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REVISTA ELETRÔNICA DO INSTITUTO DE FILOSOFIA – I.

F
SCIENCE INSTITUTE
ISSN 1984-5804

CIDADE DE DEUS E CIDADE TERRENA SEGUNDO AGOSTINHO DE


HIPONA

Angelo Aparecido Zanoni Ramos1

RESUMO

O modelo das duas cidades (cidade de Deus e cidade terrena) em Agostinho tem como pano
de fundo a maneira como o autor faz a apologia do Cristianismo frente à crise do Império
Romano. Neste contexto histórico, a religião cristã é acusada pelos pagãos de arrefecer o
espírito combatente do Império. Agostinho faz a apologia do Cristianismo nesta volumosa
obra, a Cidade de Deus.
Palavras-chave: cristianismo, cidade de Deus, cidade terrena, política.

RÉSUMÉ

Le modèle des deux cités (la cité de Dieu et la cité terrestre) sur Augustine possède l'arrière-
plan de la manière dont l'auteur a fait l'apologie du christianisme avec la crise de l'Empire
romain. Dans ce contexte historique, la religion chrétienne est accusé par les païens pour
refroidir l'esprit de combat de l'Empire. Augustin fait l'apologie du christianisme dans ce
volumineux ouvrage, la Cité de Dieu.
Mots-clés: christianisme, Cité de Dieu, la politique de la cité terrestre.

1
Doutor em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP) e Professor Adjunto do Departamento de Filosofia
da Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT).
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As relações entre a cidade celeste, dos eleitos, e a terrena, dos homens que se voltam
para a vida puramente mundana, são traçadas, na Cidade de Deus, num contexto histórico que
as deslocava mais para um conflito que para a possibilidade de um convívio pacífico. No ano
de 410 ocorreu o saque de Roma pelas tropas do rei visigodo Alarico, que evidenciava, para
os homens da época, um passo decisivo para a ruína da cidade que tanto admiravam. Tal fato
repercutiu em todo o ocidente e foi lamentado tanto por cristãos quanto por pagãos. Em
Hipona, o bispo Agostinho fala a respeito disso no seu sermão sobre a queda de Roma:

Coisas horríveis nos são anunciadas: estragos cometidos, incêndios, saques,


homicídios e torturas dos homens. É verdade, muitas coisas ouvimos, todos
gememos, choramos freqüentemente, raras vezes somos consolados
(Sermão sobre a queda de Roma, III, 3)2.

A cidade de Hipona, situada no litoral africano, não podia deixar de sentir as


conseqüências dessa catástrofe. Além de receber os fugitivos oriundos de Roma, que se
instalavam, de preferência, na Sicília, Sardenha, Cartago e outras localidades do litoral
africano, a população de Hipona sofreu a perda do status romano, até então motivo de orgulho
para as cidades africanas anexadas ao império. Não faltaram calúnias e murmurações contra
os cristãos, atribuindo à sua religião a culpa pela ruína do império (Cf. Cidade de Deus, II, 3).
Antes mesmo de dar início à redação da Cidade de Deus, Agostinho procurou, por meio dos
sermões, defender o Cristianismo das calúnias dos pagãos e, até mesmo, de muitos cristãos até
então persuadidos pela argumentação pagã, que chegavam a comparar o destino de Roma com
o de Sodoma e Gomorra:

[...] e dizem, com freqüência, da recente queda de tão grande cidade: ‘Não
havia em Roma cinqüenta justos? Entre tão numerosos fiéis, entre tantos
puros, monges, tão numerosos servos e servas de Deus, não puderam
encontrar nem cinqüenta justos, nem quarenta, nem trinta, nem vinte, nem
dez? Se isso é incrível, por que, pois, não perdoou àquela cidade pelos
cinqüenta ou ainda pelos dez justos? (Sermão sobre a queda de Roma, II,
2)3.

2
“Horrenda nobis nuntiata sunt: strages factae, incendia, rapinae, interfectiones, excrutiationes hominum. Verum
est, multa audiuimus, omnia gemuimus, saepe fleuimus, uix consolati sumus” (Cor. Christ., XLVI, p.
252).
3
“[...] et dicunt maxime de recenti excidio tantae urbis: ‘Non erant Romae quinquaginta iusti? In tanto numero
fidelium, tanto numero sanctimonialium, continentium, tanto numero seruorum dei et ancillarum, nec
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Do lado pagão, os ataques visavam inclusive o nome de Cristo, cuja vinda, segundo os
caluniadores, não teria trazido nenhum benefício à sociedade romana:

Como pensam que se tornaram mais felizes as coisas humanas pelo fato de
ter vindo Cristo? [...] Nada de bom trouxe Cristo, e sofrimento trouxe Cristo.
E começa a dizer ao homem quantas coisas boas fez Cristo e não
compreenderá (Comentário aos Salmos, 136, 9)4.

São essas algumas dentre as inúmeras acusações contra o Cristianismo, muitas das
quais declaradas por cristãos. Ao que parece, estava nítido o conflito entre os pagãos e os
cristãos suficientemente doutrinados, empenhados na defesa de sua religião. Por conseguinte,
a sociedade romana dividida tornava mais nítida a presença de dois extremos, o que inspirou,
em Agostinho, o modelo das duas cidades: a cidade terrena, de um lado, recebendo a
penalidade5 pelos seus atos injustos; do lado oposto, a cidade de Deus6, viajante na sociedade
e sofrendo os mesmos açoites, acrescidos de acusações e perseguições dos pagãos.

Nesse contexto, Agostinho pretende tomar a defesa da cidade de Deus, ou celeste,


desenvolvendo sua apologia numa volumosa obra escrita: “Por isso, ardendo em zelo pela
casa de Deus, adverso às suas blasfêmias e erros, resolvi escrever a Cidade de Deus”
(Retratações, 2, 43)7.

quinquaginta iusti inueniri potuerunt, nec quadraginta, nec triginta, nec uiginte, nec decem? Si autem
hoc incredible est, quare non deus propter quinquaginta, uel etiam propter ipsos decem pepercit illi
ciuitati?’” (Cor. Christ., XLVI, p. 251)
4
“unde feliciores putent res humanas, quia uenit Christus? [...] nihil boni adtulit Christus, et labores adtulit
Christus. Et incipis dicere homini quanta bona facerit Christus, et non capit” (Cor. Christ., XL, p. 1969-
70).
5
Agostinho não reconhecia o saque de Roma como destruição. É o que indica outro sermão, pronunciado ainda
no ano de 410: “Talvez Roma não pereça, tavez seja flagelada, não aniquilada (forte roma non perit,
forte flagellata est, non interempta)”. (Serm., LXXXI, 9, Cor. Christ., CDR, col. 0284, coluna 505,
linha 9).
6
Expressão que designa a Jerusalém celeste, ou o conjunto do povo destinado à salvação. Embora absorva o
conteúdo salvífico da tradição cristã, a expressão “cidade de Deus” foi inspirada pelo Antigo
Testamento: “O Senhor ama a sua fundação sobre os montes santos; ama as portas de Sião mais do
que a todos os tabernáculos de Jacó. Coisas gloriosas se dizem de ti, ó cidade de Deus” (Salmo 86, 1-
3).
7
“Vnde ego exardescens zelo domus dei aduersus eorum blasphemias uel errores libros de ciuitate dei ascribere
institui” (Cor. Christ., LVII, p. 124). Agostinho endereça a Cidade de Deus a Marcelino, integrante do
chamado Círculo de Volusiano, um grupo ligado à corte imperial, liderado pelo senador então pagão
Volusiano. Como amigo de Agostinho, Marcelino era o principal interlocutor entre ele e o grupo.
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A obra completa foi escrita entre os anos de 413 e 426, mas o modelo das duas cidades
já havia sido esboçado no comentário ao salmo 136, escrito no ano de 412:

Ouvistes e sabeis que correm, no desenvolvimento dos séculos até o fim,


duas cidades misturadas (permixtas) agora, corporalmente, entre si, e
separadas espiritualmente: uma para a qual o fim é a paz eterna, e se chama
Jerusalém; outra para a qual seu gozo é a paz temporal, e se chama Babilônia
(Comentário aos Salmos, 136, 1)8.

O salmo 136 é um cântico de lamentação dos judeus levados ao cativeiro da Babilônia,


segundo a tradição judaica. Ao comentar esse salmo, Agostinho concebe o povo de Deus
(populus Dei)9 como o conjunto dos peregrinos “junto aos rios da Babilônia”, que sofriam
perseguições e tribulações na terra estrangeira e que, ao suportarem os sofrimentos
passageiros do cativeiro, representados pelos rios, tais peregrinos não perdiam de vista a
esperança do gozo de Sião, a Jerusalém celeste (Cf. Comentário aos Salmos, 136, 5).

Na Cidade de Deus, o modelo das duas cidades será desenvolvido ao longo dos vinte e
dois livros, mas os termos “cidade de Deus” e “cidade terrena” são definidos logo no prefácio:
cidade de Deus é o conjunto dos homens que vivem no século (temporum cursus) pela fé e
espera a firmeza da morada eterna; a cidade terrena, por sua vez, é o conjunto dos povos
escravos, dominados pelo próprio desejo de domínio (dominandi libido dominatur)10.

Com base nesses conceitos, Agostinho inicia sua obra identificando em Roma a nova
Babilônia, a cidade terrestre cujos cidadãos cultuavam vários deuses inúteis, em nome dos
quais instituíram-se jogos cênicos, espetáculos infames, contrários à honra e ao decoro. Como
povo corrompido, os membros da cidade terrestre cultivavam a paixão por honrarias e a
ambição pela prosperidade, acrescidas da avareza e da libertinagem (Cf. Cidade de Deus, I,
31). Ao contrário dos acusadores pagãos, Agostinho identifica na corrupção dos costumes
romanos – e não no Cristianismo – a causa da crise do império:

8
“Duas ciuitates permixtas sibi interim corpore, et corde separatas, currere per ista uolumina saeculorum usque
in finem, audistis et nostis; unam cui finis est pax aeterna, et uocatur Ierusalem; alteram cui gaudium est
pax temporalis, et uocatur Babylonia” (Cor. Christ., XXXVI, p. 1964).
9
No comentário ao salmo 136, Agostinho não emprega a expressão “cidade de Deus”, ou “cidade celeste”, como
fez no comentário ao salmo 86 e, posteriormente, na Cidade de Deus.
10
Em algumas passagens da Cidade de Deus, Agostinho identifica a cidade terrena com a Babilônia, ou cidade
do diabo, inimiga da cidade celeste (Cidade de Deus, XVII, 16, 2). Entretanto, verificam-se, na mesma
obra, declarações mais amenas segundo as quais as relações entre as duas cidades não se reduzem à
inimizade, pois uma parte da cidade terrena classifica-se como serva da celeste (Ibid, XV, 2).
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[...] Em vós mais vale o que os demônios ímpios seduziram do que aquilo
que homens previdentes precaveram. Desse modo, não deixais que vos
imputem o mal que fazeis; mas atribuís aos cristãos o mal de que padeceis.
Pois em vossa segurança não procurais a república pacífica, mas a luxúria
impune; depravados pelas coisas prósperas, não podeis vos corrigir pelas
adversas” (Cidade de Deus, I, 33)11.

Além de inúteis para condenar a desonra, a ambição e a avareza do povo romano, os


deuses pagãos eram nocivos a Roma na medida em que exigiam vergonhosas obscenidades
vinculadas à falsa divindade (Cidade de Deus, II, 19). Por isso, antes mesmo de o Deus
cristão proibir o culto aos deuses, tal prática já havia tornado corrompida a república romana.
Uma simples atenção à história de Roma basta para constatar as atrocidades das guerras que
eram deflagradas com a conivência dos deuses que, segundo Agostinho, nem mereciam o
nome de deuses, e sim, de espíritos malignos, ou falsos enganadores, capazes de produzir
inveja e desordem, além de exigir a prática infame dos jogos cênicos como condição para
deter sua ira (Ibid, II, 29).

Se, por um lado, não há motivo para atribuir ao Cristianismo as causas do declínio de
Roma, por outro, não é impossível admitirmos, com razão, que a autoridade divina haja
contribuído para tal acontecimento. Neste caso, de acordo com o que fora dito acima, é bem
provável que este acontecimento deva ser compreendido como uma medida corretiva, com o
fim de expurgar a injustiça e a discórdia entre os cidadãos. Em outras palavras, os açoites
executados contra Roma não se põem como um ato de castigo e sim de misericórdia que,
longe de produzir a destruição da cidade, visava reconstruí-la (Ibid, XIX, 28).

Até aqui evitamos identificar Roma com a cidade terrena, preferindo limitar o
conjunto de homens terrenos a uma parte da sociedade romana. Uma vez que parte dessa
sociedade é formada por homens voltados para a morada eterna da cidade celeste, pode-se
dizer que ambas as cidades estão presentes em Roma, com como em qualquer espaço habitado
por homens. Por isso, a cidade de Deus e a cidade terrena, Jerusalém e Babilônia, estão
misturadas corporalmente, enquanto situadas num mesmo espaço físico. Entretanto, são bem
distintas e se mantêm separadas espiritualmente, pois diferem nos seus fins, conforme
mencionamos anteriormente.

11
“[...] In uobis plus ualuit quod daemones impii seduxerunt, quam quod homines prouidi praecauerunt. Hinc est
quod mala, quae facitis, uobis inputari non uultis; mala uero quae patimini, Christianis temporibus
inputatis. Neque enim in uestra securitate pacatam rem publicam, sed luxuriam quaeritis inpunitam, qui
deprauati rebus prosperis, nec corrigi potuistis aduersis” (Cor. Christ., XLVII, p. 33).
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Qual seria, então, o primeiro ponto de demarcação, isto é, aquele que marca o
momento exato da bifurcação a partir da qual as duas cidades passam a seguir caminhos tão
opostos no percurso dos vinte e dois livros da Cidade de Deus? A idéia de amor é aquela
empregada por Agostinho para elucidar a noção de cidade e, ao mesmo tempo, para explicar e
demarcar essa bifurcação: Dois amores fizeram, pois, duas cidades, a saber: o amor de si
(amor sui) até o desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus (amor Dei) até o desprezo de si, a
celeste (Cidade de Deus, XIV, 28)12.

A vida social (socialis uita) supõe a presença de algo que coloque os envolvidos
dirigidos para um desejo comum. O amor é o sentimento que cumpre essa tarefa. Na Doutrina
Cristã, Agostinho compara a sociedade a um espetáculo teatral em que os espectadores
compartilham de um mesmo amor pelo artista que se torna, no palco, um ídolo comum. Cada
admirador, na medida do seu amor pela coisa amada, esforçar-se-á para que muitos expressem
esse mesmo amor, estimulando o elogio ao seu artista predileto e repreendendo os que o
rejeitam (A Doutrina Cristã, I, 28, 30). O mesmo se diz das duas cidades. Cada qual é o
conjunto dos homens que partilham do mesmo amor por alguma coisa. Por conseguinte,
haverá tantas cidades quantos forem os amores coletivos. Entretanto, Agostinho não encontra
mais do que dois amores no conjunto da humanidade:

Dividimos [a humanidade] em dois gêneros: um, o dos que vivem segundo


o homem; o outro, o daqueles que vivem segundo Deus, os quais também
chamamos, misticamente (mystice), de duas cidades, isto é, duas sociedades
de homens (Cidade de Deus, XV, 1, 1)13.

As expressões “viver segundo Deus” e “viver segundo o homem” implicam a presença


de dois amores: o amor que une o conjunto dos homens em torno das coisas temporais e o
amor dirigido para Deus, que une os homens dignos da cidade celeste. Em Agostinho, o
sentimento do amor encontra-se intimamente ligado à vontade e à finalidade. A vontade é o
que possibilita a força dos movimentos internos do homem, tais como o desejo (cupiditas), a
alegria (laetitia), o temor (metus) e a tristeza (tristitia): o desejo é o movimento pelo qual a

12
“Facerum itaque ciuitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem
uero amor Dei usque ad contemptum sui” (Cor. Christ., XLVIII, p. 451).
13
“[...] in duo genera distribuimus, unum eorum, qui secundum hominem, alterum eorum qui, secundum Deum
uiuunt; quas etiam mystice appellamus ciuitates duas, hoc est duas societates hominum” (Cor. Christ.,
XLVIII, p. 453).
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vontade é dirigida a alguma coisa; a alegria é o gozo por aquilo que obtivemos; o temor é o
recuo da vontade diante de uma coisa; e a tristeza é o movimento pelo qual discordamos do
que ocorre a quem não o quer. Tais coisas não são, em si, boas nem más; dependem do amor,
bom ou mau que as impulsiona (Ibid, XIV, 6). Sendo assim, a vontade determina as operações
internas do homem, de acordo com o amor deste para com a coisa amada. O processo é
semelhante ao princípio da Física, admitido pela ciência da época, segundo o qual cada corpo,
devido ao peso, tende para o seu lugar próprio, como o fogo tende para cima e a água, para
baixo: “O meu amor é o meu peso. É por ele que sou levado, para onde quer que eu seja
levado” (Confissões, XIII, 9, 10)14.

O amor é, portanto, o motor íntimo da vontade humana. Segundo Gilson, na


“psicologia” agostiniana, a vontade aplica-se aos seus atos ou se afasta deles, segundo o amor
que a domina15. O amor do homem pode determinar sua vontade a produzir crimes,
homicídios, adultérios, mas, por outro lado, pode resultar no que Agostinho denomina
caridade:

De que modo direi [...] da elevação da caridade [caritas] pelo teu espírito
que paira sobre as águas? A quem direi? De que modo direi? Nem sequer
há lugar onde submergimos e emergimos. [...] Os nossos afetos, os nossos
amores, são a imundície do nosso espírito escorrendo para baixo, pelo
amor das preocupações. A tua santidade nos eleva acima do amor pela
segurança, para que tenhamos o coração para o alto, junto a ti, onde o teu
espírito paira sobre as águas, e, para que cheguemos ao repouso supremo
[...] (Confissões, XIII, 7, 8)16.

Se o amor age sobre a vontade como um peso que a desloca para um lugar
determinado, a caridade é o peso que empurra o homem para o descanso ou, em outras
palavras, é o amor17 pelo qual se ama o que se deve amar (Cf. Carta 167, 4, 15). Eis aí a idéia

14
“Pondus meum amor meus; eo feror, quocumque feror” (Cor. Christ., XXVII, p. 246).
15
Gilson, Introduction a l’étude de Saint Augustin, Paris, J. Vrin, 1987, p. 174.
16
“Quomodo dicam [...] de subleuatione caritatis per spiritum tuum, qui superferebatur super aquas? Cui dicam?
Quomodo dicam? Neque enim loca sunt, quibus mergimur et emergimus. [...] Affectus sunt, amores
sunt, immunditia spiritus nostri defluens inferius amore curarum et sanctitas tui attollens nos superius
amore securitatis, ut sursum cor habeamus ad te, ubi spiritus tuus superfertur super aquas, et ueniamus
ad supereminentem requiem [...]” (Cor. Christ., XXVII, p. 245).
17
Em Agostinho, o amor não se confunde com caridade. Amor é um desejo que pode ser dirigido tanto às coisas
temporais, passíveis de serem perdidas, de acordo com as vicissitudes da fortuna, quanto a Deus que,
devido ao seu caráter eterno e imutável, resiste a essas variações (Cf. A Doutrina Cristã, I, 5; A vida
feliz, II, 11). No primeiro caso, o amor reveste-se do aspecto mundano e se traduz por cupidez
(cupiditas). No segundo caso, dirige-se ao transcendente e é denominado caridade (caritas) (Cf. Arendt,
H., Le concept d’amour chez Augustin, tradução de Anne -Sophie Astrup, Éditions Deuxtemps Tierce,
CEE, 1991, p. 18). Os dois sentidos de amor diferem, portanto, pelas coisas amadas: a cupidez, ou
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de finalidade, estreitamente relacionada com a de amor, embora os homens se recusem,


muitas vezes, a amar aquilo que é devido. O amor da cidade terrena é o que se volta tão
somente para o homem e as demais coisas temporais, e o da cidade celeste é aquele dirigido a
Deus:

[...]a família (domus) dos homens que não vivem da fé segue a paz terrena a
partir das coisas e comodidades desta vida temporal. Ora, a família dos
homens que vivem da fé espera as coisas que são eternas, prometidas para o
futuro. Usa das coisas terrenas e temporais enquanto peregrina [...] (Cidade
de Deus, XIX, 17, meu itálico)18.

Os homens terrenos, dirigindo seu amor para os bens temporais, fazem destes sua
finalidade. Os homens da família celeste, por sua vez, dirigem seu amor para Deus enquanto
finalidade, usando das coisas temporais sem depositar nelas o seu gozo. Uma passagem
esclarecedora a esse ponto encontra-se na Doutrina Cristã. Nesta obra, Agostinho esclarece a
diferença entre o gozo e o uso: gozar (frui) é desejar alguma coisa por amor a ela própria.
Usar (uti), por sua vez, é servir-se de alguma coisa como meio para obter o que ama (A
Doutrina Cristã, I, 4, 4). Os homens dignos da cidade de Deus são aqueles que fazem uso das
coisas terrenas com vistas a um fim último, que Agostinho denomina beatitude (beatitudo),
felicidade ou bem supremo, isto é, a melhor coisa que podemos conhecer, que é Deus (Ibid, I,
7, 7).

O conceito de Deus implica um ser superior a todos. Entretanto, os homens terrenos


não vêm em Deus o seu bem supremo. Varrão, segundo Agostinho, elaborou uma lista de
duas centenas de facções, ou diferentes acepções do bem supremo e, logo depois, as reduziu
ao conjunto de bens da alma (anima) e do corpo (Ibid, XIX, 3, 1). A cidade terrena, que tem
nas coisas temporais seu bem superior, ignorando ou rejeitando a Deus, deposita nessas coisas
o seu amor ou, conforme fora citado anteriormente (Ibid, XIX, 17), busca a paz terrena nos
bens e nas comodidades desta vida, em detrimento da paz celestial ou paz eterna, própria dos

desejo carnal, estabelece um laço de desejo entre o homem e o mundo, caracterizado pelo medo da
perda da coisa desejada. A caridade, por sua vez, consiste no amor a Deus concebido como algo que nos
dispensa do medo de perdê-lo, a não ser quando o queiramos. A caridade não exclui todas as formas de
temor, mas elimina o medo da perda fortuita, ao mesmo tempo em que alimenta o temor de que nos
afastemos de Deus devido a opção pelo pecado (Cf. Cidade de Deus, XIV, 5).
18
“[...] domus hominum, qui non uiuunt ex fide, pacem terrenam ex huius temporalis uitae rebus commodisque
sectatur; Domus autem hominum ex fide uiuentium exspectat ea, quae in futurum aeterna promissa sunt,
terrenisque rebus ac temporalibus tanquam peregrina utitur [...]” (Cor. Christ.,XLVIII, pp. 683-4).
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homens santos. Seu amor, dirigido para as coisas temporais, é voltado para si mesmo, pois tais
coisas, como a saúde, os bens materiais, a longevidade, dentre outras, estão à disposição dos
homens para a satisfação dos desejos vinculados à própria subsistência.

A cidade celeste, por sua vez, elege o amor a Deus acima do amor de si mesmo, sem
que este seja eliminado. Isso nos parece mais claro numa passagem dos Solilóquios, em que
Agostinho faz um exame de seu progresso em direção a Deus, num processo de purificação da
sua conduta moral. Tal exame inclui uma atenção especial à preeminência do amor a Deus
sobre o amor pelas coisas temporais, sem resultar no desprezo radical por elas. Uma vez que
tais coisas incluem elementos indispensáveis à vida cotidiana como, por exemplo, a presença
de pessoas queridas e a manutenção da saúde, Agostinho tem consciência de que o desejo por
elas é demasiadamente nobre para ser tratado como mera cupidez (Solilóquios, I, 11, 19). As
barreiras que separam o amor a Deus do amor de si são mais sutis que a mera distinção
cristalizada entre cupiditas e caritas, pois o amor de si, ou desejo pelas coisas temporais não
implica necessariamente a recusa do amor a Deus. Ao contrário, se consideramos tais coisas
na esfera do “uso” (uti), podemos fazer do amor de si um meio para o aprimoramento do amor
mais nobre (Ibid, I, 11, 19).

Uma outra passagem esclarece essa concepção, destacando ainda mais a estreita
relação entre os dois amores:

Certamente, não se pode fazer que aquele que ama a Deus não ame a si
mesmo [...]. Já que ama a si mesmo suficientemente, quem age
diligentemente para gozar do sumo e verdadeiro bem [...], quem pode
duvidar que ama a si mesmo aquele que ama a Deus? (Os costumes da Igreja
Católica e dos Maniqueus., I, 26, 48)19.

O amor de si, nesse processo de absorção pelo amor a Deus, é subordinado


inteiramente a este, na ordem da finalidade, pois não se trata de amar a Deus com vistas à
conquista dos bens pessoais, resultando na contradição de transformar o amor supremo num
mero meio de satisfazer o amor inferior. Ao contrário, amamos a nós mesmos de forma
salutar na medida em que amamos a Deus mais que a nós mesmos (Ibid, I, 26, 49). O amor de

19
“Non enim fieri potest, ut seipsum, qui Deum diligit, non diligat [...]. Siquidem ille se satis diligit, qui sedulo
agit, ut summo et vero perfruatur bono [...], quis cuntari potest, quin sese amet, qui amator est Dei?”
(Cor. Christ., CDR, col. 0261, coluna 1331, linha 38).
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si subordinado ao amor a Deus difere sensivelmente do amor presunçoso e maléfico,


denominado orgulho ou soberba (superbia). O homem soberbo ama a si mesmo acima de
tudo, pondo a si no lugar de Deus como destinatário de seu amor. Almejando a própria
felicidade, tal homem distancia-se de Deus pelo orgulho, tornando-se ainda mais infeliz.

Ora, se ela [a alma humana], do mesmo modo, se compraz facilmente em si


mesma como por uma perversa imitação de Deus, até pretender gozar no seu
próprio poder, então se faz tanto menor quanto mais deseja ser maior. Esse é
[o sentido das palavras]: o início de todo pecado é a soberba[...] (O livre
arbítrio, III, 76)20.

A soberba, ou orgulho, é a cupidez do homem que se volta exclusivamente para as


coisas temporais, com vistas à satisfação de seus interesses próprios. Essa é a cupidez de
Adão, que cometeu o primeiro pecado, apropriando-se do fruto proibido, com a intenção de
obter uma perfeição equivalente à divina. Pretendia adquirir o conhecimento do bem e do mal
na expectativa de se tornar superior ao que era. Se fosse convidado pela serpente a comer o
fruto a fim de infringir uma ordem e, em conseqüência, ser expulso do paraíso, provavelmente
Adão não teria pecado. Violou uma ordem devido à falsa crença na elevação de sua perfeição
e teve a queda como resultado. O mesmo ocorre com todo homem soberbo: crê na falsa
possibilidade de ser feliz, amando apenas a si mesmo, e encontra, como conseqüência, a
infelicidade e a miséria.

O amor de si subordinado ao amor a Deus, ao contrário, encontra sua satisfação no


oposto do orgulho: a humildade: “[...] visto que o demônio apresentou-se como exemplo de
soberba, o Senhor apresenta-se como exemplo de humildade, pela qual nos é prometida a
vida eterna” (Ibid, III, 25,76)21. Nesse sentido, podemos afirmar que o amor de si é
conservado quando dirigido para Deus, uma vez que o homem desenvolve e enriquece sua
perfeição, valendo-se de um bem imutável e eterno. Sua humildade consiste em esforçar-se
por se adequar ao bem perfeito, modelando o amor de si segundo os desígnios estabelecidos
por Deus, enquanto destinatário supremo de amor. É nesse sentido que entendemos o amor a
Deus como desprezo de si próprio, mencionado anteriormente (Cidade de Deus, XIV, 28). É
20
“Si autem tamquam obuius sibi placet sibi ad peruerse imitandum deum ut potestate sua frui uelit, tanto fit
minor quanto se cupit esse maiorem. Et hoc est, Initium omnis peccati superbia [...](Ecl 10, 15)” (Cor.
Christ., XXIX, P. 320).
21
“[...] ut, cui se diabolus ad imitationem superbiae praebuerat, ei se Dominus ad imitationem humilitatis
praeberet; per quem nobis aeterna uita promittitur” (Cor. Christ., XXIX, p. 320).
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preciso o desprezo de si para que os desejos do homem possam adequar-se à vontade de Deus.
Tal desprezo refere-se ao amor de si soberbo, que leva o homem a se apartar de Deus. Uma
vez purificado do orgulho, o amor de si é absorvido pelo amor a Deus, revestindo-se de um
caráter superior.

A dicotomia entre a paz terrena e a eterna é inseparável da dicotomia dos dois amores,
uma vez que o peso do amor de cada cidade determina a espécie de paz que será almejada.
Segundo Agostinho, toda sociedade tem por fim a manutenção da paz (Ibid, XIX, 12). No
capítulo 12 do livro XIX, Agostinho defende essa afirmação valendo-se dos exemplos mais
contundentes que qualquer opositor poderia apresentar numa eventual objeção: um bandoleiro
sanguinário busca a paz ao menos na companhia de seus consortes; mais que isso, um
salteador que age individualmente, mesmo sem compartilhar com ninguém sua ação, procura
manter-se em paz com aqueles que não se encontram incluídos entre as suas vítimas em
potencial: sua esposa e seus filhos. Neste pequeno núcleo, semelhante homem manda e
governa como o fazem os chefes de governo das cidades. O estatuto de sua autoridade é o
mesmo que institui a autoridade do poder dos príncipes e dos reis. Por isso, caso uma cidade
quisesse submeter-se a ele, esse bandido atroz manteria com ela a mesma paz que mantém em
sua casa. Um terceiro exemplo Agostinho busca entre os personagens lendários: Caco (do
grego kakós), filho de Vulcano, homem mau, sem esposa, filhos, ou qualquer companhia com
a qual pudesse estabelecer alguma relação de ordem ou comando. Sozinho no seu leito,
caminhando sobre seu chão banhado pelo sangue de suas vítimas, ainda assim, Caco buscava
a paz consigo próprio: a ausência de transtorno, perturbação ou medo. Além disso, havia nele
uma relação causal entre o desejo de paz e as atrocidades que cometia, pois roubava, matava e
devorava com vistas à sobrevivência, isto é, a situação de paz com seu próprio corpo mortal.
O último exemplo é ainda mais contundente: um corpo vivo posto de cabeça para baixo
encontra-se, aparentemente, num estado de perturbação contrário à sua paz. Contudo, a
inquietação que lhe advém é prova da busca da paz corporal, uma vez que o corpo tende, com
seu peso, a se aproximar do seu lugar natural. Se esse corpo desfalece até a morte, estará em
estado pacífico, seja na conservação, seja na decomposição, quando será unido aos elementos
do mundo (Ibid, XIX, 12).

Portanto, é da natureza do homem a busca pela ausência de transtorno, ou até mesmo


de sensações. Essa busca pelo equilíbrio é generalizada para a relação entre os homens no
interior da cidade e da orbe. Por outro lado, quando deparamos com a afirmação de que todos
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os seres aspiram à paz, vem à tona a objeção de que as sociedades, de fato, fazem exatamente
o contrário. Com efeito, os acontecimentos históricos que antecederam a época de Agostinho
são fortemente marcados por conflitos motivados menos pela necessidade da manutenção da
paz interna que pelo desejo de ampliação de poder sobre os reinos rivais. Além disso, não é
fácil entender como dois reinos com anseio de paz possam entrar em guerra, sem tomarmos
pelo nome de paz um termo desprovido de qualquer significado que não seja meramente
retórico, em nome do qual os governos cometem as piores atrocidades contra os reinos
vizinhos cuja prosperidade os ameaça. Entretanto, segundo Agostinho, por trás das guerras
encontra-se o desejo de paz. Aqueles que investem contra os rebeldes pretendem obter a paz,
submetendo-os ao seu domínio. Até mesmo os que, aparentemente, perturbam a paz,
lançando-se contra os adversários, fazem-no porque não consideram um estado de paz a
situação presente e pretendem conquistar uma paz de acordo com seus próprios moldes.
Mesmo que, de fato, estejam gozando da paz, pretendem eles modificá-la à sua vontade (Ibid,
XIX, 12). Por outro lado, a discordância concernente ao estabelecimento de um único modelo
de paz não existe apenas no interior de um espaço físico. No plano mais amplo, está inscrita
na dicotomia das duas cidades. A cidade terrena goza de uma paz sujeita às fragilidades que
marcaram a história dos reinos e, neste caso, difere sensivelmente da cidade celeste, de tal
maneira que podemos concluir, conforme Agostinho, que cada uma delas goza da sua própria
paz. Neste caso, mesmo que houvesse um acordo, na cidade terrena, acerca do modelo de paz,
esta não deixa de estar em desacordo com a paz da cidade celeste:

Uma delas [cidades] certamente é a dos homens que querem viver segundo
a carne (caro), a outra, a dos que querem viver segundo o espírito
(spiritus)22, querendo, cada qual, o seu próprio gênero de paz e vivendo no
seu próprio gênero de paz, com a qual conseguem o que pretendem (Cidade
de Deus, XIV, 1)23.

22
A mesma idéia aparece posteriormente nas expressões “viver segundo o homem” e “viver segundo Deus”. De
acordo com Agostinho, o termo “carne”, aqui empregado, indica o homem a partir de uma figura de
retórica que toma o todo pela parte. Por sua vez, o termo “espírito” indica Deus, pois as “coisas de
Deus” somente são conhecidas pelo seu Espírito, a partir do qual conhecemos (sciamus) as coisas que
Deus nos comunicou” (Cidade de Deus, XIV, 4, 2).
23
“Una quippe est hominum secundum carnem, altera secundum spiritum uiuere in sui cuiusque generis pace
volentium et, cum id quod expetunt adsequuntur, in sui cuiusque generis pace uiuentium” (Cor. Christ.,
XLVIII, p. 414).
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Entretanto, para tornar mais clara a função da idéia de paz no interior da dicotomia das
duas cidades, é preciso explicitar o critério pelo qual Agostinho insere nessa idéia a mesma
dicotomia. Esse critério, ao que parece, é a noção de ordem (ordo):

A paz dos homens é a ordenada concórdia. A paz da casa, a concórdia


ordenada entre os coabitantes que mandam e os que obedecem. A paz da
cidade é a ordenada concórdia entre os cidadãos que mandam e os que
obedecem. A paz da cidade celeste é a ordenadíssima e concordíssima
sociedade que goza de Deus e, ao mesmo tempo, em Deus. A paz de todas as
coisas, a tranqüilidade da ordem. A ordem (ordo) é a disposição que às
coisas iguais e às diferentes atribui seu próprio lugar (Cidade de Deus, XIX,
13,1)24.

Neste trecho do qual destacamos a segunda parte, o Autor delineia dez definições de
paz. A primeira parte compreende cinco definições, partindo da paz em cada homem, em sua
relação consigo próprio e com Deus: a paz do corpo, a da alma racional, a da alma, em geral,
a que se estabelece na relação corpo-alma e, finalmente, a paz entre o homem e Deus25. Nesta
primeira parte, o Autor tem em vista o homem singular, que mantém uma ordem no seu
próprio interior e na sua relação com Deus. Na segunda parte, o foco se desloca para os
homens em conjunto, seja na família (domus) ou na cidade (ciuitas). A sequência da
exposição de Agostinho não é aleatória. Ao que parece, segundo o conjunto da obra, o Autor
compreenderia a manutenção da paz do homem singular como condição indispensável para
sua contribuição pela paz nas relações interpessoais, nas esferas pequenas ou amplas.
Encontra-se, aqui, subentendida a classificação das três esferas da sociedade humana, a casa
(domus), a cidade (urbs26) e a terra (orbis), numa ordem progressiva, de tal modo que a

24
“Pax hominum, ordinata concordia, pax domus ordinata imperandi atque oboediendi concordia cohabitantium,
pax ciuitatis ordinata imperandi atque oboediendi concordia ciuium, pax caelestis ciuitatis ordinatissima
et concordissima societas fruendi Deo et inuicem in Deo, pax omnium rerum tranquillitas ordinis. Ordo
est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio” (Cor. Christ., XLVIII, p. 678).
25
“Portanto, a paz do corpo é a ordenada proporção de suas partes. A paz da alma irracional, a ordenada
quietude de suas apetências. A paz da alma racional, o ordenado consenso entre a cognição e a ação. A
paz do corpo e da alma, a vida ordenada e a saúde do animado. A paz entre o homem mortal e Deus, a
obediência ordenada segundo a fé, sob a lei eterna (Pax itaque corporis est ordinata temperatura
partium, pax animae inrationalis ordinata requies appetitionum, pax animae rationalis ordinata
cognitionis actionisque consensio, pax corporis et animae ordinata uita et salus animantis, pax hominis
mortalis et Dei ordinata in fide sub aeterna lege oboedientia)” (Cidade de Deus, XIX, 23, Cor. Christ.,
XLVIII, pp. 678-9).
26
Palavra usada para designar uma cidade ou metrópole. Agostinho poderia empregar o termo “ciuitas”, mas
talvez tenha preferido “urbs” pela força da tradição que estabeleceu essa classificação. Além disso, o
termo empregado reforça o sentido espacial que o Autor pretende destacar e, por último, permite que, ao
lado de “orbis”, produza o efeito estilístico da semelhança sonora.
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organização do mais restrito venha determinar a dos conjuntos dos quais este faz parte (Ibid,
XIX, 14; XIX, 7).

O núcleo dessas definições é a noção de ordem. Temos aqui uma idéia semelhante à
do amor enquanto peso que conduz o homem a uma meta. Como numa passagem anterior na
qual foram identificados dois amores distintos, verificamos aqui duas ordens distintas
correspondentes a duas espécies de homens: a ordem daqueles que vivem “segundo a carne” e
a dos que vivem segundo Deus. A primeira ordem, a dos homens terrenos, ou ordem
temporal, consiste no respeito às leis que regulamentam o convívio social, possibilitando aos
cidadãos o gozo de certa paz. Esta paz, que Agostinho denomina paz temporal (pax
temporalis) recai sobre os interesses meramente terrenos, mas não se lança contra a natureza
ordenada por Deus. Tudo aquilo que é criado por Deus é, por natureza, bom, pois “não pode
existir natureza em que não exista algum bem” (Ibid, XIX, 13, 2)27. A própria natureza do
diabo, enquanto natureza, é boa, embora tenha se tornado má no momento em que este se
corrompeu. Ao castigá-lo, Deus não destrói sua natureza enquanto criatura, mas subtrai-lhe,
deixando-lhe alguma coisa para que seja reconhecido como alguém que sofreu subtração. Da
mesma forma, o pecador, ao se doer pelo seu pecado e sofrer os danos consequentes, faz de
sua dor a testemunha de sua natureza boa. Desse modo, os que perdem a paz de sua natureza,
ao sofrer tal perda, mantêm uma parcela de paz que os possibilita amar sua natureza (Ibid,
XIX, 13, 2). A paz eterna, exclusiva dos homens dignos da cidade de Deus, é fundada na
ordem celestial, uma vez que é “a paz da imortalidade unida à glória e à honra, na vida
eterna, para gozar de Deus e do próximo em Deus” (Ibid, XIX, 13, 2)28. Percebe-se que tal
ordem difere da anterior na medida em que implica o gozo de Deus (frui), relacionado com o
bem do próximo, como elemento indispensável. Logo adiante, outra passagem esclarece a
presença desse elemento, quando Agostinho enumera as leis básicas dessa ordem:

Essa ordem é a seguinte: primeiro, não fazer mal a ninguém; segundo, fazer
o bem a quem se possa. Em primeiro lugar está o cuidado com os seus [...].
Mandam, pois, os que cuidam, como o homem à mulher, os pais aos filhos,
os senhores aos servos.[...] Mas na casa do justo que vive da fé e ainda
peregrino, longe daquela cidade celeste, quem manda também serve àqueles
em quem é visto mandar. Pois não manda por desejo de domínio, mas por

27
“[...] esse autem natura, in qui nullum bonum sit, non potest” (Cor. Christ., XLVIII, p. 679).
28
“inmortalitatis pacem eique conuenientem gloriam et honorem in uita aeterna ad fruendum Deo et proximo in
Deo” (Cor. Christ., XLVIII, p. 679).
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dever de cuidado, não por princípio de soberba, mas por misericórdia de


auxiliar (Cidade de Deus, XIX, 14)29.

A ordem temporal, considerada natural, refere-se a uma natureza tal como fora criada
por Deus30. Entretanto, tal natureza tornou-se corrompida pelo pecado, embora, enquanto obra
de Deus, permanecesse boa (Cf. Retratações, I, 10, 3). A ordem celeste, ao contrário, é a
ordem natural restituída naqueles que, por meio da graça, aderem aos preceitos divinos. De
acordo com a doutrina de Agostinho, a eficácia da graça vem ao encontro do homem decaído
pelo pecado congênito, cuja vontade tornou-se corrompida31.

Por graça entendemos, aqui, uma dádiva divina que confere à vontade do homem a
força de desejar o bem e cumpri-lo32. Ora, se a eficácia da graça recupera a boa vontade do
homem, naturalmente bom, parece-nos haver aqui a ocasião exata para a objeção de que tal
eficácia destrói pela base a liberdade do homem. Entretanto, não é isso que se verifica em
Agostinho. Não é nossa tarefa destacar a argumentação agostiniana no tocante a temas como o
livre arbítrio da vontade humana, a liberdade, a predestinação, a função da fé diante da razão,
dentre outros estreitamente concatenados com a questão da graça. Limitamo-nos a uma
exposição sucinta do papel da graça na manutenção da ordem celeste.

Segundo Agostinho, a graça consiste no “socorro” do homem que, pela queda de


Adão, tornou-se escravo do pecado:

[...] Ora, pecamos, cometemos iniqüidade, procedemos impiamente, e a tua


mão pesou sobre nós,[...] e justamente fomos entregues ao pecador antigo, o
príncipe da morte [...], que persuadiu nossa vontade ao conformar-se com a
sua, que não permaneceu na tua verdade. Que fará o infeliz homem? Quem o
livrará deste corpo de morte, senão a tua graça por Jesus Cristo Nosso
Senhor a quem geraste coeterno e criaste no princípio de teus caminhos [...]?
(Confissões, VII, 21, 27)33.

29
“[...] cuius hic ordo est, primum ut nulli noceat, deinde ut etiam prosit cui potuerit. Primitus ergo inest ei
suorum cura [...]. Imperant enim, qui consulunt; sicut uir uxori, parentes filiis, domini seruis. [...] Sed in
domo iusti uiuentis ex fide et adhuc ab illa caelesti ciuitate peregrinantis etiam qui imperant seruiunt eis,
quibus uidentur imperare. Neque enim dominandi cupiditate imperant, sed officio consulendi, nec
principandi superbia, sed prouidendi misericordia” (Cor. Christ., XLVIII, pp. 681-2).
30
Kors, J. B., La justice primitive et le peché originel d‘après S. Thomas, Bibliothèque Thomiste, II, 1922, apud
Gilson, op. cit., p. 193, nota 1.
31
Cf. Saint Martin, A. A., La pensée de Saint Augustin sur la prédestination, Paris, Maison de la Bonne Presse,
1930, p. 95.
32
Gilson, op. cit., p. 208.
33
“[...] nos autem peccauimus, inique fecimus, impie gessimus, et grauata est super nos manus tua, [...] et iuste
traditi sumus antiquo peccatori, praeposito mortis [...], qua persuasit uoluntati nostrae similitudinem
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Conforme a definição mencionada anteriormente, a graça intervém na vontade do


homem, estimulando-o em direção ao desejo e o cumprimento do bem. Essa intervenção pode
ser ilustrada como o peso do amor do bem que substitui o do amor do mal34. Por conseguinte,
o cumprimento da vontade de Deus, impossível no estado de queda, é exercido com deleite
sob a eficácia da graça. Nesse sentido, a graça é interpretada como o socorro do homem cuja
vontade corrompida não o permite levantar-se por seu próprio esforço. Não há o cerceamento
da liberdade. Uma vez que o estado de queda é o exercício da escravidão em relação ao
pecado ou, como indica Agostinho, estado de servidão em relação ao “príncipe da morte”, a
eficácia da graça possibilita ao homem libertar-se dessa escravidão, tornando-o capaz de
praticar o bem.

O desejo e a prática do bem, motivados pela graça, constituem o selo que marca os
homens dignos da cidade de Deus, no interior da ordem celeste. Aqui, a eficácia da graça age
sobre os homens, estimulando-os a suportar os entraves do século. Ao participar do esforço
pela manutenção da paz social, temporal e frágil, tais homens têm em vista a paz celeste ou
eterna, que os distingue dos homens puramente terrenos, e que não se realiza plenamente no
interior do século:

[...] tanto a [paz] comum como a nossa própria, é mais consolo da miséria
que gozo da felicidade.[...] Mas naquela paz final [...], a natureza, recuperada
pela imortalidade e incorrupção, não terá vícios e nenhuma coisa lhe
resistirá, seja nossa ou de outros ou em si mesma [...] (Cidade de Deus, XIX,
27)35.

Portanto, pode-se concluir que a cidade terrena busca a paz como uma espécie de
ordem suficiente para a manutenção das relações de convivência no meio social. A cidade de
Deus, por sua vez, em última instância, busca uma paz superior na qual, segundo a ordem
celeste, seus membros gozam de um mesmo Deus. Na condição de peregrinos, os eleitos da

uoluntatis suae, qua in ueritate tua non stetit. Quid faciet miser homo? Quis eum liberabit de corpore
mortis huius nisi gratia tua per Iesum Christum Dominum nostrum, quem genuisti coaeternum et creasti
in principio uiarum tuarum [...]?” (Cor. Christ., XXVII, P. 111).
34
Cf. Gilson, op. cit., p. 210.
35
“[...] siue illa communis siue nostra propria talis est paz, ut solatium miseriae sit potius quam beatitudinis
gaudium. [...] In illa uero pace finali [...], quoniam sanata inmortalitate atque incorruptione natura vitia
non habebit nec unicuique nostrum uel ab alio vel a se ipso quippiam repugnabit[...]” (Cor. Christ.,
XLVIII, p. 697-8).
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cidade santa aspiram à morada eterna enquanto caminham aqui embaixo, isto é, no cativeiro,
zelando pelo bem dos semelhantes, consortes da mesma condição terrena ou temporal, a
exemplo do profeta Jeremias, que orava pela Babilônia – cidade onde os judeus se
encontravam exilados –, pois na paz daquela cidade encontrariam sua própria paz (Ibid, XIX,
26).

Não se trata, portanto, de uma paz resultante do isolamento. Como membros da cidade
celeste, os eleitos, peregrinos na cidade terrestre, almejam também a paz terrena, enquanto
integrantes de uma mesma sociedade. A diferença fundamental é que os eleitos não buscam a
paz terrena como um fim em si mesma, e sim como um meio para aperfeiçoar a paz celeste.
Sua conduta, longe de abalar a estrutura social, representa um papel exemplar para os demais
cidadãos. Portanto, embora não se possa negar a dicotomia entre as duas espécies de paz, é
evidente que Agostinho coloca a paz como a base da coexistência entre as duas cidades
misturadas aqui embaixo. Se ambas aspiram a diferentes modalidades de paz, por outro lado,
mantém juntas a busca pela mesma serenidade e tranqüilidade nas relações interpessoais. Em
outras palavras, a maneira como Agostinho trata dessa questão na Cidade de Deus nos revela
que, embora os agrupamentos humanos, isto é, as famílias e as cidades, tenham finalidades
diversas e opostas, entre eles há uma espécie de denominador comum, que consiste na
necessidade da paz. Portanto, ao mencionar esse denominador comum, Agostinho pretende
mostrar que a dicotomia tem limites, pois supõe também coabitação.

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