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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE MINAS GERAIS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO


MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

A MANIFESTAÇÃO DA UMBANDA NA REGIÃO


METROPOLITANA DE BELO HORIZONTE: da tradição à
contemporaneidade.

Anderson Marinho Maia

BELO HORIZONTE
2011
ANDERSON MARINHO MAIA

A MANIFESTAÇÃO DA UMBANDA NA REGIÃO


METROPOLITANA DE BELO HORIZONTE: da tradição à
contemporaneidade.

Dissertação apresentada ao Programa de


Pós-Graduação (Strito-Sensu) em
Ciências da Religião da Pontifícia
Universidade Católica de Minas Gerais,
como requisito parcial para obtenção do
título de Mestre em Ciências da
Religião.

Orientador: Prof. Dr. Amauri Carlos


Ferreira

BELO HORIZONTE
2011
Anderson Marinho Maia

A MANIFESTAÇÃO DA UMBANDA NA REGIÃO


METROPOLITANA DE BELO HORIZONTE: da tradição à
contemporaneidade

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-


Graduação Strictu Sensu em Ciências da
Religião da Pontifícia Universidade Católica
de Minas Gerais como requisito parcial para
obtenção do título de Mestre em Ciências da
Religião

______________________________________________________
Dr. Alexandre Antônio Cardoso – UFMG

______________________________________________________
Dr. Amauri Carlos Ferreira – PUC Minas (Orientador)

______________________________________________________
Dr. Mauro Passos – PUC Minas

______________________________________________________
Dr. Rodrigo Coppe Caldeira – PUC Minas (Suplente)

Belo Horizonte, 29 de março de 2011.


À Soraia Belton e Ana Beatriz pelo
carinho e apoio constantes
AGRADECIMENTOS

Ao meu orientador, Professor Dr. Amauri Carlos Ferreira pelas colocações


sábias nos momentos certos.
Ao professor Dr. Mauro Passos pelas importantes contribuições na qualificação.
Ao Professor Dr. Pedro Ribeiro pelas profundas aulas de Sociologia da Religião.
Aos amigos e colegas da FACISABH, em especial a Professora Helenice Silene
que, com profunda sensibilidade, me ajudou a tornar realidade alguns de meus sonhos
mais caros.
Aos meus alunos que me ensinam a arte do viver e do conviver, como é
prazeroso estar com vocês!
A Soraia Belton, minha esposa e Ana Beatriz, minha filhinha, pela paciência,
apoio e sensibilidade que tiveram nestes dois anos de mestrado. São pessoas que sei que
posso contar sempre.
Aos dirigentes, pais e mães-de-santo que com atenção e carinho me receberam
sempre de braços abertos:
À Mãe Teresa de Oxum com seus casos profundos e divertidos, quantas
risadas!
À Dona Leonor com a sabedoria de matrona: simples e clara, como os
lírios do campo.
A Anamir e Míriam, exemplos de luta e garra, como é bom saber que
existem pessoas como vocês duas.
Ao Ubirajara, Marcos e Dona Iara pela disposição em servir sempre e
com a preocupação de sempre fazer certo.
À Mãe Andréia pela sua coragem e sensibilidade silenciosa e ao Pai Gil
pela sua imensa e infinita doação.
A todos aqueles que no anonimato torceram por mim ou no anonimato da minha
possível ingratidão/esquecimento não foram aqui lembrados e, ainda assim, torcem por
mim.
Muito Obrigado a todos vocês!
Negro
Raul Bopp

Pesa em teu sangue a voz de ignoradas origens.


As florestas guardaram na sombra o segredo da tua história.
A tua primeira inscrição em baixo-relevo foi uma chicotada no lombo.

Um dia atiraram-te no bojo de um navio negreiro


e durante noites longas e longas vieste ouvindo o barulho do mar
como um soluço dentro do porão soturno.

O mar era um irmão da tua raça.

Um dia, de madrugada, uma nesga de praia e um porto,


armazéns com deposito de escravos
e o gemido dos teus irmãos amarrados numa cadeia de ferro.

Principiou aí a tua história.

O resto, o Congo longínquo, as palmeiras e o mar,


ficou se queixando no bojo do urucungo.

(Urucungo)
LISTA DE SIGLAS

CBPC – Centro Beneficente Pai Caetano

TUPJA – Tenda de Umbanda Pai Joaquim de Angola

CEACDL – Centro Espírita A Caminho da Luz

TUEDLUZ – Tenda de Umbanda Esotérica Divina Luz


RESUMO

A presente dissertação teve como recorte metodológico demonstrar a manifestação da


Umbanda na região metropolitana de Belo Horizonte (sobretudo regional Noroeste de
Belo Horizonte e regional Ressaca e Sede de Contagem) e sua manifestação no espaço
público (festas de Iemanjá e do Preto Velho) e privado (terreiros/tendas/centros)
refletindo o sincretismo da Umbanda, bem como, sua rica capacidade plástica em
adaptar-se e ao mesmo tempo manter-se como identidade mágico-religiosa. Através da
pesquisa de campo e do uso da História Oral, pesquisou-se quatro templos: um terreiro
de Umbanda com características ideológicas do Candomblé; uma Tenda de Umbanda
que acredita ter características ideológicas „bem umbandistas‟; um centro de Umbanda
com características ideológicas do kardecismo e, por último, uma Tenda com
características ideológicas do esoterismo. A partir dessa pesquisa é possível ressaltar
que a Umbanda possui a capacidade de assimilar, decodificar e incorporar símbolos de
outras religiões e de outros segmentos espiritualistas e, também, de alguma forma ela é
capaz de manter-se com identificações próprias. Os dados pesquisados fomentam a
reflexão dessa característica – desde sua origem até a atualidade/contemporaneidade.
Por conseguinte, pode-se afirmar que a Umbanda, dentro desse hibridismo, possui e
mantém sua capacidade tradicional: a assimilação e a re-adaptação constante de outras
crenças. Essa dissertação, portanto, analisa a cultura, os costumes e a identidade da
Umbanda em suas semelhanças/diferenças e permanências/rupturas dentro de uma
análise histórica e interdisciplinar. Deste modo, como estruturação teórica para o
desenvolvimento deste trabalho buscou-se o olhar histórico sob a perspectiva
sociológica e antropológica. Ao se entrelaçar o passado e o presente do culto de
Umbanda, usaram-se como marco teórico as visões gerais dos clássicos do culto afro-
brasileiro (Arthur Ramos e Roger Bastide), bem como as análises de estudiosos mais
recentes sobre a Umbanda. No geral, esse trabalho, contextualizou as características
micro e macro da Umbanda, contextualização esta capaz de refletir, sob a perspectiva da
crença, a própria cultura e identidade brasileiras.

Palavras chaves: Umbanda. Manifestação. Cultura. Sincretismo.


ABSTRACT

The present work had its the methodological approach to demonstrate an manifestation
of Umbanda in the metropolitan area of Belo Horizonte (mainly regional northwest of
Belo Horizonte and Ressaca and Contagem regions) and its manifestation in public
(Iemanjá and Preto Velho feasts) and in private (yards / tents / centers) reflecting the
syncretism of Umbanda, as well as its rich plastic capacity to adapt and yet remain as a
magical-religious identity. Through field research and the use of oral history, four
temples were considered: an Umbanda yard with ideological features of Candomblé, an
Umbanda tent which considered itself as having ideological characteristics; an
Umbanda center with ideological features of Kardec‟s spiritualism and, finally, a tent
with ideological characteristics of esotericism. From this research it is possible to
emphasize that Umbanda has the ability to assimilate, incorporate and decode symbols
of other religions and other spiritual segments and also it is able somehow to keep up
with its own identifications. The data surveyed stimulate reflection of this characteristic
- from its origins until the present time. Therefore one can affirm that Umbanda, within
this hybridity, owns and maintains its traditional capacitiy: the assimilation and the re-
adaptation of other faiths. This thesis therefore examines the culture, customs and
identity of Umbanda in its traditions/similarities and breaks/differences within a
historical and interdisciplinary analysis. Thus, as theoretic framework for the
development of this work, the historical look under the sociological and anthropological
perspective was sought. In interweaving the past and present cult of Umbanda, it was
used, as a theoretical framework, the overview of the classics of African-Brazilian
studies by Arthur Ramos and Roger Bastide, as well as the latest analysis from scholars
about Umbanda. Overall, this work, contextualized the characteristics of the micro and
macro Umbanda, which, in turn, was capable of reflecting, in terms of belief, the
Brazilian culture and identity.

Keywords: Umbanda. Manifestation. Culture. Syncretism.


SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO.................................................................................................... 10

2 A FORMAÇAO DA UMBANDA....................................................................... 17
2.1 Permanências e rupturas: o velho legado sobre o novo.................................... 17
2.2 A herança antropológica e sócio-histórica.......................................................... 22
2.3 Origens da Umbanda segundo Arthur Ramos................................................... 29
2.4 Roger Bastide e as ciências sociais e humanas: estudos das religiões afro-
brasileiras.............................................................................................................. 34
2.4.1 O surgimento da Umbanda segundo Roger Bastide............................................ 46
2.4.2 Umbanda: depuração e valorização................................................................................ 50

3 A MANIFESTAÇÃO DA UMBANDA: Passado e presente............................ 52


3.1 Cultus como expressão do passado: Influência religiosa afro-brasileira no
Brasil e em Minas Gerais. ................................................................................... 52
3.2 Culto como expressão do presente: A manifestação da Umbanda em Belo
Horizonte............................................................................................................... 60
3.2.1 Culto: Os terreiros/templos/centros de Umbanda na região metropolitana de
Belo Horizonte....................................................................................................... 73

4 A UMBANDA E SEUS ASPECTOS HÍBRIDOS.............................................. 81


4.1 Catolicismo e Umbanda....................................................................................... 84
4.2 Candomblé e Umbanda................................................................................................... 88
4.3 Kardecismo e Umbanda................................................................................................... 90
4.4 Quimbanda e Umbanda....................................................................................... 93
4.5 Umbanda e contemporaneidade.......................................................................... 97
4.5.1 A(s) Umbanda(s) pesquisada(s): Unidade na diversidade................................... 102
4.5.2 A história singular de cada um na formação da história da Umbanda.............. 104
4.5.2.1 Centro Beneficente Pai Caetano.......................................................................... 104
4.5.2.2 Tenda de Umbanda Pai Joaquim de Angola...................................................... 108
4.5.2.3 Centro Espírita a Caminho da Luz..................................................................... 113
4.5.2.4 TUEDLUZ – Tenda de Umbanda Esotérica Divina Luz.................................. 117
4.6 Semelhanças e diferenças..................................................................................... 123

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS............................................................................... 130

REFERÊNCIAS.................................................................................................... 136

APÊNDICE........................................................................................................... 140
10

1 INTRODUÇÃO

A experiência religiosa, embora subjetiva, repercute na vida social motivada por


atitudes e comportamentos inscritos na esfera do sagrado. Freqüentemente, quem faz
uma experiência religiosa acaba por compartilhar essa experiência com outras pessoas.
Esse compartilhar de experiências religiosas se torna um fato religioso e, esse
fato religioso, torna-se uma institucionalização da religião através da externalização,
internalização e objetivação, tal qual fala Peter Berger (1985), em um processo
constante e gradativo rumo a essa institucionalização.
Essa base da institucionalização da religião também se faz presente na Umbanda.
Embora a mesma possua forte carga mágico-religiosa, por vezes, sua institucionalização
pode ser considerada volátil por apresentar algumas características diferenciadas em
cada templo. (NEGRÃO, 1996).
Geralmente, o culto de umbanda é considerado uma expressão fortemente
popular e sua manifestação do sagrado instaura-se no limiar com o profano (ELIADE,
2008). Sendo assim, na contemporaneidade, o sagrado e o profano devem ser
identificados, neste caso, nas raízes históricas do culto de umbanda, vinculados às
permanências/semelhanças e rupturas/diferenças de seus costumes.
Muito se tem estudado e pesquisado em várias áreas do conhecimento humano
acerca dos aspectos relacionados à religiosidade, sobretudo na interpretação da noção de
curtas, médias e longas durações: rupturas e permanências no comportamento do
homem em seu recorte espaço-temporal (BRAUDEL1 apud BAIRON, 2002). Deste
modo, é importante, pois, perceber que as permanências e rupturas do sagrado na
Umbanda, estão ligadas também a determinados aspectos, mais complexos,
relacionados aos fatores antropológicos, históricos, sociológicos e até psicológicos.
(BAIRON, 2002).
O presente trabalho é uma proposta de estudo que visa discutir os aspectos
contemporâneos do referido culto, relacionando-o à sua herança histórica e cultural
como manifestação da religiosidade e da cultura brasileira. Deste modo, faz-se uma
análise desse tipo de fenômeno religioso, bem como de sua interação com o social e as

1
BRAUDEL, F. Historie et sciences sociales: la longa durée. Annales, n.4. 725-753, out./dez.1958.
11

variáveis formas (semelhanças e diferenças) dessa expressão religiosa (os templos de


umbanda), sobretudo, pesquisar esse culto religioso de forma científica e, portanto,
vinculado às complexidades da sociedade atual. Por isso, o tema está direcionado à
religião afro-brasileira: a Umbanda e seus costumes das tradições à contemporaneidade.
Em linhas gerais, pretende-se, então, discutir o tema do sagrado nas semelhanças
(o que se mantém e provavelmente não se perderá na expressão da religião afro) e nas
diferenças (o que se perdeu e o que tende a se transformar na expressão da religião afro)
relacionadas à prática do culto de umbanda. A abordagem da pesquisa, portanto,
inscreveu-se nesse patamar no qual os arcabouços teóricos levam em conta essas
considerações. Fez-se necessário, portanto, entender as influências desses vários
aspectos na constante dialética da cultura, da identidade e dos costumes da Umbanda,
procurando decodificar este universo mágico-religioso.
Delimitado o tema, a pesquisa tem como título: “A Umbanda e sua manifestação
na região metropolitana de Belo Horizonte: da tradição à contemporaneidade.” Nesse
“recorte”, a proposta foi pesquisar a manifestação religiosa da Umbanda, especialmente
templos/ terreiros/tendas da regional Noroeste de Belo Horizonte e da regional Ressaca
e Sede de Contagem.
Essa dissertação tem como objetivo geral: identificar a(s) cultura(s), a(s)
identidade(s) e os costumes da Umbanda; e têm como objetivos específicos: pontuar
historicamente as principais influências culturais/religiosas que contribuíram para a
formação da Umbanda e verificar as semelhanças e diferenças dessa religião, na
atualidade, tendo como objeto de análise quatro templos de Umbanda da região de Belo
Horizonte e Contagem.
Na perspectiva epistemológica dessa dissertação, a proposta é tentar responder
ao(s) seguinte(s) problema(s): Qual (is) a(s) principal (is) característica(s) desta religião
(Umbanda)? Quais são as principais especificidades da Umbanda (semelhanças e
diferenças) nos terreiros/tendas/centros pesquisados na região metropolitana de Belo
Horizonte?
Nesse trabalho, a hipótese diz respeito à afirmação de que a principal
característica da Umbanda, desde seu surgimento, é a sua capacidade fundamental em
assimilar, decodificar e incorporar símbolos de outras religiões e de outros seguimentos
espiritualistas. Isto é, embora a Umbanda seja considerada híbrida, por outro lado, a
mesma possui característica(s) que a mantém como tal. Ao longo da história da
12

Umbanda, portanto, muitos adeptos conseguiram e conseguem manter suas tradições,


mas também muito se perdeu dessas tradições umbandistas.
O desenvolvimento metodológico/teórico desta dissertação, se fez com leituras
de fontes bibliográficas, a fim de aprimorar o processo que resulta no ato de conhecer
melhor sobre o assunto proposto: formação, principais características e os costumes da
Umbanda.
Para tanto, ao longo do desenvolvimento da dissertação, foi fundamental ler e
aprofundar nos autores e nas obras que foram utilizados nessa pesquisa, tais como:
Arthur Ramos, Roger Bastide, Lísias Nogueira Negrão, Brumana e Martínez, bem como
a tese de doutorado de Alexandre Antônio Cardoso que abriu perspectivas teóricas e
metodológicas para essa pesquisa. Através dessas leituras/pesquisas procurou-se
identificar importantes fatores histórico-psicossociais que se apresentam no universo
relacional da Umbanda.
O estudo de conceitos e idéias das ciências sociais e humanas (história,
sociologia e antropologia) também se fizeram necessários e auxiliaram, de forma
interdisciplinar, na formação teórica do tema proposto (Umbanda). Tal estudo foi
direcionado para os liames da formação dos costumes e da identidade cultural religiosa
do Brasil, sobretudo dos cultos de umbanda. Contudo, embora essas ciências auxiliaram
no desenvolvimento desta pesquisa, o principal alicerce dessa dissertação se deu no
campo da ciência histórica.
O desenvolvimento metodológico/prático dessa dissertação, consistiu em visitar
quatro templos de Umbanda localizados na regional Noroeste de Belo Horizonte e nas
regionais Ressaca e Sede de Contagem, utilizando o estudo de campo, a História Oral
(MEIHY, 2005; MEIHY e HOLANDA, 2007), a pesquisa qualitativa: exploratória e
descritiva (GIL, 2009); sendo estes instrumentos-ferramentas importantes na qualidade
empírica e racional para a conclusão científica da pesquisa buscando informações
recorrentes no âmbito micro/particular (região de Belo Horizonte e Contagem) capaz de
refletir no âmbito macro/geral a cerca dos cultos afro-brasileiros (Umbanda).
Por isso, no âmbito micro/particular se tornou importante apropriar-se do
método da História Oral e do estudo de campo, entrevistando e observando quatro
templos de umbanda. (vide Apêndice A).
Em cada templo pesquisado foram feitos em média três (3) entrevistas com
duração de uma hora e meia para cada entrevista. Procurou-se preservar o máximo
13

possível a fala dos entrevistados, introduzindo um mínimo de alterações no intuito de


manter o sentido da linguagem oral na escrita. Também foram feitas visitas in loco em
todos os quatro templos (objetos de pesquisa dessa dissertação).
A importância de pesquisar esses quatro terreiros/tendas/centros está relacionada
às especificidades estrutural e ideológica de cada um deles, visto que: um deles está
mais próximo dos costumes ideológicos do Candomblé (Comunidade Espírita
Beneficente Pai Caetano), outro com bases ideológicas “bem umbandistas” (Tenda
Espírita Pai Joaquim de Angola), outro com costumes ideológicos do Kardecismo
(Centro Espírita a Caminho da Luz) e o último com costumes ideológicos da
denominada Umbanda Esotérica (TUEDLUZ -Tenda de Umbanda Esotérica Divina
Luz).
A proposta apresentada acima, qualifica essa pesquisa como inovadora no
campo das Ciências da Religião por dois motivos em especial. O primeiro motivo
inovador se dá devido à existência de poucas pesquisas sobre Umbanda em Minas
Gerais/Belo Horizonte. O segundo e, talvez, o mais importante se dá devido à tentativa
de estabelecer esses „quatro costumes ideológicos‟ que pontuam quatro tendências
diferenciadas no transitar da manifestação da Umbanda.
Sendo assim, ao estudarmos a origem da Umbanda, é necessário pesquisarmos
sua herança cultural nas matrizes africana, indígena e européia, bem como, a influência
do Candomblé, de alguns rituais indígenas, do Catolicismo, do kardecismo e do
Esoterismo sobre a manifestação da mesma.
Outro aspecto importante relacionado à pesquisa de campo é a possibilidade de
perceber os modos como a Umbanda é vista sob a percepção de seus adeptos
umbandistas: no que diz respeito aos seus rituais, orixás, entidades, possessões, etc.
Deste modo, torna-se evidente que é fundamental visitar os locais a fim de enriquecer o
trabalho proposto.
A pesquisa pretende também registrar o papel e a importância das
comunidades religiosas umbandistas visitadas na formação do seu grupo social. Para
isso, é importante levar em consideração como elas se encontram na atualidade, bem
como a herança histórico-cultural e a identidade desses templos de umbanda,
reconhecendo aí a capacidade simbólica e dialética dessa religião.
Não existe uma definição clara do surgimento da Umbanda, muitos
estudiosos apontam que a mesma nasceu das antigas macumbas (hoje, visto como termo
14

pejorativo). Visando analisar historicamente como a Umbanda se fez presente na


sociedade brasileira é preciso buscar sua “participação” no cenário nacional, desde a
formação do Brasil colônia até o processo de urbanização, perpassando ainda até os dias
de hoje. Portanto, vale destacar que a Umbanda mostra-se de fato uma religião
tipicamente brasileira e, como a própria formação brasileira, apresenta-se como uma
área de difícil sistematização.
Segundo Camargo (1961), existe um “continuum” religioso na Umbanda que
transita entre a herança cultural religiosa negra e a herança cultural religiosa branca. Já
na visão de Ortiz (1991) 2 citado por Negrão (1996, p. 22) “processos de moralização e
racionalização significam a inelutável perda de seus conteúdos negros e mágicos,
substituídos por práticas rituais e conteúdos ético-doutrinários brancos cristãos”. Por
isso, Ortiz (1991) prefere substituir o termo “continuum” de Camargo (1961) utilizando
os termos: “mais ocidentalizado” (branco) e “menos ocidentalizado” (negro).
Para Negrão (1996), o campo religioso umbandista e suas tensas relações não
esgotam sua dinâmica no processo unidirecional moralizador e racionalizador de base
weberiana tal como demonstrado por Ortiz.
Através de uma nova síntese entre os valores dominantes da religiosidade de
classe média, primeiramente católicos e posteriormente kardecista, se abriram às formas
populares afro-brasileiras, depurando-as em nome de uma mediação que, no plano do
cosmo religioso, representou a convivência das três raças brasileiras. No plano mítico a
Umbanda como religião que se quer brasileira e nacional, patrocinou a integração de
todas as categorias sociais, principalmente as categorias sociais „desclassificadas‟.
(SILVA, 2005).
Contudo, se no campo simbólico a Umbanda representa a mediação e a
convivência das três raças brasileiras, ainda hoje se mantém marginalizada no campo
histórico e social da sociedade brasileira.
A relevância desta dissertação tanto pessoal como social é trazer à superfície do
conhecimento à importância da identidade do brasileiro, bem como o reflexo dessa
identidade nos templos de umbanda da região metropolitana de Belo Horizonte,
elaborando uma geografia histórica, sociológica e etnográfica da manifestação dessa

2
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade brasileira. São Paulo:
brasiliense, 1991.
15

religião no espaço versus tempo em que vivemos. Espaço e tempo revisitados pela
memória.
Por isso em um esboço dos capítulos dessa dissertação, temos:
O capítulo 2: “A formação da Umbanda”, pretende explicar a formação da
Umbanda origem, povos e/ou culturas influentes, bem como, „traçar‟ um histórico dessa
religião, re-apresentando alguns clássicos estudiosos do culto afro-brasileiro: Arthur
Ramos e Roger Bastide. Enfatizando principalmente Bastide e sua análise das ciências
sociais para a formação de estudos da religiosidade afro-brasileira até o surgimento da
Umbanda.
O capítulo 3 “A manifestação da Umbanda passado e presente”, propôs analisar
os costumes, a cultura, e a identidade da Umbanda, com isso, apontar a influência afro-
brasileira na formação da Umbanda (germinado no período colonial em Minas Gerais) e
principalmente entender seu reflexo na região metropolitana de Belo Horizonte (BH,
Contagem) como um campo religioso que reflete a própria cultura e identidade
brasileira na atualidade. Além de demonstrar as influências da urbanização sobre os
cultos de umbanda e, também o que e como ocorre às festas públicas da Umbanda em
Belo Horizonte.
O capítulo 4 “Umbanda e seus aspectos híbridos”, visa demonstrar e
relacionar a Umbanda sob a influência de outras religiões, doutrinas ou crenças. Como é
o sincretismo na Umbanda? Como se apresenta esse sincretismo? Quais as influências
do catolicismo na formação da Umbanda? Quais as influências do Candomblé na
formação da Umbanda? Quais as influências do Kardecismo na formação da Umbanda?
Qual relação existente entre Umbanda e Quimbanda?
Além disso, o presente capítulo, apresenta e analisa os aspectos da pesquisa que
foi feita nos (4) quatro templos/terreiros/tendas umbandistas na região metropolitana de
Belo Horizonte (Regional Noroeste de BH e Regional Ressaca e Sede de Contagem).
Através da História Oral (memória e formação dos templos) e pesquisa de campo, as
entrevistas foram realizadas com o intuito de apontar e sistematizar as semelhanças e
diferenças de um templo de Umbanda em relação aos outros e vice-versa.
Nesse capítulo discutiu-se o princípio híbrido da Umbanda na busca de
compreender as indagações: a formação histórica desses quatro terreiros/tendas/centros:
como é esse terreiro de Umbanda com fortes influências do Candomblé? Como é essa
tenda de Umbanda que acredita possuir “bases propriamente” umbandista? Como é esse
16

centro de Umbanda com fortes influências do Kardecismo? Como é essa tenda de


Umbanda com fortes influências do esoterismo? Quais os aspectos existentes na
Umbanda que definem a identidade, a cultura e os costumes do culto brasileiro?
Levando-se em consideração toda a estrutura simbólica e as manifestações
existentes nos cultos umbandistas, bem como discorrer sobre suas crenças, maneiras e
costumes, o último capítulo foi elaborado na tentativa de resgatar e re-significar a
memória de cada terreiro/tenda/centro através da História Oral, além disso, em alguns
momentos, utilizou-se também citações orais dos entrevistados nos outros dois capítulos
anteriores, contextualizando assim as características micro e macro da Umbanda.
Parece que a Umbanda se apresenta como uma religião capaz de aceitar valores
de aculturação sob várias perspectivas e matizes, bem como mostrar diferentes
influências e seguimentos religiosos: ora prevalecendo características do Candomblé,
ora do Kardecismo, ora do próprio esoterismo dentro da Umbanda. Portanto, ao
falarmos de Umbanda melhor dizer: as várias Umbandas?!
17

2 A FORMAÇAO DA UMBANDA

2.1 Permanências e rupturas: o velho legado sobre o novo

O fenômeno religioso é inerente à existência humana. Pensar o sagrado é


conceber o indivíduo que tem, na religiosidade, a possibilidade de perpetuar o passado e
transformar seu presente. (ELIADE, 2008).
O desejo humano de apropriar-se do mundo – a busca das grandes expansões –
data da pré-história, onde o “dominar” a natureza, concebido como a formação da
cultura, contribui para que os indivíduos relacionem as questões relativas à sua
sobrevivência e ao domínio territorial das divindades. Nos ritos e rituais expressos nas
oferendas e “ajudas” dos deuses inscreve-se a religiosidade cultural ou a cultura
religiosa. (BOSI, 1992).
Nesse sentido, falar sobre a religiosidade é também falar da cultura. Ao definir
colônia, culto e cultura, Bosi (1992) nos diz que a palavra Colo deriva do latim (colo, is,
ui, cultum, ere) onde seu passado é Cultus, seu presente é cultivar (colo/culto) e seu
futuro é Culturus.
A religião possui símbolos universais que se enquadram nas múltiplas
leituras/vivências de qualquer povo, chegando à dominação dos povos e até a fé de
dominantes e dominados (BOSI, 1992). É possível, portanto, perceber que há uma
interação entre os conceitos, e que, a compreensão deles contribui para a melhor
apreensão do próprio objeto de pesquisa.
Na perspectiva etimológica, temos:
a. No passado (Cultus): cultivar através de séculos, trabalho já incorporado
à terra que lavrou (A) Cultus – traz o que significa de memória e condicionamento, ou
seja, sujeito e objeto (processo e produto); (B) Cultus, us – culto dos mortos, enterro e
solo, sagrado e enraizamento do passado através de símbolos, identidade da
comunidade. (BOSI, 1992).
b. No presente (Colo, Cultivar e Culto): a religião passa a ser o reavivar e o
alimentar o passado, mas também gera a abertura para mudanças lentas através da
18

perpetuação do culto. Então, busca-se o passado ao presente e gera um limiar de


fronteiras entre o que permanece e o que pode mudar. (BOSI, 1992).
c. No futuro (Culturus): o que se quer cultivar, por vir, movimento em sua
direção, a mudança da capacidade do homem, evolução social conceituando cultura em
oposição à natureza – dando um sentido na história de progresso técnico e forças
produtivas. (BOSI, 1992).
A relação entre esses aspectos -cultus, culto e culturus- pode ser melhor
compreendida quando percebemos os seguintes pontos:
1º- O presente se torna mola, potencialidade do futuro (sujeitar o homem a um
padrão tido como superior) – “O lavrador enquanto labuta, se lavra a si mesmo.” (BOSI,
1992, p. 19). Essa consideração reafirma a importância de conceber o culto em suas
dimensões e transcendências provocadas pelas mudanças promovidas através dos
tempos.
2º- Aspecto religioso – o culto diz respeito à alteridade das criaturas que
transcendem e ultrapassam o ego ao entrar em contato com o sagrado busca a
experiência de cultivo ensinado pelos seus antepassados. Ou seja, um “desafio” à morte.
“O morto é o silêncio imutável e conjura sua força abrindo círculos de rituais e
orações”. (BOSI, 1992, p. 19). A religiosidade, de certo modo, cumpre a “função” de
imprimir a existência além da morte na existência dos homens.
3º- A aculturação mistura erudito e popular, traços e estilos em que o homem
pobre traz expressões (primitivas, fronteiras, mistas) tanto proibidas como toleradas
(existência e identidade) gerando o destino da pessoa e do grupo. A religião é a
expressão da memória da herança da humanidade e, mesmo que essas permanências
tenham rupturas, o sagrado perpetua-se naquilo que não pode ser mais esquecido.
(BOSI, 1992). Essa mistura se traduz no amálgama que compreende o culto afro. Em
outras palavras, a construção da Umbanda representa esse processo em que as
variedade/multiplicidade constituem a unidade na diversidade. Assim:

A possibilidade de enraizar no passado a experiência atual de um grupo se


perfaz pelas mediações simbólicas. É o gesto, o canto, a dança, o rito, a
oração, a fala que evoca a fala que invoca. No mundo do arcaico tudo isto é
fundamentalmente religião, vinculo do presente com o outrora- tornando-
agora, laço da comunidade com as forças que criaram em outro tempo e que
sustem a sua identidade. (BOSI, 1992, p. 15).
19

Esses elementos evidenciam a diversidade presente na Umbanda – sua herança


africana e suas “construções” promovidas nestas terras de „além-mar‟. Ao deduzir-se a
noção de religiosidade que veio da África e foi incorporada a outros elementos
religiosos existentes no novo mundo, concebe-se a nova identidade que passa a fazer
parte da realidade dos cultos afro-brasileiro, sobretudo da Umbanda. Assim:

O sobrenatural também tinha lugar entre os batuques. A origem africana das


dançarinas criava em torno de alguns tipos de passos por elas executadas uma
atmosfera de superstição [...]. O desconhecido era uma margem de luta da
qual dispunha a população negra e mulata. Despejados em Minas Gerais e
desligados da África, o batismo a que eram submetidos não os purificavam
dos rituais fetichistas africanos. Dissociados na colônia de qualquer tipo de
poder formal, oprimidos fisicamente por feitores e pelo trabalho penoso, a
resistência possível pertencia ao domínio daquilo que, em meios às
sucessivas violências da escravidão, ficou preservada na consciência do
dominado pelo desconhecimento do dominador. Se as danças, a capoeira, a
música expressam essa realidade, a feitiçaria constituiria, a dimensão mais
agressiva de tal resistência. Instrumento de poder de difícil repressão nas
mãos dos desclassificados em Minas, coube à Igreja combatê-lo, talvez por
seu sentido espiritual. (FIGUEIREDO, 1993, p. 178-179).

Daí, temos a necessidade de avaliar aspectos culturais, sobretudo aqueles que se


remetem à religião afro-brasileira (Umbanda) e suas expressões enquanto cultus
(passado), culto (presente) e culturus (futuro), gerando costumes.
A necessidade e a vontade de trabalhar a noção dessa religião e sua formação no
processo de aculturação que estabelece e cria símbolos na relação entre a cultura dos
negros trazidos da África, a cultura dos nativos indígenas da América e da cultura do
homem ibérico/europeu, reforça a importância de estudar a Umbanda em seus aspectos
relacionados à cultura, à identidade e aos costumes, das tradições à contemporaneidade.
Ao estudarmos os cultos afro-brasileiros, Carneiro (1990, p. 285) caracteriza-os
como “miniatura da África”, e procura compreendê-los através do conceito de memória
coletiva de Halbwachs.3 Dentro desta perspectiva pode-se apreender os mitos e as
práticas africanas como processos de reatualização e de revificação que se manifestam
no ritual de celebrações religiosas. O Candomblé, a Umbanda, ao definir um espaço

3
Maurice Halbwachs considerado sociólogo e historiador francês que valorizava a memória. Ele afirma
que a consciência coletiva e individual desenvolve diversas formas de memória. Situa-se, em
Halbwachs, uma notável distinção entre a “memória histórica”, de um lado, que supõe a
reconstrução dos dados fornecidos pelo presente da vida social e projetada no passado
reinventado; e a “memória coletiva”, de outro, aquela que recompõe magicamente o passado.
(CARNEIRO, 1990)
20

social sagrado, o terreiro/templo/centro, possibilita a encarnação da memória coletiva


africana em determinados enclaves da sociedade brasileira. (CARNEIRO, 1990).
A concepção e a representação material dos orixás iorubanos marcam, segundo
Carneiro (1990), uma fase curiosa e importante da revolução religiosa. A concepção dos
orixás é francamente politeísta, constituindo uma verdadeira mitologia, ao mesmo
tempo em que a sua representação material continua ainda inteiramente fetichista. Em
geral, os orixás ou são fenômenos metereológicos divinizados ou provêm de criações
eventuais. Muitas vezes eles são representados pelos objetos inanimados: água, pedra,
conchas, ferros, chumbo, plantas, frutos, etc., e/ou associados, no entanto, com
identidades de imagens católicas. Como exemplo temos: Nossa Senhora sincretizada
com Iemanjá, Nosso Senhor do Bomfim com Oxalá, Santa Bárbara com Iansã, São
Jerônimo com Xangô, São Jorge com Ogum, São Sebastião com Oxossi, Nossa Senhora
da Conceição com Oxum, São Lázaro com Omulu-Obaluaê, São Cosme e São Damião
com os Ibejis e assim sucessivamente.
O culto da Umbanda também cultua “entidades” de mortos representando
arquétipos ou fases da vida: a infância (entidades crianças - erês/ibejis/meninos de
angola), a juventude (entidades adultas/caboclos) e a velhice (entidades que representam
sabedoria – pretos e pretas velhas), além das coisas materiais e cotidianas (a figura de
exu/escora). Essas entidades „convivem‟ no cotidiano do umbandista.
A palavra Umbanda, que é derivada de Ki-mbanda, merece um registro especial,
pois tomou no Brasil o significado geral da própria religião dos negros do Rio de
Janeiro. “Linha de Umbanda”, sempre diziam os negros e mestiços cariocas quando se
referem às suas práticas religiosas e mágicas, hoje muito fusionadas com o espiritismo
(doutrina fundada pelo francês de pseudônimo Allan Kardec). Segundo Arthur Ramos
apud Carneiro (1990), o grão-sacerdote de Angola (pai e mãe de santo), o Quimbanda,
passou ao Brasil com os nomes de Quibanda, Quimbanda, Umbanda, embanda, banda
(do mesmo radical mbanda), significando ora feiticeiro ou sacerdote, ora lugar de
macumba ou o próprio processo ritual.

Dispostos todos para a cerimônia, o grão-sacerdote dá início ao culto, pela


invocação ao santo protetor. Os filhos de santo ou médiuns são dispostos em
duas filas, homem à direita e mulheres à esquerda e vestem se de branco. A
reunião, em roda, dos pais e filhos de santo num ato de macumba, a fim de
receberem ou cultuarem um santo, chama-se “gira”. Forma a “gira”, o
sacerdote canta o “ponto do defumador” para a limpeza do terreiro. [...]. Há
muito efeito procurado e consciente. Numa espécie de imitação coletiva, a
21

certa altura dos festejos, os filhos de santo se julgam “possuídos” de velhos


espíritos de africanos entre outras “entidades”. As cerimônias terminam como
começaram: pela invocação ao santo protetor. O coro canta a Embanda, lança
a bênção a todos, com a fórmula católica “Louvado seja Deus”, logo
respondida “Para sempre seja Louvado” pela assistência contrita. (RAMOS
apud CARNEIRO, 1990, p. 285-286)

Os cultos afro-brasileiros se expressam em várias regiões do Brasil com


derivações próprias. Na Bahia predomina o Candomblé; no Amazonas, Maranhão e
Piauí é a Pajelança ou Caboclinhos (influência africana e indígena) e também o
Catimbó; em Porto Alegre é chamado de Parás e em Pernambuco é Xangô; em outras
regiões é chamado de Calundu, Macumba, Omolocô ou Terreirada. (CARNEIRO,
1990).
É imprescindível destacar que:

Cabe, com efeito, aos profissionais científicos da memória, antropólogos,


historiadores, jornalistas, sociólogos fazer da luta pela democratização da
memória social um dos imperativos prioritários da sua objetividade científica.
Inspirando-se em Ranger [1997],4que denunciou a subordinação da
antropologia africana tradicional as fontes “elitistas” e nomeadamente às
“genealogias” manipuladas pelos clãs dominantes.
A memória, onde cresce a história, que por sua vez a alimenta, procura salvar
o passado para servir o presente e o futuro. Devemos trabalhar de forma a que
a memória coletiva sirva para a libertação e não para a servidão dos homens.
(LE GOFF, 1996, p. 477).

Enfim, se à história cabe conceber o indivíduo em sua caminhada gradativa,


podemos afirmar que, ao conhecer a religiosidade em sua permanência e a
transformação do homem em sua construção histórica e social, é que se faz necessário o
estudo do culto de umbanda. Ao fazer-se uma análise da formação cultural brasileira,
provavelmente percebe-se que a mesma é um “caldeirão” de expressões culturais, pois
mistura matrizes européias, indígenas, africanas e asiáticas. Essa formação cultural
brasileira é percebida abaixo:

Eu entendo assim, que a gente está bem perto do que representa o povo porque a nossa religião
ela está de uma certa forma representando os escravos, os índios, e o Brasil é praticamente feito
de escravos e de índios; os outros vieram e misturaram. Embora vieram europeus, os
portugueses, os asiáticos, os japoneses, etc. etc... A origem e a noção dos índios e depois dos
negros formaram a maioria. Então, eu acho que a Umbanda está representando exatamente isso,

4
RANGER, T.O. Memorie personali ed esperienza populare nell‟Africacentro-orientale. In: Quaderni
storici, XII, 35, p. 359-402.
22

nós somos o povo brasileiro sim, a Umbanda representa o povo brasileiro sim. (Anamir -
TUPJA).

O estudo direcionado à religiosidade afro-brasileira, concebendo a Umbanda em


seus aspectos relacionados à cultura, à identidade e aos costumes: das tradições à
contemporaneidade, tendo como foco: sua manifestação na região metropolitana de
Belo Horizonte, faz eco, pois, às afirmações de Le Goff (1996), visto que pode-se
afirmar que estudar a Umbanda é tratar da memória coletiva do brasileiro. As crenças
desses vários povos ajudaram na formação do Brasil colônia. Partindo deste raciocínio,
a Umbanda, como religião, parece ser a vivência religiosa que verdadeiramente reflete
as múltiplas contribuições culturais do povo brasileiro (PRANDI, 2002). É a partir dessa
concepção que podemos perceber os eixos da formação da religiosidade cultural e
popular brasileira, na interação religiosa, constituída como a cultura da religiosidade
oficial e dita católica e a religiosidade popular primitiva (o Candomblé, a Umbanda (em
especial), o Xamanismo, etc...).

2.2 A herança antropológica e sócio-histórica

O encontro do homem europeu com o outro (indígena e africano) e vice-versa,


gerou a necessidade de perceber os aspectos do igual e do diferente, ou seja, o confronto
visual com a alteridade (perceber o outro diferente de mim). A partir desse momento
surge o que Laplantine (2007) vai chamar de “Pré- história da Antropologia”.
Essa “Pré- História da Antropologia” gerou duas tendências ideológicas; de um
lado a recusa do estranho e, por outro lado, a fascinação pelo estranho. Na recusa do
estranho tem-se a ideologia da figura do “mau-selvagem e do bom-civilizado”; e na
fascinação pelo estranho, tem-se a ideologia da figura do “bom-selvagem e do mau-
civilizado”. Porém, seja “desrespeitando” o outro diferente ou “valorizando” o outro
diferente, ambas as ideologias são percepções “tendenciosas” ou “reflexo” do olhar de
quem vê. (LAPLANTINE, 2007).
De acordo com François Laplantine (2007) a gênese da reflexão antropológica,
ou seja, a “Pré-história da Antropologia” se deu no período das grandes navegações e do
23

Renascimento (século XV e XVI), esta época contemporânea à descoberta do Novo


Mundo (América). Laplantine (2007) mostra que o preconceito já marcou e muito o
campo das ciências humanas, principalmente relacionados aos povos do continente
Africano e da América, ou seja, negros e índios.
Por isso, no século XVI, já existiriam personalidades que ora defendiam o ponto
de vista do “Bom-selvagem e do mau-civilizado” e também aquelas que ora defendiam
o ponto de vista do “Bom-civilizado e do mau selvagem”. Como por exemplo: o
dominicano Frei Las Casas na defesa do diferente e, por outro lado, o jurista Sepulvera
na defesa do homem civilizado frente ao primitivo selvagem (LAPLANTINE, 2007).
Ainda hoje vivemos esse reflexo dúbio, conforme o fragmento abaixo:

[...] ora, as ideologias que estão por detrás desse duplo discurso, mesmo que
não se expressem mais em termos religiosos, permanecem vivas hoje quatro
séculos após a polêmica que opunha Las Casas e Sepulvera. Como são
estereótipos que envenenam essa antropologia espontânea de que temos ainda
hoje tanta dificuldade para nos livrarmos convém nos determos sobre eles.
(LAPLANTINE, 2007, p. 39-40).

No século XIX o cientificismo também dará sua contribuição ideológica ao


referir-se a evolução dos povos e ao surgimento das civilizações. A partir desse século o
evolucionismo será predominantemente a ideologia filosófico-científica dos grandes
pensadores e eruditos. O evolucionismo será reforçado pela teoria das espécies de
Darwin e pela corrente filosófica positivista, sobretudo de Augusto Comte, Spencer,
Durkheim entre outros.
Para a teoria evolucionista a humanidade caminha para o progresso constante e
passa por uma evolução também constante e contínua. Ou seja, para o evolucionismo
todos os povos do planeta passaram ou passarão por três estágios evolutivos: a infância
da civilização (o primitivo, a magia), a juventude da civilização (o religioso e o
metafísico) até chegar à maturidade (a técnica e a ciência). Porém, essa visão acabou
por reforçar que superior era o homem europeu, civilizado, homem da ciência e da
técnica, e, atrasados seriam os povos latinos, asiáticos e africanos, pois, esses não teriam
chegado à maturidade de suas civilizações.
Laplantine (2007) ao descrever que a visão do selvagem é o inverso do
civilizado, pode ilustrar muito bem sobre duas obras ideológicas raciais: a primeira de
Cornelius de Paw intitulada “Pesquisas sobre os americanos ou relatos interessantes
para servir à história da espécie humana” datada em 1774, onde os indígenas são vistos
24

como preguiçosos, covardes, sem nobreza de espírito, ou seja, vivem em estado de


embrutecimento geral, inútil de possuírem uma cultura ou uma história. A segunda obra
ideológica racista é de Hegel, intitulada “Introdução à filosofia da história” escrita em
1830, nesta obra a América do Sul seria mais atrasada do que a América do Norte, para
além, a África seria sempre falta absoluta que separa a história universal da
humanidade. (LAPLANTINE, 2007; HERNANDEZ, 2008). Em Hegel o negro foi
rebaixado a uma selvageria total e um objeto sem valor.

O fato de devorar homens corresponde ao princípio africano. Ou ainda: “são


os seres mais atrozes que tenha no mundo, seu semelhante é para eles apenas
uma carne como qualquer outra, suas guerras são ferozes e sua religião pura
superstição. (HEGEL5 apud LAPLANTINE, 2007, p. 45).

Nessa herança, a teoria evolucionista reforçou, no século XIX, o domínio


colonial dos europeus frente aos outros continentes e seus povos, o mito da raça pura:
missionária e evoluída que salvaria os povos primitivos de suas aberrações ilusórias e
supersticiosas.
Por outro lado, após dois séculos do Renascimento, embora germinando apenas
no final do século XVI com Levy e Montaigne, a valorização do diferente teve seu
apogeu na valorização do “bom-selvagem” na obra “O discurso sobre a desigualdade”
de Rousseau. (LAPLANTINE, 2007).
A antropologia contemporânea critica enfaticamente essa ideologia evolucionista
ou ingênua, que distorce a realidade cultural dos diferentes povos da nossa humanidade.
Contudo, devemos reconhecer que o evolucionismo foi o primeiro passo para o
entendimento das ciências sociais.
No entanto, não resta dúvida de que o legado do índio e do negro foi adulterado
e limitado. Constrangidos a adotarem normas e valores diferentes dos seus valores
culturais. “Submetidos à violência física e cultural, negros e índios tiveram seus padrões
de comportamento e existência aviltados e até destruídos. (LOPEZ, 1983, p. 19).

Os defensores da “natureza pacifista cordial do povo brasileiro, inclusive


Sergio Buarque de Holanda, que ninguém ousaria classificar de intelectual
conservador apreciam dizer que o Brasil foi o berço da “democracia racial” e
que a cultura brasileira é resultado da “harmonização” da tríplice herança
indígena, negra e européia. Esta afirmação mistifica uma verdade básica: o

5
HEGEL, Friedrich. La raison dans l’histoire. Introduction à la philosophie de l’histoire. Paris, 1979.
25

sistema de dominação em que se fundamentou a colonização e que


certamente se reproduziu também a nível cultural. (LOPEZ, 1983, p. 19-20)

Vítima de um genocídio silencioso, o índio perdeu terras devido ao avanço do


branco e foi escravizado. O negro veio da África submetido pelas necessidades
mercantilistas, foi brutalmente transferido de um ambiente para outro. Vale lembrar que
o legado da cultura do negro na África era em si heterogênea, por isso, uma coisa é a
cultura do negro na África e outra é essa cultura transplantada para o Brasil e deformada
pela condição servil da escravidão. (LOPEZ, 1983).
Segundo Verger (2002) o tráfico de escravos importou para a América e
Antilhas negros provenientes de diversas regiões da África, sendo assim, os
reagrupamentos de diferentes “nações” africanas foram constituídas “insensivelmente”
no novo mundo. Na Bahia predominou hábitos e costumes do Golfo de Benin e no
restante do Brasil predominaram as influências banto do Congo e Angola.

Esta sensível predominância dos negros bantos sobre os da Costa da Mina é


indicada no Rio de Janeiro por cifras encontradas nas listas de cartas de
alforria fornecidas entre 21 de julho e 26 de agosto de 1864 [...].
Tal especialização dos intercâmbios comerciais da Bahia com a Costa da
Mina e a do Rio de Janeiro com Angola e Congo, aparece em uma carta
enviada pela casa Régis de Marseille para Louis Descosted, em Marselha, em
26 de agosto de 1847. (VERGER, 1987, p. 15).

Ainda segundo Verger (1987) são raros os documentos escritos sobre a África
antes do século XIX. Uma grande parte desses documentos sobre a questão dos escravos
e do tráfico negreiro foram destruídos em 1891, após a abolição da escravatura, em
princípio por mando do então Ministro das Finanças Rui Barbosa. Para uns a nova
República brasileira queria apagar as lembranças da escravidão do país, para outros era
uma forma de evitar o pagamento de indenizações que poderiam ser exigidas por
fazendeiros, antigos proprietários de escravos (VERGER, 1987). Seja por qual motivo
tenha sido essa queima de arquivos, o fato é que esse ato não deixará de ser a negação
da identidade negra brasileira.

A existência de miscigenação racial no Brasil apenas prova uma coisa: que


houve miscigenação racial. Não prova, absolutamente, a ausência de
preconceitos, nem um comportamento democrático do português em relação
a outras raças nem o exercício de um tratamento mais humanizado para com
elas. O português se deitava com índias e negras como quem possuía um
26

objeto e não como alguém que se relaciona com uma criatura humana.
(LOPEZ, 1983, p. 21-22).

O período da 2ª Guerra Mundial, segundo Arthur Ramos (2001), despertou nos


países de herança escravista, como o Brasil, uma revisão de uma falsa lógica do
Romantismo que despertou vago sentimento de piedade para uma raça considerada
inferior. A influência do negro em toda a América era lenta e insidiosa. Porém inegável:

É naturalmente difícil determinar no detalhe o que é preciso pôr à conta de


simbiose com o negro é o que deva ser atribuído à circunstância de ser a
América uma nação de pioneiros num solo ainda virgem. Mas no conjunto a
influência do negro sobre o caráter geral do povo é inegável. Com muito
maior razão essa influência se fez sentir nos povos com os quais o negro se
pós em contato biológico – na América Central e do Sul. (RAMOS, 2001, p.
21).

Arthur Ramos (2001) mostra preconceitos de pesquisadores ao fazerem


pesquisas científicas e estatísticas sobre o negro:

Estudos propriamente científicos foram postos de lado, à exceção dos


trabalhos memoráveis de Nina Rodrigues. Mas esses mesmos esbarraram
com todas as dificuldades – a escassez de documentos destruídos em
obediência aqueles preconceitos fartamente referidos [...], sem falar nos
falsos ângulos da visão da ciência da época, toda impregnada de Gobineau de
Lapouge, dos teóricos das teses das desigualdades raciais. (RAMOS, 2001,
p.23).

Arthur Ramos (2001) também chama a atenção para a urgência de resgatarmos a


memória da raça negra do Brasil exigindo especialistas na resolução deste problema,
tais como: antropólogos, sociólogos, historiadores, lingüistas entre outros,
complementando que “o estudo do sentimento religioso é o melhor caminho para se
penetrar na psicologia de um povo. Leva diretamente a esses estratos profundos do
inconsciente coletivo, desvendando-nos essa base emocional comum, que é o verdadeiro
dínamo das realizações sociais”. (RAMOS, 2001, p. 28-29).
Sabemos que Arthur Ramos ao estudar a cultura negra, sobretudo a religião,
direcionou sua metodologia baseado nas teorias de Lévy- Bruhl e da psicanálise. Como
ele diz: “Certamente não devemos alimentar a ilusão que esses novos métodos sejam
definidos e infalíveis essas teorias. Eles nada mais são do que novas “hipóteses e
trabalho” [...] reflexo do espírito científico da época, a nos impulsionarem para novas
pesquisas” (RAMOS, 2001, p. 30). É fato também que ao valorizar o estudo das
27

religiões afro-brasileiras, o mesmo acreditava poder atingir um largo alcance higiênico e


educacional:

Estudando, [...], “as representações coletivas” das classes atrasadas da


população brasileira, no setor religioso, não endosso absolutamente, como
várias vezes tenho repetido, os postulados de inferioridade do negro e da sua
capacidade de civilização. Essas representações coletivas existem em
qualquer tipo social atrasado em cultura. É uma conseqüência do pensamento
mágico e pré-lógico, independente da questão antropológico-racial, porque
podem surgir em outras condições e em qualquer grupo étnico - nas
aglomerações atrasadas em cultura, classes pobres da sociedade, crianças,
adultos nevrosados, no sonho, na arte, determinadas condições de regressão
psíquicas. . . Esses conceitos de “primitivos”, de “arcaico”, são puramente
psicológicos e nada têm que ver com a questão da inferioridade racial.
(RAMOS, 2001, p. 31-32).

Ramos (2001) acreditava que era fundamental conhecermos as modalidades do


pensamento “primitivo” para corrigi-lo, elevando-o a etapas mais adiantadas. Essa
correção se daria através de uma revolução educacional capaz de atingir escalas
profundas do inconsciente coletivo soltando as amarras “pré-lógicas” a que se
encontram presas.
Assim como Verger (1987) e Lopes (1983), Ramos (2001) também nos chama a
atenção pela existência de grande confusão e complexidade da origem dos escravos das
regiões da África que aportaram na América em geral e no Brasil em particular como
mão-de-obra nas zonas agrícolas do nordeste e por fim nas zonas centrais de mineração:

É tão grande a confusão nessas pesquisas, que os nossos mais eruditos


historiadores e sociólogos tropeçam ainda em fatos elementares [...]. Oliveira
Viana colocou a questão em seus devidos termos quando observa que não
basta estudar “uma” raça negra, mas “vários” tipos negros, equação essa que
deve ser armada para o branco e o índio. Mas é esse mesmo eminente
sociólogo, que, procurando resolver o problema posto [...] ora faz uma
discriminação apressada dos “tipos” aqui introduzidos [...]. (RAMOS, 2001,
p. 24-25).

A história do tráfico de escravos no Brasil não está suficientemente escrita. A


destruição dos documentos históricos prejudicou na busca da origem das tribos
africanas vindas para o Brasil. Essa destruição desses documentos foram determinados,
conforme já dito antes, pelo ministro da Fazenda Rui Barbosa, em circular nº 29 de 13
de maio de 1891. (RAMOS, 2001).
O assunto é vastíssimo [...]. Mas já podemos chegar a uma relativa clareza,
concluindo, das simples leitura dos estudos existentes, e do largo inquérito a
28

que procedemos sobre as religiões negras, que entraram no Brasil, negros dos
dois grandes grupos “sudaneses” e “bantos”. [...].
“Sudaneses” e “bantos” entrados no Brasil aqui se fundiram uns com os
outros, constituindo uma população escrava que progressivamente se foi
amalgamando aos demais contingentes da população brasileira- em
cruzamentos biológicos e interfluições de ordem psico-sociológica.
(RAMOS, 2001, p. 26-27).

No Brasil e em Cuba predomina a influência da mítica ioruba não só na região o


tráfico sudanês6 mas, também, na região de tráfico de negros escravos de procedência
banto7. “Podemos falar, pois, a exemplo de Nina Rodrigues, numa religião negra geral,
no Brasil, jejê-nagô, com elementos introduzidos por outros povos negros”. (RAMOS,
2001, p. 37-38). O autor acrescenta que:

O fetichismo puro é um vasto sistema cosmolátrico, onde, os orixás são a


expressão de forças da natureza. Na época em que Nina Rodrigues fez os
seus estudos, esta mitologia primitiva dos negros baianos muito pouco se
afastava do fetichismo ioruba, tal como o coronel Ellis e o missionário
Bowen o observaram na Costa dos Escravos, na África Ocidental. Hoje, a
obra do sincretismo avança no seu trabalho rápido de transformação de
espécies míticas, se bem que se possam, não sem certo esforço, reconhecer
ainda os elementos iniciais. E ainda hoje na Bahia, em certos terreiros que
guardam a tradição nagô, como o do Gantois [...]. (RAMOS, 2001, p. 38).

Mas e quanto aos estudos dos negros de origem banto? Segundo Carneiro
(1991) não havia método algum no período do tráfico negreiro para seguir na
localização correta das diferentes nações dos negros escravizados, por isso, muitos
negros jejê-nagô passaram por negros bantos. Porém, é inegável a grande contribuição
dos bantos na formação da cultura brasileira e essa contribuição se estendeu também à
religião. (CARNEIRO, 1991).

6
O grupo dos sudaneses “[...] foi introduzido inicialmente por mercadores de escravos da Bahia, de lá
espalhando-se pelas plantações de recôncavo e secundariamente por outros pontos do Brasil. Desses
negros sudaneses, os mais importantes foram os “iorubas”, ou “nagôs” e os “jejes” (“Ewew” ou
“daomenos”) e em segundo lugar, os “minas” (“Tshis” e “Gás”), os “haussás”, os “tapas”, os “bornus” e
os “gruncis” ou “galinhas”... Com esses negros sudanenses entraram dois povos de origem berbere-
etiópica e influência maometana: os “fulás”, e os “mandes”.” (RAMOS, 2001, p.26).
7
Ainda segundo Ramos (2001, p.27): “Os “bantos” foram introduzidos em Pernambuco (estendendo-se a
Alagoas), Rio de Janeiro (estendendo-se ao Estado do Rio, Minas e São Paulo) e Maranhão (estendendo-
se ao litoral paraense), focos primitivos de onde irradiaram posteriormente para vários pontos do território
brasileiro. “Bantos” foram os “angolas”, os “congos” ou “cabindas”, os “benguelas”, os negros de
moçambique (incluindo os “macuas” e “angicos” a que se referiram Spix e Martius). As demais
denominações que tanta confusão originaram nada mais são do que províncias ou regiões do vasto
território afro-austral, habitat dos povos bantos”.”.
29

2.3 Origens da Umbanda segundo Arthur Ramos

Segundo Arthur Ramos (2001) a religião banto, no Brasil, é uma página quase
inédita na etnografia religiosa. Primeiro porque os bantos apresentavam certa pobreza
mítica em relação aos sudaneses; segundo, temos poucas informações da origem banto,
porque os estudos iniciados na Bahia por Nina Rodrigues onde o tráfico de escravos em
sua maioria eram sudaneses, influenciou trabalhos posteriores, embora existissem
também algumas influências de bantos principalmente angoleses. (RAMOS, 2001).

De modo que chegamos a esse resultado curioso e aparentemente paradoxal:


de um lado, a riqueza de contribuições lingüísticas de origem banto [...] de
outro lado a fórmula inversa- estudos de etnografia religiosa de elementos
sudaneses e nada ou quase nada sobre as religiões e os cultos bantos.
(RAMOS, 2001, p. 85).

Ainda assim, há influência dos bantos embora deturpadas e transformadas nos


candomblés e nas macumbas de diferentes partes do Brasil. A cultura banto sofreu
rápida simbiose das espécies míticas, por vezes, tão irreconhecível que o próprio Nina
Rodrigues em 1900 em sua obra „Animismo e fetichismo‟ admitiu ter procurado a
influência banto: “eu procurei em vão entre os afro-baianos idéias religiosas
pertencentes aos negros bantos.” (RODRIGUES8 1932, apud RAMOS, 2001. p. 86).
Os elementos bantos existem e foi a partir da identificação deles que Arthur
Ramos (2001) norteou suas pesquisas nas macumbas do Rio de Janeiro. Dos bantos
apenas as influências totêmicas e no folclore foram registrados posteriormente.
D. João Corrêa Nery descreveu uma cerimônia especial denominada „Cabula‟,
na região sudeste, no Espírito Santo, de origem banto-angolesa e provavelmente, uma
das raízes primitiva do culto de umbanda (RAMOS, 2001). “Os povos negros de língua
banto, na África, possuem uma mitologia paupérrima. Há um vago esboço mítico de um
par primitivo que habitava um jardim frutífero e do qual saiu a humanidade” (RIALLE 9
apud RAMOS, 2001, p. 87). “Estes povos acreditavam num deus supremo, criado e do
universo, que toma vários nomes conforme a região” (RAMOS, 2001, p. 87). De várias
designações desse deus supremo a mais conhecida passou a ser Zambi ou

8
RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil. Rio de Janeiro: Companhia Editora Nacional, 1932.
9
RIALLE, Girard. La mytologie comparée. Paris, 1878.
30

Zambiupombo. Arthur Ramos (2001) verificou em um candomblé afro-baiano de


influência angolesa:

Queremo que eu anda


Olha o tempo amuangai
Quê quê me qué umbanda
Zambiupombo me qué umbanda. (RAMOS, 2001, p. 92)

Aqui vemos outro dado curioso, neste canto de origem banto angolesa aparece a
palavra Umbanda e o reconhecimento desse deus supremo zambiupombo; a crença
banto do deus supremo Zambi ou Zambiupombo juntamente com a crença nos orixás de
origem ioruba/ sudanesa, também como uma outra raiz de origem da Umbanda.
A influência maior do banto sobre a Umbanda, contudo é aqui percebida através
da crença na influência das almas dos mortos e dos antepassados:

Os negros bantos têm realmente verdadeiro culto dos antepassados e dos


espíritos. Crêem na transmigração das almas [...], há, mesmo um verdadeiro
culto organizado a que chamam oroderé. Foi esta a razão porque o fetichismo
de procedência banto, se fundiu tão intimamente com as práticas do
espiritismo no Brasil. (RAMOS, 2001, p. 93)

Na origem banto existia a classificação dos espíritos e muitos tiveram nomes


deturpados, por exemplo, quilulo-n’ sand ou quilulo em Angola é espírito mal. Calundu
(Kilundu) é outro espírito indeterminado, o calundu manifesta em mulheres que vão dar
a luz e tinha diferentes nomes: N‟gombo, Lemba, Calombo, entre outros. (RAMOS,
2001).
O culto negro denominado Calundu, de origem angolesa, passou a ser usado
genericamente pelos brancos colonos europeus para designar os cultos e rituais
africanos. O culto aos antepassados e mortos, deuses dos lares, entidades benfazejas e
malfazejas, a transmigração das almas, originaram práticas fetichistas que se
aproximavam do atual espiritismo e como tais passaram ao Brasil. Em Angola o grão
sacerdote chama-se quimbanda (ki-mbanda) que é ao mesmo tempo médico, adivinho e
feiticeiro (RAMOS, 2001).
Arthur Ramos (2001, p. 97-98) reforça:

Registrei os termos quimbanda e seus derivados umbanda e embanda (do


mesmo radical mbanda) nas macumbas cariocas, mas de significações já
ampliadas. Umbanda pode ser feiticeiro ou sacerdote [...].
31

“Linha de Umbanda”, dizem ainda os negros e mestiços cariocas, no sentido


de prática religiosa, embora outros me afirmassem que Umbanda era uma
“nação” e alguns, um espírito poderoso da “nação” de Umbanda.

No Brasil o sincretismo religioso misturou cultos de negros e de mestiços


brasileiros, sendo difícil reconhecer os elementos puros de origem. Os candomblés,
macumbas e catimbós se fizeram presentes em vários pontos do país. (RAMOS, 2001).
O autor afirma que:

O que caracteriza, porém, a macumba de influência banto, não é o santo


protetor, mas um espírito familiar que, desde tempos imemoriais, surge
invariavelmente, encarnando-se no umbanda [...]. No terreiro do Honorato,
esse espírito é o de Pai Joaquim, que “há 24 anos lá trabalha”, informam-me
convencidos. É ele quem, após os cânticos iniciais ao santo protetor, dá início
aos trabalhos. [...]. (RAMOS, 2001, p. 104-105).

E continua:

Pai Joaquim aproxima-se. À sua passagem, todos se curvam e lhe pedem


bênção. Ele vai abraçando velhos conhecidos, como se tivesse chegado de
longa viagem. Interroga pelo estado de saúde de cada um, dá conselhos,
resolve dificuldades, exatamente como em Angola, os espíritos familiares,
como vimos, intervinham nas tricas e negócios domésticos para resolvê-los
com conselhos avisados.
Mas a ação de Pai Joaquim amplia-se. Não são somente os seus familiares
que lhe ouvem as sentenças cheias de sabedoria. Os outros, a grossa
assistência que vêm de longes partes, a fim de ouvi-lo [...]. (RAMOS, 2001,
p. 107-108).

Nos trechos acima podemos perceber que Arthur Ramos (2001) defende cultos
de invocação de ancestrais ou espíritos familiares tradicionalmente encontrados na
religião dos povos bantos, sobretudo em Angola. Portanto, percebe-se a invocação dos
mortos, de herança africana, anterior à influência do kardecismo. Curioso também
nessas citações, o registro da invocação do preto-velho (entidade/ancestral).
O chamado „Candomblé de caboclos‟ na Bahia, ou „linha de caboclos‟ no Rio de
Janeiro também foi outra ramificação que provavelmente deu origem à Umbanda. Essa
modalidade de culto religioso procurou valorizar entidades da mítica ameríndia nas
práticas fetichista dos negros. O „caboclo‟ (mestiço de índio), mescla-se ao sincretismo
dos orixás, diferindo pouco das práticas bantos e acredita-se que esses santos ou
encantados são de origem tupi-guarani. (RAMOS, 2001). Contudo, Rodrigues (2008, p.
203): afirma “Sobre o animismo indígena, noto que nossos supostos candomblés de
32

caboclos ou indígenas são, de fato, candomblés africanos, em todo o caso ainda hoje
aderem à feitiçaria africana dominante na Bahia esparsos fragmentos das crenças tupi-
guaranis.”

Também as práticas espíritas foram assimiladas nas macumbas e candomblés.


Aliás, já vimos na própria África o ritual banto tem muito de espiritismo,
com as cerimônias de evocação dos mortos, etc.[...]. Estas sessões espíritas
nos candomblés vêm de muito tempo e na Bahia, Nina Rodrigues já havia
observado curioso sincretismo do fetichismo negro com práticas católicas e
espíritas. (RAMOS, 2001, p. 134-135).

A partir das décadas de 20 e 30 do século XX, Arthur Ramos (2001) percebe que
através da imprensa os cultos afro-brasileiros passaram a ser denominados de „baixo
espiritismo‟. (RAMOS, 2001).
Edson Carneiro (1991) seguindo o sincretismo defendido por Arthur Ramos
chama a atenção para a transição constante dos cultos africanos para a formação do
cenário dos cultos afro-brasileiros ao enfatizar que muitos dos „Candomblés de
Cablocos‟ passaram a ser denominados de „sessão de caboclos‟:

O espiritismo, principalmente o chamado baixo espiritismo, também


contribuiu, e grandemente, para a obra do sincretismo, melhor, para a obra de
aclimação das religiões negras ao meio social do Brasil [...], essa influência
está patente, antes de tudo, nas sessões de caboclo, deturpação dos
candomblés propriamente caboclos em benefício da doutrina de Allan
Kardec. O ritual dessas sessões em nada se diferenciaria do das sessões
espíritas se, nelas, não houvesse maior colorido e maior movimento [...].
(CARNEIRO, 1991, p. 194).

Mais a frente o autor completa ao afirmar:

Pode-se, já agora, depois do que fica dito, afirmar que, nas sessões de
caboclo, predomina a influência espírita sobre a ameríndia e, só em último
lugar, a africana e a católica. Por isso chamei essas sessões de ponte para
adesão completa do negro banto ao baixo espiritismo, último cadinho porque
passarão as suas concepções míticas antes de se incorporarem ao inconsciente
coletivo da nacionalidade. (CARNEIRO, 1991, p. 238-239).

Essa transição ou sessões de ponte passaram a ser chamadas genericamente de


macumbas. Arthur Ramos (2001) relata que em vários lugares do Brasil, ele e seus
colaboradores têm verificado a existência de centros religiosos com bases africanas:
nordeste, São Paulo, Espírito Santo e Minas Gerais. Sendo que em Minas Gerais
intelectuais como João Dornas Filho e Aires da Matta Machado Filho, pesquisaram a
33

influência do negro na cultura mineira. Na primeira metade do século XX Arthur Ramos


(2001) afirmava que:

“Macumba” é hoje um termo genérico em todo o Brasil, que passou a


designar não só os cultos religiosos do negro, mas várias práticas mágicas –
despachos, rituais diversos... que às vezes só remotamente guardam pontos de
contato com as primitivas formas religiosas transplantadas da África para cá.
(RAMOS, 2001, p. 143).

E continua sua definição:

Hoje, há macumba para todos os efeitos [...] ela está na base dessa magia
popular brasileira, que herdou muita coisa do negro, mas tem também raízes
fortes nesse corpus mágico de origem peninsulares européias [...] onde se
nota a confluência dos santos católicos e dos “encantados” afro-ameríndios.
(RAMOS, 2001, p. 144).

Na década de 30, a macumba do Rio de Janeiro passou a ser comércio turístico e de


produtos diversos. O negro quase nenhuma interferência causou nisto. Os mais célebres
pais-de-santo do Rio de Janeiro eram mulatos ou brancos e as casas de negócios de
“macumba” tornaram-se amplas no Rio de Janeiro. (RAMOS, 2001).

Sobrevivências dos cultos de procedência banto existem, como vimos, mas


de difícil identificação, tão amalgamados se acham com elementos do
fetichismo jejê-nagô, do espiritismo, do catolicismo. Com efeito, a religião
dos negros e mestiços brasileiros, é resultante, como temos afirmado
repetidas vezes, de um vasto sincretismo [...]. (RAMOS, 2001, p. 113).

É importante ressaltar também que Arthur Ramos (2001) afirmava não existir
mais no Brasil os cultos africanos puros de origem, mesmo no candomblé as tradições
jeje-nagô são mais ou menos mantidas. “Mas não se pode deter a avalanche do
sincretismo. Os vários cultos africanos se amalgamaram a princípio entre si, e depois
com as religiões brancas: o catolicismo e o espiritismo” (RAMOS, 2001. p. 138). O
autor elaborou uma escala em ordem crescente de sincretismo:

1º jeje-nagô
2º jeje-nagô- muçulmi
3º jeje-nagô - banto
4º jeje-nagô- muçulmi- banto
5º jeje-nagô- muçulmi- banto-caboclo
6º jeje-nagô- muçulmi- banto-caboclo- espírita
7º jeje-nagô- muçulmi- banto-caboclo- espírita- católico.
(RAMOS, 2001, p.138)
34

Conforme definição acima, o autor deixa-nos claro que o 7º termo-escala é a


modalidade que predomina no Brasil, variando de intensidade entre um lugar e outro,
ora predomina uma forma ora outra; até mesmo em regiões do país em que se julgavam
imunes das religiões e dos cultos negros.
Essa afirmação demonstra que a macumba foi então, gradual e paulatinamente, o
último passo para o surgimento dos cultos de umbanda. Essa discussão é levantada
também pelo autor Roger Bastide que investiga em suas obras a religiosidade afro-
brasileira e a estruturação da Umbanda.

2.4 Roger Bastide e as Ciências Sociais e Humanas: estudos das religiões afro-
brasileiras

Roger Bastide (1971) estabelece um levantamento do desenvolvimento das


ciências sociais, sobretudo o da sociologia nascente e diz que a mesma estava em
princípio ligada ao estudo das estruturas sociais segundo ele, ao ser encarada como
atividade prática, ela se confundia com as forças de produção defendida por Marx e
Engels como produção de idéias da mesma forma do que a produção material e, por
isso, a religião era vista pelos mesmos, como forma ideológica. Os seguidores de Marx,
por fim, ligaram a religião unicamente com a produção material. A partir daí, os
marxistas passaram a designar que a religião era um forte instrumento ideológico
utilizada pelas classes dominantes para subjugar as classes dominadas. A religião seria
„o ópio do povo‟, ou seja, a própria „miséria humana‟ e a fraqueza de domínio da
própria situação de vida, desde o controle da natureza até o domínio das leis de
mercado, geraria o sentimento da importância da religião.
Para além da religião vista como instrumento unicamente ligado aos modos de
produção e de conjunturas econômicas, a mesma acaba por exprimir não
necessariamente as relações de produção, mas sim o fato de que essas relações são
contraditórias. Por isso, Engels mostrou que a religião traduz a angústia do homem em
relação a forças misteriosas: se relacionada ao homem primitivo era o medo do domínio
da natureza, se relacionada ao homem contemporâneo é o medo das forças sociais.
Portanto, o medo gera a religião. Ora o medo, nada mais é que um sentimento humano,
35

daí ser então sociológica e psicológica a explicação definitiva da religião: sociológica


por nascer do esforço e do fracasso do trabalho humano em face da natureza e
psicológica por gerar o medo advindo dessa relação de constante transformação do
homem x natureza, incluindo a sua própria natureza. (BASTIDE, 1971).
Segundo Bastide (1971) a presença de forças religiosas não se apresentam
apenas devido ao sentimento do medo humano, mas também de outros sentimentos
humanos, tais como, o sentimento de paz, de força ou de alegria. Pensando nessa
complexidade de sentimentos humanos, Durkheim retomou o problema colocado por
Marx e, procurou ampliar essa visão limitada do sentimento do medo como base para o
sentimento religioso. Afirma Durkheim que o homem pelo sentimento religioso
reforçará outros sentimentos além do sentimento de medo, como por exemplo: o
sentimento de força. A religião, no pensamento “durkeimiano” ao longo da história, foi
instrumento de mudança de vários povos ao longo dos tempos, portanto, força
transformadora que vai além da crença marxista de apenas possuir um tecido de ilusões
fantasmagóricas.
A religião torna-se na visão de Durkheim a sustentação da estrutura social e
ainda que seja produto do social é também expressão da sociedade. A religião se reduz
à consciência da vida coletiva externa e superior (sagrado) ao expressar a natureza do
homem como animal social e como produto da consciência primitiva e interna do
indivíduo (profano). No entanto, Durkheim limitou-se a explicar as causas da religião e
aprofundando muito pouco sobre suas conseqüências. (BASTIDE, 1971).
Também a Sociologia Religiosa alemã e francesa tentaram superar a visão de
religião do marxismo, principalmente com Cassier que se opôs a dialética histórica, para
Cassier não se deve partir de uma análise da sociedade e sim de categorias religiosas a
priori, que pelas formas da sensibilidade, são categorias capazes de unificar tanto a
sociedade quanto o mundo. (BASTIDE, 1971).
Max Weber, embora relacionasse a religião ao campo econômico, se opôs a
Marx e o criticou por não valorizar a ação dos fatores ideológicos sobre os econômicos.
Weber procurou um elemento de união entre o religioso e o econômico. A religião não
atuaria diretamente sobre a economia, mas seria a orientação moral dos e entre os
indivíduos que podem modificar as relações econômicas. Sua sociologia, portanto, é
compreensiva ao tentar explicar o sentido do comportamento humano, com isso, Weber,
no entanto, acaba por reforçar o subjetivismo. (BASTIDE, 1971).
36

Max Scheler estabelece, assim como Durkheim, relações da religião com a


estrutura social e distingue uma Sociologia cultural de uma Sociologia real: enquanto a
primeira estuda os aspectos religiosos, a segunda os estudos de grupos e instituições. Na
tentativa de estabelecer elementos causais entre infra-estrutura e superestrutura após
separá-los e penetrar no mundo das idéias e dos valores, Scheler deparou-se com a
mesma dificuldade de Descartes que ao separar espírito e matéria não conseguia depois
explicar sua união. (BASTIDE, 1971).
Uma nova Sociologia da Religião, radicalmente diversa da anterior, procurou
explicar as relações sociais com o religioso vinculados a vários outros aspectos além de
apenas fatos econômicos. O causal cede entendimento para o situacional e a lógica
tradicional aristotélica de classes e subsistência passa a ser substituída por uma lógica
das relações ou pela matemática dos conjuntos. A parte pelo todo passou a ser
valorizada e o estudo do campo social abre espaço para a pesquisa etnológica a partir do
início do século XX. (BASTIDE, 1971).
Contudo, a grande dificuldade da etnologia está relacionada com a compreensão
do outro, principalmente com Lévy-Bruhl que defendeu que entendemos a sociedade do
outro pelo nosso olhar etnocêntrico e que seria preciso criar um método com o qual
pudéssemos entender o modo de ser e de agir de outros povos ou civilizações. A
etnologia de Lévy- Bruhl estabeleceu tipos formais ligados à estrutura mental
inconsciente. (BASTIDE, 1971). Isso se dá tendo em vista que “o etnólogo não pode
fazer separadamente o estudo econômico da religião e da categoria do sagrado se
desejar compreender a sociedade que analisa” (BASTIDE, 1971, p. 20). Com isso, a
etnologia forneceu à sociologia a condição de passar de uma sociologia causal para uma
sociologia integrativa que mostrou que numa sociedade tudo age e reage sobre tudo, ou
seja, a causa dos fenômenos sociais deve ser pesquisada nas inter-relações do conjunto.
A partir de então, o estudo das estruturas juntamente com a evolução do estudo da
etnologia com a escola de M.Griaule que se interessou pelo estudo da sociedade em
profundidade e das diversas categorias do simbólico, leva vantagem sobre os estudos da
interpretação compreensiva. (BASTIDE, 1971).
Essa sociologia integrativa passou a utilizar métodos descritivos da antropologia
cultural no estudo da sociedade contemporânea e posteriormente a sociologia integrativa
passou a aceitar o estruturalismo e o funcionalismo, sobretudo a sociologia norte-
americana no desenvolvimento de seus trabalhos. (BASTIDE, 1971).
37

A sociologia norte-americana sofreu em seu início influência do formalismo da


sociologia alemã que limitava os fatos sociais e religiosos a uma nebulosa de relações
inter-grupais e inter-individuais. Já a sociologia francesa influenciou a sociologia norte-
americana na valorização do estudo das representações coletivas, a influência da ação
social sobre o psiquismo individual e, por isso, esse estudo passava a ser pesquisa de
campo de três ciências: a sociologia, a antropologia cultural e a psicologia social. Deste
modo o estudo dessas três ciências, os temas: sociedade, civilização e personalidade que
eram pesquisados separadamente, uniram-se. (BASTIDE, 1971).
Porém, se o pensamento norte- americano visava à pesquisa de estruturas gerais
ou configurações totais, tinha dificuldades em analisar os diversos níveis da realidade
que Marx e Durkheim em suas sociologias já haviam distinguido. Coube, no entanto, a
Gurvitch com a “Sociologia em profundidade” a interação de configurações totais com
os diversos níveis de realidade em uma constante dialética, permitindo, assim, a
percepção de um todo organizado, do morfológico à consciência coletiva. (BASTIDE,
1971).
A História preocupou-se com o surgimento e a interpretação das civilizações e
mostrou que a história da humanidade se fez através de lutas, migrações e fusões
culturais. O estudo dos fenômenos históricos, porém, destacava a individualidade de
cada caso e não utilizava o método comparativo. Tanto a história como a sociologia
nascente, no entanto, passaram a utilizar-se do materialismo histórico e definiam o
sincretismo religioso como efeito do desenvolvimento do comércio e das cidades.
Traduzido no plano da superestrutura com bases econômicas que interligava países
como interdependentes, cada sincretismo tem sua própria originalidade e entra em
conflito com outros. O organicismo, por sua vez, desligou a sociologia da história e
passou a ressaltar fatos sociais fixos e a desconsiderar os fatos de aculturação, tão caros
à antropologia e à etnologia. (BASTIDE, 1971).
Segundo Bastide (1971) a partir do início do século XX, não seriam mais a
história e a sociologia (competição, conflito, acomodação) as ciências a desempenharem
um grande papel como explicação de mundo. Para ele, as duas acabariam por ceder
espaços para a antropologia e para a etnologia (aceitação seletiva, adaptação e
sincretismo, resistência e contra-aculturação). Deve se a esse fato a passagem de
concepção histórica para uma concepção naturalista:
38

[...] o estudo da aculturação seguirá o progresso da Etnologia e não o da


Sociologia. Inicialmente na época em que a cultura é definida analiticamente
por um complexo de traços, tirar-se-á do encontro de civilizações uma
imagem mecânica e procurar-se-á nas culturas sincréticas os traços
pertencentes à civilização nativa e os traços emprestados à civilização
alienígena. Quando a Etnologia trouxer à luz do caráter “gestaltista” da
cultura, estudar-se-á, ao contrário, o contato entre os povos em termos de
culturas totais [...]. (BASTIDE, 1971, p. 25).

Embora, essa visão etnológica naturalista e o estudo da cultura tenham


avançado, isto passa por outro lado, a apresentar um problema metodológico, uma vez
que, esse estudo das culturas ainda é seletivo e isola do todo traços culturais específicos,
aceitando uns e recusando outros. Sendo assim a tentativa de aplicar o fenômeno da
aculturação busca auxílio, embora limitado, na História e na Psicologia. (BASTIDE,
1971).
A História passou a auxiliar esse método etnológico naturalista nos aspectos de
tempo (cronologia) e espaço (extensão territorial) e proporciona também o voltar ao
continuum histórico na tentativa de explicar como se opera o sincretismo nas diferentes
civilizações. (BASTIDE, 1971).
A Psicologia passou a auxiliar esse método etnológico naturalista nos aspectos
dos mecanismos psíquicos dos indivíduos ligados aos condicionamentos sociológicos
no encontro de duas ou mais civilizações, ou seja, remetendo-se na esfera micro os
aspectos psicológicos e no macro os aspectos sociológicos. (BASTIDE, 1971).
Uma sociologia em profundidade e a utilização de dialéticas respeitando o
fenômeno social total (macro) na busca de reinterpretar os diversos tipos de situação ou
de configurações (micro) vão misturar-se ora interferindo-se, ora opondo-se nos estudos
das religiões afro-brasileiras, sem, no entanto contradizerem-se, e sim, completando-se e
enriquecendo-se mutuamente. (BASTIDE, 1971).
Então ao se estudar as religiões afro-brasileiras é necessário levar em
consideração as constantes mudanças decorridas e comparar todo o tempo as relações de
estruturações, desestruturações e reestruturações presentes em suas trajetórias. Esse
cuidado é evidenciado no fato de que os negros introduzidos no Brasil pertenciam a
civilizações diferentes e provinham de várias regiões da África, embora, suas religiões
estivessem ligadas a certas formas de família e organizações clânicas. O tráfico negreiro
violou tudo isso e o escravo foi obrigado a se enquadrar, quisesse ou não, a um novo
tipo de sociedade: patriarcal, latifundiária e regime de castas étnicas. (BASTIDE, 1971).
39

O período da escravidão no Brasil durou três séculos e a sociedade brasileira


sofreu transformações várias em diferentes épocas. Essas diferenças e transformações
afetaram as religiões afro-brasileiras, devido a vários fatores que vão desde o
crescimento rural das grandes plantações, seguindo da urbanização das cidades e
industrialização, da mudança da mão de obra servil para a mão de obra assalariada, de
castas para o regime de classes sociais do nosso país. Tudo isso repercutiu nas religiões
afro-brasileiras, embora essas mudanças tenham acontecido de formas diferenciada em
diferentes regiões do Brasil. A religião afro-brasileira, portanto, juntamente com o
próprio catolicismo europeu seguiriam múltiplas variações dependendo desta ou
daquela região brasileira. (BASTIDE, 1971).
Essas constantes relações dialéticas despertaram a curiosidade de alguns
investigadores no final do século XIX, uma vez que:

O término da escravidão colocou, de fato, um enorme problema ao Brasil, o


da assimilação dos negros como cidadãos e como produtores assalariados
[...]. Não tinha o africano uma mentalidade diferente da do brasileiro branco?
Seu cristianismo não era um simples verniz que mal dissimulava a
manutenção de “superstições” ancestrais? Sua evangelização não havia sido
uma “pura ilusão”? É para demonstrar esta tese, da heterogeneidade dos
espíritos, que Nina Rodrigues, pela primeira vez no Brasil, estuda a religião
dos negros, em 1900. (BASTIDE, 1971, p. 33).

Nina Rodrigues10 conseguiu fixar a etnografia e o psicologismo como dois


pontos de referência do estudo das religiões afro-brasileiras para toda a primeira metade
do século XX. “Poder-se-á corrigi-lo, recusar seus preconceitos raciais ou seus
estereótipos sobre o negro, mas sempre colocar-nos-emos nas mesmas perspectivas que
ele, as da Psicologia e da Etnografia.” (BASTIDE, 1971, p. 33).
Nina Rodrigues era médico-legista e interessou-se primeiramente em estudar o
fenômeno de possessão que ocorria e ocorre nas seitas africanas como fenômeno
patológico e passou a registrar e descrever, durante anos de pesquisa, a formação do
sincretismo religioso entre santos católicos e deuses africanos, bem como as variações
desse sincretismo nos candomblés de africanos puros e nos candomblés de crioulos da
Bahia. “A aculturação é então por ele concebida como uma europeização progressiva do

10
RODRIGUES, Nina. O animismo fetichista dos negros da Bahia. Rio de Janeiro: Companhia Editora
Nacional, 1900.
40

negro, moderada pela “incapacidade ou morosidade de progredir por parte dos negros”.”
(BASTIDE, 1971, p. 35).
Em 1902, Oscar Freire, também médico da Bahia, pertencente à escola de Nina
Rodrigues, marca um progresso em relação a Nina Rodrigues que atribuía sua tese à
raça. Este primeiro, direcionou suas pesquisas para a importância de fatores sociais
acima dos fatores raciais ou étnicos defendido pelo último. (BASTIDE, 1971).
O mais notável discípulo de Nina Rodrigues, sem dúvida, foi Arthur Ramos,
igualmente médico legista que dedicou quase toda sua vida aos estudos das civilizações
africanas no Brasil. Sua grande contribuição para os estudos afro-brasileiros foi seu
anti-racismo, seu antietnocentrismo e por ter substituído a velha noção de princípios de
civilizações superiores e inferiores pelo da “relatividade das culturas” (BASTIDE,
1971). “Ninguém fez mais que ele para dar ao brasileiro de cor o orgulho pelas suas
origens étnicas. Os critérios por ele utilizados na pesquisa são os mesmos de Nina
Rodrigues, isto é, o psicologismo e a Etnologia.” (BASTIDE, 1971, p. 35).
No entanto, do ponto de vista psicológico, Arthur Ramos, utilizou a psicanálise
para explicar os fenômenos de origem africana. Para ele o sincretismo dos mitos e os
ritos afro-brasileiros resultavam da analogia entre o inconsciente do negro e do branco.
O mesmo utilizou da Antropologia Cultural norte-americana de Levy-Bruhl sobre a
mentalidade primitiva e estabeleceu que os fenômenos de aculturação fossem descritos,
mas não aplicados pelas conjunturas econômicas e sociais, embora as civilizações
necessitem de bases materiais que condicionem os seus processos e os seus efeitos.
(BASTIDE, 1971). Contudo, segundo Bastide (1971), faltou a Ramos acrescentar em
seus estudos psicanalíticos os aspectos sociais, políticos e econômicos.
Como Arthur Ramos, outros grupos de pesquisadores contribuíram para os
estudos da religião afro-brasileira, tais como: Gonçalves Fernandes com a pesquisa de
Xangôs em Recife; Nunes Pereira com a Casa de Minas no Maranhão; Edson Carneiro
com os Candomblés de Caboclos. (BASTIDE, 1971).
Herskovits iniciou um segundo período de pesquisas sobre os negros brasileiros,
ao estudar as religiões africanas no Haiti, Daomé e na Guiana Holandesa. Ao chegar ao
Brasil, o referido pesquisador, continuou os estudos de aculturação afro-americana e
enviou alguns pesquisadores brasileiros aos E.U.A para estudarem a disciplina
Antropologia Cultural. Dentre eles Octavio da Costa Eduardo e René Ribeiro nos
estudos das seitas africanas no nordeste (Maranhão e Recife). (BASTIDE, 1971).
41

Embora mantivesse seus estudos voltados para o psicologismo e a Etnologia, a


contribuição de Herskovits se destaca no fato de ter concebido o transe místico com
reflexos condicionados como um processo cultural normal e não mais patológico,
abrindo espaço para o estudo de unificação entre o estudo do psicológico ao estudo do
cultural. Porém, em seu trabalho utilizou-se da Antropologia Cultural que se preocupa
em descrever apenas os fenômenos culturais ao invés de ultrapassar esse campo de
pesquisa. Ou seja, faltava uma análise sociológica que explicasse a integração da
religião afro-brasileira nos quadros dos conceitos sociológicos. (BASTIDE, 1971).
Sepelli, ao fazer uso da sociologia, descreveu relações sociais estabelecendo
uma relação das integrações psíquicas e históricas, e embora fosse além das explicações
econômicas, manteve-se ligado às bases marxistas. Mas Bastide (1971, p. 41-42)
esclarece que:

A confusão entre obra cultural e ideologia torna-o cego para certas variações
importantes da religião [...]. Em segundo lugar, sua explicação repousa, em
última análise, mais sobre as formas de produção que sobre as estruturas
sociais [...]. A dialética social é mais rica que a marxista [...]. Se esta
sociologia não pode substituir a Etnologia, deve integrá-la e dar-lhe sentido.
O que faltou a Sepelli foi justamente esta base etnológica. (BASTIDE, 1971,
p. 42).

Roger Bastide (1971, p. 42) reforça esta idéia ao afirmar que: “Por certo nossa
investigação é insuficiente em face da riqueza desses cultos. Pelo menos estamos
conscientes de suas falhas e não tentaremos explicar o que ainda está por descobrir.”
Portanto, sua pesquisa sobre as religiões afro-brasileiras foi uma tese de Sociologia
fundamentada numa observação etnográfica de vários anos. E termina por dizer que:

A experiência que daremos é uma experiência vivida [...]. Nossa tarefa é


compreender a realidade brasileira em toda sua originalidade e não encerrá-la
no geral, mas chegar até a generalização apenas quando ela trouxer algo de
novo a uma Sociologia Teórica das relações dialéticas entre estruturas sociais
e religiões e entre civilizações heterogêneas. (BASTIDE, 1971, p. 44).

Bastide (1971) ao tentar definir a cultura, o social e o transe das religiões,


defendeu o que ele chamaria de uma sociologia do misticismo ao analisar a
interpretação de civilizações e das relações entre as estruturas sociais e os valores
religiosos; no caso das seitas afro-brasileiras, essas interpretações se encontram
interligadas.
42

Ao contrário de Durkheim, Bastide (1971) passou a analisar primeiro os


aspectos da religião relacionados à sociedade por intermédio de uma consciência
coletiva estruturada segundo as normas da religião africana. Ao aportar ao Brasil, os
descendentes dos africanos passaram a estar envolvidos em dois mundos diferentes e até
opostos ao mesmo tempo: o da religiosidade afro-brasileira e o da comunidade
multirracial nacional e reforça que nestes dois mundos as relações de infra e de
superestrutura são invertidos. Os descentes de africanos por um lado mantiveram sua
identidade através de „nichos religiosos‟ que „reproduziam‟ suas estruturas, por outro
lado, à medida que esses descentes foram ocupando uma posição nas estruturas da
sociedade brasileira vão modificando esses valores tradicionais. O autor chamou a isto
de “princípio de corte”, princípio este, que facultou aos herdeiros da cultura afro-
brasileira a viverem nestes dois mundos diferentes evitando tensões e choques. À
medida, porém, que se modificam e intensificam as estruturas sociais, bem como a
constante pressão sofridas por esses descendentes, surge então a dialética oposta entre a
superestrutura e a infra-estrutura, ou melhor dizendo, entre o cultural e o social.

São essas estruturas que agora vão agir sobre os valores para os
metamorfosear, ou então substituir os velhos pelos novos. Ora, assistimos a
três dessas revoluções da base morfológica da sociedade afro-brasileira: a
primeira fazendo-a passar do regime das linhagens para os das “nações”; a
segunda, do regime da escravatura para o trabalho livre; a terceira,
consecutiva à industrialização e a urbanização do país. (BASTIDE, 1971, p.
518).

Assim, Bastide (1971) estabeleceu três momentos da religiosidade/religião afro-


brasileira (valores religiosos) interligados ao sistema histórico-social (sistemas de
produção) que passam da memória coletiva ao individualismo e tentam de alguma
forma resgatar novamente essa memória coletiva. Sendo a primeira metamorfose
estabelecida pela perda das divisões das famílias e dos clãs africanos que no Brasil
passaram a misturar etnias africanas dando origem às nações que proporcionaram o
surgimento dos candomblés. A segunda metamorfose se deu ao iniciar a mudança da
mão de obra escravista para a mão-de-obra assalariada e o aumento da pobreza cultural
e social que proporcionou o surgimento das macumbas. A terceira metamorfose se deu
no final do século XIX e início do século XX com a industrialização e a urbanização e,
também, com a tentativa de fortalecer e estabelecer a cultura dilacerada dos negros, bem
como o desejo da ascensão social dos mesmos. Foi nessa tentativa e esforço de salvar os
43

aspectos culturais e sociais, que se fez o surgimento do espiritismo de Umbanda.


(BASTIDE, 1971).
Na primeira metamorfose tanto o conteúdo, como a expressão do misticismo
africano são culturalmente determinados. Na segunda metamorfose, os complexos
individuais tendem a predominar sobre a tradição. Na terceira metamorfose prevalecerá
a vontade de se fundir na civilização nacional definida pela mistura de três religiões,
paralela a mistura de três raças formadoras da nação brasileira. Assim, na tentativa de
uma supercompensação gerada pela frustração de toda uma classe de cor é que nasce a
Umbanda em um período de reestruturação que caminha a par de uma desestruturação.
Por isso, Bastide (1971) conclui existir uma sociologia do misticismo, sendo que, a
morfologia social desempenha um papel principal nessa sociologia.
Segundo ele:

[...] não podemos encarar esse papel da mesma forma em que o faz
Durkheim. Halbwachs nos parece ter trazido sobre a questão uma opinião
mais justa, ao mostrar que a Igreja, proporcionando o misticismo cristão seus
quadros conceptuais e seu conteúdo de imagens, as estruturas agem somente
no interior dessa tradição, não deixando passar senão os conceitos ou as
imagens que podem aplicar-se às formas de vida no momento. É uma
dialética análoga dos valores e das estruturas que se pode edificar uma
sociologia objetiva dos outros tipos de misticismo [...]. A permeabilidade
desse transe às pulsões pessoais nos apareceu, em verdade, ligada ao
individualismo adquirido nas metrópoles industrializadas, pelo negro que se
proletariza ao contato dos brancos. (BASTIDE, 1971, p. 522-523).

Bastide (1971) como já foi dito acima, também analisou as pesquisas da


Antropologia ao definir os encontros das civilizações através das categorias utilizadas
por essa ciência: conceitos de resistência e conservação, de adaptação e sincretismo, de
assimilação e contraculturação e, embora não desmerecesse essas categorias terminou
por perceber que essas tais categorias da Antropologia são de uma extrema
generalização, uma vez que essas categorias são aplicadas indistintamente em qualquer
tipo de sociedade. “Em uma palavra, e para resumir nossa crítica, os conceitos gerais de
antropologia nos parecem válidos, porém demasiado amplos. O papel do sociólogo é
especificá-los. É ver não o que há neles em comum, mas o que há de particular no
encontro das sociedades globais.” (BASTIDE, 1971, p. 524). Assim torna a dizer que
“o conceito de memória coletiva liga, ao contrário, mas estreitamente, a civilização ao
grupo, mostra-nos as lembranças comuns unidas às estruturas, a objetos materiais, a um
44

determinado espaço, agarradas enfim, a marcas temporais.” (BASTIDE, 1971, p. 524-


525).
Equivale a dizer que o mérito do conceito de memória coletiva é introduzir-
nos de imediato numa visão sociológica do problema de aculturação [...]. Os
encontros ou as interpretações das civilizações não se fazem no vácuo, mas
em contextos sociológicos bem determinados [...]. Quando, por exemplo,
falamos da resistência, encaramos sem dúvida, essencialmente, a resistência
religiosa, pois a religião constituía o centro desta tese; entretanto não a
separamos da resistência racial, negros contra brancos, nem da resistência
econômica. (BASTIDE, 1971, p. 525).

Ao retratar cultura (superestrutura) que se liga intimamente ao social em seus


aspectos políticos e econômicos (infra-estrutura), Bastide (1971) procurou evitar a
separação cartesiana entre corpo e alma conforme já havia feito Scheler que separou
brilhantemente os fatores culturais dos sociais, mas, no entanto não conseguiu
relacioná-los novamente. Bastide (1971, p. 527) deixa isto claro quando reforça que:

O problema da aculturação apresenta dificuldades análogas, quando a


rasgamos para em seguida recosê-la; mesmo que a costura seja fina, percebe-
se malgrado isso, o traço dos fios. A consciência coletiva é sempre uma
consciência encarnada em estruturas ou situações, assim como a matéria
social é sempre matéria culturalizada. Razão porque, mesmo que o tráfico
negreiro tivesse rompido os complexos socioculturais e desprendido as supra
das infra-estruturas, falamos de encontros entre sociedades globais, não de
simples encontros de civilizações.

É certo também que as ideologias variam, como por exemplo: a escravidão no


Brasil apresentou aspectos diferenciados em diferentes regiões. No entanto, Bastide
(1971) reconhece a necessidade da abstração na sociologia no intuito de encontrar „leis
gerais‟ ou „correlações funcionais‟. Por isso, devido à complexidade do recorte de
fatores indutivos e do recorte de fatores dedutivos, deixou claro a necessidade de novos
estudos para aprofundar e encontrar ligações necessárias entre ideologias como modelos
particulares de um povo ou região e ideologias como modelos gerais. “O homem
dividido, lugar de combate entre dois mundos que se defrontam dentro dele, certamente
existe; mas ele é, de preferência, o produto de fatores sociais (discriminações raciais,
regime de castas, hierarquia de cores) que de fatores propriamente culturais.”
(BASTIDE, 1971, p. 529).

Vale dizer que as infra-estruturas econômicas não agem sempre, ou


imediatamente, sobre as superestruturas, que a dialética internada nossa
primeira sociologia em profundidade deve dar um lugar importante aos fatos
do “corte”, aos fenômenos de hiato, e que não devemos esquecer a realidade
45

das descontinuidades sociais. Mesmo que estabelecêssemos ligações de causa


e efeito entre os regimes econômicos e os valores religiosos, essas ligações
podem ser rompidas; as correntes de ação e reação que vão de uns a outros
podem ser impedidas em certas circunstâncias históricas para só
recomeçarem a agir mais tarde, ou não mais agir absolutamente. (BASTIDE,
1971, p. 540).

A citação acima sintetiza a perspicácia do autor ao apontar que os aspectos


econômicos não sobressaem sempre e necessariamente sobre os aspectos religiosos.
Muitas vezes, os estudiosos das ciências sociais e humanas não poderão prever as
descontinuidades sociais entre infra e superestrutura. Ainda que reconheçam a
existência desse fenômeno de descontinuidades sociais, não conseguirão decodificar „a
coisa em si‟. Mesmo considerando causa e efeito e a justaposição no campo social e
histórico, algo se perde, se esvai, podendo ter aparentemente sumido, talvez retornar
mais tarde na memória coletiva, talvez se perder para sempre ou até mesmo nunca ser
mensurado.
O que também chamou a atenção de Bastide (1971) foi o “princípio de corte” na
tentativa de solucionar o problema da generalização aculturativa, pois, o mesmo, achava
impressionante os fatores de oposição no Brasil onde a assimilação do descendente do
africano à civilização luso-brasileira é a mais completa, mas também onde a distancia
social é a mais avançada entre negros e brancos. Ele reforçou que no Brasil esse
“princípio de corte” não se fez voluntariamente e sim “foi uma forma instintiva ou
automática na tentativa de defender o que pudesse perturbar a paz dos espíritos.”
(BASTIDE, 1971, p. 529). “[...] foi o “princípio de corte” que permitiu aos negros
justapor dois sistemas de valores e participar sem tensões interiores no mundo moldado
pelo espírito capitalista e no mundo moldado pelo espírito comunitário.” (BASTIDE,
1971, p. 540). Os afro-brasileiros passaram a utilizar de duas reinterpretações possíveis:
as reinterpretações dos traços culturais ocidentais e por outro lado a reinterpretação dos
traços culturais africanos, ou seja, uma dupla aculturação, gerando assim uma
aculturação material e uma aculturação formal. Pode-se definir a aculturação material
aquela que ainda “não penetrou até o âmago das mentalidades, ou enquanto, em
conseqüência do princípio de corte, as mentalidades não mudaram senão em certos
domínios, político, econômico, mas não religioso.” (BASTIDE, 1971, p. 532). Já a
aculturação formal relaciona-se a mudanças afetivas, o próprio modo de sentir a
natureza, o erotismo: mudam. Essa dupla aculturação não gera o abandono imediato da
forma de ser e de sentir, mas modificam profundamente a sua significação gerando uma
46

dialética horizontal e vertical. “Mas nos dois casos, o nível fundamental permanece o do
simbolismo.” (BASTIDE, 1971, p. 533). O autor completa afirmando que:

[...] Nos encontros de civilizações e nos transtornos das estruturas sociais, os


símbolos podem mudar para designar os mesmos conteúdos; os mesmos
símbolos, ao contrário, para designar conteúdos diferentes. Podem os
africanos ser obrigados, por exemplo, para evitar a perseguição dos brancos,
a tomar emprestados destes últimos um certo número de traços culturais;
estes últimos vão, de então em diante, simbolizar ou significar sua antiga
civilização; ou então podem, em sua luta contra a classe dominante, se
agarrar às suas realidades religiosas, mas já transformados, em seu foro
interior, pela sua própria participação num combate que os obriga a usar as
armas de seus adversários; eles então modificam o conteúdo de suas
tradições, que agora simbolizam e significam valores novos. [...]. O perigo
assinalado por Levy-Bruhl, o de interpretar os fatos pertencentes a outras
civilizações que não a nossa, através de nossos próprios valores, permanece
inteiro [...]. (BASTIDE, 1971, p. 534-535).

Bastide (1971, p. 535) completa que por outro lado “essas significações não
perdem os seus valores de humanidade, pois não são mais desligadas dos homens que
lutam, de seus dramas, de seus esforços de ruptura ou de integração: são homens
engajados em diferentes sociedades, que são os agentes da incessante redefinição dos
símbolos”. Trindade (2000) está de acordo com essa redefinição simbólica, na qual
existe a perda material da cultura, porém, sem haver um rompimento estrutural do
pensamento original. Assim os africanos adotaram a aculturação material européia e
reinterpretaram em suas estruturas mentais. Essas reinterpretações foram importantes
para o surgimento da Umbanda.

2.4.1 O surgimento da Umbanda segundo Roger Bastide

No século XIX, o espiritismo introduziu-se no Brasil, aproximadamente no ano


de 1863 e, em sua primeira fase, atingiu uma parte da classe intelectual que difundiu o
espiritismo que se pretendia científico e passível de experimentações metapisíquicas e o
gosto pelo mistério. No território nacional, essa classe privilegiada passou a pregar o
novo evangelho de Allan Kardec que atingia também as classes mais pobres.
(BASTIDE, 1971).
47

O espiritismo além de proporcionar a crença na comunicação com o mundo dos


mortos passou, em sua segunda fase, a responder a um desejo de saúde física e
espiritual, a lutar contra a doença e a miséria. Enfim, o espiritismo foi transformado
pelo meio brasileiro ainda mais confiante no “curandeirismo” do que na medicina,
portanto, não separando o sobrenatural da natureza, consolo na nova vida urbana. Esse
espiritismo passou a atingir o homem branco pobre e atingiu ainda que aparentemente e
sutilmente o homem de cor que desejava a subida no estrato social. (BASTIDE, 1971).
Na sua representação religiosa os bantos, que predominavam na região sudeste
do Brasil, em sua própria cultura já rendiam cultos aos mortos e acreditavam na
reencarnação dos antepassados. Os índios por sua vez, povoavam de espíritos a
natureza. O espiritismo volta a modificar-se em sua terceira fase, pois, “os espíritos que
agora vão encarnar pertenceriam ao mundo dos índios e dos negros. Como se a divisão
racial continuasse no além” (BASTIDE, 1971, p. 434). A partir de então, o espiritismo
será vinculado ao animismo, no entanto:

Os brancos não se deixaram enganar, razão por que designaram esse terceiro
e último estrato do espiritismo brasileiro com a expressão pejorativa de
“baixo espiritismo”. Este era, ao contrário, para o mestiço de índio ou o
descendente de escravos, uma primeira valorização, uma tentativa para se
igualarem ao branco, e fazer o animismo passar para a linha da civilização.
(BASTIDE, 1971, p. 435).

Esse “baixo espiritismo” não ficou restrito à classe negra, pois, muitos homens
brancos dele tornaram-se dirigentes, embora a maioria de seus adeptos fossem negros e
mulatos. “E isso porque, em conjunto, a estratificação das classes sociais corresponde
com pouca diferença a estratificação das cores” (BASTIDE, 1971, p. 435). Por isso, o
espiritismo de Allan Kardec aceitaria muitos mulatos e negros sob a condição de que
esses recebessem os espíritos dos brancos. “É a velha luta racial que passa do mundo
terrestre para o mundo sagrado.” (BASTIDE, 1971, p. 439).
Em contrapartida a esse preconceito e racismo no plano do sagrado, o negro
reagiu e, daí surge o espiritismo de Umbanda como expressão dessa reação (BASTIDE,
1971).
Bastide (1971, p. 439-440) esclarece:

Ora, o sucesso dessa nova seita, a primeira no Rio, em seguida nos outros
Estados do Brasil – Minas, Rio Grande do Sul, São Paulo, Recife - Prova que
48

ela correspondia à nova mentalidade do negro mais evoluído, em ascensão


social, que compreendia que a macumba o rebaixava aos olhares dos brancos,
mas que entretanto não queria abandonar completamente a tradição africana.
Umbanda é uma valorização da macumba através do espiritismo. E o
ingresso de brancos em seu seio, trazendo com eles restos de leituras mal
dirigidas, de filósofos, de teósofos, de ocultistas, não podia senão ajudar essa
valorização. Pelo menos, em certa medida. Até o momento no qual a
valorização se transforma em traição, na qual a origem africana de Umbanda
é esquecida. Pois existem uma valorização negra e uma valorização branca
que se cruzam, como veremos, por causa desse duplo contingente de adeptos:
o de cor e o de origem européia. A luta racial prosseguirá ainda, sob a forma
mais sutil, é verdade, e mais disfarçada.

Ele explica ainda que:

Se é difícil seguir historicamente os primeiros momentos de Umbanda, é


igualmente difícil descrevê-los. Pois estamos em presença de uma religião a
pique de se fazer-se; ainda não cristalizada, organizada, multiplicando-se
numa infinidade de subseitas, cada uma com o seu ritual e mitologia próprios.
Algumas, mais próximas da macumba pelo espaço deixado aos instrumentos
de música africana e à dança, outras mais próximas do espiritismo, outras
enfim tendendo para a magia ou astrologia. (BASTIDE, 1971, p. 440).

A própria dificuldade em estabelecer a origem da Umbanda e sobre essa


“ignorância lingüística”, se dá, uma vez que muitos desconhecem a etimologia do termo
Umbanda. Pesquisado por Arthur Ramos, esse termo é derivado do termo Quimbanda
que, em Angola, é o modo pelo qual é nomeado o chefe supremo do culto. Sobre essa
ignorância lingüística, a fantasia do branco adepto de Umbanda cunhou as mais curiosas
variações: desde a palavra de origem sânscrita até o nome de um anjo do Eterno. Ou
ainda, na tentativa de responder às críticas dos Kardecistas, alguns adeptos de Umbanda
passaram a associá-la e a ligá-la às mais antigas e mais altas civilizações, como a
lendária Lemúria, ou o próprio Egito, ou ainda à Índia, acreditando assim que os ecos
sagrados de Umbanda chegariam até os dias de hoje, ainda que de forma distorcida. O
desconhecimento lingüístico abre espaço para a imaginação. (BASTIDE, 1971).

Através de todas essas explicações contraditórias, há entretanto em jogo a


mesma aspiração. Para além da nostálgica visão da África ancestral, a
vontade de privar a África da paternidade de Umbanda; de não fazer dos
escravos trazidos para o Brasil senão um elo de uma corrente iniciática que
remonta muito mais alto, até o Egito ou a Índia ou ao Cristo. Mas ao mesmo
tempo, o mito da Lemúria faz do negro primitivo o campeão da mais alta
civilização que ao redor dos Trópicos, a guerra de extermínio dirigida pelos
brancos ou as catástrofes cósmicas puderam sem dúvida degradar, mas que
jamais pôde perder totalmente. O que nos leva nesse jogo de representações
mitológicas, de confusão de etimologias, a discernir, unindo-se e
contrariando-se as duas ideologias do negro que deseja se valorizar à medida
49

em que melhora a sua situação na escala social, e do branco, que conserva


nas profundezas do seu inconsciente, mesmo quando adepto de Umbanda, o
preconceito de cor. O sagrado sempre permanece o lugar de encontro dos
interesses humanos, das atitudes de classe e o reflexo das estruturas urbanas.
(BASTIDE, 1971, p. 443).

Desse culto afro-brasileiro, Umbanda, o que se assemelhava ao espiritismo de


origem européia como, por exemplo, a comunicação com os espíritos era/é tolerado;
contudo outros aspectos chocavam-se com a mentalidade civilizada, tais como:
sacrifícios de animais e danças sensuais. Daí temos a cisão da macumba em duas
esferas: uma, o espiritismo de Umbanda que conservaria os elementos afins civilizados
e, a outra, a magia de Quimbanda que será interpretada como ligação com as forças
inferiores e até demoníacas. (BASTIDE, 1971). A Umbanda sintetizou o culto dos
deuses da natureza de origem ioruba com a descida dos espíritos de negros e índios
antepassados no corpo dos médiuns. Sendo assim:

O espiritismo de Umbanda não somente retém os elementos essências da


macumba ou do candomblé, mas ainda conserva, da religião africana, o
sistema de correspondências místicas entre as cores, os dias, as forças da
natureza, as plantas e os animais. Mas tais correspondências, em vez de
aparecerem como sobrevivências de uma mentalidade primitiva submetida à
lei de participação, ainda vão ser aqui valorizadas, pesadas através das
doutrinas de Proclus, de Paracelso, e nos livros dos modernos apologetas de
Umbanda encontrar-se-á a mais divertida mistura de nomes de filósofos,
desde Platão até... Victor Cousin, considerado o padrão do sincretismo
religioso ao mesmo tempo que chefe da escola eclética.
Por isso mesmo tais correspondências nos afastam de um espiritismo de
falanges de mortos dirigidas por divindades africanas, índias, pelos santos
católicos, ou pelos chefes das legiões do espaço, para nos aproximar do
ocultismo; Umbanda se torna a forma africana da magia branca. (BASTIDE,
1971, p. 447).

A Umbanda, em seu ritual e em seus dogmas, será muito mais uma justaposição,
do que fundação do espiritismo ou ocultismo fazendo descer os fluidos astrais pelos
cantos aos deuses africanos e em seguida receber os fluidos dos caboclos e velhos
negros desencarnados, certos de que durante suas existências terrestres, não se serviam
da riqueza dos reinos da natureza senão para o estritamente necessário, o que não é feito
pelo civilizado que arranca e destrói a natureza ambiciosa e implacavelmente
(BASTIDE, 1971). Aliado a isto, a Umbanda visa certa racionalização, pois:

O processo de criação de Umbanda é um processo puramente sociológico,


não obedecendo senão as causas sociais, não se explicando senão pelo
50

contato das civilizações. Mas se o vulgo pode aceitar a contradição em si


próprio, pois, não a sente aquele que reflete deseja ultrapassar o estágio do
homem marginal, dividido contra si mesmo; daí essas racionalizações. No
entanto elas permanecem frágeis ou contraditórias, pois, sob a harmonia do
sistema, nem por isso deixam os mitos continuar. Uma dentre as duas
correntes acabará por vencer, corrente que será ora o espiritismo, ora a
macumba africana, mas a macumba elevada a uma requintada teogonia.
(BASTIDE, 1971, p. 449).

2.4.2 Umbanda: depuração e valorização

Já foi visto antes que os cultos afro-brasileiros, segundo Bastide (1971)


passaram por três fases morfológicas: a primeira fase morfológica refletiu os
agrupamentos fechados, tais como, Candomblés, Cabulas e Catimbó que se
desagregaram paulatinamente e paralelamente para a segunda fase de desagregação
desses cultos dando origem aos candomblés rurais e a macumba e a terceira fase com a
urbanização e o surgimento de classes, que se tentavam ajustar em uma nova forma de
solidariedade no interior de uma sociedade capitalista e industrial, tendia a se formar
reagrupando os homens dispersos provindos das mais diversas “comunidades”. Por isso,
o espiritismo de Umbanda reflete a imagem da urbanização sob o signo da mística
tentando agregar valores religiosos ligados à tradição e ao mesmo tempo tentou
conciliar com as transformações da política com seus novos valores. “Na religião, ao
contrário, o passado resiste a mudança, pois a tradição é sagrada em essência. O novo
deve, portanto, se inserir no velho, sem destruí-lo. Trata-se de uma adaptação do mundo
moderno, de uma renovação, de preferência a uma inovação.” (BASTIDE, 1971, p.
468).
É no campo social entre os valores religiosos e os valores políticos que Roger
Bastide (1971) reforçou os conceitos: depuração e valorização. A depuração visa
eliminar a herança ancestral tratando de criar um novo tipo de homem, distinto do
africano considerado “selvagem” e do escravo degredado. Na valorização, ligada ao
campo religioso, não se pode fazer um tipo de fé, por isso, não se trata de regenerar
como na depuração, mas sim, de purificar. “E essa purificação assumirá
necessariamente a formação de um regresso, para além das formas decadentes.”
(BASTIDE, 1971, p. 468).
51

Essa valorização justifica a razão porque a Umbanda procura suas raízes na


Índia ou no Egito. “Mas fique entendido essa racionalização é uma ilusão. A depuração
não é uma descoberta do passado, mas uma adaptação ao presente.” (BASTIDE, 1971,
p. 468). Ou seja, dupla seleção onde se possa concordar os aspectos da religião
primitiva com a ciência e a moral de hoje, porém, “por mais que se depure a religião
não se pode mudar tudo, pois, neste caso sair-se-ia da religião antiga para fundar outra.
Resta sempre algo que não se pode eliminar; daí a valorização.” (BASTIDE, 1971, p.
468-469).
Sendo assim, depuração e valorização se confundem em seus efeitos. “Daí sem
dúvida, as complicações que fazem, por exemplo, que o espiritismo de Umbanda
misture o preconceito racial trazido pelo branco com a valorização africana [...].”
(BASTIDE, 1971, p. 470).
Eis a rica simplicidade da Umbanda. A mesma, forneceu uma base mística ao
nacionalismo mulato e mestiço numa fusão simbólica das raças formadoras do povo
brasileiro, uma coloração fraternal acrescentando do cristianismo suas virtudes de
caridade (BASTIDE, 1971) e sobre o sinal da cruz encontra-se a encruzilhada. “Outrora
eram as imagens de santos católicos que serviam de máscaras aos orixás; agora, são os
orixás que servem de máscaras às novas necessidades e às novas atitudes de um grupo
social em ascensão.” (BASTIDE, 1971, p. 471).
Essa visão acima passaria a ser reinterpretada. Segundo Negrão (1996), Roger
Bastide permanece ainda em posição de destaque no estudo dos cultos afro-brasileiros,
no entanto, é preciso levar em consideração que ele, Bastide, privilegiou
cuidadosamente os estudos do Candomblé como paradigma do sagrado autêntico,
“comparativamente a estes, superficiais e rápidos estudos sobre as “degradadas”
Macumba e Umbanda.” (NEGRÃO, 1996, p. 27).
Por enquanto, deixemos essa visão do pesquisador Lísias Negrão (1996) para
outro momento, visto que a mesma será melhor analisada e detalhada no capítulo 4-
“Umbanda e seus aspectos híbridos: 4.5: Umbanda e contemporaneidade”.
O capítulo seguinte visa identificar historicamente a manifestação do passado
dos cultos-afros (Umbanda) em Minas Gerais a partir de um recorte da manifestação do
presente do culto de Umbanda na região metropolitana Belo Horizonte através do
espaço externo e público para em seguida direcionar-se para o espaço interno: os
terreiros/tendas/centros de Umbanda.
52

3 A MANIFESTAÇÃO DA UMBANDA: PASSADO E PRESENTE

3.1 Cultus como expressão do passado: Influência religiosa afro-brasileira no


Brasil e em Minas Gerais.

Segundo Souza (1989) a população colonial brasileira foi constituída por


convivência e interpenetrações de populações de procedências de vários e diversos
credos aliados à feitiçaria e à religiosidade popular. “Dar conta dessa complexidade
significava compreendê-la como o lugar em que se cruzavam e reelaborando-se „níveis
culturais múltiplos, agentes de um longo processo de sincretização.” (SOUZA, 1989, p.
16).
O imaginário do homem ibérico ao apontar a América e ao Brasil no século XV,
era um imaginário medieval, ou seja, o domínio de Deus e a conquista do demônio eram
constantes nessa estrutura mental do branco europeu civilizado (SOUZA, 1989). A
autora ilustra bem esse imaginário ibérico ao citar frei Vicente do Salvador e nos
esclarece:

O texto de nosso primeiro historiador é extraordinário justamente por dar


conta da complexidade subjacente às duas possibilidades: enxergar-se a
colônia como domínio de Deus – como Paraíso – ou do diabo- como inferno.
Para frei Vicente, o demônio levou a melhor: Brasil foi o nome que vingou, e
o frade lamenta que se tenha esquecido a outra designação Terra de Santa
Cruz, muito mais virtuosa, e conforme aos propósitos salvacionistas da brava
gente lusa. (SOUZA, 1989, p. 28-29).

Portanto, a época das “descobertas” era exageradamente religiosa: o humano, o


divino e o natural mantinham intensas relações no universo mental constante e
contraditório: Deus e o diabo, paraíso e inferno, virtude e pecado. Esses elementos
contraditórios e constantes causaram vertentes positivas e negativas nas „novas terras‟
descobertas pela expansão marítima (SOUZA, 1989), transubstanciando-se ora no mito
do “bom-selvagem”, ora no mito do “mau-selvagem”, já explicitado em capítulo
anterior.
Mais uma vez, Laura de Mello e Souza nos esclarece sobre a herança imaginária
do branco Ibérico sobre o Brasil:
53

[...]. Mas no que disse respeito à humanidade diversa, pintada de negro pelo
escravo africano e de amarelo pelo indígena, venceu a diferença:
infernalizou-se o mundo dos homens em proporções jamais sonhadas por
toda teratologia européia [...] ante o canibalismo e a lassidão do indígena, a
feitiçaria e a música ruidosa dos negros, a mestiçagem e, por fim, o desejo de
autonomia dos colonos, houve repudio. (SOUZA, 1989, p. 32).

O índio nativo era visto simultaneamente como outra humanidade, animais e


demônios, além de preguiçosos. “A violência cotidiana era uma das faces com que se
pintava a humanidade ameaçadora, que colocava os europeus entre o risco de ser
flechado e o de ser comido” (SOUZA, 1989, p. 59). Por isso, o indígena deveria ser
enquadrado numa ordem política e autoritária e até mesmo, a escravidão.
Através dos jesuítas, sobretudo Nóbrega, a colônia passou a ser vista como
purgatório e a catequese seria o veículo da metrópole para a salvação dos gentios
através de missionários jesuítas. Esses missionários com suas concepções européias
carregadas da presença do demônio, fizeram com que o mal estivesse sempre presente e
de forma insuportável. Para eles, a expressão cultural do indígena era atributo do diabo,
sendo a colônia a terra onde proliferavam os servidores de satanás.

Nesse contexto as religiões dos indígenas e dos africanos eram considerados


aberrações satânicas. Os missionários procuravam extirpar com zelo quase
fantástico os menores vestígios do que era interpretado como idolatria,
ignorância, superstição e aberração da “santa fé católica”.” (HOORNAERT,
1982, p. 65).

Como conseqüência dessa concepção européia escolástica, eles consideravam


sempre as religiões de indígenas e africanos como aberrações satânicas (SOUZA, 1989).
Por isso, a idéia do indígena como humanidade inviável passaria a ser reflexo de toda a
população da colônia através da mestiçagem, como nos diz Souza (1989, p. 64):

Ao tratar dela (a mestiçagem), Barléu comparou-a à semiferocidade:


“mesclando-se entre brancos e negros, nascem os trigueiros, corrigida a
negrura por uma coloração mais clara”; a este tipo, os espanhóis chamavam
mulatos, e os romanos, de híbridos, “isto é, gerados de pais desiguais, como
os semiferozes, nascidos de ferozes e de mansos.

O historiador Antonil, dá continuidade ao pensamento de Nóbrega relacionado à


escravidão negra, ao associar o processo de limpeza e purificação do caldo de cana, o
purgar o açúcar ao purgar os pecados, misturando sangue, suor e lágrimas para depurar-
se na doçura da tarefa final. O Brasil colônia-purgatório seria uma transição entre a
54

terra da escravidão (África) e o céu; a escravidão colonial seria uma pedagogia


salvacionista e como purgatório, uma esperança para o cristão. Junto aos indígenas e
negros, os portugueses pecadores e infratores eram degredados na colônia: vale de
lágrimas (SOUZA, 1989). Para Antonil: “O Brasil é inferno dos negros, purgatório dos
brancos e paraíso dos mulatos e das mulatas.” (ANTONIL11, 1711 apud SOUZA, 1989,
p. 79).
A formação do Brasil colônia começava a germinar de alguma forma a
identidade do povo e da cultura brasileira, conforme o trecho abaixo:

Natureza edênica, humanidade demonizada e colônia vista como purgatório


foram as formulações mentais com que os homens do velho mundo vestiram
o Brasil nos seus três primeiros séculos de existência. Nelas, fundiram-se
mitos, tradições européias seculares e o universo cultural dos ameríndios e
africanos. Monstro, homem, selvagem, indígena, escravo negro, colono que
trazia em si mil faces do desconsiderado homem americano, o habitante do
Brasil colonial assustava os europeus, incapazes de captar sua especificidade.
Ser hibrido, multifacetado, moderno, não poderia se relacionar com o
sobrenatural senão de forma sincrética. (SOUZA, 1989, p. 84-85).

Podemos perceber no fragmento acima de Melo e Souza (1989) que a formação


da gênese cultural brasileira é por excelência sincrético e resignificado simbolicamente
por culturas diferentes que de alguma forma deveriam manter suas heranças culturais e
por outro lado, reelaborarem novas interpretações simbólicas que, portanto, passaram a
serem híbridas e multifacetadas. Assim se fez o Brasil. Hoornaert12 (1979) citado por
Souza (1989, p. 87-88) completa:

Mestiços de branco, índio e negro, estaríamos como que “condenados” ao


sincretismo pelo fato de não sermos uma cristandade romana: um bispado em
cem anos, ausência das visitas pastorais recomendadas por Trento, que aliás,
só teria sido aplicado no Brasil no século XIX [...], daí uma igreja que
admitia a escravidão, imprescindível à exploração colonial. A originalidade
da cristandade brasileira residiria, portanto, na mestiçagem, na excentricidade
em relação à Roma e no eterno conflito representado pelo fato de, sendo
expressão do sistema colonial, ter que engolir a escravidão: uma cristandade
marcada pelo estigma da não fraternidade.

11
ANTONIL, André João. Cultura e opulência no Brasil por suas drogas e minas (1711). São Paulo:
Companhia Editora Nacional, s.d.
12
HOORNAERT, Eduardo. História da Igreja no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1979.
55

No entanto, Gilberto Freire13 (1958) apud Souza (1989, p. 88) ao se referir as


etnias “branca, negra e indígena, refundiu espiritualidades diversas num todo
absolutamente específico e simultaneamente multifacetado.” A colônia estava fadada ao
sincretismo religioso perpetuado, em um primeiro momento, pela camada dominante,
causando sincretismo afro-católico dos escravos que resignificavam seus mitos
14
religiosos em “nichos” ou como disse Bastide (1960) apud Souza (1989, p. 94) "a
religião africana secretou sua própria concha. A religião africana vivida pelos escravos
negros no Brasil tornou-se assim diferente da de seus antepassados mesmo porque não
vinham os escravos de um mesmo local, não pertencendo a uma única cultura.”
O sincretismo religioso no Brasil colônia sobreviveu pela sua constante vivência.
“É nessa tensão entre o múltiplo e o uno, entre o transitório e o vivido que deve ser
compreendida a religiosidade popular da colônia” (SOUZA, 1989, p. 99). É também
através desse vivenciado religioso é que o culto afro-católico de início tolerável passou
a ser intolerável, condenado e horrível. Pois, segundo as autoridades religiosas, “os
brasileiros de cor estavam desvirtuando o cristianismo, fazendo dele uma mistura de
imoralidade e cerimônias burlescas.” (BASTIDE, 1960 apud SOUZA, 1989, p. 100).
Assim passava a ser visto as manifestações religiosas dos brasileiros, sobretudo afro-
brasileiros, pela camada colonial dominante. “Crenças africanas e indígenas foram
demonizadas pela erudição colonial. O cristianismo e o escravismo refletiam tensões
sociais: o diabo nos cultos afros “brasileiros” e Deus na “reza do credo de Portugal.”
(SOUZA, 1989, p. 150). Por outro lado, essa mesma camada dominante reforçava a
religião popular que não se preocupa com a salvação eterna, ela busca a realização das
múltiplas e singelas exigências do cotidiano. (SOUZA, 1989).
Na formação colonial do Brasil, o colono tentava transplantar em seu imaginário
sua terra natal lusitana, porém, geograficamente era impossível essa transplantação de
habitat. Essa impossibilidade de incorporar sua terra natal às terras brasileiras, fez do
imaginário do português um misto de empobrecimento cultural e uma dependência
espiritual católica sobre os elos políticos e econômicos. O imaginário português era um
imaginário de melancolias e saudades da terra natal. Mesmo habitando regiões

13
FREIRE, Gilberto. Casa Grande e Senzala: formação da família brasileira sob regime de economia
patriarcal. 9. ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1958.
14
BASTIDE, Roger. Les religions africaines au Brésil: vers une sociologie des interpretations de
civilisations. Paris: PUF, 1960.
56

diferentes da colônia, esse imaginário melancólico, foi capaz de certa forma, de manter
a mesma cultura ibero-portuguesa. (BASTIDE, 1971).
O negro diferentemente do branco foi arrancado à força de sua terra. “E eis que
esta civilização era arrancada de sua base morfológica e institucional para flutuar de
algum modo no vácuo.” (BASTIDE, 1971, p. 64). Na própria região da África, ao serem
capturados, misturavam-se diferentes clãs e diversas etnias, renascendo uma outra forma
de solidariedade que continuou no Brasil: “Os negros chamavam malungo15 aqueles que
tinham viajado no mesmo navio.” (BASTIDE, 1971, p. 64).

Tudo se fez como se uma fenda se abrisse entre os diversos níveis da


Sociologia em profundidade, no estágio dos símbolos, alargando-se para
deixar intactas em grande parte as representações coletivas, os valores e
mesmo as palpitações da consciência coletiva, enquanto desmoronavam as
estruturas e as normas que as sustentavam. (BASTIDE, 1971, p. 64)

A união de negros urbanos, como nas cidades dos portos e das minas, permitiu a
solidariedade de diferentes nações que passou a recriar etnias mais ou menos
organizadas, reforçando a implantação da África no Brasil. Assim, temos em primeiro
lugar que “Os modelos africanos puderam influenciar esta reestruturação, mas também
sofreram influência dos modelos europeus impostos, como as confrarias ou as
associações de danças dos negros em “nações” (BASTIDE, 1971, p. 83). E em segundo
lugar: “os fatores positivos, de ordem demográfica ou institucional, atuaram
principalmente nas zonas urbanas. “Daí, a conseqüência, que constataremos várias
vezes, que as religiões africanas são mais fieis, mais puras e mais ricas nas grandes
cidades que nas regiões rurais.” (BASTIDE, 1971, p. 83). Ademais:

A descoberta das minas não só atraiu portugueses, como também ocasionou


deslocamentos populacionais do Norte do Brasil para o Sul, e a criação do
gado, com o transporte consecutivo do mesmo das zonas de pastagem aos
centros de consumo, não só teceu entre células dispersas dos clãs familiares
uma vasta rede, prelúdio econômico a uma unidade política, mas fez também
todos se reaproximarem e sentirem a homogeneidade de suas crenças,
sentimentos e hábitos. (BASTIDE, 1971, p. 63-64)

15
Segundo Lima (1997) o termo Malungo, surgiu durante a viagem dos navios negreiros para a América.
Malungo foi sinônimo de companheiro e camarada entre os negros escravizados de diferentes etnias. Foi
também uma espécie de antídoto ao banzo (tristeza profunda). Alguns autores, como Bastide (1971) por
exemplo, também discorreram sobre o termo Malungo em suas obras.
57

No século XVIII no surgimento de Minas Gerais devido à extração do ouro, o


sistema escravista tornou-se mais complexo e mais intensamente urbanizado. Foi
também em Minas Gerais que provavelmente tenha ocorrido a maior concentração de
quilombos do período colonial e foi também onde se preservou o complexo cultural
africano envolvendo práticas mágicas e feitiçarias nos conflitos entre senhores e
escravos. (SOUZA, 1989).
Em Minas Gerais, o Calundu parece ter se generalizado, foi a capitania mais
urbanizada da colônia além do elevado contingente de escravos que passaram a ter
vivência social mais intensa, organizando-se em quilombos ou confrarias seja incluso ou
excluso do sistema dominante. Se ao negro era negado direitos pertencentes ao branco,
estes primeiros refugiaram-se em valores místicos, por isso, a resistência aos brancos
aconteciam no plano social e também no plano religioso. (SOUZA, 1989).

Diabo, práticas mágicas, feitiçarias eram, muitas vezes, vistos com


naturalidade, faziam parte do dia-a-dia. Tinham chegado à colônia com os
portugueses, suas raízes se perdiam na noite dos tempos, na tradição popular
européia. Aqui entroncando-se em outras culturas, ganharam novas cores.
[...]. Ambos datam do século XVIII, como processo de sincretismo mágico
exigisse um tempo de maturação e, ao mesmo tempo, caminhasse
paralelamente ao que elaborava a consciência colonial. (SOUZA, 1989, p.
273)

Mais uma vez Laura de Mello e Souza (1989) com grande sensibilidade nos
relata e resgata em seu capítulo “Histórias extraordinárias: o destino de cada um”,
através de processo inquisitorial, a memória e a vida de Luzia Pinta que acabou por
reforçar o culto afro-brasileiro em Minas Gerais, cidade de Sabará, já existente em
meados do século XVIII. Luzia Pinta era uma negra vinda de Angola, tinha entre 50 e
60 anos, foi denunciada, interrogada e enviada a Lisboa para ser julgada. “Preta baça,
alta e grossa de corpo, com um sinal mais perto da testa e em cada face outro” (ANTT16,
Inquisição de Lisboa, processo nº 252, mº-26 apud SOUZA, 1989, p. 352).
“A Calundeira Luzia Pinta mandava que os doentes ajoelhassem diante dela
assoprando-os e cheirando-os para conhecer sua queixa e saber de que doenças
padeciam [...]. Era negra natural de Angola” (SOUZA, 1989, p. 169). Uma “perfeita”
mãe-de-santo do período colonial, foi acusada de cerimônia noturna, o Calundu,
vestindo roupa própria e na cabeça com grinaldas ou tocas dançando ao som de

16
Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Lisboa (1742-1744).
58

instrumentos musicais, entrava em transe com tremuras e atendia pessoas dando-lhes


respostas desejadas. Reconheceu recorrer a ervas, raízes, papas a fim de promover
curas, mas negava pacto com o diabo, declarando-se cristã batizada e crismada. Luzia
atribuiu à Deus “seus dons”, saía do corpo e involuntariamente saíam-lhe pela boca
palavras de adivinhações e curas. (SOUZA, 1989).
Após longa acusação e interrogatório, o inquisidor a acusara de pacto com o
demônio, principalmente por usar “extraordinárias invenções” e „porções‟. “Luzia
respondeu à altura; “ela sabe muito bem que não tem pacto algum com o demônio, e
que Deus Nosso Senhor sabe como ela tem dito toda a verdade nesta mesa”.” (SOUZA,
1989, p. 378), no entanto, fora acusada pelo Tribunal do Santo Ofício. Entretanto, “no
plano da magia e da religião, os sincretismos acabariam por se mostrar irreprimíveis e
inextinguíveis; sobre elas incidiriam sempre a marca ambígua da cultura popular, que
misturava sagrado e profano”. (SOUZA, 1989, p. 378); “eram os mesmos negros
urbanos que simultaneamente eram membros das confrarias do Rosário e fiéis do
calundu”. (BASTIDE, 1971, p. 227).

Original de região de língua bantu- a angola portuguesa- Luzia, calundeira,


foi antepassada cultural das mães-de-santo do Brasil contemporâneo. Como
elas, acreditava na inevitabilidade dos dons que o destino lhe dera: a
predestinação existe, o que cabe a cada um é trabalhar. Ante o Santo Oficio,
Luzia fez questão de acentuar um sincretismo que, de fato, também existia:
invocação à Virgem Maria como patrona das curas que promovia e Deus
como grande responsável pela sua faculdade de adivinhar. (SOUZA, 1989, p.
355).

Ora, observando o relato da vida de Luzia Pinta pode-se reforçar o que Bastide
(1971) considerou ao dizer que “o negro não podia se defender materialmente contra um
regime onde todos os direitos pertenciam aos brancos; refugiou-se, pois, nos valores
místicos, os únicos que não lhe podiam arrebatar. Foi ao combate com as únicas armas
que lhe restaram, a magia de seus feiticeiros e o mana de suas divindades guerreiras”.
(BASTIDE, 1971, p. 96).
Em Minas Gerais, devido ao ciclo do ouro, a escravidão se definiu mais como
escravidão urbana do que rural. Se a urbanização inicialmente desestruturou ainda mais
a comunidade dos negros, posteriormente a mesma proporcionará a criação de uma
nova reorganização dos liames sociais através da solidariedade de classe. (BASTIDE,
1971). “A escravidão da plantação desafricanizava o negro, a escravidão urbana o
59

reafricanizou, pondo-o em contato incessante com seus próprios centros de resistência


cultural, confrarias, ou nações”. (BASTIDE, 1971, p. 96).
Por outro lado, a migração da mão-de-obra estrangeira e especializada, nos
primórdios da República Brasileira, acaba por relegar o trabalho do negro à
marginalização frente ao trabalho assalariado e mesmo o trabalho doméstico do negro
passou a sofrer concorrência estrangeira. Esta concorrência e uma pressão de mão-de-
obra branca dificultaram a melhora social do negro, mesmo tendo como contra ponto o
avanço da industrialização e leis trabalhistas que exigiam 2/3 (dois terços) de mão-de-
obra nacional. (BASTIDE, 1971).
O elevado preço de aluguéis e o alto custo de vida forçaram o negro a se
concentrar nas zonas marginais das grandes cidades, aumentando mocambos, favelas e
cortiços; sendo estes os espaços que sobravam para a sobrevivência dos negros.
(BASTIDE, 1971).
A degradação social: o alcoolismo, a sífilis, os agentes tóxicos e os distúrbios
psicossociais tornaram-se fatores de conseqüências da condição de vida do negro que
mais do que os brancos, sofreram todos esses processos. (BASTIDE, 1971).
No entanto, surge um fato novo ao longo do processo de urbanização
principalmente com a escolarização do negro. Os que tinham oportunidades de
freqüentar as escolas, ainda que precária, acabavam por adquirir a consciência da
situação de sua classe e percebe os preconceitos que os aniquilavam. Segundo Bastide
(1971, p. 423):

Se os sonhos colhidos por mim entre diversos criados negros parecem não
revelar outros desejos além dos elementares, as histórias da vida dos mulatos,
ao contrário, que igualmente colhi, indicam que todo homem de cor se
chocou, a um dado momento de sua existência, com um preconceito, ou foi
detido por uma timidez patológica em suas relações com o branco. Nasceu-
lhe uma psicologia de ressentimento que pode não só levá-lo à revolta contra
os outros como também contra ele próprio, e é este sentido que vai agora
traduzir-se nas realizações políticas, bem como nas manifestações religiosas
urbanas.

Essa ambivalência fez com que o negro queira a um só tempo separar-se e


identificar-se com o branco. Pois, se por um lado, protestava-se contra a política do
embranquecimento da raça, por outro lado, considerou-se a amálgama das três etnias na
constituição da originalidade do Brasil na defesa do “mulatismo”, numa sutileza
60

inconsciente contra a arianização, “só se é verdadeiramente brasileiro quando se tem


sangue negro nas veias [...].” (BASTIDE, 1971, p. 425).
E Bastide (1971, p. 239) termina por explicar que:

A política Republicana, por oposição ao dualismo colonial ou imperial, foi


uma política de integração nacional. Existia no século XIX uma integração
dos melhores elementos da classe de cor e falamos da ascensão do mulato;
porém, esta integração de indivíduos selecionados, deixando de fora a grande
massa de negros. A política republicana, ao contrário, foi de integração de
todos os brasileiros sem distinção: caboclos, mestiços de índios, negros,
imigrantes europeus ou japoneses, de criação não só de uma comunidade de
interesse, mas também e principalmente uma comunidade de crenças e de
sentimentos. Ora, esta homogeneização de pensamentos e de atitudes ia
aparecer como maior obstáculo a continuação das seitas africanas. O Estado
substituía agora a família tutelar e se sua proteção não tivesse o caráter
afetivo que tinha o antigo regime do patriarcado, ajudava ainda assim a
metamorfose da plebe desorganizada num proletariado consciente; favorecia
a inclusão do negro no novo sistema de produção capitalista, a formação de
uma pequena burguesia de cor. Ora todos os observadores estão de acordo em
reconhecer que esta ascensão se fez em detrimento dos valores africanos. [...].
Devemos observar também que se esse movimento de integração prejudicou
as seitas tradicionais, não prejudicaria as seitas mais ou menos sincréticas
cujo número em vez de diminuir, [...] aumenta dia a dia.

Dois elementos necessários que são importantes para a pesquisa dessa


dissertação são percebidos nessa fala de Bastide (1971): o aumento de seitas sincréticas
que deram origem à Umbanda e a política republicana, sendo esta ideologia política a
responsável pela valorização da nova capital de Minas Gerais, Belo Horizonte.

3.2 Culto como expressão do presente: a manifestação da Umbanda em Belo


Horizonte

Belo Horizonte foi construída e se desenvolveu na tensão entre a tradição e a


modernidade. Cidade símbolo da utopia republicana e do positivismo, modelo
ideológico da ordem e do progresso, obra e espetáculo de formas urbanísticas e
arquitetônicas existentes no limiar do século XX. A cidade foi planejada visando uma
nova configuração política, econômica e cultural. (DULCI, 1997).
Segundo Dulci (1997) a construção da nova capital de Minas Gerais, Belo
Horizonte, e a conseqüente destruição do arraial do Curral Del Rei no final do século
61

XIX, ocorreu em meio a debates das elites nacionais sobre a urgência de se assegurar
para o país as conquistas da modernidade. Por isso:

Nesse momento, modernizar significa europeizar o país, romper com o


legado do passado, especialmente com as tradições originárias do período
colonial. É com essa mentalidade que a elite mineira se aventura na
construção de uma nova capital do Estado, abandonando Ouro Preto,
identificada com o colonialismo. É também fruto dessa mentalidade um certo
desdém pelo modo de vida rural. Afinal, o projeto civilizatório das elites, na
passagem do século, perseguia um modelo de vida de tipo burguês, urbana e
cosmopolita, incompatível, portanto, com o mundo rural brasileiro. (MUSEU
ABÍLIO BARRETO, 1997, p. 7)

Silva (1995) diz que estudiosos do fenômeno urbano a partir do século XIX
definiram o universo urbano composto pela divisão social do trabalho baseado na
estrutura de classes, com intensidade menor das relações interpessoais, transfigurando-
se em relações de poder pautadas pelas organizações partidárias e pela presença do
Estado. O espaço urbano se torna complexo entre sua ação e sua representação,
sobrepondo pluralidades culturais e valorizando atitudes seculares17 diante de valores
sagrados. “A este modelo corresponderiam às sociedades “complexas”, “estratificadas”,
“heterogêneas” ou “avançadas”.” (SILVA, 1995, p. 22).

17
„Atitudes seculares‟ nos remete à secularização. Segundo Cardoso (1999), Guizzard e Stella (1990) com
base em Shiner, “contabilizaram 5 significados distintos que conotam a secularização em sociologia:
secularização como declínio da religião [...]; como conformidade ao mundo [...]; como dessacralização do
mundo [...]; como “desembaraço da sociedade da religião” [...] e como “transposição de crenças e
modelos de comportamento da esfera religiosa à esfera secular”. (CARDOSO, 1999, f. 18). O termo
secularização foi usado originalmente no decorrer das guerras religiosas indicando perda de territórios das
autoridades eclesiásticas, também utilizado no direito canônico como retorno de “um religioso ao mundo”
(BERGUER, 1985). Ainda segundo Berger (1985, p. 119): “Não é difícil esboçar uma definição simples
de secularização [...]. Por secularização entendemos o processo pelo qual setores da sociedade e da
cultura são subtraídos à dominação das instituições e símbolos religiosos. [...] Ela afeta a totalidade da
vida cultural e da ideação e pode ser observada no declínio dos conteúdos religiosos nas artes, na
filosofia, na literatura, sobretudo, na ascensão da ciência, como uma perspectiva autônoma e inteiramente
secular, no mundo”. No entanto, o mesmo autor completa que a secularização também possui um lado
complexo e subjetivo: “Mais ainda, subentende-se aqui que a secularização também tem um lado
subjetivo. Assim como há uma secularização da sociedade e da cultura, também há uma secularização da
consciência. Isso significa, simplificando, que o Ocidente moderno tem produzido um número crescente
de indivíduos que encaram o mundo e suas próprias vidas sem recurso às interpretações religiosas”.
(BERGER, 1985, p. 119-120). Contudo, no Brasil podemos considerar a secularização muito mais
perceptível no âmbito individual, uma vez que no âmbito coletivo a religião/religiosidade ainda se faz
muito presente na cultura brasileira. O campo religioso brasileiro em seus aspectos antropológicos das
festas populares religiosas que embora apresentem variações religiosas diferenciadas possuem
singularidades próprias no Brasil. Em nosso país temos vários exemplos de festas de caráter coletivo com
fortes presenças de ritos e rituais que extrapolam o religioso e conjugam alegria e tristeza, sagrado e
profano, categorias grupais e individuais se mesclam se misturam e se homogenizam-se, refletindo em
cada festa religiosa brasileira uma maneira singular de viver em sociedade.
62

O rápido processo de urbanização e industrialização gerou conseqüências


paulatinas e contínuas que influenciaram na adaptação e formação de personalidade de
indivíduos que plasmavam formas de ser e de agir na cultura citadina, ou seja, a eclosão
de formas tipicamente urbanas de vida. (CAMARGO, 1961).
Segundo Camargo (1961, p. 65) “A data símbolo para o momento de mudança
da vida social nacional é 1930”; pois nossos hábitos políticos, sociais e religiosos foram
profundamente atingidos pelo processo de urbanização que rompeu a harmonia da
sociedade rural causando mudanças sociais.
Essas mudanças sociais que se fizeram do „pó dos costumes rurais‟ e da
formação do „alicerce urbano‟ atingiram: a família, o sistema de proteção e do controle
social, a formação profissional e pessoal das pessoas.
A família perdeu parte de suas funções e manteve-se apenas nuclear diminuindo
sua influência e atuação no campo econômico, educacional e na proteção de adultos.
Cabendo a outras instituições públicas e privadas, “além de outras especificamente
brasileiras, que funcionaram de maneira paternalista, compensando a insegurança
econômica e emocional dos desamparados habitantes da cidade nova”. (CAMARGO,
1961).
O sistema de proteção e de controle social bem como a formação profissional e
pessoal das pessoas residentes nas áreas urbanas passaram a depender da Legislação
Trabalhista, da Previdência Social, dos Sindicatos de inspiração governamental; essas
pessoas também dependiam dos serviços sociais do comércio e da indústria, além de
fazerem parte de partidos políticos populistas e clubes sociais (Rotary) bem diversos da
personalidade governada pelo patrão tradicional. (CAMARGO, 1961).
A cultura enquanto representação simbólica normativa nas comunidades rurais,
anteriores à urbanização, eram vistas como tradicionais e sacralizantes tendiam então à
imutabilidade carregada de valores morais cristalizados que eram transmitidos
oralmente e sob forte controle social. Já no meio urbano abriria espaço para
diversidades de culturas e a valores não mais hegemônicos, ou seja, “o tradicional
cederia lugar ao racional e o sagrado ao secular”. (SILVA, 1995, p. 22).18

18
Um dos estudiosos da secularização, Harvey Cox (1971) utiliza o termo “manière d’être” de Merleau-
Ponty e diz que a cidade secular possui a “maneira de outro” em sua forma (social) e em seu estilo
(cultural). A cidade secular urbanizada não é apenas no âmbito quantitativo (espaço), mas principalmente
no âmbito qualitativo (tecnópolis). Por isso, anterior ao surgimento da tecnópolis teremos, na visão de
63

Assim, os centros urbanos teriam a possibilidade para o surgimento do novo19.


Entretanto, Silva (1995) acrescenta uma complexidade aos estudos do meio urbano ao
dizer que:

Essas concepções amplamente divulgadas pelos estudiosos de sociologia


urbana realizados principalmente nos Estados Unidos [...] acabariam
reiterando que a vida cultural nas grandes cidades estava inexoravelmente
associada ao individualismo racionalista, ao anonimato, à dissolução da
família, à violência, ao tempo rigorosamente controlado pelo relógio nas
atividades do cotidiano, à velocidade estonteante das transformações e dos
acontecimentos, além de inúmeros outros problemas urbanos [...]. As críticas
posteriores enfatizaram que, nesta perspectiva, somente os fatores
patológicos da vida na cidade são levados em consideração.
De fato, é inegável que a realidade urbana se pauta pela ocorrência maior ou
menor dessas “patologias”; contudo a cidade enquanto artefato ou construção
social de grupos atuantes projetam para além desta rígida e tendenciosa
perspectiva anômica certas reentrâncias que possibilitam rever muitos desses
postulados. (SILVA, 1995, p. 22).

Essa revisão dos estudos urbanos, se fez mais precisamente e mais recentemente
no campo da antropologia, a partir de abordagens alternativas que enfatizam um novo
olhar para as necessidade do fenômeno urbano, valorizando o universo das micro-
relações sociais presentes em tempos/espaços urbanos. Então o autor acaba por concluir
que esse universo de micro-relações sociais acontecem:

[...] nos bairros de periferia, nas famílias dos imigrantes, nas atividades de
lazer [...], nas festas religiosas das paróquias e dos terreiros, percebemos
como são generalizantes e pouco explicativos certos conceitos como o de

Cox (1971), a tribo e a cidade pequena (não necessariamente sucessivas e cronológicas). Exemplo: em
uma cidade tecnópolis como NY poderemos encontrar comportamentos de grupos tribais.
A tribo é o contexto onde o homem se torna homem (extensão de laços de sangue e parentesco), cada
tribo, pode ter características próprias, porém, a religião é um aspecto fortemente de base fundamental
para as tribos. A polis grega é o principal exemplo da tribo para a cidade pequena, valorizando um
ancestral divino comum, desenvolvendo através da escrita e da moeda a abstração necessária para o
surgimento da racionalização do homem (COX, 1971). Portanto, Antígona é a figura trágica que
simboliza a transição dolorosa da tribo para a cidade pequena (lealdade de parentesco para a lealdade
cívica) e Sócrates representa uma transição comparável da polis para a Cosmópolis, pois, a execução do
mesmo marca a escolha da cidade de Atenas em manter se como polis e não se tornar uma metrópole
universal (COX, 1971).
19
Ao se referir ao „surgimento do novo‟ esse „surgimento‟ está em constante elaboração: passado,
presente e devir se misturam. Se me permitem uma analogia esse „surgimento do novo‟ está sendo tecido
como Penélope tecia a mortuária de Odisseu. A espera incansável de seu amado. A espera da
concretização de algo que parecia não mais concretizar-se; que se foi, mas que de alguma forma insiste
em voltar, mesmo que de forma vaga ou fluida, ainda que através da memória: individual, coletiva,
inventada ou re-inventada. Enfim o „novo‟ se alimenta da tradição e dos costumes, mas esta à espera de
algo que ainda não chegou, mas já existia.
64

anonimato ou desagregação cultural urbana. [...]. Do mesmo modo que a


suposta homogeneidade da cultura de massa, artificial, seriada e de valor
estético restrito, também deixa brechas para uma apropriação heterogênea
destes bens culturais por parte dos seus consumidores. Ou seja, traços
semelhantes àqueles associados aos modelos de “comunidade” ou do
universo rural são reconstruídos nas cidades a partir de dinâmicas específicas
de reprodução social e cultural.
Nesta perspectiva também podem ser revistos os significados dos
movimentos de secularização e de racionalização que denotam o surgimento
da civilização urbana e a suposta (mas não realizada) derrocada do sentido
religioso do mundo. (SILVA, 1995, p. 23). 20

A urbanização e a industrialização também influenciaram no processo de


mudança religiosa do catolicismo, do protestantismo, do espiritismo e das religiões afro-
brasileiras marginalizadas. Assim:

As religiões mediúnicas, inicialmente o Espiritismo, depois a Umbanda, são


modalidades religiosas que vieram participar do processo global de mudança
cultural.
Realmente, é das funções mais importantes destas religiões a integração dos
fiéis na sociedade urbana; cremos, mesmo, que elas constituem uma das
alternativas deste processo de adaptação21. (CAMARGO, 1961, p. 68).

Mas essa alternativa de integração dos fiéis dos cultos afro-brasileiros no meio
urbano não foi tão tranqüila assim. Segundo Negrão (1996), a partir da década de 3022 o

20
É importante lembrarmos que Havey Cox, ao vir ao Brasil na décadas 60/70 (período em que Lísias
Negrão (1996) considera o apogeu da Umbanda em São Paulo) nos deixa claro que na América Latina,
“existe um diferencial de secularização, pois, a secularização neste continente é ao mesmo tempo e
surpreendentemente mais secular e mais “religiosa” do que na América Norte (Cox, 1971, p. 6) e ainda
diz: “A América do Sul já é, em muitos sentidos uma gigantesca cidade secular. Mas a despeito da sua
secularidade, a América Latina ainda positivamente recende uma atmosfera de cristianismo cultural [...].
O Cristo Redentor ainda se ergue de braços estendidos, abençoando a milhões de cariocas “deste mundo”.
Os movimentos religiosos de muitas e diferentes variedades, da umbanda ao pentecostalismo, continuam
a brotar por toda parte”. (Cox, 1971, p. 6). O campo religioso brasileiro, portanto, possui tradições
diferentes e diferenciadas, como nos lembra Sanchis (1997), ao analisarmos festas religiosas brasileiras,
às mesmas constituem o campo fecundo para pensarmos a sociedade, pois, é através dessas manifestações
públicas é que transitamos por territórios da vida coletiva. Uma vez que a manifestação religiosa
apresenta seu caráter extra-ordinário, extra-lógico e extra-temporal e revela a complexidade do fato
social. Por isso, a tradição se mantém porque ela é capaz de modificar, ou seja, é capaz de preservar, mas
também, de mudar, assim conseguimos diferenciar tradição de costumes.
21
O grifo em itálico do autor, Camargo.
22
Segundo Negrão (1996), o período da Revolução de 30 e do Estado Novo não houve considerações
significativas sobre a Umbanda. Pelo contrário, suas práticas mágico-religiosas foram repreendidas com
mais intensidade do que o Período da República Velha. O Estado, a polícia e a imprensa combatiam o
curandeirismo e o Espiritismo de forma genérica, sendo assim, a Umbanda era caso de polícia e de
constantes notícias negativas de jornais. Negrão (1996) lembra que neste período, o Catolicismo era de
certa forma condescendente aos cultos afros e o Protestantismo ainda não chamava a atenção
(principalmente na dimensão cultural e política). Portanto, nem o Catolicismo e nem o Protestantismo
eram ameaças para a Umbanda nesta época. A partir de 1931 devido ao 1º Código Penal Republicano
65

Estado passou a perseguir os cultos afro-brasileiros por ferirem a ordem e os bons


costumes da sociedade brasileira e apesar do processo de redemocratização da década
de 50, esses cultos eram marginalizados e até a década de 70 deviam satisfação ao
Estado e a polícia.
Na região metropolitana de Belo Horizonte parece não ter sido diferente.
Conforme dizer abaixo:

Eu não sei se você viu, se você estudou isso, a Umbanda foi muito perseguida no passado a gente
tinha que ter o registro; a TUEDLUZ não chegou nesse ponto, quando a TUEDLUZ foi
registrada já era no cartório de pessoas jurídicas, mas pouco antes, poucos anos antes o registro
de terreiros de Umbanda era na delegacia de polícia, na mesma vara, no mesmo setor onde se
registravam casas de prostituição, bares, zonas e boemias, a gente era classificado no mesmo
grupo. A Umbanda passou por uma fase muito difícil, polícia entrava, destruía o terreiro inteiro,
infelizmente a Umbanda passou por isso. (Mãe Andréia – TUEDLUZ).

A burocracia, representante coercitiva do Estado e da polícia contra a


marginalidade, exigia ordem e moralização:

Lá na casa do Pai Henrique tem umas médiuns mais velhas, não é, elas assim... conversando:
“você lembra quando todo mês pra gente tocar a sessão a gente tinha que ir lá na delegacia pegar
o alvará! Tinha que ir lá na delegacia pegar a autorização!”... Isso elas contam essa história, todo
mês tinham que buscar autorização pra poder tocar a sessão, muitas vezes, tinham que parar os
atabaques e os cantos. [...] Então, se a polícia chegasse fechava o terreiro. Gira de exu, elas
contam, tinha que ser no escuro, com luz apagada, lá no alto da madrugada, não era aberto ao
público e era uma coisa muito restrita, justamente por causa desse preconceito que era muito
grande. (Pai Gil – TUEDLUZ).

Destarte, se o espaço-tempo da urbanização aumentou os adeptos e seguidores


da Umbanda, esse mesmo espaço-tempo dificultou alguns rituais desses cultos:

cessaram-se as perseguições ao Espiritismo (Kardecismo), mas o Estado passou a atacar ferozmente os


cultos afro-brasileiros por subverterem a ordem e por incentivarem o álcool e as drogas. Os dominantes
passaram a denominar os cultos afro-brasileiros de “baixo espiritismo” por disfarçarem-se
“grosseiramente” de kardecistas. Em 1936 a Campanha contra os cultos afro-brasileiros se tornou
explícito, criaram a “Campanha Policial Contra o “Baixo Espiritismo” que não deveria ser confundido
com o “Alto Espiritismo” (branco, cristão, de classe média e alta e, oficialmente reconhecido). A
imprensa passou a fazer, nesta época, o papel da ideologia dominante de separar o “joio do trigo”, ou seja,
delimitar as diferenças do “Alto” e do “Baixo” espiritismo. Essa campanha estendeu-se até 1940. A partir
da década de 40 cessou o fluxo de notícias; ainda segundo Negrão (1996), isto se deu provavelmente,
devido ao início da 2ª Guerra Mundial.
66

[...] a gente também precisa de um ambiente natural, mas a gente não acha mais! Caçar um lugar
apropriado, mais distante obviamente. Aí, você tem que deslocar com mais tempo, você sair
daqui. Chegar do serviço, sair daqui, deslocar pra lá, depois voltar e tudo mais, dia de semana
pra gente que trabalha é difícil! [...] riacho a gente já desistiu, quando a gente procura assim, é
mata. Então, isso [...] é uma coisa que choca muito a gente, porque hoje infelizmente a gente tá
sem espaço mesmo pra praticar na natureza. (Mãe Andréia - TUEDLUZ).

Contudo, os cultos sobreviveram. Ao analisarmos a manifestação da Umbanda


em Belo Horizonte e em seu entorno é fundamental levar em consideração a
complexidade da longa duração desses cultos afro-brasileiros, uma vez que:

Trata-se de infindáveis mudanças e transformações; múltiplas determinações,


rupturas, continuidades, temporalidades, identidades e diferenças. Ou seja,
micro e macro-história, longa e curta duração que enlaçam suas teias para
produzir um ponto focal em que se tecem as especificidades das experiências
vividas pelos atores sociais que as criaram e que permite vislumbrar a
relevância das visões de mundo presentes em um dado contexto histórico.
(KOGURUMA, 2001, p. 59).

Sendo assim, como ocorre em São Paulo23 e no Rio de Janeiro24, em Belo


Horizonte acontece a festa de Iemanjá no dia 15 de agosto, dia correspondente à santa
padroeira da cidade, Nossa Senhora da Boa Viagem, neste dia vários terreiros de
Umbanda e alguns de Candomblé praticam seus rituais na orla da lagoa da Pampulha;
no ano de 2010 aconteceu a 53ª Festa de Iemanjá, em homenagem à rainha do mar.
Como Minas Gerais/Belo Horizonte não possui mar, a mãe d‟água aceita uma lagoa
artificial em sua homenagem. Essa transposição do mar para uma lagoa artificial passa a

23
A partir de 1929 os primeiros centros de Umbanda de SP são registrados em cartórios e até a década de
40 os terreiros de Umbanda eram camuflados como Centro Espíritas com o intuito de diminuir
perseguições. O Kardecismo prevaleceu em unidades religiosas, mais do que a Umbanda, até o início da
década de 50. Porém, a partir dos anos iniciais dessa mesma década até os anos 60, a Umbanda superou o
Kardecismo em unidades religiosas até a década de 60. Sendo está década considerada pelo autor como o
ponto clímax da Umbanda. Entretanto, no final dessa década e na década de 70, a Umbanda passou a
sofrer um lento e constante declínio, isto se deu, devido ao aumento timidamente do Candomblé a partir
do início da década de 70. (NEGRÃO, 1996).
24
Negrão (1996) esclarece que o RJ foi o estado pioneiro no surgimento das Federações Umbandistas ao
instituir a União Espírita de Umbanda do Brasil (UEUB). Essa Federação visou filiar Tendas de Umbanda
e protegê-las contra a violência do Estado. A UEUB realizou em 1941 o 1º Congresso Nacional de
Umbanda (surgindo jornais, programas em rádios. Então, a Umbanda paulista, gravitou em torno do
movimento carioca nas décadas de 30 e 40; Pai Jaú e Sebastião Costa fundaram a Liga de São Jerônimo
clandestina em SP, mas vinculada a UEUB.(NEGRÃO, 1996).
67

ser perfeitamente cabível devido à capacidade de assimilação e decodificação intrínseca


à própria natureza dos cultos de Umbanda.
Outra expressão pública dos cultos de Umbanda de Belo Horizonte ocorre em
maio, na Praça 13 de maio (bairro da Graça) popularmente conhecida como a Praça do
Preto-Velho, em comemoração ao dia da Abolição da escravidão, no ano de 2010
ocorreu a 29ª Festa dos Pretos-Velhos em homenagem a esses pais velhos e mães velhas
representando os ancestrais dos cultos afros.
A festa de Iemanjá e a festa do Preto-velho, “[...] recontam as ações dos deuses e os
mitos, reatualizariam esse tempo sagrado onde o mundo sempre recomeça. São eternos
retornos do homem religioso às fontes do ser, onde ele deseja estar”. (CARDOSO,
1999, f. 19).
As duas festas umbandistas são promovidas pela única Federação Espírita
Umbandista do Estado de Minas Gerais. Entretanto observa-se que o número de
terreiros umbandistas que participam dessas homenagens são poucos em relação aos
vários terreiros/tendas/centros existentes na região metropolitana de Belo Horizonte.
Tanto é que dos quatro terreiros/tendas/centros pesquisados, apenas a Tenda de
Umbanda Pai Joaquim de Angola participa desses eventos públicos, alias D. Leonor, a
mãe-de-santo desta tenda tem grande participação na Federação.
Nessas práticas rituais entre adeptos da Umbanda e leigos aglomeram em torno
dos terreiros improvisados na orla da lagoa da Pampulha ou ao redor da Praça do Preto-
Velho, deixando ali seus medos, angústias, pedidos e esperanças. Nessas manifestações
religiosas o espaço público/profano se torna sagrado, abrindo perspectivas mágico-
religiosas, descarregando nesses espaços, agora sagrados, os anseios coletivos e
individuais da multidão que se aglomera em torno desses rituais. Como nos diz
Koguruma (2001, p. 25):

A presença das manifestações mágico-religiosas afro-brasileiras no ambiente


cosmopolita [...] permite que se tome consciência da historicidade que marca
o diversificado constituir de nossa sociedade: muitos dos elementos que
compõe a plasticidade do acervo do imaginário umbandista estão
relacionados aos legados das tradições que chegaram ao Brasil, em diferentes
épocas, pelas mãos dos escravos africanos, dos colonizadores ibéricos, dos
imigrantes europeus ou, ainda, àquelas que remontam ao legado cultural dos
contingentes indígenas de nosso país. Podemos assinalar que a Umbanda é
uma construção sociocultural que foi (e continua a ser) constituída ao sabor
das vicissitudes, circunstâncias, tensões e conflitos que perpassaram (e
perpassam) o viver cotidiano dos atores sociais, bem como o tenso “fazer-se”
68

dos diversos contextos situacionais de nossa sociedade, em meio à dinâmica


do configurar das suas estruturas econômicas, políticas, sociais ou culturais.

A Umbanda se caracterizada como uma “síntese” sempre por se fazer de um


tenso e conflituoso processo de sincretismo, ou seja, é a construção de um mundo
sagrado multifacetado que indica certos parâmetros do cotidiano de uma grande parcela
da população belorizontina e brasileira. Por isso, a Umbanda “pode ser considerada
dentre as múltiplas interpretações, reelaborações, ressignificações, reinvenções das
práticas e representações que foram legadas pelas tradições das diversas etnias que
constituíram o conjunto da população brasileira.” (KOGURUMA, 2001, p. 25).
Ao buscar seu arcabouço religioso em torno de uma lagoa ou de uma praça, a
Umbanda representa uma expressão da religiosidade brasileira que também faz parte do
cotidiano turbulento das pessoas da região metropolitana de Belo Horizonte. Uma vez
que a cidade, como espaço público, permite a manifestação do diferente ou
diferenciado, então, “pode-se perceber a dinâmica dessas alteridades socioculturais
ligadas às “sínteses” de origem africana: o desdobrar histórico das religiosidades afro-
brasileiras permeou e permeia as diversas “estratégias” e “artimanhas” de sobrevivência
de um grande número de indivíduos nessas cidades [...] essas religiosidades também
fazem parte do dia-a-dia dos movimentados ambientes desses centros urbanos”.
(KOGURUMA, 2001, p. 25).
Os rituais religiosos dão movimento aos corpos e:

A festa destina-se na verdade, a renovar a força. Na dança que caracteriza a


festa, reatualizam-se e revivem-se os saberes do culto. A dança, o rito e
ritmo, territorializa sacralmente o corpo do indivíduo, realimentando-lhe a
força cósmica, isto é o poder de pertencimento a uma totalidade integrada.
Além disso, graças à intensificação dos movimentos do dançarino na festa,
espaço e tempo tornam-se um único valor (sacralização), e assim
autonomizam-se, passando a independer daquele que ocupa o espaço. A
dança é propriamente integração do movimento ao espaço e ao tempo.
(SODRÉ, 2002, p. 136).

A presença de práticas umbandistas em Belo Horizonte e suas sociabilidades


múltiplas podem permitir que a cidade seja interpretada, no dizer de Silva25 (1995, p.
13) citado por Koguruma (2001), como uma imensa “florestas de símbolos” cujas
tramas das tradições seja capaz de expressar os meandros que formam nossa sociedade e

25
SILVA, Vagner Gonçalves da. Orixás da metrópole. Petrópolis: Vozes, 1995.
69

a configuração de nossa cidadania histórica, entrelaçando tensões e diferentes


temporalidades manifestadas, como por exemplo, nos rituais de Umbanda. Assim:

Pode-se interpretar a cidade como um imenso cipoal de clivagens, recortes,


escalas, sistemas de conhecimentos e nuanças socioculturais, cujo
entrelaçamento permite que se compreenda a diversidade dos encontros e
desencontros presentes no “fazer-se” da sociedade brasileira26. Ou seja, pode-
se enxergá-la como um imenso cenário que está a explicitar a multiplicidade
das ambigüidades, tensões, conflitos, identidades, ritmos sociais e
temporalidades existentes no mundo que herdamos, que construímos, que
partilhamos com outras pessoas e no qual vivemos as diversas experiências
que constituem os fundamentos de nossa existência. (KOGURUMA, 2001, p.
35).

Os espaços externos e profanos da lagoa da Pampulha ou da Praça nos eventos


dos cultos de Umbanda abrem-se em um espaço sagrado, um cenário de manifestação
do culto afro-brasileiro no presente, emergindo espaço/tempo na memória coletiva,
visando - até sem perceber - as múltiplas temporalidades do que se mantém e do que se
perdeu, traduzindo assim, o velho legado afro-brasileiro sobre o novo27. Gerando uma
“síntese” entre cultus (no passado), culto (no presente) e projeta um culturus (futuro) ou
vir a ser. Temporalidades simbólicas que mantém e resignificam a identidade dos cultos
de umbanda.
A visão eurocêntrica e positivista da ordem e do progresso gera o preconceito
sobre os cultos afro-brasileiros; preconceito esse, muitas vezes reforçado por alguns
26
Podemos perceber essas nuanças socioculturais e sociabilidades múltiplas na tese de Cardoso (1999) ao
falar sobre o carisma da “proeminência da música na vida moderna” no subtítulo „Deus ex música‟, para
além dos ritmos musicais, o autor acaba por nos apresentar também a manifestação de sociabilidades
diferenciadas e aparentemente desarmônica no espaço, mas adquirem uma harmonização no todo:
“Naquele ano, houve também um festival de teatro e a trupe francesa Générik Vapeur também arrastava
uma multidão em sentido contrário ao da procissão. Na Praça Sete, hipercentro da cidade, onde já havia
numeroso grupo evangélico, encontraram se todos às 6 horas da tarde. A procissão, comandada pelo
arcebispo dom Serafim estancou de um lado da praça, salpicada pelas luzinhas da velas. O bando liderado
pelo Générik Vapeur foi se amontoando do outro. Os evangélicos, em círculo e indiferentes ao que se
passava, no meio da praça, continuaram sapecando pregação. Houve um impasse de uns 15 minutos até
que o bando de Générik Vapeur tomasse uma rua lateral para contornar a procissão. Depois a procissão
contornou os evangélicos e salvaram-se todos”. (CARDOSO, 1999, f. 69). Esse ano referido pelo autor é
o ano de 1997 e o dia era 15 de agosto dia de Nossa Senhora da Boa Viagem. Se ampliarmos essa noção
de espaço, neste mesmo ano, também estava acontecendo a 40ª Festa de Iemanjá na Lagoa da Pampulha.
Portanto, o recorte das manifestações sagradas e profanas se entrelaçam constantemente ad infinitum em
„variados ritmos‟ e geram uma „sonoridade/movimento‟ em uma cidade como Belo Horizonte, e, de
alguma forma se tornam partes de um todo.
27
Segundo Hall (2006, p. 56): “O discurso da cultura nacional não é, assim, tão moderno como aparenta
ser. Ele constrói identidades que são colocadas, de modo ambíguo, entre passado e futuro. Ele se equilibra
entre a tentação por retornar a glórias passadas e o impulso por avançar ainda mais em direção à
modernidade. As culturas nacionais são tentadas, algumas vezes, a se voltar para o passado, a recuar
defensivamente para aquele “tempo perdido”[...] são tentadas a restaurar as “identidades passadas”.
70

adeptos e seguidores que tem vergonha de se assumirem umbandistas. Pode-se perceber


que:

Os próprios médiuns que estão na Umbanda têm vergonha de dizer há que ele veio, há que ele
está aqui, não é. Nós passamos um final de ano no Rio, então assim, é anos luz de diferença da
Umbanda ou do Candomblé daqui de Minas. Porque você vai no Rio, de manhã cedo o pessoal já
tá indo para a praia pegando ônibus comum, tudo vestido de santo, batendo o atabaque, com as
flores na mão, andando na rua normal, sabe, normal! [...]. Agora aqui não! Se você encontrar
alguém na rua e te perguntar se você tá indo para festa de Iemanjá, você fala que vai para
qualquer lugar: “estou indo na lagoa, não estou indo para festa de Iemanjá, não. Estou indo para
a lagoa!” E os próprios médiuns não assumem [...]. Então é preciso abraçar a Umbanda. Eu não
estou dizendo que você precisa afrontar ninguém, mas Assumir! Não preciso afrontar ninguém,
mas também não preciso sentir menor do que ninguém, eu tenho uma religião como outra
qualquer, um credo como outro qualquer! (Míriam – TUPJA).

A manifestação da Umbanda no espaço público é vista pelos seus adeptos ou


simpatizantes como reestruturação de uma “religião brasileira”, reflexo da identidade,
modos e costumes do brasileiro, e por aqueles que ainda reinterpretam essas
manifestações como “atraso intelectual e coisa de gente ignorante”. Como nos diz
Koguruma (2001, p. 35):

Todavia, convém lembrar que muitas dessas “sínteses” ainda são percebidas
por certos setores das nossas elites dominantes, apesar das reelaborações que
sofreram em face das continuidades e rupturas históricas da constituição da
sociedade brasileira em relação àqueles países considerados “desenvolvidos”,
enfim como obstáculos à modernidade desejada para o Brasil.

E complementa:

Do ponto de vista da modernidade imaginada e desejada por alguns setores


das elites dominantes para o conjunto da sociedade brasileira, as atitudes e
comportamentos da população relacionados a essas “sínteses” do acervo das
tradições afro-brasileiras demonstrariam a “ignorância” e a “superstição” a
que se sujeitaria um grande número de indivíduos de nossa sociedade, em
especial aquelas pessoas pertencentes às classes subalternas. (KOGURUMA,
2001, p. 35-36).

“A historicidade das tradições afro-brasileiras assinalam as tensões cotidianas


dos diversos ritmos sociais que perpassam o seio da sociedade brasileira e o solo de
nossas cidades”. (KOGURUMA, 2001, p. 41). As rupturas e continuidades das
71

diferentes visões de mundo e das diferentes formas de sociabilidade que são partes de
nosso meio social, herança de nosso passado, nos alertam para a existência de
discriminação racial e de exclusão social. (KOGURUMA, 2001).
As posições inferiores no sistema das hierarquias econômicas, sociais, políticas e
culturais que se construíram no fazer e refazer de nossa história, são reelaborados e
reinterpretados no cotidiano da religião de Umbanda que procura valorizar os
marginalizados, os excluídos, os desclassificados de nossa sociedade que no campo real
e simbólico, foram esses marginalizados os grandes “heróis” que formaram o povo
brasileiro, então:

Podemos dizer que o poder religioso da umbanda decorre disso, de uma


inversão simbólica em que os estruturalmente inferiores na sociedade são
detentores de um poder mágico particular, advindo da própria condição que
possuem.
O grande trunfo da umbanda é esse – inverte os valores da hierarquia que
ordena os espíritos, e esse “menos” em vários aspectos passam a ser “mais”
em outros. (BIRMAN, 1985, p. 46).

As entidades da Umbanda representam os aspectos sociais e psicológicos do


povo brasileiro „santificado‟ ou „mitificado‟, assim:

A gente fala muito, muito, muito, são dos pretos-velhos que quase como se fossem psicólogos,
são aqueles que as pessoas procuram para orientar; médicos também, dão receitinhas, são mais
para esse lado. Os meninos de angola que nós chamamos de menino de angola, na Umbanda,
Cosme e Damião que é um de seus representantes: a alegria, o discernimento, a tranqüilidade, o
não preocupar, dá um pouco de refresco; os caboclos que são representantes da natureza, a
relação nossa com a natureza, de proteção as matas e tudo. No caso do caboclo, pode ser
considerado aquele pai que está ali para aconselhar: “mas... opa!” De falar mais duro. E junto a
eles todas as linhas todas as falanges umas ajudando as outras. (Anamir - TUPJA).

[...] porque o exu não te adula como um preto-velho, ou não te ensina a ter força e coragem como
um caboclo, ou não leva de uma forma alegre como uma criança; ele fala na sua cara o que você
precisa de ouvir. [...] (Pai Gil- TUEDLUZ).

A Umbanda em suas múltiplas facetas e em seu processo constante de


sincretismos, estabelece meandros que envolvem a construção de uma identidade
brasileira, reconhecendo e valorizando a contribuição das culturas africanas, européia e
72

indígena, mais ideal e simbólica do que de fato concreta, na formação da história da


sociedade brasileira. (BIRMAN, 1985).
A Umbanda em seus diferentes tempos e espaços que compõem seus vários
terreiros/templos/centros procura reforçar suas tradições e mantém-se aberta ao
surgimento do novo28 adaptando-se para manter-se viva. Esse aparente paradoxo, talvez
seja a principal característica dessa religião, ou seja, a Umbanda procura sempre manter
a invenção da tradição sobre o olhar no novo29 e mantém-se a invenção do novo sobre o
olhar da tradição. Assim:

Provavelmente, não há lugar nem tempo investigados pelos historiadores


onde não haja ocorrido a “invenção” de tradições [...].
Houve adaptação quando foi necessário conservar velhos costumes em
condições novas ou usar velhos modelos para novos fins. Instituições antigas,
com funções estabelecidas, referencias ao passado e linguagens e práticas
rituais podem sentir necessidade de fazer tal adaptação. (HOBSBAWM;
RANGER30, 1984, p. 13-14 apud KOGURUMA, 2001, p. 59)

A tradição ainda que reinterpretada não pode ser desconsiderada, visto que a
mesma pode ser nosso único elo com o passado. Passado este, capaz de ser instrumento
de compreensão da sociedade brasileira e da formação de nossas cidadanias, por isso, a
presença das culturas de origem africana e suas manifestações cotidianas nas ruas,
esquinas, lagoas e praças de uma cidade como Belo Horizonte, nos faz lembrar o que
nos diz: Koguruma (2001, p. 78-79):

[...] Pois se a escravidão que da raça negra marcou de modo profundo a


história de nossa sociedade, a luta diária, os esforços e a resistência constante
dos escravos, dos libertos, bem como seus descendentes, para sobreviver em
condições adversas, que lhes foram impostas pelas vicissitudes e
circunstâncias históricas, não podem ser apagadas da memória e, muito
menos, devem ser lembradas apenas como meras reminiscências de tempos
remotos.

28
A inovação, tão obviamente útil e socialmente neutra que é aceita quase automaticamente por pessoas
de algum modo familiarizadas com a mudança [...]. Por outro lado, certas inovações requerem
legitimação, e em períodos em que o passado deixa de fornecer precedentes às mesmas, surgem
dificuldades muito sérias. [...]. Paradoxalmente, o passado continua a ser a ferramenta analítica mais útil
para lidar com a mudança constante, mas em uma nova forma. Ele se converte na descoberta da história
como um processo de mudança direcional, de desenvolvimento ou evolução. A mudança se torna,
portanto, sua própria legitimação, mas com isso ela ancora em um sentido do passado transformado.
(Hobsbawn, 1998, p.29-30)
29
Em relação ao termo „novo‟ ver notas de rodapé nº 19, nº 27 e nº 28.
30
HOBSBAWN, Eric J; RANGER, Terence. A invenção das tradições. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1989.
73

Ora, em Belo Horizonte não houve escravidão, mas, a memória coletiva reabilita
um espaço imaginário: espaço esse que entrecruza o tempo presente e o tempo passado,
gerando o limiar da cultura. A memória revive através do fenômeno religioso a
plasticidade do espaço e do tempo que no ritual condensa-se no sagrado que após o
término desse ritual, se torna fluído no espaço e tempo profano.
Ao analisar o cotidiano do brasileiro, pertencente a uma cidade como Belo
Horizonte e seu entorno, desde o passado até os dias de hoje, percebe-se uma síntese de
comportamento frente à sua sobrevivência. Essa síntese de sobrevivência é um misto de
termos mágicos e vida secular, como nos diz Silva (1995, p. 31):

Pode-se pensar, portanto, que a reinscrição do sagrado (selvagem ou


instituído, mágico ou religioso) no espaço social da metrópole, convivendo
ao lado do pensamento racional, utilitário, manipulador e secular, não se
realiza enquanto contradição (ou um corte a ser superado) existente entre um
Brasil de olhos voltados para um mundo moderno, para a “competição
tecnológica das inteligências mais argutas”, e outro “arraigadamente tribal”
[...]. Trata-se, antes de duas linguagens simbólicas que se existem ou
persistem é porque ambas têm algo a dizer; isto é, seu poder de representar a
realidade ou fornecer padrões orientadores do comportamento coletivo
continua atuando, seja para entender o mundo tal como ele “é” ou como
“deveria ser”, para expiar a dor ou para aludir às dimensões ontológicas da
vida humana.

A apresentação pública dos cultos de umbanda na lagoa da Pampulha ou na


Praça do Preto-velho demarca um território sagrado, porém momentâneo. A idéia de
território sagrado remete de fato à idéia de identidade e criam características que irão
dar sentido ao sujeito, uma vez que o olhar desse sujeito estabelece um sentido
sobrenatural na manifestação da Umbanda.
Essa identidade demarca um outro espaço sagrado e permanente que específica o
lugar restrito a manifestação desses cultos: o terreiro, a tenda, o centro.

3.2.1 Culto: Os terreiros/templos/centros de Umbanda na região metropolitana de


Belo Horizonte

Embora a Umbanda não seja uma religião unicamente da periferia, é, no entanto,


na periferia que a Umbanda se faz mais presente. Mas o que devemos entender por
74

periferia? Segundo Caldeira (1984, p. 7) apud Brumana e Martínez (1991, p. 111-112)


o termo periferia:

[...] é usado para designar os limites, as franjas da cidade, talvez em


substituição a expressões mais antigas, como “subúrbio”. Mas sua referência
não é apenas geográfica: além de indicar distância, aponta para aquilo que é
precário, carente, desprivilegiado em termos de serviços públicos e infra-
estrutura urbana.

Diferenciado do recorte administrativo do espaço urbano, os


terreiros/templos/centros são tão invisíveis para o “núcleo”, como reais para a
“margem”. Estes espaços de inter-relações de experiências encontram respaldo nas
comunidades umbandistas que geraram esses espaços e que também por esses espaços
foram geradas, estabelecendo elo metonímico e metafórico. (BRUMANA e
MARTÍNEZ, 1991).
No plano metafórico esses espaços acontecem por estabelecer uma relação de
subalternidade religiosa equivalente a uma subalternidade urbana (lugar oposto, relativo
e inferior às religiões eruditas), um “pedaço”, um elo entre rua/casa, exigindo de seus
adeptos um maior tempo e dedicação de horários e dias determinados. “O terreiro é um
lugar para estar com os outros, para sair do próprio âmbito doméstico restrito para entrar
num âmbito doméstico coletivo.” (BRUMANA e MARTÍNEZ, 1991, p. 120).
Magnani31 (1984, p. 138) citado por Brumana e Martínez (1991, p. 112) diz que
o termo “pedaço”:

[...] designa aquele espaço intermediário entre o privado (a casa) e o público,


onde se desenvolve uma sociabilidade básica, mais ampla que a fundada nos
laços familiares, porém mais densa, significativa e estável que as relações
formais e individualizadas impostas pela sociedade.

Completando a noção de “pedaço” que nada mais são do que aqueles espaços
deixados vazios pelo sistema, seja por não fazer parte do domínio público, seja por falta
de controle total ou por situações críticas que impedem a ocupação total do território por
parte deste domínio público. (BRUMANA e MARTÍNEZ, 1991).
No plano metonímico (a parte pelo todo), os terreiros/tendas/centros são partes
do “pedaço”, as práticas umbandistas ocupam frestas deixadas livres pelos aparelhos

31
MAGNANI, J. Festa do pedaço. São Paulo: Brasiliense, 1984.
75

dominantes, ou seja, os sujeitos que não atingem ou pouco se aproximam do “núcleo”


do poder, se apegam à margem. Sendo assim, a Umbanda faz com que os indivíduos de
sua comunidade sinta-se “integrado e participante de “um todo mais amplo, enquanto
parte de um microcosmo que é, ao mesmo tempo, uma defesa contra o macrocosmo
“desconhecido” e “incompreensível””. (MACHADO DA SILVA32, 1978, p. 112 apud
BRUMANA e MARTÍNEZ, 1991, p. 115). Assim:

[...] ela (a Tenda) virou Porto Seguro, não só para as pessoas que já estão acostumadas a
freqüentar o terreiro, mas também para as pessoas que vem de fora, sentem uma certa segurança,
uma certa paz, um refúgio, às vezes, para fugir um pouco dos problemas. E também com relação
a gente mesmo que freqüenta assiduamente, porque a vida é tão turbulenta, que há momentos em
que eu quero fugir, vou pro terreiro! Então, virou assim um Porto Seguro, um ponto de apoio
espiritual, casa espiritual, [...]. (Anamir –TUPJA).

Deste modo:

É a ação coletiva o que faz o pedaço; do mesmo modo, é a constituição de


uma comunidade- de homens, de espíritos, de homens e espíritos – o que faz
o terreiro. [...]: hierarquias, fissuras, contradições, formalizações maiores ou
menores fazem com que nem o terreiro nem o pedaço sejam topologias
homogêneas e desestruturadas mas, pelo contrário, estruturas altamente
articuladas. (BRUMANA e MARTÍNEZ, 1991, p. 116).

Para os referidos autores, no entanto, deve ser levado em consideração que as


normas estabelecidas nesses terreiros/tendas/centros são construídas e reconstruídas,
necessárias ao mesmo tempo que arbitrárias, estes coletivos não têm outra base senão
eles mesmos: a auto-sustentação.

Em primeiro lugar, você começa a valorizar tudo que você vê aqui dentro e depois você começa
a valorizar a força e a coragem que a Umbanda prega, [...] a luta, o sacrifício. A gente começa a
aprender a amar mesmo a casa; você começa defender a casa, porque você começa a se sentir
parte dela; então, cada chão que você vai ajudar a limpar, cada parede que você vai ajudar a
pintar, cada janela que você tem o cuidado de fechar na hora de ir embora; a luz que você não
deixa acessa, a despesa que você ajuda a manter, tudo isso, são questões que a gente vai
aprendendo: a ter o zelo, a ter o amor pela casa. (Pai Gil – TUEDLUZ).

32
MACHADO DA SILVA, M. O significado do botequim. In: Cidade usos e abusos. São Paulo:
Brasiliense, 1978. p. 77-114
76

Essa auto-sustentação é que estabelece as semelhanças e diferenças ideológicas


de terreiros/tendas/centros que, por um lado, são âmbitos coletivos, mas ao mesmo
tempo privados. Coletivos por permitirem a entrada de todos que desejarem e privado
por possuírem características próprias de cada templo; características essas, entendidas
apenas pelo grupo específico de adeptos. Por isso:

O culto umbandista é aquele que permite a transposição do profano ao


sagrado sem perdas nem renúncias. É o profano diretamente sacralizado, se é
que assim se pode dizer; o que permite a construção do sagrado com os
mesmos elementos que constituem o profano. Esta “bricolagem” religiosa do
imediato é uma das chaves da Umbanda [...]. (BRUMANA e MARTÍNEZ,
1991, p. 117).

Diferentemente de Igrejas que possuem o centro de uma região representando o


poder civil e religioso, a maioria das construções de terreiros/tendas/centros de
Umbanda, na região metropolitana de Belo Horizonte, não são tão visíveis como muitas
vezes se espera de templos religiosos. Suas arquiteturas em grande maioria,
principalmente externas, são modestas e muitas delas não possuem nem placas que
informem sobre suas existências.
Sobre a construção dos terreiros Brumana e Martínez (1991, p. 119) nos diz que:

Quase nunca o terreiro é um edifício construído especifica e exclusivamente


para esse fim. Na maioria dos casos é a adaptação ou o aproveitamento de um
espaço na casa do pai ou da mãe de santo: uma construção no jardim, a
ampliação de uma garagem, a adaptação de um quarto. O terreiro é pois, em
geral a casa de seu chefe, não tanto porque ele mora no terreiro mas porque
transformou sua casa em terreiro.
Isto faz com que os espaços profanos e sagrados não estejam nunca
totalmente delimitados. Assim como as partes profanas da moradia são
usadas religiosamente.

Muitos terreiros da região metropolitana de Belo Horizonte são projetados da


forma citada por Brumana e Martínez (1991), isto é, ou foram improvisados, ou são
anexados às casas dos pais ou mães-de-santo; embora em número muito menor,
encontram-se alguns terreiros/templos/centros específicos e unicamente criados para a
atuação dos cultos de umbanda.
É realmente curiosa e impressionante essa improvisação citada acima, ou seja, a
existência de sessões de umbanda, que, pelo menos em seu início de formação, são
77

praticadas nos espaços comuns de moradia. Essa afirmação é percebida nos quatro
centros pesquisados dessa dissertação conforme relatos abaixo:

Aí, também eu trabalhei dentro de casa, depois é que eu construí esse centro, com a ajuda do
povo, o povo que me ajudou a construir eu não tinha nada; foram... muitos anos de trabalho! (D.
Leonor- TUPJA).
Era um quartinho dentro de casa, um espaço para ser centro. Mas assim, vivia lotado!!!! Porque
eu atendia no sábado, o dia todo e não tinha tempo de almoçar para atender, só tinha o sábado
para atender. (Míriam - TUPJA).

Eu registrei a Associação de Pai Caetano em noventa e cinco, mas eu já tocava aqui, a gente tem
até hoje, lá dentro, lá. Hoje a gente guarda as coisas lá, é um comodozinho pequenininho onde
era meu altar e tal e a gente fazia a sessão no terreiro, debaixo da área do meu irmão, e ai eu
tinha uma freqüência de gente, o povo vinha, vinha muita gente pra tomar passe [...]. (Mãe
Teresa - CBPC)

Então, em 1981 nós fundamos a TUEDLUZ. Quer dizer, antes disso, nós já fazíamos reuniões
na casa de um, na nossa residência, na residência de amigos e fomos começando um grupo. Até
que a gente falou assim: “não, então agora já é hora de termos a nossa casa!”. (Mãe Andréia -
TUEDLUZ).

Nós tínhamos um centro na nossa casa, [...] era pequenininho lá no fundo da nossa casa, nós
tínhamos três, quatro médiuns, só, lá assim. Então, quando nós, tivemos que vender a casa, e a
gente não arranjava lugar para alugar, para fazermos o nosso centro. [...] Aí o meu padrinho caiu
e fraturou o crânio. Como nós estávamos com o centro fechado, ele pediu o Bira pra tomar conta
do centro. (D. Iara – CEACDL).

Pode-se observar que essa relativa facilidade de espaço, para a efetivação dos
rituais de Umbanda, se torna um elemento positivo, uma vez que em qualquer espaço
considerado profano, pode-se manifestar o sagrado umbandista. Por isso, a Umbanda se
adaptou aos meios urbanos com certa facilidade.
Quanto ao aspecto negativo temos que:

A extrema proximidade entre o profano e o sagrado que o culto umbandista


apresenta, exige por outro lado a operacionalização de mecanismos altamente
ritualizados para a instauração, a segregação e delimitação deste último.
(BRUMANA e MARTÍNEZ, 1991, p. 125).
78

Essa proximidade dos espaços sagrados aos profanos cria várias interdições ou
rituais que devem ser praticados nos cultos umbandistas para expulsar algo que ameaça
invadir ou prejudicar a ordem do sagrado. “A Umbanda dedica, portanto, grande parte
de seus esforços ao erguimento de barreiras contra “o exterior”. (BRUMANA e
MARTÍNEZ, 1991, p. 125):

A Umbanda exige muito, acender umas velinhas para eles na segunda-feira que é dos pretos-
velhos, fazer essas coisas, buscar a obrigação. Eu primeiro venho aqui [...] já rezo, faço as
obrigações; daqui vou para dentro fazer as outras coisas, aí quando dá meio-dia eu estou aqui de
novo, acendo as velas dos escoras para eu poder trabalhar, porque também não pode, você
trabalhar sem tá acesso na porta. (D. Leonor – TUPJA).

Essa defesa contra o exterior estabelece vários rituais da Umbanda. Destes


rituais, os mais comumente utilizados são o assentamento da esquerda (casa ou canto de
exus/escoras e pomba-giras como guardiões do lado externo do templo), as defumações,
a invocação de proteção a santos, orixás e entidades, os banhos higiênicos e de
descarregos por parte dos médiuns antes de outros rituais, os passes, os pontos cantados
e riscados, as guias (colares que são representados pelas cores de orixás e entidades), o
uso de velas, a abstinência de álcool e em alguns terreiros/templos/centros até mesmo a
abstinência sexual:

A gente não pode ter relação sexual no dia anterior e no dia do trabalho de forma nenhuma. Se
acontecer no dia anterior é até aceitável, mas no dia do trabalho não pode, tem que evitar. (Pai
Gil – TUEDLUZ).

Sodré (2002) também nos diz sobre a noção africana de um espaço plástico, dos
cultos afro-brasileiros, que se refazem simbolicamente, podendo estabelecer rituais em
qualquer espaço que se sacraliza pela presença de representações mítico-religiosas e
complementa que:

Deste modo, embora o terreiro possa ser em conjunto apreendido por critérios
geotopográficos (lugar físico delimitado para o culto), não deve, entretanto,
ser entendido como um espaço técnico, suscetível de demarcações
euclidianas. Isto porque ele não se confina no espaço visível, funcionando na
prática como um “entrelugar” – uma zona de interseção entre o invisível
(orum) e o visível (ayé) – habitado por princípios cósmicos (orixás) e
79

representações de ancestralidade à espera de seus “cavalos”, isto é, de corpos


que lhes sirvam de suportes concretos.
O espaço sagrado negro-brasileiro é algo que refaz constantemente os
esquemas ocidentais de percepção do espaço, os esquemas habituais de ver e
ouvir. Ele fende, assim, o sentido fixo que a ordem industrialista pretende
atribuir aos lugares e, aproveitando-se das fissuras, dos interstícios, infiltra-
se. Há um jogo sutil de espaços- lugares na movimentação do terreiro.
(SODRÉ, 2002, p. 80-81).

Levando em consideração que os terreiros/tendas/centros de Umbanda possuem


uma plasticidade incomum, em muitas ruas de um bairro da região metropolitana de
Belo Horizonte, neste momento, podem estar acontecendo rituais dentro de moradias
que passam a ser terreiros temporariamente improvisados.
Sendo assim, nesta dissertação, resolveu-se registrar e mapear vários terreiros/
tendas/centros, conforme quadros e mapas que se encontram no apêndice, dos quais
têm-se a certeza de sua localização na região metropolitana de Belo Horizonte. No
entanto, o trabalho “in loco” em todos esses templos de Umbanda, vai além da pesquisa
proposta para essa dissertação e, por isso, ficará para uma investigação posterior. Os
registros realizados demonstram a localização dos templos/tendas/terreiro da cidade de
Belo Horizonte e da cidade de Contagem. (vide Apêndice B e C).
Os espaços umbandistas de vários terreiros/tendas/centros, muitas vezes
improvisados, não são mais espaços opressores da condição escrava, mas sim, um
espaço de abertura para o sagrado: os puchadinhos, os aglomerados de uma casa, de um
lote ou um cômodo, por vezes, anexados à moradia urbana de um pai ou mãe-de-santo,
tornam-se templos de Umbanda, projetando-se para o devir (culturus) de grupos em um
espaço proletariado. Assim:

Vemos, pois, que as lembranças coletivas estão ligadas a grupos e que sua
maior ou menor resistência depende da natureza desses grupos. Mas também
vemos que se o presente age sobre o passado, é sempre no sentido por ele
determinado; não se trata de verdadeira criação, mas apenas de uma seleção
de lembranças. [...]. O presente está agindo como uma comporta que apenas
deixa passar o que pode às novas circunstâncias, o que em todo caso não as
contradiz, mas obstrui as representações mais contrastantes. (BASTIDE,
1971, p. 350).

Os Candomblés em seus espaços sagrados, terreiros e roças buscam resignificar


através da memória coletiva a herança de tribos ancestrais africanas. A Umbanda, por
sua vez, procura resgatar, através da memória coletiva, os espaços de trabalhos dos
80

antigos engenhos. Espaços de „moradia‟ e „labuta‟ que marginalizados no passado


(cultus) resignificam-se no presente (culto).
Nessas seleções de lembranças, a síntese umbandista pôde conservar partes da
tradição afro-brasileiras, mas para que essas lembranças perdurassem foi necessário
reinterpretá-las, codificá-las e normalizá-las. (ORTIZ, 2005). “Não estamos, pois, mais
em presença de um culto afro-brasileiro, mas diante de uma religião brasileira que traz
em suas veias o sangue negro do escravo que se tornou proletário”. (ORTIZ, 2005, p.
33).
81

4 A UMBANDA E SEUS ASPECTOS HÍBRIDOS

Já foi dito antes que o tráfico de africanos para o Brasil significou, em primeiro
lugar uma grande ruptura com as tradições, incluindo as religiosas. Isto, contudo, não
significa necessariamente que essas tradições tenham sido esquecidas no país. Neste
processo houve tanto uma continuidade de tradições religiosas africanas, quanto perdas
de elementos religiosos e adaptações e surgimento de novos elementos religiosos. Por
isso o termo “acomodação” resume estes três processos (perda, adaptação e criação de
novos elementos) que não acontecem separadamente e são processos simultâneos.
(BERKENBROCK, 2007).
No processo de perda, as várias etnias escravizadas no Brasil, perderam suas
organizações religiosas da forma em que elas se davam na África, simplificando assim,
o sistema africano de comunidades que se dedicavam ao culto de um único orixá que
desapareceu completamente, deixando enormes lagunas aos primeiros africanos
aportados no Brasil. Em seu lugar, na tentativa de suprir essas lacunas, surgiram
comunidades onde passavam a ser cultuados diversos orixás. (BERKENBROCK,
2007).
No processo de adaptação religiosa se deu principalmente através das gerações
africanas nascidas no Brasil que não haviam experimentado esta totalidade africana.
Para tanto, as lacunas até então existentes formavam agora uma totalidade: iniciou-se
um processo de interpretação própria, ritos africanos foram reinterpretados de forma
diferente, mitos foram apresentados de outra maneira desencadeando assim o processo
de adaptações transformando-se em religiões afro-brasileiras. (BERKENBROCK,
2007).
No processo de criação de novos elementos podem ser encontradas várias
vertentes do culto afro-brasileiro: desde comunidades em que se mantém uma grande
fidelidade às tradições africanas até grupos religiosos onde os elementos africanos não
são mais preponderantes. “Pelo fato de as diversas tradições religiosas afro-brasileiras
serem totalmente autônomas, não há nenhuma instância de controle, de modo que
cismas dentro de uma tradição fazem surgir não apenas novos grupos, mas também
novas interpretações”. (BERKENBROCK, 2007, p. 116).
82

Segundo Berkenbrock (2007) juntamente e intimamente ligado a esses processos


se encontra o processo de sincretismo que também é um mecanismo para tapar lacunas.
Lembrando ainda que: “A mistura de negros e brancos na sociedade e também
matrimônios mistos levaram tanto a uma “des-africanização” do negro e da população
mestiça, como uma “africanização” da sociedade e cultura brasileira. Estes dois
processos ocorreram paralela e simultaneamente”. (BERKENBROCK, 2007, p. 118).
As religiões apesar de serem sistemas de práticas simbólicas e de crenças ligadas
ao mundo invisível dos seres sobrenaturais são também constituídas como formas de
expressões profundamente ligadas à experiência social dos grupos que as praticam.
Então, a história das religiões de bases africanas inclui necessariamente o contexto das
relações sociais, políticas e econômicas estabelecidas entre os seus principais grupos
formadores: negros, brancos e índios. (SILVA, 2005). Uma vez que “[...] a enorme
separação social entre brancos, negros e índios não significou que suas tradições
culturais se mantivessem impermeáveis umas as outras.” (SILVA, 2005, p. 42), essa
aparente separação religiosa rompeu seus limites dando origem a formas mistas e afro-
brasileiras.
O sincretismo desempenhou um papel fundamental na formação do panteão das
religiões afro-brasileiras. Segundo Roger Bastide (1971) o sincretismo aparece para
preencher as lacunas da memória coletiva na tentativa de suprir faltas das religiosidades
africanas ligadas à magia e perdidas no tempo e no espaço e que infelizmente não
podem ser mais resgatadas. E acrescenta: “O feiticeiro experimenta sucessivamente
tudo o que sabe, tudo o que imagina, a fim de alcançar mais seguramente seu objetivo.
Ora é a lei da acumulação, característica do pensamento mágico em oposição ao
pensamento religioso e ligada ao desejo individual ou coletivo, que vai provocar
justamente o processo do sincretismo.” (BASTIDE, 1971, p. 384).
Segundo Bastide (1971) é importante percebermos que o sincretismo reveste
formas diferentes na religião e na magia, de acordo com as leis que governam a
estruturação dos diversos tipos de representações coletivas, por isso:

A divergência entre o sincretismo religioso (por correspondência) e o


sincretismo mágico (por adição de elementos) não nos deve fazer esquecer,
contudo, que a oposição entre África e o catolicismo vai diminuindo:
1º - À medida que passamos dos sumo-sacerdotes aos filhos e filhas-de-santo,
depois aos membros dos candomblés ainda pouco ligados a eles, atuando, em
suma, em sua periferia mais no próprio centro.
83

2º - À medida que passamos das seitas tradicionais às seitas bantos, mais ou


menos complicadas com elementos caboclos e, dessas últimas, à macumba do
Rio. (BASTIDE, 1971, p. 386-387).

Dessa forma a identificação dos orixás, entidades e santos se interpenetram e, se


por um lado, adicionam elementos novos ao sincretismo: no caso da magia; já por outro
lado, ao selecionar por semelhança e correspondência reduzem características dos
elementos existentes na formação do sincretismo: no caso da religião.
As origens afro-brasileiras da Umbanda remontam ao culto aos orixás e ao culto
de entidades africanas, aos caboclos (espíritos ameríndios), aos santos católicos
populares e, finalmente ao surgimento de outras entidades que foram sendo
acrescentadas pela influência do kardecismo.
Esse processo contínuo de negociação entre os praticantes de Umbanda e a
própria lógica dos sistemas religiosos que entraram em contato, permitiram o
desenvolvimento de religiões dominadas: religiões dos africanos e indígenas em face às
pressões do Catolicismo e do Kardecismo. Essas negociações religiosas deram origem
aos cultos de umbanda.
Deste modo:

A capacidade da Umbanda de acolher em si idéias e correntes religiosas é


simplesmente incrível. “O sincretismo da Umbanda recolhe hoje em si todas
as tradições afro-brasileiras, ao lado do culto a espíritos de índios e escravos
falecidos diversas formas de cultos para as almas, de formas muitas vezes
Kardecista, como também elementos católicos e orientais.” (M. R. M.
KOCH-WESNWR33, 1976 apud BERKENBROCK, 2007, p. 152).

Pode-se dizer que a Umbanda é uma religião híbrida que conjuga elementos
doutrinários de várias religiões. O sincretismo na Umbanda é caracterizado por este
hibridismo que proporciona aos seus cultos características de integração e
diversificação, embora essa aceitação de integração e diversificação, não interfira
completamente nos ritos de Umbanda, nem por isso deixaram de ser duas características
marcantes de Umbanda. “Por isso é comum numa tenda ou terreiro de umbanda a
existência de um altar onde se misturam várias imagens de santos católicos ao lado de
imagens que representam caboclos, êres, pretos-velhos, exus e pomba-giras, mais
representações de elementais (sereias, ondinas e outros)”. (OLIVEIRA, 2007, p. 61).

33
KOCH-WESNWR, M. R. M. Die yoruba–religion in brasilien. Bonn, 1976.
84

Segundo Lima (1997 p. 52-53):

A Umbanda resulta da convivência entre crenças tradicionais ameríndias e


africanas e o credo cristão. Contudo, essa abertura doutrinária, uma quase
anarquia de crenças
[...]. Citamos Bastide: “Tem se a impressão de estar numa encruzilhada de
religiões, ou, antes, num beco sem saída onde se encontram as mais diversas
místicas.

Esses vários matizes de Umbanda explicam, além de sua formação litúrgica,


também os valores éticos que a permeiam, uma vez que, a mesma possui seus aspectos
de magia e religião. Por isso, no campo da religião predomina de certa forma a moral
maniqueísta cristã e espiritista e no campo da magia, por sua vez, predomina as feituras
de origem banto sudanesa: heranças de magia dos candomblés e das antigas macumbas.
Assim, para entendermos melhor a manifestação da Umbanda é preciso
descrever o encontro dos tipos de religiões existentes na formação do Brasil: o
catolicismo, as crenças africanas e do kardecismo. “Estes quatro elementos (tradição
banto, Candomblé, Espiritismo e Cristianismo) forneceram a base teórica para um novo
movimento religioso, para o que podemos chamar com certeza de uma nova religião,
não podem ser consideradas como já finalizadas”. (BERKENBROCK, 2007, p. 150-
151).

4.1 Catolicismo e Umbanda

Um ambiente profundamente religioso marcou a história da formação do Brasil


até mesmo na forma tradicional de ocupação do espaço nas cidades brasileiras, que
muitas vezes, cresceram tendo como centro a praça onde se destaca a igreja. (SILVA,
2005).
O centro de vilarejos e cidades marca, então, a presença do catolicismo. Para
Silva (2005, p. 19) “O catolicismo, além de religião oficial foi uma religião
obrigatória.” e com este sistema obrigatório estabeleceu mecanismos de conversões
obrigatórias e tornaram-se cada vez mais integrados ao cotidiano social através de
85

festas, procissões, novenas, ladainhas e outras atividades estabelecidas pelo calendário


da Igreja. (SILVA, 2005).
A devoção dos santos foi a principal característica de formação do catolicismo
brasileiro ou popular desde a época colonial e teve conseqüências marcantes no
sincretismo afro-brasileiro, tornando-o possível, uma vez que os portugueses
acostumados a dedicar rezas e fazer promessas aos santos padroeiros, trouxeram para o
país a devoção a estes santos que intercediam junto à Deus os mais variados problemas
e necessidades. (SILVA, 2005). Assim:

O catolicismo, nessa época, é uma religião profundamente mística ou


mágica. Embora a igreja proibisse as superstições pagãs e os atos
considerados mágicos e punisse seus praticantes, ela não fazia usando um
discurso da não- existência desses fenômenos. Ela os combatia porque
acreditava que somente eram legítimos os milagres e a intervenção do
sobrenatural na vida das pessoas quando fosse a Igreja que os patrocinasse.
(THOMAS34, 1991 apud SILVA, 2005, p. 21).

Também Bastide (1971, p. 177) esclarece:

Certamente elementos da cultura branca se misturam fraternalmente a esses


traços da cultura africana. Mas esses elementos da civilização ocidental não
nos devem ocultar o caráter tipicamente africano [...]. É que o catolicismo
brasileiro é a continuação do catolicismo português e já em Portugal existia o
costume de juntar danças mascaradas e cantos profanos às festas religiosas.

Se por um lado o catolicismo popular permitiu uma assimilação das religiões


indígenas e negras; o catolicismo oficial através dos jesuítas, seus missionários,
primeiramente passou a combater os hábitos e crenças de povos indígenas e
consideravam esses mesmos hábitos e crenças hediondos e pecaminosos. Forçando o
sincretismo, visava converter os índios através da união de suas crenças com as crenças
católicas. Porém, o índio, mesmo católico, não deixou de acreditar em seus deuses e de
cultuar os espíritos da floresta ou de reverenciar seus ancestrais. “No século XVII ao
sincretismo indígena/católico foi acrescentada a influência das religiões trazidas pelos
escravos negros.” (SILVA, 2005, p. 26). A catequização permaneceu superficial: “o
catolicismo se sobrepôs à religião africana durante o período colonial, mas não a
substituiu. À sombra da Cruz, da capela do engenho e da igreja urbana, o culto ancestral

34
THOMAS, Keith. Religião e o declínio da magia. São Paulo: Companhia das Letras, 1991.
86

continuou, o que levou Nina Rodrigues a afirmar, no fim do período escravista, „a ilusão
da catequese‟.” (BASTIDE, 1971, p. 181).
A Igreja vinculada a interesses diversos que se refletiam na política ambígua na
catequese dos negros e, por vezes, faziam „vistas grossas‟ às suas danças, cânticos e
rezas. Preferindo acreditar na justificativa dos negros que explicavam ser os “batuques”
homenagem aos santos católicos. Portanto, esses “batuques” não passavam de um
inofensivo “folclore”. (SILVA, 2005).
Outra característica que fazia com que a Igreja permitisse esses “batuques”
estava ligado ao poder político da aristocracia e do governo, pois, julgavam que se os
negros mantivessem suas tradições africanas aguçariam a rivalidade entre grupos de
escravos provenientes de etnias e nações inimigas da África ancestral, evitando assim
laços de solidariedade. “Contudo, se danças e músicas foram toleradas, o aspecto
mágico da religiosidade africana foi duramente combatido.” (SILVA, 2005, p. 35).
A partir dos fins do século XVII, o catolicismo brasileiro que era a expressão de
uma religião doméstica centrada nas capelas das fazendas, passou a ser uma religião das
cidades que aumentava em decorrência da multiplicação de atividades econômicas:
açúcar, mineração do ouro, café, entre outros produtos menos importantes. A partir do
século XVIII a vida urbana passou a apresentar uma multiplicidade e uma proximidade
entre as classes que ameaçaram as fronteiras entre senhores e escravos, ricos e pobres.
(SILVA, 2005). Mas era preciso manter o poder dos dominantes, por isso:

As investidas da aristocracia branca contra as transformações que a


religiosidade africana impôs ao catolicismo fizeram com que a Igreja, em
muitos casos, proibisse a realização das cerimônias dos negros junto com as
festas católicas. Certas celebrações populares, como as congadas,
moçambiques, folias de reis e o próprio carnaval, que caracterizavam a
cultura brasileira, tiveram aí sua origem. (SILVA, p. 40).

Segundo Roger Bastide (1971) tivemos dois catolicismos distintos em virtude da


distinção de cores que impedem uma assimilação total do negro à religião do branco. “O
que é preciso dizer, e que é mais justo, é que traços das civilizações africanas –
particularmente de civilizações banto - passaram, sem que o sacerdote percebesse”
(BASTIDE, 1971, p. 178), criando “nichos” religiosos “no interior do qual o negro pode
guardar preciosamente seus deuses ou seus espíritos para melhor adorá-los.”
(BASTIDE, 1971, p. 178). Por isso, “O catolicismo negro foi um relicário precioso que
87

a Igreja ofertou, não obstante ela própria, aos negros, para aí conservar, não como
relíquias, mas como realidades vivas, certos valores mais altos de suas religiões
nativas.” (BASTIDE, 1971, p. 178), como podemos perceber no relato abaixo:

O meu pai-de-santo, em abril ele toca pra Oxossi, a maioria dos candomblés tocam pra Oxossi
em abril. Abril é considerado o mês de Ogum na Umbanda. O dia vinte e três é o dia de São
Jorge; no Candomblé São Jorge também é uma qualidade de Oxossi. Então, a procissão que ele
faz, ele faz com a imagem de São Jorge, mas canta pra Oxossi. Eu sempre gostei e participo de
rezas, ele também gosta de rezas, de terços, ele sempre fala assim: “vamos nós dois na festa.”
Então, eu ia sempre com ele rezando. Ele falava, reza três ave-marias e fala assim: “Salve São
Jorge, salve Oxossi!” Eu falava: “Viva São Jorge guerreiro, salve senhor Ogum!” Ele falava
assim: “Pára de ser marmoteira!”.
(Mãe Teresa - CBPC).

No entanto, se a fé dos negros nos orixás estava disfarçada nas danças e nos
cantos que eram feitos em louvor a santos católicos, num segundo momento sua fé se
dirigiu tanto a uns quanto a outros (SILVA, 2005). E se no Candomblé houve certo
“disfarce” em cultuar santos católicos similares aos orixás, na maioria dos cultos de
Umbanda esses orixás e santos católicos equivalem realmente a uma mesma identidade.
Daí, por exemplo: Iansã e Iemanjá possuírem características iconográficas de santos
católicos na Umbanda, possuem cabelos longos, peles claras e postura angelical. Por
isso:

O sincretismo mágico não é o efeito mecânico de um simples contato de


civilizações luso-brasileira sobre as civilizações dos escravos ou filhos de
escravos. Realmente não há combinação de elementos mágicos e de
elementos católicos, há aumento, desenvolvimento, intensificação da magia
africana pela utilização de processos católicos que tomam imediatamente, no
novo complexo formado, um caráter mágico. [...]. Os ritos católicos não são
mais religiosos, mas ritos mágicos, por si mesmos eficientes. (BASTIDE,
1971, p. 385)

Por isso, é comum os terreiros/tendas/centros pedirem a seus adeptos irem às


igrejas acenderem velas para santos, orixás, anjos da guarda, almas benditas; pedindo
também a celebração de missas para vários objetivos de rituais umbandistas, utilizando-
se de rezas católicas como o Pai Nosso, a Ave-Maria, a Salve Rainha, orações de santos
recitadas e até mesmo o próprio Credo, de apologia ao catolicismo, como forte oração
contra malefícios e mau-olhado.
88

4.2 Candomblé e Umbanda

Segundo Silva (2005) o desenvolvimento do candomblé foi marcado pela


necessidade dos grupos negros reelaborarem suas identidades sociais e religiosas sob
condições adversas da escravidão e do desamparo social, daí os terreiros de candomblé
acabam por enfatizar a “reinvenção” da África no Brasil. A presente pesquisa obteve de
uma respondente a seguinte afirmação:

[...] Os médiuns do candomblé eles são totalmente comprometidos, com a casa, com a mãe-de-
santo, com os outros irmãos de santo, eles são uma elite fechada, uma irmandade e uma
comunidade, é tanto que um terreiro, quando você vai na Bahia no terreiro do candomblé: a casa
branca, a casa da mãe, vem a casa de não sei quem, é um bairro, e ai vão todos daquela
comunidade, sabe, estão ali, cada um tem a sua responsabilidade, cada um sabe da sua
responsabilidade. Então, eles tem os pontos positivos que a Umbanda não tem; o
comprometimento com a religiosidade que a Umbanda não tem! (Míriam –TUPJA)

Em relação aos terreiros de candomblé, Silva (2005, p. 61) também nos diz que:

Esses terreiros, saídos de Engenho velho, formaram uma imensa família- de –


santo, composta por várias gerações de sacerdotes que se sucederam ao longo
de quase duzentos anos de história comum. Como esses, outros terreiros,
fundados à mesma época ou mais recentemente, em Salvador ou em outras
cidades brasileiras, expandiram continuamente o candomblé pelo país.

O culto africano, anterior ao candomblé, tinha um caráter familiar, exclusivo de


uma linhagem, de um clã ou grupo de sacerdotes restringindo-se a cultuarem apenas
uma ou poucas divindades. No Brasil, devido à escravidão que separou famílias e etnias,
essa estrutura de linhagem religiosa não pôde mais se repetir, somando a isso o rigor e a
perseguição aos cultos africanos. (SILVA, 2005).
Essas perseguições não permitiram que os terreiros pudessem se expandir ao
ponto de se dedicarem ao culto exclusivo de apenas um orixá como era na África. Por
isso, os terreiros de candomblé tiveram que reagrupar o culto de vários orixás de etnias
diferentes, agregando esses mesmos orixás ao culto de santos católicos e de divindades
indígenas. (SILVA, 2005).

No terreiro de candomblé os negros reproduziram no nível mítico alguns


desses padrões de moradia e de culto. Exu continuou guardando a entrada dos
89

terreiros. Os orixás, com seus quartos individuais, sintetizaram a divisão de


culto por família. O culto aos mortos também permaneceu no quarto de balé
ou de egun (espírito dos mortos). E o barracão do terreiro, funcionando como
espaço de encontro religioso e da realização das festas públicas, reproduziu o
pátio interno conpound. (SILVA, 2005, p. 64-65)

No candomblé, a forma de cultuar os deuses; seus nomes, cores, preferências


alimentares, louvações, cantos danças e músicas distinguiu-se segundo modelos de ritos
chamados de nação. Os sudaneses (jejes-nagô) foram os grupos que predominaram no
século XIX, época em que as condições urbanas, históricas e sociais de perseguição aos
cultos diminuíram em relação à perseguição desses cultos no período colonial; período
este, no qual, os bantos eram majoritários. Por isso, a estrutura religiosa dos povos de
língua sudanesa forneceu ao Candomblé uma infra-estrutura organizativa predominante
e mais marcante do que os demais grupos étnicos. Desse processo resultaram dois
modelos de Candomblé praticados: o rito jeje-nagô e o rito de angola. (SILVA, 2005).
Sobre os cultos jejê-nagô, Silva (2005, p. 66) nos diz:

Nos terreiros onde o rito jeje-nagô é praticado, geralmente cultuam-se orixás,


voduns, erês (espíritos infantis) e caboclos (espíritos indígenas). Os terreiros
onde prevalece o culto aos orixás são popularmente conhecidos como
candomblé de queto; o de culto aos voduns são chamados de candomblé jeje.
Nos terreiros partidários da noção de “pureza” ritual, o culto aos caboclos,
assim como o sincretismo com os santos católicos, tem sido malvistos e em
muitos casos até abolidos.

Em relação ao Candomblé culto angola, Amaral e Gonçalves da Silva35 (1992)


citado por Silva (2005, p. 66-67) esclarecem:

Essa nação, embora seja a mais popular e a mais praticada pelo povo-de-
santo, é vista por membros de outras nações como deturpada, pois possui um
panteão bem mais abrangente. [...] O candomblé de angola, pelo grande
afluxo e dispersão dos bantos no Brasil, difundiu-se por quase todo o país.
Em alguns estados, em fins do século passado, o candomblé de angola,
sempre aberto às influências católicas e ameríndias, recebeu nomes próprios
como cabula, no Espírito Santo, macumba, no Rio de Janeiro, e candomblé
de caboclo, na Bahia. É claro que esses cultos também foram permeáveis à
influência jeje-nagô e muitas vezes não sabemos ao certo qual deles
predominou.

Se na origem as nações de candomblés guardaram algum vínculo étnico na


tentativa de manter suas linhagens familiares, com o passar do tempo foi se

35
AMARAL, Rita de Cássia; SILVA, Vagner Gonçalves da. Cantar para subir: um estudo
antropológico da música ritual no candomblé paulista. Rio de Janeiro: ISER, 1992.
90

transformando, principalmente com o ingresso dos crioulos (negros nascidos no Brasil),


dos mulatos e dos brancos, esses últimos não possuíam nenhum vinculo com a África.
A ancestralidade africana como critério para pertencer aos cultos foi abolida e os
cultos dos orixás foram cultuados por toda uma população que passa a conhecer os
segredos de seus rituais e tê-los como suas entidades espirituais independente de sua cor
ou origem. (SILVA, 2005).
Assim, “Foi nesse contexto que a classe média branca se uniu à classe pobre,
que já freqüentava a religião afro-brasileira que viria a se tornar a mais popular da
experiência religiosa dos brasileiros, a umbanda” (Silva, 2005, p. 106), abrindo espaços
e tempos sagrados que lentamente contribuíram para o surgimento do culto de umbanda.
O fragmento abaixo retrata essa questão, ao apresentar que:

A Umbanda por ser uma religião mais nova, nascida no Brasil, genuinamente brasileira, traz uma
abertura maior para o entendimento das máximas cristãs, [...] e a Umbanda apesar de ter uma
herança africana inegável, é uma religião brasileira, ela se entende brasileira, se aceita dessa
forma e tem essa consciência. Essa herança africana é uma raiz muito importante, é uma pilar
muito importante da Umbanda e esse pilar jamais vai ser tirado, mas, a Umbanda não tem, por
exemplo, a necessidade do dialeto africano como o Candomblé traz, embora existam palavras no
vocabulário umbandista que são de origem africana, mais diretamente do dialeto ioruba, porém
não necessariamente uma conversação como tem no Candomblé. (Pai Gil – TUEDLUZ).

4.3 Kardecismo e Umbanda

Na segunda metade do século XIX, o Kardecismo foi codificado na França por


Allan Kardec (pseudônimo de Leon Hippolyte Dénizart Rivail) e teve grande
repercussão e aceitação no Brasil, inicialmente entre famílias de classe média e depois
entre a população no geral (SILVA, 2005).
O Kardecismo estabelece a existência de um Deus criador, onipotente e
onipresente, mais próximos dos homens estariam os “mentores” ou “guias” (espíritos
dos mortos, “desencarnados”) e têm por missão ajudar aos homens a evoluir pela prática
da caridade e do amor aos semelhantes; a crença na reencarnação (influência hindu) é
outro ponto central do Kardecismo, os espíritos passariam por sucessivas reencarnações
91

que dotadas de livre-arbítrio poderiam evoluir através da ação do bem ou regredir pela
ação dos vícios do mundo material. (SILVA, 2005).
A terra seria um planeta de provas e expiações cujo objetivo é proporcionar
através dos sofrimentos a depuração da ignorância da alma. Jesus Cristo, e seu
evangelho são reinterpretados à luz dessa doutrina, é tido como o maior espírito superior
e governador do planeta, além de exemplo de sacrifício e abdicação necessários ao
aprimoramento espiritual dos homens.
A mediunidade (capacidade de entrar em contato com o mundo espiritual) é uma
qualidade e necessidade inata e fundamental ao ser humano em seu processo de
evolução espiritual. O médium é considerado um intermediário capaz de decodificar
em maior ou menor grau, dependendo do tipo de mediunidade e de sua maturidade
moral, os anseios e esclarecimentos vindos do “mundo dos espíritos” para auxílio e
consolo aos homens.
O Kardecismo é uma doutrina que se denomina religiosa, filosófica e científica,
por isso, denomina-se capaz de explicar fenômenos tidos como sobrenaturais, como por
exemplo: a possessão e a vida após a morte, as explicações de leis de causa e efeito ou
ação e reação, pretendendo-se portador de um discurso racional e religioso.
Um dos lemas do Kardecismo é “fora da caridade não há salvação”. Devido a
este e outros lemas as organizações espíritas sustentam toda uma rede de assistência
social: creches, hospitais, escolas, asilos, entre outras, por isso passam a cumprir o que
Roger Bastide (1985) chamava de tríplice função na sociedade do Brasil: combater
doenças, diminuir a miséria e utilizar da prática de uma moral da caridade.
(BERKENBROCK, 2007).
Berkenbrock (2007) sobre o sincretismo do espiritismo na Umbanda, esclarece
que:

Esta forma de espiritismo, como religião dos pobres e sem ajuda, é que
entrou em contato no Brasil com as religiões afro-brasileiras. Neste meio, o
espiritismo foi reinterpretado e recebeu claramente uma conotação afro-
brasileira. Este espiritismo reinterpretado é chamado também, muitas vezes,
de “baixo espiritismo”. Os espíritos desencarnados são aqui interpretados e
classificados dentro da lógica das religiões afro-brasileiras.
(BERKENBROCK, 2007, p. 146).

Ainda segundo o autor:


92

Se por um lado esta nova corrente religiosa significou para os negros e


mestiços uma espécie de valorização diante dos brancos, pois a existência de
espíritos com os quais se pode entrar em contato e na qual os negros sempre
haviam acreditado é agora “comprovada” pelo espiritismo dos brancos, por
outro lado, esta nova corrente religiosa projeta para o mundo espiritual a
divisão entre os dois blocos populacionais. Não são espíritos quaisquer nos
quais se acredita, mas de índios e de africanos. (BERKENBROCK, 2007, p.
146- 147).

Segundo Camargo (1961) tanto a doutrina como sua prática espírita ganharam
no Brasil novo alento, desenvolvendo aspectos especiais e conotativos que procuraram
adaptar-se à realidade brasileira. Camargo (1961) elaborou sua teoria do continuum
tendo como fundamentação a racionalização weberiana por isso esclarece que:

[...] no sentido weberiano de orientação da vida por meio de valores éticos


explícitos e coerentes – em contra posição à orientação pela tradição, fundada
na permanência das formas habituais de agir e sancionada pela autoridade.
Seria assim o “continuum” um fator relativo de racionalização dentro do
panorama nacional. Por outro lado, seu caráter religioso se amolda [...], às
expectativas de solução harmoniosa com a cultura do país. (CAMARGO,
1961, p. XIII).

A essa adaptação „a moda brasileira‟ é o que o autor vai chamar de “continuum”


mediúnico e, por isso, fundamental para entendermos a constituição de uma religião
original entre nós. Ou seja, esse continuum religioso assume formas gradativas que se
estendem desde o kardecismo radical e ortodoxo até as formas mais africanistas da
Umbanda. “Pode se afirmar que há inúmeras modalidades combinatórias em que se
expressa o “continuum” – algumas mais ligadas à Umbanda, outras mais próximas do
Kardecismo, formando um elo entre os extremos”. (CAMARGO, 1961, p. 15).36
Como podemos perceber no fragmento abaixo, uma Umbanda kardecizada pode
alcançar um alto grau de moralidade e de gradiente do continuum kardecista:

36
Kardecismo, Umbanda e Candomblé se interligam em suas práticas denominadas mediúnicas. Na visão
de Camargo em sua obra: “Kardecismo e Umbanda: uma interpretação sociológica”, existe certa
afinidade da Umbanda que é capaz de transitar entre o Kardecismo e o Candomblé em suas práticas
mágico-religiosas. Esse elo entre o kardecismo e o Candomblé foi denominado por Camargo de
Continuum mediúnico. Apesar de não ser objetivo dessa dissertação pesquisar Centros Espíritas
kardecistas, porém, à título de explicação, sabe-se que existem alguns Centros Kardecistas em Belo
Horizonte/Contagem que possuem esse Continuum mediúnico afinado com entidades provenientes da
Umbanda; como por exemplo: Fraternidade Espírita Everilda Batista, Fraternidade Espírita Unidos para o
Bem, Fraternidade Espírita Irmão Luiz, Fraternidade Espírita Amor e Caridade entre outros. Fato esse,
visto com restrições por muitos Centros Kardecistas tradicionais.
93

Nós temos vários irmãozinhos no plano espiritual, que eles chegam na casa espírita precisando
de ajuda, precisando de instrução, precisando de conhecimento. E quando eu chego numa casa e eles me
ensinam que eu posso beber, fumar, matar um animal, pra reconhecer um trabalho, pra fazer um trabalho,
é a mesma coisa d‟eu tá ensinando esse funcionário que começou a trabalhar num caixa, que não precisa
guardar o centavos, que os centavos ele pode tirar por fora. Por isso, que a responsabilidade nossa de
dividir uma casa, estarmos presentes no lado da vida espiritual, é também trazer o esclarecimento pra
esses mesmos irmãozinhos menos esclarecidos. Um irmãozinho de luz, ele tá num plano muito mais
elevado do que o nosso, ele não tem necessidade de coisas materiais, não é. (Ubirajara – CEACDL).

Contudo, como observou Concone (1987, p. 56):

[...] na literatura umbandista encontramos obras que, com mais ou menos


ênfase, marcam a ruptura com os cultos negros propriamente ditos,
vinculando a Umbanda aos quadros do espiritismo, mas sublinhando sempre
o caráter mais antigo e abrangente da Umbanda, frente ao Kardecismo. É
interessante observar que nesse jogo de ideologias, enquanto parte da
Umbanda parece querer se identificar mais com o sistema, marcando
inclusive sua característica nacionalista (como uma religião brasileira por
excelência), o espiritismo Kardecista por seu lado vê na Umbanda uma
manifestação tosca do próprio espiritismo e matizada de “africanismo
primitivo”.

Muitos templos de umbanda adotam o discurso racional e moralizador do


kardecismo. No entanto, o contrário, muitas vezes, não acontece, uma vez que o
kardecismo possui estrutura positivista e evolucionista, por isso, tende a associar a
Umbanda ao primitivismo. Nas palavras do entrevistado:

Mesmo hoje o espiritismo sendo mais popular, sendo mais acessível, ele ainda conserva um
preconceito muito grande com relação à Umbanda, principalmente nas questões ritualísticas. A
gente usa velas, defumadores, essências, elementos, muitas vezes, mais densos e a maioria dos
espíritas, hoje isso já é uma coisa mais trabalhada dentro das casas espíritas, mas ainda não
aceitam pretos-velhos, caboclos, meninos de angola, exus, como espíritos trabalhadores; eles
entendem que essas entidades são espíritos atrasados, tanto que dentro das casas espíritas não é
permitida a manifestação dos mesmos. (Pai Gil – TUEDLUZ).

4.4 Quimbanda e Umbanda

A Quimbanda é uma das mais misteriosas e antigas religiões africanas,


provavelmente originária dos povos de dialeto kimbundo, habitantes das regiões hoje
94

conhecidas como Angola, Moçambique e Benguela. Sua natureza específica é muito


ambígua. Conforme já mencionado anteriormente, segundo Arthur Ramos (2001), a
palavra “Quimbanda” veio da mesma raiz banto que proveio “Umbanda”.
Existem em alguns povos primitivos diferenças entre sacerdote benfazejo e o
feiticeiro clandestino e malfazejo, assim também é em muitos povos bantos. “O grão-
sacerdote, ganga ou quimbanda não se confunde com o Mloge ou Meloge, o feiticeiro
intruso. Todos os males advindos ao grupo - desastres, doenças, cataclismos- são
atribuídos aos Mloge, cuja sorte fica dependendo da vontade do quimbanda [...]”.
(RAMOS, 2001, p. 154).
Originalmente a magia é ligada à religião, não podendo conceber as origens de
uma sem a outra. A religião é a crença em entidades extra-humanas e exige uma atitude
frente a essas divindades, a magia se torna um fenômeno social que visa sujeitar essas
forças extra-humanas à vontade humana:

A primeira forma de magia que Maxwell chama sobrenatural ou evocatória,


confunde-se, entre os povos primitivos, com o próprio ritual religioso. Todas
as formas elevadas ou degradadas do espiritismo decorrem da magia
evocatória. É o que descrevemos nos cultos de procedência Banto e suas
transformações no Brasil. (RAMOS, 2001, p. 153).

No Brasil, muitas vezes, a Quimbanda é representada como magia negra: a


predisposição de fazer o mal, prejudicar e até mesmo levar alguém à morte. Contudo,
falar de Quimbanda, talvez seja mais complexo do que falar de Umbanda. Isto se deve
pela dificuldade em se pesquisar o campo quase exclusivo da magia encontrada nos
povos considerados primitivos e anteriores à civilização. Esta questão se mostra da
seguinte forma:

Olha, a Quimbanda, eu acho que é uma, uma magia diferente. Um diferencial bem grande do que
eu conheço, não sei se é isso, é uma magia, vamos dizer que é uma magia negra que eles falam.
Então, assim, eu não tenho nenhum conhecimento do fundamento da Quimbanda, mas sei que
ela tem festas, feituras, sei que é tudo muito escuro, com muito fogo, com muita pólvora e,
muitas vezes, a figura de exu é associada ao diabo, sabe. (Mãe Teresa – CBPC).

Sabe-se que o exu é um dos pilares principais da concepção de mundo africana.


Na África temos o seu caráter originário, entretanto, no período colonial os jesuítas
encontraram na figura de exu o orixá que poderia, meio forçosamente, ser a figura do
95

demônio. Isto se dá, provavelmente por ser o exu o mais humano dos orixás, o
mensageiro do mundo sobrenatural (orum-divino) e material (ayé-humano) e por isso,
antigos escravos ofereciam-lhe seus ebós nas encruzilhadas próximas às casas grandes.
(EDITORA TRÊS, 1985).
Assim a figura de exu sofreu o processo de assimilação com o cristianismo e sua
releitura dentro da civilização brasileira. O exu, no Brasil, foi associado ao mal, ao
demônio, à rua e à marginalidade, revelando-se um dos aspectos mitológicos do
imaginário nacional, desta forma, parte da estrutura social do país37.
Segundo Arthur Ramos (2001), as práticas mágicas de origem africana tendem a
ser diluídas e fusionadas pelo paganismo de outras religiões, tão fragmentados, muitas
vezes, fica difícil retirar os elementos originais e se tornam folclore, contribuindo, no
entanto, em estratos do inconsciente coletivo que esquecidos de sua origem e
significação se tornam inconsciente folclórico.
Esses estratos inconscientes singularizaram quimbanda e macumba. A
propagação da macumba „despedaçou a memória coletiva estruturada‟ e expandiu
rituais individualizados, “cada um possui individualidade própria como se guardasse
restos de uma memória coletiva dilacerada pela distância”. (BASTIDE, 1971, p. 398).

A macumba é a expressão daquilo em que se tornam as religiões africanas no


período de perda dos valores tradicionais; o espiritismo de Umbanda, ao
contrário reflete o momento de reorganização em novas bases, de acordo com
os novos sentimento dos negros proletarizados daquilo que a macumba
deixou subsistir da África nativa. (BASTIDE, 1971, p. 407).

Pode-se perceber no trecho acima que a macumba/quimbanda é vista como uma


transição entre a tradição do culto africano e a perda/readaptação dessa tradição. Essa
perspectiva também pode ser percebida no fragmento abaixo:

A Quimbanda, eu acho que ela veio antes da Umbanda, e misturou um pouco de feitiços e
magias. A Quimbanda mantém essas magias, esses feitiços sem estar no Candomblé. Seria para
mim, uma religião de transição entre o Candomblé e a Umbanda. É tanto que ela está
praticamente extinta, você não vê mais quimbanda, não é, os quimbandeiros, não tem! [...] a

37
Caso haja interesse em aprofundar sobre estudos da representação social, psicológica e antropológica
de Exu, bem como a visão paradoxal de Exu no Brasil, poderá se inteirar melhor sobre o assunto através
das seguintes obras:
TRINDADE, Liana. Exu: poder e perigo. São Paulo: Icone editora, 1985.
TRINDADE, Liana; COELHO, Lucia. Exu: o homem e o mito - estudo de antropologia psicológica.
São Paulo: Terceira Margem, 2006.
96

Quimbanda é confundida com magia negra, porque ela usa esses feitiços que a Umbanda não
usa. Quimbanda faz entrega, faz despachos, trabalham mais com os exus, por isso, essa
confusão. Como ela faz esses rituais que a Umbanda não faz, é confundida com magia negra,
mas ela não é magia negra, ela não tem a finalidade de mexer com o mal. [...]. (Míriam –
TUPJA).

Em relação à Quimbanda, diz Camargo (1961, p. 54):

Sua situação frente à Umbanda é extremamente ambígua. São em princípio,


inimigas formais e irreconciliáveis. (Segundo alguns a razão de ser da
Umbanda seria contrabalançar os efeitos maléficos da Quimbanda).
Entretanto, vivem em uma espécie de quase-simbiose, útil a ambas.
Aproveita-se dos sentidos da palavra “Quimbanda”, de modo a guardar suas
vantagens e o prestigio de sua eficácia.

Camargo (1961) pontua três conceitos considerados mais comuns para designar
o que vem a ser a Quimbanda: 1º conceito: magia praticada individualmente, seja para
fazer o mal, ou seja, para a busca de eficácia especial; 2º conceito: terreiros destinados a
trabalhos de magia negra e 3º conceito: técnica especial que visa obter efeitos mágicos
utilizando de entidades quimbandeiras. Porém, em relação ao 1º conceito: àqueles que
se denominam especialistas em quimbanda está vinculado ao puro campo da magia sem
nenhum resquício de religião. Em relação ao 2º conceito: nenhum ou quase nenhum
terreiro se denomina como sendo terreiro de quimbanda. Por fim, em relação ao 3º
conceito: a Umbanda precisa desfazer os trabalhos de Quimbanda, para isso, apela à
ajuda dos espíritos quimbandeiros, os exus, dispostos a ajudar.
Hoje, a quimbanda é reinterpretada e redefinida em algumas ramificações da
Umbanda de influência esotérica e kardecista. Essa idéia se corrobora na afirmação
abaixo:

[...] Então a Quimbanda é na verdade a faixa vibratória onde atuam os exus, eles são os espíritos
que atuam nessa faixa e vêm na linha da Umbanda prestar o seu trabalho. Toda a energia que os
exus movimentam é conduzida ao reino da quimbanda, ao plano da quimbanda, para ser
trabalhada, é a força de atuação, é o campo onde eles atuam, onde eles permanecem quando não
estão atuando dentro dos terreiros. Existe uma confusão entre Quimbanda e kiumbanda. A
kiumbanda é um plano de trabalho, é uma força de vibração, é uma energia habitada e trabalhada
por kiumbas, aí sim, os kiumbas são espíritos que atuam na sub-crostas, são espíritos inferiores.
[...]. (Pai Gil - TUEDLUZ).
97

Segundo Figge (1983, p. 87):

A Quimbanda é uma seita altamente interessante mas, na realidade, é


inexistente; pois, como tal, apenas subsiste na mente dos umbandistas crentes
e daqueles que lhes atribuem algum valor teológico. Como oponente
espiritual da Umbanda. [...] Sempre fala-se dos “cultos de Umbanda e
Quimbanda”, mas nas descrições mais objetivas, sempre se menciona a
Umbanda em primeiro lugar, e recaem indicações mais ou menos vagas sobre
a suposta existência real da Quimbanda.

Logo depois, o autor complementa:

Internamente, a palavra „Quimbanda‟ é freqüentemente utilizada como


sinônimo de „Macumba‟; a Quimbanda seria assim, o precursor, a parte mais
antiga e, com isso, a mais atrasada da Umbanda. Espíritos da Quimbanda são
concordantemente, espíritos atrasados, invocados também para a prática de
más intenções. Sem as sessões abertamente chamadas de Quimbanda ou que
no mínimo possam ser assim caracterizadas (tais como as regulares sessões
de Exu), a Umbanda perderia uma considerável parte de sua função
psicológica social. E da mesma forma perderia uma substancial parte de sua
função terapêutica, se não mais existisse a crença em terríveis terreiros de
Quimbanda (mesmo que ninguém os conheça). (FIGGE, 1983, p. 87).

A Quimbanda está vinculada ao reino da magia, da esquerda, da marginalidade


que se faz necessária como pólo contrário, porém, muitas vezes, complementar da
Umbanda: bem/mal, claro/escuro, direita/esquerda, trevas/luz, vida/morte. “A
Quimbanda nada mais é do que a macumba vista através do olho moralizador dos
umbandistas e integrada numa teoria mais geral da evolução.” (ORTIZ, 2005, p. 146).38

4.5 Umbanda e contemporaneidade

A partir da década de 1970 a Umbanda passou a ser objeto de estudos


acadêmicos no Rio de Janeiro e em São Paulo. Intelectuais como Diana Brown e Renato
Ortiz que apesar de algumas revisões sobre a Umbanda mantiveram a estrutura de
Roger Bastide, ou seja, em linhas gerais com variáveis, defendem que a Umbanda foi

38
Interesse em aprofundar sobre a Quimbanda, sugere-se a obra: “A morte branca do feiticeiro negro”
faz um estudo minucioso sobre a Quimbanda, magia versus aspectos moralizadores ( mais ocidentalizado
e menos ocidentalizado).
98

uma desafricanização da macumba ou um branqueamento seletivo dos elementos da


tradição afro-brasileira. (SILVA, 1995).
E se Roger Bastide tornou-se iniciado e alcançou o cargo de pai-de-santo na
hierarquia do Candomblé, nada ou quase nada vivenciou efetivamente da Umbanda,
seja como pesquisador ou mesmo como adepto. É certo que não se pode negar a
importância do conjunto interpretativo de Roger Bastide (1985) desde a valorização do
Candomblé até o surgimento da Umbanda.
Segundo Negrão (1996) é inegável uma das principais características da
Umbanda percebida por Roger Bastide (1985) defendido como processo de depuração e
de re-valorização. Porém, ainda segundo Negrão (1996) o instrumento metodológico
de pesquisa de Roger Bastide, entre 1944 a 1953, foram noticiários jornalísticos
policiais que, tendenciosos, reforçavam a Macumba ou a Umbanda nascente como
ligadas à criminalidade. Esse instrumento de análise da Umbanda é que apresentou-se
inadequado, portanto, frágil nas análises particulares de terreiros de Umbanda.
Roger Bastide (1985) demonstrou que a Umbanda estava bem no seu início de
formação, no entanto, Negrão (1996) ao pesquisar os cartórios de São Paulo nos mostra
que Roger Bastide (1985) estava equivocado, pois em 1953 já havia 85 (oitenta e cinco)
terreiros de Umbanda registrados nesses cartórios. Sendo portanto, um número bem
expressivo, além dos terreiros de Umbanda não serem tão recentes, esses mesmos
terreiros poderiam ser objetos de pesquisas mais fidedignos do que os anúncios de
jornais.
Assim como Negrão (1996), Silva (1995) também segue essa linha de
raciocínio:

Imagens dos terreiros de macumba e de umbanda enquanto cultos


“degenerados”,“patológicos”,“inautênticos”, “simulados”, “comercializados”
e associados ao crime, ainda que formulados pelo cientificismo de certos
autores, representam as dificuldades destes em entender a mudança cultural e
a transformação de valores dentro de certos padrões de pensamento [...].
Nesta perspectiva estes grupos não encontrariam meios de atuação senão com
enormes prejuízos para o seu patrimônio simbólico, visão que não permite
perceber o vasto campo de manobra no qual se dão as variedades estratégicas
de negociação destes grupos. Assim, da mesma forma que o “preconceito
banto” e a “pureza do candomblé nagô” devem ser revistos através de novas
etnografias que reflitam o sentido de seus ritos preservados ou transformados
no interior dos terreiros, é preciso que a inserção destes no contexto urbano
seja reconsiderada, mostrando o diálogo da cultura religiosa afro-brasileira
com a cidade e o mundo. (SILVA, 1995, p. 73).
99

Entende-se que a formação da Umbanda, para Bastide (1971) e Ortiz (2005),


segue à consolidação de uma sociedade urbano-industrial após os anos iniciais da
década de 1930 e a expansão de uma classe proletariada: negros, brancos pobres e
mulatos. A síntese umbandista está intimamente ligada a esse contexto que procurou
conservar parte das tradições afro-brasileiras. Portanto, foi necessário reinterpretá-las e
codificá-las na formação de uma religião brasileira, sendo este o trabalho de intelectuais
umbandistas, tais como: Matta e Silva, Cavalcanti Bandeira, Oliveira Magno, Lourenço
Braga e Aluísio Fontenelle (NEGRÃO, 1996).
Numa constante dialética entre o que Ortiz (2005) define como
„embranquecimento‟ (brancos e ocidentais) versus „empretecimento‟ (negros e
mágicos). No „embranquecimento‟, o negro precisou aceitar valores impostos pela
estrutura social branca e o „empretecimento‟ foi o movimento de uma camada social
branca em direção às crenças tradicionais afro-brasileiras. No entanto, essa síntese é
mais uma aceitação do fato social negro e não necessariamente uma valorização das
tradições negras39.
Assim, esses intelectuais umbandistas, muitos representantes de Federações do
Rio de Janeiro e São Paulo, reinterpretaram o surgimento da Umbanda como um fato
ocorrido em 15 de novembro de 1908 após manifestação do Caboclo Sete Encruzilhadas
através do médium Zélio de Morais que na época estava com dezessete anos.
Na região metropolitana de Belo Horizonte, muitos umbandistas, sobretudo, os
mais próximos aos cultos de umbanda mais africanizados ou não afinados com a
ideologia das Federações Umbandista do país, desconhecem a origem da Umbanda
através de Zélio de Morais. Sendo assim:

Diana Brown (1985) atribui, com ressalvas, a criação da umbanda a Zélio de


Morais que, no Rio de Janeiro, no início dos anos 20, congregou um grupo de
classe média (na maioria homens brancos) através de praticas mediúnicas que

39
Segundo Negrão (1996, p. 30): “Partindo ainda de Roger Bastide, Ortiz entende a Umbanda como
síntese, no sentido positivista do conceito, de influências culturais diferenciadas quanto à procedência –
católicos, afro-brasileiros e kardecistas – que se fundiram de forma a gerar um produto novo, sem o
predomínio de qualquer um dos seus elementos constitutivos. O candomblé ao contrário, mediante a
manutenção privilegiada da matriz africana, consistiria, este sim e por essa razão um caso de
sincretismo”. Ainda segundo Negrão (1996) embora Ortiz interprete a Umbanda como um produto
cultural sintético, isto é algo novo produzido pela fusão de matrizes diferenciadas, acabou por privilegiar
“os elementos brancos e ocidentais sobre os negros e mágicos: não é por acaso que o feiticeiro negro tem
morte branca. Neste caso teríamos então, nos próprios termos definidos pelo autor, não uma forma de
síntese, mas sim um novo sincretismo, com a predominância dos valores culturais brancos e cristãos.”
(NEGRÃO, 1996, p. 30).
100

integravam em seus corpos os espíritos africanos e kardecistas. (CARDOSO,


1999, f. 219).

Essa reinterpretação do surgimento da Umbanda através do médium Zélio de


Morais, é muito mais simbólica do que histórica, uma vez que, o surgimento da
Umbanda se encontra nas penumbras marginalizadas da escravidão que existiu no
Brasil.
Na pesquisa, buscou-se identificar como os entrevistados vêem o surgimento da
Umbanda, ao fazer a pergunta: Saberia explicar como surgiu a Umbanda no Brasil?
Um dos representantes da Umbanda Esotérica fortemente influenciada pela
tradição do Rio de Janeiro e São Paulo:

A Umbanda no Brasil, de acordo com a informação literária que nós temos, ela surgiu através de
Zélio Fernandino de Morais. Ele era um médium, ou seja, ele tinha a condição, a capacidade
mediúnica. Na sua adolescência era uma pessoa muito doente, [...]. Um belo dia, ele levantou da
cama, manifestado de um espírito/entidade que falou que iria se apresentar no dia seguinte às
vinte horas e que dali nasceria um culto, um novo caminho. No dia seguinte às vinte horas essa
entidade se manifestou, falou que era um caboclo e que abriria os caminhos para essa nova
religião que se chamaria umbanda: uma religião que daria aos pobres e oprimidos a oportunidade
e acesso ao crescimento das coisas espirituais. A entidade determinou que essas reuniões
manifestariam os pretos-velhos, os caboclos, ou seja, entidades que não tinham oportunidades
nas mesas espíritas para atender aos necessitados que também não eram recebidos nas casas que
até então eram muito elitizadas e assim iniciou-se e essas casas foram fundadas. [...]. (Pai Gil -
TUEDLUZ).

Como resposta de um dos representantes da Umbanda de tendência kardecista,


temos:

Foi em Niterói, no Rio de Janeiro, quem trouxe a Umbanda foi o Caboclo Sete (7)
Encruzilhadas, a data eu não vou te precisar agora não, mas eu posso informar-lhe depois. [...].
Essa entidade se apresentou e as pessoas que estavam naquele meio, não deram permissão pra
ela falar, porque achavam que aquilo era ridículo. Então, o menino saiu dali, foi e colocou uma
rosa em cima da mesa. Entendeu; daí pra frente, aqui no Brasil que começou a Umbanda, foi
lançada pelo Caboclo Sete (7) Encruzilhadas. Isso ai, você pode pegar na internet,
tranquilamente. (Marcos - CEACDL)
101

Para os representantes da Umbanda de base ideológica bem Umbandista, por sua


vez temos que:

Porque a Umbanda chegou no século XIX, né, que chegou aqui no Brasil. (D. Leonor – TUPJA).
Chegou antes, no período do descobrimento do Brasil, Século XVI por aí.... A formação da
Umbanda, você quer ver, eu tive uma lição sobre isso há pouco tempo atrás eu não sabia quando
ela surgiu, ela foi fundada aqui no Brasil, acho que pelo caboclo Sete (7) Encruzilhadas. Porém,
na história do negro que era segregado, de querer manter a religião africana e ser obrigado a
seguir o catolicismo e fazer aquele misticismo para poder conseguir manter a religião deles,
então, a história perdeu um pouco nisso daí, em questão de data, em questão de tempo, você
conseguir identificar exatamente datas se perde muito nesse período da escravidão do Brasil!
[...]. (Míriam - TUPJA).

A representante da Umbanda com proximidade do Candomblé, nos diz:

Talvez, como uma religiosa, eu até tivesse que saber isso, mas não tenho nenhum registro. (Mãe Teresa –
CBPC).

Percebe-se acima que quanto mais „racionalizado/intelectualizado‟ é o segmento


de Umbanda, com maiores detalhes de informações explica-se a „codificação ideológica
da Umbanda‟ através do médium Zélio de Morais. Contudo, como já foi dito acima,
esse surgimento da Umbanda é muito mais simbólico do que histórico.
Negrão (1996) nos mostra que, mesmo na contemporaneidade, existe a enorme
dificuldade em estudar a Umbanda. Ele nos expõe que:

Os estudos sociológicos sobre a Umbanda, embora ainda atuais sob múltiplos


aspectos, estão um tanto defasados no tempo. [...]. Apesar de Bastide,
Camargo e Ortiz, entre outros, terem dado contribuições até hoje não
ultrapassadas e de estudos terem enfocados aspectos inquestionáveis
relevantes da Umbanda, não esgotaram as perspectivas de análises possíveis
nem captaram as suas tendências mais atuais de desenvolvimento. Partindo
das características mais gerais, expressas pelo movimento federativo em sua
busca de legitimação, deixaram em segundo plano a Umbanda vivida na
realidade cotidiana dos terreiros, mais próxima da vida real das populações
periféricas antes preocupadas com seus problemas imediatos do que com o
bom nome público ou a respeitabilidade do culto. (NEGRÃO, 1996, p. 25).

Além da integração e do sincretismo, ou talvez por isso mesmo, a Umbanda


também se caracteriza por suas nuances locais e tendência a cultos bem particularizados
102

que costumam variar de templo para templo. Os fatores locais e particularizantes


também reforçam que a Umbanda é uma religião híbrida absorvendo elementos de
varias religiões para compor uma só.

4.5.1 A(s) Umbanda(s) pesquisada(s): unidade na diversidade

Quando alguém diz que vai a um terreiro de Umbanda muitos imaginam que vai
ser um local cheio de imagens, velas, pessoas vestidas a caráter: estilo baiana, muitos
colares, tambores. Porém, nem sempre esse terreiro de Umbanda vai ser assim e o
interessante é que esse terreiro também poderá aproximar-se do que a pessoa pensou.
Esse imaginário dos cultos afros ligados ao „primitivo‟, ao „exótico‟, não poucas vezes,
influencia até os pesquisadores sobre o assunto.
Fato interessante foi observado nessa pesquisa ao fazer a entrevista em um dos
templos de Umbanda pesquisado, quando foi perguntado: “Você vê semelhança entre
um terreiro de umbanda e outro? Quais são essas semelhanças? Logo em seguida vem
diferenças, também, se você quiser falar as duas coisas juntas!?”
A resposta, apresentada a seguir foi imediata. Acredito que a resposta tenha sido
tão inesperada quanto a pergunta:

Eu acho o seguinte, eu acho que o nome terreiro, ele não seria muito apropriado não, tem casas,
muitas casas aí que falam terreiros porque realmente os trabalhos são feitos no terreiro, não é, do
lado de fora, o nome apropriado pra isso seria mesmo casa espírita, não é. Uma casa espírita,
casa dos espíritos, o nome apropriado seria esse, terreiro não, mas como nós já falamos
anteriormente, são denominações das pessoas que estão ali, não é, aqueles trabalhos são
denominações. Isso. (Marcos – CEACDL).

Esse é um templo com forte influência ideológica do Kardecismo; as outras


tendas já não preocuparam com o termo terreiro. Na verdade ao colocar esse trecho,
chama-se a atenção para demonstrar que a Umbanda possui uma capacidade simbólica e
sua força plástica é realmente impressionante. A Umbanda é como o próprio genótipo
do brasileiro, afinal de contas quem somos? Somos negros? Somos índios? Somos
brancos? O melhor seria dizer: somos brasileiros! Assim é a Umbanda, pode ser única
mas também ser várias... por isso:
103

Ao contrário de certa visão folclarizante, o mundo religioso afro no Brasil


não constitui somente permanência, cópia ou repetição. Ele vive também,
quer dizer, recria-se constantemente, dinâmica e conflitualmente, segundo
um eixo complexo de representação identitária que por vezes o faz
reivindicar a exclusiva autonomia dos “fundamentos” de sua tradição e,
outras, joga-o nos caminhos da assimilação das demais fluências, latentes ou
ativamente presentes no espaço religioso do Brasil. (SANCHIS, 2001, p.16).

O mais curioso da Umbanda são as diferenças ideológicas de cada templo seja


com características do candomblé, seja com características do kardecismo, seja com
características do esoterismo ou outro segmento espiritualista qualquer. Ao mesmo
tempo que a escolha ideológica de cada templo nos remete às diferenças da Umbanda
particularizada, retrata também a sua semelhança, ou seja, a Umbanda em qualquer
espaço/tempo desenvolve intrinsecamente a capacidade de adaptação e incorporação de
qualquer segmento ideológico religioso, seja ele qual for40. A Umbanda é como o mito
de muiraquitãn uma espécie de pedra/lodo anfíbio. “No fundo do lago, ela é lodo; entre
o fundo e a superfície, ela é pedra mole; logo depois, é pedra dura, talhada e esculpida.
Participa da ordem da natureza e da cultura, da esfera do sagrado e do profano”.
(CHAGAS, 2003, p. 96). Assim:

A diversidade se expressa nas várias e reconhecidas influencias de outros


credos na umbanda. Encontramos adeptos de Umbanda que praticam a
religião em combinação com o candomblé, com o catolicismo, que se dizem
também espíritas, absorvendo os ensinamentos de Kardec e, entre estes, as
variações continuam: centros que aceitam determinados princípios do
candomblé e excluem outros, que se vinculam a uma tradição por muitos
ignorada etc. Não há limites na capacidade do umbandista de combinar,
modificar, absorver práticas religiosas existentes dentro e fora desse campo
fluido denominado “afro-brasileiro”. (BIRMAN, 1985, p. 26-27)

Essa diversidade de influências e assimilação de variáveis princípios de crença,


citada acima, é capaz de re-significar a Umbanda na singularidade dos quatro diferentes
terreiros/ tendas/centros pesquisados nesta dissertação.
40
Essa capacidade da Umbanda em adaptar e incorporar vários elementos religiosos é apontado por
vários estudiosos. Segundo Malandrino (2006, p. 171): “Como um fenômeno de cultura popular, que
constantemente “bricola” e se modifica, a umbanda apresenta essa mesma característica em seus símbolos
e rituais”. Essa bricolagem permitirá ao adepto de umbanda escolher, dentre os vários
terreiros/tendas/centros, às diversificações e diferenciações que vão de encontro com as múltiplas
necessidades de seus adeptos, pois, “a partir do que pode ser observado na formação da Umbanda [...],
ela mescla símbolos de diversas tradições, não tendo a intenção de firmar-se em um todo acabado.[...]. O
fato de a umbanda ser formada por muitas “umbandas”, permite ao indivíduo, ao fazer sua escolha e
permanecer nela, escolher o centro que vá ao encontro daquilo que ele está buscando ou precisando”.
(MALANDRINO, 2006, p. 171 - 172).
104

4.5.2 A história singular de cada um na formação da história da Umbanda.

Ao expressar particularidades da Umbanda, ou seja, a re-construção dos


costumes de cada terreiro, os acontecimentos históricos e sociais do passado são re-
elaborações na memória dos indivíduos. “A história vivida, que tem seu lugar nas
tradições sociais é sobretudo uma história oral, distinta da escrita que marca os
diferentes momentos históricos” (TRINDADE, 2000, p. 158), mas história singular
(micro) e história geral (macro) se entrelaçam transfigurando sentidos.
Em suas narrativas individuais essas histórias são re-interpretadas sob a
perspectiva de valores de intensa afetividade e lembranças emocionais de interesses do
narrador. No entanto, essas formas das diferentes narrativas aparecem como partes de
um todo e cabe ao pesquisador decodificá-las.
Por isso, segue abaixo as narrativas dos quatro templos pesquisados41, são eles:
Centro Beneficente Pai Caetano (CBPC), a mãe-de-santo desse terreiro é também mãe-
de-santo do Candomblé. Tenda de Umbanda Pai Joaquim de Angola (TUPJA), terreiro
que é o alicerce de uma família, e mantém a „pureza‟ de seus rituais umbandistas.
Centro Espírita a Caminho da Luz (CEACDL) que sintetiza a prática terapêutica da
Umbanda com o conhecimento teórico do Kardecismo e a Tenda de Umbanda Esotérica
da Divina Luz (TUEDLUZ), uma das poucas casas de Umbanda Esotérica existente na
região metropolitana de Belo Horizonte.

4.5.2.1 Centro Beneficente Pai Caetano

O Centro Beneficente Pai Caetano está situado à rua Presbítero João Rosa da
Silva, 265 - Santa Helena- regional Sede de Contagem/MG. A mãe-de-santo, Mãe
Teresa de Oxum, é também mãe-de-santo no Candomblé keto. Segundo ela, sua
sensibilidade mediúnica foi uma espécie de herança ou transferência de missão por parte
do pai:
A mediunidade era uma coisa do meu pai, é uma coisa que ele teria de ter assumido e eu acabei
herdando isso dele. [...] Quando eu estava com doze pra treze anos eu comecei a ter visões, eu

41
Essas entrevistas têm sua transcrição parcial no Apêndice D.
105

incorporava, mas não entendia o que era, eu desmaiava, às vezes, eu falava que queria ir num
lugar que batesse palma; eu comecei a ter perturbação, como diziam eles. Me levaram no
hospital pra eu fazer tratamento, cheguei a ir no psiquiatra, no neurologista, aquela coisa toda!
Até que um dia, um psiquiatra falou com ele: “Leva num terreiro e dá uma saravada boa nessa
menina! Depois vocês trazem ela de volta!” E ele, não aceitava muito a idéia de me levar pra um
terreiro. (Mãe Teresa- CBPC).

O pai biológico de mãe Teresa que não aceitava participar de cultos afro-
brasileiros, no entanto, passou a levá-la no centro kardecista:

Chama Casa de Caridade Irmão Luiz, esse centro é de sessenta e nove (1969), quando nós
viemos do Barreiro. A gente ia, meu pai gostava de lá porque não batia tambor, ele tinha horror
desse trem de tambor. Eu ia com ele, eu ia acompanhando, ia lá e acompanhava, eles tinham os
trabalhos: de cirurgia, de tratamento, a gente participava das sessões, fazia as desobssessão e tal.
[...] Ajudava. Mas eu via um atabaque, quando eu escutava eu ficava assim doidinha. (Mãe
Teresa- CBPC).

Mãe Teresa iniciou-se na Umbanda após experiência do kardecismo:

Quando foi mais ou menos setenta e cinco (1975), setenta e seis (1976), tinha um centro aqui que
chamava „Caminheiros do bem‟. [...]. Era Umbanda e depois [...] passaram a tocar pra
candomblé também [...], era nação de angola, angola mujicongo. Quando eles tocavam
candomblé era mais fechado e pro público era Umbanda. [...]. Um dia, eu vinha do centro Irmão
Luiz, quando eu cheguei na frente do centro de umbanda Caminheiros do Bem, não sei se eu caí,
se eu desmaiei, sei lá... o pessoal desse centro de Umbanda falou que eu tinha que desenvolver
lá. Eu me afastei do centro kardecista e ia escondido porque meu pai, ele, não gostava [...]. E aí
foi desenvolvendo a minha história, eu comecei, incorporava com preto-velho. (Mãe Teresa -
CBPC).

A caminhada espiritual de mãe Teresa do Kardecismo para a Umbanda, também


passou pelo Candomblé:

Em oitenta (1980) eu conheci o meu pai de santo, que é o centro onde eu raspei e me iniciei no
Candomblé keto. Em oitenta e seis (1986) eu sai do centro Caminheiros do Bem. Em oitenta e
oito (1988), dois anos depois, eu raspei no Candomblé. Eu não tinha uma noção de que eles não
aceitavam a incorporação de entidades de Umbanda, pelo menos assim na nação de keto, em
algumas nações de angola, por exemplo, já aceitam melhor essas incorporações, estão mais
106

próximas da Umbanda [...]. No Candomblé, na iniciação você faz obrigação de um ano, de cinco
e de sete; nos sete anos, o seu pai te dá todos os seus direitos, que fala entrega de direitos, de
Dêca, no keto não tem entrega de Dêca igual é no angola. [...]. Eu tenho vinte e dois anos de
keto [...]. Uns quarenta anos de Umbanda (Mãe Teresa - CBPC).

O terreiro de Umbanda Caminheiros do Bem ficou abandonado e o ogã desse


terreiro pediu à Mãe Teresa para ajudá-lo a despachar os objetos que ficaram no galpão:

O centro ele ficou completamente abandonado! Você precisava ver! O centro todo arrumado! A
mesa com os santos, tudo no lugar [...]. Ficou fechado muitos anos. A história do centro, era um
centro assim, maravilhoso, que hoje, se eles tivessem aí hoje, seria um dos terreiros mais bem
direcionado, tinha um grande número de pessoas. O povo vinha de longe, tinham entidades
muito boas e tudo, sabe. (Mãe Teresa- CBPC).

A iniciação no Candomblé de angola não exige exclusividade e freqüentemente


a Umbanda é vista como um segmento a mais a ser trabalhado. No Candomblé keto a
aceitação da Umbanda é vista com ressalvas:

Às vezes, eu era criticada na nação que eu fui raspada porque eu tinha preto-velho, eu tenho
caboclo. Eu tenho um irmão de santo que um dia teve na minha casa, ficou rindo, falou assim:
“Oh você trabalha com as linhas todas?!” Falei: “nós trabalhamos com as sete linhas!” Brinquei
com ele. Aí ele falou assim: “Drima, Corrente.” Eu falei com ele: “Drima, Corrente, Pingüim”.
Ele falou: “Pingüim não é linha não, é lã!!!” Eu falei com ele: “mas não tem problema serve pra
fazer!” (leve sorriso). Porque eles não acreditam muito nessa questão da Umbanda, de preto-
velho. Eles falam que é egun, mas se formos olhar em Minas Gerais não existe quem não tem um
caboclinho, um preto-velho, um exu, mesmo assim no escondido, lá no fundo, no fundo, que
trabalha só mesmo com orixá, não existe não. (Mãe Teresa - CBPC).

No entanto, Mãe Teresa, permaneceu mantendo seu templo dedicado à Umbanda


e no momento considerado correto toca o Candomblé:

Quando eu fiz o santo e depois meu pai de santo jogou os búzios: vamos ver o quê que o santo
quer? E eu perguntei: “Como que vai ser minha casa? O que quê Oxum quer?” Ele falou assim:
“Oxum não te proíbe nada! A única coisa que Oxum quer é que uma vez no ano, você toque a
nação, você toque o candomblé, mas você pode continuar com suas festas, fazer suas sessão,
seus pretos-velhos; você continua com seus exus, seus caboclos e tal. [...] O candomblé, na
107

minha casa, eu toco uma vez por ano, meu pai de santo vai e eu toco pra Oxum, aí não tem nada
de Umbanda, eles tocam Candomblé, entendeu. (Mãe Teresa - CBPC).

Mãe Teresa demonstra seu amor pela Umbanda e reconhece a importância


psicológica e social da mesma:

Eu praticamente nasci na Umbanda, então, eu tenho essa bagagem do preto-velho, do caboclo,


do exu. O povo do candomblé fala que “o „povo de Umbanda‟ tem elevador, um sobe o outro
desce!” (sorriso). Eu brinco que preto-velho, exu, são psicólogos de pobre, porque estão ali para
escutar, para ouvir. E as pessoas que procuram a Umbanda, procuram para isso: serem acolhidas,
serem ouvidas e buscam orientações. Mas eu tenho alguns irmãos de santo no candomblé que,
às vezes, me criticam muito por eu tocar Umbanda. Eu amo a Umbanda, meu preto-velho é uma
entidade, que foi a primeira entidade que eu recebi! [...] O meu conhecimento maior, ainda busco
dentro da Umbanda; não estou negando o Candomblé quando eu falo isso, sabe, eu não estou
negando o Candomblé! [...] (Mãe Teresa- CBPC).

Portanto para Mãe Teresa, ser umbandista:

É essa vivência assim, acho que tá na questão da caridade, de apoio, de acolhimento, eu acho
que ser umbandista é isso, não só umbandista, acho que ser, qualquer religião, mas eu acho que a
Umbanda ela é mais caridade, ela é mais humana, ela é mais aconchego mesmo! Então, eu acho
que é isso, é caridade. (Mãe Teresa - CBPC).

O terreiro de Umbanda começou a partir de atendimentos dentro de casa no


bairro Serrano-BH:

De repente eu me vi aqui atendendo dentro da cozinha, depois ali atrás da casa, nos fundos e o
Pai Caetano dando consulta. Eu trabalhava no hospital e eu atendia o pessoal de lá: médico, a
minha chefe, ai elas vinham e a gente punha ali atrás, o Pai Caetano vinha e atendia; um dia um
dos médicos falou assim: “Ô Teresa”, ele me chamava de crioula, “Ô crioula vamos fazer um
cantinho!” Passou a chamar „Cantinho de Pai Caetano‟. [...]. O „Cantinho de Pai Caetano‟ foi
crescendo, o povo foi vindo, foi vindo, foi vindo quando eu mudei eu tinha uma turma boa, eu
tinha uns vinte médiuns [...]. (Mãe Teresa - CBPC).

Hoje, o Centro Beneficente Pai Caetano possui sede própria anexado à casa de
Mãe Teresa:
108

E aí... fui me vendo, quando eu me vi, já tinha um tanto de gente, e a gente comprou um lote. Eu
acho que foi uma necessidade mesmo, eu atendia ali atrás, era no corredor, era dentro de casa, e
de repente, vi uma necessidade de ter um espaço próprio, porque quando eu vou numa casa, que
vejo que a pessoa atende dentro da casa dela, incorpora e tudo, eu acho que tem que ter um
espaço, o sagrado eu acho que ele tem que ter o espaço dele. [...]. E de repente fizemos nosso
templo, então acho que foi uma necessidade mesmo. De ter nosso templo, nosso canto. [...]. Em
noventa e sete (1997) eu construí quatro cômodos e mudei pra lá assim mesmo. Normalmente
nós fazemos reuniões a cada quinze dias. (Mãe Teresa – CBPC).

Na entrevista e na pesquisa de campo, pode-se observar que Mãe Teresa é uma


pessoa consciente e politizada, participa da coordenação do CEN (Coletivo Entidade
Negra); luta contra o preconceito: racial, religioso, social e sexual. Mostra sua formação
espiritual e, nem por isso, deixa de respeitar e de ser respeitada pelos outros:

Eu estava buscando, e nessa busca, eu acho que dentro da espiritualidade, agora como religiões
de matriz africana eu me encontrei [...]. Houve o lançamento da campanha: „Quem é de axé diz
que é!‟ pra saber o quanto somos, nós estamos com muita esperança que as pessoas falem: “sou
de religião de matriz africana!”, que digam: „participo mesmo!‟. Que expressem: „eu não sou
católico, eu não sou espírita!‟, porque, às vezes, falam: „não, eu sou espírita!‟ Então, a função da
campanha é essa: que as pessoas declarem seu amor pelo seu orixá, pelo seu inkice, ou seja,
conscientizar às pessoas. (Mãe Teresa - CBPC).

4.5.2.2 Tenda de Umbanda Pai Joaquim de Angola

A tenda de Umbanda Pai Joaquim de Angola está situada à rua CC, 90-
Arvoredo - regional Ressaca de Contagem/MG. Uma das principais características dessa
tenda é a união familiar, visto que mãe e duas de suas filhas, Míriam e Anamir,
juntamente com outros quatro a cinco médiuns participam diretamente dos trabalhos da
casa.
Ao fazer as entrevistas e a pesquisa de campo, percebeu-se que é uma família
que trabalhou muito para melhorar a condição de vida e que lutaram para conseguir um
espaço físico de moradia e de culto à fé.
109

A mãe biológica e chefe de terreiro, Dona Leonor, hoje com setenta e dois anos
é a matrona responsável pelo surgimento da tenda:

Comecei com 25 anos, eu adoeci, e fui curada no espiritismo, por causa disto... E aí, tive que
trabalhar, eu não gostava muito não, eu sou franca mesmo! Meus avós eram kardecistas, mas eu
não gostava (risos). Então, depois através da doença eu passei a trabalhar na Umbanda e nunca
mais saí! Já tem esses anos todos, até agora eu trabalho, é isso aí! Eu dedico isto aqui mesmo
com muito amor! Trabalho muito, o que eu conheço da Umbanda foi os orixás e todos os guias
nossos da Umbanda, [...]. Eu continuei na Umbanda, desenvolvi na Umbanda e estou na
Umbanda, é Umbanda mesmo! Não têm nada. É linha branca mesmo, minha linha não é cruzada,
e é isso aí!!! (D. Leonor- TUPJA).

Os avós de Dona Leonor eram kardecistas tão tradicionais que não admitiam
nem o batismo:

Sabe o que eu fiz quando eu tinha 10 pra 12 anos; eu fui pra Ubá e batizei escondido dos meus
avós porque o Kardecismo num deixava batizar. Não tinha batismo, não deixavam, nem ver
batizado. Eu não falei nada, olha a idéia de criança!!!! Não falei nada com minha mãe e com
meu pai; arrumei meus padrinhos e batizei, se eu falasse eles não iam deixar. Depois eu falei,
depois eu fiz questão de ir lá, conversei com eles; eles não podiam fazer mais nada! (risos). (D.
Leonor – TUPJA).

Mesmo os avós sendo kardecistas, Dona Leonor não se adaptou com o


Kardecismo:

Eu fui no Kardecismo com 18 anos, centro Bezerra de Menezes, lá em Carajás sabe; aí cheguei
lá... eu não era desenvolvida, eu era solteira; me levaram, minha mãe me levou! Aí chegando lá,
eles me puseram na mesa. Eu comecei a pensar: “uai gente eu tô na mesa? Por que quê estou na
mesa? Eu não sou médium, não sou nada!?” Falei assim, sabe! Aí menino, o preto-velho, Pai
Joaquim de Angola, chegou lá! Chegou lá na mesa e falou no meio deles assim: “Oh, vocês não
aceitam preto velho, por isso, eu não vou deixar meu aparelho voltar aqui mais não!” É! Ele
falando, diz que ele falou... o pessoal me contou depois, a gente nunca sabe bem ao certo! E ele
falou assim com eles: “por que vocês não aceita preto-velho? Preto-velho é da mesma linha de
vocês, nós fazemos só caridade e eu vou desenvolver meu cavalo pra fazer caridade!” (D. Leonor
– TUPJA).
110

Antes de dedicar a vida espiritual, Dona Leonor, foi acometida por problemas de
saúde que, segundo ela, estavam diretamente relacionados com a mediunidade:

Eu tive internada aqui em Belo Horizonte várias vezes, um enfermeiro chegou a falar com meu
marido que eu só sarava se tratasse num centro, que esse problema era mediunidade. Depois, eu
mudei pra aqui, a minha irmã freqüentava esse centro da dona Antônia Aparecida [...]. Me
levaram lá, foi onde eu fui curada. Foi de nervo, eu nunca mais tomei um remédio pros nervos.
[...]. Então eu costuro, lavo, passo, cozinho, eu cuido de marido que dá trabalho também, que é
minha cruz, tem cinqüenta anos, que nós fizemos agora dia nove, de casados. Pois é, então a
gente vive assim... graças à Deus! tô bem mesmo!!! O que eu faço aqui hoje dá pra todo mundo
vê! Você já pensou, abrir esse terreiro não é brincadeira não! (D. Leonor – TUPJA).

Dona Leonor iniciou-se na Umbanda com Dona Antônia no Centro Pai Antônio
do Paraíso no bairro São Geraldo-BH, hoje esse terreiro não existe mais:

Na verdade acabou, não tem nada mais, ela passou para Dona Laura e a Dona Laura abandonou
tudo, não trabalhou mais. Eu tava na casa dela quando o centro dela pegou fogo. Nós éramos
três chefes: eu, a Dona Laura e a Dona Antônia Aparecida, trabalhávamos juntas e aí... a Dona
Laura desanimou, ela é mais velha do que eu. Ela desistiu. No terreiro era assim, a gente tinha
que chegar, o terreiro era grande e tinha um banquinho para cada médium, não podia conversar,
você chegava sentava no banquinho, sentava e concentrava e não podia conversar com ninguém
não, só podia conversar assim: ou na hora de ir embora ou só na hora de chegar e só
cumprimentar e pronto! Mas o resto não podia não e funcionava assim. E eu aprendi foi assim
mesmo, hoje em dia tá tudo diferente, as cabeças mudaram. (D. Leonor – TUPJA).

Depois que sua filha caçula, Mônica, nasceu, trabalhar no terreiro de Dona
Antônia ficou complicado:

Quando eu ganhei a menina, que eu comecei a te contar, eles foram me buscar em casa umas
duas vezes, mas eu não podia, pois, elas duas trabalhavam e estudavam (referindo-se a Míriam e
a Anamir) e então eu não tinha como deixar a menina. [...]. (D. Leonor – TUPJA).

Dona Leonor, então, passou a fazer sessões de Umbanda dentro de sua casa,
nesta época, ela morava de aluguel no bairro Padre Eustáquio-BH:
111

Não ganhava nada, trabalhava de graça, então, minha casa vivia cheia de gente, eu trabalhava
dentro de casa, às vezes, chegavam, almoçavam, deitavam na minha cama e iam embora de noite
depois da sessão. Durante dezesseis anos, trabalhei em casa, não tinha lugar de trabalhar,
trabalhava de graça, não cobrava um centavo. (D. Leonor – TUPJA).

Juntamente com suas filhas, Dona Leonor, fez da Umbanda o alicerce familiar:

Por isso eu chamei as duas porque isso aqui pretende ficar nas mãos delas. Se elas quiserem
tocar, porque elas são desenvolvidas comigo desde que eu comecei a trabalhar, então, já tem
muitos anos de casa, já tão mais do que sábias no terreiro, né. (D. Leonor – TUPJA).

O esforço de conseguirem casa própria impulsionou conseqüentemente a


possibilidade de um espaço para o terreiro:

Na época aqui só tinha uma placa: “libero lote e tal”. A Míriam estava acabando de sair de um
emprego, papai também ia receber, coincidiu tudo e eles conseguiram, aí ela comprou aqui e
dividiu com a mamãe. A mamãe veio pra cá e aí começaram a criar o centro. Primeiramente nós
construímos a casa, aí minha mãe tinha um quarto lá. O rapaz, meu compadre já havia feito a
programação da casa para que ficasse no local, um cantinho pro terreiro, não como na outra casa.
Na outra casa nos tínhamos um quarto que era local do terreiro, aqui nos tínhamos a intenção de
construir um quarto e ser o local dos trabalhos. (Anamir- TUPJA).

O sentimento de gratidão e solidariedade por parte das pessoas que recebiam


consolo, através dos trabalhos de Umbanda realizados por Dona Leonor e suas filhas,
ajudaram na construção da Tenda Pai Joaquim de Angola anexado ao terreno da família,
porém separado da casa:

Muita gente me ajudou, não construí aqui sozinha, cada um me deu um pouquinho, [...] eu tenho
tudo escrito e guardado, e eu não teria condições sozinha, mas eu fui muito ajudada, muita gente
me ajudou, eu não tinha condições sozinha, não tinha não! Não sou uma pessoa que falo assim
“isso aqui é meu”, não! Isso aqui é nosso, é de todo mundo, eu não tenho nada, isso aqui é de
todo mundo, é uma casa de oração [...]. Eu chorei todos os dias quando eu mudei pra aqui [...].
Sempre tem uns que a ajudam porque você sozinho você não faz nada![...]. Meu marido ajudou
muito também, sabe, mesmo com dinheiro ele ajudou, ele andou pagando uma parte. (D. Leonor
– TUPJA).
112

O terreiro tornou-se um „porto seguro‟ da família, pois:

[...] elas não chegam aqui sem isso, quer dizer: o centro é um apoio muito grande que eu tenho
espiritualmente, Graças à Deus, né! Meu lar tem muita paz, não tem briga mais; de primeiro
tinha briga, antes de eu desenvolver, meu marido bebia e chegava xingando eu era nervosa,
achava ruim, brigava, agora não, graças à Deus! Pode chegar em qualquer horário é igual como
se você tivesse aqui: Tranqüilo! (D. Leonor – TUPJA).

A tenda Pai Joaquim de Angola têm aproximadamente trinta anos, no entanto,


como espaço fixo foi construído em 1990, no dia vinte e dois de janeiro. A tenda
funciona às segundas, quartas e sextas à tarde e sextas-feiras à noite.

Antigamente nossas reuniões tinham uma certa seqüência vinha Ogum, depois Iemanjá, Xangô;
a gente trabalhava com praticamente com todos as linhas. Aí com o passar do tempo, foi ficando
difícil tanto para mim como para a Míriam e pros outros médiuns que estavam trabalhando; a
mamãe começou a revezar na segunda feira: só preto velho e na sexta feira: chamava Ogum e
uma outra linha, das sete linhas. Depois foi diminuindo mais ainda, o pessoal foi sumindo e ficou
mais difícil ainda, aí ficou só com a sexta feira; era segunda, quarta e sexta. [...]. (Anamir -
TUPJA).

Dona Leonor preocupa-se com a seriedade de sua atividade religiosa:

Umbanda é responsabilidade. Umbanda é pé no chão, pobreza sim, mas é uma religião que
cobra muito de você. Você tem que estar muito capacitado para dar conta. A Umbanda aqui é
séria, muito séria, respeitada, muito respeitada mesmo, aqui não tem esse negócio de desrespeito,
as pessoas chegar aqui e fazer despacho, ficar bebendo, aqui não tem nada disso. Aqui tem
horário! Até na praça que eu vou na lagoa tem horário, onze e pouca a gente já tá parando, eu
nunca cheguei até meia-noite. (D. Leonor – TUPJA).

Dona Leonor demonstra satisfação do dever cumprido e se sente gratificada:

Podia parar; mas eu não paro não, eu adoro os pretos-velhos, eu adoro isso aqui! Isso aqui é
minha vida! Enquanto eu agüentar e tiver aqui, mesmo se eu não puder trabalhar com os outros
guias, eu trabalho com preto-velho (risadas de satisfação). Eu gosto, isso é coisa que eu gosto de
fazer e que eu sinto bem também, e que eu fui feliz foi aqui. (D. Leonor - TUPJA).
113

4.5.2.3 Centro Espírita A Caminho da Luz

O Centro Espírita A Caminho da Luz está situado à rua Vereador Sócrates Alves
Pereira 753 - Carlos Prates - regional Noroeste de Belo Horizonte/MG. Esse centro é o
mais antigo de todos os outros pesquisados, atualmente com sessenta e um anos de
fundação. Ao longo do tempo, houve uma transição do Centro Espírita A Caminho da
Luz que passou de uma formação da Umbanda próxima do candomblé para uma
Umbanda próxima do Kardecismo:

Em mil novecentos e quarenta e nove (1949) foi a fundação do A Caminho da Luz, nessa época a
tendência da casa era muito voltada para o lado do Candomblé, havia realmente uma tendência
muito forte com os trabalhos do Candomblé, inclusive aqui se tocava atabaque, inclusive aqui se
usava aquelas roupas estilo baiana, muita cantiga, cachimbo, cigarro, havia a passagem de linhas
para o atendimento do público aonde havia bebida. [...]. Então, havia uma diferença muito
grande do trabalho com a forma de agora. (Ubirajara – CEACDL).

Esse centro foi fundado pelo Senhor Justino seguido pelo Senhor Jair, ambos
falecidos. Atualmente Ubirajara, neto do senhor Justino, e Marcos juntamente com
Dona Iara, filha do Senhor Justino e mãe de Ubirajara, dirigem a casa:

O papai foi fundador do centro, ele foi presidente da casa durante muitos anos. Depois ele saiu, o
meu padrinho tomou conta, só que meu padrinho começou a usar o centro pra ganhar dinheiro
[...]. Papai não obrigava a gente não, então eu fui conhecer a doutrina através do Bira. Depois
que nós nos casamos é que eu conheci a doutrina espírita e fiquei nela [...]. Nós não
freqüentávamos lá não. Quando eu casei, eu morava no fundo da casa de mamãe, depois nós
mudamos ali do Carlos Prates lá pro bairro Santa Branca, então, nós tínhamos um centro
pequenininho lá na nossa casa. Era Umbanda também. (D. Iara – CEACDL).

Senhor Jair, padrinho de Dona Iara sofreu um acidente dentro do centro. Ele caiu
de uma escada que existia dentro do templo e fraturou o crânio. Impossibilitado de
continuar seus trabalhos espirituais, pediu a Ubiratan Teixeira (que faleceu aos 59 anos
de idade), mais conhecido como Bira, para tomar conta do centro:

[...] Quando ele assumiu, uma das primeiras coisas que ele fez e foi imediato, porque a nossa
máxima do espiritismo é: “fora da caridade não há salvação!” A primeira coisa que ele fez: ele
114

chegou aqui e avisou pros médiuns: “quem tem que fazer o acerto, faz o acerto, a partir da
semana que vem, aqui dentro não se cobra mais nada de ninguém!” E ele trouxe os médiuns que
já trabalhavam com ele pela caridade, pelo amor verdadeiro e não pelo lado financeiro.
(Ubirajara CEACDL).

Ao resgatar a memória de Ubiratan, o Bira, percebe-se que ele foi um líder


carismático que traçou rumos diferenciados para o Centro Espírita A Caminho da Luz:

[...] O Bira, ele conhecia, o Ubiratan conhecia o evangelho, ele conhecia o estudo, então ele fez
uma modificação geral na casa, ou seja, a cada passo que ele dava, é igual você subir uma
escada, ele subiu uma escada e dava uma coisa que ele achava que era necessário, logicamente
que ele sempre consultou o mentor da casa e conjugado com isso, ele sempre fazia as coisas; aí
ele subia outra escada, „bom, isso aqui é preciso pra quê?‟ „Espírito precisa fumar?‟ Não!,
„Espírito precisa de pinga?‟ Não! „Espírito precisa disso?‟ Não! Espírito...? Não! Ele foi tirando,
gradativamente e colocando o quê? O que na época estava faltando aqui, era o quê? O estudo
doutrinário, conhecer a parte espiritual que ele já conhecia, já dominava isso, porque a mãe dele
foi espírita também, Dona Sebastiana, e muito boa! [...]. Sabedoria! O Bira tinha uma sabedoria
fabulosa! (Marcos – CEACDL).

Após o falecimento do Bira, Marcos assumiu a direção do centro por alguns


anos e atualmente o centro está sob a direção de Ubirajara:

O Marcos foi preparado para seguir todo aquele traço que ele trabalhou e a gente continua com
ele até hoje, sempre na veemência desses fatores, foi ele (Bira) que chegou a cortar as guias, foi
ele que chegou a cortar a bebida, a cortar o cigarro. [...]. Nós não estamos aqui dizendo que o
nosso trabalho é o único correto, e que as outras casas que usam guias, que outras casas, que
fumam, que usam cigarros, que usam charuto ou que bebem, que elas estejam fazendo coisas
erradas: de forma nenhuma! Cada uma com sua forma de trabalho Não é, então, esse é o início
da história do A Caminho da Luz que durante a passagem do Ubiratan foi substituído pelo
Marcos durante nove anos, não é, e agora, devido a pedido do Marcos, tem três anos que nós
assumimos. (Ubirajara – CEACDL).

Percebe-se constantemente uma forte influência do Kardecismo na manutenção e


na elaboração dos trabalhos do Centro Espírita A Caminho da Luz:

Inclusive a gente costumava brincar que o nosso centro não é de Umbanda é de kardebanda,
porque a gente estuda o espiritismo, porque tem centro que não estuda o espiritismo de forma
115

nenhuma. Mas o esclarecimento da parte do médium ajuda as entidades a trabalhar, então, por
isso mesmo ele (Bira) sempre fez questão de que tivesse aquela palestra antes de começar a
reunião, da parte de terça-feira, que a gente faz um estudo rápido ali do Evangelho, uma coisa, e,
por quê? Porque o médium esclarecido ele dá uma condição de trabalho pros guias. (D. Iara –
CEACDL).

Parece que Bira buscou fazer uma síntese terapêutica aproveitando de


instrumentalizações da Umbanda como o tratamento e o conselho dos chamados pretos-
velhos e utilizou de instrumentalizações do kardecismo como o passe magnético:

O passe magnético foi uma luz que o Bira teve ao implantá-lo aqui. Você pode correr em
qualquer centro de Umbanda que não existe o passe magnético paralelo ao atendimento com um
preto-velho, não existe! Agora uma coisa eu tenho que falar que ele foi glorioso! Ter colocado o
passe magnético e ter deixado a incorporação. Isso ele foi glorioso! Como está sendo até hoje
gloriosa essa parte da incorporação. [...]. Você vai num centro, por exemplo, vamos colocar
kardecista pra entender melhor, você não vê incorporação! Não vê, não vê, não vê! Só vê em
reunião deles, assim fechada. [...]. (Marcos - CEACDL).

O Templo passou por grandes dificuldades de estrutura física, uma vez que se
encontra na baixada da rua e na beirada do alto de um morro ou depressão, por isso
corria o risco de desabar, principalmente em períodos de chuva. Uma parte de trás do
centro chegou a desabar:
Na época do seu Jair, aqui atrás dessa nossa parte, a gente tinha uma casa, aí atrás. Morava uma
médium, sinceridade, eu não me lembro o nome dela. Ela morava na casa, e tomava conta do
centro, ela morava aqui no centro. Na época quando o Bira veio pra cá, acendiam velas, lá atrás.
E ela desceu, essa casa, ela caiu. (Ubirajara- CEACDL).

Bira, preocupado com o futuro do templo, procurou formas e recursos para


manter sua estrutura física:

O Bira fez uma campanha na época. Então o quê que aconteceu? fez os tubulões, até tinha um
rapaz que era do corpo de bombeiros que trabalhou aqui também, um escuro, Danilo, e tinham
mais dois que ajudou ele, sabe, a furar buraco, aquele negócio todo, e aquela lança que joga
concreto. Deu uma chuva fabulosa. O que segurou o centro? Os tubulões que foram feitos aqui e
depois o muro, que os outros desceram lá pra Viação Presidente... O que segurou! Quer dizer, ele
teve uma luz,[...]. (Marcos – CEACDL).
116

Após o falecimento de Bira, Marcos passou a dirigir o centro Espírita A


Caminho da Luz e, mais uma vez, tiveram que agir para manter fisicamente o Templo:

[...] Ele desencarnou e eu por... sei lá por que!? Eu assumi o lugar dele. Aí o mesmo rapaz,
Danilo, que ajudou ele a fazer os tubulões, ele falou comigo: “Oh Marcos! Oh, esse telhado aqui
tem que tirar!” Aí nós começamos a mexer, mais derrubou foi tudo! Foram dois anos e meio sem
reunião na casa! E foi uma batalha violenta! (Marcos – CEACDL).

Para diminuir o peso da parte do fundo do Centro, houve um processo de


inversão do local, assim o público passou a ficar na parte da frente da casa:

E aí o processo de inverter foi justamente de levar o peso maior pra área mais tranqüila, porque
lá é o lado do público, onde tem o mezanino, onde tem aquela área. Então o peso, ficou mais na
área, aonde agora é, é mais é, é ao ar né, ficou pro lado de cá, né ficou mais leve. Porque os
banheiros eram do lado de cá passou tudo pro lado de lá. Justamente pra poder aliviar o peso que
tinha do lado de cá. Agora as imagens, que tem aqui não dão peso não, muito pelo contrário,
essas seguram. (Risos). (Marcos – CEACDL).

O Centro A Caminho da Luz possui reuniões de estudo, sessões de


desenvolvimento mediúnico e sessões de atendimento espiritual:

[...] A gente abre as portas da casa para uma reunião de segunda-feira, aonde exige-se iniciação
de um estudo doutrinário. Pra quê? Pra que as pessoas comecem a entender o que quê é
realmente o espiritismo e não aquilo que eles ouviram falar, não é. [...] na terça-feira é o
desenvolvimento mediúnico, do corpo mediúnico, dos médiuns da casa [...]. A quinta-feira que é
atendimento de público somente é feito pelos pretos-velhos. [...]. (Ubirajara – CEACDL).

Hoje, o Centro A Caminho da Luz, ampliou suas atividades e desenvolve


algumas tarefas de assistência social:

Nossa casa tem o trabalho de visita ao asilo, nossa casa tem um trabalho de visita à sanatórios e a
hospital, nossa casa tem um trabalho de café que a gente leva pra favela, não é, a gente tem o
trabalho, também com campanha: campanha de cobertor, a gente tem campanha do quilo onde a
gente atende muita gente. A visita do asilo a gente vai todo terceiro domingo do mês, a
campanha do quilo é feita no segundo e no quarto domingo do mês, a ida ao hospital é que a
117

gente marca, e o café é feito toda segunda quarta-feira do mês à noite. Os outros eventos a gente
vai marcando: a campanha de Natal é feita no final do ano, a campanha do cobertor é
juntamente, logo depois do meio do ano, logo quando começa agosto, a época de frio. [...].
(Ubirajara – CEACDL).

No Hospital da Baleia, na ala de crianças que tem câncer, o grupo do Centro


Espírita A Caminho da Luz, vivenciou uma experiência que marcou suas vidas ao fazer
a Campanha do Natal:

[...] chegando lá, a gente não esquece nunca disso; na hora que nós chegamos uma enfermeira
falou assim: “Aqui, faz o seguinte, vem primeiro nesse quarto aqui, porque esse menino nem
dormiu, porque nós avisamos que Papai Noel vinha, ele tá numa euforia, numa alegria, tão doido
querendo o Papai Noel, “Cadê o Papai Noel?”Ele tinha nove (9) anos. Então, a gente falou:”
então vamos lá!”Ai nós chegamos, nós levamos a bola, nós levamos o saquinho, mas na hora que
ele viu o Papai Noel, a alegria dele foi tão grande que ele largou a bola e largou o saquinho, ele
queria o Papai Noel, a alegria dele era o Papai Noel, todo mundo ficou encantado com aquela
alegria, desse menino, com o Papai Noel. [...] fomos visitar outra ala, na hora que a gente acabou
a visita e que a gente tava indo embora, a enfermeira chamou a gente, ela me chamou e falou
assim: “fala com o pessoal que ele estava só esperando o Papai Noel chegar.” Ele faleceu. [...].
(Ubirajara – CEACDL).

4.5.2.4 TUEDLUZ – Tenda de Umbanda Esotérica Divina Luz

A Tenda de Umbanda Esotérica Divina Luz, mais comumente conhecida como


TUEDLUZ está situada à rua Quitandina, 284 – Serrano – regional Noroeste de Belo
Horizonte/ MG. Hoje o centro está com 30 (trinta) anos de existência. É um dos poucos
templos de Umbanda Esotérica da região metropolitana de Belo Horizonte, onde
provavelmente existem apenas mais uns dois ou três.
Para entender a formação do TUEDLUZ é indispensável resgatar a memória da
fundadora, já falecida, Mãe Tina:

Para contar o surgimento da TUEDLUZ, a gente tem que voltar um pouco mais no tempo. A
mamãe, a Mãe Tina, que foi a fundadora da TUEDLUZ ela sempre foi uma pessoa religiosa,
viemos de berço católico, ela casou-se e meu pai veio a falecer com três meses de casada, aí ela
118

ficou um pouco perdida e conheceu a doutrina espírita mais ou menos no começo da década de
setenta (1970) e veio a conhecer a Umbanda um pouco mais tarde, por volta de setenta e dois
(1972), setenta e três (1973) por aí, quando nós conhecemos a União da Mocidade Espírita
Antônio Loreto Flores que era um terreiro de Umbanda que existia ali na, perto da Antônio
Carlos; ai nós ingressamos nesse terreiro, ela inicialmente, depois em seguida eu. (Mãe Andréia
– TUEDLUZ).

Após iniciarem-se na Umbanda, depois de algum tempo, Mãe Tina e Mãe


Andréia conheceram Mãe Marilene e, juntamente com ela, a Umbanda Esotérica:

Até que viemos conhecer a Umbanda esotérica, através da Mãe Marilene, ainda na década de
setenta (1970), mas, já no finalzinho dessa década. Então, nós iniciamos na Umbanda Esotérica e
quando a Mãe Marilene fechou o Terreiro (Tenda de Umbanda Esotérica Pai Joaquim) por
motivo de mudanças para os Estados Unidos, não é, ela passou a ordem pra Mãe Tina de
constituir a casa dela. (Mãe Andréia – TUEDLUZ).

Um grupo foi formado, no entanto, as reuniões de Umbanda alternavam entre as


residências dos indivíduos desse grupo. Mãe Tina sentiu a necessidade de fundar a
TUEDLUZ:

Em 1981 nós fundamos a TUEDLUZ. Quer dizer, antes disso, nós já fazíamos reuniões na casa
de um, na nossa residência, na residência de amigos e fomos começando um grupo. [...] Assim a
gente montou um grupo na rua Guarani onde residíamos. Depois nós alugamos um barracão que
estava ainda em término de construção. A senhora lá cedeu pra gente, a gente ia acabar de
construir o imóvel e ela cedeu. Inicialmente quando a TUEDLUZ foi fundada era de aluguel e
foi feito um contrato. Esse contrato de comodato que a proprietária fez conosco durou cinco anos
e assim que terminou o contrato ela pediu o imóvel. [...] Atendemos algumas vezes aqui em casa,
nessa garagem, aqui, onde nós estamos; até que a gente recebeu o convite pra ficar no galpão, era
no fundo de uma residência, na rua de cima da TUEDLUZ [...] e a gente acabou ficando quase
dois anos. Eles também pediram o imóvel, eles tinham as necessidades deles. Nós quase
fechamos a TUEDLUZ, a TUEDLUZ quase acabou. Um dia de muito desespero, de muito
pranto a gente recebeu a visita do tio dos proprietários do atual local onde hoje é a TUEDLUZ.
[...] a gente pagava aos poucos, construía, depois a gente ia arrecadando fundos. E assim nós
fizemos. (Mãe Andréia – TUEDLUZ).

O grupo dedicou, pôs a mão na massa literalmente, e no novo local começou a


construir a fundação da TUEDLUZ. Mãe Andréia mostrava fotos e relatava:
119

Olha, lá era só lote mesmo. Era virgem, era só lote, aí nós cavamos, levantamos algumas
paredes, nós mesmos levantamos; eu e minha mãe nunca mexemos com alvenaria (leve riso),
mas na hora lá, “vão que vão, vão fazer!”, tem algumas paredes lá que eram tortas agora já nem
existem mais essas paredes, graças à Deus! [...] Hoje nós já temos um prédio de dois pavimentos,
vários departamentos funcionando. Antes era basicamente a área do templo mesmo, era apenas a
área de atendimento, agora temos a área de assistência, os vestiários, uma cozinha e os banheiros
e a tronqueira que é fundamental a toda casa. Então, hoje nós temos esse espaço maior e mais as
salas de tratamento, e também o salão de festa. (Mãe Andréia - TUEDLUZ).

Segundo Mãe Andréia, o espírito de doação e de assistência social eram


constantes na essência de Mãe Tina e o grupo sempre foi estimulado por esse espírito de
assistência e doação para com os outros:

[...] A Mãe Tina sempre teve uma vocação filantrópica muito grande, ela sempre pensava na
TUEDLUZ como a Umbanda, mas também pensava na TUEDLUZ como uma instituição
filantrópica, tanto que desde o começo ela fez questão de ser tudo registrado nos órgãos públicos
direitinho, [...] E... aí do ambulatório, nós construímos, o segundo andar pra fazer o salão, não é,
de festa que a gente já fazia uma série de eventos, que tudo isso aqui foi construído assim: com
feijoada, com bingo, com festa junina, tudo assim. Algumas doações, em dinheiro e em produtos
eram: caminhões de areia, caminhões de brita, caminhões de cimento que chegava, mão-de-obra;
você pode vê que os próprios médiuns participavam, nós também, como eu disse, mamãe, eu, a
gente calejou a mão aí! Então, assim que surgiu a TUEDLUZ. (Mãe Andréia – TUEDLUZ)

Atualmente a TUEDLUZ está sob a direção e coordenação de Mãe Andréia


auxiliada por Pai Gil e a Mãe-pequena Simone:

Em dois mil e cinco (2005) a Mãe faleceu, Mãe Tina subitamente faleceu e a gente assumiu a
casa, os membros na época... tivemos uma reunião, porque eu além de não ter a mãe de santo, eu
não tinha a mãe também, então eu fiquei bastante abalada, sou filha única e a gente era muito
unida, muito ligada, mamãe e eu; mas aí... passado a fase do susto do momento, nós tivemos uma
reunião de diretoria com os médiuns e eles pediram se eu podia dar prosseguimento e a gente
entrou numa concordância que sim e, aí, nós fomos caminhando, graças à Deus! Hoje a casa
permanece de pé, muito cheia, tem dia que a gente, faz atendimento até mais tarde. (Mãe
Andréia – TUEDLUZ)
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A Umbanda Esotérica procura re-significar através da estética/ arte e da


iniciação valores afros que são re-interpretados e re-elaborados sob os pilares do
espiritualismo/ espiritismo que se estrutura em nome da ciência, da filosofia e da
religião:

O retorno do atabaque, foi o Pai Roque que é o mentor da casa quem pediu, nós já usávamos o
atabaque, usamos o atabaque numa ocasião na TUEDLUZ. [...], a gente voltou alguma coisa de
africanismo a gente trouxe de volta, não é, desde que não venha ferir os princípios que norteiam
o nosso princípio que é a Umbanda Esotérica, que ela não tem esses ritos africanos, então, ela
não tem as vestimentas, os paramentos africanos, não é, a Umbanda Esotérica não tem os rituais
de matança que se realiza no Candomblé [...]. ele resgatou o quarto pilar da Umbanda que é o
pilar da arte. [...] Os outros três pilares seria a ciência, a filosofia e a religião todos esses pilares
são citados nas obras do W.W da Matta e Silva e do Rivas Neto, [...]. E hoje mesmo, algumas
pessoas quando a gente colocou o atabaque [...] e a dança [...] muitas pessoas falaram assim:
“Então você vai transformar a casa num candomblé!” Como também quando a gente trouxe o
passe magnético, o estudo do evangelho sistematizado muita gente falou que a gente ia
transformar a TUEDLUZ em kardecismo. Então, não é esse o objetivo [...]. (Mãe Andréia –
TUEDLUZ).

A TUEDLUZ funciona com reuniões públicas às segundas e sextas-feiras; no


entanto, as sextas-feiras são intercaladas: uma semana aberta ao público, na outra
semana destinada a tratamento espiritual de algumas pessoas. A Umbanda Esotérica
utiliza de vários instrumentais do esoterismo e do kardecismo nos seus trabalhos
terapêuticos:

Na sexta-feira que a reunião é fechada é onde acontecem esses trabalhos: dos cristais, do
trabalho de passe e, alguns trabalhos com entidades que são direcionados para esse dia também.
Nesse dia a casa funciona, o corpo mediúnico no todo, então, pode acontecer trabalho que a
entidade agendou, como trabalho de passe magnético, como trabalho de cromoterapia, dos
cristais e também acontece o desenvolvimento mediúnico, também nessa sexta-feira que é
fechada. (Pai Gil- TUEDLUZ).

Os seguidores da Umbanda Esotérica, muitas vezes, denominam a Umbanda


como “Senhora da Luz Velada” e acreditam que a Umbanda é portadora de um
conhecimento milenar deixados por grandes mestres iniciáticos:
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A Umbanda Esotérica é um segmento que guarda, que cultua a influência ameríndia e africana,
como os outros seguimentos de Umbanda, mas que junto com isso, preserva essa raiz, esse
conhecimento milenar, que é o conhecimento egípcio, que é o conhecimento dessa parte asiática.
A Umbanda Esotérica é mais ligada à cultura asiática, porque a gente preserva essa questão da
astrologia, essa questão da influência numérica, astrológica do sol em relação aos signos, então
isso, pra gente é uma coisa muito importante, e uma ferramenta desprezadas pelos outros
segmentos de Umbanda. É o conhecimento que ficou perdido e que tem uma influência porque
nós vivemos, hoje, o nosso calendário é romano, a nossa influência lunar, a gente segue tudo,
através desse princípio e é uma cultura muito rica, porque é a cultura mais antiga: a milenar. (Pai
Gil- TUEDLUZ).

Na Umbanda Esotérica, o iniciado passa por várias etapas, como no Candomblé,


porém, abolindo o uso de sacrifícios de animais e a raspagem. Talvez como uma re-
adaptação da iniciação dos candomblés. O iniciado da TUEDLUZ passa por uma
camarinha:

A camarinha não é necessariamente aquele modelo de camarinha que a gente tem nas casas de
nação, mais é... uma sala onde um médium para ser iniciado, pra passar pelos rituais de
iniciação, ele tem que fazer um recolhimento de no mínimo setenta e duas horas, então aqui são
feitas oferendas e tal; então tem as pessoas que podem entrar para cuidar, na ocasião certa, isso
tudo é forrado com as cores específicas pra fazer a mesa do orixá, todos os móveis são retirados,
fica apenas uma esteira. (Pai Gil – TUEDLUZ).

A camarinha é importante, na visão da entrevistada porque:

Para o iniciado realmente escutar o interior dele, e escutar as energias que vão tá presente ali.
Então assim, não tem a mesma característica da camarinha que tem no candomblé que ali mata
bicho, corta aqui, vira o sangue do bicho na cabeça da pessoa e amarra o pano, não tem nada
disso. Ali ele tá preparando uma das obrigações, é essa que ele tá fazendo, não é, preparando o
banho que ele mesmo vai tomar, então ele mesmo prepara, dorme no chão, dorme na esteira, pra
quê? Pra demonstrar o sacrifício pra ele vê que o negócio não é fácil não. [...] Umbanda é
sacrifício, é trabalho, é dedicação. (Mãe Andréia - TUEDL).

Após a iniciação, o médium da Umbanda Esotérica terá sete anos de


fundamentos e somente depois desse tempo, esse iniciado, se desejar e se lhe for
permitido, poderá tornar-se pai ou mãe-de-santo:
122

Como pai de santo eu tenho tudo que tem lá no Peji, então aqui é um peji, eu já tenho o
fundamento de uma casa, então com essa cruz que é igual a do peji, com essa tábua que é minhas
ordens de trabalho, então, é fundamento de terreiro, aí eu tendo um espaço eu posso montar o
meu terreiro, montar o meu peji, e as imagens pela questão sincrética é... opção, se eu quiser eu
não preciso ter, mas as grafias eu tenho que ter. [...] A gente joga com nove búzios e dentro
daquela tábua com as grafias. No candomblé o jogo de búzios são dezesseis búzios, às vezes,
jogam numa toalha cercada de guias. (Pai Gil – TUEDLUZ).

A Umbanda Esotérica ou iniciática é pouco conhecida na região metropolitana


de Belo Horizonte e provavelmente em todo o estado de Minas Gerais. Alguns
seguidores da Umbanda „popular‟ desconhecem a Umbanda esotérica. A mesma teve
sua origem no Rio de Janeiro, em uma cidadezinha praiana chamada Itacurussá:

A Umbanda Esotérica vem do Rio, do Pai da Matta, de Itacurussá. Então na década de sessenta
(1960) começo da década de setenta (1970), ele recebeu os ensinamentos do Pai Guiné que
tornou esse segmento da Umbanda um pouco diferente dos demais ritos justamente por causa
dessa diferenciação do africanismo, não é [...]. (Mãe Andréia – TUEDLUZ).

A Umbanda Esotérica propagou-se em São Paulo e elitizada fundou a FTU


(Faculdade de Teologia Umbandista):

Depois esse comando passou pra São Paulo porque passou pro Rivas Neto que era um iniciado
mais velho do Pai da Matta; porque na hierarquia da Umbanda Esotérica como na do
Candomblé, o filho mais velho no santo, na iniciação, recebe o comando. Então, o Pai da Matta
passou pra ele o comando, por isso, expandiu-se em São Paulo [...]. Rivas Neto fundou a „Escola
Iniciática do Cruzeiro Divino‟ que é presidida por ele, o filho mais velho do Pai da Matta. (Pai
Gil – TUEDLUZ).

Hoje a TUEDLUZ é uma das poucas casas de Umbanda Esotérica existente na


região metropolitana de Belo Horizonte:

A mãe Marilene ela foi consagrada pelo Pai da Matta, no caso ela é irmã de santo, santé que a
gente fala, Pai da Matta falava santé. Então Mãe Marilene é irmã de santé de Rivas Neto. E... a
Mãe Marilene era filha do pai da Matta, Mãe Tina filha de Mãe Marilene. Mãe Marilene é... avó
da Mãe Andréia. É nossa avó de santé. Mãe Marilene foi embora do Brasil, passou o comando
pra Mãe Tina e o Pai da Matta veio fazer a consagração e confirmar a passagem desse comando
123

que foi aquela cruz, as obras de trabalhos, entendeu, como eu recebi das mãos da Mãe Andréia;
Mãe Tina veio me preparando, mas não deu tempo, aí a Andréia completou o ciclo, né. Me
entregou. Um dia eu vou tá entregando isso pra mais alguém. Um dia eu vou tá entregando
também uma cruz e uma tábua dessa pra um filho meu, pra ele dar continuidade. (Pai Gil –
TUEDLUZ).

A memória de Mãe Tina é o alicerce vivo da continuidade da TUEDLUZ:

Inicialmente, ela abraçou a Umbanda pela dor, não é, foi onde ela foi buscar alento pra dor da
perda do marido, mas depois ela abraçou a Umbanda esotérica por amor e em cima desse amor
ela construiu toda a nossa história [...]. Graças à Deus é herança da Mãe Tina! Foi herança dela
pra nós! (Mãe Andréia - TUEDLUZ).

4.6 Semelhanças e diferenças

Nessa pesquisa algumas semelhanças e diferenças foram percebidas nesses 4


(quatro) templos de umbanda pesquisados:
Algumas semelhanças já foram apresentadas antes. Uma delas é a formação dos
grupos e dos centros que aconteceram em espaços improvisados até que se tornaram
templos ou foram anexados ao espaço de moradia, conforme foi visto no subtítulo dessa
dissertação: “3.2.1 Culto: Os terreiros/templos/centros de Umbanda na região
metropolitana de Belo Horizonte”.
Outra semelhança marcante é a crença nas entidades, essa crença é de fato a
sustentação de qualquer segmento da Umbanda. Essas entidades são fundamentais,
sejam elas: velhos (pretos-velhos), crianças (meninos de angola), sejam índios
(caboclos) ou os guardiões e povo da rua (exus/escoras), além de entidades como
baianos, boiadeiros, marinheiros, ciganos entre outras. Todas elas nos remetem ao
imaginário- simbólico do ser-agir do povo brasileiro. Assim:

[...] eu acho que a entidade é o psicólogo mesmo, sabe, de ouvir, de acolher, quando você chega,
você pode tá com um problema, quando você chega perto de uma entidade, de um preto-velho,
124

um caboclo, uma Jurema, ou então, uma entidade das águas, você sai melhor. [...]. (Mãe Teresa -
CBPC)

No entanto dentre essas entidades o arquétipo do preto-velho, não resta dúvidas,


é a entidade principal sustentadora da identidade da Umbanda:

[...] Nós somos uma religião do povo, então, a nossa vivência quem freqüenta as nossas religiões,
quem procura ajuda junto aos nossos centros é o povo, então por isso, nós trazemos uma
representatividade muito grande que é o preto-velho, para dentro da Umbanda, o preto-velho tem
um papel muito importante dentro da Umbanda; a Umbanda diferente do Candomblé de outras
religiosidades; a Umbanda que toca junto ao preto-velho não tem ninguém mais próximo do povo,
psicólogo do povo, médico do povo. (Míriam – TUPJA).

Também:

O preto-velho, vai ser aquele que vai receber, que vai saber distribuir para que linha é o trabalho.
[...]. Eu falo que o preto-velho é o clínico geral, ele recebe em primeira mão, como o clínico e
depois distribui: „você precisa de um cardiologista, você precisa de um pediatra, você
precisa....!”Não é. E aqui o preto-velho vai fazer esse trabalho, porém, com a perfeição que ele
também ajuda também na ação do trabalho. [...]. (Ubirajara – CEADCL).

O preto-velho, muitas vezes, representa o escravo ou ex-escravo do período


Brasil - colonial. “Mais comum, no entanto, é situá-los na casa, no âmbito da família,
como pai, mãe, avô ou avó. Como escravos, podem ter ficado na casa grande do
engenho quase fazendo parte da família do senhor” (DROOGERS, 1985, p.33).
O preto-velho apresenta ser mais o escravo ladino do que o escravo boçal, ou
seja, é o escravo domesticado. O termo doméstico remete ao termo domar, ser pacífico,
submisso, subjugado e passivo; por outro lado o termo doméstico nos remete ao lar, ao
abrigo, a sustentação, à proteção e ao aconchego. Assim é o aspecto simbólico, cultural
e psicossocial do preto-velho. Assim é a Umbanda: como culto afro-brasileiro se
domesticou: passividade e aconchego.
A prática da caridade, de atender o outro, de humildade, é uma semelhança
também percebida nos diferentes segmentos da Umbanda, conforme relatos abaixo:

[...] em todos eles a gente percebe aquela figura doce e materna, profunda do preto-velho
abraçando todo mundo que chega, abrindo as portas; muitas vezes é uma casa que não tem o
125

dinheiro pra pagar uma conta de luz, mas, é incapaz de pedir ao consulente uma quantia pela
consulta, se você, se o consulente entender que ele deve fazer uma doação de uma moeda, ou de
duas moedas, ou de algum material pra casa ele faz, se ele não entendeu, ele é recebido e
trabalhado da mesma forma porque a boa vontade, a vontade de prestar a caridade mesmo, isso
aí é igual em todos os terreiros; têm as suas formas de prática, os elementos, o culto é diferente,
mas o intuito do trabalho é um só: „abraçar aquele necessitado que chega e trabalhar a questão
espiritual da humanidade mesmo‟. (Pai Gil – TUEDLUZ).

A referência aos orixás e às cantigas, pontos cantados ou zuelas também


apresentam semelhanças relativizadas nos diferentes centros de Umbanda:

São os orixás, assim os nomes dos orixás, não é o trabalho dos orixás, mas a referência aos
orixás, uma coisa que é muito constante e semelhante entre os terreiros coincidentes são os
pontos, você freqüentou muitos, você deve ter notado isso, muda somente a música, a
musicalidade um pouco, mais a letra quase sempre é a mesma coisa. [...]. Nós chegamos no Rio
de Janeiro uma vez, quando nos fomos no Rio de Janeiro e na praia, naquele ritual que eles
fazem na passagem do ano novo, tinha uma pessoa tirando um ponto de Iemanjá que a gente
cantava no terreiro, lá no Rio de Janeiro. Então é uma coincidência, mas é uma coincidência que
é uma semelhança! Quer dizer a Umbanda lá se referia a alguma coisa conhecida. (Anamir –
TUPJA).

Os altares ou pejis apresentam certas semelhanças nas posições de imagens de


santos, orixás e entidades. Embora os segmentos da Umbanda considerada „mais
tradicional‟ tenham observado que as semelhanças estão cada vez menores:

Eu acho que hoje em dia as semelhanças estão assim poucas, eu não tenho ido tanto em outros
como antigamente, então, eu posso tirar por base antigamente que eu freqüentava mais os outros,
fazia mais visita e tudo e as semelhanças são poucas, é alguma oração, igual, os orixás:
principalmente Iemanjá, Os pretos-velhos e os caboclos; agora às vezes não são, como é que eu
vou dizer, não seria uma palavra ideal mas, utilizados como a gente utiliza, em cada lugar tem
uma maneira diferente: é o mesmo orixá, mas a maneira, é o trabalho, o ritual é diferente, apesar
dos orixás serem os mesmos; as maneiras de expor as imagens também normalmente fica oxalá
em cima e vem descendo gradativamente também sempre o orixá que comanda o terreiro fica em
evidência é claro, então se é Omulu será maior, se é Iemanjá será maior, aqui é preto-velho,
então você vai ver mais quadros de pretos-velhos, então, mais assim, são esses pontos de
semelhanças, mas o restante acho que está bem diferente! (Anamir - TUPJA).
126

O curioso é que as semelhanças da Umbanda não são sistematizadas como


acontece na maioria das religiões. As semelhanças que acontecem são espontâneas e
quase nada institucionalizadas: herança da cultura popular. Como nos diz Birman (1985,
p. 27):

Fato é que os umbandistas desenvolveram formas próprias de lidar com essas


características da sua religião. A segmentação, a dispersão, a multiplicidade
se combinam de alguma maneira com a unidade, a doutrina, a hierarquia.
Essas combinações estão claramente presentes nas formas como religiosos
elaboram a relação dos médiuns com os espíritos, nas formas pelas quais
organizam a multiplicidade de santos num conjunto inteligível e como
também conseguem, apesar da segmentação, reunir todos os fieis numa
mesma doutrina.

Nessa pesquisa algumas diferenças foram percebidas nos templos de umbanda


pesquisados. Uma das diferenças percebidas está relacionada à Quimbanda, pois embora
os relatos apresentassem proximidades de variáveis em relação à Quimbanda como
relacionado à magia, não houve um consenso sobre a mesma, conforme foi visto no
subtítulo: “4.4 Quimbanda e Umbanda”.
Outra diferença percebida se refere aos elementos ritualísticos: atabaques, guias,
bebidas, fumo e comidas; a maioria dos segmentos de Umbanda fazem uso desses
elementos, mesmo que esporadicamente e, são inerentes a seus cultos. No entanto,
alguns segmentos de Umbanda que estão muito próximos da ideologia kardecista não
fazem mais uso de bebida e comidas, mantendo apenas o uso de: defumação, velas e
banhos, conforme podemos ver no relato que se encontra no subtítulo: “4.3 Kardecismo
e Umbanda” e no relato abaixo:

Isso, as guias; isso foi sendo tirado, porque começava a ter a vaidade de médium. Comprando
guia cara. Tinha um médium nosso lá, que tinha guia de cristal. Que necessidade que tem aquilo.
Hoje inclusive, uma das coisas que nós estamos tirando também é o cordão de São Francisco por
quê? Porque não acha mais pra comprar! (D. Iara – CEACDL).

No dizer de Silva (2005, p. 112):

A Umbanda constitui-se, portanto, como uma forma intermediária entre os


cultos populares já existentes. Por um lado preservou a concepção kardecista
do carma, da evolução espiritual e da comunicação com os espíritos e por
outro, mostrou-se aberta às formas populares de culto africano. Contudo não
127

sem antes purificá-las, retirando os elementos considerados muito bárbaros e


por isso estigmatizados [...].Ou, então quando se fazem necessários o uso
desses elementos, explicando-os “cientificamente”, segundo o discurso
racional kardecista.

Outros ao fazerem uso desses elementos ritualísticos elaboram explicações


diferenciadas (espiritualistas e iniciáticas) como pode ser percebido no segmento da
Umbanda Esotérica:

As nossas guias elas se resumem em cinco, então a medida em que vai graduando [...] essa é a
primeira guia que a pessoa recebe, a guia de aceitação, então são cinqüenta e sete conta de
lágrimas com uma cruz de madeira; aqui já é a guia de confirmação, ele recebe com o cristal do
orixá e já uma cruz de metal, e depois ele tem a guia das sete linhas, a guia de exu e a guia
triangulada que ali eu vou te mostrar mais a frente. (Pai Gil – TUEDLUZ).

Diferenciadamente de outros segmentos da Umbanda, embora cultuem os


mesmos orixás (havendo pouca diferença em relação aos orixás femininos que estariam
sob o comando de Iemanjá), a Umbanda esotérica associa os orixás à astrologia:

Para nós seria assim, uma forma, seria todo um estudo, na religião africana, a maioria delas, a
sexta-feira é o dia de Oxalá. Porque parte da forma da identificação deles com a questão dos
orixás, porque eles (os outros segmentos de Umbanda) cultuam os orixás tanto na paralela ativa
quanto na passiva. Então, por isso que eles tem um panteão de dezesseis orixás. Pra nós é
diferente justamente por causa disto porque conta ai a influência do planeta, o sol no signo
regente, é influência também o dia do seu nascimento [...]. (Pai Gil- TUEDLUZ).

Conforme Silva (2005, p. 112):

Partindo de explicações como essas, a umbanda apresentou-se, então, como


uma religião mais antiga que os próprios cultos africanos. Como “magia
universal”, sua origem passou a ser declarada como localizada no
conhecimento esotérico e cabalístico de outros povos, como os egípcios e os
hindus. Não faltou inclusive, quem lhe atribuísse uma origem na Lemúria,
um fantástico continente perdido, ou derivasse a palavra umbanda de uma
fusão de termos de origem sânscrita.

As vestimentas e os rituais foram apontados como o principal aspecto que diferenciam


um templo de umbanda em relação a outros templos:
128

Ah, eu vejo diferenças nos rituais, tem muita gente que começa os trabalhos já é perfume, as
roupas também. A gente sempre preservou o branco, até mesmo porque o branco além de
simbolizar a paz, o branco não te dá sentido nenhum, é imparcialidade, então o branco. Mas aí,
não é, o pessoal trabalha com vermelho e preto, com azul com amarelo, coiserada, não sei o que,
aquela confusão toda, e ao mesmo tempo. É mistura cigarro, [...], com charuto, e faz uma
misturada danada. Coisa que não tem em nosso terreiro. (Anamir – TUPJA).

Também abaixo:

Cada um reza sua Umbanda, você pode ir em vários terreiros de Umbanda que a cantiga pode ser
igual, mas o ritual é diferente, por exemplo: “Vou abrir minha Jurema, vou abrir meu Juremá”
(cantou o ponto). O ritmo é diferente, às vezes a cantiga, a zuela, as letras são iguais, mas é
diferenciado. A roupa, sempre que você vai no terreiro de Umbanda você nunca vê
completamente igual. Por exemplo, se eu for no Candomblé, da nação, por exemplo, se eu for na
casa de keto, a minha roupa é igual a de todas com roquete, vestido tudo igual, entendeu. Agora
Umbanda é sempre diferente, tem sempre uma diferença, mesmo assim de rituais. (Mãe Teresa –
CBPC).

Segundo Birman (1985), no plano organizacional a religião umbandista é um


conjunto de várias unidades menores, não é como a Igreja católica, por exemplo, que
hierarquiza e mantém uma estrutura uniforme, na Umbanda acaba por predominar a
dispersão e sobressai o „carisma‟42 de cada pai-de-santo que é visto como autoridade
superior naquele determinado templo de Umbanda. No plano doutrinário apresenta-se a
mesma dificuldade uma vez que entre os terreiros são encontrados diferenças sensíveis
na forma de praticar a religião. Tendo em vista as considerações aqui realizadas, vale
reafirmar que “Tais diferenças contudo se dão no nível que não impede a existência de
uma crença comum e de alguns princípios respeitados por todos. Há, pois, uma certa
unidade na diversidade”. (BIRMAN, 1985, p. 26) ou como diria Brumana e Martinez
(1991, p. 109) “variedade sim, mas ao mesmo tempo invariabilidade. Qualquer que seja
o grau de diferença entre os diversos segmentos do espectro umbandista, há certos

42
Victoriano (2005) reconhece no carisma de base weberiana e que advém de uma relação assimétrica
entre um guia inspirado e uma coorte de seguidores que reconhece uma mensagem, promessa e realização
de uma nova ordem de convicções mais ou menos intensa. “O prestígio do terreiro percebido e espalhado
dentro e fora do terreiro dá a ele um reconhecimento pessoal e (sic) pelos projetos realizados.”.
(VICTORIANO, 2005, p.14).
129

elementos constantes de nível distinto, que conformam sua identidade43, correlativos ao


reconhecimento dado pelas clientelas”.

43
Segundo Hervieu- Leger (2008, p.64): “Os indivíduos constroem sua própria identidade sócio-religiosa
a partir dos diversos recursos simbólicos colocados à sua disposição e/ou aos quais eles podem ter acesso
em função das diferentes experiências em que estão implicados. A identidade é analisada como resultado
sempre precário e susceptível de ser questionado de uma trajetória de identificação que se realiza ao
longo do tempo. Essas trajetórias de identificação não são apenas percursos de crença. Envolvem,
também, tudo aquilo que constitui a substância do crer: práticas, pertenças anteriores, maneiras de
conceber o mundo e de inserir-se ativamente nas diferentes esferas de ação que compõem o mundo [...]”.
130

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS

A problematização dessa pesquisa teve como foco responder quais as principais


características e quais as principais especificidades (semelhanças e diferenças) da
Umbanda nos diferentes terreiros/tendas/centros pesquisados da região metropolitana de
Belo Horizonte. Foi possível perceber a partir desse recorte epistemológico regional e
ideológico de cada templo pesquisado, observando e comparando variáveis de algumas
semelhanças e diferenças recorrentes que, por vezes, unificava a Umbanda e, por vezes,
apresentava a multiplicidade da mesma.
A hipótese apresentada pressupôs que a Umbanda desde o seu „surgimento‟ tem
como principal característica intrínseca e, em si mesma, a capacidade de assimilar
elementos novos introduzi-los e re-constituí-los em seu corpo mágico-religioso com
relativa facilidade e por outro lado como qualquer outro segmento religioso, ela precisa
dar conta de manter sua tradição. Por isso, cabe ressaltar nessa dissertação a metáfora na
qual se vincula a Umbanda com o mito da „pedra/lodo‟ muiraquitãn. O muiraquitãn
ilustra a capacidade que a Umbanda tem de assimilar, decodificar e incorporar novos
elementos sem perder completamente sua identidade, sua cultura e seus costumes, e,
tendo variações, é claro, dependendo da necessidade e da formação de cada
terreiro/tenda/centro.
Como reflexo da provável herança africana banto, a Umbanda em sua
assimilação estará de alguma forma sempre aberta ao novo44. Sua “tradição” é seu
enraizamento africano, que manteve-se aberto e tem certa facilidade de re-adaptação,
mesmo incorporando os dogmatismos considerados ocidentais. Na Umbanda, se o seu
„lado religioso‟ se fecha através de dogmas, o seu „lado magia‟ estará sempre aberto.
Como nos diz Cardoso (1999) camuflagem e mimetismo são características
desenvolvidas pela Umbanda.
Ao buscar a origem da Umbanda, a pesquisa colocou bem em evidência autores
que pesquisaram os cultos afro-brasileiros e, em especial a Umbanda. Destes autores,
tem-se os mais clássicos como Arthur Ramos (1971) e Roger Bastide (1985) bem como
os mais atuais como Lísias Negrão e Vagner Gonçalves da Silva.

44
Referente ao termo „novo‟ rever notas de rodapé de números: 19, 27 e 28.
131

Para entendermos o „universo micro‟ da Umbanda na tentativa de entendê-la em


seus aspectos macro foram fundamentais as visitas e a pesquisa envolvendo a História
Oral foram fundamentais, no entanto, para atingir com completo domínio o „universo
macro‟ da Umbanda é preciso ampliar as pesquisas; mas isso é questão de tempo,
proposta e disponibilidade, que poderão ser equacionados em novas
pesquisas/projetos...
O curioso nesse trabalho foi perceber que os principais fundadores dos templos
pesquisados tiveram inicialmente alguma forma contato com o Kardecismo para
somente depois conhecerem ou manterem-se na Umbanda. Contudo, só poderemos
saber se há a predominância de pais-de-santo e/ou dirigentes de templos de Umbanda,
no entorno de Belo Horizonte, que passaram antes pelo kardecismo, se realmente
ampliarmos as entrevistas para os outros terreiros/tendas/centros da região
metropolitana de Belo Horizonte. Entretanto pelos quatro templos pesquisados tudo
indica que a experiência inicial foi no kardecismo e depois passou-se para a Umbanda,
talvez essa tenha sido a experiência da grande maioria.
Se assim for, Camargo (1961) em seu continuum mediúnico aproximou-se mais
do fato daquilo que talvez ocorra na região pesquisada. Ao definir esse gradiente
mediúnico, o autor afirma que há no Kardecismo uma possibilidade de uma
internalização religiosa, principalmente através das obras literárias desse segmento.
Esse processo de internalização talvez seja um fator significativo para analisarmos o
fato de que há um movimento dos adeptos, mesmo que teórico, mais no sentido do
Kardecismo para a Umbanda do que o contrário. Essa percepção é diferenciada da
percepção de Roger Bastide (1985) que aponta que muitos passavam da
Macumba/Umbanda assimilando o kardecismo. Contudo, as duas teorias apontam para
o mesmo processo final: uma necessidade/mudança de ascensão social.
Mas, como foi dito antes, para afirmar categoricamente experiências anteriores
no kardecismo da maioria de dirigentes de Umbanda da Região Metropolitana de Belo
Horizonte será necessário ampliar o universo pesquisado.
Outro fato curioso é que muitas pessoas, inclusive umbandistas tendem, a
associar através do senso-comum que pais-de-santo cujos seus segmentos de Umbanda
estão mais próximos da ideologia do Candomblé (africana) teriam „certa dificuldade‟
em aceitar a ideologia kardecista (européia) ou vice-versa. Yvonne Magie (1975) critica
essa visão, com base na Antropologia cultural, ao explicitar que muitos pesquisadores
132

teimam em elaborar um raciocínio evolucionista associando o africanismo ao


„primitivo‟ e rural e ao ocidentalismo, „certa evolução‟, urbana e moderna.
A mãe-de-santo de Umbanda e Candomblé aqui entrevistada, subverte o olhar
ingênuo do senso comum. Isto se dá porque a mesma, não só entende esse tipo de
trabalho, como dele participava quando foi médium de uma casa kardecista antes de
vivenciar sua experiência religiosa na Umbanda e no Candomblé. Ela inclusive
reconhece o kardecismo como uma de suas experiências de crescimento e bagagem
espiritual.
Outro fato que quebra a noção equivocada do senso-comum e do „evolucionismo
positivista‟ é acreditar que um terreiro de Umbanda considerado „linha pura de
Umbanda‟ adote, mesmo que minimamente, a ideologia do kardecismo. Isto também
não acontece com a mãe-de-santo que defende a prática da „Umbanda sem linha
cruzada‟, dizendo praticar o ritual puro da Umbanda: é fato que a mesma “não envolve”
ideologias nem do kardecismo e nem do candomblé em seus rituais. Embora respeite a
importância de ambos os segmentos, seus valores éticos e morais são vivenciados e re-
vistos em seu cotidiano umbandista, nem por isso, menos importantes do que os valores
morais estabelecidos pelo „Evangelho segundo o Espiritismo‟ ou, pelos preceitos
comportamentais de rigor da forma de ser e agir dos pais-de-santo do Candomblé.
Os outros dois últimos segmentos de Umbanda analisados nessa pesquisa
(CEACDL e TUEDLUZ) já se „enquadram‟ melhor nos modelos de racionalização, com
base na Sociologia, defendidos por Camargo (1961): prestígio e compensação, Bastide
(1985): depuração e valorização e Ortiz (2005): síntese do „mais ocidentalizado‟ e do
„menos ocidentalizado‟, ou seja, são melhor entendidos no modelo racionalizador
evolucionista.
O segmento da Umbanda com forte ideologia kardecista (CEACDL), já
incorporou amplamente essa influência em seus trabalhos. O interessante é que isso não
desmerece a importância da terapêutica umbandista. Os seus seguidores definem o
centro como casa espírita e não como terreiro. Eles deixam claro a importância da
prática da Umbanda aliada à teoria do kardecismo, ou seja, „valorizam‟ e mantêm o
atendimento direto com as entidades, especificamente os pretos-velhos, no atendimento
ao público e adicionam a seus ritos a conduta baseada na moral „espírita-cristã‟ através
das obras de Allan Kardec, sobretudo o „Evangelho segundo o Espiritismo‟. Deste modo
„depuram‟ ao deixar claro que apesar do respeito a outros segmentos da Umbanda, não
133

utilizam de usos ritualísticos como atabaques, danças, guias e nem de álcool, fumo ou
comidas para nenhum tipo de entidade ou ritual. Da prática kardecista, herdam
fortemente, o passe magnético e a assistência social em hospitais, asilos e creches.
Mesmo em São Paulo, onde já há uma Faculdade de Teologia de Umbanda
(FTU), o segmento da Umbanda Esotérica ainda não é o segmento mais expressivo da
Umbanda, quanto ao número de seguidores. Negrão (1996), inspirado nos estudos de
Bastide (1985), afirma que esse segmento está vinculado a um pequeno grupo de
letrados que, a partir de 1941, num esforço de racionalização, remeteram a origem da
Umbanda à lendária Lemúria, bem como às civilizações egípcia e hindu.
A Umbanda Esotérica pesquisada nessa dissertação (TUEDLUZ) é uma das
pouquíssimas existente em Belo Horizonte. De certa forma desvinculados do núcleo de
São Paulo, provavelmente seus adeptos se sintam „órfãos‟. Apesar disso eles,
conseguem re-significar o que vêem de importância da herança do candomblé e da
herança kardecista, talvez elaborando um „carisma‟ único, desde que vá de encontro
com os princípios da Umbanda Esotérica, a partir dos ensinamentos do Pai da Matta e
do carisma de Mãe Tina (ambos falecidos).
Observando concepções dos quatro segmentos da Umbanda pesquisados, pode-
se concordar com Negrão (1996) quando o mesmo esclarece que o campo religioso
umbandista e suas tensas relações vão além da dinâmica moralizadora e racionalizadora
apoiadas em Weber, como Ortiz (2005) e outros quiseram apresentar.
As obras de Renato Ortiz (2005) e Lísias Negrão (1996) tiveram uma
preocupação em pesquisar a Umbanda vinculada às classes sociais. Embora em vários
momentos dessa dissertação tenha sido discorrido sobre a Umbanda relacionada aos
aspectos de classe social, principalmente com fontes relacionadas as teorias de Roger
Bastide (1985), falar sobre classe social e Umbanda não foi o objetivo principal e
prático desse trabalho.
Outro ponto que não foi objetivo ou preocupação dessa pesquisa foi o estudo
relacionado à Federação, mesmo que a maioria das obras sobre a Umbanda perpassam
pelos registros das Federações. Alguns estudiosos como Negrão (1996), Liana Trindade
(2000), Yvonne Maggie (1975) e Brumana; Martinez (1991) inovaram, ao deixar „os
adeptos de Umbanda falarem‟, utilizando métodos de entrevista para além de jornais de
época e dos registros das Federações.
134

Outro aspecto que aqui não foi trabalhado diz respeito à percepção de
umbandistas versus pentecostalistas e neopentecostalistas, foram feitas perguntas
direcionadas sobre o assunto, mas, entendeu-se que acrescentar essa vertente aqui nessa
pesquisa e nesse momento poderia dispersar da problematização proposta; contudo, foi
um material colhido para pesquisas futuras.
O estudo simbólico e psicossocial das „entidades e guias‟ de Umbanda, também
não era objetivo de aprofundamento nessa pesquisa. No entanto, a percepção de
importância dessas „entidades e guias‟ não foram negligenciados, uma vez que, a crença
nessas entidades é o principal sustentáculo dos vários segmentos da Umbanda e
elemento de semelhança entre eles. Principalmente e especificamente, as entidades
denominadas pretos (as)-velhos (as) são as principais identidades simbólicas que
mantêm a unidade da Umbanda e sustentam a vitalidade da mesma. Negrão (1996)
chamou a atenção para a qualidade da pesquisa de Brumana e Martinez (1991), contudo
chamou também a atenção ao fato de que os mesmos não deram a relativa importância
para a entidade denominada preto-velho em suas pesquisas.
A importância simbólica dos pretos-velhos é fundamental para a identidade e
identificação estrutura dos segmentos umbandistas. De fato quando buscou-se perceber
elementos predominantes da Umbanda, através do uso da história oral nos templos
pesquisados nessa dissertação, o arquétipo do preto-velho nos saltou aos olhos.
Outra grande semelhança vinculada à história dos quatro segmentos da
Umbanda é a informalidade inicial de seus templos. Há sempre a passagem das sessões
ou cultos que se iniciaram em espaços não oficializados para em seguida se
institucionalizarem como templos. Nessa perspectiva, deve-se reconhecer a contribuição
de Brumana e Martinez (1991), cuja obra foi de grande importância para o
desenvolvimento e entendimento da formação institucional na constituição do espaço
desses terreiros/tendas/centros: do espaço interno projetado no espaço externo, à
margem do poder centralizador. É fundamental reconhecer também a contribuição de
Koguruma (1991). Seu trabalho ajudou a entender a importância das festas públicas da
Umbanda no espaço da metrópole: do espaço externo projetando-se no espaço interno.
Ao terminar essa dissertação fica a alegria talhada com a seriedade, com a
responsabilidade da tentativa do dever cumprido, lembrando que a Umbanda é ainda um
tema pouco pesquisado, em Minas Gerais/Belo Horizonte. Pretende-se continuar
135

pesquisando esse fenômeno mágico-religioso, a Umbanda, que não deixa de ser o


reflexo da identidade e do cotidiano do brasileiro.
136

REFERÊNCIAS

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137

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VICTORIANO, Benedicto Anselmo Domingos. O prestígio religioso na umbanda:


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140

APÊNDICE A – Entrevistas para análise de História Oral

1ª Entrevista (Semi-estruturada) – resgate da memória e formação do terreiro/centro?


Como é seu funcionamento? Qual a filosofia da casa?

2ª Entrevista (Estruturada) com líderes religiosos, pais e mães de santo:

01- Nome:______________________________________________________
02-Sexo:_______________________________________________________
03 Idade: ______________________________________________________
03A- Grau de escolaridade:________________________________________
03 B- Profissão:_________________________________________________

04- Onde você nasceu? Se não se importa, fale-me um pouco sobre você?
(Valores, gostos, o que pensa ser a vida, o que pensa ser a morte, importância de ser
religioso, entre outros assuntos...)

05- Sua experiência religiosa sempre foi à Umbanda?

06- Qual era sua experiência religiosa anterior à Umbanda?

07- Houve algum acontecimento ou necessidade que o levou a participar da Umbanda?

06- Há quanto tempo você se encontra na Umbanda?

07- Além de você existem outros parentes vinculados à Umbanda? Quais? (pedir
explicações).

08- Para você o que é ser Umbandista?

09- Para você o que é a Umbanda?


141

10- Você vê diferença entre Umbanda e Catolicismo? (pedir explicações)

11- Você vê diferença entre Umbanda e Candomblé? (pedir explicações)

12- Você vê diferença entre Umbanda e Kardecismo? (pedir explicações)

13- Você vê diferença entre Umbanda e Esoterismo? (pedir explicações)

14- Para você o que é a Quimbanda? O que você pensa sobre ela?

15- Você se sente agredido (a) por alguma religião? Qual (is)? O que pensa sobre isso?

16- O que você pensa sobre as Igrejas Evangélicas?

17- Qual o motivo de você ter fundado ou freqüentar/participar desse terreiro/


templo/centro de Umbanda?

18- Saberia me explicar como surgiu a Umbanda no Brasil? (aprofundar no assunto)

19- Você acha que a Umbanda representa a identidade, costumes e cultura do povo
brasileiro? Você poderia me explicar sua afirmação? (aprofundar no assunto)

20- Você consegue perceber elementos de diferentes culturas na Umbanda, como por
exemplo: a cultura indígena, a cultura africana, a cultura européia e até mesmo asiática?
Por favor, fale-me um pouco sobre isto? Ou seja, fale-me sobre a cultura umbandista?
(aprofundar no assunto)

21-Qual a importância das entidades na Umbanda? Fale-me mais sobre elas? (procurar
saber sobre a importância de todas as entidades umbandistas: pretos-velhos, caboclos,
crianças, exus, etc...)
142

22- Qual a importância do desenvolvimento mediúnico na Umbanda? (pedir


explicações/ aprofundar)

23-Como se dá o transe na Umbanda? (procurar aprofundar no assunto)

24- Qual a importância dos ritos, rituais e objetos na Umbanda? (pedir explicações)

25- Você vê semelhança entre um terreiro de Umbanda e outro? Quais são essas
semelhanças? (observar, pedir explicações e aprofundar na entrevista)

26- Você vê diferenças entre um terreiro de Umbanda e outro? Quais são essas
diferenças?
(observar, pedir explicações e aprofundar na entrevista)

27- Qual a história dessa casa/terreiro/templo/centro umbandista? (como foi construído,


por que, quanto tempo, o por que da escolha do nome do terreiro, entre outras perguntas
relacionadas à construção física e cultural do mesmo)

28- Quantos médiuns fazem parte desse terreiro? Fale-me um pouco sobre o
funcionamento do terreiro?

29- Quantas pessoas fazem parte da assistência (público que procuram o terreiro)?

30- Quais são os motivos/ problemas mais comuns das pessoas que procuram a
Umbanda? (aprofundar no assunto).

31- Você consegue perceber alguma relação entre essa casa e a cidade? De que forma?
(pedir explicações?)

32- Você gostaria de deixar alguma mensagem?

Ao finalizar a (s) entrevista (s): agradecer sempre e novamente pela atenção, carinho e
disposição.
143

APÊNDICE B – Quadro/mapa de endereços dos Terreiros/ Tendas/ Centros


nas regionais da cidade de Belo Horizonte.

Belo Horizonte

Regional Nome Endereço


Av. Djalma Vieira Cristo, 1402 – Vale Do
Centro Espírita Doutor Augusto Silva
1. Jatobá – BH/MG CEP 30664-260 Fone
3387-4432
Cabana Espírita Umbandista Ogum Rua Três,72- Vila Castanheira
2.
BARREIRO Beira-Mar (Barreiro de Baixo) BH/MG
4 Rua Cruzeiro do Sul, 807- Cardoso
3. Centro Espírita Pai Matheus de Angola (Barreiro de Cima) BH/MG
CEP: 30642-480
Tenda Espírita Sete Forças Divinas Rua Um, 115 – Brasil Industrial – BH/MG
4.
CEP 30626-020
CENTRO-SUL Rua Caciporé, 359- Anchieta BH/MG
5. Centro Espírita Jesus, Maria e José
1
Rua Engenho Novo, 75 –Interfone 5 –
6. Cabana Maria Conga de Angola Pompéia – BH/MG
CEP 30280-510
Rua Atacarambu 395b- São Geraldo –
Casa do Divino Espírito Santo das
7. BH/MG
Almas
CEP: 30000-000
Rua Caravelas, 515 – Vera Cruz – BH/MG
Centro Espírita Ogum de Ronda
8. CEP 30285-120

Av. Silva Alvarenga, 180 – São Geraldo –


Centro Espírita Pai Oxossi
9. BH/MG- CEP 31050-640 Fone 3461-
0695/ 34876024
Rua Conde Ribeiro do Vale, 805 –
Centro Umbandista Nanã Yemanjá
10. Sagrada Família – BH/MG
CEP 31030-470 Fone 3463-2431
Rua Geraldo Menezes Soares, 500-
11. CESS- Centro Espírita São Sebastião Sagrada Família – BH/MG
CEP: 31030-440 Fone 3481-9405
LESTE
Rua Geraldo Menezes Soares, 771-
13 Centro Espírita Santo Antônio de
12. Sagrada Família – BH/MG
Pádua
CEP: 31030-440
Seara Pai Paulino de Umbanda Rua Algas, 193 – Boa Vista – BH/MG
13.
CEP 31160-530 Fone 3488-3465
Templo Umbandista Pai José de Rua Teófilo Pires, 242 – Boa Vista –
14. Moçambique BH/MG
CEP 31060-520 Fone 3485-6737
Rua Conselheiro Lafaiete, 956 – Sagrada
Tenda do Silêncio Escola Estrela de
15. Família – BH/MG
Belém
CEP: 31030-010
Tenda Espírita Logum Edé Rua Duartina, 988 – Nova Vista – BH/MG
16.
CEP 34410-450
Rua Andaraí, 137- Boa Vista- BH/MG
17. Grupo Espírita Estrela do Oriente CEP: 31070-200 Fone 3485-1096

Rua Monte Alegre, 1050 – São Lucas –


Tenda Espírita Xangô Airá
18. BH/MG
CEP 30240-230
144

Cabana Espírita Umbandista Caboclo Rua General Pedro Paulo Penido, 174/408
19. Pena Azul – Cidade Nova – BH/MG
CEP 31170-350
Centro Espírita Canto da Vovó Rita Rua Seretinga, 119 – Ypiranga – BH/MG
20.
CEP 31170-620
NORDESTE
Rua do Campinho – Jardim Vitória -
4
21. Centro Espírita Umbanda Omuluaruaru BH/MG
CEP: 31975-240
Rua Geraldo Coelho Junior, 49-A –
Choupana de Ogum
22. Cidade Nova – BH/MG
CEP 31670-160
Rua Marieta Machado, 132 –
Cabana de Caridade São Francisco de
Cachoeirinha – BH –MG
23. Assis
CEP 31130-280 Fone 3442.88.81

Rua Coqueiros, 190- Cachoeirinha (Ind.


24. Centro Espírita Casa Santa Alto Viana) - BH/MG
CEP: 31150-210
Rua Fagundes Varela, 99 – Lagoinha –
Casa de Caridade Pai Jacó do Oriente
25. BH/MG
CEP 31210-320 Fone 3442-3316
Rua Itapecerica, 927- Lagoinha- BH/MG
26. Cabana Pai Tomé de Aruanda
CEP: 31210-03 Fone 34428132
Casa de Caridade Seara da Mamãe Rua Corumbá, 301 – Carlos Prates –
27. Oxum BH/MG
CEP 30710-280 Fone 3278-1547
Rua Vereador Sócrates Alves Pereira 753
28. Centro Espírita A Caminho da Luz – Carlos Prates BH/MG
CEP: 30710-590
Centro Espírita Ogum Beje Av. Siderose, 112 – Caiçara – BH/MG
29.
CEP 30775-120 Fone 3415-8029
Centro Espírita Pai Joaquim Rua Cambé, 911 – Coqueiros – BH/MG
30.
CEP 30880-440 Fone 3473-2689
Rua Guaíba, 66 – Alípio de Melo
NOROESTE Centro Espírita São Sebastião e seus
31. BH/MG
19 trabalhadores
CEP: 30830-370
Rua Rio Casca. 324
Núcleo de Assistência Espiritual
32. Carlos Prates – BH/MG
Caboclo Sete Liras do Mar
CEP 30710-200 Fone 3375-7614
Rua Japurá 490 - Renascença –BH/MG
33. Núcleo Holístico São Miguel Arcanjo
CEP: 31130-760
Templo de Umbanda Legbará: o Rua Petrópolis, 86 – Lagoinha – BH/MG
34.
Senhor dos Caminhos CEP 31130-010 Fone 3432-1965
Rua Doutor Balleiro 316- Jardim
Tenda Espírita Umbandista Monsenhor Montanhês
35.
Horta BH/MG
CEP: 30750-040 Fone: 3464-4296
Rua Expedicionário Vicente Ribeiro, 84-
Cabana Umbandista Nossa Senhora da
36. Sarandi- BH/MG
Glória
CEP: Fone: 34765077
TUEDLUZ – Tenda de Umbanda Rua Quitandinha, 284 – Serrano BH/MG
37.
Esotérica Divina Luz CEP: 30881-490 Fone: 3477-7822
Rua Eugenia Neri, 526 – Glória
38. Cabana de Caridade Pai Rei Congo BH/MG
CEP: 30870-240 Fone 34744480
Rua Professor Mário Casassanta, 149-
Umbanda Oriental Despertar da Divina
39. Carlos Prates – BH/MG
Consciência (DeDiCo)
CEP: 30710-410
145

União Espírita de Caridade Nossa Av. Pinheiros, 340 – Aparecida – BH/MG


40.
Senhora da Conceição CEP 31295-060 Fone 3422-4216
Tenda Espírita Pai Oxossi -Unzo Atim Rua Buriti, 93 -Serrano – BH/MG Fone:
41. Obatalocy - Candomblé de Angola e (31) 3354-6930 / 9645-9209
Umbanda Raiz Goméia
Rua Jaçanã, 17 - 1º de Maio – BH/MG
42. Casa de Umbanda Beira-Mar CEP: 31.810-560
NORTE Fone: 3433 4940
2 Rua Noé Marques de Oliveira, 03 –
Fraternidade Espírita Estrela do Norte
43. Jaqueline BH/MG
CEP 31785-145
Av. Barão Homem de Melo 424 – Nova
Cabana Espírita Umbandista Caboclo
44. Suíça – BH/MG
Flecha Dourada
OESTE CEP: 30460-090 Fone: 3371-0022
2 Rua São Sebastião, 75 – Nova Cintra –
Centro Espírita Cabocla Jussara
45. BH/MG
CEP 31516-040 Fone 3312-1076
Rua João Soares Ferreira Diniz/ Beco do
Conforto,172
46. Centro Espírita Pai Jacó Africano
Nova Pampulha – BH/MG – CEP 33900-
000 Fone 3446-77-85
PAMPULHA
Pai João do Paraíso Cristiano Machado,10482 – D. Clara
3 47.
BH/MG Fone 3485-1161
Tenda de Umbanda Caboclo Rua Cassiano Soares, 45 – Jaraguá –
48. Tupinambá BH/MG
CEP 30820-250 Fone 3441-6362
Rua Trinta, 409 – Lagoa – BH/MG
49. Casa de Oração Caboclo Sete Espadas
CEP 31410-490 Fone 3456-5268
Centro Espírita Nossa Senhora das Rua Trinta e Três, 199 – Pedra Branca –
50. Graças BH/MG
CEP 33925-100 Fone 3453-5237
Centro Espírita Nosso Lar Assistência Rua Noel Rosa, 186 – Santa Mônica –
51. Espiritual BH/MG
CEP 31565-340 Fone 3441-4118
VENDA Templo de Umbanda Pai Joaquim de Rua Valério, 9 – Pirajá – BH/MG
52.
NOVA Aruanda CEP: 31910-670 Fone 3432-4624
7 Rua Império, s/nº - Eymard/Pirajá –
Templo de Umbanda Pai João das
53. BH/MG
Matas
CEP: 31910-600
Rua Antônio Marcos da Cruz, 536- Letícia
54. Centro Espírita Pai João de Aruanda – BH/MG
CEP: 31670160 Fone 3453-7269
Rua Monsuoneto Filizola, 800 – Santa
Centro Espírita Pai José da Guia
55. Amélia – BH/MG
CEP 31560-270 Fone 3638-2365
Quadro 1: Apresentação dos templos por regionais em Belo Horizonte
Fonte: Dados da pesquisa, 2010.
146

Mapa 01: Belo Horizonte - Número de Templos Umbandistas por regional


Fonte: Dados da pesquisa, 2010.
147

APÊNDICE C – Quadro/mapa de endereços dos Terreiros/ Tendas/ Centros


nas regionais da cidade de Contagem.

Contagem

Regional Nome Endereço


1. Centro Espírita A Casa da Paz Rua Madre Marguerita Fontanareza 34-
Eldorado – Contagem/ MG
CEP: 32315-180
ELDORADO Fone:(32) 2565-2297
2 2. Centro Espírita Cabocla Sucuri Av. José Faria da Rocha, 3.918 – Eldorado
Contagem/MG
CEP: 32510-470
Fone 3371-4267
3. Centro de Umbanda Pai Xangô Rua Mamoré, 528, Bairro Industrial –
Contagem/MG
CEP: 32075-130
4. Centro Espírita Nossa Senhora da Av. Tereza Cristina, 10.026 – Jardim
Conceição Industrial Contagem/MG
INDUSTRIAL CEP: 32215-150
Fone 3362-0867
4 5. Centro Espírita Seara de Deus Rua Montevidéu,109 – Industrial –
Contagem/MG
CEP: 32230-180 Fone 3361-4579
6. Centro Espírita Xangô e Nanã Rua Jorge Ferreira Gomes, 898 – Cidade
Industrial Contagem/MG
CEP: 32210-002
Fone 3333-1718
7. Casa do Mestre Cipriano Rua Vinte e Oito, 221 – Oitis – Contagem –
MG
CEP: 32141-120
RESSACA
Fone 3355-78-97
2
8. Templo de Umbanda Pai Joaquim Rua CC, 90 – Arvoredo – Contagem/MG
de Angola CEP: 31113-215
Fone 3357-4910
9. Associação Beneficente O Além Rua Rio Manaus, 165 – Riacho das Pedras
RIACHO
dos Orixás Contagem/MG
1
CEP: 32265-240
10. Abassá de Azoani Rua Santo Ivo, 107 – Centro- Contagem/ MG
CEP: 31160-530
SEDE Fone 3398-3969
2 11. Associação Espírita Beneficente Rua Presbitero João Rosa da Silva, 265- Santa
Pai Caetano Helena- Contagem/ MG
CEP: 35010-000
Quadro 2: Apresentação dos templos em Contagem
Fonte: Dados da pesquisa, 2010.
148

Mapa 02: Contagem - Número de Templos Umbandistas por regional


Fonte: Dados da pesquisa, 2010.
149

APÊNDICE D – Partes das entrevistas

Centro Beneficente Pai Caetano


A mediunidade era uma coisa do meu pai, é uma coisa que ele teria de ter assumido e eu acabei
herdando isso dele. Porque a história toda se passou quando minha mãe estava grávida, e depois
quando eu tinha seis (6) meses de idade, ele teve um problema..., [...] mas na realidade eu vejo
hoje que era uma mediunidade muito avançada, aguçada e na verdade, eles não sabiam. Ele foi
tratado [...] com benzedor, curador; lá no interior eles não falavam mães ou pais-de-santo. Ele
conta isso como se tivesse acontecido hoje. Então, eu só sei que se passaram muitos anos.
Quando eu estava com doze pra treze anos eu comecei a ter visões, eu incorporava, mas não
entendia o que era, eu desmaiava, às vezes, eu falava que queria ir num lugar que batesse palma;
eu comecei a ter perturbação, como diziam eles. Me levaram no hospital pra eu fazer tratamento,
cheguei a ir no psiquiatra, no neurologista, aquela coisa toda! Até que um dia, um psiquiatra
falou com ele: “Leva num terreiro e dá uma saravada boa nessa menina! Depois vocês trazem ela
de volta!” E ele, não aceitava muito a idéia de me levar pra um terreiro. (Mãe Teresa- CBPC).

Chama Casa de Caridade Irmão Luiz, esse centro é de sessenta e nove (1969), quando nós
viemos do Barreiro. A gente ia, meu pai gostava de lá porque não batia tambor, ele tinha horror
desse trem de tambor. Eu ia com ele, eu ia acompanhando, ia lá e acompanhava, eles tinham os
trabalhos: de cirurgia, de tratamento, a gente participava das sessões, fazia as desobssessão e tal.
[...] Ajudava. Mas eu via um atabaque, quando eu escutava eu ficava assim doidinha. (Mãe
Teresa- CBPC).

Quando foi mais ou menos setenta e cinco (1975), setenta e seis (1976), tinha um centro aqui que
chamava „Caminheiros do bem‟. [...]. Era um centro enorme, que era a entrada pela Abílio
Machado, era um galpão enorme! E aqui não tinha casa, não tinha nada, a gente ficava vendo o
povo dançar e tudo. [...]. Era Umbanda e depois [...] passaram a tocar pra candomblé também
[...], era nação de angola, angola mujicongo. Quando eles tocavam candomblé era mais fechado
e pro público era Umbanda. [...]. Um dia, eu vinha do centro Irmão Luiz, quando eu cheguei na
frente do centro de Umbanda Caminheiros do Bem, não sei se eu caí, se eu desmaiei, sei lá... o
pessoal desse centro de Umbanda falou que eu tinha que desenvolver lá. Eu me afastei do centro
kardecista e ia escondido porque meu pai, ele, não gostava [...]. Depois teve uma época que
aconteceu uns lances que ele não proibiu mais. Mas meu pai já chegou a queimar minhas roupas
de santo, de não aceitar, de falar que ia lá de purrete pra me bater, pra tirar eu lá do centro e tal.
E aí foi desenvolvendo a minha história, eu comecei, incorporava com preto-velho.
Engraçado que anterior a tudo isso, na época em que eu tinha esse problema, nós fomos numa
senhora que o médico nos indicou, lá no bairro Itapõa. Dona Ana, essa senhora parecia uma
cigana. Ela detalhou a história do meu pai toda [...], mas ela só jogava, ela não fazia trabalho,
nem era mãe de santo [...]. Ela falou com meu pai que ele tinha que deixar seguir o meu
150

caminho, que eu tinha herdado isso dele e que no futuro eu ia até ser mãe-de-santo, que eu teria
casa. Na época, nem imaginava e nem passava pela minha cabeça ser mãe-de-santo ou de
assumir esse compromisso, com as pessoas.
Daí o tempo foi passando, eu fiz curso técnico de enfermagem, fui trabalhar e tal e de vez em
quando, vai aqui, vai ali, mas o único centro de Umbanda, assim, que eu freqüentei, que eu fiquei
mesmo firme foi nesse „Caminheiros do bem‟, fui pra fazer obrigação do candomblé angola, me
preparei duas vezes, mas nessa época não aconteceu. Eles não me rasparam porque eles falaram
que eu estava com problema de santo: era Oxum, mas Iansã também estava respondendo e
também meu pai biológico não aceitava muito. Falaram que não iriam me recolher com esse
problema de família, que não iria dar certo. (Mãe Teresa - CBPC).

Em oitenta (1980) eu conheci o meu pai de santo, que é o centro onde eu raspei e me iniciei no
Candomblé keto. Em oitenta e seis (1986) eu sai do centro Caminheiros do Bem. Em oitenta e
oito (1988), dois anos depois, eu raspei no Candomblé. Eu não tinha uma noção de que eles não
aceitavam a incorporação de entidades de Umbanda, pelo menos assim na nação de keto, em
algumas nações de angola, por exemplo, já aceitam melhor essas incorporações, estão mais
próximas da Umbanda, tanto é que eles tem caboclos, pretos-velhos, eles fazem sessão, mas a
nação em que eu fui raspada não, eles só cultuam mesmo Orixá e o erê que trás o nome do orixá,
lá na casa de meu pai, por exemplo, não tem sessões de passes, não existem sessões, só as festas,
só as comemorações [...].
No Candomblé, na iniciação você faz obrigação de um ano, de cinco e de sete; nos sete anos, o
seu pai te dá todos os seus direitos, que fala entrega de direitos, de Dêca, no keto não tem entrega
de Dêca igual é no angola. Eles entregam contas, a pemba, para cada objeto eles falam alguma
coisa. Se você conhece, você chegando numa casa de keto, ou de Candomblé angola, pelas
contas e pela postura, pela roupa, você sabe quem tem sete anos, quem é iaô, quem é quem,
entendeu [...]. Eu tenho vinte e dois anos de keto [...]. Uns quarenta anos de Umbanda (Mãe
Teresa - CBPC).

Do dia em que eu saí, eu não tive mais aquele vínculo tão grande com eles. Eles foram perdendo
a essência, foram perdendo... Daí, um dia eu passei, eu vi escrito lá: “fechado por motivo de
luto!” Eu morava aqui, mas não tinha contato, não via ninguém. O centro ele ficou
completamente abandonado! Você precisava ver! O centro todo arrumado! A mesa com os
santos, tudo no lugar [...]. Ficou fechado muitos anos. A história do centro, era um centro assim,
maravilhoso, que hoje, se eles tivessem aí hoje, seria um dos terreiros mais bem direcionado,
tinha um grande número de pessoas. O povo vinha de longe, tinham entidades muito boas e
tudo, sabe. (Mãe Teresa- CBPC).

Às vezes, eu era criticada na nação que eu fui raspada porque eu tinha preto-velho, eu tenho
caboclo. Eu tenho um irmão de santo que um dia teve na minha casa, ficou rindo, falou assim:
151

“Oh você trabalha com as linhas todas?!” Falei: “nós trabalhamos com as sete linhas!” Brinquei
com ele. Aí ele falou assim: “Drima, Corrente.” Eu falei com ele: “Drima, Corrente, Pingüim”.
Ele falou: “Pingüim não é linha não, é lá!!!” Eu falei com ele: “mas não tem problema serve pra
fazer!” (leve sorriso). Porque eles não acreditam muito nessa questão da Umbanda, de preto-
velho. Eles falam que é egun, mas se formos olhar em Minas Gerais não existe quem não tem um
caboclinho, um preto-velho, um exu, mesmo assim no escondido, lá no fundo, no fundo, que
trabalha só mesmo com orixá, não existe não. (Mãe Teresa - CBPC).

Quando eu fiz o santo e depois meu pai de santo jogou os búzios: vamos ver o quê que o santo
quer? E eu perguntei: “Como que vai ser minha casa? O que quê Oxum quer?” Ele falou assim:
“Oxum não te proíbe nada! A única coisa que Oxum quer é que uma vez no ano, você toque a
nação, você toque o candomblé, mas você pode continuar com suas festas, fazer suas sessão,
seus pretos-velhos; você continua com seus exus, seus caboclos e tal ; Oxum não te proíbe
nada!” E eu não plantei a pilastra na minha casa, porque o keto, o axé do keto é uma pilastra,
então na minha casa eu não plantei essa pilastra, justamente porque se eu plantar a pilastra, eu
não posso rodar pra perto-velho, pra Umbanda. O candomblé, na minha casa, eu toco uma vez
por ano, meu pai de santo vai e eu toco pra Oxum, aí não tem nada de Umbanda, eles tocam
candomblé, entendeu. (Mãe Teresa - CBPC).

Eu praticamente nasci na Umbanda, então, eu tenho essa bagagem do preto-velho, do caboclo,


do exu. O povo do candomblé fala que “o „povo de Umbanda‟ tem elevador, um sobe o outro
desce!” (sorriso). Eu brinco que preto-velho, exu, são psicólogos de pobre, porque estão ali para
escutar, para ouvir. E as pessoas que procuram a Umbanda, procuram para isso: serem acolhidas,
serem ouvidas e buscam orientações. Mas eu tenho alguns irmãos de santo no candomblé que,
às vezes, me criticam muito por eu tocar Umbanda. Eu amo a Umbanda, meu preto-velho é uma
entidade, que foi a primeira entidade que eu recebi! [...] O meu conhecimento maior, ainda busco
dentro da Umbanda; não estou negando o candomblé quando eu falo isso, sabe, eu não estou
negando o candomblé! [...] A pessoa quando não entende, que vai numa festa de candomblé, fica
perdido: primeiro porque não entende as cantigas, o que falam; a Umbanda é bem explícita, não
tem intermediário, eles falam direto. (Mãe Teresa- CBPC).

É essa vivência assim, acho que tá na questão da caridade, de apoio, de acolhimento, eu acho
que ser umbandista é isso, não só umbandista, acho que ser, qualquer religião, mas eu acho que a
Umbanda ela é mais caridade, ela é mais humana, ela é mais aconchego mesmo! Então, eu acho
que é isso, é caridade. (Mãe Teresa - CBPC).

De repente eu me vi aqui atendendo dentro da cozinha, depois ali atrás da casa, nos fundos e o
Pai Caetano dando consulta. Eu trabalhava no hospital e eu atendia o pessoal de lá: médico, a
minha chefe, ai elas vinham e a gente punha ali atrás, o Pai Caetano vinha e atendia; um dia um
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dos médicos falou assim: “Ô Teresa”, ele me chamava de crioula, “Ô crioula vamos fazer um
cantinho!” Passou a chamar „Cantinho de Pai Caetano‟. Eu tinha uma freqüência de gente, o
povo vinha, vinha muita gente pra tomar passe, mas, assim... aquilo eu fazia uma sessão rápida e
já incorporava porque era eu sozinha, depois eu tinha uma médium, uma cumadre que vinha,
incorporava, pra me ajudar, a gente ficava até onze, dez, onze horas, meia-noite dando passe. Eu
tenho até hoje meus cadernos que o pessoal chegava assinava o nome, pegava a fichinha; eu
tinha uma assistência boa. [...]. O „Cantinho de Pai Caetano‟ foi crescendo, o povo foi vindo, foi
vindo, foi vindo quando eu mudei eu tinha uma turma boa, eu tinha uns vinte médiuns [...]. (Mãe
Teresa - CBPC).

E aí... fui me vendo, quando eu me vi, já tinha um tanto de gente, e a gente comprou um lote. Eu
acho que foi uma necessidade mesmo, eu atendia ali atrás, era no corredor, era dentro de casa, e
de repente, vi uma necessidade de ter um espaço próprio, porque quando eu vou numa casa, que
vejo que a pessoa atende dentro da casa dela, incorpora e tudo, eu acho que tem que ter um
espaço, o sagrado eu acho que ele tem que ter o espaço dele. Como tem o espaço da igreja, como
tem a praça, tem a rua e tal, então eu acho que tem que ter o espaço. E a necessidade surgiu
disso, o grupo foi ficando grande, aí nós tivemos o nosso espaço, quando eu percebi eu já tava
com um lote, a gente ia lá àquele sol de rachar, fazia umas cabaninhas e fazia bingo, fizemos
especial ai vão! E de repente fizemos nosso templo, então acho que foi uma necessidade mesmo.
De ter nosso templo, nosso canto. Eu mudei pra lá em noventa e sete (1997), dois anos depois de
termos iniciados aqui. Eu comprei o lote em noventa e quatro nós fizemos a nossa primeira festa
de Cosme e Damião. Em noventa e sete (1997) eu construí quatro cômodos e mudei pra lá assim
mesmo. Normalmente nós fazemos reuniões a cada quinze dias. Em janeiro, eu toco pra caboclo,
eu faço dia vinte de janeiro, que eu reabro a casa. Em abril eu faço a feijoada pra Ogum, faço a
festa do exu Lajeiro. (Mãe Teresa – CBPC).

Eu estava buscando, e nessa busca, eu acho que dentro da espiritualidade, agora como religiões
de matriz africana eu me encontrei [...]. Houve o lançamento da campanha: „Quem é de axé diz
que é!‟ pra saber o quanto somos, nós estamos com muita esperança que as pessoas falem: “sou
de religião de matriz africana!”, que digam: „participo mesmo!‟. Que expressem: „eu não sou
católico, eu não sou espírita!‟, porque, às vezes, falam: „não, eu sou espírita!‟ Então, a função da
campanha é essa: que as pessoas declarem seu amor pelo seu orixá, pelo seu inkice, ou seja,
conscientizar às pessoas. Em Salvador, acho que apenas 3% (três por cento) declararam o seu
amor pelo orixá. Mesmo em Salvador, você acredita! Uma senhora, ela tava até questionando
assim, numa fala, falando o seguinte: “olha, as pessoas acham que eles tem cargos só dentro da
casa, tipo assim, eu sou ialorixá aqui, mas a hora em que eu saio pra rua, não sou mais”. Então
assim, às vezes, tem vergonha de usar uma roupa, tem vergonha de, às vezes, usar um tosso, de
sair, eu não estou nem aí não! Eu saio, vou! Vou, fui pra assembléia e participei do Fórum
Técnico da Segurança Pública. Fui pra Betim, eu estava no trio-elétrico junto com a Prefeita
153

apoiando o pessoal do GLBTs. O CEN é o único movimento negro que apóia o movimento gay
[...]. Acho que a gente tem que mostrar a cara mesmo [...]. (Mãe Teresa - CBPC).

Tenda de Umbanda Pai Joaquim de Angola


Comecei com 25 anos, eu adoeci, e fui curada no espiritismo, por causa disto... E aí, tive que
trabalhar, eu não gostava muito não, eu sou franca mesmo! Meus avós eram kardecistas, mas eu
não gostava (risos). Então, depois através da doença eu passei a trabalhar na Umbanda e nunca
mais saí! Já tem esses anos todos, até agora eu trabalho, é isso aí! Eu dedico isto aqui mesmo
com muito amor! Trabalho muito, o que eu conheço da Umbanda foi os orixás e todos os guias
nossos da Umbanda, eles vieram da África, da África pra... Bahia, depois, foi passando.... da
Angola e vieram pra aqui também e aí foi aumentando cada vez mais a Umbanda. Eu continuei
na Umbanda, desenvolvi na Umbanda e estou na Umbanda, é Umbanda mesmo! Não têm nada.
É linha branca mesmo, minha linha não é cruzada, e é isso aí!!!
Gosto muito do espiritismo, é minha vida. Por isso eu chamei as duas porque isso aqui pretende
ficar nas mãos delas. Se elas quiserem tocar, porque elas são desenvolvidas comigo desde que
eu comecei a trabalhar, então, já tem muitos anos de casa, já tão mais do que sábias no terreiro.
Ela coitada (referindo-se a Anamir) não está podendo muito por causa do serviço dela! Mas esta
daí (referindo-se a Miriam) está vindo! E é assim, vai ficar com elas, a gente não tem nada
daqui. Isso aqui a gente tem, é um empréstimo que Deus passa pra gente e o terreno aqui
também é dela (referindo-se a Míriam) não é meu não! Elas já são desenvolvidas; eu tinha
muito medo delas desenvolverem por causa que se casassem com um homem que proibissem
elas, porque não é bom né, eu vejo tanta gente louca por aí por causa disto, e não é bom; se você
desenvolveu, você tem que seguir... Outra: você segue ou pede licença do centro fecha sua gira.
Mas não é bom fechar sua gira porque continua... volta pra trás e continua do mesmo jeito! Então
não dá! A gente tem que andar pra frente e não voltar pra trás! (D. Leonor- TUPJA).

Sabe o que eu fiz quando eu tinha 10 pra 12 anos; eu fui pra Ubá e batizei escondido dos meus
avós porque o Kardecismo num deixava batizar. Não tinha batismo, não deixavam, nem ver
batizado. Eu não falei nada, olha a idéia de criança!!!! Não falei nada com minha mãe e com
meu pai; arrumei meus padrinhos e batizei, se eu falasse eles não iam deixar. Depois eu falei,
depois eu fiz questão de ir lá, conversei com eles; eles não podiam fazer mais nada! (risos). (D.
Leonor – TUPJA).

Eu fui no Kardecismo com 18 anos, centro Bezerra de Menezes, lá em Carajás sabe; aí cheguei
lá... eu não era desenvolvida, eu era solteira; me levaram, minha mãe me levou! Aí chegando lá,
eles me puseram na mesa. Eu comecei a pensar: “uai gente eu tô na mesa? Por que quê estou na
mesa? Eu não sou médium, não sou nada!?” Falei assim, sabe! Aí menino, o preto-velho, Pai
Joaquim de Angola, chegou lá! (D. Leonor – TUPJA).
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Chegou lá na mesa e falou no meio deles assim: “Oh, vocês não aceitam preto velho, por isso, eu
não vou deixar meu aparelho voltar aqui mais não!” É! Ele falando, diz que ele falou... o pessoal
me contou depois, a gente nunca sabe bem ao certo! E ele falou assim com eles: “por que vocês
não aceita preto-velho? Preto-velho é da mesma linha de vocês, nós fazemos só caridade e eu
vou desenvolver meu cavalo pra fazer caridade!” (D. Leonor – TUPJA).

Eu tive internada aqui em Belo Horizonte várias vezes, um enfermeiro chegou a falar com meu
marido que eu só sarava se tratasse num centro, que esse problema era mediunidade. Depois, eu
mudei pra aqui, a minha irmã freqüentava esse centro da dona Antônia Aparecida [...]. Me
levaram lá, foi onde eu fui curada. Foi de nervo, eu nunca mais tomei um remédio pros nervos.
No hospital Santa Maria teve um médico, ele descobriu também e ele teria que fazer uma
operação; médico muito bom! Só que na época a gente muito pobrezinho, não tivemos
condição; mas depois o espiritismo falou que não, que minha cabeça curava
normalmente.(referindo-se nessa fala que o problema era mediúnico e não neurofisiológico).
Então eu costuro, lavo, passo, cozinho, eu cuido de marido que dá trabalho também, que é minha
cruz, tem cinqüenta anos, que nós fizemos agora dia nove, de casados. Pois é, então a gente vive
assim... graças à Deus! tô bem mesmo!!! O que eu faço aqui hoje dá pra todo mundo vê! Você já
pensou, abrir esse terreiro não é brincadeira não! (D. Leonor – TUPJA).

Na verdade acabou, não tem nada mais, ela passou para Dona Laura e a Dona Laura abandonou
tudo, não trabalhou mais. Eu tava na casa dela quando o centro dela pegou fogo. Nós éramos
três chefes: eu, a Dona Laura e a Dona Antônia Aparecida, trabalhávamos juntas e aí... a Dona
Laura desanimou, ela é mais velha do que eu. Ela desistiu. No terreiro era assim, a gente tinha
que chegar, o terreiro era grande e tinha um banquinho para cada médium, não podia conversar,
você chegava sentava no banquinho, sentava e concentrava e não podia conversar com ninguém
não, só podia conversar assim: ou na hora de ir embora ou só na hora de chegar e só
cumprimentar e pronto! Mas o resto não podia não e funcionava assim. E eu aprendi foi assim
mesmo, hoje em dia tá tudo diferente, as cabeças mudaram. (D. Leonor – TUPJA).

Quando eu ganhei a menina, que eu comecei a te contar, eles foram me buscar em casa umas
duas vezes, mas eu não podia, pois, elas duas trabalhavam e estudavam (referindo-se a Míriam e
a Anamir) e então eu não tinha como deixar a menina.
Era assim, ela (Míriam) trabalhava fora e estudava à noite e, nós trocávamos, quando ela
chegava eu dormia porque a menina chorava noite e dia, então, aí o velho ficava nervoso
(referindo-se ao marido), aí a gente trocava, eu dormia, ela (Míriam) ficava acordada; outra
hora, ela dormia eu ficava acordada. Era assim, dia e noite. (D. Leonor – TUPJA).

Não ganhava nada, trabalhava de graça, então, minha casa vivia cheia de gente, eu trabalhava
dentro de casa, às vezes, chegavam, almoçavam, deitavam na minha cama e iam embora de noite
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depois da sessão. Durante dezesseis anos, trabalhei em casa, não tinha lugar de trabalhar,
trabalhava de graça, não cobrava um centavo. (D. Leonor – TUPJA).

Eu ia no centro com ela como companhia de noite, eu tinha 12 anos e ia de companhia com ela,
para ela não ir sozinha, aí ela me levava, eu cantava, adorava ir! Depois, quando a Mônica
nasceu é que eu virei cambone, mamãe começou a trabalhar em casa e eu virei cambone dela. Aí
eu comecei a trabalhar fora e cambonava ela de noite. Depois, minha Tia tinha um centro em
Codisburgo, sempre vinha passear, num desses passeios eu fui tomar passe com ela e, aí eu
recebi Janaína. Daí, então que eu desenvolvi, comecei.... aí eu já tava cantando. (Risadas).
(Míriam –TUPJA).

Aqui no terreiro eu recebi a vó (preta- velha) com 17 anos, mas eu só desenvolvi mesmo depois
dos 18. Então, desde os 18 anos assim que eu já sou médium. Ela chegou, cantando o ponto
dela, eu tava tomando passe com o Pai Joaquim de dia e... por um acaso fui sentindo fluído e ela
chegou; falou, deu o nome dela, falou quem era e cantou o ponto dela. O Pai Joaquim falou com
ela que ainda não era o tempo, que eu estava muito nova, que ela aguardasse mais um pouco, que
eu iria desenvolver. Então... foi aí que começou. (Anamir - TUPJA).

A caçula, ela é uma católica assim... inclusive ela tem muita fé no espiritismo também; ela bate
tambor muito bem. Ela vinha pra cá quando não tinha neném, agora ela tem neném tá muito
difícil para ela! [...]. Graças à Deus, eu criei elas três muito juntas, sabe, muito juntas mesmo!
Obedecendo ao outro, respeitando ao outro, que é o direito, graças à Deus! E elas são unidas,
assim, quando pode... vai na casa de uma, vai na casa de outra, não é sempre porque ninguém
sempre pode. (D. Leonor – TUPJA).

Na época aqui só tinha uma placa: “libero lote e tal”. A Míriam estava acabando de sair de um
emprego, papai também ia receber, coincidiu tudo e eles conseguiram, aí ela comprou aqui e
dividiu com a mamãe. A mamãe veio pra cá e aí começaram a criar o centro. Primeiramente nós
construímos a casa, aí minha mãe tinha um quarto lá. O rapaz, meu compadre já havia feito a
programação da casa para que ficasse no local, um cantinho pro terreiro, não como na outra casa.
Na outra casa nos tínhamos um quarto que era local do terreiro, aqui nos tínhamos a intenção de
construir um quarto e ser o local dos trabalhos. (Anamir- TUPJA).

Muita gente me ajudou, não construí aqui sozinha, cada um me deu um pouquinho, [...] eu tenho
tudo escrito e guardado, e eu não teria condições sozinha, mas eu fui muito ajudada, muita gente
me ajudou, eu não tinha condições sozinha, não tinha não! Não sou uma pessoa que falo assim
“isso aqui é meu”, não! Isso aqui é nosso, é de todo mundo, eu não tenho nada, isso aqui é de
todo mundo, é uma casa de oração [...]. Eu chorei todos os dias quando eu mudei pra aqui [...].
Sempre tem uns que a ajudam porque você sozinho você não faz nada![...]. Meu marido ajudou
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muito também, sabe, mesmo com dinheiro ele ajudou, ele andou pagando uma parte. (D. Leonor
– TUPJA).

[...] elas não chegam aqui sem isso, quer dizer: o centro é um apoio muito grande que eu tenho
espiritualmente, Graças à Deus, né! Meu lar tem muita paz, não tem briga mais; de primeiro
tinha briga, antes de eu desenvolver, meu marido bebia e chegava xingando eu era nervosa,
achava ruim, brigava, agora não, graças à Deus! Pode chegar em qualquer horário é igual como
se você tivesse aqui: Tranqüilo! (D. Leonor – TUPJA).

Antigamente nossas reuniões tinham uma certa seqüência vinha Ogum, depois Iemanjá, Xangô;
a gente trabalhava com praticamente com todos as linhas. Aí com o passar do tempo, foi ficando
difícil tanto para mim como para a Míriam e pros outros médiuns que estavam trabalhando; a
mamãe começou a revezar na segunda feira: só preto velho e na sexta feira: chamava Ogum e
uma outra linha, das sete linhas. Depois foi diminuindo mais ainda, o pessoal foi sumindo e ficou
mais difícil ainda, aí ficou só com a sexta feira; era segunda, quarta e sexta. Depois passou para
segunda e sexta. Depois só para a sexta; aí na sexta feira era de acordo com o número de
médiuns, então sempre tinha Ogum e preto-velho, para poder segurar o terreiro; mas os outros
orixás ela só chamava se tivesse mais médiuns; então hoje em dia continua assim, a não ser dia
de festa, porque aí o dia de caboclo, é caboclo e tal e Cosme Damião que chega no dia de Santo
Antônio e chega no dia de Cosme Damião, chega duas vezes, mas o restante não! A gente chama
mais no dia de festa e quando tem mais médiuns. (Anamir - TUPJA).

Umbanda é responsabilidade. Umbanda é pé no chão, pobreza sim, mas é uma religião que
cobra muito de você. Você tem que estar muito capacitado para dar conta. A umbanda aqui é
séria, muito séria, respeitada, muito respeitada mesmo, aqui não tem esse negócio de desrespeito,
as pessoas chegar aqui e fazer despacho, ficar bebendo, aqui não tem nada disso. Aqui tem
horário! Até na praça que eu vou na lagoa tem horário, onze e pouca a gente já tá parando, eu
nunca cheguei até meia-noite. Já tenho esses anos todos que eu trabalho e, graças à Deus, nunca
fui levada pra delegacia, nunca tive problema nenhum: nem com a Federação, nem com
ninguém, graças à Deus! Seriedade, né, a pessoa ter responsabilidade é muito bom! (D. Leonor –
TUPJA).

Podia parar; mas eu não paro não, eu adoro os pretos-velhos, eu adoro isso aqui! Isso aqui é
minha vida! Enquanto eu agüentar e tiver aqui, mesmo se eu não puder trabalhar com os outros
guias, eu trabalho com preto-velho (risadas de satisfação). Eu gosto, isso é coisa que eu gosto de
fazer e que eu sinto bem também, e que eu fui feliz foi aqui. (D. Leonor - TUPJA).
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Centro Espírita A Caminho da Luz


Em mil novecentos e quarenta e nove (1949) foi a fundação do A Caminho da Luz, nessa época a
tendência da casa era muito voltada para o lado do candomblé, havia realmente uma tendência
muito forte com os trabalhos do candomblé, inclusive aqui se tocava atabaque, inclusive aqui se
usava aquelas roupas estilo baiana, muita cantiga, cachimbo, cigarro, havia a passagem de linhas
para o atendimento do público aonde havia bebida. Nessa época, ainda, nessa nossa casa, não
existia o conhecimento dentro dos trabalhos da forma que a gente tem hoje, que é dentro do
estudo doutrinário, não havia tanta informação, e nessa época, havia sim, nessa casa, médiuns
que trabalhavam aqui em busca de benefícios financeiros, pessoas que vinham em busca de
passe, e que aqui pagavam para tomar passe, para fazer trabalhos. Então, havia uma diferença
muito grande do trabalho com a forma de agora. (Ubirajara – CEACDL).

O papai foi fundador do centro, ele foi presidente da casa durante muitos anos. Depois ele saiu, o
meu padrinho tomou conta, só que meu padrinho começou a usar o centro pra ganhar dinheiro
[...]. Papai não obrigava a gente não, então eu fui conhecer a doutrina através do Bira. Depois
que nós nos casamos é que eu conheci a doutrina espírita e fiquei nela [...]. Nós não
freqüentávamos lá não. Quando eu casei, eu morava no fundo da casa de mamãe, depois nós
mudamos ali do Carlos Prates lá pro bairro Santa Branca, então, nós tínhamos um centro
pequenininho lá na nossa casa. Era Umbanda também. (D. Iara – CEACDL).

[...] essa mudança houve com um acidente do Jair, aqui, anteriormente. Ele caiu, bateu a cabeça
e machucou a cabeça, uma escada que tinha aqui antigamente, e ele não teve mais condição de
trabalhar, foi aí que o meu pai, o Bira, assumiu. Quando ele assumiu, uma das primeiras coisas
que ele fez e foi imediato, porque a nossa máxima do espiritismo é: “fora da caridade não há
salvação!” A primeira coisa que ele fez: ele chegou aqui e avisou pros médiuns: “quem tem que
fazer o acerto, faz o acerto, a partir da semana que vem, aqui dentro não se cobra mais nada de
ninguém!” E ele trouxe os médiuns que já trabalhavam com ele pela caridade, pelo amor
verdadeiro e não pelo lado financeiro. Então foi aí que deu início, ele fez essa seqüência toda de
vir modificando gradativamente as coisas, tirando, porque as pessoas chegavam aqui em busca
de trabalhos pagos, de trabalhos com fins próprios, independente de serem agraciados pelo bem
ou não, mais vinham. (Ubirajara CEACDL).

[...] O pai dele, que eu considero meu pai também, ele (Ubirajara) sabe muito bem disso. Ele
(Bira) assumiu o centro, o propósito dele, ele conhecia, o Bira, ele conhecia, o Ubiratan conhecia
o evangelho, ele conhecia o estudo, então ele fez uma modificação geral na casa, ou seja, a cada
passo que ele dava, é igual você subir uma escada, ele subiu uma escada e dava uma coisa que
ele achava que era necessário, logicamente que ele sempre consultou o mentor da casa e
conjugado com isso, ele sempre fazia as coisas; aí ele subia outra escada, „bom, isso aqui é
preciso pra quê?‟ „Espírito precisa fumar?‟ Não!, „Espírito precisa de pinga?‟ Não! „Espírito
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precisa disso?‟ Não! Espírito...? Não! Ele foi tirando, gradativamente e colocando o quê? O que
na época estava faltando aqui, era o quê? O estudo doutrinário, conhecer a parte espiritual que
ele já conhecia, já dominava isso, porque a mãe dele foi espírita também, Dona Sebastiana, e
muito boa! E era assim com a minha vó, elas fundaram o Centro Espírita Caridade e Pobreza, tá
na rua Jaguaré e que tem até hoje tem noventa e seis anos, entendeu, e ele já tava ciente disso, ele
começou a arrumar a casa, no bom sentido, igual eu estou te falando, tirar coisas que só
chamavam a atenção. Sabedoria! O Bira tinha uma sabedoria fabulosa! (Marcos – CEACDL).

Então, foi um trabalho, que realmente, como o Marcos tá falando e como eu estou endossando, a
mudança do A Caminho da Luz, a ascendência do A Caminho da Luz num trabalho correto do
lado da espiritualidade, ela realmente foi tomada através do Ubiratan, não é, ele foi determinante
na condução dos trabalhos, e sendo assim, após a passagem dele, o Marcos foi preparado para
seguir todo aquele traço que ele trabalhou e a gente continua com ele até hoje, sempre na
veemência desses fatores, foi ele (Bira) que chegou a cortar as guias, foi ele que chegou a cortar
a bebida, a cortar o cigarro; vamos deixar bem claro, ainda mais que essas informações vão ser
passadas para outras pessoas! Nós não estamos aqui dizendo que o nosso trabalho é o único
correto, e que as outras casas que usam guias, que outras casas, que fumam, que usam cigarros,
que usam charuto ou que bebem, que elas estejam fazendo coisas erradas: de forma nenhuma!
Cada uma com sua forma de trabalho; só que nós, a partir daí, a partir do estudo, a partir da
conscientização, a gente vai entendendo que quanto mais coisas materiais forem precisas para os
guias descarregarem, pra trabalhar, pouca freqüência, menos condição de evolução eles terão,
porque aonde, vamos colocar a linha dos escoras, a gente tá falando dos escoras, a gente
conversa com eles, é o nosso mais terra a terra, o que a gente conversa está mais próximo da
gente, porém, apesar deles serem mais próximos eles ainda estão acima da gente, então, como
todos os espíritos estão em busca de evolução, o que nós, ainda encarnados, temos condição de
mostrar pra eles que eles não tem condição e nem necessidade daquilo a gente vai mostrando, e
pra eles, eles vão ver que realmente eles não tem necessidade desses apegos da terra. Não é,
então, esse é o início da história do A Caminho da Luz que durante a passagem do Ubiratan foi
substituído pelo Marcos durante nove anos, não é, e agora, devido a pedido do Marcos, tem três
anos que nós assumimos. (Ubirajara – CEACDL).

Inclusive a gente costumava brincar que o nosso centro não é de Umbanda é de kardebanda,
porque a gente estuda o espiritismo, porque tem centro que não estuda o espiritismo de forma
nenhuma. Mas o esclarecimento da parte do médium ajuda as entidades a trabalhar, então, por
isso mesmo ele (Bira) sempre fez questão de que tivesse aquela palestra antes de começar a
reunião, da parte de terça-feira, que a gente faz um estudo rápido ali do Evangelho, uma coisa, e,
por quê? Porque o médium esclarecido ele dá uma condição de trabalho pros guias. (D. Iara –
CEACDL).
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O Bira, eu já comentei isso, ele tinha muito conhecimento da vida espiritual; então o passe
magnético foi colocado, isso há muitos anos, ele foi colocado por quê? Porque, o preto-velho dá
o passe na pessoa, tem questões que não há necessidade do preto-velho agir, a pessoa é
encaminhada para o passe magnético, entendeu, então é energia que ele não precisa colocar na
pessoa que tá recebendo aquilo, o próprio passista magnético pode colocar a energia nele, tanto é
que no passe magnético a pessoa não pode passar de três (3) minutos, não há necessidade,
porque já passou pelo preto-velho no andar de cima, e o resto é feito aqui embaixo, entendeu. O
passe magnético foi uma luz que o Bira teve ao implantá-lo aqui. Você pode correr em qualquer
centro de umbanda que não existe o passe magnético paralelo ao atendimento com um preto-
velho, não existe! Agora uma coisa eu tenho que falar que ele foi glorioso! Ter colocado o passe
magnético e ter deixado a incorporação. Isso ele foi glorioso! Como está sendo até hoje gloriosa
essa parte da incorporação. Porque a entidade precisa do médium pra trabalhar e o médium
precisa dela pra trabalhar, não é. Você vai num centro , por exemplo, vamos colocar kardecista
pra entender melhor, você não vê incorporação! Não vê, não vê, não vê! Só vê em reunião deles,
assim fechada. [...] o estudo prevalece sobre as entidades eles não tem incorporação, só no
desenvolvimento mediúnico deles, você tá entendendo. Você sabe que é! É reunião fechada,
você entendeu!? Então, lá prevalece o que: o passe magnético. (Marcos - CEACDL).

Na época do seu Jair, aqui atrás dessa nossa parte, a gente tinha uma casa, aí atrás. Morava uma
médium, sinceridade, eu não me lembro o nome dela. Ela morava na casa, e tomava conta do
centro, ela morava aqui no centro. Na época quando o Bira veio pra cá, acendiam velas, lá atrás.
E ela desceu, essa casa, ela caiu. (Ubirajara- CEACDL).

O Bira fez uma campanha na época. Então o quê que aconteceu? fez os tubulões, até tinha um
rapaz que era do corpo de bombeiros que trabalhou aqui também, um escuro, Danilo, e tinham
mais dois que ajudou ele, sabe, a furar buraco, aquele negócio todo, e aquela lança que joga
concreto, ela fica no caminhão e vai levando concreto, ela amassava aqui no corredor e jogava.
Então fez um, dois, três, quatro, cinco aqui, encheu com ferragem, aqui. Aqui em baixo, depois
desse muro que tem aqui, oh, embaixo, que aquilo ali era tudo do centro, até três metros e meio
depois do muro era do centro. Então, tum, tum, tum, tum, mais um, mais um, mais um, ai deu
aquela chuvaiada toda, vocês lembram da chuva! Deu uma chuva fabulosa. O que segurou o
centro? Os tubulões que foram feitos aqui e depois o muro, que os outros desceram lá pra Viação
Presidente... O que segurou! Quer dizer, ele teve uma luz, entendeu, porque o que ele queria
fazer, era colocar os tubulões, pegar a parte que era do centro, não sei se era três metros, não sei
quantos metros que era; e fazer uma plataforma.(Marcos – CEACDL).

Só que não teve jeito, porque choveu, e choveu muito, choveu muito, muito! [...] mas choveu foi
demais da conta! O que quê aconteceu? Até por causa dos tubulões terem segurado, o centro
rachou e aqui era telhado de madeira. Aí, então o que quê aconteceu? Depois disso tudo! Ele
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desencarnou e eu por... sei lá por que!? Eu assumi o lugar dele. Aí o mesmo rapaz, Danilo, que
ajudou ele a fazer os tubulões, ele falou comigo: “Oh Marcos ! Oh, esse telhado aqui tem que
tirar!” Porque a gente só via de baixo pra cima, não via de cima pra baixo, “tá tudo corroído pelo
tempo”, aquelas madeiras apesar de ser forte, mas tava correndo o risco, entendeu. Eu falei com
a Dona Iara: “Oh Dona Iara, oh, a gente vai ter que dar um jeito nesse negócio aqui!” Ela falou:”
Eu estou com você!” Que a Dona Iara é outra pessoa espetacular! Aí nós começamos a mexer,
mais derrubou foi tudo! Foram dois anos e meio sem reunião na casa! E foi uma batalha
violenta! (Marcos – CEACDL).

E aí o processo de inverter foi justamente de levar o peso maior pra área mais tranqüila,
porque lá é o lado do público, onde tem o mezanino, onde tem aquela área. Então o peso, ficou
mais na área, aonde agora é, é mais é, é ao ar né, ficou pro lado de cá, né ficou mais leve. Foi o
Danilo, ele queria assim: “vamos fazer o seguinte, vamos fazer uma borda assim, outra borda
assim, colocar o cruzeiro no meio e vamos passar isso pro lado de cá”. Aí a tia dele (do
Ubirajara), a Ilza, ela é engenheira hidráulica, falou: “Ô Marcos, é mesmo! você faz isso, porque
eu vou drenar aqui atrás, ou seja, lá do lado da rua, porque a água descia e pegava ali e passava
ali. Ela drenou, ela fez um dreno tudo dentro de um projeto, bonitinho, sabe. Aí mudamos,
passamos pra cá o altar. [...] Então, foi mudado o altar, aí colocou a sala da biblioteca, a sala
onde faz o café. [...]. Tem os banheiros e tal. Porque os banheiros eram do lado de cá passou tudo
pro lado de lá. Justamente pra poder aliviar o peso que tinha do lado de cá. Agora as imagens,
que tem aqui não dão peso não, muito pelo contrário, essas seguram. (Risos). (Marcos –
CEACDL).

[...] A gente abre as portas da casa para uma reunião de segunda-feira, aonde exige-se iniciação
de um estudo doutrinário. Pra quê? Pra que as pessoas comecem a entender o que quê é
realmente o espiritismo e não aquilo que eles ouviram falar, não é. [...] na terça-feira é o
desenvolvimento mediúnico, do corpo mediúnico, dos médiuns da casa [...]. A quinta-feira que é
atendimento de público somente é feito pelos pretos-velhos, antigamente é que havia também a
conversa do público com os soldados, com a linha dos escoras, porém, devido ao entendimento,
inclusive foi na época do Ubiratan, do Bira, que conseguiu perceber que muitas pessoas do
público, por não estarem preparadas e por não possuírem um estudo doutrinário, elas
interpretavam erroneamente o que as entidades falavam, porque como o linguajar deles (escoras)
é muito parecido, gosta muito de falar bobagem, gosta muito de brincar como a gente tem no
cotidiano da gente, elas por várias vezes, achavam que aquilo era destorcido, o entendimento
delas eram destorcidos.(Ubirajara – CEACDL).

Nossa casa tem o trabalho de visita ao asilo, nossa casa tem um trabalho de visita à sanatórios e
a hospital, nossa casa tem um trabalho de café que a gente leva pra favela, não é, a gente tem o
trabalho, também com campanha: campanha de cobertor, a gente tem campanha do quilo onde a
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gente atende muita gente. A visita do asilo a gente vai todo terceiro domingo do mês, a
campanha do quilo é feita no segundo e no quarto domingo do mês, a ida ao hospital é que a
gente marca, e o café é feito toda segunda quarta-feira do mês à noite. Os outros eventos a gente
vai marcando: a campanha de Natal é feita no final do ano, a campanha do cobertor é
juntamente, logo depois do meio do ano, logo quando começa agosto, a época de frio, a gente
começa a fazer a campanha, não é, que pra cobrir, arrecadar, pra gente poder comprar cobertor,
pra gente poder conseguir as coisas, a gente faz peça, a gente faz bingo, a gente faz as coisas pra
poder arrecadar, lembrando que, nós nunca pedimos dinheiro a ninguém, qualquer pessoa que
queira nos ajudar, às vezes, com a quantia em dinheiro, a gente pede que ela reverta no material
que a gente precisa, mas a gente não pega o dinheiro. Porque, infelizmente, o dinheiro é uma
coisa muito complicada; se uma pessoa te dá um saco de arroz, qual vai ser o fim do saco de
arroz? Alimentação! Agora se uma pessoa te dá dez reais!? Ele pode virar um monte de coisas. E
depois a pessoa chega pra você e fala assim: „O que quê você fez com os dez reais?‟ Então, pra
evitar esse tipo de transtorno, esse tipo de dúvida, a gente prefere que a pessoa transforme
naquilo, no que ela quiser doar. E...tirando esse ano, ficamos adultos com a campanha do Natal,
dezoito anos, conseguimos finalizar a campanha com oito mil (8.000) quilos de alimentos,
conseguimos finalizar a campanha com mil bolas, e conseguimos fazer mil saquinhos de bala,
pipoca, pirulito que foi entregue. (Ubirajara – CEACDL).

Na hora que eu liguei, que a gente vai com o Papai Noel, a gente vai com bola, saquinho de bala,
pipoca, pirulito, aquelas coisas todas e o alimento a gente leva pra instituição, e, chegando lá, a
gente não esquece nunca disso; na hora que nós chegamos uma enfermeira falou assim: “Aqui,
faz o seguinte, vem primeiro nesse quarto aqui, porque esse menino nem dormiu, porque nós
avisamos que Papai Noel vinha, ele tá numa euforia, numa alegria, tão doido querendo o Papai
Noel, “Cadê o Papai Noel?”Ele tinha nove (9) anos. Então, a gente falou:” então vamos lá!”Ai
nós chegamos, nós levamos a bola, nós levamos o saquinho, mas na hora que ele viu o Papai
Noel, a alegria dele foi tão grande que ele largou a bola e largou o saquinho, ele queria o Papai
Noel, a alegria dele era o Papai Noel, todo mundo ficou encantado com aquela alegria, desse
menino, com o Papai Noel. E assim, fizemos a visita, saímos e fomos visitar as outras alas; ele
tava numa ala, ele tava todo entubadinho, cheio de soro, com a mangueirinha enfiada e tal, e
assim foi, fomos visitar outra ala, na hora que a gente acabou a visita e que a gente tava indo
embora, a enfermeira chamou a gente, ela me chamou e falou assim: “fala com o pessoal que ele
estava só esperando o Papai Noel chegar.” Ele faleceu. E naquele instante, houve aquele aperto,
não é, o coração da gente aperta, dá uma tristeza, mas ao mesmo tempo, vem aquela coisa,
aquele esclarecimento, que eu falei com todo mundo, a gente foi para a capela, fizemos uma
oração pra ele; eu falei com eles: “vamos agradecer à Deus, pela oportunidade que ele está nós
dando; sabe por quê? Porque nesse momento final da vida dele de sofrimento, entubado,
sofrendo do jeito que ele tava, esse menino foi um exemplo pra nós.” (Ubirajara – CEACDL).
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TUEDLUZ – Tenda de Umbanda Esotérica Divina Luz


Para contar o surgimento da TUEDLUZ, a gente tem que voltar um pouco mais no tempo. A
mamãe, a Mãe Tina, que foi a fundadora da TUEDLUZ ela sempre foi uma pessoa religiosa,
viemos de berço católico, ela casou-se e meu pai veio a falecer com três meses de casada, aí ela
ficou um pouco perdida e conheceu a doutrina espírita mais ou menos no começo da década de
setenta (1970) e veio a conhecer a Umbanda um pouco mais tarde, por volta de setenta e dois
(1972), setenta e três (1973) por aí, quando nós conhecemos a União da Mocidade Espírita
Antônio Loreto Flores que era um terreiro de Umbanda que existia ali na, perto da Antônio
Carlos; ai nós ingressamos nesse terreiro, ela inicialmente, depois em seguida eu. (Mãe Andréia
– TUEDLUZ).

Até que viemos conhecer a Umbanda esotérica, através da Mãe Marilene, ainda na década de
setenta (1970), mas, já no finalzinho dessa década. Então, nós iniciamos na Umbanda esotérica e
quando a Mãe Marilene fechou o Terreiro por motivo de mudanças para os Estados Unidos, não
é, ela passou a ordem pra Mãe Tina de constituir a casa dela. (Mãe Andréia – TUEDLUZ).

Em 1981 nós fundamos a TUEDLUZ. Quer dizer, antes disso, nós já fazíamos reuniões na casa
de um, na nossa residência, na residência de amigos e fomos começando um grupo. [...] Assim a
gente montou um grupo na rua Guarani onde residíamos. Depois nós alugamos um barracão que
estava ainda em término de construção. A senhora lá cedeu pra gente, a gente ia acabar de
construir o imóvel e ela cedeu. Inicialmente quando a TUEDLUZ foi fundada era de aluguel e
foi feito um contrato. Esse contrato de comodato que a proprietária fez conosco durou cinco anos
e assim que terminou o contrato ela pediu o imóvel. A partir daí foi um sufoco porque pegou a
gente de surpresa e o centro já tinha toda uma estrutura pra realizar os nossos trabalhos, os
nossos atendimentos, a TUEDLUZ já era conhecida na região. No entanto, nós fomos obrigados
a sair porque ela tinha esse direito. Atendemos algumas vezes aqui em casa, nessa garagem,
aqui, onde nós estamos; até que a gente recebeu o convite pra ficar no galpão, era no fundo de
uma residência, na rua de cima da TUEDLUZ na época era rua São Francisco, agora não sei se é
Euvídio Prisco. Aquela de cima, ou é Gustavo Capanema. Nós ficamos mais ou menos um ano e
oito meses, um ano e dez meses, mais ou menos. Mas, a gente já sabia que era um prazo
pequeno, que era de no máximo de assim... ele tinha falado em torno de um ano e a gente
acabou ficando quase dois anos. Eles também pediram o imóvel, eles tinham as necessidades
deles. Nós quase fechamos a TUEDLUZ, a TUEDLUZ quase acabou. Um dia de muito
desespero, de muito pranto a gente recebeu a visita do tio dos proprietários do atual local onde
hoje é a TUEDLUZ. Então, ele falou que os sobrinhos dele estavam querendo vender o lote e
que ele havia conversado e feito uma proposta pra eles: a gente ir pagava aos poucos, construía,
depois a gente ia arrecadando fundos. E assim nós fizemos. (Mãe Andréia – TUEDLUZ).
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Muita coisa interessante a gente passou, não é, é... tem aqui as fotos da gente construindo o
ambiente. Oh, pegando mesmo na enxada. Isso aí foi quando começou a construir a sede. Olha,
lá era só lote mesmo. Era virgem, era só lote, aí nós cavamos, levantamos algumas paredes, nós
mesmos levantamos; eu e minha mãe nunca mexemos com alvenaria (leve riso), mas na hora lá,
“vão que vão, vão fazer!”, tem algumas paredes lá que eram tortas agora já nem existem mais
essas paredes, graças à Deus! Muita doação de tijolo refugado, que é tijolo com pequeno defeito,
às vezes é meio tijolo, então, a gente ganhava caminhões e caminhões e, assim, a gente foi
construindo, isso aqui tudo é a gente fazendo essa, essa segunda parte. Então, a casa passou a
reerguer, passou por uma série de reformas, já ampliou. Hoje nós já temos um prédio de dois
pavimentos, vários departamentos funcionando. Antes era basicamente a área do templo mesmo,
era apenas a área de atendimento, agora temos a área de assistência, os vestiários uma cozinha e
os banheiros e a tronqueira que é fundamental a toda casa. Então, hoje nós temos esse espaço
maior e mais as salas de tratamento, e também o salão de festa. (Mãe Andréia - TUEDLUZ).

Depois nós construímos esse ambulatório médico na frente. E a gente trabalhou um ano e pouco
com atendimento médico gratuito, com distribuição de remédios, então nós tínhamos lá é: clínico
geral, pediatra, tinha até alergista tinha, né, que vacinava as pessoas contra alergia e tudo, mas
infelizmente a gente contar com isso é difícil, porque a carreira de médico é complicada, e aí por
fim os médicos foram, uns foram viajando para o exterior, outros foram arrumado plantões mais
difíceis, foram abandonando e a gente teve, então, que abrir mão desse desejo da mãe Tina. A
Mãe Tina sempre teve uma vocação filantrópica muito grande, ela sempre pensava na
TUEDLUZ como a Umbanda, mas também pensava na TUEDLUZ como uma instituição
filantrópica, tanto que desde o começo ela fez questão de ser tudo registrado nos órgãos públicos
direitinho, tem CNPJ próprio, tem Estatuto, o Estatuto versa inclusive sobre o imóvel, que não
me pertence, não pertencia a Mãe Tina, pertence à Casa, não é, tem a destinação do imóvel caso
a diretoria venha a decidir pelo fim da instituição, como que o imóvel toda a propriedade da
TUEDLUZ será destinada, ou seja, não fica nada pra gente graças à Deus! E... aí do
ambulatório, nós construímos, o segundo andar pra fazer o salão, não é, de festa que a gente já
fazia uma série de eventos, que tudo isso aqui foi construído assim: com feijoada, com bingo,
com festa junina, tudo assim. Algumas doações, em dinheiro e em produtos eram: caminhões de
areia, caminhões de brita, caminhões de cimento que chegava, mão-de-obra; você pode vê que os
próprios médiuns participavam, nós também, como eu disse, mamãe, eu, a gente calejou a mão
aí! Então, assim que surgiu a TUEDLUZ. (Mãe Andréia – TUEDLUZ)

Em dois mil e cinco (2005) a Mãe faleceu, Mãe Tina subitamente faleceu e a gente assumiu a
casa, os membros na época... tivemos uma reunião, porque eu além de não ter a mãe de santo, eu
não tinha a mãe também, então eu fiquei bastante abalada, sou filha única e a gente era muito
unida, muito ligada, mamãe e eu; mas aí... passado a fase do susto do momento, nós tivemos uma
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reunião de diretoria com os médiuns e eles pediram se eu podia dar prosseguimento e a gente
entrou numa concordância que sim e, aí, nós fomos caminhando, graças à Deus! Hoje a casa
permanece de pé, muito cheia, tem dia que a gente, faz atendimento até mais tarde. (Mãe
Andréia – TUEDLUZ)

Depois da partida da Mãe Tina muita coisa nova a gente veio trabalhando. É como as entidades
falaram: “agora é uma nova etapa!” Então houve um tempo que a gente manteve como era,
depois disso as entidades começaram a fazer pequenas mudanças, mudanças sutis, não é, como
por exemplo: o retorno do atabaque, foi o Pai Roque que é o mentor da casa quem pediu, nós já
usávamos o atabaque, usamos o atabaque numa ocasião na TUEDLUZ. [...], a gente voltou
alguma coisa de africanismo a gente trouxe de volta, não é, desde que não venha ferir os
princípios que norteiam o nosso princípio que é a Umbanda esotérica, que ela não tem esses ritos
africanos, então ela não tem as vestimentas, os paramentos africanos, não é, a Umbanda esotérica
não tem os rituais de matança que se realiza no candomblé [...] a única coisa que se trouxe foi
essa parte musical que é o atabaque, com o atabaque veio a dança. Tanto a dança, quanto o
atabaque são usados apenas nos rituais festivos. O Pai Roque não permitiu que se introduzisse
nos trabalhos de atendimento porque nosso trabalho não é dessa forma, então, só mesmo quando
a gente faz uma homenagem a um orixá ou algum ritual de iniciação é que a gente usa, na
verdade além dele resgatar um pouco do africanismo, ele resgatou o quarto pilar da Umbanda
que é o pilar da arte que não só engloba a música como outras partes que a gente pode dar uma
conotação artística, como a própria grafia não deixa de ser uma parte da arte. Os outros três
pilares seria a ciência, a filosofia e a religião todos esses pilares são citados nas obras do W.W da
Matta e Silva e do Rivas Neto, [...]. E hoje mesmo, algumas pessoas quando a gente colocou o
atabaque [...] e a dança [...] muitas pessoas falaram assim: “Então você vai transformar a casa
num candomblé!” Como também quando a gente trouxe o passe magnético, o estudo do
evangelho sistematizado muita gente falou que a gente ia transformar a TUEDLUZ em
kardecismo. Então, não é esse o objetivo, tanto é que os trabalhos permanecem iguais, a gente
aprende coisas com outras pessoas, com outros segmentos e outros chefes de religiões e aquilo
que é interessante pra gente colocar na casa, que a gente acha que vai favorecer, não só a parte
religiosa mas a parte moral também, não só do grupo como da assistência, a gente insere no
trabalho, mas sempre permanecendo, sempre preocupando em não desvirtuar o que a gente
aprendeu ou o que é básico nosso. (Mãe Andréia – TUEDLUZ).

Os tratamentos espirituais acontecem em algumas sextas-feiras. Porque a sexta-feira, ela é


intercalada, uma sexta-feira é aberta ao público, na sexta-feira seguinte, ela é fechada. Na sexta-
feira que a reunião é fechada é onde acontecem esses trabalhos: dos cristais, do trabalho de passe
e, alguns trabalhos com entidades que são direcionados para esse dia também. Nesse dia a casa
funciona, o corpo mediúnico no todo, então, pode acontecer trabalho que a entidade agendou,
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como trabalho de passe magnético, como trabalho de cromoterapia, dos cristais e também
acontece o desenvolvimento mediúnico, também nessa sexta-feira que é fechada. (Pai Gil-
TUEDLUZ).

A Umbanda esotérica é um segmento que guarda, que cultua a influência ameríndia e africana,
como os outros seguimentos de Umbanda, mas que junto com isso, preserva essa raiz, esse
conhecimento milenar, que é o conhecimento egípcio, que é o conhecimento dessa parte asiática.
A Umbanda esotérica é mais ligada à cultura asiática, porque a gente preserva essa questão da
astrologia, essa questão da influência numérica, astrológica do sol em relação aos signos, então
isso, pra gente é uma coisa muito importante, e uma ferramenta desprezadas pelos outros
segmentos de Umbanda. É o conhecimento que ficou perdido e que tem uma influência porque
nós vivemos, hoje, o nosso calendário é romano, a nossa influência lunar, a gente segue tudo,
através desse princípio e é uma cultura muito rica, porque é a cultura mais antiga: a milenar.
Então, a Umbanda esotérica, ela traz essa raiz, ela não dispensou porque houve um tempo que
esses povos eram unidos, então todos esses conhecimentos eram. Eram unificados numa só
religião, quando houve essa fusão, essa separação, então cada um levou um desses troncos, não
é, e permaneceu fechado dentro desse conhecimento. Então esse fio esotérico, essa raiz que é a
Umbanda esotérica, ela procura resgatar dentro do possível a parte dessa cultura que foi separada
numa determinada época, numa determinada transformação do tempo da formação da
humanidade, então o esoterismo da Umbanda ele se apóia trazendo essa cultura, essa influência
pra nós, ela é muito importante; por isso, nossos pontos riscados são diferentes, a nossa forma de
trabalho, as nossas cores de identificação, todas são diferenciadas porque elas são apoiadas nessa
questão esotérica da Umbanda. Nós temos um trabalho aqui na casa que nós falamos que é um
trabalho de genoterapia que é feito através de uma ferramenta que é própria e única da Umbanda
esotérica, que nós conhecemos como neumas, então é um aparelho tá, ele é construído em
madeira e ali através daquele aparelho nós trabalhamos com a força dos cristais também, esse
trabalho ele é específico para saúde, energias de saúde, tanto física, quanto mental e espiritual. A
gente trabalha os três corpos porque o corpo físico manifesta o que o mental somatiza e o que o
espiritual atraí; então a gente tem que fazer o processo pra um refletir no outro. [...] Aqui tem a
sala do passe onde é feito todo o trabalho de passe magnético, terapia, cromoterapia que é feito
com as luzes. (Pai Gil- TUEDLUZ).

A camarinha não é necessariamente aquele modelo de camarinha que a gente tem nas casas de
nação, mais é...uma sala onde um médium para ser iniciado, pra passar pelos rituais de iniciação,
ele tem que fazer um recolhimento de no mínimo setenta e duas horas, então aqui são feitas
oferendas e tal; então tem as pessoas que podem entrar para cuidar, na ocasião certa, isso tudo é
forrado com as cores específicas pra fazer a mesa do orixá, todos os móveis são retirados, fica
apenas uma esteira. (Pai Gil – TUEDLUZ).
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Para o iniciado realmente escutar o interior dele, e escutar as energias que vão tá presente ali.
Então assim, não tem a mesma característica da camarinha que tem no candomblé que ali mata
bicho, corta aqui, vira o sangue do bicho na cabeça da pessoa e amarra o pano, não tem nada
disso. Ali ele tá preparando uma das obrigações, é essa que ele tá fazendo, não é, preparando o
banho que ele mesmo vai tomar, então ele mesmo prepara, dorme no chão, dorme na esteira, pra
quê? Pra demonstrar o sacrifício pra ele vê que o negócio não é fácil não. Que o povo acha, a
gente fala muito, que ser umbandista é você por a roupa branca e trabalhar. É igual eu mencionei
pra você, quando a gente constituiu a escola de médiuns, muita gente caiu fora, falou: “eu não,
eu vou ter que estudar, não, eu não tô aqui pra isso não!” Então, é pra gente mostrar que a
Umbanda não é só eu por a roupinha branca, não é só ser chamado de médium, não é só ser
chamado de Pai-de-santo. Umbanda é sacrifício, é trabalho, é dedicação. (Mãe Andréia -
TUEDLUZ).

Como pai de santo eu tenho tudo que tem lá no Peji, então aqui é um peji, eu já tenho o
fundamento de uma casa, então com essa cruz que é igual a do peji, com essa tábua que é minhas
ordens de trabalho, então, é fundamento de terreiro, aí eu tendo um espaço eu posso montar o
meu terreiro, montar o meu peji, e as imagens pela questão sincrética é... opção, se eu quiser eu
não preciso ter, mas as grafias eu tenho que ter. [...] Ah!! O meu jogo de búzios fica na minha
casa, porque eu já tenho autorização pra poder jogar, a mãe mantém o dela aqui no terreiro. Aí as
guias são assim oh! Essa é a guia de sete linhas, então ela vem uma pedra, uma pedra de cada
orixá e na ponta grafada, as grafias cabalísticas aqui. Essa é a guia de orixá de confirmação,
então, quando o médium ainda, ainda é menor, ele tem o crucifixo de metal, depois que passa a
ser pai-de-santo, ai ele vem com a cruz que a gente fala triangulada, então vem as grafias aqui e
o triângulo com a cruz centrada e essa é a guia máxima, é a guia de chefe de terreiro e é a guia de
água marinha, então, essa guia a gente usa em dia de ritual, então quem tem essa guia aqui é só
eu e a mãe Andréia, é a guia do chefe de terreiro mesmo, do pai-de-santo. A gente joga com
nove búzios e dentro daquela tábua com as grafias. No candomblé o jogo de búzios são dezesseis
búzios, às vezes, jogam numa toalha cercada de guias. (Pai Gil – TUEDLUZ).

A Umbanda esotérica vem do Rio, do Pai da Matta, de Itacurussá. Itacurussá é uma cidadezinha
praiana do Rio de Janeiro. Então, ele foi recebendo os ensinamentos do Pai Guiné que era o
mentor dele. Ele, Pai da Matta, iniciou na umbanda popular, nós também iniciamos na umbanda
popular, até que conhecemos a umbanda esotérica. Então na década de sessenta (1960) começo
da década de setenta (1970), ele recebeu os ensinamentos do Pai Guiné que tornou esse
segmento da Umbanda um pouco diferente dos demais ritos justamente por causa dessa
diferenciação do africanismo, não é [...]. Então, nasceu com o Pai da Matta e na década de
setenta (1970) nós tivemos contato com essa doutrina que a gente abraçou e vem trazendo, né,
até hoje graças à Deus! (Mãe Andréia – TUEDLUZ).
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Depois esse comando passou pra São Paulo porque passou pro Rivas Neto que era um iniciado
mais velho do Pai da Matta; porque na hierarquia da Umbanda esotérica como na do candomblé,
o filho mais velho no santo, na iniciação, recebe o comando. Então, o Pai da Matta passou pra
ele o comando, por isso, expandiu-se em São Paulo [...]. Rivas Neto fundou a „Escola Iniciática
do Cruzeiro Divino‟ que é presidida por ele, o filho mais velho do Pai da Matta. (Pai Gil –
TUEDLUZ).

A mãe Marilene ela foi consagrada pelo Pai da Matta, no caso ela é irmã de santo, santé que a
gente fala, Pai da Matta falava santé. Então Mãe Marilene é irmã de santé de Rivas Neto. E... a
Mãe Marilene era filha do pai da Matta, Mãe Tina filha de Mãe Marilene. Mãe Marilene é... avó
da Mãe Andréia. É nossa avó de santé. Mãe Marilene foi embora do Brasil, passou o comando
pra Mãe Tina e o Pai da Matta veio fazer a consagração e confirmar a passagem desse comando
que foi aquela cruz, as obras de trabalhos, entendeu, como eu recebi das mãos da Mãe Andréia;
Mãe Tina veio me preparando, mas não deu tempo, aí a Andréia completou o ciclo, né. Me
entregou. Um dia eu vou tá entregando isso pra mais alguém. Um dia eu vou tá entregando
também uma cruz e uma tábua dessa pra um filho meu, pra ele dá continuidade. (Pai Gil –
TUEDLUZ).

Inicialmente, ela abraçou a Umbanda pela dor, não é, foi onde ela foi buscar alento pra dor da
perda do marido, mas depois ela abraçou a Umbanda esotérica por amor e em cima desse amor
ela construiu toda a nossa história [...]. Graças à Deus é herança da Mãe Tina! Foi herança dela
pra nós! (Mãe Andréia - TUEDLUZ).

Partes gerais das entrevistas:


Ogum, ele é um soldado, ele vem como general, como tem aquela pessoa que vai comandar,
todos os outros vamos dizer assim, entre aspas, que os outros são „subordinados‟, então, ele vem
pra defender, vem abrir os caminhos, “deixa olhar para ver se o caminho está todo limpo, se está
tudo ok. se não tiver eu vou limpar para que as outras venham, cada uma fazendo seu trabalho”.
[...]. A bem da verdade, o primeiro que vem limpar tudo são os exus, é aquele que faz limpeza,
que toma conta mesmo, do terreiro desde lá de fora, até aqui para dentro. Então, a gente começa
a primeira limpeza do mês com os exus pra gente abrir os caminhos.... Aí vem Ogum... E aí
vem...seguidamente Iemanjá dona das águas, que muita gente fala que ajuda na saúde, no amor,
dependendo da linha que ela vem, seguindo vem Iansã, Oxum. (Anamir - TUPJA).
Xangô é justiça, viu, vem cobrar, mesmo! O pessoal que precisa, esses negócios que estão em
juízo, essas coisas, a gente pede a ele para ajudar essas pessoas. (D. Leonor – TUPJA).
E Oxalá maior, sincretismo com Jesus Cristo que tá aí para iluminar a todos! (Anamir - TUPJA).
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A gente fala muito, muito, muito, são dos pretos-velhos que quase como se fossem psicólogos,
são aqueles que as pessoas procuram para orientar; médicos também, dão receitinhas, são mais
para esse lado. Os meninos de angola que nós chamamos de menino de angola, na Umbanda,
Cosme e Damião que é um de seus representantes: a alegria, o discernimento, a tranqüilidade, o
não preocupar, dá um pouco de refresco; os caboclos que são representantes da natureza, a
relação nossa com a natureza, de proteção as matas e tudo. No caso do caboclo, pode ser
considerado aquele pai que está ali para aconselhar: “mas... opa!” De falar mais duro. E junto a
eles todas as linhas todas as falanges umas ajudando as outras. (Anamir - TUPJA).

Eu entendo assim, que a gente está bem perto do que representa o povo porque a nossa religião
ela está de uma certa forma representando os escravos, os índios, e o Brasil é praticamente feito
de escravos e de índios; os outros vieram e misturaram. Embora vieram europeus, os
portugueses, os asiáticos, os japoneses, etc. etc... A origem e a noção dos índios e depois dos
negros formaram a maioria. Então, eu acho que a Umbanda está representando exatamente isso,
nós somos o povo brasileiro sim, a Umbanda representa o povo brasileiro sim. (Anamir -
TUPJA).

Transe/Primeiro relato:
Eu acredito que você esteja perguntando do momento em que a gente está lúcido até o momento
que você deixou-se incorporar por uma entidade. Esse trabalho é um trabalho de concentração, a
partir da evolução mental e de estudo que a gente tem e busca, há a entrega completa de seu
corpo e da sua mente, mas com a reserva de que você é dono daquele corpo, daquela matéria,
então você entrega mas consciente. Você vai sentir os fluidos e a entrega é proporcional ao seu
desenvolvimento mental. Agora, eu não viro um outro ser, sou eu mesma, mas a gente
desenvolve a mediunidade auditiva a mediunidade visual, que você acaba ouvindo o que eles
querem que você diga, vendo, muitas vezes, você consegue ver também o que está
acompanhando aquela pessoa qual espírito a aura daquela pessoa como esta! E o sentir também,
a sensação, porque a pessoa chega para você um pouco carregada e você desenvolve a sensação.
Então, para você desenvolver isso tudo não é: “opa hoje eu já sei o que tá acontecendo! Não”.
Existe todo um processo de estudo, de freqüentar, de ouvir, de entender, de aprender, de se
entregar: aí tem que haver a entrega, sem a entrega você não consegue o transe. Então tem que
haver a entrega: “eu estou entregue o que vier eu estou aceitando” e quem está de fora é que vai
saber, o que você aceitou se pode ficar aqui nesse terreiro ou não porque em cada lugar existe a
passagem de um espírito. (Anamir - TUPJA).

Transe/Segundo relato:
O transe é uma questão muito complicada e origina uma curiosidade muito grande. As entidades
tem uma forma de aproximar: primeiro ela emite fluidos, depois ela se aproxima, depois ela se
irradia, depois ela envolve o médium, até que ela tenha condição de se manifestar. Esse é um
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processo que nós chamamos de cinco fases, e é justamente esse processo que é a parte prática do
desenvolvimento mediúnico; a pessoa tem que desenvolver essa condição para que a
manifestação se dê. A incorporação ela se faz da seguinte forma: através desses envolvimentos e
a entidade ela atua diretamente no psíquico do médium, nós ficamos num estado de consciência
alterado: a sua visão, a sua fala, a sua audição, a sua coordenação motora, elas estão em plena
atividade, mas a sua consciência do seu eu, naquele momento, você não tá operante, você tá fora
de área e o espírito atuante é que está ali usando essa ferramenta, esse material humano para se
comunicar e fazer o trabalho dele. Então, na verdade, o que as pessoas entendem, muitas vezes,
acham que se não for inconsciência a incorporação não aconteceu; é o estado de consciência que
se altera. Então, você não é dono das suas palavras, naquele momento porque muitas vezes, na
maioria delas, você não tem conhecimento do que vai ser dito durante o tempo da incorporação a
gente permanece no estado de consciência totalmente alterado. (Pai Gil - TUEDLUZ).

Transe/Terceiro relato:
Varia de pessoa para pessoa, tem pessoas que não tem transe quase nenhum e algumas pessoas já
tem o transe total; eu às vezes, até falo que você não tem que ficar totalmente inconsciente,
porque você vai dar oportunidade a outras energias. Eu me entrego e a minha entidade é que vai
agir e o que ela achar o que eu devo ou que eu possa saber que fique pra mim, você entendeu!
Mas eu não vou me preocupar. Não é por aí não; não que você não vai ficar em transe completo;
você fica! Mas assim, eu posso até lembrar de você: “Ah, eu conversei com o seu exu”,
principalmente quando são muitas pessoas, posso até me lembrar e tal, mas fica aquela coisa
vaga na minha cabeça, será que...? É até muito perigoso o médium assim, totalmente
inconsciente, principalmente médiuns que fazem transporte, médiuns que fazem a desobsessão,
então, isso é muito importante, que você não deixe que qualquer energia tome totalmente a sua
mente para que você possa ter um certo domínio. (Mãe Teresa - CBPC).

Transe/Quarto relato:
O entendimento da incorporação, é muito mal divulgada, pois, a maioria das vezes, as pessoas
entendem o seguinte: „vai sair o espírito de um corpo vai entrar outro‟. Não é assim que
acontece. Até aquela parte: „dois corpos não ocupam o mesmo espaço‟, então, por isso, o
trabalho do desenvolvimento mediúnico, exige uma conciliação do mentor espiritual, junto ao
corpo, a matéria e junto ao espírito do médium, para que ele dê aquela autorização para a
manifestação. Essa idéia do Ghost, que é a idéia de incorporação que as pessoas tem é a seguinte:
„saiu minha alma entrou outra‟; não é assim que funciona! Nunca o espírito do médium vai
abandonar completamente a sua matéria, vai! Apenas na hora em que terminar a sua missão.
(Ubirajara - CEACDL).

Para mim, ser umbandista é ter o contato ou não perder o contato com aqueles que iniciaram essa
religião no Brasil, que foram os nossos ancestrais que os brancos trouxeram para cá, apesar de
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que a Umbanda mesmo é brasileira, é uma religião brasileira, mas ela tem um elo com a África
que é um elo muito maravilhoso! Então ser umbandista é como dizer para você assim: “eu sou
africana, eu sou descendente de africano!” Isso é muito bom! É como se eu tivesse uma ligação
ainda com a África através da minha religião, eu tenho uma ligação com a África. (Míriam –
TUPJA).

Eu não sei se você viu, se você estudou isso, a Umbanda foi muito perseguida no passado a gente
tinha que ter o registro; a TUEDLUZ não chegou nesse ponto, quando a TUEDLUZ foi
registrada já era no cartório de pessoas jurídicas, mas pouco antes, poucos anos antes o registro
de terreiros de Umbanda era na delegacia de polícia, na mesma vara, no mesmo setor onde se
registravam casas de prostituição, bares, zonas e boemias, a gente era classificado no mesmo
grupo. A Umbanda passou por uma fase muito difícil, polícia entrava, destruía o terreiro inteiro,
infelizmente a Umbanda passou por isso. (Mãe Andréia – TUEDLUZ).

Lá na casa do Pai Henrique tem umas médiuns mais velhas, não é, elas assim... conversando:
“você lembra quando todo mês pra gente tocar a sessão a gente tinha que ir lá na delegacia pegar
o alvará! Tinha que ir lá na delegacia pegar a autorização!”... Isso elas contam essa história, todo
mês tinham que buscar autorização pra poder tocar a sessão, muitas vezes, tinham que parar os
atabaques e os cantos. A cultura popular traz muitas coisas que não tem uma raiz, não tem uma
composição, por exemplo: as curimbas; não existe um autor, elas são de todos. No meio dessas
curimbas que é de todos, aparecem muitas coisas que a gente não sabe de onde é que veio
também, por isso, têm cantos da linha de exu que os consideram malandros, viciados, cafetinas,
prostitutas. Então, se a polícia chegasse fechava o terreiro. Gira de exu, elas contam, tinha que
ser no escuro, com luz apagada, lá no alto da madrugada, não era aberto ao público e era uma
coisa muito restrita, justamente por causa desse preconceito que era muito grande. (Pai Gil –
TUEDLUZ).

[...] a gente também precisa de um ambiente natural, mas a gente não acha mais! Caçar um lugar
apropriado, mais distante obviamente. Aí, você tem que deslocar com mais tempo, você sair
daqui. Chegar do serviço, sair daqui, deslocar pra lá, depois voltar e tudo mais, dia de semana
pra gente que trabalha é difícil! [...] riacho a gente já desistiu, quando a gente procura assim, é
mata. Então, isso [...] é uma coisa que choca muito a gente, porque hoje infelizmente a gente tá
sem espaço mesmo pra praticar na natureza. (Mãe Andréia - TUEDLUZ).

Os próprios médiuns que estão na Umbanda tem vergonha de dizer há que ele veio, há que ele
está aqui, não é. Nós passamos um final de ano no Rio, então assim, é anos luz de diferença da
Umbanda ou do Candomblé daqui de Minas. Porque você vai no Rio, de manhã cedo o pessoal
já tá indo para a praia pegando ônibus comum, tudo vestido de santo, batendo o atabaque, com as
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flores na mão, andando na rua normal, sabe, normal! [...]. Agora aqui não! Se você encontrar
alguém na rua e te perguntar se você tá indo para festa de Iemanjá, você fala que vai para
qualquer lugar: “estou indo na lagoa, não estou indo para festa de Iemanjá, não. Estou indo para
a lagoa!” E os próprios médiuns não assumem [...]. Então é preciso abraçar a Umbanda. Eu não
estou dizendo que você precisa afrontar ninguém, mas Assumir! Não preciso afrontar ninguém,
mas também não preciso sentir menor do que ninguém, eu tenho uma religião como outra
qualquer, um credo como outro qualquer! (Míriam – TUPJA).

As entidades são o principal sustentáculo, o principal caminho, a ferramenta de trabalho na


Umbanda, é o carro chefe! Um terreiro de Umbanda não é um terreiro se não tivermos as
entidades presentes. [...]. Os pretos-velhos trabalham mais nessa questão de fazer as pessoas
entenderem que existe um caminho, que precisamos evoluir. São espíritos que não precisavam
mais, hoje, na sua grandeza, no seu grau de evolução, de assumir essa roupagem fluídica, mas
assim o fazem, pra mostrar justamente, que apesar de tudo, temos que ter humildade, sem essa
humildade: não no sentido da pobreza, de aceitar ser humilhado; mas, a humildade de saber que
somos aprendizes, [...] a principal tarefa dos pretos-velhos dentro do terreiro, ao meu ver, seria
essa:„ensinar a gente a ser humilde pra poder crescer‟. Eles trabalham também com a questão da
saúde, da dispersão de energias e o equilíbrio. Os caboclos já são entidades que trazem, assim, o
espírito na sua forma mais produtiva, mais forte, mais viril, fazem o trabalho mais ligado a
questão do equilíbrio físico, mental e espiritual, [...] são entidades, com uma forma de
comunicação mais rude, mais seca, falam muito pouco, às vezes, falam um pouco embolado, [...]
são entidades que ensinam também que é a gente que tem que ter força, e ter coragem. [...]. São
espíritos que se manifestam da forma indígena, [...] trazendo muito a força da natureza [...]. Os
Meninos de Angola [...] são espíritos que se manifestam mostrando pra gente os dois lados, são
gêmeos, é uma energia dúbia, então, eles trazem o seu lado positivo e seu lado negativo, mas no
sentido assim, o seu lado que está ativo crescendo e seu lado que precisa crescer. São entidades
que vem com uma forma de trabalho muito diferente, são brincalhonas, conversam embolado
[...], às vezes, conversa mais certo, [...] mas naquela brincadeira, parece que está fazendo hora,
parece que está distraído olhando pro tempo, [...] é a força que se manifesta através das crianças,
[...] e mostram pra gente que, como a criança vai crescer, vai florescer, mas pra gente chegar a
algum lugar a gente precisa aprender a caminhar [...]. E os exus que nós chamamos de nossos
guardiões, [...] são as entidades que estão mais próximas de todos nós e entendem com maior
facilidade as nossas necessidades humanas, e por isso, é muito comum direcionarmos aos exus
aquelas questões sentimentais, financeiras, e principalmente de energias pesadas que a gente vai
adquirindo, a gente vai pegando pelos nossos caminhos à fora, pela questão nossa mesmo, das
nossas imperfeições que a gente movimenta, nós temos nossos porões, então de vez em quando a
gente deixa isso vir a tona, do nosso dia-a-dia, da nossa rotina, da competitividade, mercado de
trabalho, questão sentimental, do nosso gênio, de nossa índole, tudo isso! [...] porque o exu não
te adula como um preto-velho, ou não te ensina a ter força e coragem como um caboclo, ou não
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leva de uma forma alegre como uma criança; ele fala na sua cara o que você precisa de ouvir:
“Olha você tá assim, porque você tá contribuindo pra isso, então, muda isso que você vai vê o
resultado aqui, eu posso te ajudar até aqui, mas daqui pra frente é você que tem que fazer a sua
parte!”[...]. Então, na síntese, todos eles vem trazendo essa questão: precisamos da humildade, da
força, da coragem e precisamos entender que o caminho tem que ser caminhado passo a passo
pra gente poder crescer. (Pai Gil – TUEDLUZ).

[...] ela (a Tenda) virou Porto Seguro, não só para as pessoas que já estão acostumadas a
freqüentar o terreiro, mas também para as pessoas que vem de fora, sentem uma certa segurança,
uma certa paz, um refúgio, às vezes, para fugir um pouco dos problemas. E também com relação
a gente mesmo que freqüenta assiduamente, porque a vida é tão turbulenta, que há momentos em
que eu quero fugir, vou pro terreiro! Então, virou assim um Porto Seguro, um ponto de apoio
espiritual, casa espiritual, [...]. (Anamir –TUPJA).

Em primeiro lugar, você começa a valorizar tudo que você vê aqui dentro e depois você começa
a valorizar a força e a coragem que a Umbanda prega, [...] a luta, o sacrifício. A gente começa a
aprender a amar mesmo a casa; você começa defender a casa, porque você começa a se sentir
parte dela; então, cada chão que você vai ajudar a limpar, cada parede que você vai ajudar a
pintar, cada janela que você tem o cuidado de fechar na hora de ir embora; a luz que você não
deixa acessa, a despesa que você ajuda a manter, tudo isso, são questões que a gente vai
aprendendo: a ter o zelo, a ter o amor pela casa. (Pai Gil – TUEDLUZ).

Aí, também eu trabalhei dentro de casa, depois é que eu construí esse centro, com a ajuda do
povo, o povo que me ajudou a construir eu não tinha nada; foram... muitos anos de trabalho! (D.
Leonor- TUPJA).

Era um quartinho dentro de casa, um espaço para ser centro. Mas assim, vivia lotado!!!! Porque
eu atendia no sábado, o dia todo e não tinha tempo de almoçar para atender, só tinha o sábado
para atender. (Míriam - TUPJA).

Eu registrei a Associação de Pai Caetano em noventa e cinco, mas eu já tocava aqui, a gente tem
até hoje, lá dentro, lá. Hoje a gente guarda as coisas lá, é um comodozinho pequenininho onde
era meu altar e tal e a gente fazia a sessão no terreiro, debaixo da área do meu irmão, e ai eu
tinha uma freqüência de gente, o povo vinha, vinha muita gente pra tomar passe [...]. (Mãe
Teresa - CBPC)

Então, em 1981 nós fundamos a TUEDLUZ. Quer dizer, antes disso, nós já fazíamos reuniões
na casa de um, na nossa residência, na residência de amigos e fomos começando um grupo. Até
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que a gente falou assim: “não, então agora já é hora de termos a nossa casa!”. (Mãe Andréia -
TUEDLUZ).

Nós tínhamos um centro na nossa casa, [...] era pequenininho lá no fundo da nossa casa, nós
tínhamos três, quatro médiuns, só, lá assim. Então, quando nós, tivemos que vender a casa, e a
gente não arranjava lugar para alugar, para fazermos o nosso centro. [...] Aí o meu padrinho caiu
e fraturou o crânio. Como nós estávamos com o centro fechado, ele pediu o Bira pra tomar conta
do centro. (D. Iara – CEACDL).

A Umbanda exige muito, acender umas velinhas para eles na segunda feira que é dos pretos-
velhos, fazer essas coisas, buscar a obrigação. Eu primeiro venho aqui [...] já rezo, faço as
obrigações; daqui vou para dentro fazer as outras coisas, aí quando dá meio-dia eu estou aqui de
novo, acendo as velas dos escoras para eu poder trabalhar, porque também não pode, você
trabalhar sem tá acesso na porta. (D. Leonor – TUPJA).

A gente não pode ter relação sexual no dia anterior e no dia do trabalho de forma nenhuma. Se
acontecer no dia anterior é até aceitável, mas no dia do trabalho não pode, tem que evitar. (Pai
Gil – TUEDLUZ).

A Umbanda no Brasil, de acordo com a informação literária que nós temos, ela surgiu através de
Zélio Fernandino de Morais. Ele era um médium, ou seja, ele tinha a condição, a capacidade
mediúnica. Na sua adolescência era uma pessoa muito doente, teve uma época que ele ficou
acamado e foi até desenganado, os médicos não conseguiam detectar o problema físico dele. Um
belo dia, ele levantou da cama, manifestado de um espírito/entidade que falou que iria se
apresentar no dia seguinte às vinte horas e que dali nasceria um culto, um novo caminho. No dia
seguinte às vinte horas essa entidade se manifestou, falou que era um caboclo e que abriria os
caminhos para essa nova religião que se chamaria umbanda: uma religião que daria aos pobres e
oprimidos a oportunidade e acesso ao crescimento das coisas espirituais. A entidade determinou
que essas reuniões manifestariam os pretos-velhos, os caboclos, ou seja, entidades que não
tinham oportunidades nas mesas espíritas para atender aos necessitados que também não eram
recebidos nas casas que até então eram muito elitizadas e assim iniciou-se e essas casas foram
fundadas. Foi dado a cada um dos presentes a responsabilidade do fundamento de uma tenda e
essas tendas foram fundadas a partir desse dia, muitas delas existem ainda hoje no Rio de Janeiro
e de lá pra cá, outros terreiros surgiram e a religião foi se expandindo. (Pai Gil - TUEDLUZ).

Foi em Niterói, no Rio de Janeiro, quem trouxe a Umbanda foi o Caboclo Sete (7)
Encruzilhadas, a data eu não vou te precisar agora não, mas eu posso informar-lhe depois. A
incorporação dessa entidade foi feita por um menino novo que estava com um problema de
doença e parentes levaram ele no centro, que eles chamam de centro de mesa, aquela coisa toda.
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Essa entidade se apresentou e as pessoas que estavam naquele meio, não deram permissão pra
ela falar, porque achavam que aquilo era ridículo. Então, o menino saiu dali, foi e colocou uma
rosa em cima da mesa. Entendeu; daí pra frente, aqui no Brasil que começou a Umbanda, foi
lançada pelo Caboclo Sete (7) Encruzilhadas. Isso ai, você pode pegar na internet,
tranquilamente. (Marcos - CEACDL)

Porque a Umbanda chegou no século XIX, né, que chegou aqui no Brasil. (D. Leonor – TUPJA).
Chegou antes, no período do descobrimento do Brasil, Século XVI por aí.... A formação da
Umbanda, você quer ver, eu tive uma lição sobre isso há pouco tempo atrás eu não sabia quando
ela surgiu, ela foi fundada aqui no Brasil pelo caboclo Sete (7) Encruzilhadas. Porém, na história
do negro que era segregado, de querer manter a religião africana e ser obrigado a seguir o
catolicismo e fazer aquele misticismo para poder conseguir manter a religião deles, então, a
história perdeu um pouco nisso daí, em questão de data, em questão de tempo, você conseguir
identificar exatamente datas se perde muito nesse período da escravidão do Brasil! Porque apesar
do negro estar dando continuidade da religião, ele teve que fazer esse longo sincretismo com os
santos católicos no altar, atrás do santo eles tinham as imagens dos orixás daquele bloco o orixá
não podia aparecer. A Umbanda continua esse misticismo, você acha santo católico e acha orixás
africanos dentro do próprio centro da Umbanda, no candomblé você não acha esse misticismo.
Então hoje, você vê uma Iansã do jeito que ela era, um Oxossi do jeito que ele é. Mas a maioria
você vê ainda um caboclo simbolizando Oxossi, você vê um soldado romano simbolizando
Ogum. (Míriam - TUPJA).

Talvez, como uma religiosa, eu até tivesse que saber isso, mas não tenho nenhum registro. (Mãe
Teresa – CBPC).

O meu pai-de-santo, em abril ele toca pra Oxossi, a maioria dos candomblés tocam pra Oxossi
em abril. Abril é considerado o mês de Ogum na Umbanda. O dia vinte e três é o dia de São
Jorge; no Candomblé São Jorge também é uma qualidade de Oxossi. Então, a procissão que ele
faz, ele faz com a imagem de São Jorge, mas canta pra Oxossi. Eu sempre gostei e participo de
rezas, ele também gosta de rezas, de terços, ele sempre fala assim: “vamos nós dois na festa.”
Então, eu ia sempre com ele rezando. Ele falava, reza três ave-marias e fala assim: “Salve São
Jorge, salve Oxossi!” Eu falava: “Viva São Jorge guerreiro, salve senhor Ogum!” Ele falava
assim: “Pára de ser marmoteira!”.
A gente tem essas referências, por exemplo, dia vinte de janeiro, pra nós é dia de Oxossi que é
dia de São Sebastião, que dentro da Umbanda se comemora o dia de Oxossi; e eu guardo essas
datas e toco na minha casa, faço festa de Oxossi. Eu faço em janeiro, dia vinte e em abril eu toco
pra Ogum que eu faço a feijoada de Ogum. (Mãe Teresa - CBPC).
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O candomblé ele tem uma rigidez maior que a Umbanda; a Umbanda é diferente ela é mais ligth.
Existe todo um ritual, uma preparação no candomblé para a pessoa ingressar, eles ficam
fechados, fazem sacrifícios de animais. A Umbanda não tem isso não! Só que tem uma coisa,
temos que ver os pontos positivos e negativos de cada segmento, tem uma coisa no candomblé
que na Umbanda não tem: é o comprometimento dos médiuns! Os médiuns do candomblé eles
são totalmente comprometidos, com a casa, com a mãe-de-santo, com os outros irmãos de santo,
eles são uma elite fechada, uma irmandade e uma comunidade, é tanto que um terreiro, quando
você vai na Bahia no terreiro do candomblé: a casa branca, a casa da mãe, vem a casa de não sei
quem, é um bairro, e ai vão todos daquela comunidade, sabe, estão ali, cada um tem a sua
responsabilidade, cada um sabe da sua responsabilidade. Então, eles tem os pontos positivos que
a Umbanda não tem; o comprometimento com a religiosidade que a Umbanda não tem! (Míriam
–TUPJA)

O candomblé ele é muito profundo nas questões ritualísticas, ele traz uma raiz mais antiga do
conhecimento africano, é uma religião que cultua a virtude humana, o crescimento espiritual
exercita muito o outro lado. É muito responsável, muito sério em tudo que faz, mas é muito
preso a princípios que hoje já não fazem parte das nossas necessidades de manutenção da fé. A
Umbanda por ser uma religião mais nova, nascida no Brasil, genuinamente brasileira, traz uma
abertura maior para o entendimento das máximas cristãs, a gente não estuda, não esmiúça o
evangelho como a igreja faz, mas a gente se apóia nas máximas, nos mandamentos cristãos para
que a religião se fortaleça e a Umbanda apesar de ter uma herança africana inegável, é uma
religião brasileira, ela se entende brasileira, se aceita dessa forma e tem essa consciência. Essa
herança africana é uma raiz muito importante, é uma pilar muito importante da Umbanda e esse
pilar jamais vai ser tirado, mas, a Umbanda não tem, por exemplo, a necessidade do dialeto
africano como o Candomblé traz, embora existam palavras no vocabulário umbandista que são
de origem africana, mais diretamente do dialeto ioruba, porém não necessariamente uma
conversação como tem no Candomblé. (Pai Gil – TUEDLUZ).

Nós inclusive temos uma parcela de responsabilidade muito grande também na condução e na
ajuda a esses irmãozinhos do plano espiritual, porque, eu vou dar um exemplozinho assim, eu
gosto desses exemplos básicos que fica fácil de discernir: eu entro hoje numa empresa, estou
trabalhando como caixa nessa empresa, o gerente da empresa fala comigo que eu posso só dar
entrada no caixa às coisas que são de maior valor, as de menor valor eu posso até pegar eles pra
mim, ou seja, os centavos eu não preciso contabilizar. É meu primeiro emprego, a primeira vez
que eu chego, e me ensinam a trabalhar daquele jeito, então, eu estou aprendendo, eu não estou
ali de má fé, eu estou aprendendo me ensinaram a trabalhar daquela forma. Aí, o quê que eu
faço? Daqui um tempo, eu saio dessa empresa, ou melhor, nessa mesma empresa entra um outro
gerente, um outro administrador, é a mesma empresa, só que aí, eu já estou habituado há o quê!?
A pegar o dinheiro maior e entrar no caixa, os centavos eu não contabilizo, na hora esse gerente
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vai chegar e vai falar assim: „mas isso aí que você tá fazendo é roubo!‟ Porque você não tá dando
entrada no dinheiro que precisa, „mas eu aprendi dessa forma!‟ Então, olha a responsabilidade!
Nós temos vários irmãozinhos no plano espiritual, que eles chegam na casa espírita precisando
de ajuda, precisando de instrução, precisando de conhecimento. E quando eu chego numa casa e
eles me ensinam que eu posso beber, fumar, matar um animal, pra reconhecer um trabalho, pra
fazer um trabalho, é a mesma coisa d‟eu tá ensinando esse funcionário que começou, que não
precisa guardar o centavos, que os centavos eles podem tirar por fora. Por isso, que a
responsabilidade nossa de dividir uma casa, estarmos presentes no lado da vida espiritual, é
também trazer o esclarecimento pra esses mesmos irmãozinhos menos esclarecidos, um
irmãozinho de luz, ele tá num plano muito mais elevado do que o nosso, ele não tem necessidade
de coisas materiais, não é, e a interpretação é muito falha, porque as pessoas levam as coisas até
dentro dos ditos populares, àquelas pessoas que chegam num boteco, aí pedem uma cerveja,
terminam de beber e joga no chão e falam assim: “essa aqui é pro santo”. Eu que não sou santo
não vou beber no chão. Um santo nem beber vai! Quem que vai buscar esse tipo de bebida!? É
quem precisa de ajuda, seria a mesma coisa deu jogar uma moeda no chão e falar assim:„pega aí
mendigo!‟ Então, isso não é caridade. (Ubirajara – CEACDL).

O kardecismo, ele tem uma cultura, uma visão, vamos dizer assim, muito elitizada da fé, não é. É
uma influência européia muito grande e desde o surgimento do espiritismo, ele sempre foi
conduzido por um caminho muito elitizado, o espiritismo ele passou a ser mais popularizado
depois desse processo que ele veio para o Brasil. A vinda dessa matriz religiosa pro Brasil é que
começou a popularizar a coisa, mas no seu início, a gente percebe através dos estudos, da leitura,
o Kardecismo era uma coisa muito restrita a doutores e pessoas influentes da sociedade, ele
acontecia de uma forma muito secreta pela própria restrição da época. As manifestações eram
muito reservadas, elas foram muito conduzidas através de doutores espirituais. Mesmo hoje o
espiritismo sendo mais popular, sendo mais acessível, ele ainda conserva um preconceito muito
grande com relação à Umbanda, principalmente nas questões ritualísticas. A gente usa velas,
defumadores, essências, elementos, muitas vezes, mais densos e a maioria dos espíritas, hoje isso
já é uma coisa mais trabalhada dentro das casas espíritas, mas ainda não aceitam pretos-velhos,
caboclos, meninos de angola, exus, como espíritos trabalhadores; eles entendem que essas
entidades são espíritos atrasados, tanto que dentro das casas espíritas não é permitida a
manifestação dos mesmos. Nós já ouvimos relatos de médiuns conceituados na doutrina espírita
que recebem doutores, lordes ingleses que vem fazer trabalhos, palestras e que hoje já falam que
a roupagem fluídica de determinadas entidades assumem dentro de determinada casa são de
doutores e lordes, porque o médium não aceita essa entidade numa figura de um preto-velho. Na
verdade, eu entendo isso particularmente como uma forma de “fazer a política da boa
vizinhança”, porque ele mesmo, como médium, ele não se aceita, abrindo essa passagem para
essa mina, porque se ele tiver realmente uma entidade que se manifesta na roupagem de um
preto-velho, a entidade não vai se moldar à vontade do médium, vai ser preto-velho onde ela
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estiver, assim, ele vai pedir licença mas não vai atuar ali com aquele irmão. Então, isso a meu
ver, é uma forma da pessoa dizer, como diz aquele ditado: “eu sou um branco de alma negra”,
mas na verdade ele não é, na verdade é uma forma dele ser simpático, digamos assim, como a
gente vê em muitas manifestações. Tem casas kardecistas que hoje, já fazem esse trabalho de
forma mais aberta e tem uma forma de receber a Umbanda, muito fraternal, muito amiga. Mas o
trabalho deles ainda é assim bem dentro: “nós não somos umbandistas, nós somos espíritas e
vamos continuar sendo espíritas”, a união sem acusar. (Pai Gil – TUEDLUZ).

Olha, a Quimbanda, eu acho que é uma, uma magia diferente. Um diferencial bem grande do que
eu conheço, não sei se é isso, é uma magia, vamos dizer que é uma magia negra que eles falam.
Então, assim, eu não tenho nenhum conhecimento do fundamento da quimbanda, mas sei que ela
tem festas, feituras, sei que é tudo muito escuro, com muito fogo, com muita pólvora e, muitas
vezes, a figura de exu é associada ao diabo, sabe. (Mãe Teresa – CBPC).

A Quimbanda, eu acho que ela veio antes da Umbanda, e misturou um pouco de feitiços e
magias. A quimbanda mantém essas magias, esses feitiços sem estar no Candomblé. Seria para
mim, uma religião de transição entre o Candomblé e a Umbanda. É tanto que ela está
praticamente extinta, você não vê mais quimbanda, não é, os quimbandeiros, não tem! Ela foi
realmente essa transição, essa ponte entre Candomblé e Umbanda, quer dizer meio termo e ela
foi extinta com o tempo e as pessoas foram fazendo as escolhas. As pessoas, muitas vezes,
confundem a quimbanda com magia negra, mas isso não procede, tá, quimbanda é quimbanda e
magia negra é magia negra. O que acontece é o seguinte: a quimbanda usa magias, usa feitiços.
Então, a Quimbanda é confundida com magia negra, porque ela usa esses feitiços que a
Umbanda não usa. Quimbanda faz entrega, faz despachos, trabalham mais com os exus, por isso,
essa confusão. Mas a Quimbanda também é para o bem. O quimbandeiro mesmo, ele não faz
despacho para fazer mal para os outros, me refiro à quimbanda verdadeira! Como ela faz esses
rituais que a Umbanda não faz, é confundida com magia negra, mas ela não é magia negra, ela
não tem a finalidade de mexer com o mal. Apesar dela mexer com essas entidades, ela usa essas
entidades para o bem não para o mal. (Míriam – TUPJA).

A Quimbanda é um plano. Muita gente tem preconceito quando se diz quimbanda: “aquilo ali é
um terreiro de quimbanda!”, “Então aquilo ali é uma coisa ruim”. A Quimbanda na verdade, ela
é um plano onde habitam os exus, então a gente tem assim: os pretos-velhos habitam o plano de
Aruanda, os caboclos habitam o plano ou reino de Humaitá, de Juremá e os exus habitam o plano
da Quimbanda. Então a quimbanda é na verdade a faixa vibratória onde atuam os exus, eles são
os espíritos que atuam nessa faixa e vêm na linha da Umbanda prestar o seu trabalho. Toda a
energia que os exus movimentam é conduzida ao reino da quimbanda, ao plano da quimbanda,
para ser trabalhada, é a força de atuação, é o campo onde eles atuam, onde eles permanecem
quando não estão atuando dentro dos terreiros. Existe uma confusão entre Quimbanda e
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kiumbanda. A kiumbanda é um plano de trabalho, é uma força de vibração, é uma energia


habitada e trabalhada por kiumbas, aí sim, os kiumbas são espíritos que atuam na sub-crostas,
são espíritos inferiores. Esses espíritos são os kiumbas, eles não tem a consciência da fronteira
entre o bem e o mal; eles trabalham tanto para um lado quanto para o outro, com elementos
muito mais densos, com uma energia muito mais densa. (Pai Gil - TUEDLUZ).

Eu acho o seguinte, eu acho que o nome terreiro, ele não seria muito apropriado não, tem casas,
muitas casas aí que falam terreiros porque realmente os trabalhos são feitos no terreiro, não é, do
lado de fora, o nome apropriado pra isso seria mesmo casa espírita, não é. Uma casa espírita,
casa dos espíritos, o nome apropriado seria esse, terreiro não, mas como nós já falamos
anteriormente, são denominações das pessoas que estão ali, não é, aqueles trabalhos são
denominações. Isso. (Marcos – CEACDL)

Igual eu já falei, eu acho que a entidade é o psicólogo mesmo, sabe, de ouvir, de acolher, quando
você chega, você pode tá com um problema, quando você chega perto de uma entidade, de um
preto-velho, um caboclo, uma Jurema, ou então, uma entidade das águas, você sai melhor. Tem
pessoas que falam assim: “Nossa eu cheguei aqui tão angustiado, e eu tomei um passe, e eu sai
aliviado! [...] Então, eu acho que a referência da entidade é isso, é o acolhimento que nós, seres
humanos precisamos. (Mãe Teresa - CBPC)

Eu acho a gente pé no chão, eu considero a gente pé no chão, a gente representa o povo


brasileiro, eu acho que nossa religião é uma religião voltada para o povo, não é uma religião de
elite, nós somos uma religião do povo, então, a nossa vivência quem freqüenta as nossas
religiões, quem procura ajuda junto aos nossos centros é o povo, então por isso, nós trazemos
uma representatividade muito grande que é o preto-velho, para dentro da Umbanda, o preto-
velho tem um papel muito importante dentro da Umbanda; a Umbanda diferente do candomblé
de outras religiosidades; a Umbanda que toca junto ao preto-velho não tem ninguém mais
próximo do povo, psicólogo do povo, médico do povo. (Míriam – TUPJA).

As outras entidades trabalham e estão em constante trabalho com a gente, porém, a única que
conversa com o público, não é, são os pretos-velhos. Mas a gente entende que na Umbanda há
uma parceria; preto-velho precisa do escora, precisa do caboclo, precisa do baiano, precisa do
povo d‟água, precisa do boiadeiro, menino de angola e aí vai. Todas as linhas trabalham no
centro e muito, como trabalham! Então a gente não pode hora nenhuma desmerecer, porque por
várias vezes, a pessoa quando chega até preto-velho, ela conversa com o preto-velho, o preto-
velho, vai ser aquele que vai receber, que vai saber distribuir para que linha é o trabalho. Eu fiz
um estudo de incorporação outro dia, eu falo que o preto-velho é o clínico geral, ele recebe em
primeira mão, como o clínico e depois distribui: „você precisa de um cardiologista, você precisa
de um pediatra, você precisa....!”Não é. E aqui o preto-velho vai fazer esse trabalho, porém, com
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a perfeição que ele também ajuda também na ação do trabalho, ele não é aquele médico que
passou pro outro e deixou pro outro resolver, ele vai passar pra outras linhas que acha necessário
a situação e vai continuar na supervisão daquele trabalho, não é, então, essa é nossa idéia da
casa, essa é nossa forma de trabalho. (Ubirajara – CEADCL).

Como foram judiados esses pretos, meu Deus do Céu! Não tem nem lógica, não ganhavam nada,
trabalhava de graça, apanhavam, levantavam de madrugada, apanhavam todo dia, ficavam
varrendo...tadinho trabalhando lá, Pela madrugada!!! Só..., tá doido! Essa memória não pode ser
esquecida! Não, não pode, eu acho que não pode !!! Na minha opinião, não, Deus me livre! Tem
muitos... Pai Joaquim mesmo é aleijado, olha a perna dele (mostrando a imagem). A maior parte
deles foram prejudicados com isso aí né..., tem a Tia Anastácia (referindo-se a escrava
Anastácia) que morreu amordaçada com o corpo todo cheio de coisa, são muitas histórias do
nosso país que deveriam ser contada mas... não teve condições, né. [...]. Nossa! Vou te contar
viu! O Pai Joaquim se você quiser fazer um livro dele, „conto dele só mesmo‟, ele tem. São
muitos contos. (D. Leonor – TUPJA).

Mesmo que não seja um terreiro de Umbanda Esotérica mas é... eu vejo, eu consigo vê uma
semelhança em todas as giras, em todas as casas de umbanda, as entidades; o intuito das
entidades de fazerem a caridade aonde as pessoas não estão interessadas em receber quantias pra
isso, todos são terreiros que lutam com uma dificuldade financeira muito grande pra se manterem
e todos, em todos, você percebe no corpo mediúnico, a vontade e a coragem de fazer, tá, e em
todos eles a gente percebe aquela figura doce e materna, profunda do preto-velho abraçando todo
mundo que chega, abrindo as portas; muitas vezes é uma casa que não tem o dinheiro pra pagar
uma conta de luz, mas, é incapaz de pedir ao consulente uma quantia pela consulta, se você, se o
consulente entender que ele deve fazer uma doação de uma moeda, ou de duas moedas, ou de
algum material pra casa ele faz, se ele não entendeu, ele é recebido e trabalhado da mesma forma
porque ali impera, principalmente, a boa vontade, a vontade de prestar a caridade mesmo, isso aí
é igual em todos os terreiros; têm as suas formas de prática, os elementos, o culto é diferente,
mas o intuito do trabalho é um só: „abraçar aquele necessitado que chega e trabalhar a questão
espiritual da humanidade mesmo‟. (Pai Gil – TUEDLUZ).

Eu acho que do jeito que a gente trabalha, a gente ajuda muito, porque você dá a condição da
pessoa conversar, sobre o problema dela, que às vezes, você tá com um problema que você
precisa só desabafar, só por pra fora. Aí, que a pessoa de fora vê o problema pra você. Muitas
vezes, você tá vendo o problema, mas você não vê a soluça! A pessoa de fora vê! Então quer
dizer, você tá ali bate um papo, o preto-velho conversa, ele tem aquela orientação do que fazer,
não é [...]. Então, você precisa, às vezes, de por pra fora o problema seu, porque se você puser
com a família pra te encher; se contar pra um amigo... você conta ali pra ele vai ficar entre vocês
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dois, ninguém fica sabendo, então, com isso as pessoas chegam lá e saem aliviadas e acham isso
muito bom e acabam todo mundo voltando. (D. Iara – CEACDL).

São os orixás, assim os nomes dos orixás, não é o trabalho dos orixás, mas a referência aos
orixás, uma coisa que é muito constante e semelhante entre os terreiros coincidentes são os
pontos, você freqüentou muito, você deve ter notado isso, muda somente a música, a
musicalidade um pouco, mais a letra quase sempre é a mesma coisa. Isso é uma semelhança até
espiritual para provar que realmente ninguém tá brincando com a coisa. Como que você nunca
veio aqui chega aqui e escuta um ponto de outro lugar e as pessoas daqui não tem contato
nenhum, não é. Nós chegamos no Rio de Janeiro uma vez, quando nos fomos no Rio de Janeiro e
na praia, naquele ritual que eles fazem na passagem do ano novo, tinha uma pessoa tirando um
ponto de Iemanjá que a gente cantava no terreiro, lá no Rio de Janeiro. Então é uma
coincidência, mas é uma coincidência que é uma semelhança! Quer dizer a Umbanda lá se
referia a alguma coisa conhecida. (Anamir – TUPJA).

Eu acho que hoje em dia as semelhanças estão assim poucas, eu não tenho ido tanto em outros
como antigamente, então, eu posso tirar por base antigamente que eu freqüentava mais os outros,
fazia mais visita e tudo e as semelhanças são poucas, é alguma oração, igual, os orixás:
principalmente Iemanjá, Os pretos-velhos e os caboclos; agora às vezes não são, como é que eu
vou dizer, não seria uma palavra ideal mas, utilizados como a gente utiliza, em cada lugar tem
uma maneira diferente: é o mesmo orixá, mas a maneira, é o trabalho, o ritual é diferente , apesar
dos orixás serem os mesmos; as maneiras de expor as imagens também normalmente fica oxalá
em cima e vem descendo gradativamente também sempre o orixá que comanda o terreiro fica em
evidência é claro, então se é Omulu será maior, se é Iemanjá será maior, aqui é preto-velho,
então você vai ver mais quadros de pretos-velhos, então ,mais assim, são esses pontos de
semelhanças, mas o restante acho que está bem diferente! (Anamir - TUPJA).

Isso, as guias; isso foi sendo tirado, porque começava a ter a vaidade de médium. Comprando
guia cara. Tinha um médium nosso lá, que tinha guia de cristal. Que necessidade que tem aquilo.
Hoje inclusive, uma das coisas que nós estamos tirando também é o cordão de São Francisco por
quê? Porque não acha mais pra comprar! (D. Iara – CEACDL).

Ali é a questão da marafo que eu te falei, da cachaça! (Pai Gil havia me informado que eles
utilizam da cachaça para fazer os trabalhos da tronqueira e não para ser tomado fisicamente).
Então, o exu ele recebe o elemento no ponto, não é, e ali ele vai trabalhar a energia através do
elemento, ali é agregado à vela, a quartinha com as coisas dele.Tem um cheiro bem particular!
[...] As nossas guias elas se resumem em cinco, então a medida em que vai graduando [...] essa é
a primeira guia que a pessoa recebe, a guia de aceitação, então são cinqüenta e sete conta de
lágrimas com uma cruz de madeira; aqui já é a guia de confirmação, ele recebe com o cristal do
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orixá e já uma cruz de metal, e depois ele tem a guia das sete linhas, a guia de exu e a guia
triangulada que ali eu vou te mostrar mais a frente. (Pai Gil – TUEDLUZ).

Para nós seria assim, uma forma, seria todo um estudo, na religião africana, a maioria delas, a
sexta-feira é o dia de Oxalá. Porque parte da forma da identificação deles com a questão dos
orixás, porque eles (os outros segmentos de Umbanda) cultuam os orixás tanto na paralela ativa
quanto na passiva. Então, por isso que eles tem um panteão de dezesseis orixás. Pra nós é
diferente justamente por causa disto porque conta ai a influência do planeta, o sol no signo
regente, é influência também o dia do seu nascimento que aí tem uma outra força que rege, não
é, mas, a sua o seu orixá principal, o que rege a sua cabeça, o responsável vamos dizer assim,
pelo seu caminho na terra, aí no caso você é de Áries. Aí é Ogum, apesar de você ter nascido no
dia de Oxossi (sexta-feira), mas com certeza, você tem a sua hora, porque no momento do seu
nascimento o sol tava alinhado em Áries que trouxe pra você essa vibração, então, essa é a
questão esotérica, da nossa, do nosso segmento, da nossa raiz, entendeu, porque a gente leva em
consideração todos esses, esse momento que é muito importante.

Ah, eu vejo diferenças nos rituais, tem muita gente que começa os trabalhos já é perfume, as
roupas também. A gente sempre preservou o branco, até mesmo porque o branco além de
simbolizar a paz, o branco não te dá sentido nenhum, é imparcialidade, então o branco. Mas aí,
não é, o pessoal trabalha com vermelho e preto, com azul com amarelo, coiserada, não sei o que,
aquela confusão toda, e ao mesmo tempo. É mistura cigarro, [...], com charuto, e faz uma
misturada danada. Coisa que não tem em nosso terreiro. (Anamir – TUPJA).

Cada um reza sua Umbanda, você pode ir em vários terreiros de Umbanda que a cantiga pode ser
igual, mas o ritual é diferente, por exemplo: “Vou abrir minha Jurema, vou abrir meu Juremá”
(cantou o ponto). O ritmo é diferente, às vezes a cantiga, a zuela, as letras são iguais, mas é
diferenciado. A roupa, sempre que você vai no terreiro de Umbanda você nunca vê
completamente igual. Por exemplo, se eu for no candomblé, da nação, por exemplo, se eu for na
casa de keto, a minha roupa é igual a de todas com roquete, vestido tudo igual, entendeu. Agora
Umbanda é sempre diferente, tem sempre uma diferença, mesmo assim de rituais. (Mãe Teresa –
CBPC).