INTRODUÇÃO À

FILOSOFIA
CRISTÃ

Uma Introdução à Filosofia na Tradição Reformacional

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Prof. Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho

CENTRO KUYPER DE ESTUDOS CRISTÃOS

ÍNDICE

I. O que é a Filosofia Reformacional?

p. 3
II. A Idéia de uma Crítica Transcendental do Pensamento Teórico
p. 6
III. As Condições Transcendentais do Pensamento Teórico
p. 22
VI. As Raízes Religiosas do Pensamento Ocidental
p. 33
V. A Idéia Cosmonômica do Pensamento Teórico
p. 47
V. Teoria Geral das Esferas Modais
p. 53
VII. Teoria da Estrutura das Entidades Temporais
p. 100
VIII. Teoria das Inter-relações Estruturais
p. 107
IX. Teoria do Conhecimento

X. Teoria da Ação p. 112

p. 120
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Apêndice 1: Excerptos de Dooyeweerd (Glenn Friesen)

p. 128
Apêndice 2: Glossário de Filosofia Reformacional (A. Wolters)
p. 141
Bibliografia:
p. 152

I. O QUE ÉAFILOSOFIAREFORMACIONAL?

Primeiramente, é claro, precisamos saber o que é filosofia. Mas há tantas definições

de filosofia quanto existem filósofos; cada um tem um projeto filosófico diferente tornando
quase impossível uma definição universal de filosofia. Isso, por um lado, não nos impede
de fazer tentativas para encontrar algo comum às diversas filosofias. Por outro lado, nos dá
liberdade para fazer novas propostas.
De um
tempo dos modo egeral,
Sofistas podemos foi
de Sócrates, dizer que no
posto umacentro
tarefada
básica da filosofia
filosofia é a crítica. Noa
o questionamento,
pergunta crítica. Não se trata aqui apenas da pergunta pelo saber, como encontramos na
ciência moderna, mas a pergunta crítica pelo saber; a pergunta que se volta sobre as
respostas e as tornam objeto de perguntas. Foi assim que Sócrates nos ensinou a filosofar.
Mas antes dele, os pré-socráticos perguntavam sobre o cosmo. Eles queriam saber
qual a sua estrutura, sua constituição básica. Essa pergunta pela totalidade, pelo sentido
total do cosmo, utilizando a razão é mais antiga que Sócrates, e foi através dela que a
filosofia ocidental teve início.
De um modo ou de outro, mesmo quando estamos ocupados com a crítica de
qualquer coisa, o fazemos a partir de uma visão de mundo, e esse ponto de partida deve,
finalmente, ser objeto de análise e compreensão. Ninguém crítica a partir do “nada”; para
colocar algo “entre parêntesis” e realizar uma análise, é preciso ter algo “fora” dos
parêntesis; é preciso um sistema para realizar a análise, uma base de comparação.

Origens da Filosofia Reformada

A filosofia reformada ou reformacional, é um movimento que teve srcem na
Holanda, no início do século XX, através do trabalho de Herman Dooyeweerd e de seu
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cunhado, D. T. H. Vollenhoven. Ambos foram professores na Universidade Livre de

Amsterdam, e desenvolveram sistemas de filosofia cristã inspirados no pensamento neo-
calvinista de Abraham Kuyper, teólogo, jornalista, e estadista cristão holandês. A
característica básica do pensamento reformacional é a negação de toda autonomia humana
em relação a Deus. Kuyper disse certa vez que “não há um único centímetro, em todos os
departamentos da vida humana, sobre o qual Cristo, o Senhor de todos, não diga: é meu” .
Segundo Kuyper, o cristianismo não seria um “culto” ou uma “doutrina”, meramente, mas
um sistema total de vida e pensamento, uma “biocosmovisão”. Com essa compreensão ele
dedicou sua vida à reforma da vida cultural holandesa a partir do evangelho.
Influenciados pelo ideal de Kuyper, um sem-número de intelectuais, filósofos,
cientistas e políticos cristãos dedicaram-se a reformar a cultura. Dooyeweerd e Vollenhoven
dedicaram-se à filosofia, procurando empreender uma ampla reforma do pensamento
teórico. Esses filósofos perceberam que o domínio do humanismo sobre a intelectualidade
ocidental precisava ser quebrado, se o cristianismo pretendesse se articular como um
sistema total de vida, e isso não seria possível se os cristãos continuassem lutando com as
mesmas armas do inimigo, utilizando sistemas filosóficos contrários à cosmovisão cristã.
Assim dedicaram-se à reforma radical do pensamento teórico, procurando reconstituir a
filosofia desde suas bases, de forma coerente com a cosmovisão Bíblica. Surgiu assim a
filosofia reformacional, distinguindo-se da filosofia humanista e da filosofia escolástica
católica, comprometida com a correção permanente do pensamento a partir do evangelho.

Kuyperianismo e Filosofia

A perspectiva Kuyperiana ofereceu uma orientação bem definida para a filosofia

cristã. Em primeiro
pensamento lugar,
filosófico. naturalmente,
A filosofia ocidentalmostrou
ignora aacrença
necessidade uma nova críticanão
de sistematicamente,
em Deus do
simplesmente negando sua existência, mas evitando pressupor essa existência ao tratar dos
problemas filosóficos, isto é, considerando-o irrelevante para a filosofia. Uma vez que na
perspectiva bíblica todas as dimensões da vida devem operar Coram Deo, diante de Deus,
esse estado de coisas é inaceitável ao cristão, não somente porque não está de acordo com a
sua religião, mas porque não está de acordo com a estrutura da própria realidade!
Portanto, é necessária uma nova crítica de tudo o que a mente secular tem produzido
desde os gregos.
Mas, além disso, é preciso lembrar, não há crítica sem ponto de partida, sem visão
de mundo. Isso implica, portanto, a necessidade de articular uma visão de totalidade,
procurando explicar racionalmente a estrutura básica do cosmo, e localizando, inclusive, o
lugar da razão no cosmo. Uma das características mais importantes do pensamento
reformacional é esse compromisso com uma explicação da totalidade do cosmo.
E aqui se encontra a principal contribuição do pensamento Kuyperiano para o
cristianismo contemporâneo: a idéia de tomar a cosmovisão cristã não como o resultado de
uma reflexão filosófica e científica, para convencer os incrédulos usando a cosmovisão
deles, mas como o ponto de partida para realizar toda reflexão filosófica e científica,
trazendo os incrédulos para a nossa cosmovisão. Afinal de contas, para salvar alguém num
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barco furado, é muito melhor trazê-lo para o nosso barco, do que entrar no barco dele para
ajudá-lo a tirar a água! Essa nova perspectiva é geralmente denominada
pressuposicionalismo.
A proposta filosófica dos gregos, tanto em seu estágio mais primitivo,
“cosmológico”, como em sua forma “socrática”, não está errada do ponto de vista formal.
Sua falha está no dogma da autonomia religiosa da razão. Esse dogma foi adotado no
pensamento humanista moderno e contemporâneo, sendo pressuposto acriticamente pela
maior parte dos pensadores seculares – e até pelos cristãos! Kuyper e Dooyeweerd
desafiaram esse dogma ao sustentar que a filosofia pode e deve ser conduzida pelos cristãos
trocando a centralidade da razão pela centralidade da religião.

Nosso Caminho

Nosso caminho nesse estudo será a apresentação da filosofia reformacional,

desenvolvida por pensadores reformados a partir da cosmovisão bíblica expressa no
pensamento de AGOSTINHO, CALVINO e ABRAHAM KUYPER. O estudo será basicamente
uma exposição do pensamento de HERMAN DOOYEWEERD, o principal filósofo reformado
do século XX, mas tomaremos liberdades apresentando idéias de outros filósofos e também
algumas idéias próprias. A primeira parte trata da crítica transcendental do pensamento
teórico; a segunda oferece uma apresentação sistemática da filosofia reformacional. Ao fim
do estudo o leitor tem um apêndice com alguns trechos de Dooyeweerd em inglês e um
glossário de filosofia reformacional.
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PARTE 1:
A CRÍTICA TRANSCENDENTAL DO
PENSAMENTO TEÓRICO

II. A IDÉIA DE UMA CRÍTICA TRANSCENDENTAL DO

PENSAMENTO TEÓRICO

É comum, quando alguém começa a estudar filosofia, ou uma disciplina mais

abstrata, como a teologia ou a sociologia, a emergência de uma sensação de desânimo, ou
mesmo de desespero, à medida em que fica evidente a grande multiplicidade de teorias e a
profunda divergência existente entre as diversas escolas de pensamento. Na introdução de
uma de suas obras Dooyeweerd faz uma interessante observação; é que todas essas escolas
“... professam serem fundadas unicamente em princípios puramente teóricos e científicos;
em outras palavras, que todos são aderentes da assim chamada autonomia da razão na
ciência. Agora, se isso for verdade, parece um pouco estranho que elas não tenham sucesso
em convencer uma à outra por argumentos puramente científicos.” 1
Para determinar a natureza das diferenças mais fundamentais entre as diversas
escolas filosóficas é necessário determinar a natureza de seus respectivos pontos de partida.

1 DOOYEWEERD, Herman, Transcendental Problems of Philosophic Thougth. Grand Rapids: Eerdmans,

1948, p. 16.
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E para isso precisamos examinar as condições básicas que tornam qualquer pensamento
filosófico possível. Conhecendo essas condições básicas, poderíamos identificar e
descrever diferentes filosofias a partir de seu ponto de partida, e assim teríamos uma base
para discussão frutífera entre as várias escolas de pensamento.2
VINCENT BRÜMMER observou que esse mesmo problema foi encarado por K ANT.
Este também buscou uma crítica da faculdade da razão com tal, para lidar em definitivo
com as contradições da metafísica. DOOYEWEERD tem um projeto semelhante, mas também
essencialmente diverso. Para Dooyeweerd Kant caiu num dogmatismo teórico, falhando em
fazer da própria atitude teórica do pensamento um problema teórico, e simplesmente
pressupondo a autonomia do pensamento. Esse dogmatismo mascara o verdadeiro ponto de
partida do pensamento e ao mesmo tempo controla seu modo de lidar com os problemas
teóricos.3
Assim sendo Dooyeweerd defende que uma crítica realmente radical do pensamento
deve não somente abandonar o dogma de que o pensamento teórico é autônomo, mas
também deve demonstrar que este dogma contradiz o verdadeiro caráter do pensamento
teórico em si mesmo. Seria intrínseca à estrutura do pensamento teórico a dependência de
pressuposições supra-teóricas. Além disso, era a intenção de Dooyeweerd demonstrar que
essas pressuposições seriam de um caráter religioso, introduzindo assim a discussão a
respeito da relação entre a religião e a filosofia, bem como lançando as bases para uma
filosofia cristã.4

Orientação importante: a próxima seção do texto (p. 7 a 21) é uma revisão de Kant um
tanto complexa. Aqueles interessados em um conhecimento mais preciso da srcem da crítica
transcendental de Dooyeweerd podem continuar a leitura do capítulo. Se você deseja conhecer mais
rapidamente a crítica de Dooyeweerd, pode passar à página 22. Finalmente, se você sentir
dificuldades para
Sistemática, p. 53)ler as partemais
voltando I (Crítica
tarde àTranscendental)
parte I. comece diretamente da parte II (Filosofia
1. A Idéia de uma Crítica Transcendental do Conhecimento em Kant e Dooyeweerd 5

É a posição de Brümmer, e vamos seguí-la nessa parte do estudo, de que a crítica de

Dooyeweerd só pode ser compreendida “... à luz da forma como ele a distingue da crítica
de Kant.”6 O próprio Dooyeweerd reconheceu a ligação histórica com Kant, especialmente
quanto à noção de uma “crítica transcendental”. Desse modo vamos começar com Kant.

1. A Crítica Kantiana do Conhecimento

2 BRÜMMER, Vincent, “Transcendental Criticism”, p. 14.

3 Ibid, p. 14.

4 Ibid, p. 15.
5 Toda essa seção é uma tradução adaptada de Brümmer, p. 16-39.
6 Ibid, p. 15.
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Kant viu-se em certo momento confrontado por duas escolas de pensamento: no

continente a filosofia era dominada pelo racionalismo de Leibniz e de seu seguidor
Christian Wolff, enquanto na Inglaterra a cena era dominada pelos empiristas britânicos,
especialmente David Hume. A primeira corrente era denominada por Kant como
“dogmatismo”, e a última como “ceticismo”.
O dogmatismo começa da convicção de que o pensamento pode conhecer a
realidade. Ele não hesita em aplicar aos objetos da experiência os princípios universais do
pensamento sem o qual nenhum sistema conectado de conhecimento científico é possível.
Essa confiança nos princípios estruturais da razão era justificável quando lidando com
objetos dos sentidos, mas tão logo os dogmatistas tentaram aplicar esses princípios à esfera
supra-sensível da metafísica (onde surgiram problemas a respeito da liberdade e
imortalidade do homem, a srcem e limites do mundo, e a existência de Deus), eles
chegaram a conclusões que contradiziam umas às outras.
A partir disso Hume concluiu que a realidade supra-sensória seria um fruto da
imaginação, e limitou a realidade à esfera da experiência sensória. Todo conhecimento é
obtido da experiência e não contém nenhum elemento a priori, tal como os princípios
universais e necessários que os dogmatistas aplicaram à realidade. Assim todo
conhecimento científico no sentido de um sistema coerente é negado pelo ceticismo.
Kant concordou com os céticos de que todo conhecimento começa com a
experiência; entretanto, diz Kant, isso não implica que todo conhecimento se srcina da
experiência. Pois pode ser que a experiência contenha dois elementos: um recebido através
dos sentidos e o outro suprido por nossa faculdade de conhecimento no momento dessas
impressões dos sentidos.

elementoComo os dogmáticos,
“a priori” Kantpela
que é suprido sustentava que .o Mas
compreensão conhecimento
ele adicionatambém incluideve
que a razão um
conhecer seus próprios limites: as formas a priori da razão não podem ser aplicadas à
realidade supra-sensória sem gerar contradições.
Assim Kant divide a realidade em duas esferas: a esfera supra-sensória, denominada
noumenal, que é a esfera das coisas em si mesmas, e a esfera da experiência sensória,
denominada fenomenal. As realidades de Deus, da liberdade e imortalidade da alma, e a
srcem e totalidade do cosmos também pertencem à esfera noumenal que apenas pode ser
conhecida na fé racional da razão prática, e nunca pela razão teórica. Para esta última a
esfera noumenal pode apenas Ter um significado meramente negativo, e não pode produzir
nenhum conteúdo positivo para o nosso conhecimento teórico.
O conhecimento é limitado aos fenômenos, isto é, à realidade experienciada, que
contém um elemento sensório e um elemento a priori suprido pela compreensão. Aqui Kant
anunciou uma descoberta surpreendente: ao invés de nosso conhecimento se conformar aos
objetos da experiência, esses objetos é que são conformados ao nosso conhecimento, desde
que é a nossa faculdade cognitiva que fornece os princípios universais e necessários pelos
quais as impressões dos sentidos são organizadas e “formatadas” como objetos de
experiência. Kant compara esta descoberta à de Copérnico, que moveu o ponto fixo do
sistema solar da terra para o sol.
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Hume mostrou que as sensações em si mesmas são sempre realidades particulares e

não implicam logicamente nenhuma estrutura necessária. Elas nos fornecem uma massa
caótica de impressões que não constituem conhecimento. Já que os princípios a priori,
fornecidos pela compreensão, é que constituem as estruturas universais e necessárias que
tornam o conhecimento possível, esses princípios podem ser considerados as condições
transcendentais do nosso conhecimento. Em contraste com a negação do conhecimento
feita pelos céticos, Kant busca essas condições transcendentais que tornam o conhecimento
possível; em contraste com a aplicação ingênua dos princípios racionais pelos dogmáticos,
ele exige uma avaliação crítica dos limites dentro dos quais tais princípios se aplicam.
Assim ele descreve sua filosofia como uma investigação crítico-transcendental do
conhecimento. Esse é o seu projeto na obra “Crítica da Razão Pura.”
Desde que se diz a respeito do conhecimento que ele tem duas fontes, a investigação
é dividida em duas partes: a estética transcendental, que busca os elementos a priori na
sensação, e a lógica transcendental, que busca esses elementos na compreensão. A primeira
procura as condições a priori da percepção através das quais os objetos são dados a nós,
enquanto que a última procura as condições de concepção através das quais os objetos são
pensados.

1. A Estética Transcendental. A Estética transcendental começa quando isolamos a

sensibilidade (Sinnlichkeit) de tudo o que a compreensão adiciona a ela por meio de
seus conceitos. Essa sensibilidade ou percepção empírica (empirische Anschauung)
estudada na estética transcendental, consiste de um elemento material (as impressões
caóticas dos sentidos) e um elemento formal (as meras formas de percepção que são
chamadas percepções puras).

A “matéria”
causada ou “conteúdo”
pelas coisas da que
em si mesmas percepção empírica
estimulam nossosé sentidos.
inteiramente a posteriori
Por si eé
mesmas essas
impressões sensórias (Empfindungen) são meramente consciências de estímulos. Nós
temos consciência de um sabor na língua, um som no ouvido, um toque na pele, etc.
Essas são apenas os princípios ainda crus da experiência, mas como tais eles são os
dados primários de todo conhecimento. Nós os moldamos como percepções que por
seu turno são moldadas como conceitos pela compreensão.
A impressões dos sentidos são tornadas em percepções empíricas segundo as formas
de percepção, isto é, as “percepções puras” de espaço e tempo. O espaço é a forma das
percepções externas: todas os objetos externos são espaciais, desde que as impressões
externas são formadas como objetos sob a forma do espaço. O tempo, por outro lado, é
a forma da percepção interna por meio da qual nós organizamos nossas impressões
internas em uma ordem temporal fixa. Como os objetos externos podem apenas ser
conhecidos quando transformados em representações internas (Vorstellungen) que são
também por seu turno organizadas sob a forma de tempo, esta forma é aplicada a todas
as percepções no processo cognitivo.
O espaço e o tempo, assim, não são percepções no sentido usual, mas modos de
percepção ou regras a priori de acordo com as quais a percepção opera. Desde que Kant
argumenta que elas são as condições transcendentais da percepção, e nós não temos
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qualquer conhecimento sem conteúdo perceptual, elas são as formas transcendentais de

todo o conhecimento.
Kant conclui que nenhum conhecimento é possível sem conteúdo perceptual, e que
todos os nossos pensamentos são vazios sem percepções. Por outro lado, meras
percepções sem a atividade conceptual da compreensão são cegas e ininteligíveis.
Assim o conhecimento emerge apenas da atividade combinada de percepção e
concepção. Isso nos leva à próxima parte da crítica de Kant, a lógica transcendental,
que busca determinar os elementos a priori produzidos pela compreensão.

2. A Lógica Transcendental. Qual é a diferença entre a lógica transcendental e a lógica

formal geral? Ambas lidam com as formas do pensamento e com a prioris. A lógica
geral lida com as relações entre os elementos lógicos do conhecimento. Ela considera
como a compreensão combina conceitos com o propósito de produzir julgamentos
corretos. Já a lógica transcendental lida com a relação entre o conhecimento e seus
objetos; ela considera como a compreensão combina percepções de modo a formar
conceitos que possam ser aplicados a objetos do conhecimento, e isso determina quais
elementos a priori são fornecidos pela compreensão em sua atividade de
conceptualização. Como todo conhecimento é conceptual, essas formas a priori são ao
mesmo tempo os meios necessários e universais pelos quais os objetos da experiência
são constituídos. Kant denomina essas formas “categorias”.
Kant divide a lógica transcendental em duas partes, a analítica transcendental e a
dialética transcendental. A primeira lida com as categorias e a última com as idéias da
razão pura. Enquanto as categorias tem uma função constitutiva em nossa experiência,
as idéias são meramente princípios regulativos.

a.As Categorias. Desde Aristóteles, as formas da lógica geral, sob as quais os conceitos
são combinados para formar julgamentos, tem sido conhecidas e distinguidas. Todos os
julgamentos podem ser arranjados de quatro diferentes pontos de vista, e para cada um
deles Kant posteriormente distingue três diferentes tipos de julgamentos:

1. Do ponto de vista da quantidade um julgamento pode ser universal (todo A é

B), particular (algum A é B), ou singular (este A é B).
2. Do ponto de vista da qualidade um julgamento pode ser afirmativo (A é B),
negativo (A não é B) ou infinito (A é não-B).
3. Do ponto de vista da relação um julgamento pode ser categórico (A é B),
hipotético (se A, então B) ou disjuntivo (A é B ou C).
4. Do ponto de vista da modalidade um julgamento pode ser problemático (A é
possívelmente B), assertivo (A é realmente B) ou apodídico (A é
necessariamente B).

Sob essas doze formas, assim, os conceitos são sintetizados para obter julgamentos.
Desde que Kant argumentou que a mesma atividade sintética da função lógica da
compreensão forma tanto os conceitos como os julgamentos, ele concluiu que as
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categorias devem corresponder às várias formas de julgamento, e deduziu as seguintes

doze categorias:

1.Categorias de quantidade: unidade, pluralidade e totalidade.

2.Categorias de quantidade: realidade, negação e limitação.
3.Categorias de relação: substância, causalidade e reciprocidade.
4.Categorias de modalidade: possibilidade, existência e necessidade.

Essas doze categorias são os elementos a priori fornecidos pela compreensão na

constituição do mundo dos objetos sensíveis. Elas não são objetos em si mesmas, mas
meras formas de pensamento que tem sua srcem na compreensão independentemente
da sensibilidade; formas lógicas por meio das quais as percepções são sintetizadas em
objetos do pensamento. Mas como essa síntese é efetuada?
b.O Problema da Síntese. Onde nós vamos encontrar o princípio unificador por meio
do qual a diversidade da experiência é unificada e plasmada em objetos? Desde que os
objetos em si mesmos pressupõe esse princípio, não se pode dizer que eles produzem
isso. Nem podem as sensações produzir isso, desde que a sensação apenas fornece a
diversidade da experiência, e não sua conjunção. Com o propósito de encontrar esse
princípio, diz Kant, nós temos que procurá-lo além da diversidade da experiência e
praticar a auto-reflexão, uma vez que todas as formas de síntese são atos espontâneos
da compreensão.
Essa atividade sintética da compreensão é a condição transcendental primária de
toda a unidade no mundo dos fenômenos e assim de toda unidade em nosso
conhecimento. Ela é até mesmo pressuposta pela análise lógica que parece ser seu

oposto, pois. a compreensão não pode analisar aquilo que ela não sintetizou
previamente
Nessa atividade unificadora, a compreensão trai sua unidade, pois apenas uma
compreensão única e unificada pode reconhecer sua experiência diversificada como
sendo o conteúdo da mesma consciência coerente. Apenas porque eu posso
compreender a variedade das minhas representações em uma única consciência é que
eu as considero como minhas representações. Apenas porque todas as representações
são pensadas pela mesma compreensão, elas podem ser sintetizadas em um todo
unificado.
Kant chama esse princípio unificador que reúne toda a consciência de “eu
transcendental”, ou unidade transcendental da apercepção. Desde que essa unidade é a
condição transcendental de toda a experiência, ela não pode ser derivada da
experiência e deve ser distinguida do eu empírico que nós conhecemos na experiência
– o “self” do qual nós somos conscientes em nossa auto-consciência empírica. Essa
última auto-consciência não é a consciência do que realiza a percepção e o
conhecimento, mas daquilo que é conhecido – que é o fenômeno. O eu conhecedor
transcendental pertence à realidade noumenal é portanto permanece desconhecido. O
fato de que todo o nosso conhecimento pressupões o eu transcendental como uma
unidade de apercepção não implica em que nós tenhamos qualquer conhecimento dele.
 12

Como pressuposição do conhecimento, a unidade transcendental da apercepção não é

mais que uma proposição analítica, uma forma lógica de compreensão.
A unidade transcendental da apercepção é a condição necessária para todos os tipos
de síntese: a síntese de conceitos para formar julgamentos, das várias representações
para formar objetos e do material perceptual para formar representações. Essa última
síntese Kant denominou síntese figurativa ou síntese transcendental da imaginação,
com o propósito de distinguí-la da síntese intelectual ou síntese da compreensão.
Essas duas sínteses estão relacionadas como se segue: desde que todos os objetos da
consciência, incluindo aqueles que implicam extensão espacial, devem apresentar a si
mesmos na sensação interior, a forma universal de todos os objetos sensíveis é tempo,
a forma que se aplica à sensação interna. Kant chama de imaginação a função da
compreensão através da qual os elementos da percepção são sintetizados sob a forma
do tempo com o propósito de formar imagens ou representações. Essas representações
formadas pela imaginação são meramente o material perceptual preparado para a ação
de compreensão na síntese intelectual na qual eles são sintetizados para formar objetos.
Na primeira edição da Crítica da Razão Pura, Kant argumenta que a imaginação é
uma terceira função ao lado da sensação e da compreensão. Essa terceira função parece
ser o elemento sintetizado a partir dos outros dois. Entretanto, isso estaria em
contradição com a tese da introdução da “Crítica” de que a sensação e a compreensão
são as duas únicas fontes do conhecimento. Na Segunda edição, Kant remove essa
discrepância interpretando a atividade sintética da imaginação como uma função da
compreensão. Embora a imaginação sempre opere sobre o material dos sentidos, a
síntese que ela produz não é essencialmente diferente da síntese da compreensão. Pelo
contrário, a síntese da imaginação é a atividade inconsciente ou cega da compreensão

sempre que essa

interna. Esta agesendo
síntese, diretamente sobredaoscompreensão,
uma função elementos sensíveis
é tambémdados na percepção
possível apenas na
base da unidade transcendental da apercepção.
Sobre a mesma base nós temos agora explicado a síntese dos conceitos para formar
julgamentos (síntese lógica formal), a síntese das representações para formar conceitos
ou fenômenos (síntese intelectual), e a síntese das impressões sensórias para formar
representações (síntese da imaginação). Há ainda uma síntese que necessita de
explicação: como é possível para o eu pensante sintetizar o material puramente
sensório com as categorias que são formas não-sensórias da compreensão? Kant
explica isso por meio de sua teoria do esquematismo.
Desde que um conceito ou categoria pura não tem absolutamente nada em comum
com a percepção, surge o problema de como é possível submeter legitimamente um
objeto sob uma categoria. Obviamente, diz Kant, deve haver uma terceira coisa cuja
natureza é simultaneamente similar à categoria e ao fenômeno, como propósito de
mediar a aplicação do primeiro ao segundo. Kant chama esse elemento mediador de
esquema transcendental. Na medida em que o tempo é do mesmo tipo que as
categorias, é uma forma a priori universal; por outro lado, na medida em que o tempo é
homogêneo com o fenômeno, está incluído em cada representação empírica da
diversidade da experiência.
 13

Cada categoria tem uma relação específica com o tempo. Essa relação é o seu
esquema. Assim o esquema da substância é a permanência, o da causalidade a
sucessão temporal, etc. Conseqüentemente uma categoria em sua relação com o tempo
(uma categoria esquematizada) pode ser aplicada a cada sensação em sua relação com
o tempo – isto é, em uma representação.
De acordo com Kant, a sensação e a compreensão são as únicas fontes do nosso
conhecimento. Se este é o caso, então o problema epistemológico refere-se à forma
com que nós sintetizamos esses elementos em um sistema unificado que é o objetivo
final de todo o nosso conhecimento. Com isso nós apresentamos a resposta de Kant a
essa questão e apontado como, de acordo com ele, o mundo fenomenal da experiência
é constituído na atividade sintética da unidade transcendental da apercepção.
À parte das categorias como elementos constitutivos na estrutura sintética, a
estrutura da razão em si mesma implica idéias por meio das quais o processo inteiro da
síntese do conhecimento é regulado e recebe direcionamento. Essas são denominadas
idéias da razão pura.
c.As Idéias da Razão Pura. A compreensão é a faculdade de formar conceitos e
combiná-los em julgamentos. A faculdade de combinar julgamentos para obter
conclusões é chamada de “razão” por Kant. Todos os julgamentos podem ser premissas
das quais a razão pode tirar conclusões e essas conclusões são então condicionadas
pelas premissas. Alguém pode perguntar se este processo da razão não poderia ser
revertido, desde que cada premissa pode também ser vista como uma conclusão tirada
de outras premissas e assim também condicionadas por elas. Se assim for, não poderia
esse processo reverso eventualmente levar a um julgamento incondicionado? Kant
nega isso, desde que o processo seria de um regresso infinito. Isto é dificilmente

surpreendente,
necessariamenteporque todo o nosso
condicionados pelas conhecimento
categorias. O éinfinito
limitado a fenômenos éque
incondicionado são
apenas
possível como uma idéia – um ideal infinito implicado na razão mas nunca alcançado,
desde que transcende a esfera dos fenômenos.
A tarefa dessa parte da Crítica da Razão Pura é demonstrar que tais idéias
transcendem os limites do pensamento teórico e assim não constituem conhecimento,
mas são meros ideais de acordo com os quais os processos do conhecimento são
regulados. Porque essas idéias estão implicadas na própria estrutura da razão, surge a
ilusão de que nós podemos tratá-las como objetivamente reais e fazer julgamentos
empíricos a respeito delas. Tais julgamentos que transcendem a esfera dos fenômenos
devem necessariamente acabar em contradições. Kant chama esses julgamentos de
ilusões transcendentais.
Em sua totalidade, nossas idéias se referem ao sujeito, ou ao objeto, ou à unidade de
sujeito e objeto. Assim Kant distingue entre três classes de idéias: a unidade
incondicionada do sujeito pensante (a idéia da alma); a unidade incondicionada das
condições dos fenômenos (a idéia de totalidade cósmica); e a unidade incondicionada
das condições de todos os objetos do pensamento (a idéia do absoluto, isto é, Deus).
Seguindo-se a ilusão transcendental, essas idéias são feitas os objetos de três ciências
metafísicas: a psicologia racional, a cosmologia metafísica e a teologia natural.
 14

Psicologia Racional. Como nós temos viso, a atividade sintética da compreensão

implica a unidade transcendental do eu pensante. Esse ego transcendental não deve ser
confundido com o ego empírico que é um fenômeno e como tal objeto de uma
psicologia empírica.
O ego transcendental é uma realidade noumenal. Como condição transcendental
para a atividade sintética da compreensão, ele não é mais que uma forma lógica de
pensamento – o eu penso que acompanha todas as minhas concepções se elas
realmente são minhas. A psicologia racional comete o engano de tomar essa forma
meramente lógica como um objeto. Desde que ela é pressuposta por todos os objetos, é
tomada também como se fosse um objeto. As categorias são conseqüentemente
aplicadas à idéia da alma e quatro paralogismos ou falsas conclusões são produzidas.
Elas são falsas porque estão baseadas na ilusão transcendental. A alma é concebida
como uma substância, simples, unitária, e relacionada aos possíveis objetos espaciais
(p.ex. o corpo). Esses paralogismos estão na raiz do perene problema da psicologia
racional, isto é, o problema da relação mente-corpo, a substância imaterial da alma e o
corpo (ego empírico) como substância material. Kant mostra que esse é um falso
problema que se segue da ilusão dialética.
Cosmologia Metafísica. Os paralogismos da psicologia metafísica seguem uma
ilusão dialética completamente unilateral com respeito à idéia de nosso sujeito
pensante, desde que nenhuma evidência contrária a esses paralogismos pode ser
deduzida da pura idéia transcendental da alma. No caso da idéia cosmológica do
universo, nós encontramos uma situação completamente diferente. Se a razão busca
desafiar essa idéia como um objeto de pensamento, ela deve necessariamente se
envolver em antinomias, e conclusões igualmente válidas mas contraditórias são

obtidas.
classes deKantcategorias.
demonstrou que são
Essas quatro dessas em
divididas antinomias correspondem
duas antinomias às quatro
matemáticas
(correspondendo às categorias de quantidade e qualidade), e duas antinomias
dinâmicas (correspondendo às categorias de relação e modalidade).
As antinomias matemáticas são as que se poderia provar que o mundo é, com
respeito à quantidade, tanto limitado como ilimitado no espaço e no tempo, e , com
respeito à qualidade, tanto composto como simples. As antinomias dinâmicas são, com
respeito à relação, que pode ser provado que a liberdade é possível como uma primeira
causa e que ela está excluída por uma cadeia infinita de necessidade mecânica,
enquanto, com respeito à modalidade, um ser supremo necessário poderia tanto ser
provado como “des-provado”.
Kant rejeita ambas as conclusões alcançadas nas antinomias matemáticas, uma vez
que elas se baseiam sobre a ilusão dialética. Entretanto, no caso das antinomias
dinâmicas, Kant aceita as teses como aplicáveis ao mundo noumenal, porque a
moralidade pressupõe as realidades da liberdade e de Deus. Como tanto as teses como
as antíteses são igualmente válidas, Kant aceita as antíteses como aplicáveis ao mundo
dos fenômenos. Disso se segue que as antinomias dinâmicas não são contraditórias,
desde que elas sejam vistas em seus contextos apropriados.
 15

Isso não implica que a razão teórica está aqui aplicando suas categorias à esfera
supra-sensória. Essas conclusões são tomadas puramente na base da razão prática como
postulados necessários da moralidade. Isso é posteriormente substanciado na crítica
Kantiana da teologia natural, onde ele demonstra que as várias provas para a existência
de Deus são todas baseadas em ilusões dialéticas. Que um ser supremo existe não é
negado por Kant; o que ele nega é que a existência de tal ser possa ser teoricametne
deduzida da idéia transcendental de Ser Supremo.
Nós podemos concluir que embora Kant não atribua às idéias transcendentais uma
significância mais que regulativa com respeito ao conhecimento, ele aceita sua
realidade na esfera noumenal como postulados da moralidade e da religião.

2. A Crítica Dooyeweerdiana a Kant

De acordo com Dooyeweerd, Kant foi o primeiro filósofo a distinguir entre a atitude
crítica e a atitude dogmática de pensamento, e a ver que a filosofia crítica precisa examinar
as condições transcendentais que tornam a filosofia possível e determinam seus limites.
Entretanto, diz Dooyeweerd, tal investigação transcendental deve ser completa para ser
crítica. Ela não deve deixar nenhuma de suas pressuposições intocadas, ou elas poderão
dominar a investigação e roubar-lhe o caráter crítico. E justamente nesse ponto a crítica de
Kant falha. Ele não examina até o fim as condições que tornam o pensamento filosófico
possível, e dogmaticamente assume certas posições básicas que determinam toda a sua
filosofia.
Kant foi o primeiro a ver o problema epistemológico como um problema de síntese
teórica. Entretanto ele assumiu que essa síntese era meramente uma síntese lógica, e assim

firmou
ele a questão
tentou epistemológica
resolver sobre uma baseantes
o problema epistemológico muitodeestreita.
fundarIsso
sua teria ocorrido porque
epistemologia sobre
uma teoria de coerência cósmica a partir da qual a relação gnoseológica teria seu lugar
definido. Em sua teoria das idéias transcendentais, Kant de novo abre a porta para
transcender a estreita base lógica em que ele formulou o problema, mas o motivo filosófico
básico que dominava seu pensamento impediu que ele aprofundasse essa linha de
pensamento. Assim Dooyeweerd conclui que a crítica Kantiana não foi crítica o suficiente.
O “método crítico” teria de ser mais crítico, se ele quisesse manter sua reivindicação à
honra auto-assumida de “pensamento crítico”.
A crítica de Dooyeweerd a Kant pode ser apresentada em quatro pontos básicos: (1)
sua epistemologia não tinha uma base cosmológica; (2) ele consequentemente falhou em
prover um tratamento satisfatório do problema da síntese epistemológica; (3) as fraquezas
de sua teoria das idéias e (4) o motivo básico que domina sua filosofia.

1. A Base Cosmológica para a Epistemologia. “Na Estética Transcendental, por

conseguinte, primeiro isolaremos a sensibilidade separando tudo o que o entendimento 7
pensa nela mediante seus conceitos, a fim de que não reste senão a intuição empírica.”

7 KANT, Immanuel, Crítica da Razão Pura. Os Pensadores. São Paulo, Nova Cultural, 1996, p. 72.
 16

Com essas palavras Kant abre a primeira parte de sua crítica isolando o material
sensório da experi6encia em sua recepção mais primitiva nas “formas transcendentais
do espaço e do tempo.” Este isolamento levou Kant a distinguir entre a
“percepção” (Anschauung) e a “compreensão” (Verstand) como as duas únicas fontes
de todo o conhecimento, e a manter assim que a realidade experimentada consiste de
um aspecto sensório recebido através da percepção e um aspecto lógico produzido pela
compreensão. Isso determina a divisão principal de sua crítica em estética
transcendental e lógica transcendental.
Dooyeweerd mostra que essa divisão é uma evidente abstração que falha em fazer
justiça à complexa estrutura de sentido cósmico que nós conhecemos através da
experiência. Na experiência ordinária a realidade se revela como uma unidade coerente
composta de coisas individuais e eventos. Este é o datum primário de todo o nosso
conhecimento. Na reflexão teórica vários aspectos ou modalidades estruturais podem
ser distinguidos no cosmos; mas desde que eles foram teoricamente abstraídos da
estrutura cósmica de sentido, eles podem apenas ter significado quando vistos à luz
dessa coerência. Isto implica que cada aspecto deve ter uma estrutura que expresse essa
conexão interna entre ele e todos os outros aspectos.
Ignorando essa coerência intermodal, Kant começa com uma tentativa de
isolamento do aspecto sensório da experiência, e então procede a uma posterior
abstração dentro desse aspecto. Espaço e tempo são isolados como formas de percepção
das impressões sensórias caóticas que são seu conteúdo. Como Hume, Kant toma essas
impressões como sendo os dados primários de todo conhecimento, ignorando a
abstração envolvida para “recuperá-los”. Isso implica seguinte contradição: o resultado
da abstração é interpretado como o datum primário de todo o nosso conhecimento .
Essas impressões,
primários que sãodiz aDooyeweerd,
coerência denadasentido
mais sãosystática
que abstrações teóricas como
da realidade dos dados
nós
conhecimentos em nossa experiência ordinária ou ingênua.
Esta é a primeira abstração feita por Kant. Nossa experiência é mal interpretada e
restrita à função sensória teoreticamente abstraída, e o dado primário do conhecimento
é reduzido às impressões caóticas dos sentidos. Sendo caóticas, essas impressões não
tem nenhuma estrutura de sentido fixa, e não constituem conhecimento. Daí a
necessidade da compreensão de sintetizar essas impressões tornando-as estruturas fixas.
Depois dessas impressões terem sido sintetizadas sob as formas do espaço e do tempo
para formar representações, as representações são sintetizadas sob as categorias para
formar objetos de conhecimento. Essas formas sob as quais as sínteses são realizadas
são fornecidas pela compreensão. Assim Kant vê a estrutura da realidade como sendo
dada em nossa experiência como uma estrutura meramente lógica, produzida pela
compreensão.
Esta é a segunda abstração manifesta sobre a qual Kant baseia sua filosofia. O
aspecto lógico da realidade é abstraído de sua coerência com outros aspectos e feito
absoluto. A totalidade da estrutura de sentido da realidade é reduzida à estrutura de um
dos aspectos do sentido cósmico, enquanto a síntese lógica da compreensão substitui a
systasis de sentido cósmico e a compreensão se torna a fonte da lei para o cosmos. Kant
 17

ignora o fato de que essa absolutização da síntese lógica apenas é possível porque o
aspecto lógico da realidade foi previamente abstraído da coêrência de sentido cósmico.
A síntese lógica absolutizada – que é o resultado da análise lógica – é vista por Kant
como o pré-requisito para toda análise lógica! “O que a compreensão não combinou
anteriormente”, diz ele, “ela não pode dissolver ou analisar.”
A crítica de Dooyeweerd a Kant quanto a esse primeiro ponto pode ser sumarizada
como se segue: Kant falha em dar conta da estrutura cosmológica que é pressuposta em
todo pensamento filosófico. Por isso ele baseia sua epistemologia sobre uma abstração
cosmológica que ele acrticamente aceita como dado, isto é, os aspectos sensório e
lógico da experiência, abstraídos da totalidade do sentido cósmico. Com respeito ao
aspecto sensório, isso resulta na contradição de considerar as impressões sensórias
abstraídas como o dado primário do conhecimento. O aspecto lógico, por outro lado, é
feito absoluto e, como resultado, a estrutura cósmica de sentido é reduzida a uma
estrutura lógica e a compreensão feita a fonte da lei e da ordem do cosmo. Alguém
poderia perguntar se é possível formular e resolver o problema da síntese
epistemológica sobre tal base cosmológica insuficiente. Isso nos leva à próxima parte
da crítica de Dooyeweerd.

2. O Problema da Síntese. Embora Kant tenha corretamente interpretado o problema do

conhecimento como um problema de síntese, a base cosmológica insuficiente de sua
epistemologia impediu Kant de vê-la como uma síntese entre os vários aspectos da
experiência que foram teoricametne abstraídos da coerência de sentido cósmico e
distinguí-los entre si. Porque ele reduziu a coerência de sentido a uma coerência lógica,
a síntese epistemológica não poderia ser para ele nada mais que uma síntese com um

aspecto do sentido
Entretanto Kantcósmico.
tentou demonstrar como um ponto de referência fixo poderia ser
econtrado à luz do qual a síntese epistemológica seria obtida. Ele argumentou que tal
ponto não poderia ser encontrado entre os objetos do conhecimento, mas apenas através
da auto-reflexão no pensamento teórico. Dooyeweerd considera isso um caminho
bastante promissor, pois, como ele diz, “é indubitável que, enquanto o pensamento
teórico em sua atividade lógica permanece em estado de oposição aos aspectos modais
da realidade temporal que constituem seu “Gegenstand”, eles permanecem numa
diversidade teórica. Apenas quando o pensamento teórico é dirigido ao ego pensante,
pode ele adquirir a direção concêntrica em direção a uma unidade última da consciência
que se encontra na raiz de toda diversidade modal do sentido.”Dooyeweerd, N.C., I, p.
51.
Como Kant assume que as funções lógica e sensória teoreticamente abstraídas são
as únicas fontes do conhecimento, a unidade transcendental da auto-consciência deve
em sua opinião ser encontrada em uma dessas fontes. A sensibilidade pode apenas nos
fornecer conhecimento de nosso eu empírico, isto é, o eu que é feito objeto de
pensamento, e não do sujeito transcendental do pensamento. Assim, se todos aqueles
momentos que podem ser tratados como objetos da função lógica do pensamento são
eliminados do eu individual concreto espaço-temporal, nós ficamos com o ego lógico-
 18

transcendental, que é uma mera forma de pensamento lógico, a forma da representação,

“Eu penso”. Como tal, ele não transcende os limites da função lógica, mas permanece o
polo subjetivo universal do pensamento em oposição à realidade da experiência, que
passa a ser considerada o seu contra-polo objetivo.
Teria Kant alcançado um ponto de referência fixo nesse ego transcendental à luz do
qual a síntese epistemológica pode ser realizada? Tem essa reflexão transcendental
realmente penetrado no ego pensante, o autor da síntese? Dooyeweerd aponta, em
primeiro lugar, que a redução total do ego concreto à unidade lógico-transcendental de
apercepção é uma abstração executada pelo ego pensante e o último não pode, assim,
ser identificado com o resultado dessa abstração. A unidade transcendental da
apercepção não é nada mais que o conceito de uma unidade lógica subjetiva de
pensamento e como tal pressupõe o ego pensante. O eu empírico é também uma
abstração. Nem um eu lógico-transcendental nem um eu puramente empírico-psíquico
podem existir. O eu tem funções psíquicas e lógicas mas e si mesmo ele permanece o
ponto transcendente de referência desses e de todas as suas outras funções nas várias
modalidades do cosmo. Apenas este ego central pode ser o ponto de referência para a
síntese epistemológica.
Em segundo lugar, Dooyeweerd mantém que se o eu pensante é limitado à função
lógica do pensamento, o conhecimento se torna impossível. Se o eu pensante fosse
apenas de um caráter lógico, ele naturalmente resistiria a todos os aspectos não lógicos
da realidade - incluindo o aspecto sensório - como se eles fossem algo que não pertence
ao ego central; algo que não é próprio de mim, ou meu . Desse modo a possibilidade de
uma síntese de sentido entre a função lógica de pensamento e o material sensório da
experiência é cancelada, e a crítica Kantiana do conhecimento se auto-destrói.

Dooyeweerd conclui
o conhecimento possível,quenão
a profunda
pode serunidade
limitadadaaauto-consciência que sozinha
uma de suas funções, mas torna
deve
transcendê-las como o ponto de referência em que elas encontram sua unidade. A
unidade transcendental da apercepção de Kant é meramente a unidade imanente da
função lógica e não a unidade última do ego pensante. O fato de que ele funda sua
epistemologia nessa abstração é evidenciado por sua redução da síntese epistemológica
a uma síntese de uma diversidade meramente lógica.
Entretanto, a crítica de Kant permite pelo menos um tipo de síntese intermodal: a
síntese entre os aspectos lógico e sensório da realidade. Não teria Kant encontrado
talvez um ponto de referência nessa síntese que transcenda a ambos os aspectos? A
distinção Kantiana entre lógica formal e transcendental, sua doutrina da imaginação
transcendental e sua doutrina dos esquematismos pode prover indicações disso.
a.Lógica Formal e Transcendental. Na crítica Kantiana, a lógica formal lida com as
formas lógicas sob as quais os conceitos são combinados para formar julgamentos,
enquanto que a lógica transcendental lida com as categorias que são formas sob as
quais o conhecimento é relacionado aos objetos dos sentidos. Poderia ser dito que no
pensamento de Kant a lógica formal lida com as formas lógicas enquanto a lógica
transcendental lida com as formas epistemológicas. A distinção entre lógica formal e
transcendental parece implicar que as categorias não são meras formas lógicas, mas
 19

que elas são formas que implicam uma síntese a prior entre as formas lógicas de
pensamento e o material sensório. Se não for possível demonstrar que as categorias são
mais do que meras formas lógicas, diz Dooyeweerd, então a distinção entre lógica
formal e transcendental seria sem sentido.
Entretanto, um exame cuidadoso mostra que nenhuma síntese intermodal está
implicada nas categorias, desde que Kant ressalta que é a mesma função lógica que
está ativa na analítica formal e no pensamento sintético transcendental. Além disso
Kant orienta as categorias dentro de uma tábua de julgamentos lógicos formais, porque
eles são realmente de uma natureza lógica. Ele os distingue como conceitos sintéticos
porque eles são aplicados a experiências possíveis. Entretanto ele não considera a
síntese em que eles são fundados como intermodal, mas como uma síntese puramente
lógica. Daí se segue que as categorias são formas meramente lógicas e que não
implicam qualquer síntese intermodal. Dooyeweerd aponta que se elas fossem
realmente formas transcendentais de conhecimento objetivo, e não meramente formas
de pensamento, então elas não deveriam ter sido discutidas em epistemologia, mas na
análise dos vários aspectos modais da experiência que deveria preceder qualquer
discussão de epistemologia e que determina as condições cosmológicas do
conhecimento. Nesse ponto Kant não atinge nem uma síntese intermodal, nem um
ponto de referência que transcenda a diversidade modal.
b.A Imaginação Transcendental. Na primeira edição de sua Crítica da Razão Pura,
aparentemente Kant interpreta a imaginação como uma terceira função ao lado da
compreensão e da percepção. Essa terceira função deve então ser o fator de síntese
atrás dos outros dois. Entretanto, a idéia de uma terceira função contradiz a visão
apresentada na “Introdução” de que haveria apenas duas fontes de conhecimento;

assim, na Segunda
imaginação é uma edição,
função Kant removeu a contradição
da compreensão declarando
e que a síntese enfaticamente
figurativa quedaa
seria um ato
compreensão. Assim nós concluímos que a imaginação não fornece um ponto fixo
além da função lógica. Nem é a síntese figurativa uma síntese intermodal.
c.A Doutrina do Esquematismo. O problema de uma síntese intermodal entre o material
sensório e as categorias não é realmente tratado por Kant antes de sua discussão da
doutrina dos esquematismos. Para demonstrar como as categorias podem ser aplicadas
aos fenômenos sensórios, Kant formulou sua doutrina na qual o tempo é visto como
“uma terceira coisa de natureza similar às categorias, por um lado, e aos fenômenos,
por outro”, que media a síntese entre os dois. Por um lado, o tempo é a forma universal
da sensação, e por outro lado é o meio pelo qual as categorias são esquematizadas com
a ajuda da imaginação transcendental.
Como Dooyeweerd mostrou, isso não é uma solução para o problema, mas uma
petitio principii. Afirma-se que o problema da síntese entre as categorias e os
fenômenos sensórios é resolvido pelo esquematismo das categorias. Mas isso é apenas
uma reafirmação do mesmo problema de uma outra forma: como podem as categorias
e a forma sensória do tempo serem sintetizadas? Desde que as categorias são formas
puras de pensamento, elas são atemporais e assim estão em oposição irreconciliável
tanto ao material sensório como à forma sensória do tempo. Segue-se que a doutrina
 20

dos esquematismos contradiz as próprias visões de Kant sobre o caráter lógico das
categorias e o caráter do tempo como uma forma de percepção. Consequentemente
Dooyeweerd conclui que “do capítulo sobre os esquematismos temos a impressão de
que Kant deve ter visto a insuficiência de sua concepção da unidade da auto
consciência para explicar relação entre as “categorias de pensamento” e os “fenômenos
sensórios”.
A crítica de Dooyeweerd a Kant sob este segundo ponto pode ser sumarizada como
se segue: (1) Devido à insuficiente base cosmológica de sua epistemologia, Kant reduz
a síntese intermodal do conhecimento a uma síntese meramente lógica. (2) Embora a
crítica de Kant deixe espaço para ao menos uma síntese intermodal – aquela entre os
aspectos lógico e sensório – ele não dá uma solução para o problema nem em sua
doutrina das categorias como formas de lógica transcendental, nem na doutrina da
imaginação transcendental, nem na dos esquematismos. (3) Desde que Kant absolutiza
a função lógica, ele reduz o ego pensante, como ponto transcendental de referência
para todas as sínteses, a uma unidade meramente lógica de consciência. Ele falha em
transcender a diversidade modal do sentido no ponto de referência que ele escolheu
para a síntese teórica; como resultado, a direção transcendental do pensamento teórico
para o ego pensante é desviada e limitada à função lógica. Teria Kant buscado
transcender à função lógica em sua doutrina das idéias transcendentais? Isso nos leva á
próxima parte da crítica de Dooyeweerd.
3. A Doutrina Kantiana das Idéias. A atividade sintética do conhecimento, portanto,
implica um ponto de referência que transcende os diferentes aspectos do sentido
cósmico. Nosso ego pensante deve ser capaz de participar desse ponto, desde que é o
ego pensante que realiza a síntese. Entretanto, o pensamento teórico não pode

transcender a diversidade
essa diversidade que torna dos aspectos deteórico
o pensamento sentido do cosmo,
possível. desde
Assim que é justamente
o pensamento teórico
não pode fazer mais do que desenvolver idéias regulativas que no uso teórico
permaneceriam presas aos limites imanentes do conhecimento teórico, mas seriam
capazes de se referir à totalidade absoluta do sentido, proporcionando um ponto de
referência transcendente para a síntese teórica do conhecimento.
Dooyeweerd chama a tentativa de encontrar tal ponto de referência transcendente
por meio de idéias transcendentais de “a direção transcendental do pensamento
teórico”. Essa direção transcendental não aparece na obra de Kant antes de sua
discussão das idéias transcendentais na dialética transcendental. Essas idéias
apresentam as características básicas do que seria o ponto de referência necessário a
uma síntese intermodal. Primeiro de tudo, elas apontam para uma totalidade absoluta
que de acordo com Kant transcende os limites imanentes da “experiência objetiva”.
Esta última é sempre limitada aos dados dos sentidos que são condicionados pelas
categorias, de modo que o absoluto, como o incondicionado, deve transcender esses
fatores condicionantes. Em segundo lugar, em seu uso teórico, essas idéias
permanecem presas aos limites imanentes do conhecimento e não podem receber um
conteúdo positivo pelo pensamento teórico. Seu conteúdo pode apenas ser encontrado
na esfera transcendente à qual elas se referem.
 21

Kant distingue três dessas idéias transcendentais: as idéias do universo, da unidade

última do ego humano, e da Origem absoluta. Dooyeweerd considera essas em sua
triunidade como o verdadeiro ponto fixo pelo qual nós estamos procurando, e como a
verdadeira hipótese transcendental de qualquer filosofia. Como o seu conteúdo
transcende a esfera do pensamento teórico, ele deve depender de pressuposições supra-
teóricas. Como nós veremos, Dooyeweerd tenta demonstrar em sua própria crítica que
essas pressuposições são de natureza religiosa. Entretanto, Kant recusou-se a dar o
último passo na direção transcendental do pensamento teórico e não aceitou essas
idéias como a hipótese última de sua crítica do conhecimento. Assim ele apenas lida
com elas depois de ter completado sua discussão da síntese epistemológica. Ele não dá
a elas mais que um significado puramente lógico-formal em sua teoria do
conhecimento; elas teria apenas uma função regulativa sistemática com respeito ao uso
das categorias, indicando à compreensão a direção que ela deve seguir para trazer
unidade às suas regras. Kant falhou em ver que mesmo em seu uso teórico essas idéias
devem ter um conteúdo real que é supra-teórico e determinado por pressuposições
religiosas. Ele procurou elaborar sua crítica do conhecimento à parte de qualquer
atitude religiosa, como um produto puro da reflexão.
Na verdade, Kant deu a essas idéias um conteúdo positivo em sua crítica da razão
prática, e este conteúdo é determinado por um motivo básico que, de acordo com
Dooyeweerd, determina toda sua filosofia – incluindo sua crítica do conhecimento.
Isso nos leva à última parte da crítica de Dooyeweerd.
4. O Motivo Básico da Crítica de Kant . Ao revisar a história da filosofia, Dooyeweerd
descobriu que cada período da história parece ser dominado por algum motivo básico
(“grond-motief”) que constantemente se manifesta nesse período. Assim, a filosofia

grega foi determinada

encontramos o motivo pelo motivo forma-matéria,
natureza-graça enquanto na filosofia
recorrendo constantemente. medieval
Este último nós
motivo
foi uma tentativa de síntese entre o motivo grego e o motivo cristão criação-queda-
redenção. Estes motivos são todos de um caráter religioso, implicando que todas as
filosofias parecem ser basicamente determinadas por um fator religioso. Este é também
o caso do motivo natureza-liberdade do humanismo que subjaz à crítica kantiana.
Os motivos grego, medieval e humanista contém cada um uma polaridade entre dois
elementos componentes. No motivo humanista, esses elementos são a natureza e a
liberdade, que são representados respectivamente pelo ideal de ciência natural e o ideal
de personalidade autônoma. Kant tenta resolver a luta entre esses dois ideais dividindo a
realidade em uma esfera de fenômenos sensórios e uma esfera noumenal supra-sensória.
O ideal de ciência reinaria supremo sobre os fenômenos, que são determinados pelas
categorias – especialmente a da causalidade. E para dar espaço à personalidade livre do
homem, o ideal de ciência foi limitado aos fenômenos e foi criada a esfera noumenal,
como a esfera da liberdade moral.
Dooyeweerd argumenta que a revolução copernicana de Kant é significativa apenas
à luz do novo relacionamento que ele estabeleceu entre o ideal de ciência e o ideal de
personalidade. Já desde o tempo de descartes, a filosofia humanista foi caracterizada
pela tendência de buscar os fundamentos da realidade apenas no sujeito conhecedor. Se
 22

Kant “não fez mais do que proclamar o sujeito conhecedor lógico-transcendental como
a fonte da lei para a realidade empírica, sua obra Copernicana pode não Ter sido nada
mais do que a realização da tendência básica do ideal humanista de ciência ...”8 O
aspecto realmente revolucionário da crítica de Kant foi remoção das “coisas em si
mesmas” da dominação do ideal matemático de ciência e sua limitação de todo
conhecimento teórico aos fenômenos dos sentidos. Dessa forma o ideal de
personalidade livre foi emancipado das determinações da ciência matemática e foi
criada uma esfera supra-sensória na qual a personalidade pudesse ser autônoma. Vê-se,
então, que Kant sustentou o dualismo do motivo humanista mas enfatizou o primado do
ideal de personalidade. Este primado ganharia crescente importância no
desenvolvimento do idealismo após Kant. À luz do equilíbrio entre os ideais de ciência
e de personalidade – um equilíbrio inclinado em favor do último – Kant deu conteúdo a
suas idéias transcendentais e elaborou sua crítica do conhecimento.
A forma com que Kant deu conteúdo às idéias transcendentais é claramente
expresso em sua discussão das antinomias dinâmicas quando ele diz: “Que meu ego
pensante tem uma natureza simples e indestrutível, que o eu ao mesmo tempo é livre em
seus atos volicionais e elevado acima da coerção da natureza, e que finalmente a ordem
total das coisas se srcina de um Ser Primeiro do qual todas as coisas derivam sua
unidade e conexão apropriada: estes são fundamentos da moral e da religião.” Aqui o
“eu” é liberado do domínio da natureza e mesmo da morte, e é identificado com o eu
moral autônomo do ideal humanista de personalidade. Esta idéia do eu e o motivo que
lhe confere conteúdo subjaz à teoria do conhecimento de Kant.
Sem uma base cosmológica para a sua epistemologia, a suposição de Kant de que há
apenas duas fontes de conhecimento é determinada por seu motivo base dualista. “Sua

concepção
pensamento da autonomia e espontaneidade
é indubitavelmente governada pelodamotivo
função lógico-transcendental
humanista da liberdade, edoo
motivo base da natureza encontra clara expressão em sua concepção do caráter
puramente receptivo da função sensória da experiência, e de sua sujeição às
determinações causais da ciência.” Na epistemologia de Kant, a síntese entre liberdade
e necessidade natural é dada no conceito da conexão das categorias à experiência
sensória. Entretanto, devido ao dualismo a partir do qual Kant começa seu pensamento,
todas as suas tentativas de explicar a síntese foram infrutíferas.
O fato de que a sensação e a compreensão lógica são opostos dualisticamente um ao
outro é perigosa tanto para o ideal de ciência como para o de personalidade. A despeito
da proclamação da compreensão lógica como a fonte da lei da natureza, a soberania do
pensamento teórico é seriamente desafiada porque a sensibilidade como uma instância
puramente receptiva impõe limites insuportáveis sobre ela. A compreensão é feita a
fonte da lei meramente em um sentido formal. O conhecimento material permanece um
produto a-lógico do Ding an sich. Este Ding an sich metafisicamente construído limita
seriamente a autonomia do ideal de ciência. Entretanto, ele também desafia a autonomia
do ideal de personalidade porque, como uma realidade noumenal, ele não é compatível

8 Dooyeweerd, NC, I, p. 355.

 23

com a autonomia do homo noumenon na esfera supra-sensória. Em sua crítica da

comologia metafísica, Kant tentou retificar isso rejeitando o Ding an sich natural como
uma construção metafísica. “Não pode ser negado”, diz Dooyeweerd, “que na dialética
transcendental, ao introduzir as idéias transcendentais da razão teórica, Kant tomou um
importante passo na direção tomada por Fichte. Este último eliminou completamente o
“Ding an sich” e proclamou a razão prática, o lugar do ideal ético de personalidade,
como a raiz mais profunda de todo o cosmo.
 24

III. AS CONDIÇÕES TRANSCENDENTAIS DO PENSAMENTO

TEÓRICO
Na primeira edição de sua magnum opus em 1935, em holandês, Dooyeweerd
procurou criticar o pensamento ocidental começando com a pressuposição de que a
filosofia, por natureza, se dirige à totalidade do sentido da realidade temporal, passando daí
a considerar o problema do ponto arquimediano do pensamento e o problema do Arché.
Essa abordagem não teve, no entanto, o alcance esperado, basicamente porque, como
Dooyeweerd reconhece, essa definição de filosofia não tem aceitação universal. Assim

Dooyeweerd
teórica procurou aprofundar
de pensamento como tal”.9sua
Suacrítica
nova do pensamento
abordagem teóricoprimeiramente,
apareceu focalizando “asegundo
atitude
BRÜMMER, em dois artigos escritos em 1941 para a revista Philosophia Reformata,10 e foi
publicada em 1948 na obra Transcendental Problems of Philosophic Thought.11 A forma
final do argumento é encontrada no capítulo 1 da edição inglesa de sua obra magna: A New
Critique of Theoretical Thought.12 Neste capítulo vamos nos concentrar na exposição da
forma final do argumento, que Dooyeweerd chama de “A Segunda Via para uma Crítica
Transcendental do Pensamento Teórico.”

1. A Base Cosmológica da Crítica Transcendental

Como vimos no capítulo anterior, Dooyeweerd apontou como uma das falhas
principais da crítica Kantiana a ausência de uma base cosmológica adequada para a
epistemologia. Kant partiu da pressuposição de que as fontes do conhecimento se reduzem
aos dados dos sentidos e as categorias da compreensão, e esse erro básico comprometeu
todo o restante do
estabelecimento de edifício.
uma baseDesse
cosmológica Nova
modo, amais Crítica
ampla e dede Dooyeweerd
uma concepção começa com o
de pensamento
teórico coerente com essa base cosmológica.

2. O Primeiro Problema Transcendental Básico: “Relação-Gegenstand” versus

“Relação Sujeito-Objeto”.

9 Dooyeweerd, NCTT, I, Prolegomena, p. 35.

10 Brümmer, Transcendental Criticism, p. 43.

11Dooyeweerd, Herman, “Transcendental Problems of Philosophical Thought”. Grand Rapids: Eerdmans,

1948, 80 pp.
12 A edição holandesa de 1935 continha apenas a “primeira via” da crítica transcendental.Já a edição inglesa
de 1953 trouxe na introdução a “primeira via” e no capítulo 1 a “Segunda via” contendo seu argumento mais
elaborado. Devido a essa e a várias outras modificações, a edição inglesa foi considerada por muitos como
uma obra praticamente nova e srcinal.
 25

O primeiro problema transcendental do pensamento teórico por ser formulado como

se segue: “Como a atitude teórica de pensamento é caracterizada, em contraste com a
atitude pré-teórica da experiência ingênua?”13 Em nosso exame da base cosmológica da
epistemologia, vimos que a atitude teórica de pensamento se caracteriza pela análise e
conseqüente separação dos strata da experiência. Já na atitude pré-teórica experimentamos
na coerência integral do tempo cósmico, percebendo não esferas modais, mas estruturas
completas de individualidade. Vamos começar analisando melhor a atitude teórica do
pensamento.

A Estrutura Intencional do Pensamento Teórico e a Origem do Problema do Pensamento

Teórico

A atitude teórica sempre envolve uma tentativa de analisar e de reconstituir as

realidades de um determinado strata da experiência de forma lógica, conceptualizando essa
dimensão da experiência. A atitude teórica tem assim uma estrutura antitética,
caracterizando-se por uma antítese entre a nossa função lógico-analítica e uma outra função
ou dimensão não-lógica da experiência. Essa função não-lógica é denominada por
Dooyeweerd como a “Gegenstand” no sentido de “oposto”.
Desse modo o pensamento teórico não tem uma estrutura ôntica, mas apenas
intencional.14 Ou seja, “a antítese teórica não corresponde à estrutura da realidade
empírica”15, sendo apenas uma abstração teórica de um certo aspecto da experiência. Por
outro lado, o ato real de pensamento teórico, o ato da abstração, e si, é real e concreto, de
modo que só pode existir como uma estrutura de individualidade integral e temporal
participando de todos os strata.

O processo
experiência, intencional
na dificuldade da abstração encontra
de conceptualizá-los. resistêncianasce
Essa resistência nos doaspectos
fato de da
que
mesmo ao ser abstraída, “a estrutura modal do aspecto não-lógico X que é tratado como
“Gegenstand” continua a expressar sua coerência (de sentido) com os aspectos modais Y
que não foram escolhidos como o campo da inquirição .”16 É que uma vez que os diversos
aspectos existem numa coerência inquebrável de sentido, não há como definir um aspecto a
não ser em referência aos outros. Segue-se que, embora a abstração seja fundamental para
atingirmos um insight teórico na diversidade do sentido cósmico, o resultado da abstração
não pode jamais ser tratado como um dado básico da experiência, ou como um “dado não
problemático”.

13 Dooyeweerd, NCTT, I, p. 38.

14 Ibid, p. 39.
15 Ibid, p. 40.

16 Ibid, p. 40.
 26

A Relação Sujeito Objeto na Experiência Ordinária

Vamos passar agora ao exame da atitude ingênua ou ordinária do pensamento. Nessa

atitude pré-teórica a função lógica do pensamento permanece plenamente integrada e
acomodada à coerência cósmica. Ao invés de isolar aspectos da experiência, nós captamos
a realidade em estruturas totais de individualidade: objetos, acontecimentos, ações,
indivíduos – todo tipo de estrutura é percebida na sua integralidade. Assim o processo
ordinário de formação de conceitos se dirige a coisas e eventos concretos. O aspecto lógico
não surge oposto a outros, mas como um componente implícito da realidade, assim como o
aspecto estético, ou sensório, ou histórico.
Essa experiência ordinária pode ser descrita como uma relação sujeito-objeto, na
qual funções e qualidades objetivas são atribuídas às coisas e eventos, dentro daqueles
aspectos da experiência nos quais se percebe que essas coisas e eventos não aparecem como
sujeitos.17 Nós sabemos muito bem, por exemplo, que a água não tem vida biológica, mas
nós a tratamos como tendo a função objetiva de ser necessária à vida; que a pena do pássaro
não vive, mas é um objeto que tem significado apenas na relação com a vida subjetiva do
pássaro, como um objeto da vida. Assim a relação sujeito-objeto é vivida como uma parte
estrutural da realidade, tendo assim o caráter ôntico que falta à relação Gegenstand. 18
O conceito metafísico de “substância”, e o conceito de uma “coisa em si” (Ding na
sich) como uma espécie de matéria ou essência pura sem significado é ausente da
experiência ordinária, surgindo da abstração e “substancialização” de uma das esferas da
experiência. Na experiência ingênua o foco está nas estruturas totais de individualidade e
em suas relações sujeito-objeto, e nunca na tentativa de definição de “essências” isoladas.
Uma vez que a relação sujeito-objeto tem caráter verdadeiramente ôntico e não

intencional,
propriedades, jamais
podemosbuscando
dizer queessências do ingênua
a experiência real ou deixa
dividindo abstratamente
as estruturas suas
da experiência
do real intactas.

Efeitos da Falha em Considerar a Relação entre Experiência Ordinária e Pensamento

Teórico

A distinção entre as relações “gegenstand” e “sujeito-objeto” nos ajuda a

compreender um dos erros fundamentais da atitude dogmática de pensamento como a que
encontramos em Kant. Nessa posição a atitude teórica de pensamento é considerada como
ôntica, e os resultados da relação gegenstand como um datum não problemático. Com essa
interpretação somos levados a identificar a relação sujeito-objeto com a relação gegenstand
e finalmente ao erro de interpretar a experiência ordinária como se fosse uma teoria
ingênua sobre a realidade: a teoria acrítica do realismo ingênuo ou teoria da cópia/

17 Ibid, p. 42.

18 “As funções objetivas pertencem às coisas em si mesmas na relação com possíveis funções subjetivas que
as coisas não possuem nos aspectos da realidade envolvidos.” Ibid, p. 42.
 27

representação. 19 Muito ao contrário, a experiência ordinária toma a realidade como é dada:

“Ela é em si mesma um datum ou antes o datum supremo para toda teoria da realidade e do
conhecimento. Toda teoria filosófica que não dá conta disso deve ser necessáriamente
errônea em seus fundamentos.”20
Outro efeito dessa falha é a tendência srcinada no pensamento grego e transmitida
à teologia cristã de conceber o homem como um composto de alma racional e corpo
material. Assim em Aristóteles a atividade teórica do pensamento, capaz de formar
conceitos lógicos, deveria ser totalmente independente do corpo material. Isso é a
hipostatização da função lógica do ego, hipostatização essa um resultado de se tratar a
estrutura intencional da relação gegestand como uma estrutura ôntica. Assim temos mais
tarde Descartes dizendo: “Penso, logo existo”, definindo assim o ego central existente como
um centro racional puro e incorpóreo.

Conclusão

A formulação mais extensa do primeiro problema transcendental feita por

Dooyeweerd é esta: “O que, na atitude antitética de pensamento teórico, nós abstraímos
das estruturas da realidade empírica como nos são dadas na experiência ingênua? E como
é essa abstração possível?”21 Ou seja, o que buscamos é definir a relação gegenstand e
estabelecer seu verdadeiro relacionamento com a experiência ordinária.
A resposta a essa pergunta é que na atitude teórica isolamos um aspecto específico

da experiência
intencional e odaconfrontamos
surge com de
abstração teórica o aspecto lógico, de
uma dimensão da tal forma queEvidentemente,
experiência. essa estrutura
assim, o produto intencional do pensamento teórico não pode conter a realidade e não
corresponde aos objetos reais; as estruturas da realidade empírica não são integralmente
transmitidas a nós na abstração, mas apenas um dos strata dessa estrutura . Ao mesmo
tempo, o produto intencional da atividade teórica nunca é absolutamente isolado das
estruturas da realidade empírica, pois seu sentido é dado pela totalidade do real; assim o
strata abstraído nunca é transmitido a nós na abstração independentemente das estruturas
da realidade empírica.

3. O Segundo Problema Transcendental Básico: O Ponto de Partida da Síntese

Teórica

19 “Assim, em aliança com a moderna ciência natural e a teoria fisiológica das ‘energias específicas dos
sentidos’ a moderna epistemologia assume a tarefa de refutar esse ‘realismo ingênuo’!” Ibid, p. 43.
20 Dooyeweerd, “Transcendental Problems”, p. 35, 36.

21 Dooyeweerd, NCTT, I, p. 41.

 28

A colocação do problema da “Relação Gegenstand”, isto é, da antítese entre o

aspecto lógico e os outros aspectos da experiência não soluciona o problema do
pensamento teórico, pois o processo de conceptualização só se completa quando é
alcançada uma síntese entre os pólos lógico e não-lógico da relação gegenstand.
Surge daí um segundo problema transcendental que foi assim formulado por
Dooyeweerd: “A partir de qual ponto de referência nós podemos reunir sinteticamente os
aspectos lógico e não-lógico da experiência que foram colocados em oposição um ao outro
na antítese teórica?”22

A Necessidade da Unidade Radical entre o Lógico e o Não-Lógico para a Síntese Teórica

Um pouco de atenção ao problema nos fará perceber que não é possível encontrar
esse ponto de referência em um dos dois pólos da antítese. O que o ego pensante busca na
relação gegenstand é conceptualizar uma realidade não-lógica. O problema é como
podemos saber se o conceito teórico produzido após essa conceptualização é uma imagem
lógica adequada daquela realidade não-lógica. Ora, se essas duas dimensões são
essencialmente distintas, isto é, se a conceptualização é realizada justamente porque há a
função lógica e uma função oposta cuja característica essencial é ser não-lógica, então elas
permanecem mutuamente insolúveis, como água e óleo.23
Na verdade, não pode haver esperança de que uma explicação lógica de uma
realidade não-lógica seja verdadeira, a não ser que exista uma unidade profunda entre o
lógico e o não-lógico. Essa unidade seria algo mais do que lógico. Isso pode ser ilustrado
com uma experiência comum que todos conhecemos: a linguagem. Podemos dizer que
“José ficou muito irado repentinamente”. Ou podemos usar uma metáfora e dizer que “José

sofreu uma explosão

uma metáfora de ira”.
física para É claroum
descrever que José nãopsíquico.
processo “explodiu”
Masliteralmente.
como isso é Estamos
possível?usando
Não é
porque seja possível demonstrar uma conexão etimológica entre “explosão” e “ira
repentina”. A metáfora funciona porque sentimos que há uma semelhança entre uma
explosão e uma ira violenta e repentina. Essa semelhança, que fundamenta o uso linguístico
da metáfora é de natureza pré-linguística. Porque sentimos a semelhança, criamos a
metáfora.
Outro exemplo nessa linha é o da tradução. Para traduzir uma sentença de outra
língua para a nossa, precisamos de algo em comum entre as duas línguas. Por exemplo, se
vamos traduzir a frase “I need water”, precisamos encontrar uma expressão de sentido
equivalente no português. A expressão “Eu preciso de água” preenche as condições. Mas é
interessante notar que não há conexão linguística clara entre essas duas frases; não só as
palavras tem raízes diferentes, como a sintaxe das orações é diferente. Mas de algum modo,
as duas línguas/culturas desenvolveram estruturas linguísticas para expressar uma realidade

22 Ibid, p. 45.

23 “Pois uma coisa é certa: a relação antitética, com a qual a atitude teórica de pensamento fica de pé ou cai,
não oferece em si mesma nenhuma ponte entre o aspecto do pensamento lógico e seu “Gegenstand” não
lógico”. Ibid, p. 45.
 29

comum de base biológica que todos os seres humanos compartilham: a necessidade de

água. Assim a unidade mais profunda da experiência humana torna possível um
intercâmbio entre linguagens estruturalmente diferentes.
O que buscamos expressar por meio dessas pobres analogias é que para
formularmos um conceito lógico sobre uma coisa que em sua essência é estranha à lógica –
daí o nosso desejo de conceptualizá-la – precisamos sentir que o lógico e não-lógico são
coerentes de algum modo. Essa coerência não pode ser lógica porque se assim fosse, o
aspecto que está sendo conceptualizado não seria realmente não-lógico! Nesse caso não
haveria qualquer antítese teórica e a atitude ordinária do pensamento nos daria conceitos
lógicos espontâneos de todos os aspectos da experiência. Não haveria qualquer diferença
entre o pensamento teórico-científico e o pensamento ordinário. Se isso fosse verdade,
porque a necessidade de “conceptualizar” como atividade intencional?
Do fato de que a atitude teórica é intencional e antitética, fica óbvio que a síntese
que finalmente nos fornece um conceito lógico sobre a realidade não-lógica deve
relacionar esses dois aspectos a uma unidade radical, mais profunda do que ambos; nessa
unidade radical estaria a coerência entre os dois aspectos, e percebendo essa coerência
profunda é que somos capazes de formular conceitos lógicos sobre a realidade não-lógica
que façam justiça a essa realidade.

O Impasse do Pensamento Imanentista e a Fonte das Antinomias Teóricas

A impossibilidade de se proceder a uma síntese teórica sem pressupôr uma visão da

unidade profunda entre os diversos aspectos da experiência é a causa de uma distorção
fundamental dentro do pensamento imanentista: os diversos “ismos” na interpretação da

realidade.
Sempre que o pensamento busca a totalidade do sentido cósmico – a “unidade
profunda do sentido” de que falamos há pouco – dentro do próprio cosmo, inevitavelmente
absolutizará uma das dimensões de sua experiência temporal que foi abstraída
teoreticamente. Assim o ponto de partida teórico para a conceptualização das diversas
esferas da experiência fica sendo uma conceptualização específica que foi absolutizada e
tratada como a totalidade do sentido.
Vários exemplos disso poderiam ser apontados. Por exemplo, na matemática: como
devemos compreender a relação entre a lógica, o número, o espaço, a sensação e os sinais
linguísticos usados na matemática? A síntese matemática é srcinada no pensamento lógico,
na percepção dos sentidos, numa intuição do tempo, ou num complexo de símbolos
baseados na “convenção” entre as pessoas? Das diversas respostas a essa questão surgiram
o logicismo matemático, o formalismo, o empirismo e o intuicionismo matemático. 24 O
logicismo matemático, especificamente, que foi uma forte tentativa de fundamentar a
matemática na lógica. Suas srcens estão em G EORGE BOOLE (1815-1864), fundador da
lógica Booleana, passando por G OTTLOB F REGE (1848-1925), que se esforçou por eliminar
a intuição e os laços com as línguas naturais para basear a matemática totalmente na

24 Dooyeweerd, “Transcendental Problems”, p. 39.

 30

lógica,25 e chegando ao empirismo lógico de B ERTRAND RUSSELL (1872-1970). O projeto

logicista entrou em colapso a partir da década de 20, quando ficou evidente que a
matemática transcende os limites da lógica.26
Dooyeweerd aponta outros exemplos. Na biologia temos o neo-vitalismo, o
mecanicismo e o holismo. Um dos problemas no neo-darwinismo é se a vida pode
realmente ser descrita como uma forma complexa de organização da matéria. Esse tipo de
explicação reducionista se estende a todos os campos do conhecimento. Temos assim o
psicologismo, o sociologismo, o historicismo, o materialismo, o logicismo, e outras
variedades de reducionismo nas quais uma síntese entre o aspecto lógico e um aspecto
específico é absolutizada como se fosse a srcem da totalidade do sentido e utilizada para
realizar todas as outras sínteses, ou seja, para explicar todas as coisas.
Esses “-ismos” são acríticos por duas razões principais. Em primeiro lugar, eles não
podem ser justificados teoricamente, uma vez que a própria estrutura antitética do
pensamento resiste à tentativa de reduzir um aspecto do pensamento a outro. Assim a
tentativa de absolutizar um aspecto cria antinomias e contradições ao explicarmos um outro
aspecto. Nunca há uma “fusão” entre os dois pólos da antítese; o que temos é uma mistura
parcialmente lógica e parcialmente não-lógica.
Além disso a ciência não pode ser praticada sem uma visão teórica da realidade.
Cada distinção de um aspecto em relação aos outros supõe um insight em seu mútuo
relacionamento e sua coerência total. Em outras palavras, “... supõe um denominador
básico, sob o qual os aspectos não-lógicos podem ser postos em ordem e comparados uns
com os outros. Pois eles não podem ser distinguidos, a não ser que tenham alguma coisa
em comum.”27 Desse modo, não há uma única ciência que não precise de uma visão teórica
da totalidade. Isso torna a absolutização de um aspecto do sentido bastante acrítica, pois ela

busca definir
ignorando o sentido dadastotalidade
a legitimidade a partir de
outras dimensões da seu foco científico
experiência específico,
na constituição negandodoe
do sentido
real.
Isso nos leva a um importante ponto de Dooyeweerd; é que nenhuma ciência
especial pode se declarar autônoma com respeito à filosofia pretendendo apresentar uma
teoria da realidade a partir de seus resultados. Uma ciência especial não pode lidar com a
totalidade do sentido, mas apenas com alguns de seus fragmentos. Portanto ela deverá
derivar da filosofia a visão de totalidade que dará sentido à sua linha específica de
investigação.28

O Problema do Ponto de Partida e o Caminho da Auto-Reflexão no Pensamento Teórico

25 Delacampagne, Christian, História da Filosofia no Século XX, p. 24.

26 Ibid, p. 45.
27 Dooyeweerd, NCTT, I, p. 47.

28 Ibid, p. 49.
 31

Na crítica Kantiana do conhecimento surgiu o problema explicar a relação entre a

função lógica do pensamento e a percepção sensória. Essa relação foi explicada como um
evento psíquico que por si mesmo poderia se tornar o “Gegenstand” do “cogito” lógico-
transcendental. Já este seria inacessível ao pensamento teórico. Na verdade, essa explicação
pressupõe que o eu pensante é puramente lógico e transcende a estrutura da experiência.
Mas há o reconhecimento de que existe um ponto no homem a partir do qual é realizada a
síntese teórica.
Dooyeweerd concorda com Kant em que algum ponto da consciência do homem
participa da totalidade do sentido, e que precisamos determinar que ponto é esse. Mas
opondo-se à solução de Kant, Dooyeweerd argumentou que a relação Gegenstand é uma
relação intencional no interior de um ato real de pensamento, e esse ato real em si mesmo
não pode ser objeto “Gegenstand” da função lógica, desde que esta só existe dentro de um
ato real da consciência. Esse ato inclusive não pode ser reduzido a um evento psíquico;
trata-se de uma realidade que envolve todas as funções humanas. Assim o “sujeito lógico-
transcendental” como uma consciência pensante pura nada mais é que a absolutização da
função lógica do pensamento, e não pode ser o ponto de partida dos atos sintéticos de
pensamento.
A crítica de Dooyeweerd acaba por introduz um problema: se o pensamento teórico
está preso à relação gegenstand, como poderemos explicar a relação “Gegenstand” e a
própria síntese teórica? Fica evidente, aqui, a necessidade de um outro tipo de reflexão para
descrever a atividade teórica. Aparentemente há limites naturais para o pensamento teórico,
e estes limites não podem ser transcendidos pelo pensamento teórico de forma autônoma.
Assim, em primeiro lugar, precisamos nos concentrar no aspecto central do processo, que é
a oposição entre a função lógica e a não-lógica, sem prejuízo das outras dimensões do ato

real de pensamento.
pensamento Além disso,
lógico (contra Kant).precisamos buscardaoGegenstand
O pólo lógico ponto de partida da de
precisa síntese além do
um ponto de
partida para a síntese com o pólo não-lógico, e essa síntese não é fornecida por nenhum dos
pólos. Como podemos atingir esse ponto de partida em nossa crítica transcendental?
Kant argumentou que para ir além da Gegenstand precisamos exercitar auto-
reflexão crítica. De fato, enquanto o pensamento teórico na função lógica se dirige a um
Gegenstand, ele permanece disperso na diversidade teórica do sentido – ele só pode
examinar aspectos abstraídos da experiência. Para atingir a unidade última da consciência
na qual participamos da totalidade do sentido e a partir da qual realizamos a síntese teórica,
precisamos dirigir o pensamento para o ego pensante. Dooyeweerd chamou essa forma de
reflexão de direção concêntrica do pensamento teórico.29 A psicologia, a biologia, a
etnologia, a sociologia, e as diversas ciências que estudam o homem podem dizer muitas
coisas sobre a sua vida temporal, mas não podem alcançar seu centro interno de unidade a
partir do qual são realizados os atos sintéticos de pensamento. Somente a auto-reflexão
pode nos levar a esse ponto de partida interno. Segundo Dooyeweerd, Sócrates teria
percebido essa necessidade quando deu à inscrição no oráculo de Delfos – “Conhece-te a ti

29 Ibid, p. 51.
 32

mesmo” – um sentido introspectivo e elevou-a a pré-requisito da filosofia. Isso nos leva ao

terceiro problema transcendental.

4. O Terceiro Problema Transcendental Básico: A Auto-Reflexão Crítica

O terceiro problema transcendental pode ser formulado como se segue: “ Como a

auto-reflexão crítica, isto é, a direção concêntrica do pensamento teórico para o eu (“I-
ness”) é possível, e qual é o seu verdadeiro caráter? ”30

A Atitude Antitética é Indissociável do pensamento Teórico

O terceiro problema transcendental nasce do reconhecimento de que a atitude

teórica de pensamento é antitética, envolvendo a oposição do lógico com o não-lógico.
Dooyeweerd observa que esse fato, apontado por Kant, não é superado no pensamento
fenomenológico, fundado por EDMUND H USSERL. Na fenomenologia o pensamento teórico
é visto como fruto da oposição do “cogito” absoluto (no sentido de “consciência
transcendental”) ao mundo como seu “Gegenstand” intencional, que é dependente do
primeiro.31 Também no existencialismo, que tem raízes na fenomenologia, a existência
humana é o ex-sistere histórico cuja liberdade se reduz à antítese teórica à “natureza ‘dada’
da realidade”. Em HEIDEGGER, o “Dasein” é o modo ontológico do ser contra o mundo-
como-é-dado ao Dasein, como o “ôntico”. 32 O que se vê é que essas formulações filosóficas
pós-kantianas não conseguem romper com o fato de que o pensamento teórico introduz
uma oposição polar entre o ego pensante e o “gegenstand” do pensamento.

A Resposta Kantiana Apenas Ignora o Problema

Na formulação Kantiana, temos um pólo subjetivo de pensamento oposto a toda a
realidade empírica. Esse pólo subjetivo, como a unidade lógico-transcendental da
apercepção, é o ponto de partida de todos os atos sintéticos de pensamento. Esse eu lógico-
transcendental seria a condição universalmente válida do conhecimento científico,
evitando-se naturalmente confundí-lo com o eu empírico e com o ato real de pensamento.
Trata-se de um ponto de unidade meramente lógico.
Como vimos anteriormente, o eu lógico-transcendental de Kant permanece preso no
pólo lógico da relação Gegenstand, não sendo capaz de possibilitar a síntese teórica. Assim
seu axioma de que a síntese procede da função lógica do pensamento não solucionou, mas
apenas eliminou dogmaticamente o problema da síntese. O verdadeiro ponto de partida da

30 Ibid, p. 52.
31 Ibid, p. 52.

32 Ibid, p. 53.
 33

síntese permaneceu oculto em sua teoria. Assim podemos dizer que o terceiro problema
transcendental é ignorado por Kant.

A Origem da Direção Concêntrica do Pensamento Teórico

Uma vez que não há, no pensamento teórico, um ponto de partida para a síntese
intermodal, a direção concêntrica do pensamento não pode ter srcem teórica. Ou seja: a
auto-reflexão crítica não está baseada na relação Gegenstand, mas nasce do próprio ego
transcendental, como centro da existência humana. Para dar ao pensamento teórico essa
direção concêntrica, o eu precisa deixar o foco na diversidade do sentido cósmico (que se
realiza por meio da “Gegenstand”) e se concentrar na unidade absoluta do sentido.33 Nessa
nova atitude o pensamento não busca analisar e abstrair, mas identificar a fonte do
significado. Naturalmente, essa direção concêntrica não é a direção do pensamento,
meramente, mas do ego transcendental, o centro da existência, e seu foco é a srcem
absoluta do sentido; e esse sentido é também o sentido do próprio eu.
Podemos dizer que tanto o auto-conhecimento como o conhecimento da srcem
absoluta transcendem os limites do pensamento teórico, e estão enraizados no coração. Mas
isso não significa que eles não penetrem em nossa consciência. Pelo contrário, é justamente
porque tal conhecimento da totalidade do sentido é impresso sobre a nossa consciência que
somos capazes de realizar a síntese teórica. Assim o pensamento teórico pode focalizar essa
impressão e reconhecer a direção concêntrica da síntese teórica.
Dooyeweerd explica esse fato se utilizando da noção bíblica de que o auto-

conhecimento
da diversidade do
do homem
sentido épor
dependente do conhecimento
meio da antítese teórica só de Deus.
pode nos O
darponto é que aabstratas
descrições análise
e desconexas da experiência temporal do homem, porque a totalidade do sentido não pode
ser encontrada em uma única esfera da experiência. A totalidade do sentido está na srcem
absoluta do sentido; igualmente a totalidade do sentido do homem depende da srcem
absoluta do sentido. Se o pensamento teórico é uma das dimensões do sentido humano,
como pode ele conter a totalidade? Portanto o pensamento teórico não pode por si mesmo
nos levar ao autoconhecimento. Precisamos conhecer a Deus para conhecer a nós mesmos.
O argumento como um todo não prova num sentido absoluto que o conhecimento
religioso da srcem do sentido (Deus) é necessário para o pensamento teórico, mas apenas
que “... a direção concêntrica do pensamento em sua auto-reflexão não pode se srcinar da
própria atitude teórica do pensamento, e que ela deve vir do ego como um centro individual
supra-teórico da existência humana.”34 Ele não torna assim necessário que aceitemos um
determinado conteúdo a respeito desse auto-conhecimento, um conjunto específico de
pressuposições religiosas. Esse conteúdo pode ser debatido, mas não sua necessidade. O

33 Ibid, p. 55.

34 Ibid, p. 56.
 34

ponto é que a síntese teórica é estruturalmente dependente de um ponto de partida

suprateórico.

A Natureza Religiosa do Pensamento Teórico

Do fato de que o conhecimento do ponto de partida da síntese teórico depende do

conhecimento da srcem absoluta do sentido, Dooyeweerd chega a uma importantíssima
conclusão: o homem é um ser essencialmente religioso.
Por “religião” aqui não devemos entender o fenômeno temporal da fé, meramente;
não se trata aqui da linguagem religiosa, ou do sentimento religioso, ou daqueles aspectos
da prática “religiosa” que podemos descrever fenomenologicamente, mas daquele impulso
inato do homem de se dirigir em busca da srcem absoluta da diversidade temporal do
sentido, que está focalizada concentricamente no próprio homem.35 Trata-se de uma
definição filosófica de religião que não pretende esgotar a realidade, mas apenas oferecer
uma aproximação conceitual. É evidente que a religião, nesse sentido totalizante, não pode
ser capturada num conceito ou ser objeto de investigação direta, sendo antes o ponto de
partida de toda atividade humana, incluindo a própria investigação filosófica/científica.
Religião é absoluta auto-entrega; todo ser humano, incluindo aquele que se
considera “secular” ou “irreligioso” precisa definir a si mesmo a partir de uma Origem
absoluta do sentido, seja ela verdadeira ou não. O homem apóstata o fará absolutizando
uma realidade relativa, uma falsa Origem, mas devido ao seu caráter ex-sistente jamais
poderá definir-se de forma autônoma. O homem regenerado reconhecerá em Deus a Origem
absoluta do sentido, e reconhecerá a si mesmo, em relação a Deus, como o ponto de
concentração do sentido, irredutível a uma única dimensão de sua experiência temporal.

Os diversosA “-ismos”
ídolos teoréticos. a quedenos
absolutização referimos
certo aspecto anteriormente
da experiênciadevem
temporalsertornando
considerados
esse
aspecto a Origem absoluta do sentido é uma operação supra-teórica, na qual o ego
transcendental busca definir sua identidade a partir do ídolo. Uma vez realizada a
absolutização, uma síntese entre o aspecto lógico e o aspecto não-lógico absolutizado é
tratada como o ponto de partida da síntese teórica, de modo que todo o resultado do
pensamento teórico passa a ser determinado reducionisticamente a partir desse ponto de
partida artificial.
Assim a direção concêntrica do pensamento teórico é de uma srcem religiosa; pois
o coração (o “ego transcendental”), no qual participamos do ponto de partida supra-teórico
da síntese teórica, tem um caráter ex-sistente , buscando definir-se a partir de uma Origem
absoluta do sentido: o Arché do cosmo e do homem. O conhecimento do Arché dá ao
homem o autoconhecimento. Segue-se também daí que a auto-reflexão crítica pode apenas
apelar para o autoconhecimento, mas não estabelecê-lo. E é inútil tentar fundamentar
teoreticamente o caráter religioso desse autoconhecimento, pois qualquer prova teorética de

35 Ibid, p. 57.
 35

qualquer tipo sempre pressupõe um ponto de partida central para o pensamento, que nada
mais é além de uma autocompreensão específica baseada num determinado Arché.36

O Caráter Supra-individual do Ponto Arquimediano do Pensamento

A crítica transcendental nos levou a estabelecer a natureza intrinsecamente religiosa

do ponto de partida, ou ponto Arquimediano do pensamento teórico, e o caráter ex-
sistente do “ego transcendental”. Mas seria esse ego individual o ponto Arquimediano do
pensamento teórico?
Nesse ponto Dooyeweerd chega ao que ele considera o “estágio final e decisivo da
nossa crítica transcendental”.37 O ego transcendental, para realizar os atos sintéticos de
pensamento, deve participar do ponto Arquimediano, onde obtém o insight na unidade
profunda do sentido cósmico. Mas esse ego individual meramente concentra o sentido de
nossa existência individual, não de todo o cosmo temporal, não podendo ser identificado
com o ponto Arquimediano. Esse ponto é algo acessível a muitos indivíduos, e não apenas
um. Assim é de um caráter comunitário, supra-individual. Desse modo o verdadeiro
autoconhecimento envolve não apenas o reconhecimento do caráter ex-sistente do ego em
relação ao Archv , mas também em relação aos outros egos que vem da mesma Origem e
compartilham do mesmo ponto Arquimediano. Nosso “eu” está assim “enraizado na
comunidade espiritual da humanidade”38, existindo dentro do “nós” e em relação ao Tu
divino.
Nesse sentido o mandamento central do amor (“Amarás ao Senhor teu Deus de todo
o teu coração, de toda a tua alma, e com todas as tuas forças, e ao teu próximo como a ti
mesmo”) tem um sentido religioso profundo que transcende a própria dimensão ética da
sociedade. Ele envolve
religiosa humana o reconhecimento
em seu relacionamento do próximo
radical com como
Deus,um membro
como da criado
um ser comunidade
à sua
imagem.
O reconhecimento da natureza religiosa do homem e do caráter comunitário do
ponto Arquimediano exigem uma nova concepção da comunidade humana. Somos levados
assim a considerar as comunidades humanas como comunidades espirituais, no sentido de
que elas são movidas por um poder espiritual interno, ligado à sua forma de conceber a
Origem da vida humana e do cosmo. O exame desse problema nos leva à última etapa da
crítica transcendental de Dooyeweerd.

36 Ibid, p. 59.
37 Ibid, p. 59.

38 Ibid, p. 60.
 36

IV. AS RAÍZES R ELIGIOSAS DO PENSAMENTO OCIDENTAL

controlaUma comunidade
ativamente a vidaespiritual é unida por
dessa comunidade. um espírito
Dooyeweerd comum,esse
denomina um poder
duvnami" que
o motivo-
base religioso (“religious ground-motive) da cultura. Os motivos-base são as forças
motivadoras que dominaram a evolução da cultura, da ciência e da filosofia ocidental. Cada
um deles estabeleceu uma comunidade espiritual entre aqueles que o iniciaram, e
permaneceu oculto como o princípio espiritual subjacente de toda a produção cultural.
Nesse sentido, os pensadores ocidentais muitas vezes foram dominados por um
determinado motivo-base sem nem mesmo terem consciência disso; na verdade, o sentido
religioso dos motivos base está além do alcance desses pensadores justamente porque toda
explicação histórica em si mesma pressupõe um ponto de partida central e supra-teórico
que é dado justamente por um motivo-base religioso!39

As Duas Cidades

Assim como AGOSTINHO propõe em sua obra “A Cidade de Deus” (Civitas Dei),
Dooyeweerd afirma que existem duas orientações religiosas fundamentais, correspondendo
a dois poderes espirituais centrais que estão operando no coração do homem. A primeira é a

39 Ibid, p. 61.
 37

dinâmica do Espírito Santo, que direciona o homem e com ele toda a criação para a
reconciliação com Deus. Por meio dessa dinâmica o coração do homem é levado à Origem
transcendente de todo sentido. A segunda é o espírito da apostasia, que distancia o homem
de Deus e direciona seu coração para o horizonte temporal da experiência, para que ele
adore a um ídolo.
Esses dois poderes caracterizam as “duas cidades” que coexistem em luta até à
consumação dos séculos: a cidade de Deus, que é a comunidade espiritual dos regenerados,
sob o poder do Espírito Santo, e a cidade do homem, ou a comunidade espiritual apóstata,
sob o poder do espírito de apostasia. Os dois poderes se revelam em motivos religiosos
fundamentais, que são os motivos-base da cultura ocidental.
Provavelmente com base no trabalho de D IRK T. H. VOLLENHOVEN, Dooyeweerd
descreveu o desenvolvimento histórico da cultura ocidental como sendo governado por
quatro grandes motivos-base, que adquiriram poder sócio-cultural e assim dominaram a
evolução da cultura ocidental40. Esses motivos-base não devem ser confundidos com temas
filosóficos ou “motifs”, como se eles fosse de um caráter teórico; meros conceitos ou idéias
inspirativas. Para Dooyeweerd eles seriam realmente motivos, no sentido de princípios
dinâmicos, poderes capazes de controlar a cultura por meio do centro religioso do
homem.41
O motivo-base bíblico criação-queda-redenção é o motivo que caracteriza a cidade
de Deus. Os outros três são motivos-base apóstatas, de caráter dualista, que caracterizam a
cidade do homem. São eles: (1) o motivo-base forma/matéria, da filosofia grega antiga, (2)
o motivo-base natureza/graça, da síntese escolástica medieval, e (3) o motivo-base
natureza/liberdade, da cultura moderna e contemporânea.

O Caráter Dialético dos Motivos-Base

A diferença fundamental entre o motivo-base bíblico e os motivos-base apóstatas é
que o primeiro tem um caráter integral, do ponto de vista ontológico, e os últimos são
irrecuperavelmente dualistas.42 A razão disso é que eles são frutos da composição de dois
motivos base contraditórios, num processo permanente e insolúvel de tensão.
Há basicamente dois tipos de dialética: aquela que é produto da absolutização de
uma dimensão relativa da experiência e aquela que é produto da tentativa de síntese entre o
motivo bíblico com um motivo apóstata. No primeiro caso, o que ocorre é que, desde que o
significado modal de cada aspecto da experiência só pode se revelar numa correlação
inquebrável com todos os outros aspectos, a tentativa de absolutizar um aspecto do sentido

40 Dooyeweerd, “Twilight”, p. 35.

41 Brümmer, “Transcendental Criticism”, p. 92. “Assim também o motivo-base bíblico não é um motivo
teórico elaborado através da teologia dogmática e exegese teórica da Bíblia. Pelo contrário, Dooyeweerd o
chama de “chave para compreender a Sagrada Escritura”, a condição a priori para toda exegese correta da
Bíblia.” Ibid.
42 Dooyeweerd, “Twilight”, p. 35.
 38

cósmico encontrará firme resistência dos outros. Assim, “todo ídolo que foi criado pela
absolutização de um aspecto modal evoca seu contra-ídolo”43, isto é, uma oposição polar
permanente e insolúvel. O segundo tipo de dialética não é exatamente fruto da
absolutização de um aspecto da experiência, mas da tentativa de fundir uma concepção
desse tipo com o motivo-base bíblico integral. Nesse caso a tensão também é insolúvel,
pois o motivo bíblico, sendo integral, resiste a ser interpretado a partir de um motivo
idólatra e reducionista.
É importante destacar que a dialética religiosa que caracteriza os motivos-base é
diferente da dialética teórica. Na atitude teórica do pensamento, há uma antítese intermodal
que é fruto da abstração, mas essa antítese é superada quando o ego transcendental usa o
ponto de partida religioso como referência para a síntese intermodal. Mas pontos de partida
religiosos opostos, dividindo o próprio ego central, não podem ser sintetizados.
Conseqüentemente, o dualismo que eles produzem no interior do pensamento teórico não
pode ser superado teoreticamente; pois não resta um ponto de concentração único do
sentido cósmico para que o ego realize a síntese teórica! A primazia alternada dos motivos-
base opostos gera uma competição permanente entre sucessivas escolas de pensamento sem
que haja solução, pois a antítese religiosa é insolúvel.

O Motivo-Base Matéria/Forma

A filosofia grega foi dominada pelo motivo-base da dialética matéria X forma. Essa
oposição polar, presente desde o início da filosofia grega, era fruto do encontro, ocorrido
por volta do século X A.C. da religião pré-homérica da vida/morte com a jovem religião
cultural dos deuses olímpicos.

A religião
terra”. Essa pré-homérica
religião era uma
cultuava o fluxo forma da
orgânico primitiva de morte
vida e da culto àdeificando
natureza, aoudimensão
à “mãe
biológica/sexual da experiência. O motivo central dessa religião era “... a fonte informe da
vida fluindo eternamente através do processo de nascimento e declínio de tudo o que existe
em uma forma corpórea.”44 Assim as formas definidas de criaturas individuais são
realidades secundárias, temporárias, sendo o fluxo da vida orgânica a realidade última.
Dooyeweerd ilustra essa visão de mundo com as palavras de A NAXIMANDRO:

“A Origem (divina) de todas as coisas é o apeiron (isto é, aquilo que não tem uma
forma limitante, definitiva). As coisas retornam àquilo que as srcinou conforme o seu
destino. Pois elas pagam uma à outra a penalidade e a retribuição de sua injustiça na
ordem do tempo.”45

43 Ibid, p. 36.

44 Ibid, p. 39.

45 Ibid, p. 39.
 39

A existência individual numa forma limitada é uma “injustiça”, desde que essa
existência é sustentada ao custo de outra; desse modo a vida de um é a morte do outro.
Temos assim a religião da matéria, ou hyle, da qual nascem todos os elementos da
diversidade cósmica, todos eles secundários e temporários, sujeitos às forças cegas de
Anangke, o “destino”, que as submergirá finalmente na hyle, de onde vieram.46
O motivo da forma (morphé) é o centro da religião Olímpica. Segundo HESÍODO em
sua Teogonia, o motivo-base da forma nasceu da dialética anterior do caos e do cosmos. A
religião Olímpica era centrada na harmonia, na beleza e na permanência eterna. Essa é a
situação dos deuses, que tem uma forma eterna idealizada. Essa visão dos deuses teria se
srcinado na deificação do aspecto cultural da vida grega – daí o fato de a religião Olímpica
ser a religião oficial do Estado, como forma de sustentar a vida política.
O motivo base da “forma” tentou absorver o antigo motivo da “matéria”, mas essa
assimilação não foi bem sucedida, porque a partir da religião olímpica não era possível
tratar adequadamente vários problemas da vida que transcendiam à razão e ao poder
cultural (como a morte, a vida e a moral). Assim surgiu uma tensão dialética insolúvel
dentro da cultura grega.47
Os pensadores gregos revezavam-se dando primazia ora ao motivo da “forma”, ora
ao motivo da “matéria”. Os filósofos Jônios anteriores (T ALES, ANAXIMANDRO e
ANAXÍMENES) buscavam encontrar na matéria informe o arché de todas as coisas. Assim
identificaram a hyle como physis (natureza), a totalidade de todas as coisas. A escola
pitagórica favoreceu a “forma”, identificando o número com a essência da realidade.
Demócrito, criador da teria atômica, favoreceu a “matéria”. Os eleáticos (X ENÓFANES,
PARMÊNIDES) favoreceram a forma, e HERÁCLITO tentou sintetizar o motivo da matéria
com o conceito de logos. P ARMÊNIDES desenvolveu uma metafísica da forma na qual há

uma
deviroposição entre
e leva ao o ser e o devir,
conhecimento sendo a theoria
da realidade última odoelemento
ser. Osfluido do introduziram
sofistas ser que está noo
conceito de nomos em oposição ao de physis, enfatizando com isso a “ordem” em oposição
ao “caos”. E assim, sucessivamente, fizeram-se tentativas de explicar a realidade que não
puderam escapar da dialética religiosa fundamental que dominou a cultura grega.
Somente em PLATÃO e A RISTÓTELES a polaridade entre os motivos da “matéria” e
da “forma” chega a uma estabilidade com a assimilação do motivo da “matéria” no da
“forma”. A matéria deixa assim de ser considerada divina, e a forma passa a ser considerada
a realidade última e divina. Naturalmente nesse momento a filosofia grega abandonou

46 RICARDO GOUVEIA observa aqui a existência de uma outra dialética religiosa anterior à matéria-forma,
detectada, segundo ele, por VOLLENHOVEN: “Esta outra dialética, anterior à própria filosofia grega, é a
dialética entre o poder divino estável representado pelo fluxo de energia da Mãe-terra e o poder instável e
incontrolável de Anangke, o fado, a fatalidade que nos carrega pela vida. Estabilidade e instabilidade,
equilíbrio e desequilíbrio, aqui se contrapõe. A filosofia Jônia da physis já surgiu sob o estigma da
necessidade de uma síntese satisfatória para esta dialética.” Gouveia, “Fundamentos de Filosofia
Reformacional”, p. 4.
47 “É por isso que a jovem religião Olímpica era apenas aceita como a religião pública da polis grega, a
cidade-estado. Mas em sua vida privada os gregos continuavam a sustentar os velhos deuses terrenos da vida
e da morte.” Dooyeweerd, “Twilight”, p. 40.
 40

totalmente as formas mitológicas, herdando apenas a estrutura da idéia de forma. Daí o

surgimento da metafísica, como uma ciência do “ser-em-si” invisível e imutável, em
oposição à realidade visível e mutável.
Assim em PLATÃO temos o mundo das formas, as realidades ideais que são
percebidas pela mente e que estão variadamente presentes na matéria. Esta é considerada
ontologicamente inferior. Assim o homem é composto de alma racional e matéria, sendo
sua essência básica de natureza ideal. Em A RISTÓTELES essa cosmovisão é mais
desenvolvida. Temos assim que a substância natural se dirige para a perfeição, que é a sua
forma e que a substância já possui potencialmente. Deus é o ato puro porque ele é a forma
totalmente realizada, “presente”. A substância não-divina é aquela na qual a forma não está
totalmente realizada. Assim os seres se diferenciam pelo diferente grau de participação na
sua forma potencial. A forma é o arché, a realidade última e divina, e a matéria é o devir,
passando pela transformação em busca da realização do potencial. É notável como o fluxo
orgânico da natureza passou de divindade a imperfeição dentro do pensamento grego! No
entanto, como fica evidente, permanece uma oposição entre a matéria e a forma, sendo a
primeira imperfeita e mutável e a última divina e eterna. O conceito grego de physis traz
dentro de si essa compreensão dualista da realidade, interpretando a natureza como uma
cadeia-do-ser na qual a perfeição da existência varia do não-ser ao ser pelos graus de
participação na “forma” divina. Essa forma seria em si mesma racional.

O Motivo-Base Bíblico Criação-Queda-Redenção

O motivo-base bíblico nasceu da revelação redentiva de Deus ao homem,

consumada na pessoa de Jesus Cristo e aplicada pelo Espírito Santo. Essa revelação nos

fornece
reconheceastodo
estruturas
o cosmofundamentais
como criaçãodedeuma
Deus.cosmovisão cristã.
Deus é a única Emabsoluta,
srcem primeirotendo
lugar,
umaela
diferença qualitativa infinita em relação à sua criação. Essa criação é ordenada pela vontade
do Criador e reflete a sua glória, de modo que em sua estrutura há uma ordem de leis, ou
cosmonomia, uma ordem de desenvolvimento, ou cosmocronologia, e uma coerência-na-
diversidade de seus elementos. Essa criação é completa e intrinsecamente boa. O homem,
como parte da criação, está sujeito à cosmonomia, mas em seu centro a transcende em
direção a Deus, e foi posto na terra com a função de glorificar a Deus revelando pelo
trabalho os potenciais que Ele colocou na criação.
A queda do homem alienou toda a criação de Deus. Isso não destruiu a própria
estrutura da criação, nem tornou nenhum de seus aspectos essencialmente maligno, mas a
colocou numa direção de apostasia. O homem pecou rejeitando o culto a Deus e elegendo
criaturas como seus deuses. Desde que a queda foi total, o homem distorce todas as suas
ações e pensamentos tendo em vista a idolatria: tornou-se uma fabrica idolorum.
A redenção, consumada por Jesus Cristo, envolve a recriação do homem, como
novo Homem em si mesmo, e, com isso, o redirecionamento da criação para Deus. A
redenção não significa o acréscimo de uma graça especial, mas simplesmente, em sua
essência, a reconstituição do propósito srcinal de Deus. Tudo o que foi criado é objeto do
amor redentivo de Deus, que tem um alcance integral. A missão da igreja é, ao lado de
 41

Cristo, realizar o plano criacional de Deus numa Nova Criação, e esse propósito deve se
manifestar desde já na cooperação da igreja com Cristo para o desvelamento das riquezas
que ele pôs na criação, por meio da atividade cultural em todos os níveis da vida, a partir da
fé no evangelho.

O Motivo-Base Escolástico Natureza/Graça

Na primeira fase do pensamento cristão, quando a influência de Agostinho ainda era

dominante, o motivo base bíblico era adequadamente compreendido, mas ficou restrito à
teologia dogmática. AGOSTINHO rejeitava a autonomia religiosa do pensamento teórico,
mas identificou errôneamente a teologia com a filosofia cristã. Assim a teologia funcionava
como a “regina scientiarum”, a rainha das ciências. Segundo Dooyeweerd, a idéia de
colocar a teologia como a rainha das ciências teria se srcinado da metafísica aristotélica. 48
Numa segunda fase, iniciada com o escolasticismo e, principalmente, com a
teologia de TOMÁS DE AQUINO, a filosofia e a dogmática foram distinguidas. Entretanto, a
teologia escolástica mantinha uma compreensão deficiente da queda; segundo eles, no
estado de perfeição srcinal o homem trazia uma natureza boa e além isso um dom
sobrenatural. Na queda o homem teria perdido o dom sobrenatural da graça, mas sua
natureza teria permanecido capaz. Assim a redenção não era vista essencialmente como
uma recuperação da natureza, mas como um retorno da graça srcinal; uma espécie de
donnum supperaditum. Desse modo devemos entender o famoso dito escolástico:
“Gratiam naturam non tollit, sed perficit” (a graça não cancela a natureza, mas a
aperfeiçoa).
Com base nessa cosmovisão, os escolásticos acreditavam que a razão natural, a

despeito da queda,
refletir sobre continuava
realidades divinas,com
quesuas capacidades
devem srcinais,
ser recebidas sendo incapaz
na revelação, apenasdadefé.
por meio
Desse modo, a fé deve orientar a razão para que essa compreenda as verdades do
evangelho, mas tal orientação não é necessária para que a razão compreenda a natureza!

Graça Esfera sobrenatural Revelação, fé, teologia

Natureza Esfera natural Fatos naturais, razão, filosofia

A interpretação tomista da relação entre razão e fé estava pois profundamente ligada

à uma visão sobre a queda e a redenção que não fazia justiça ao motivo-base bíblico. Nessa
visão não há um ponto de contato real entre a esfera “natural” e a esfera “sobrenatural” ,
que é a esfera da graça. A esfera da natureza é vista como uma realidade autônoma. É
verdade que na síntese Tomista a razão natural não deveria contradizer explicitamente as

48 Dooyeweerd, “Twilight”, p. 43.

 42

verdades sobrenaturais da doutrina da Igreja, baseadas na revelação. 49 Entretanto, tratava-se

de uma mera acomodação exterior, uma vez que os pressupostos religiosos fundamentais já
haviam sido comprometidos.
Como resultado dessa compreensão, Tomás de Aquino buscou como interpretação
da realidade criada uma idéia de natureza derivada da razão natural, considerada
competente para a obtenção de tal idéia. Essa idéia foi encontrada na metafísica de
Aristóteles. Assim Tomás adaptou a idéia grega de physis à idéia bíblica de redenção,
introduzindo um novo dualismo polar: o dualismo natureza/graça. Esse dualismo se
carateriza pela tentativa de síntese entre o dualismo grego matéria/forma com a cosmovisão
bíblica. Essa síntese criou dois problemas fundamentais: (1) em primeiro lugar, as tensões
do dualismo grego foram introduzidas dentro da teologia cristã, trazendo uma série de
distorções; (2) a ausência de ponto de contato entre a natureza e a graça , e a visão
inadequada de queda conferiram à “natureza” uma autonomia em relação à graça. Assim o
motivo da “criação” foi lançado num processo de secularização no qual as estruturas
criacionais – da natureza – foram progressivamente desvinculadas de seu significado
bíblico, gerando-se concepções secularizadas da arte , da filosofia, da política, etc. Francis
Schaeffer descreve esse processo com uma figura sugestiva: segundo ele, quando deixada
autônoma, “a natureza devora a graça”.
Um exemplo do impacto do dualismo grego no interior do pensamento escolástico é
a doutrina de que o homem seria composto de “alma racional” e “corpo material”. A
característica essencial da alma seria a racionalidade. Isso favorecia o desprezo pelas
dimensões “corporais” da vida humana, e por essa razão encontramos na idade média uma
atitude negativa dentro do cristianismo para com o prazer, o cuidado do corpo, as atividades
artesanais e técnicas, e uma supervalorização das atividades contemplativas. O estereótipo

de espiritualidade era o monge, aquele indivíduo isolado da vida “material” e dedicado à

contemplação.
O motivo base natureza/graça continha em seu interior uma dialética insolúvel. Essa
dialética poderia levar à negação de um dos termos: a natureza poderia “devorar” a graça,
com uma total negação do evangelho, ou a ênfase na graça poderia levar ao desprezo pela
natureza e à busca mística das formas puras, ou a um equilíbrio instável no qual todos os
pontos de contato entre a natureza e a graça fossem rompidos, de tal modo que as duas
esferas se tornassem inteiramente independentes uma da outra. Segundo Dooyeweerd, a

49 “Certamente, a Igreja Católica Romana não podia incorporar o motivo base grego em sua própria visão da
natureza sem revisão. Desde que a igreja não poderia aceitar uma srcem dual para o cosmos, ela tentou
harmonizar o motivo grego com o motivo escriturístico da criação. Uma das primeiras consequências dessa
acomodação foi que o motivo forma-matéria perdeu seu sentido religioso srcinal. Mas devido à tentativa de
reconciliação com o motivo grego da natureza, o catolicismo Romano roubou do motivo bíblico da criação o
seu escopo srcinal.”
“Para a mente grega nem a matéria do mundo nem a forma pura invisível poderiam ter sido criados.
No máximo alguém poderia admitir que a união de forma e matéria foi possibilitada pela razão divina, o
arquiteto divino que formou o material disponível. De acordo com Tomás de Aquino, o doutor medieval da
igreja, a matéria concreta dos seres perecíveis foi criada simultaneamente com sua forma concreta. Entretanto,
nem o princípio da matéria (o princípio do eterno nascimento e decadência) nem o princípio puro da forma (o
princípio da perfeição) foram criados. Eles seriam dois princípios metafísicos de toda existência perecível,
mas com respeito à sua srcem Tomás ficou em silêncio.” Dooyeweerd, “Roots of Western Culture”, p. 118.
 43

única força capaz de manter esse síntese aparente foi a autoridade doutrinal da Igreja, sendo
que constantemente a síntese foi negada por “heresias”.50
A “Grande Síntese” medieval começou a se desintegrar no século XIV, ao final da
idade média, quando se iniciou um movimento liderado pelo franciscano inglês W ILLIAM
DE OCKHAM (1280-1349). O movimento é geralmente chamado de “nominalismo”, e
marcou o princípio do período moderno da cultura ocidental. Ockham negou a existência de
qualquer ponto de contato entre a natureza e a graça. Ele estava consciente de que a visão
grega da natureza estava em contradição com a Bíblia. Enquanto Tomás acreditava que
Deus ordenou o mundo a partir de formas eternas que estavam em sua mente, Ockham
enfatizava que tudo foi criado pela soberania de Deus, que ele entendia como uma
arbitrariedade despótica: a potestas absoluta. Por exemplo: enquanto que Tomás via o
decálogo como uma verdade ideal, que podemos descobrir pela luz natural da razão, e que
estaria na mente eterna de Deus, Ockham acreditava que os dez mandamentos não tinham
qualquer base racional; eles teriam sido simplesmente estabelecidos pela vontade de Deus.
O que se vê é que Ockham negou a existência de qualquer ponto de contato entre a
natureza e a graça. Não se pode partir da luz natural da razão e explicar a graça. Assim ele
rejeitou totalmente o projeto de uma “teologia natural”, caro a Tomás. Rejeitou também que
a sociedade humana devesse ser organizada conforme o ensino sobrenatural da igreja
católica. A posição de Ockham foi muito combatida pelo papa João XXII, mas ele já estava
muito enfraquecido pelo exílio em Avignon e por sua dependência do rei da França. Assim
muitos pensaram que a síntese católico-romana tinha sido destruída para sempre. Isso criou
um novo momento para a cultura ocidental:

“O futuro apresentava apenas duas opções: alguém poderia retornar ao motivo-base

escriturístico da religião cristã ou, em linha com o novo motivo da natureza separado
da fé da igreja, estabelecer uma visão moderna da vida concentrada na religião da
personalidade humana. O primeiro caminho levou à Reforma; o segundo levou ao
moderno humanismo. Em ambos os movimentos os efeitos do motivo católico romano
da natureza/graça continuaram a ser sentidos por um longo tempo.”51

A Reforma Protestante

FRANCIS SCHAEFFER observa que “o rei que levou Leonardo (da Vinci) para a
França no final da sua vida foi Francis I, o mesmo rei a quem Calvino endereçou suas
Institutas. É assim que chegamos a um cruzamento entre o Renascimento e a Reforma.” 52 A
reforma nasce dentro do renascimento, mas tem um ethos bastante diferente.
Em primeiro lugar, os reformadores repudiavam a noção católica e humanista de
uma queda incompleta. Para os reformadores, a queda havia sido total. Não havia assim
qualquer possibilidade de autonomia para o ser humano. Não havia autonomia na questão

50 Ibid, p. 137.

51 Ibid, p. 139.
52 Schaeffer, “A Morte da Razão”, p. 31.
 44

da autoridade final para a fé; eles negavam que a Palavra de Deus devesse estar sujeita à
razão ou ao magistério da igreja católica. A salvação também dependia totalmente de Deus,
para que ele recebesse toda a glória.
Mas isso não significou de modo algum que a dignidade da criação e do próprio
homem foi negada. Para os reformadores “tudo o que Deus criou é bom”, de tal modo que o
cristianismo não poderia ser isolado da vida comum. Tanto Lutero como Calvino afirmaram
que a vida cristã não poderia mais ser vivida dentro de mosteiros. O cristianismo monástico
não poderia ser superior ao cristianismo do sapateiro, porque não havia uma esfera ideal
“superior” à esfera “natural”. O cristianismo não é um dom sobrenatural, mas a renovação
da própria natureza.
Podemos dizer com isso que a reforma significa tanto uma ruptura com o dualismo
escolástico natureza/graça, para uma visão integral da criação e da salvação, como um
visão bíblica do homem, como um ser digno, criado à imagem de Deus, mas também caído,
incapaz de existir em autonomia. O humanismo foi muito além, afirmando a singularidade
humana, mas secularizando essa noção e separando-a das idéias de imago Dei e de queda.
A natureza radicalmente bíblica do pensamento reformado é revelada na atitude dos
reformadores para com a filosofia grega. Sabe-se que todos manifestavam certa reserva
contra a filosofia, principalmente pelo reconhecimento de que a fusão escolástica da
teologia com a filosofia foi prejudicial à igreja. Um exemplo dessa atitude é o próprio
Lutero:

“É um erro dizer que um homem não pode tornar-se teólogo sem Aristóteles. A verdade é
que não pode tornar-se teólogo sem se livrar de Aristóteles. Em resumo, comparado com o
estudo da teologia, o todo de Aristóteles é como a escuridão para a luz.”53

Assim também Calvino rejeitava a especulação metafísica escolástica, e

especialmente sua aplicação à teologia. Essa atitude, no entanto, não deve ser
compreendida como uma espécie de isolacionismo cultural. Os reformadores tinham uma
grande preocupação com o modo dos cristãos viverem no mundo, desenvolvendo
orientações para a vida política, profissional, financeira, etc. Naturalmente, a reflexão
reformada sobre esses assuntos não foi uniforme, havendo nítida diferença entre as
posições anabatista, luterana e calvinista. O exame dessas posições mostra que elas estão
ligadas à influência de diferentes motivos-base.
Lutero esteve, no princípio de sua peregrinação teológica, sob a influência do
Ocamismo, tendendo assim a distinguir e a polarizar vida natural e vida espiritual. 54 Lutero
admitia a realidade e profundidade da queda, mas era difícil encaixar a doutrina no

53 George, Timothy, “A Teologia dos Reformadores”, p. 59. “Os epítetos dados por Lutero à razão eram tão
severos – a Meretriz do Diabo, a besta, a inimiga de Deus, Frau Hulda – que seus críticos muitas vezes o
rotularam de irracionalista.” Isso não é exato, no entanto. O que Lutero negava era o uso da filosofia para
resolver os problemas teológicos.
54 “Lutero deu os primeiros passos teológicos com os escritos do teólogo nominalista Gabriel Biel, de cujos
discípulos havia aprendido em Erfurt. Biel encontrava-se numa tradição bem estabelecida, que incluía
Guilherme de Occam e Duns Scotus.” Ibid, p. 67.
 45

esquema teológico ocamista, que radicalizava a polaridade entre as esferas da natureza e da

graça, tratando a esfera da “graça” como totalmente separada da natureza. Isso refletiu-se
de diversas formas no pensamento de Lutero. Por exemplo em sua concepção da Lei.
Lutero tendia a tratar a lei como uma espécie de “mal necessário”, ou como uma realidade
que não podia ser reconciliada com a graça. Daí o dualismo entre Lei e Graça dentro da
teologia luterana.55 Igualmente, Lutero não desenvolveu nenhuma visão de reforma integral
da sociedade a partir do evangelho. Em sua concepção de poder político, por exemplo,
Lutero chega a definir os limites entre igreja e estado, em oposição às concepções católicas
e anabatistas56, com a doutrina dos “dois reinos”:

“Pois Deus estabeleceu dois tipos de governo entre os homens. Um é espiritual; não tem
espada, mas tem a palavra, por meio da qual os homens devem tornar-se bons e justos, para
que, mediante essa retidão, possam alcançar a vida eterna. Ele administra essa retidão
mediante a palavra, que confiou aos pregadores. O outro tipo é o governo mundano, que
opera por meio da espada, a firme de que os que não desejam tornar-se bons e justos para a
vida eterna sejam forçados a tornar-se bons e justos aos olhos do mundo. Ele administra
essa retidão mediante espada.”57

Embora haja uma nítida e adequada distinção entre o poder da igreja e o poder do
Estado, não há em Lutero qualquer reconhecimento de uma estrutura criacional sob ou no
Estado, de tal modo que a atividade política seja vista como uma das dimensões da prática
evangélica. Antes, o Estado é uma realidade paralela, a “mão esquerda de Deus”, com a
qual Ele trata o mundo. Assim, “se o mundo inteiro fosse composto de cristãos, não haveria
necessidade de príncipes, reis, espadas ou leis.” 58 Os cristãos deveriam aceitar
responsabilidades cívicas pelo bem do próximo, mas essas atividades não seriam reguladas
diretamente pelo evangelho, consistindo numa responsabilidade “paralela”. Observou-se
posteriormente que na tradição luterana a influência da fé cristã sobre a atividade política
declinou progressivamente, emudecendo sua voz profética. 59
Essa aversão à atividade política é vista, também na eclesiologia luterana. Para
Lutero coisas como uma “lei eclesiástica” e “disciplina eclesiástica” pareciam mundanas.
Afinal, o assunto do evangelho é a graça, a fé, e o amor, realidades difíceis de reconciliar

55 Na teologia luterana a vida sob a graça é considerada como independente da lei, no sentido de que a lei
deixa de ser o princípio orientador da vida. Se o cristão ainda pratica a lei, é para expressar o amor ao
próximo, mas não porque a lei seja fundamental à existência sob a graça. “Sob a influência de Occam, Lutero
roubou da lei como a ordenança criacional o seu valor ...” Dooyeweerd, “Roots”, p. 140.
56 “Se os católicos confundiam os dois reinos na direção de uma teocracia papal, os anabatistas separavam
muito precisamente os reinos em nome do separatismo religioso. Considerando literalmente a injunção de
Cristo à não-resistência (Mt 5.39), os anabatistas recusavam-se a participar dos poderes coercitivos do Estado.
Em oposição aos reformadores pacifistas, Lutero insistia na srcem divina do Estado, nos limites de seu poder
e na base para a participação do cristão em sua atividade coercitiva.” Timothy, “Reformadores”, p. 100.

57 “Luther Works” 46, p. 99. Citado por: Timothy, “Reformadores”, p. 99.

58 Ibid, p. 100.

59 Ibid, p. 101.
 46

com a “Lei”. Assim Lutero definia a igreja verdadeira a partir da presença da Palavra de
Deus e dos Sacramentos, deixando a organização estrutura da igreja e as questões
disciplinares para o Estado.
A perspectiva Calvinista sobre o assunto era nitidamente diferente. TIMOTHY
GEORGE, apoiando-se em Heiko Oberman, afirma que “o elemento relativamente mais
progressista no conceito reformado de Estado podia ser remontado à visão de Calvino
acerca de Deus como Legislador e Rei; disse ainda que a lei de Deus não estava limitada à
congregação apenas, mas estendia-se também etiam extra ecclesiam: mesmo além da
igreja.”60 De fato, como um elemento fundamental do pensamento calvinístico, está a noção
da reforma do Estado, a partir das Escrituras, praticada pelos calvinistas holandeses e
principalmente pelos puritanos ingleses. Essa perspectiva diferente refletiu-se também
diversamente na teologia de Calvino. Assim, ao contrário de Lutero, ele considerava a Lei
um aspecto fundamental da vida sob a graça, e a disciplina eclesiástica uma das marcas
indispensáveis da verdadeira igreja.
O que exatamente diferenciava esses dois Reformadores? É certo que ambos
rejeitaram a filosofia escolástica e procuraram construir a doutrina cristã partindo
unicamente da Bíblia. Entretanto, Lutero não foi totalmente consistente com o motivo-base
bíblico, permitindo que o dualismo escolástico natureza/graça condicionasse a sua teologia.
Assim ele deixava os aspectos “mundanos” da vida para serem guiados pela “luz natural da
razão”. Já Calvino, livre do background ocamista, aplicou consistentemente o motivo-base
bíblico, exigindo que as Escrituras guiassem todas as dimensões da vida, incluindo a vida
política. Desse modo, em Calvino, a “graça” não fica separada da “natureza”, negando-se
qualquer base para a autonomia humana.
A fraqueza básica do pensamento Luterano é vista nos acontecimentos que se

sucederam à reforma. F ELIPE

principais sistematizadores daMteologia
ELANCHTON (1497-1560), discípulo de Lutero, foi um dos
luterana. Melanchton era um pensador humanista,
amante da cultura clássica e, em especial, de Aristóteles. Insatisfeito com o dualismo
ocamista entre a natureza e a graça, ele propôs uma nova síntese, utilizando as categorias
aristotélicas para elaborar a teologia de lutero. Sua obra deu início a uma nova fase da
reforma denominada “escolasticismo protestante”, paralelamente ao escolasticismo
medieval. Perpetuando dentro do protestantismo o motivo-base católico natureza/graça, o
escolasticismo logo se veria em crise com o surgimento de diversas teorias diferentes a
respeito do que seria a natureza. O progressivo abandono do aristotelismo na filosofia
européia, e a universalização do novo motivo-base natureza/liberdade finalmente
conduziram a uma nova síntese no pensamento cristão, quando, à semelhança de Tomás de
Aquino, teólogos protestantes procuraram sintetizar o motivo-base humanista com a
teologia evangélica. Dessa síntese surgirá a teologia liberal européia, a partir do final do
século XVIII. Podemos dizer assim que a aceitação, dentro do protestantismo, do dualismo
escolástico, foi a principal responsável pela secularização da cultura européia.
No calvinismo o motivo-base bíblico existiu por muito tempo numa tensão mortal
com o dualismo escolástico católico e com o dualismo humanista, assumindo uma função

60 Ibid, p. 242.
 47

essencial para a constituição da cultura ocidental moderna. Embora o calvinismo tenha

permanecido íntegro por mais tempo que a teologia luterana, ainda no século XVII tem
início a síntese com Aristóteles, em F RANCIS TURRETIN, e mentalidade humanista começa a
afetar as dimensões política e econômica das sociedades calvinistas. Somente na metade do
século XIX, na holanda, o espírito integral do calvinismo começa a ser recuperado com
GROEN VAN PRINSTERER e ABRAHAM KUYPER.

O Motivo-Base Humanista Natureza/Liberdade

Após a ruptura da grande síntese, surgiu a possibilidade de uma nova interpretação

do homem e de sua relação com o cosmo. A Renascença, enquanto movimento cultural,
tinha como preocupação básica o “renascimento” do homem de uma forma exclusivamente
natural. O “novo tempo” envolvia o surgimento de um “novo homem” que “tomaria o seu
destino em suas próprias mãos e não mais seria fielmente devotado às autoridades.” 6
Inicialmente não era claro que o humanismo renascentista teria tendências anticristãs.
Homens como ERASMO (1466-1536), RODOLPHUS AGRÍCOLA (1443-1485) e HUGO
GROTIUS (1583-1645) representavam uma variedade cristã de humanismo, prestando
homenagem às Escrituras. Entretanto seu impulso básico envolvia um intenso diálogo com
a cultura Greco-romana rejeitando-se os danos ocorridos pela acomodação ao cristianismo
na idade média. Os humanistas “bíblicos” viam o cristianismo mais como um código moral
do que como um caminho de redenção do pecado; assim colocavam a dignidade humana no
centro da atenção religiosa. É verdade que tal visão do homem recebeu inspiração na noção
bíblica do homem como imago Dei; mas essa noção foi abstraída do contexto bíblico e do
motivo bíblico triádico, sendo interpretada a partir de uma concepção grega do homem

como serdoracional.
essencial homem, Assim nasceu o denominou
que Dooyeweerd motivo humanista
ideal de da liberdade, como
personalidade . a natureza
O novo motivo religioso estava inseparavelmente ligado a uma nova visão da
natureza.62 O humanismo renascentista separou sua concepção de natureza da idéia grega
do destino ou fado, presente na idéia grega de physis, e da doutrina cristã da depravação
radical da natureza. Profundamente consciente de sua autonomia, o homem moderno
passou a ver a natureza como a arena das explorações e realizações de sua personalidade
livre, o campo de possibilidades no qual a liberdade humana poderia ser realizada. Assim o
homem passa a se ver como o dominador da natureza, tendo o poder de controlá-la para sua
realização. Além disso, a libertação do controle da “graça” tornou possível que novas
concepções a respeito da “natureza” fossem desenvolvidas, a serviço da liberdade do
homem.
A teoria heliocêntrica de Copérnico desbancou o geocentrismo aristotélico, mas esse
continuou a ser sustentado pela Igreja como se fosse necessário para a fé, e os defensores

61 Ibid, p. 149. “A raiz religiosa mais profunda do movimento da Renascença era a religião humanística da
personalidade humana em sua liberdade (de cada fé que reivindica compromisso) e em sua autonomia (isto é,
a pretensão de que a personalidade humana é uma lei para si mesma).” Dooyeweeerd, “Roots”, p. 149.
62 Ibid, p. 150.
 48

do heliocentrismo foram perseguidos. Isso gerou uma reação apaixonada do humanismo

contra o escolasticismo e a autoridade da Igreja. E quando, com Galileu e Newton, foram
lançadas as bases para a física matemática e começou a tomar forma a possibilidade de um
controle efetivo da natureza por meio da ciência, o humanismo, guiado pelo ideal de
personalidade livre, elevou o método científico a posição de veículo definitivo de
realização humana. Surge assim o ideal de ciência, que deveria ser adotado como critério
de pensamento e ação em todas as áreas da vida.
O motivo religioso da autonomia humana não permitia ao pensamento científico
fundamentar sua atividade em uma concepção dada de ordem da criação, pois isso
significaria a negação da autonomia absoluta. A crença no poder criativo da ciência exigia
a busca dos fundamentos para a interpretação da realidade na própria atividade científica .
Surge assim uma concepção de autonomia da ciência segundo a qual jamais seria aceita a
visão escolástica de que haveria um setor no qual a razão dependeria da fé para operar (o
setor da “graça”). Nessa nova concepção cessa totalmente a tentativa de adaptar os
resultados da ciência à doutrina católica ou à metafísica grega.
Como os outros motivos-base não bíblicos, o motivo humanista apresentou um
caráter dialético. O ideal humanista de personalidade gerou uma noção de natureza cujo
motivo religioso interno é o controle. Quando esse motivo do controle científico emergiu a
partir da nova religião da liberdade, começou a se esboçar um novo conflito entre a nova
noção “natureza” e o ideal de “liberdade”. A razão disso é que o motivo do controle
científico exigia a possibilidade de uma plena apreensão e sujeição da natureza por meio da
matemática; e para que a liberdade do homem pudesse se estender a toda a natureza, seria
necessário negar a validade de qualquer limitação do alcance do método científico. O novo
ideal de ciência buscou captar toda a realidade como uma cadeia fechada de causas e

efeitos, totalmente
matemática. Ele não determinada pelas leis
reconhecia a validade do movimento
de qualquer coisa quemecânico descritas nesse
não se encaixasse pela
cadeia mecânica.63 Assim, enquanto os gregos baseavam a reflexão teórica nas formas
eternas do ser, e o agostinianismo baseava-se na idéia de ordem da criação, o motivo da
liberdade somente reconhecia o próprio pensamento matemático e naturalista como fontes
de certeza científica. E exatamente aqui ergueu-se a dialética insolúvel dentro da religião
humanista:

“Quando se tornou aparente que a ciência determinou toda a realidade como uma
cadeia contínua de causa e efeito, ficou claro que nada na realidade oferecia um lugar
para a liberdade humana. O querer, pensar e agir humanos requeriam as mesmas
explicações mcânicas que as exigidas para explicar os movimentos de uma máquina.
Pois se o próprio homem pertence à natureza, então ele não pode plausivelmente ser
livre e autônomo. A natureza e a liberdade, o ideal de ciência e o ideal de personalidade

63 “O impulso para dominar a natureza por um pensamento científico autônomo requereu uma imagem
determinística do mundo, construído como uma cadeia ininterrupta de relações funcionais causais, a serem
formuladas em equações matemáticas.” Dooyeweerd, “Twilight”, p. 49.
 49

– se tornaram inimigos. Uma genuína reconciliação interna entre esses dois motivos
antagônicos seria impossível, desde que ambos são religiosos e assim absolutos.”64

Assim o humanismo não teve escolha senão atribuir a primazia a um ou outro

motivo sucessivamente. Do século XVI até parte do século XVIII o novo ideal de ciência
teve a primazia, como o meio privilegiado de realização da libertação total do homem e,
assim, do ideal de personalidade. Vamos examinar dois exemplos nessa primeira fase.
Em DESCARTES (1596-1650) a razão autônoma rejeita toda ordem não estabelecida
ou confirmada por ela mesma. Ele separou o corpo material e a alma racional considerando
apenas o corpo como parte da “natureza”, e tratando a alma racional como uma realidade
independente do corpo, auto-suficiente. Nessa alma, onde o homem seria livre e autônomo,
Descartes localizou a fonte do pensamento matemático-geométrico, afirmando que os
conceitos matemáticos, adequados para explicar o “material” não se srcinavam dos
sentidos. Assim sua antropologia procurava estabilizar a tensão do motivo natureza/
liberdade dando primazia ao ideal de ciência.
A posição cartesiana foi desafiada por T HOMAS HOBBES (1588-1679). Hobbes foi
além de Descartes buscando aplicar o novo ideal matemático de ciência à própria vontade
humana, que era considerada o centro da liberdade. Hoobes, que conheceu Galileu e
procurou aplicar seu pensamento às áreas da moral, da política e da própria alma,
acreditava que todo fenômeno natural poderia ser explicado em termos de movimentos
mecânicos. Assim ele rejeitou a divisão cartesiana de “alma” e “corpo”, procurando
explicar as funções da “alma”, incluindo o próprio pensamento matemático, como produtos
do corpo material. Nesse momento surge no cenário moderno a versão humanista do
materialismo, no qual o ideal de ciência começa a se voltar contra seu criador, negando o
ideal humanista de personalidade.65
O choque inicial entre o racionalismo cartesiano e o materialismo hobbesiano nos
ajudam a compreender o problema introduzido pelo dualismo humanista. Em primeiro
lugar, o que dá à natureza sua unidade? Na posição de Hobbes, trata-se da matéria e do
movimento. Mas essa pergunta poderia ter outras respostas. A segunda questão fundamental
era: onde deve ser encontrada a base da liberdade autônoma do homem? Descartes
procurou localizar essa liberdade na “res cogitans”, no eu pensante do qual flui o raciocínio
matemático. Mas, começando por Hobbes, as sucessivas investidas do cientificismo
obrigariam os filósofos a tentarem outras explicações. Essas duas perguntas consistem num

64 Dooyeweerd, “Roots”, p. 153.

65 Dooyeweerd destaca que o materialismo Hobbesiano não deve ser confundido com outras expressões
materialistas como a do antigo materialismo grego. “Na filosofia grega da natureza, “matéria” significa o rio
informe e eternamente fluido da vida. Dando nascimento a tudo o que possuía forma e padrão individual, esse
rio da vida era compreendido como a srcem divina das coisas. O conceito moderno de uma lei mecânica da
natureza era inteiramente desconhecido para os gregos. Enquanto o moderno conceito de lei natural se
srcinou do motivo humanista natureza/liberdade, o conceito Grego era governado inteiramente pelo motivo
da “forma” srcinado da religião da cultura. Antes que o conceito humanista de leis naturais pudesse se
levantar era necessário que a visão moderna da natureza fosse descoberta; a “natureza” deveria ser libertada
tanto da idéia grega de destino como da idéia cristã da queda no pecado. A “natureza” deveria ser separada de
sua “alma” antes de ser sujeitada ao controle humano.” Ibid, p. 155.
 50

dilema que poderia ser formulado da seguinte maneira: como deve ser vista a relação entre
a personalidade livre e autônoma do homem e a natureza, de tal modo que o homem
permaneça livre e ao mesmo tempo possa controlar a natureza?
As respostas ao dilema humanista se seguiram numa ênfase materialista até o século
XVIII, quando a primazia é transferida para o motivo da liberdade. Assim, em R OUSSEAU, a
fonte da liberdade é localizada no sentimento. Essa importante transformação, que
antecipou o movimento romântico, revela a insatisfação com o fato de que a razão
científica estava corroendo a liberdade humana..
Com IMMANUEL KANT (1724-1804) essa insatisfação culmina com uma síntese
teórica que procura resolver de vez o problema. Kant fez uma aguda separação entre as
esferas da natureza e da liberdade. O ideal matemático e mecânico de ciência foi restringido
ao mundo empírico dos fenômenos sensórios, estes organizados pelas categorias lógicas
transcendentais da compreensão. Quanto à liberdade humana, Kant removeu-a da esfera
sensória da natureza; o eu “empírico”, que é aquele perceptível e sujeito a descrição
psicológica foi desligado do “eu transcendental”, supra-sensório. Esse eu profundo seria
livre, pertencendo a uma esfera supra-sensória da ética, governada não por leis naturais,
mas por normas racionais. A religião foi localizada nessa esfera “superior”, da liberdade e
dos valores morais. Aparentemente Kant procurou por um fim ao processo de auto-
destruição que o humanismo instaurou.
A afirmação de que a razão autônoma estaria além do alcance da ciência empírica
foi considerada uma expressão filosófica idealista. No idealismo pós-kantiano a ênfase na
autonomia da razão continuou a ser mantida. Mas em H EGEL ela é levada ao extremo,
quando ele sustenta que o espírito (Geist), o princípio racional do qual a mente humana é
uma expressão, é uma força divina que controla toda a história humana e progride em

direção ao atemporal,
“absoluta” absoluto. Apois
história
toda seria, assim,
verdade seriaa nada
história do que
mais espírito; e não haveria
um estágio verdade
da evolução do
Geist. Como se pode ver, essa variedade de idealismo é também historicista, porque nega a
presença de uma verdade absoluta acessível por meio de uma ciência naturalista. O
historicismo seria “... uma guinada irracionalista e universalista dentro do motivo
humanista da liberdade”66, o qual estava ganhando espaço desde Kant. Outra expressão da
nova ênfase no ideal de personalidade livre foi o movimento romântico, que se opunha à
interpretação racionalista da liberdade apresentada no iluminismo e em Kant. Nesse último,
por exemplo, a liberdade deveria estar sujeita à lei moral descoberta racionalmente. Os
românticos interpretavam a autonomia da pessoa de tal modo que o nomos seria encontrado
no próprio autos, ou seja, que a própria personalidade deveria seguir a “lei do seu coração”,
buscando na inclinação de sua personalidade a orientação para suas decisões. Essa nova
atitude gerou, entre outras coisas, uma glorificação do amor sexual livre, “guiado
unicamente pela harmonia das inclinações sensuais e espirituais do homem e da mulher
individual.”67

66 Dooyeweerd, “Twilight”, p. 51.

67 Dooyeweerd, “Roots”, p. 177.
 51

Na metade do século XIX o idealismo alemão e a ênfase no ideal de liberdade

encontraram uma forte reação no positivismo naturalista. O pensamento social de C OMTE
ganhou espaço explicando a sociedade como uma espécie de mecanismo passível de
descrição científica à maneira das ciências da natureza. K ARL MARX virou o idealismo
Hegeliano de cabeça para baixo e fundou o materialismo dialético, conforme o qual a base
da civilização humana seria o modo econômico de produção, e as outras dimensões da vida
(religião, política, arte, etc) seriam a “superestrutura”, totalmente condicionados pela base
econômica. Essa base seria passível de descrição científica, de tal modo que a liberdade
humana estaria totalmente reduzida ao processo histórico e às “condições materiais da
existência”. A negação da liberdade prossegue com o evolucionismo de D ARWIN, que
explica o ser humano em seu todo a partir da evolução biológica e, na passagem para o
século XX, com a psicanálise Freudiana, que explica o comportamento humano
deterministicamente a partir das condições do inconsciente.
O século XX viu crises terríveis com as ideologias anti-humanistas como o nazismo
e o stalinismo, srcinadas diretamente da modernidade. O ideal de ciência encontrou certa
resistência o movimento existencialista, inspirado principalmente na filosofia de H USSERL,
que afirmou tenazmente o ideal de personalidade. Mas o existencialismo não foi capaz de
fortalecer espiritualmente a cultura ocidental. Mais recentemente, a crise da modernidade
tem levado a uma afirmação irracionalista da liberdade humana em movimentos como o
desconstrucionismo, no qual a liberdade é obtida pela negação do ideal de ciência como
critério adequado para governar a vida humana. O problema é que a pós-modernidade,
como um todo, pretende negar o ideal de ciência e o próprio ideal humanista, desfazendo-se
da própria noção de “homem”; pode-se questionar se isso não é uma ênfase libertária
extrema dentro do ideal de personalidade. Assim, estamos entrando no século XXI com

duas ênfases
ilimitada polares:da por
no poder um lado,
ciência um velozo progresso
para garantir futuro do tecnológico com uma
homem, associado ao crença
poder
econômico, e por outro lado, uma crítica radical de toda “verdade absoluta”, tendo como
finalidade a constituição de uma sociedade politicamente pluralista, livre de
“metanarrativas” e ideais culturais totalizantes. O homem atual é tanto um animal evoluído,
determinado pela natureza, como um ser político, absolutamente livre para estruturar sua
vida social e legislar sobre seu futuro. O que virá agora? Um novo desequilíbrio nessa
tensão polar ou a superação do motivo-base humanista?
 52

V. A IDÉIA COSMONÔMICA DO PENSAMENTO TEÓRICO

Os motivos-base religiosos são as forças controladoras que, a partir do centro
religioso do homem, determinam o curso de seu pensamento filosófico. Isso pode ser
verificado, como vimos, a partir de um exame da história do pensamento ocidental, tendo
como chave a orientação espiritual das diversas escolas de pensamento. Entretanto,
precisamos ir além dessa análise e buscar uma correlação entre o processo histórico e a
crítica transcendental. Precisamos perguntar: “De que modo podem os motivos religiosos
mencionados acima dominar o processo interior do pensamento teórico?”68
Segundo Dooyeweerd, esse controle se dá por meio de um conjunto elementar de
idéias teóricas, mas de um tipo singular: um conjunto de idéias que refletem a consciência
supra-racional do arché em cada motivo-base religioso. Nessas idéias temos a resposta
subjetiva teórica do homem à influência espiritual fundamental que transcende ao próprio
pensamento teórico, de tal modo que essas idéias tem um caráter transcendental. Elas
teriam “a função necessária de fixar o pensamento teórico sobre os seus pressuposita.”69
Fica assim perceptível a diferença entre um conceito teórico comum e um conceito
teórico transcendental. Enquanto o conceito teórico tem a função de discriminar os
diferentes aspectos da realidade, a idéia transcendental tem, ao contrário, a função de
concentrar o pensamento teórico sobre sua unidade radical e Origem final.

A Idéia-Base Transcendental

Em sua crítica transcendental Dooyeweerd concluiu que existem três problemas

transcendentais básicos que são as condições de possibilidade de qualquer filosofia. Vamos
relembrá-los:
1. A estrut ura ant itética do pensam ento teórico implica o primeiro problema
transcendental básico: “o que nós abstraímos, na atitude antitética de pensamento, das
estruturas da realidade empírica como são dadas a nós na experiência ordinária?”
2. A estrutura da síntese teórica, por meio da qual a antítese teórica é superada implica o
segundo problema transcendental básico: “A partir de qual ponto de partida nós
podemos reunir sinteticamente os aspectos lógicos e não-lógicos da experiência que
foram colocados em oposição mútua na antítese teórica?”
3. A estrutura da auto reflexão crítica, através da qual encontramos o ponto Arquimediano
do pensamento, nos leva ao terceiro problema transcendental básico: “Como esta auto-
reflexão crítica, como a direção concêntrica do pensamento teórico em busca do ego
central, é possível, e qual é o seu verdadeiro caráter?

68 Dooyeweerd, “Transcendental Problems”, p. 75.

69 Ibid, p. 76.
 53

Através desses três problemas transcendentais básicos implicados na atitude teórica de

pensamento, podemos chegar às três condições necessárias que são os pré-requisitos para a
possibilidade do pensamento teórico. São elas: (1) a coerência de sentido da ordem
cósmica temporal; (2) o ego supra-temporal que participa na comunidade religiosa supra-
temporal da humanidade e, assim, da totalidade do sentido do cosmos que se concentra
nela; (3) o Arché de todo o significado, ao qual todo o significado se refere o cujo
conhecimento é pré-requisito para o auto-conhecimento. Dooyeweerd chama a primeira
condição de condição transcendental, e as outras duas de condições transcendentes do
pensamento.
As três idéias estão conectadas de tal modo que juntas compreendem uma unidade
indissolúvel.70 Pois a visão que alguém tem a respeito da coerência do sentido (de como das
diversas modalidades da experiência se inter-relacionam) é dependente do ponto
Arquimediano que alguém escolhe para a síntese teórica, e a escolha desse ponto
arquimediano é determinada pela concepção que alguém tem do Arché. Toda filosofia
implicita ou explicitamente responde a essas três questões de algum modo, pois essas idéias
são estruturalmente necessárias ao pensamento teórico.
Conforme BRÜMMER, esse aspecto da crítica transcendental vinha, desde Kant,
sendo tratado pela metafísica teórica. Essa metafísica estaria dividida em três áreas
denominadas por Kant, respectivamente, de cosmologia metafísica, psicologia metafísica e
teologia metafísica. A primeira teria como objeto a coerência de sentido do cosmo, a
segundo o ego, e a terceira Deus como a Origem absoluta e Causa primeira do cosmo. 71
Kant tentou demonstrar que esses conceitos seriam ilegítimos simplesmente porque
transcendem os limites imanentes da experiência objetiva, empírica, e portanto também
estariam além dos limites da conceptualização. Assim o pensamento teórico poderia apenas

se aproximar
para dessasdorealidades
ele condições porteórico.
pensamento meio de idéias transcendentais, mas tais idéias não eram
Dooyeweerd concordou com Kant de que essas três realidades não poderiam ser
captadas plenamente num conceito teórico, mas apenas aproximadas por meio de idéias
transcendentais, nas quais o pensamento filosófico apontaria para além de si mesmo, para
suas condições apriori. Essas idéias permaneceriam tendo um caráter teórico, enquanto
presentes na estrutura imanente do pensamento teórico, mas teriam raízes supra teóricas,
fixando o pensamento teórico sobre suas bases transcendentes. 72

70 “Pois a questão de como alguém compreende a relação mútua e a coerência de sentido dos aspectos modais
como separados teoreticamente e opostos um ao outro, é dependente da questão de se alguém aceita ou não a
unidade religiosa integral e radical desses aspectos, que leva sua totalidade de sentido a uma expressão
concêntrica. Finalmente, essa última questão é dependente do seguinte: como a idéia de Origem de todo o
sentido é concebida, se essa idéia tem um caráter integral ou antes um caráter dialeticamente quebrado, i.é., se
apenas um Arché é aceito, ou se dois princípios de srcem são opostos um ao outro.” Dooyeweerd, NCTT, vol
1, p. 69.
71 Brümmer, “Transcendental Criticism”, p. 102.
72 Ibid, p. 102.
 54

O pensamento filosófico teria condições de refletir sobre os seus limites e se referir

para além deles por meio das idéias transcendentais. Pois essas idéias, que se referem a
condições transcendentes que superam a própria filosofia, tem um conteúdo de caráter
supra-teórico. É o ego que fixa o pensamento teórico sobre certas idéias transcendentais e
assim imprime ao pensamento filosófico um caráter transcendental. E porque no ego, nós
transcendemos os limites do pensamento, em nosso ego nós podemos refletir críticamente
sobre os limites do pensamento filosófico.
Mas sempre, necessariamente, a direção transcendental da filosofia é determinada
pelo ego em comunhão com a comunidade espiritual à qual ele pertence, tendo uma
natureza religiosa. As idéias transcendentais são determinadas pela orientação religiosa do
ego. Assim, os motivos-base religiosos fornecem ao ego o conteúdo religioso supra-teórico
das idéias transcendentais, e desse modo controlam o curso imanente do pensamento
filosófico.73
Uma vez que os motivos religiosos variam entre si, as idéias transcendentais que
dão a eles expressão teórica não podem ser mais que hipóteses subjetivas, que assumem
conteúdos diversos em diferentes filosofias. Esse conteúdo teórico transcendental não pode
ser confundido com as condições estruturais do pensamento teórico, nas quais ele existe
exatamente como conteúdo. Como hipótese, ele necessariamente vai variar. Mas a despeito
desse caráter subjetivo, a hipótese transcendental é necessária para que uma filosofia
funcione.
As três idéias transcendentais podem juntas ser consideradas três dimensões de uma
única idéia-base transcendental. Dooyeweerd denomina essa idéia-base com o termo
Wetsidee, ou idéia-de-lei. Para língua inglesa cunhou-se a expressão Cosmonomic Idea, em
português, Idéia Cosmonômica:

“Desde o início, eu introduzi o termo holandês wetsidee (idea legis) para a idéia-
base transcendental ou idéia básica da filosofia. O melhor termo inglês correspondente me
parece ser “Idéia cosmonômica”, desde que a palavra “lei” usada sem qualificação poderia
evocar um sentido jurídico especial que, obviamente, não está em vista aqui.
Este termo foi cunhado por mim, quando eu estava particularmente preocupado
com o fato de que diferentes sistemas de filosofia antiga, medieval e também moderna
(como o de Leibiniz) orientavam expressamente o pensamento filosófico para a Idéia de
uma ordem-cósmica divina, que era qualificada como lex naturalis, lex aeterna, harmonia
praestabilita, etc.
Nessa Idéia cosmonômica, que implicava uma Idéia transcendental de
subjetividade, uma posição apriorística era escolhida com respeito aos problemas
transcendentais básicos do pensamento filosófico.
Nos sistemas que nós temos em mente essa Idéia cosmonômica era geralmente
concebida em larga medida de um modo racionalista e metafísico. Assim veio a se tornar
uma tarefa bastante atrativa para mim mostrar que cada sistema autêntico de filosofia está
realmente baseado em uma Idéia cosmonômica deste ou daquele tipo, mesmo quando seu

73 “Fica claro assim que os motivos religiosos são para Dooyeweerd as pressuposições religiosas
fundamentais que subjazem cada filosofia. Eles determinam o conteúdo das idéias transcendentais que são as
hipóteses fundamentais do pensamento filosófico. Dessa forma as idéias transcendentais podem também ser
chamadas de expressões teoréticas dos motivos religiosos aos quais elas se referem por seu conteúdo e às
quais elas dão expressão significativa.” Ibid, p. 103.
 55

autor não está consciente disso; e a execução dessa tarefa estaria destinada ao sucesso. Pois
não é possível que o pensamento filosófico, que é intrinsecamente sujeito à ordem cósmica
temporal, não receba a carga de uma visão apriori sobre a srcem e totalidade do sentido
dessa ordem cósmica e seu sujeito correlato. E a filosofia deve ter uma visão apriori com
respeito à relação mútua e coerência dos diferentes aspectos do sentido em que a ordem
divina e seu sujeito se revelam.” 74

A Idéia Cosmonômica da Filosofia Cristã

Qual seria a idéia cosmonômica cristã, a partir do motivo-base bíblico criação-

queda-redenção? Ou seja, qual é o princípio de coerência cósmica de sentido, o ponto
arquimediano do pensamento, e o Arché de todo o sentido para a filosofia cristã?
Seguindo o motivo-base bíblico, Dooyeweerd identifica o Arché como “a vontade
santa e soberana de Deus Criador, que se auto-revelou em Jesus Cristo.”75 Como a Origem
absoluta de todo o significado, o próprio Criador não é em si mesmo sgnificado, mas o Ser
auto suficiente. Só Deus é “Ser” nesse sentido absoluto. Todas as criaturas são derivadas e
estruturalmente dependentes de Deus.
O limite entre o ser de Deus e suas criaturas é dado na lei de Deus, que tem um
caráter universal. A distinção essencial entre Deus e as criaturas fica evidente em sua
relação com a vontade divina, ou Lex:

“Como a Origem soberana, Deus não está sujeito à lei. Pelo contrário, a sujectibilidade
(subjectedness) é a verdadeira característica de tudo o que foi criado, cuja existência é
limitada e determinada pela lei [...] Calvino expressou a mesma concepção sobre o
relacionamento de Deus com a lei em sua declaração citada anteriormente: ‘ Deus legibus
solutus est, sed non exlex’; no qual ele procurou ao mesmo tempo refutar qualquer noção de
que a soberania de Deus seja o mesmo que arbitrariedade despótica.”76

Toda absolutização das realidades criaturais, que por natureza são relativas, ignora
este limite e eleva aquilo que está sujeito à lei ao status de Origem absoluta, como algo que
está acima da lei. Isso leva a um dualismo dentro da idéia de Arché, pois a absolutização de
uma dimensão do sentido encontra resistência de outras dimensões. Assim, eventualmente,
surgem dois ou mais princípios relativos e opostos simultaneamente elevados ao absoluto,
tornando-se impossível manter uma idéia integral de Origem. Já na idéia cosmonômica
cristã não há lugar para duas Origens absolutas; Deus é a única e integral srcem de todo o
sentido, da lei divina bem como de tudo o que está sujeito a ela.
A segunda idéia transcendental é a da totalidade do sentido, na qual se encontra o
ponto arquimediano do pensamento. O conhecimento do ponto arquimediano pressupõe
auto-conhecimento, que por seu turno é dependente do conhecimento de Deus. Isso se deve
ao fato de que o homem foi criado à imagem de Deus. “ Assim como Deus é a Origem de

74 Dooyeweerd, NCTT, p. 93,94.

75 Brümmer, Transcendental Criticism, p. 105.
76 Dooyeweerd, NCTT, vol 1, p. 99, 100.
 56

toda a realidade criada, assim o ego é a unidade radical e integral de todas as suas
funções temporais.”77 No próprio homem, em seu âmago, a totalidade do sentido cósmico
está concentrada, numa relação similar à de Deus com a criação, que está ontologicamente
dirigida concentricamente para Deus.
Essa concentração do sentido cósmico não se dirige meramente ao homem
individual, mas ao homem como um ser coletivo. Assim, Adão, como o primeiro homem
coletivo, concentra em si a totalidade do sentido cósmico. Isso implica que a criação não
tem sentido independentemente do homem; a raiz religiosa de todas as criaturas se encontra
no homem, e só nele a criação é completa. De fato, as dimensões pós-psíquicas da natureza
só tem sentido quando relacionadas a um sujeito humano. 78
As três idéias transcendentais se expressam portanto como (1) na idéia de coerência-
na-diversidade do sentido cósmico, garantida pelo tempo cósmico, (2) na visão do homem
como o centro religioso do cosmo e do seu coração como o ponto arquimediano do
pensamento teórico, e (3) na visão de Deus como Arché do cosmo criado. Essas três idéias
se fundem como uma explanação total da noção de que o sentido cósmico vem de Deus,
pelo homem, numa ordem temporal divinamente estabelecida.

77 Brümmer, “Transcendental Criticism”, p. 106.

78 “As funções subjetivas dessa experiência não podem ser atribuídas a Deus, mas são focalizadas no ego
humano como seu centro religioso. Em outras palavras, a Idéia transcendental de Origem implica uma Idéia
transcendental do ego humano como o centro religioso do mundo empírico.” Dooyeweerd, NCTT, vol 2, p.
53.
 57

PARTE 2:
FILOSOFIA SISTEMÁTICA
 58

VI. TEORIA GERAL DAS ESFERAS MODAIS

1. O Fundamento de uma Ontologia Cristã

Tendo como motivo religioso fundamental o esquema triádico criação-queda-

redenção, o pensamento filosófico cristão precisa ter a sua própria agenda, tratando os
problemas filosóficos na ordem e sentido que lhe são dados pela cosmovisão cristã. Assim,
sendo, não podemos falar de problemas como a teoria da ação, a epistemologia, a
hermenêutica ou a ciência sem começar com a visão escriturística da realidade. Antes de
falar sobre as “coisas”, incluindo nós mesmos, os sujeitos, precisamos considerar a
indispensabilidade de uma pré-compreensão das “coisas”.
Tendo isso em mente, reconhecemos que a primeira e mais básica distinção
ontológica que o pensamento teórico pode atingir é a distinção entre Deus e a criatura. A
Bíblia começa declarando “No princípio criou Deus os céus e a terra”. Deus é eterno, auto-
suficiente, auto-existente. O cosmo é temporal, dependente do criador, existindo apenas
dele e para ele. Essa distinção ontológica fundamental foi classicamente denominada
diferença qualitativa infinita criador-criatura.
 59

Nenhuma criatura pode ultrapassar esse limite. Mesmo na teologia cristã, a reflexão
se processa dentro dos limites da revelação bíblica, e não se supõe que a natureza divina
possa ser capturada teoricamente. Esse limite de que falamos não deve ser interpretado
como uma espécie de impedimento arbitrário que Deus estabeleceu. Trata-se antes de um
limite “necessário”, ligado à própria ordem das coisas. O ponto é que uma criatura jamais
poderá exceder sua criaturidade. Negar isso é pôr em dúvida a própria doutrina bíblica da
criação.
D.T.H. VOLLENHOVEN examinou as diversas cosmovisões e teorias filosóficas do
ponto de vista de sua interpretação da relação entre a “divindade”, no sentido de princípio
srcinante ou Arché, e o cosmo, e desenvolveu uma forma de classificar essas concepções.
Segundo ele, as duas opções básicas são o reconhecimento da distinção criador-criatura e a
negação dessa distinção. Vollenhoven chamou os primeiros de dualistas e os segundos de
monistas. Haveriam quatro tipos de monismo: (1) o ateísmo nega a existência de Deus; (2)
o acosmismo nega a existência do cosmo; (3) o pancosmismo subordina Deus ao cosmo e
(4) o panteísmo identifica Deus com o cosmo. 79
Entre os dualistas haveriam o cosmismo parcial, que identifica parte do ser divino
com a criaturidade, o teísmo parcial, que identifica parte da criaturidade com Deus. O ponto
aqui é que a diferença criador-criatura é reconhecida de modo inconsistente. Surge assim a
tendência de distinguir uma esfera inferior e uma esfera superior dentro da própria criação.
Exemplos desse tipo de inconsistência se encontram na adoração a Maria dentro do
Catolicismo Romano, na doutrina Luterana da deificação da natureza humana de Cristo na
ascensão, e na teoria da kenosis, segundo a qual o verbo teria abandonado a natureza divina
ao se tornar homem. A idéia de que a imagem de Deus no homem é a racionalidade, porque
Deus seria um ser “racional” também transgride os limites da diferença criador-criatura.

Uma cosmovisão plenamente teísta precisa reconhecer a diferença qualitativa infinta

criador-criatura.
O segundo princípio ontológico fundamental é o da coerência última da
diversidade e da unidade cósmica . Conforme as Escrituras, Deus criou o mundo de tal
modo que sua glória é revelada na criação, e tanto no ato de criação como no de redenção
as três pessoas da trindade participaram ativamente, com diferentes funções. Conforme a
doutrina cristã da trindade, Deus é três unidos em um único Deus. Essa unidade-na-
diversidade é refletida na própria estrutura da criação (cf. 1Coríntios 12), havendo uma
coerência de ambas em Deus, que é igualmente e ultimamente um e muitos. Isso significa
que não podemos tratar o cosmo como se fosse inteiramente composto de uma substância
específica, ou como se a diversidade cósmica fosse insuperável e impossível de ser
elaborada, cientificamente, como pensavam os chineses na antiguidade. Não podemos
negar a unidade em favor da diversidade, e vice versa.
O terceiro princípio ontológico fundamental é o caráter significante de toda a
realidade criada. Tem sido uma tendência do pensamento ocidental tratar a realidade como
sendo composta de uma “substância” básica, uma espécie de material “metafísico”. Esse é
o caso da metafísica aristotélico-tomista, que descreve Deus como o “ser-em-si”, que se faz

79 Spier, “Christian Philosophy”, p. 34.

 60

presente na criação aperfeiçoando aquilo que é meramente “potencial”. Essa concepção

oblitera a diferença qualitativa criador-criatura, atribuindo o “ser” como realidade última a
criaturas. O pensamento reformacional rejeitou essa tradição negando que o “ser” das
criaturas seja o mesmo “ser” de Deus. Para enfatizar a natureza derivada de toda a criação
em relação a Deus, Dooyeweerd propôs uma tese revolucionária: “o significado é o ser de
tudo aquilo que é criado”. Com isso Dooyeweerd quis dizer que a criação é, em sua
essência, expressão, não tendo o mesmo status ontológico que Deus; ela existe sempre
como revelação da vontade divina, carregada com a glória de Deus. Como resultado disso,
nenhuma das dimensões do cosmo tem significado por si mesma. Isto é; quando tentamos
“capturar” uma das dimensões da experiência, percebemos que essa dimensão sempre se
refere a todas as outras, sem que haja qualquer “descanso metafísico”, sem que
encontremos aquela substância básica da qual o cosmo recebe ordem e concretude. A
revelação do caráter significante do cosmo nos leva necessariamente a buscar a srcem do
ser do cosmo fora do próprio cosmo, naquilo que não é o cosmo. E aquilo que não é
criatura é o Criador, o “Eu Sou”, do qual todas as coisas vieram a existir e do qual tudo
adquire significado.

2. Cosmonomia

Deus é o legislador soberano diante da sua criação. Tudo está sob a sua vontade.
Não são apenas os dez mandamentos que expressam o governo de Deus, mas toda a ordem
cósmica. Isso é facilmente perceptível em Gênesis 1 e 2: Deus ordena todo o cosmo por sua
vontade, estabelecendo os espaços e os limites de suas criaturas, diferenciando-as de dando-
lhes “mandamentos”.

forma deCalvino empregou

enfatizar que Deusa éexpressão “ Deus
livre da lei, legibus solutus
não “sujeito” est,não
a ela. Isso sedsignifique
non ex-lex ” como
que Deus
não respeite a lei que ele mesmo estabeleceu; o ponto é que, embora ele certamente esteja
ligado ao cosmo por meio dela e zele por sua aplicação, ele mesmo não está contido em
suas leis. Deus sustenta as leis que governam a criação. Dooyeweerd descreveu essa relação
dizendo que a lei é o limite (boundary) entre Deus e o cosmo.
Dooyeweerd cunhou o termo cosmonomia, e a expressão cosmic law-order para
expressar o fato de que toda a criação está sujeita à vontade soberana de Deus, que se
expressa numa multiplicidade de ordenamentos ou leis divinas. Essa multiplicidade é a
cosmonomia, o limite entre Deus e a criação.
Nem toda a lei é da mesma natureza. Para diferenciar as múltiplas formas do
governo de Deus sobre a criação, os pensadores reformados criaram a expressão “esferas de
soberania”, que discutiremos mais à frente. Dooyeweerd as chamou de “law-spheres”, ou
“esferas de leis”. Para a esfera analítica, temos as leis lógicas; para a esfera material/
energética temos as leis físicas, e assim por diante. As esferas de soberania são aprioris
ontológicos, ou aspectos irredutíveis do sentido cósmico, elementos fundamentais da
estrutura da realidade empírica. Sobre este fundamento ocorrem todos os fenômenos
concretos.
 61

Todas as criaturas são sujeitas à cosmonomia. Ser “sujeito” é a natureza intrínseca

de tudo o que é criado. Assim, uma pedra, por exemplo, está sujeita à lei da gravidade, e um
vegetal é sujeito às leis bióticas. O homem é sujeito a todas as leis: psíquicas, lógicas,
históricas, etc. De um modo geral, dizemos que toda criatura é sujeita a Deus de um modo
diferente. Além disso, uma outra distinção faz-se necessária; um vegetal, por exemplo, não
possui uma função subjetiva psíquica. Ele não funciona como sujeito na esfera psíquica.
Mas ele existe como objeto da nossa percepção sensorial. Desse modo, toda criatura existe
no lado subjetivo da cosmonomia, ou como sujeito modal, ou como objeto modal de um
sujeito.
Na experiência ingênua ou ordinária nossa consciência é sintonizada para perceber
entidades concretas. Nos relacionamos com pessoas, objetos, sinais, sons, idéias, tarefas,
etc. A cosmonomia fica implícita, como o sistema que permite a existência de todas as
entidades e nos capacita a diferenciar essas entidades. Já no pensamento científico, nós
buscamos focalizar a própria cosmonomia, isto é, os diferentes aspectos da experiência que
intuímos em nossa experiência ordinária. Através da abstração teórica, isolamos esses
aspectos e constituímos diversas ciências fundamentais para examinar as entidades reais
tendo em vista sua estrutura modal. Temos assim a biologia, a matemática, a física, a
lingüística, a lógica, a economia, etc. Desse modo, “A ciência não cria as esferas de lei.”,
nem elabora sua estrutura arbitrariamente.80 Antes, é sua tarefa compreender as leis que
estruturam a dimensão da realidade que ela focaliza, e positivizar essas leis de tal modo
que o conhecimento científico tire proveito delas.
A idéia de encontrar estruturas cosmonômicas precisas parece a muitos uma tarefa
arbitrária e esquematizante, pois, segundo eles, a realidade é “unificada”. Sem dúvida, isso
é verdade. Mas porque tratar a “unidade” como algo mais importante que a “diversidade”?

A negação
explicar da diversidade
nossa experiência modal introduz do
da diversidade problemas
sentido complexos; emquê
cósmico? Por quepercebemos
base podemosem
nossa experiência que as coisas são diferentes, e, ao mesmo tempo, que estão inter-
relacionadas de forma indissolúvel? Tanto as teorias monistas como as teorias pluralistas
não podem explicar o fato, pois tratam a realidade última como sendo singular ou plural. A
perspectiva cristã, segundo a qual Deus é Um e Três, permite aceitarmos que exista uma
coerência ontológica entre o um e o muitos além do próprio cosmo, em Deus. Assim uma
ontologia cristã deve buscar na experiência uma estrutura de diversidade coerente,
procurando descrever essa diversidade teoreticamente. Além disso, deve reconhecer, por
trás dessa diversidade, a existência de uma vontade divina que governa o cosmo. Isto é,
uma diversidade cosmonômica instituída por Deus, expressando sua vontade.

3. Descrevendo a Arquitetura da Ordem Modal

Vamos voltar à nossa reflexão sobre a relação entre experiência ingênua e ciência: a
realidade se nos apresenta na percepção ingênua como uma totalidade. Na maior parte do

80 Ibid, p. 39.
 62

tempo experimentamos por nossos sentidos que tudo está interconectado, e não damos
atenção às dimensões da realidade. Assim, nossa atenção se volta principalmente para as
entidades da realidade. Percebemos uma criança, uma bicicleta, o céu, os sons, e tudo o
mais como objetos concretos e inteiros.
Na observação científica o tratamento da realidade é muito diferente. Ao invés de
apreender a realidade como uma totalidade, buscamos deliberadamente examinar aspectos
específicos da realidade. Por exemplo: o biólogo focaliza a vida biológica, sua srcem,
dinâmica, etc. O matemático examina o aspecto numérico da realidade. Obviamente a
“vida” não existe “sozinha”, voando por aí. O que existe são organismos vivos. Mas
organismos vivos são mais do que a vida; eles tem aspectos físicos, espaciais, psíquicos,
etc. Os números também não existem “soltos”. O que há são coisas que existem
numericamente. Existem os cinco dedos em cada mão humana, mas não existe o número
cinco “por si mesmo”, como um objeto invisível.
Isso indica então que na observação científica nós “quebramos” a realidade em
componentes, ou abstraímos certos aspectos ou modos da realidade para examiná-los
melhor. Esses aspectos abstraídos só existem assim em nossa mente, dentro da nossa
reflexão. O número um, por exemplo, não existe como realidade independente. O que
existe são coisas em número de um. Igualmente não existe “a vida”, mas seres vivos. Por
outro lado, não seria possível que fizéssemos a abstração, por exemplo, do aspecto
numérico da realidade, tratando-o matematicamente, se esse aspecto não existisse. Assim,
ele existe, mas inseparavelmente conectado a todos os outros aspectos da experiência. A
realidade pode ser vista, do ponto de vista ontológico, como um espectro de esferas ou
modos que se relacionam para compôr as entidades da realidade. Essa forma de descrever a
realidade é geralmente chamada de ontologia de campos, ou de esferas modais. Muitos

filósofos,
ciência Mcomo
ICHAELN POLANYI
ICOLAI HARTMANN, HUSSERL em sua fenomenologia, o filósofo da
e o filósofo reformacional H ERMAN DOOYEWEERD, cuja
ontologia seguimos nesse texto, buscaram elaborar ontologias de campos. Cada esfera se
refere a um campo ou um modo da realidade, que no entanto só existe conectado aos
outros.

Identificando as Esferas Modais

Como é que descobrimos quais são, e qual é a ordem correta das esferas modais?
Naturalmente, para isso precisaremos usar a nossa função analítica, que nos capacita a
diferenciar as coisas. Abstraindo o que nos parecem ser propriedades universais dos
objetos, e colocando essas “propriedades” em oposição à nossa função analítica, podemos
confirmar se tais propriedades são de fato universais e procurar conceptualizar essas
propriedades, de modo a isolar filosoficamente sua natureza. Chamamos essa atividade de
epoché.
Realizando a epoché, como recurso de isolamento das modalidades, e procurando o
padrão de inter-relacionamento entre essas modalidades, torna-se visível que elas se
estruturam numa escala de complexidade crescente, observando-se a existência de relações
definidas entre elas. A esfera numérica é a mais simples, consistindo na “quantidade” ou
 63

“magnitude”. O “espaço” consiste em “extensão”. Podemos pensar em “números” sem ter a

noção de “espaço” na consciência; mas não podemos pensar em “espaço” sem ter nenhuma
noção de “magnitude”. O mesmo se pode dizer do movimento e da matéria-energia. Para
pensar em movimento, precisamos de noções de magnitude e de espaço. Para pensar em
matéria, precisamos das noções de magnitude, extensão e movimento. Outro exemplo, mais
adiante na escala, é a esfera social. Não há como existir sociedade sem comunicação, e
comunicação pressupõe linguagem. Esse padrão se repete em todas as esferas. Não
podemos, por exemplo, pensar em nenhuma esfera modal sem as noções de tempo e de
espaço presentes, mesmo que implicitamente, para compor nossas imagens mentais. Por
meio da epoché os filósofos reformacionais geralmente reconhecem 15 esferas modais:

Esfera Modal Núcleo de Sentido Exemplos de Ciências

Relacionadas
15. Fiduciária Certeza transcendental quanto Teologia Fundamental,
à Origem de todas as coisas Teologia Sistemática
14. Ética Amor ÉticaSocial,Bioética

13. Jurídica Julgamento/harmonização Direito, Ciência Política

jurídica
12. Estética Harmonia, Alusividade Estética, Teoria Harmônica,
Arquitetura
11. Econômica Conservação de valor/ Economia, Ciências Contábeis
Mordomia
10. Sociológica Intercurso social Sociologia, Urbanismo,
Ciências Gerenciais
9. Linguística/semiótica Significado simbólico Semiótica, Filologia

8. Histórica/Formativa Realização cultural História, Antropologia

Cultural
7. Lógica Diferenciação racional Lógica

6. Psíquica/Sensória Sensação PsicologiadaEducação

5. Biótica Vida Biologia,Ecologia,

Bioquímica
4. Física Matéria\Energia Física,Química

3. Cinemática Movimento Cinemática

2. Espacial Extensão GeometriaEspacial

1. Numérica Quantidade discreta Matemática
 64

Todas as criaturas físicas participam como sujeitos nas esferas 1 a 4. Os seres vivos
participam também da esfera 5, e os animais, da esfera 6 (alguns animais experimentam
antecipações de esferas posteriores, como alguns símios). Mas apenas os seres humanos
participam como sujeitos nas esferas 7 a 15. Nos homens encontramos o raciocínio lógico,
a ação histórica, a linguagem verbal, a sociedade organizada, as relações econômicas, a
arte, a moral, o direito e a fé religiosa.

O Princípio da Irredutibilidade Modal

Cada esfera modal se distingue das outras por seu núcleo de sentido, ou momento
nuclear, que garante a soberania interna daquela esfera em relação às outras. Nessa
perspectiva a realidade é irredutivelmente complexa, e não podemos explicar as
propriedades de uma esfera a partir das leis de outra esfera da realidade. O pensamento
lógico, por exemplo, não pode ser explicado como um mero produto psíquico; ele não se
fundamenta nos sentimentos, mas nas leis da esfera lógica. A partir dessa ontologia se
estabelece o que denominamos princípio da irredutibilidade modal. Esse princípio é um
instrumento teórico para detectar o reducionismo e proteger nossa percepção do real da
invasão e distorção teórica que as ciências promovem quando se tornam imperialistas. O
princípio da irredutibilidade é uma forma de garantir a soberania das esferas modais.
O princípio das esferas de soberania foi desenvolvido inicialmente pelo teólogo e
estadista holandês ABRAHAM KUYPER. Kuyper acreditava que a soberania de cada esfera da
vida é um princípio estrutural normativo que Deus estabeleceu para conduzir os homens na
construção de seus relacionamentos sociais e tarefas. Ele encontrou a base nas Escrituras
para isso, não tanto em textos explícitos, mas no fato de que, em diversas situações

diferentes, os personagens
funções e esferas de vida, bíblicos
como nos reconheciam
ofícios delimites divinamente
apóstolo, profeta e ordenados entre
rei, no Antigo
Testamento, ou a concentração de Jesus e dos apóstolos nas atividades eclesiais, evitando
envolvimento direto com questões políticas a partir de sua posição religiosa, ou na
afirmação de Paulo em Romanos 13 de que toda autoridade vem de Deus. Como base nessa
visão de que a autoridade de Deus se expressa de forma diversificada, em esferas
diferentes de soberania, Kuyper se opôs àqueles que perdiam de vista a diferença e
independência essencial entre a igreja, a ciência, o estado, a escola e a indústria, afirmando
que cada esfera possui suas próprias leis, estabelecidas por Deus. Assim, as capacidades de
uma esfera não poderiam ser transferidas ou apropriadas por outra esfera. A igreja, por
exemplo, não deveria tentar realizar o trabalho do estado, ou estabelecer por meio da
confissão de fé a administração da justiça pública. Igualmente, uma empresa não deveria
funcionar como uma família, negando-se a admitir a livre concorrência de preços. Quando
uma esfera de soberania se sobrepõe às outras, somos lançados numa situação de tirania,
como aconteceu por exemplo nos países socialistas nos quais o estado dominava as igrejas,
o sistema educacional, a mídia, as pesquisas científicas, obrigando-as a se conformarem
com a ideologia do partido comunista.
Herman Dooyeweerd deu um passo além de Kuyper e tornou o princípio das esferas
de soberania em uma lei cosmológica, distinguindo filosoficamente uma diversidade
 65

modalidades no horizonte da experiência humana. Conforme esse desenvolvimento, é

impossível explicar plenamente uma esfera a partir de outra, ou aplicar as leis de uma
esfera para descrever outra.
A soberania das esferas não deve ser confundida com isolamento e fragmentação.
As diversas esferas modais estão interconectadas entre si, e Dooyeweerd desenvolveu um
sistema para identificar essas conexões. Segundo ele, para cada esfera modal, há analogias
em outras esferas. Por exemplo: falamos em “economia de pensamento”. Isso é uma
analogia econômica na esfera analítica. A expressão “movimento histórico” é uma analogia
cinética na esfera histórica. A enorme quantidade de analogias possíveis aponta para uma
conexão profunda de todas as esferas modais. Mais tarde trataremos das analogias de modo
mais profundo.

O Problema do Reducionismo na Ciência

A cada esfera modal corresponde uma ciência fundamental, que define a qualidade e
os limites daquela esfera, e um espectro de disciplinas bastante amplo. Para a esfera
numérica, por exemplo, temos a filosofia da matemática, e as diversas disciplinas como a
estatística, a álgebra, o cálculo integral. Geralmente as ciências abrangem mais de uma
esfera modal. Por exemplo: a bioquímica não focaliza apenas a esfera biótica, pois procura
compreender o lugar dos processos químicos na dinâmica da vida. Podemos dizer, assim, o
foco da bioquímica é um tipo específico de processo presente em um conjunto específico de
entidades: os processos químicos que sustentam a vida biológica nos seres vivos. Nesse
caso, trata-se ainda de biologia, pois a química é estudada para se compreender a vida
biológica. Esse seria também o caso da física matemática, que examina a dimensão

numérica
totalidade dos fatos físicos.
ao invés Há também
de processos ciências
parciais, como aque focalizam entidades
espeleologia (estudo dasconcretas emou
cavernas), suaa
musicologia, ou a botânica. Nesse caso muitos conhecimentos de diversas ciências são
utilizados para compreender a entidade caverna, ou a música, ou o vegetal.
Ao eleger uma entidade real para examinar, a atividade científica sempre traz uma
pré-compreensão a respeito da natureza daquela entidade. E as pressuposições a respeito de
nossos objetos de estudo estão interligadas com a nossa visão total da realidade. A tarefa de
examinar criticamente uma cosmovisão em sua totalidade, bem como as definições,
procedimentos e resultados de cada ciência pertence à filosofia. Assim, além do tradicional
tratamento sobre a natureza do conhecimento, cabe como introdução a toda atividade
científica 1) uma reflexão sobre a natureza da realidade como um todo ; 2) uma reflexão
sobre as esferas modais que serão focalizadas , e, particularmente, 3) a análise modal dos
objetos daquela ciência específica.
Essa análise dos conceitos científicos torna-se preemente quando nos tornamos
conscientes do problema do reducionismo. Cada esfera modal traz tanto o seu núcleo de
sentido como os momentos analógicos das outras esferas. É como se a totalidade do sentido
cósmico estivesse presente de forma analógica dentro de cada esfera. Esse fato foi
denominado princípio da universalidade modal.
 66

A filosofia imanentista não é capaz de capturar a natureza da universalidade modal

porque, ao buscar o arché do cosmo dentro do próprio cosmo, é obrigada a desrespeitar o
princípio da irredutibilidade modal, tratando um ou mais aspectos do cosmo como mais
básicos que os restantes. Conseqüentemente, produz uma interpretação do real que não faz
justiça à sua diversidade. Daí surgem os “ismos”, isto é, a exaltar a universalidade modal
acima da irredutilidade modal. Desse desvio surgem os reducionismos cosmológicos: o
materialismo, que “... absolutiza as leis válidas para a modalidade física e as eleva à
posição de leis eternas da natureza.”81; o vitalismo, o logicismo, o historicismo, o
sociologismo, são todos manifestações de reducionismo cosmológico decorrente da
absolutização de uma esfera e de suas leis. O reducionismo não somente impede o diálogo
entre as várias ciências, na busca de um conhecimento mais integral; ele envolve realmente
distorções na nossa descrição da realidade. Contra isso Dooyeweerd e Vollenhoven
desenvolveram o princípio da antinomia excluída, que vamos tratar ao abordar o tema dos
conceitos analógicos.

4. O Tempo Cósmico

Na filosofia de Kant as formas básicas da percepção sensória eram o tempo e o

espaço. Para ele essas duas dimensões não existiam além dos limites da percepção sensória,
mas apenas na consciência do sujeito que ordena as impressões empíricas caóticas.

Dooyeweerd
modal mostrará tomou
o tempo nãoum caminho
figura bastante
na escala como diferente. Uma rápida
uma modalidade distintaolhada na escala
da experiência.
Para ele, tempo e espaço são realidades ontologicamente distintas. Enquanto o espaço é
uma das dimensões da experiência, o tempo é um princípio transmodal e
transestrutural . Não se trata de uma modalidade, mas de um princípio que abrange e
penetra todas as esferas modais e todas as estruturas temporais de individualidade.
Por essa razão, Dooyeweerd sustentava que nós não podemos definir o tempo ; sendo
ele uma realidade transmodal, estaria além da definição conceptual. O máximo que
poderíamos ter é uma espécie de idéia-limite, a partir de uma série de reprsentações
analógicas do tempo, conforme sua expressão em cada modalidade da experiência. Uma
possível aproximação seria que a temporalidade é a ordenação divina para a criatura; a
distensão temporal (uma analogia espacial!) da criatura é sua ordenação dentro de um
esquema que expressa o propósito eterno de Deus . Dooyeweerd propôs que assim como o
cosmo se divide em um lado de lei e um lado de entidade, o tempo poderia ser dividido
assim também, em numa expressão normativa e noutra subjetiva. No lado de lei do cosmo o
tempo é ordem, e no lado de entidade, ou lado subjetivo, o tempo é duração. No caso de
um vegetal, por exemplo, ordem significa nascimento, amadurecimento, envelhecimento e

81 Kaalsbek, “Contours of a Christian Philosophy”, p. 110.

 67

morte. A duração da vida vai variar para diferentes indivíduos, mas sempre existe como
uma distensão da existência daquele indivíduo.
Um dos aspectos centrais da ontologia de Dooyeweerd é a idéia de que o cosmo é
uma realidade significante. A plenitude do sentido cósmico está na vontade de Deus, o
criador de todas as coisas. O tempo cósmico é a ação divina de distender e diversificar esse
sentido em uma estrutura ordenada de dimensões e entidades individuais. Essa
“organização” da criação é invisível a nós, em sua totalidade. Nós percebemos que há uma
ordem cósmica que diferencia e coordena as criaturas, mas não percebemos a totalidade do
sentido cósmico que está expressa nesse ordenamento. Somente a passagem do tempo
revela a nós a direção e o significado das coisas.
Dooyeweerd comparou o tempo a um prisma. Quando a luz passa pelo prisma sofre
uma decomposição e aparece como um espectro de raios coloridos. Assim a criação, como
totalidade de sentido, é decomposta numa diversidade de sentidos que são profundamente
coerentes. Essa diversidade do sentido é vista por nós como uma diversidade coerente de
esferas modais e de estruturas individuais. A cosmonomia é, assim, uma
cosmocronologia.
A forma como o tempo se manifesta em cada modalidade varia com a estrutura
significante daquela modalidade. Assim o tempo se desdobra em uma diversidade de
sentidos modais. (1) Na esfera numérica, o tempo se expressa na ordem seqüencial
numérica: 1, 2, 3. Magnitudes se diferenciam numa ordem fixa. (2) Na esfera espacial o
tempo se revela como uma ordem de simultaneidade no espaço. Dois círculos que se
tocam são simultâneos. (3) Na esfera cinética o tempo é a ordem de sucessão dos
movimentos. (4) Na esfera física o tempo é revelado na irreversibilidade dos processos
químicos e físicos de transformação. Temos assim uma ordem de variação. Das esferas

cinética e físicade
com assimetria surge nossae consciência
passado futuro.82 (5) de
Napresente temporal
esfera biótica e deuma
temos fluxo temporal
ordem linear,
de gerações,
ou ordem genética, conectando seres vivos pela descendência, na qual se transmite a carga
genética.83 Temos também a ordem do desenvolvimento biológico de organismos
individuais. (6) Na esfera psíquica o tempo se expressa no sentimento de duração que
existe em conexão com a tensão psíquica, como quando aguardamos alguma coisa.
(7) Na esfera analítica o tempo é experimentado na noção de simultaneidade e
ordem lógica. Num raciocínio qualquer, por exemplo, percebemos que as pressuposições
são anteriores à conclusão. Num silogismo, as premissas necessariamente antecedem as
concluões. Há, portanto, não só uma duração, mas também uma ordem necessária no
pensamento. (8) Na esfera histórica o tempo se revela no sentido do desenvolvimento
cultural e nas mudanças que introduzem períodos diferentes nesse desenvolvimento.
Quando encontramos uma sociedade que mantém as mesmas estruturas sem modificação há
séculos, dizemos que ela “parou no tempo” – não no tempo num sentido total, mas no

82 Stafleu, Marinus Dirk, “Cosmochronological Idea”, p. 96.

83Stafleu afirma que os biólogos identificam corretamente uma conexão genética entre todos os seres vivos.
De fato, mesmo que se admita a criação especial do ser humano enquanto organismo vivo, é notório o
parentesco genético entre o homem e os outros seres vivos. Ibid, p. 96.
 68

tempo histórico! Falamos assim numa ordem de evolução cultural. (9) O tempo na esfera
lingüística não só na duração do discurso, mas também na estrutura ordenada da
linguagem. O significado não é transmitido pontualmente e isoladamente, mas numa
estrutura simbólica de sinais lingüísticos sobre os quais ele é distendido. Temos assim uma
estrutura gramatical e sintática, e uma rede de vocábulos que comunicam sentido claro
quando são ordenados dentro de um padrão descritivo-expressivo com sujeito, predicado,
verbos com diferentes tempos, adjetivos, preposições, relações subordinativas e
coordenativas, etc. (10) Na esfera social temos uma ordem relacional, estabelecendo-se
compromissos diferenciados e escalonados entre os indivíduos e as comunidades. Aqui se
inclui, por exemplo, a ordem hierárquica. É por isso que, dependendo da situação social na
qual estamos, e com quem estamos, temos ou não temos tempo . (11) Na esfera econômica o
tempo se expressa na ordem de valores. Noções como, por exemplo, de conservação de
valor e de rentabilidade expressam temporalidade: “tempo é dinheiro”. O valor existe com
duração e com ordem dentro de uma escala de valores econômicos que pode ser mais ou
menos complexa, mas é sempre necessária para a existência de processos econômicos. (12)
Na esfera estética o tempo se revela na ordem harmônica. Uma expressão estética pode
ser mais ou menos harmônica, e o grau de beleza sempre obedece a essa ordem. (13) Na
esfera jurídica temos a ordem do juízo, que obedece necessariamente à hierarquia das leis
no julgamento de uma situação. Essa hierarquia afeta as prioridades jurídicas de um
tribunal, por exemplo. Se ele julga uma situação sem ter base jurídica adequada, há uma
desobediência ao tempo jurídico. (14) Na esfera moral temos a experiência da hierarquia
moral, quando percebemos que uma determinada atitude tem precedência sobre a outra,
escalonamos as prioridades éticas. Temos muitas vezes a experiência de ter a consciência
do dever moral num determinado momento, que precisa ser cumprido naquele momento,

antes
moralde outras
. (15) coisas,fiduciária
Na esfera isto é, aoexperiência da prioridade
tempo se expressa na vida moral. Há tempos
de fé, nos assim uma ordem
próprios em
que ela se desenvolve. Certas crenças são mais fundamentais do que outras, de modo que
diferentes aspectos da vida de fé tem diferentes valores e ocupam tempos diferentes. Temos
assim uma ordem de crenças.
Dooyeweerd considerava o coração, como raiz religiosa da existência humana, uma
realidade transcendente em relação ao tempo. Para ele o tempo não abrange o coração, pois
este funciona em todos os aspectos mas não é exaurido por nenhum eles. Além disso, ele se
relaciona com Deus, como a srcem do sentido cósmico. Não é que o coração seja eterno;
para Dooyeweerd o eterno é Deus, aquele que é auto-existente. O coração seria
supratemporal no sentido de, como núcleo do homem, ser capaz de transcender os limites
da ordem cósmica em direção a Deus. Sem essa “abertura transcendental”, o homem não
poderia atingir a srcem da totalidade do sentido, porque esta é extra-temporal . Essa
extratemporalidade confere também ao homem a sua liberdade em relação à criação.
Para descrever esse núcleo supratemporal do homem, Dooyeweerd usou o termo
aevum. O termo indicaria um estado intermediário entre o tempo e a eternidade. “Como um
estado real, o aevum é a concentração das funções criaturais num ponto no qual o temporal
 69

é dirigido na direção do eterno, numa transcendência religiosa de todos os limites

temporais.”84 É exatamente esse aevum que sobrevive à morte do corpo físico.

5. Transcendente e Transcendental

Dois conceitos importantes para entender a filosofia cosmonômica são os conceitos

de “transcendente” e “transcendental”. (1) O termo transcendente se refere àquilo que se
encontra do outro lado do limite cosmonômico, àquilo que excede os limites do tempo
cósmico. Deus é transcendente. (2) O termo transcendental se refere àquilo que está dentro
da cosmonomia e ao mesmo tempo é uma condição para a existência temporal,
transcendendo a individualidade de coisas concretas. É o caso do tempo cósmico, das
funções modais, as estruturas de individualidade em sua unidade (o horizonte “plástico” da
experiência). O homem tem duas “aberturas transcendentais”, ou seja, aberturas para a
transcendência: a sua concentração religiosa em direção à srcem ou arché, e sua função de
fé, que aponta para a transcendência por meio da revelação da srcem recebida dentro do
tempo.

6. Sujeito e Objeto

As discussões sobre epistemologia é comum encontrar como vocabulário básico os

termos “sujeito” e “objeto”. Associado a isso temos um debate histórico. Um dos grandes
problemas filosóficos na história do pensamento tem sido o dualismo objetivismo versus
subjetivismo. Geralmente denominamos sujeito o ente conhecedor, e objeto, o ente
conhecido. Os objetivistas tendem a pensar que as propriedades das coisas nascem delas

mesmas,
próprio mundo. essência
de sua Já . Assim, a pensam
os subjetivistas forma eque
a ordem quedovemos
a mente no mundo procede
ente conhecedor, isto é, do
do
sujeito, é que impõe uma ordem nos dados da experiência. Nesse caso, as propriedades do
mundo não são “reais”; são antes criações da nossa mente para tornar a experiência
inteligível. Podemos dizer que ambas as posições absolutizam ora o mundo, ora o
indivíduo, tratando-os como as fontes da ordem, ou, falando de outro modo, das leis
cósmicas.
O problema com essas formas de explicar a realidade é que elas abrem a porta para
o reducionismo. O reducionismo, como nós já vimos, ocorre quando tentamos explicar a
natureza básica de alguma coisa a partir de um conjunto específico de propriedades . Por
exemplo: muitos biólogos tentam provar que a vida biológica é meramente uma forma de
organização da matéria. Assim, eles tentam demonstrar que a vida pode ser totalmente
explicada por processos químicos. Supõe-se que as propriedades do aspecto físico são a
essência da realidade – um reducionismo objetivista. Outra forma de reducionismo é a idéia
de que a beleza física é algo “da nossa cabeça”, e que as coisas não são belas em si. Nesse
caso, trata-se de um reducionismo subjetivista. A filosofia reformacional opõe-se à prática
do reducionismo por meio do princípio da irredutibilidade.

84 Spier, “Christian Philosophy”, p. 54.

 70

Levando em conta as Escrituras, seguiremos uma terceira opção. Toda a realidade é

governada por Deus por meio de seus decretos, ou leis. Assim, há objetos, e há o sujeito,
mas há também a lei divina, ou nomos, como o terceiro elemento, que conecta e relaciona
sujeito e objeto, e faz as coisas funcionarem como funcionam, com as propriedades que
apresentam.85 Assim a realidade tem dois “lados”: o lado de “lei”, e o lado de “entidade”,
ou “sujeito”. Dooyeweerd chamava esses dois lados de law-side e subject-side . Dentro do
lado subjetivo, estariam tanto o sujeito como o objeto. Cada esfera teria um lado de lei e um
lado subjetivo.
O que é um sujeito? Nesse esquema, o sujeito não é apenas o homem como ser
consciente. Sujeito é aquilo que funciona subjetivamente dentro de uma esfera modal
específica, e objeto é aquilo com o qual o sujeito se relaciona sob as leis de uma de suas
funções subjetivas. Assim, um objeto é também, de certo modo, um sujeito, e os “objetos”
concretos são objetos para nós funcionando sob as normas de uma modalidade específica.

7. Os Conceitos Analógicos

A Idéia de Analogia

Todos nós conhecemos a experiência de admirar um sermão no qual o pregador

conseguiu falar claramente e concisamente sobre o seu assunto. Mas porque achamos isso
importante? Não é suficiente que o pregador tenha fé? Aparentemente, valorizamos muito a
economia de palavras.
A noção de “economia de palavras”, ou, num problema de matemática, de
“economia de pensamento”, envolve duas modalidades: a econômica e a lingüística, ou a

analítica. Vamos
esferas. Além tomar
disso, o primeiro
podemos caso.
dizer que A noção
a esfera traz em
principal si algo do
do conceito é asentido daspois
analítica, duaso
termo “economia” é subordinado ao termo “pensamento”. Que tipo de conceito é esse?
O que ocorreu é que encontramos dentro da modalidade lógica um momento de
sentido que traz grande semelhança (analogia) com a frugalidade, que é o núcleo de sentido
da esfera econômica. O mesmo ocorre com a noção de “economia de palavras”: uma
analogia lingüística dentro da esfera analítica.
A analogia econômica dentro da esfera lógica é um tipo de antecipação do núcleo
de sentido da esfera econômica; trata-se de um conceito semelhante, mas não do srcinal.
Quando a noção de frugalidade acontece em outros aspectos, ela é sempre caracterizada ou
qualificada pelo núcleo de sentido daquele aspecto não-econômico.
Há também momentos de sentido dentro de uma esfera que são análogos ao núcleo
de sentido de aspectos anteriores. A noção de “espaço econômico”, por exemplo, é um
análogo do núcleo de sentido da esfera espacial. A esse outro tipo de analogia damos o
nome de retrocipação.
As analogias podem se tornar bastante complexas. Quando a analogia se refere ao
núcleo de sentido de um aspecto imediatamente próximo na escala modal, dizemos que a

85 A esse complexo de leis cósmicas que regem a realidade denominamos “cosmonomia”.

 71

analogia é direta; é o caso da “linguagem lógica”, por exemplo, ou do sentimento ou

percepção sensória, que é uma analogia sensória da esfera biótica. Mas se falamos de “vida
de fé”, por exemplo, a analogia é indireta, pois há varias esferas entre a biótica e a
fiduciária. Quando a analogia é indireta, ela não pode existir sem a participação das esferas
que estão “no meio”. Essas analogias indiretas se tornam, assim, analogias complexas.
Um exemplo de analogia complexa é a noção de “movimento numérico”. Temos um
conceito análogo do movimento dentro da esfera numérica, apontando para a progressão
numérica. Embutida na noção de movimento numérico está a noção de espaço, dentro do
qual um movimento pode ocorrer. A complexidade de uma analogia cresce com o número
de aspectos entre a esfera principal e a esfera para a qual a analogia aponta.
A primeira e a última esfera da escala modal (numérica e fiduciária) são casos
especiais. O aspecto numérico não tem retrocipações, apenas analogias, por ser o primeiro,
e o aspecto fiduciário não tem antecipações, por ser o último. Na verdade ele manifesta
uma direção antecipatória pelo fato de se dirigir para o horizonte transcendente da
experiência, para a Origem, mas não apresenta conceitos analógicos antecipatórios.

A Natureza Analógica da Experiência e a Universalidade Modal

Como vimos anteriormente, é impossível captar o núcleo de sentido de uma esfera

modal em um conceito racional. Isso ocorre porque os modi da experiência são aprioris
transcendentais do conhecimento, dentro dos quais a própria conceptualização se insere.
Desse modo, esses núcleos representam os limites de significado para qualquer
conceptualização, até mesmo as tentativas de descrever esses conceitos. Por essa razão,
qualquer conceito, por complexo que seja, pode ser recomposto em termos de conceitos

analógicos. Se tomarmos,
sentido da esfera jurídica: por
“umaexemplo, a definição
bem balanceada que Dooyeweerd
harmonização de umadá multiplicidade
para o núcleo de
de
interesses”. O que temos aqui? Uma analogia econômica (“bem-balanceada”), uma
analogia estética (“harmonização”) e uma analogia numérica (“multiplicidade”). Além
disso, se quisermos definir o significado da palavra “interesse”, vamos precisar de uma
série de conceitos. Em um dicionário encontramos, por exemplo, “lucro”, “proveito”,
“vantagem”, “simpatia”. Os primeiros termos tem nítidas conotações econômicas. Quanto
ao termo “simpatia”, traz consigo a noção de “união”, e de estar “junto com”, que seriam
analogias espaciais (simultaneidade) e físicas (interação). Se dissermos que interesse é
“estar dirigido para uma finalidade”, “estar dirigido” é uma analogia espacial, e
“finalidade” uma analogia histórico-formativa, na idéia de telos.
Por quê as analogias permeiam e penetram tão profundamente em nossas idéias e
linguagem? Dooyeweerd apontou o conceito de universalidade modal. Com isso ele se
referiu ao fato de cada esfera espelhar, dentro de si mesma, a totalidade do sentido cósmico
disperso na escala modal. Em cada modalidade temos conceitos analógicos de todas as
outras modalidades. Assim, a cosmonomia pode ser descrita, como propõe Stafleu, como
um mapa tridimensional, no qual cada modalidade constitui numa “grade” com todas as
outras modalidades atravessando essa grade perpendicularmente. É o fato da universalidade
 72

modal que permite ao pensamento imanentista a prática do reducionismo teórico, pois há

uma semelhança estrutural entre as diversas modalidades da experiência.
Esse estranho fenômeno na realidade aponta para a natureza significante do cosmo
criado. O ser do cosmo é significado, e todas as esferas do sentido cósmico referem-se
“incessantemente” umas às outras, sem descanso, até que a plenitude do sentido seja
encontrada em sua fonte, seu Arché. Além disso, a estrutura analógica da experiência nos
mostra que não podemos formular qualquer concepção sobre qualquer dimensão ou objeto
da nossa experiência sem que nossas visões sobre a totalidade do sentido e sobre as outras
dimensões que não estamos considerando nesse momento estejam conosco determinando
nossa forma de pensar e agir.

Antinomias Intermodais

A filosofia cosmonômica ensina que Deus não estabeleceu leis contraditórias para a
realidade temporal. Por essa razão, uma antinomia, isto é, uma contradição de leis, é
impossível. Este princípio foi denominado principium exclusae antinomiae, ou princípio
da antinomia excluída.
Quando uma antinomia emerge no pensamento teórico, temos um sinal evidente de
que ocorreu uma falha na diferenciação entre as esferas modais e as leis de uma esfera
estão sendo procuradas em outra esfera. Um dos melhores exemplos de antinomias
intermodais são os paradoxos de ZENO (500 A.C.). Influenciado por PARMÊNIDES, o
fundador da escola Eleática, Zeno tentou mostrar que de o verdadeiro ser é eterno,
indivisível e imutável, e que a mudança seria uma ilusão dos sentidos.
Um dos paradoxos é o de Aquiles tentando ultrapassar uma tartaruga na corrida.

Embora
não. Poisa quando
experiência nos diga
Aquiles chegaque Aquiles
aonde vencerácomeçou,
a tartaruga a corrida,ela
o pensamento
já está maisnos diz quee
à frente;
quando ele alcança essa nova posição, ela já andou mais um pouquinho, e assim por diante,
de tal modo que, teoricamente, Aquiles jamais alcançará a tartaruga! Outro exemplo é o
pássaro voando; no exato momento presente, o que vemos é um pássaro imóvel no ar, e no
próximo momento, ainda o vemos imóvel no ar. Desde que o tempo é composto de uma
série de momentos indivisíveis, durante os quais o pássaro está em descanso no ar,
podemos concluir que o pássaro esteve imóvel durante todo o tempo. O que temos aqui são
antinomias entre a percepção e o pensamento, como se um contradissesse o outro. 86 Com
base nisso, Zeno argumentou que a essência do real é imóvel, e o mundo da percepção é o
“não-ser”, a ilusão.
Qual teria sido o erro básico de Zeno? O seu raciocínio, formalmente falando,
estava correto, mas ele pressupôs, desde o princípio, a inexistência do movimento, negando
que ele fosse um aspecto irredutível e assim tentando examiná-lo a partir das leis da esfera
espacial, tratando assim o movimento como seqüências de posições no espaço. Isso não é o
movimento, mas o substrato espacial do movimento!

86 Kaalsbek, “Contours”, p. 115.

 73

Uma outra antinomia interessante citada por K AALSBEK é o mecanicismo de JEAN

DE LA METTRIE, exposto em sua obra “O Homem como Máquina” (1747). La Mettrie
argumentou que somente encontramos no homem operações mecânicas. Sendo um
autômato, o homem não poderia, por exemplo, ser responsabilizado moralmente por suas
ações. Temos aqui uma antinomia entre a esfera física e a esfera normativa moral. A
“demonstração” simplesmente pressupõe a si mesma.
Quase todo reducionismo é auto-referencialmente incoerente, pois implica na
negação das condições necessárias para a sua própria existência. Uma dessas condições é a
validade das leis lógicas. A absolutização de esferas não-lógicas traz por implicação a
negação da independência das normas lógicas, e portanto de sua validade para justificar a
teoria reducionista. Podemos dizer que essa é a expressão lógica da antinomia intermodal.
O princípio da antinomia excluída tem um valor heurístico, nos ajudando a
determinar se nós localizamos corretamente o núcleo de sentido de uma esfera modal. Além
disso, podemos testar uma teoria para perceber se ela nos leva a antinomias intermodais, o
que significaria que essa teoria é reducionista. Kaalsbek cita Dooyeweerd:

“Caso nós estejamos em dúvida se os conceitos fundamentais de jurisprudência,

economia, ciência histórica, e assim por diante, estão relacionados a aspectos modais
específicos da experiência humana e da realidade empírica, nós podemos tentar reduzi-los a
conceitos fundamentais de outras ciências cujos campos modais de pesquisa já foram bem
definidos. Quando essa tentativa leva a antinomias insolúveis específicas, temos uma prova
negativa de violação teórica dos limites modais entre esferas mutuamente irredutíveis.
“Aplicando este método à teoria do direito eu fui capaz de estabelecer que os
conceitos jurídicos fundamentais de causalidade, vontade, poder, interpretação, etc., devem
ter um sentido modal jurídico irredutível, desde que elels não permitem a si mesmos serem
reduzidos a conceitos analógicos de outras ciências sem envolver o pensamento jurídico em
87
antinomias.”
8. Análise das Estruturas Modais do Sentido

A. A Esfera Numérica

Esta é a primeira esfera na ordem temporal. O momento nuclear dessa esfera é a

“quantidade discreta”. Números se referem a quantidades ou magnitudes diferentes: dois é
mais que um, três é mais que dois, etc. A transição de um número para o outro é sempre um
salto, não havendo continuidade total. Assim a razão 99/100 é próxima de 2, mas há ainda
uma distância definida.
O momento nuclear numérico apresenta analogias antecipatórias, mas nenhuma
analogia retrocipatória, uma vez que não há modalidades mais básicas que a numérica.
Assim essa é a mais simples de todas. Ao mesmo tempo, é a base de todas as outras
modalidades. Não há nada no mundo que exista sem “quantidade”. Para termos uma noção
de espaço, pordescrevemos
na geometria exemplo, precisamos da termos
o espaço em intuiçãonuméricos.
da quantidade em termos
A noção de dimensões,
de movimento tambéme

87 Ibid, p. 118.
 83

principium identitatis indiscernibilum , ou princípio da identidade indiscernível ,

expressando o lado positivo da norma analítica.
(2) A segunda norma é o principium excludendae contradictionis, o famoso
princípio da não-contradição, que formula o lado negativo da norma. A formulação
clássica é A não é igual a não-A. Na formulação de Vollenhoven: “distinguir o A
analisável que sozinho é idêntico a si mesmo, do não-A analisável restante, ao qual A não é
idêntico.” Segundo SPIER, o princípio da identidade indiscernível e o princípio da não-
contradição seriam um único princípio básico, em sua expressão negativa e positiva. A
formulação positiva do princípio da identidade seria uma analogia retrocipativa numérica
na esfera analítica, a partir da noção matemática de 1=1. Já a formulação negativa seria
uma antecipação da esfera lingüística, a partir da noção de contradição (dizer o contrário).
Uma idéia que contradiz uma idéia verdadeira é falsa.
(3) A terceira norma analítica é o principium exclusi tertii, ou princípio do termo
médio excluído. Segundo este princípio, se nós dividirmos um grupo de elementos em duas
classes, A e não-A, segue-se que o elemento do grupo que não pertence a A,
necessariamente pertence a não-A, não havendo outra possibilidade, isto é, um “termo
médio”. O princípio do termo médio excluído é conseqüência do princípio da não-
contradição, dependendo dele para sua formulação. Além disso, o princípio do termo médio
excluído é válido apenas numa esfera limitada. Ele se aplica quando o pensamento é posto
num dilema, quando precisa escolher entre duas opções. Nos casos em que há mais de duas
opções ele não funciona (exceto, naturalmente, se por eliminação dividirmos o grupo em
subgrupos sucessivamente). Nada disso anula, contudo, a validade desse princípio, apenas
indica que ele não pode ser considerado uma lei analítica independente da primeira lei .
(4) O quarto princípio é o principium rationis sufficientis, ou princípio da razão
suficiente. Conforme
veracidade sobre um oconjunto
este princípio,
se está apoiado resultadosuficiente
de uma dereflexão só pode
verdades reivindicar
conhecidas . Não
havendo essa base, o raciocínio perde a validade como raciocínio. Como se pode ver, o
princípio da razão suficiente não se aplica a toda atividade de pensamento. Há crenças que
se apóiam em outras, devendo apresentar “razão suficiente”, mas há crenças muito básicas
que não se apóiam em “razões”. “A validade do princípio da razão suficiente é limitada
exclusivamente aos resultados do pensamento em sua relação com o que é conhecível.” 1
Assim este princípio também deve ser considerado uma regra de pensamento mas não uma
norma analítica independente.
De um modo geral, a análise nos leva a concluir que não existem “várias” leis de
pensamento. O princípio da razão suficiente só é válido para julgar o resultado de um
pensamento, mas não governa seu processo em si; o princípio do termo médio excluído é
derivado do princípio da não-contradição, e este é, por seu turno, a formulação negativa do
princípio da identidade. Assim, os quatro princípios são realmente positivizações
mutuamente complementares de uma lei analítica única .103 Essa norma analítica pode ser

102 Ibid, p. 75.

103 Ibid.
 85

A esfera histórica precede as esferas da linguagem, da sociedade, da economia, da

estética, da justiça, da ética e da fé. Todas elas, por conseguinte, contém em seu substrato o
momento do poder formativo. A linguagem é formada, bem como as formas sociais, os
padrões estéticos, as leis, a ética. A própria fé tem um momento de formação. Existe
portanto um núcleo de verdade na frase “tudo é história”. De fato, cada objeto, ação
humana, evento, instituição social e produto cultural tem um aspecto histórico que “quebra
a condição estática da existência e o ciclo monótono das coisas naturais, dando à existência
humana a forma do desenvolvimento linear.”105
Mas se dissermos que “tudo é história”, isso não implicaria que não há qualquer
absoluto dentro da cultura humana? O surgimento no século XIX da consciência histórica,
como vemos no pensamento de R ANKE, HEGEL e DILTHEY, envolveu uma grande crise
epistemológica. O problema que surgiu era justamente a possibilidade de qualquer estrutura
normativa ou universal na experiência humana. Será que tudo o que existe em nossa
cultura, num determinado momento, é meramente um resultado da criação humana livre,
dentro de certa etapa do processo histórico? Se assim for, cairíamos num fluxo constante de
transformação no qual a verdade é apenas o processo, e tudo o que é verdadeiro hoje não
será mais amanhã. É desnecessário dizer que tal perspectiva nos levaria à negação da
realidade de qualquer revelação divina intra-histórica, uma vez que tudo o que é intra-
histórico é relativo; Jesus Cristo não poderia ser considerado o clímax da revelação de
Deus.
Essa absolutização, que considera todas as dimensões da experiência humana como
meras construções históricas, frutos do poder formativo do ser humano sobre sua própria
cultura, denomina-se historicismo:

“O historicismo radical faz do ponto de vista histórico aquele todo-abrangente, absorvendo

todos os outros aspectos do horizonte da experiência humana. Mesmo o centro religioso da
experiência humana, o ego humano ou o “eu” (selfhood), é reduzido ao fluxo dos momentos
históricos da consciência. Todos os nossos padrões científicos, filosóficos, éticos, estéticos,
políticos e religiosos, bem como nossas concepções são vistos como a expressão da mente
de uma cultura ou civilização particular. Cada civilização tem se levantado e caído no curso
todo-abrangente do desenvolvimento histórico. Uma vez que sua florescência termina, ela
está destinada ao declínio. E é meramente uma ilusão dogmática pensar que o homem
poderia ser capaz de ver seu mundo e sua vida de outro ponto de vista que não seja
histórico. A história não tem janelas para a eternidade. O homem está completamente
contido por ela e não pode se elevar a um nível supra-histórico de contemplação. A história
é ser total e o fim total da existência humana e de suas faculdades de experiência. E tudo
isso é governado pelo destino, o inescapável Fado.” 106

É um erro no entanto absolutizar a dimensão histórica da experiência de tal modo

que não somente a positivização humana das normas modais seja considerada um produto
histórico, mas também que a própria crença na existência de tais normas seja considerado
um mero produto transitório dentro do processo histórico. Dizer que “tudo é história” no

105 Ibid, p. 79.

106 Dooyeweerd, “Twilight”, p. 62.

 86

sentido de que tudo tem uma dimensão histórica, é algo bem diferente de dizer que “a
história é tudo”, como se tudo fosse meramente construído pelo homem. O erro dessa
concepção é visível, em primeiro lugar, (1) quando nos lembramos que toda absolutização
de uma esfera da experiência ocorre quando elevamos uma síntese do aspecto lógico com
um não-lógico (no caso, o histórico) à condição de arché, isto é, de princípio srcinante e
normativo de todo o cosmo. O historicismo desconsidera que o próprio conceito de
história, sendo um conceito teórico, é fruto de abstração , não correspondendo
ontologicamente, portanto, à realidade concreta. O conceito de história é um produto
intelectual, devendo sempre manter o caráter relativo de todos esses produtos. Forçar uma
sujeição da própria realidade concreta a uma teoria limitada da realidade é contraditório. (2)
Uma vez que toda absolutização do relativo envolve uma contradição interna, devemos
destacar que o próprio conceito historicista de cultura é fruto de um determinado processo
histórico, vindo à luz com a crise do iluminismo e o impacto do movimento romântico. Se
o historicismo é verdadeiro para toda a história, então toda concepção teórica e relativa ao
momento histórico. Mas o próprio historicismo é uma concepção teórica relativa, pois
surgiu dentro da história; nesse caso, ele não pode ser verdadeiro para toda a história.
Vemos assim, que o historicismo é uma teoria auto-referencialmente incoerente , isto é,
implica em sua própria negação. (3) O historicismo gera também antinomias intermodais.
Ele implica, por exemplo, que não podemos usar as leis da lógica para explicar fatos
passados, pois as leis da lógica são relativas à história. Isso tornaria impossível a
conceptualização da experiência histórica e a constituição de qualquer ciência histórica
verdadeira. (4) Mais óbvio ao senso comum é o fato de que há estruturas na experiência
humana que são universais. Assim, o sentimento do numinoso, a moralidade (não importa
de qual tipo), a linguagem e a família biológica aparecem de modos diferentes em

diferentes
humana. Secontextos,
tudo fossemasmeramente
sempre aparecem, comonão
“construído”, dimensões
haveria fundamentais da existência
qualquer semelhança entre
diferentes culturas. (5) Finalmente, a análise modal das ações humanas revela que elas são
multidimensionais. Não existe ação que seja puramente histórica. Além da base formativa,
as ações humanas mostram-se nas outras modalidades, tendo caráter jurídico, estético,
econômico, fiduciário, etc.
Do fato de que a história é realizada por meio do poder formativo do homem, segue-
se que nem todo indivíduo tem o mesmo poder de moldá-la. A história é feita
primariamente por aqueles indivíduos que possuem poder histórico. Líderes da vida
nacional, educadores, líderes eclesiásticos, economistas e cientistas que lideram o
desenvolvimento cultural e alteram as estruturas da vida humana podem ser chamados de
“personagens históricos” nesse sentido. Isso, naturalmente, não significa que as pessoas
comuns estão fora do processo histórico; os líderes culturais só tem impacto porque outras
pessoas se sujeitam a esse impacto. Além disso, um líder numa esfera da cultura pode ser
um seguidor em outra. Portanto, de um modo ou de outro, todo indivíduo participa da
história exercitando poder formativo.
O chamado para formar a história é um chamado divino, dado a toda a raça humana
e também ao indivíduo, onde quer que ele esteja. Esse chamado repousa sobre o fato de
sermos portadores da imagem de Deus, sendo assim capacitados a atuar de forma criativa,
 88

A esfera histórica também apresenta analogias. A diversidade e pontualidade de

acontecimentos históricos é uma analogia retrocipativa numérica. A noção de “espaço
histórico”, ou de “esfera cultural” é uma analogia espacial. O movimento histórico é uma
analogia retrocipativa cinética. A relação de causalidade na história é uma analogia físico-
energética. A noção de desenvolvimento ou progresso histórico é uma analogia sutilmente
diferente da noção de movimento histórico, pois envolve a presença de uma evolução
orgânica, consistindo numa analogia biótica. A noção de “senso histórico” é uma analogia
psíquica, e a de “lógica da história” (incluindo aqui a positivização filosófica das normas
históricas) é uma analogia analítica. Os símbolos culturais (estátuas, documentos, etc) são
analogias antecipatórias da esfera lingüística. O tempo cósmico se expressa nessa esfera
nos períodos históricos, conforme o domínio de um determinado motivo cultural. A ciência
histórica estuda, não somente a “esfera histórica”, mas toda realidade humana sob o ponto
de vista histórico.

I. A Esfera Linguística

Por linguagem, não nos referimos aqui somente à fala e à escrita, mas também a
todo tipo de intenção expressa simbolicamente, incluindo gestos, números, notas musicais
(partituras), bandeiras, estátuas, sons, etc. O núcleo de sentido da esfera lingüística é o
significado simbólico. Por isso, talvez, a expressão “esfera semiológica” também seja
adequado. O lingüista reformacional P. A. V ERBURG, de Groningen, desenvolveu o
pensamento cosmonômico à teoria lingüística. Ele propõe que denominemos os atos
lingüísticos, isto é, aqueles atos que envolvem significação lingüística, como atos delóticos
(gr. Delòun), atos srcinados do desejo humano de clarificação .108 A função delótico-

linguística seria umaoudimensão

faculdade analítica, inataouaodahomem,
da sensória, e uma
faculdade faculdade
noética. específica,
Essa faculdade diferente
é uma da
das que
diferencia o homem de outros seres, ao lado da racionalidade e de outras funções.
A esfera lingüística, que também já foi denominada esfera semiótica, ou
semiológica, ou delótica, ou comunicacional, se segue à esfera histórica. Estando baseada
nessa esfera, a linguagem contém um momento formativo, o que pode ser observado
diretamente no processo de formação de línguas primitivas feito por lingüistas, e também
na capacidade formativa que o homem tem sobre a língua, especialmente os escritores e,
atualmente, a mídia. Além disso, muitos pensadores perceberam a existência de uma íntima
conexão entre linguagem e pensamento. Isso se mostra no fato de que o pensamento se
desenvolve por meio de proposições, que invariavelmente aparecem com forma lingüística,
mesmo dentro da mente, e também no fato de que os significantes sempre trazem dentro de

108 “O termo grego ‘delosis’, que está sendo usado aqui como um termo para abranger e caracterizar a

atividade
Platão: linguística
‘Suponha queem
nóssua
nãoautenticidade
tenhamos voze ou
inteireza,
língua, foi sugerido
e que pela seguinte
nós, entretanto, sentençaclarificar
busquemos no Kratylos, de)
(dèloun
coisas (ta pragmata) um ao outro; não deveríamos nós, como surdos mudos, tentar fazer sinais ( sèmainein)
com as mãos e a cabeça e o resto do corpo?’ Linguagens orais e gestuais, audíveis e visuais podem ser
consideradas atos delóticos, como atos srcinados do desejo humano por clarificação (ou revelação no caso de
auto-clarificação).” VERBURG, P.A., “Delosis and Clarity”. Em: “Philosophy and Christianity”, p. 78.
 89

si pensamentos. Embora essas observações sejam importantes, Verburg notou que as

discussões em lingüística muitas vezes se prendem à relação entre essas duas únicas
funções.
Ao examinar a estrutura da linguagem, ele elaborou uma teoria triádica composta de
três elementos: o evento de discurso, a pessoa que discursa e o tema do discurso. 109 (1) O
evento de discurso, ou “speech event”, é um ato concreto do sujeito tendo status de
entidade real e, como tal, passível de decomposição pela análise modal. Superando a
tendência das discussões de se concentrarem na relação entre fala e pensamento, Verburg
afirma que a linguagem envolve muitas outras funções, que se organizam numa escala de
níveis crescentes de complexidade.110 Essas funções, que para cada expressão ele chama de
delemas, corresponderiam às esferas modais de Dooyeweerd.
Verburg começa sua análise denominando (n) o nível da linguagem propriamente
dita, ou o nível delótico do discurso. Nesse nível se concentra o momento delótico da
experiência que é a significação, o sentido, o qual é governado pela norma da clareza.
Verburg critica a identificação de palavra e símbolo realizada a partir de HOBBES,
DESCARTES e LEIBINIZ. Esses pensadores, começando com uma noção de analogia,
chegaram a resolver as palavras na idéia de símbolos matemáticos. Assim toda palavra
simbolizaria alguma realidade “objetiva”. Isso motivaria, posteriormente, a tentativa do
empirismo lógico de negar a validade a qualquer discurso cujos símbolos-palavras se
referissem a objetos não-empíricos, isto é, “irreais”. Na verdade a simbolização é uma
atividade intelectual, envolvendo a diferenciação, sendo e permanecendo sempre analítico
ou noético, como veremos mais à frente. Entretanto, o símbolo tem uma qualidade delótica
apenas como um momento analógico antecipatório da esfera semiológica ou delótica .111 A
significação, em si mesma, é uma realidade que transcende não só as palavras (delema n-2)

mas também
dimensão a gramática
ilocucionária (n-1de), fala
do ato situando-se na clarificação
(speech-act). 112 da intenção discursiva , na
O nível imediatamente inferior seria o nível técnico-formativo (n-1), isto é, aquele
substrato formativo da linguagem, no qual o poder cultural trabalhou constituindo

109 Ibid, p. 95.

110 Ibid, p. 81.

111 Kevin Vanhoozer chama de “letrismo” a idéia

de que o significado esteja presente nas palavras como tais.
O significado é uma propriedade emergente que aparece encarnada na letra do texto, mas que transcende a
essa letra.
112 “É natural equacionar o significado literal de uma palavra com sua definição no dicionário. O problema
com essa posição é duplo. Primeiro, um dicionário é simplesmente um compêndio de como as pessoas usam
palavras ordinariamente; definições não são, entretanto, imutáveis e absolutas. Segundo, e mais importante, a
unidade básica do significado é o ato de fala (speech-act), não as palavras individuais. O sentido literal da
declaração de Jesus “Eu sou a Porta” é uma função de seu speech-act (uma asserção metafórica), não o das
palavras tomadas individualmente (e, assim, fora de contexto). Onde, então, está o sentido literal: na langue
ou na parole? Antes de serem usadas em atos comunicativos particulares, palavras tem apenas um potencial
(i.é., um número limitado de possibilidades) de significado. Assim, é apenas no nível do ato-sentença que nós
podemos falar de sentido literal. O sentido literal é sempre um produto composto: de semântica e pragmática,
de langue e parole, de convenção e intenção.” Vanhoozer, “Is There a Meaning in This Text?”, p. 311.
 92

intencional uma portadora da intenção do sujeito . O poder formativo do sujeito sobre as

palavras ao moldar o produto delótico é que torna possível a significação, a delosis. Assim,
podemos dizer, quanto a isso, que todo elemento delótico é também um elemento
poiético (gr. poiesis, formação); sobre a estrutura poiética do discurso repousa a
significação.117
Verburg destaca que não existe liberdade absoluta, mas sempre a liberdade relativa,
dentro de certos limites. Na linguagem os limites tem a ver com a situação. A escolha do
tema do discurso é a menos afetada pela situação, mas o grau de explicidade do agente do
discurso é bastante afetada. Numa situação, por exemplo, podemos dar um recado da forma
mais explícita possível, e em outra podemos apenas “dar a entender”. Assim, seria ilógico
falar do discurso sem falar sempre, necessariamente, da situação do discurso, mas isso não
deve implicar na negação da liberdade:

“A expressão lingüística supõe a auto-orientação, no mundo, daquele que fala; ele

projeta, por assim dizer, seu tema sobre a tela da situação. Por causa do seu impacto a
situação em si mesma se torna relacionada à linguagem: o ator lingüístico estrutura a
situação em vista construindo dentro dela seu propósito delótico. Há uma grande variedade
de formas em que isso ocorre. Se nós tomarmos uma expressão como “três refrigerantes,
pro favor”, dita num cabelereiro, a reação imediata será: “o bar é na próxima porta”. Isso
mostra que os delemas são tão ligados a situações que chegam a evocar a situação
apropriada mesmo quando são ditos num ambiente inadequado. De um modo diferente, no
caso de um acidente, uma dor repentina ou uma agonia, a situação parece impactar o agente
discursivo. Assim, embora o holandês grite “Au!”, o francês “Aie!”, o inglês “Ow!” (e o
brasileiro “Ai!”, n.d.tr.), eles aplicam um elemento convencional de sua própria língua à
situação como um ato delótico. Ele emerge, sutilmente como possa ser, da decisão pessoal.
Assim, mesmo no último caso, a iniciativa e impacto humano deve ser mantidos.” 118

(3) O tema do discurso é o terceiro elemento da teoria de Verburg. O tema, ou

assunto, ou “o que é falado” não seria exatamente “o significado por trás da coisa”. Essa
definição de significado trata a expressão locucional como uma representação ou
espelhamento do tema que em si seria independente, como pensamento puro, sendo uma
espécie de intelectualismo. Na verdade o tema está presente no discurso, simultaneamente
ao discurso, e não existe como uma realidade externa que está sendo representada. Como
realidades livres, poiéticas, os temas podem ser algo existente ou não existente, possível ou
não, passado ou futuro: “Temas são infinitos e impredizíveis.”119
A delosis tem um lado normativo e um lado subjetivo. No lado subjetivo temos o
sujeito do discurso e o próprio evento discursivo, como objeto moldado pela ação do
sujeito. No lado normativo temos a lei delótica básica: uma vez que tema do discurso
precisa ser elucidado, e não apenas “apresentado”, indentificamos a norma delótica como a

117 “O que fala decide livremente a respeito e inicia livremente os tipos de sentença que alcançarão seu
telos,
objetivo, intenção, propósito, fim; i.é., o que ele quer deixar claro, o que tem para dizer ...” Verburg,
“Delosis”, p. 95.
118 Ibid, p. 82.
119 Ibid, p. 95.
 140

Clodovis Boff vê a “fé-palavra” como o “pólo dominante” na relação fé/prática.

Mas ele sabe que a prática é anterior à teologia, a sua “precondição epistemológica”. 188 O
reformado David Schuringa diz algo muito semelhante; embora afirme a prioridade lógica
da teoria teológica sobre a práxis, reconhece que “... a formação da teoria teológica deve ser
compreendida em si mesma como um ‘momento reflexivo’ da práxis.” 189 O ponto é que na
teologia damos forma ao conteúdo doutrinal da nossa fé, e até mesmo obtemos recursos
para decidir sobre a nossa fé e a nossa prática; mas é na prática que testamos concretamente
essa teorização.

Schuringa propôs um círculo hermenêutico no qual a teoria e a prática são

colocados como dos momentos polares na construção da práxis cristã. Conforme o círculo,
na análise crítica da nossa prática e de seus efeitos temos um momento de ressonância, de
feedback, no qual podemos reconsiderar e aperfeiçoar nossa prática, comparando seus
resultados com nossa visão bíblicamente informada da Shalom, e especialmente da vida de
fé; e nossa teoria “refinada” teoricamente retorna à prática onde é testada e reenviada para a
análise. Essa tensão bipolar evitaria tanto o tradicionalismo como o pragmatismo em nossa
teologia e prática pastoral.

Essa reflexão se aplica a qualquer tipo de prática cientificamente mediada; é

necessário criticar os conceitos teóricos e refletir sobre a estrutura da interação entre as
diversas ciências, mantendo-se ao mesmo tempo a orientação teleológica para o
cumprimento da Missão no mundo.

APÊNDICE 1

EXCERTOS DE DOOYEWEERD

188 Ibid, p. 172.

189 SCHURINGA, op. cit., p. 159.

 141

Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee

The Philosophy of the Law-Idea
(Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36)
Translation [Excerpts] and Meditational Study Guide
by Dr. J. Glenn Friesen

Volume I: TheLaw-Idea as Foundation for Philosophy

Foreword
Notes on the Foreword
Now that what I regard as my life’s work–the foundation and systematic development of the
“Philosophy of the Law-Idea”–has reached its first provisional conclusions, and I am able to let this
extensive work appear in its present form, I want to first give thanks to God, who has permitted me
to finish this work, in spite of what often appeared to me at first to be insurmountable difficulties.
Second, I want to acknowledge my gratitude to the Directors of the Dr. Kuyper Foundation
['Kuyperstichting'], who helped make possible the publication of this work, which in today’s
difficult circumstances brings with it an especially great risk for the publisher.
It was only after much hesitation and after numerous revisions of the whole project that I decided to
let this new systematic philosophy appear publicly. The first, still very rudimentary conception of
this philosophy had already ripened before I arrived at the Kuyperstichting in the Hague [fall of
1922].
At first I was strongly under the influence of neo-Kantian philosophy, and later of Husserl’s
phenomenology. The great turning point in my thought was the discovery of the religious root of
thought itself. This discovery shed a new light on the continuing failure of all attempts, including
my own, to bring an inner connection between Christian belief and a philosophy that is rooted in the
belief of the self-sufficiency of human reason.
I came to understand the central significance that Holy Scripture repeatedly places on the “heart” as
the religious root of all human existence.
From out of this central Christian viewpoint, it appeared to me that a revolution was necessary in
philosophic thought, a revolution of so radical a character, that, compared with it, Kant’s
“Copernican revolution” can only be qualified as a revolution in the periphery. For what is at stake
here is no less than a relativizing of the whole temporal cosmos in both its so-called “natural” sides
as well as its so-called “spiritual” sides, as against the religious root of creation in Christ. As against
this Scriptural Ground-Thought, of what significance is a revolution in a view of reality that
relativizes the “natural” sides of temporal reality with respect to a theoretical abstraction such as
Kant’s “homo noumenon” or his “transcendental subject of thought?”
In the light of Scripture, the whole attitude of that kind of philosophic thought that proclaims
thought to be self-sufficient, appears to be one that takes its standpoint in a falling away [af-val]
from our true human selfhood, since it essentially withdraws human thought from the divine
revelation in Jesus Christ. The first result of the Scriptural viewpoint in relation to the root of the
entire temporal reality was a radical break with the philosophic view of reality rooted in what I have
called the 'immanence-standpoint.'
The discovery of the philosophic Ground-Idea, which lies at the foundation [grondslag] of all truly
philosophic thinking, made it possible to see the dependence on a supra-theoretical, religious a
priori in the various theoretical views about the structure of reality, as they have developed in the
prevailing immanence-philosophy. It also allowed criticism of these theoretical views to be made on
a much deeper lying plane than is possible on the immanence-standpoint.
 142

Temporal reality cannot itself be regarded as neutral with respect to its religious root. In other
words, the whole thought of a fixed temporal reality “an sich” [in itself and unrelated to our human
subjectivity] rests on a fundamental misconception. If temporal reality is not neutral, how can we
continue to seriously believe in the religious neutrality of theoretical thought?
The development and carrying out of the cosmological Ground-Principle of sphere sovereignty,
which plays such a fundamental role in the Law-Idea of this new philosophy, was totally dependent
on this newly won Christian-religious Ground-Attitude in philosophy. This Ground-Principle is
intrinsically foreign to immanence-philosophy, and was first formulated by Kuyper.
On this foundation rests the general theory of the law-spheres, developed in Volume II. The first
conception of this theory was obtained after the discovery of the inner structure of the temporal
meaning-modalities. I could already explain this in my inaugural address [“The Significance of the
Cosmonomic Idea for Jurisprudence and Philosophy of Law” (1926)].
Unforeseen difficulties arose in the working out of this theory. This was not only due to the fact that
nowhere was there a point of contact in the prevailing philosophy, but also because it could not
become fruitful without a close contact with the particular theory of the law-spheres, which
investigates the fundamental problems of the various special sciences in the light of the Christian
Law-Idea.
This is also the reason why in my earlier publications I connected the theory of the law-spheres to
the particular fundamental problems of my own special field of science, i.e. jurisprudence. I wanted
to first assure myself that this philosophical theory has a value in principle for the special sciences,
before I drew any provisional systematic conclusions. I admit at once that it was just this omission
of a systematic-philosophic development that made it difficult for observers to appreciate the true
reach and extent of these publications.
I have also had many difficulties in working out the theory of the individuality-structures of reality,
which is found in Volume III. In The Crisis in the Humanistic Theory of the State (1932), I had
already given account of the new view that this theory offers of the structure of naïve experience,
and especially its groundbreaking significance for so-called sociology and jurisprudence. But this
theory, too lacks its own further working out in a systematic-philosophical way. Its significance is
not limited to special sciences, since it touches the fundamental structure of reality itself.
In all of this I had the strong feeling that it is impossible to give a truly fruitful working out of the
Philosophy of the Law-Idea for today’s level of scientific thinking without a staff of colleagues who
are at home in special scientific disciplines. It is vital for this young philosophy for it to find
acceptance by Christian scientific workers, and for a circle of adherents to be formed that is able to
independently think through its Ground-Motives in relation to the special sciences, and to develop
them further.
I am very grateful that from the beginning my colleague Dr. Vollenhoven has been at my side.
Vollenhoven taught general philosophy at the Free University, and his name has become
indissolubly connected with mine. It was also for us a great joy to find an enthusiastic independent
colleague in Prof. Dr. H.G. Stoker, who in various publications has made known the Philosophy of
the Law-Idea, and whose very keen, constructive criticism has called attention to various points that
require a more precise working out.
Although I can not yet follow the full reach of Stoker’s own expansive ideas, and although I
initially have certain reservations against them, this does not prevent me from rejoicing over the fact
that he wants to offer the services of his philosophic talents, which he already showed in Scheler’s
circle, in the further independent extension of this new philosophy. I regard his assistance of great
value, especially in the field of psychology, his own specialty.
And finally there is the happy circumstance that among the younger scientists, a circle of adherents
is gradually, although modestly, beginning to form. Each of these scientists is trying to make this
new philosophy fruitful in his or her own specialty. This first circle of scientific workers has formed
 149

[ingevoegd] into the cosmic systasis of meaning as a necessary meaning-side of temporal reality in
which all post-logical aspects are founded.
In naïve experience, the analytical function of thought is in this way enstatically fitted within
[ingesteld] temporal reality; it is en-statically active in the cosmic coherence of meaning. For this
reason, naïve experience knows of no epistemological problem. Naïve experience has no resistance
and it is not active in synthesis of meaning, but in the en-stasis of full temporal reality. In naïve
experience the analytical function of thought is merely inner thought [indenken]. Naïve experience
is the concrete experience of things in their relations in the full individual temporal reality that has
not been subjected to dis-stasis. Also in naïve experience, the analytical subject-object relation has
only a mere en-static character. Whoever sees this relation in naïve experience as a ‘Gegenstand’ (as
Kant does) has cut off at the outset of a way of giving an account of naïve experience.

[WdWisII,only
There 401b] Study Notes of the
a ‘Gegenstand’
analytical aspect in theoretic knowledge
Only in the deepened theoretic thought does the mere en-static attitude of thought give place to the
over-against and dis-static attitude. The deepened analysis executes [voltrekt zich] an inter-modal
synthesis of meaning, in which the non-analytic meaning is made into a ‘Gegenstand’ of the
analytic aspect. A ‘Gegenstand’ arises only in theoretic knowledge, in the synthesis of meaning and
over against the deepened analytical aspect. With this it is established that the ‘Gegenstand’ in
theoretical knowledge, as ‘Gegenstand’ of the theoretic analytical aspect, can never be the full
temporal reality itself, nor can it be the “thing” in its cosmic systasis of meaning in reality. As long
as we merely systatically grasp the “thing” of naïve experience, we have no resistance of analysis.
As soon as the resistance appears, we have given up the naïve attitude of pre-theoretical thought,
which is only en-static [instellende].
[WdW II, 402] Study Notes
The problem of synthesis of meaning is rooted in the
problem of cosmic time, in the problem of the epoché [1],
and of the continuity of the temporal, cosmic coherence
of meaning.
The epistemological ‘Gegenstand’ can therefore not be cosmic reality itself, since the analytical
function, even in its theoretical deepening of meaning, cannot break the bonds of its immanence
within temporal reality. The analytical function can not transcend cosmic time in order to set itself
over against the cosmos. As we know from the Prolegomena, only in the religious, transcendent
root of his personality does man go beyond the temporal diversity of meaning and only there is he
able choose a position over against the cosmos. But this religious “over-against” may never be
confused with the ‘Gegenstand’ in the theoretical synthesis of meaning, which is a product of
theoretical abstraction.
The ‘Gegenstand,’ which is set over against the analytical function of meaning in the still-
problematic synthesis of meaning, is the product of a willed refraining [aftrekking] from out of the
full temporal reality.
We have repeatedly noted that this over-against attitude of theoretical thought must first abstract
from nothing other than the continuity of cosmic time. Therefore it appears that the basic problem of
the epistemological synthesis of meaning is essentially rooted in the problem of cosmic time–that is,
in the possibility of a theoretical epoché [refraining from] the temporal continuity of the cosmic
coherence of meaning.

[WdW II,of
Varieties 403] Study Notes
‘Gegenstände’
In this primary analytical epoché, the ‘Gegenstand’ may be conceived in a larger or lesser degree of
abstraction.
 150

The absolute boundary of ‘gegenständliche’ abstraction lies in the apriori basic structure of the
temporal aspects. An entire law sphere with its internal modality of meaning can function as a
‘Gegenstand.’ But within such an abstracted law sphere a whole field of mutually cohering
particular ‘Gegenstände’ reveal themselves.
Finally, a structural ‘Gegenstand’ can be abstracted from the things of naïve experience, and out of
the real human social structures. This abstracted structure is then not merely modal or functional,
but in the analytical epoché it shows the typical structural coherences of an inter-modal character.
This last sort of ‘Gegenstände’ forms the field of investigation in Volume III.
Footnotes for these excerpts
[1] This term, which has such a central function in Husserl's phenomenology, in fact does not derive
from Husserl, but from Greek philosophy. It therefore does not make sense to seek for Husserlian
motives behind my understanding of the epoché. I use the term exclusively in the sense of an
abstraction from the temporal continuity of the cosmic coherence of meaning.

Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee

The Philosophy of the Law-Idea
(Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36)

§ 2 The Relation Between Synthesis of Meaning and Deepened Analysis. The Objective-Analytical
Dis-Stasis and the Analytical Character of the Epoché

[WdW II, 403b] Study Notes

We now want to firstgive an account of the question why the deepening of meaning of analysis can
only be done in thought that seeks a synthesis of meaning. This question deserves our special
attention.Why cannot the deepening of meaning in the mode of the analytical aspect not remain at
rest in the cosmic systasis of meaning? Why must the unfolding meaning of analysis abstract its
‘Gegenstand’ from out of the full temporal reality?
The answer must be: because in the modal sense of analysis itself, according to its “universality in
its own sphere,” the demand is given to find no rest in the mere systasis of meaning of cosmic
reality. The universality in its own sphere of the logical aspect can only reveal itself in a deepening
of meaning of analysis, in which the modal structures of meaning of the law spheres themselves,
which are only given in the continuity of the cosmic coherence of meaning, are split apart [uiteen-
gesteld, dis-stasis] in logical dis-continuity.
The logical law sphere in its mere enstatic function can never approximate the totality of meaning in
its own aspect of analytical meaning. In enstasis, it only is able to analytically distinguish things and
relations between things by their sensorily founded characteristics.

[WdW II, 404] Study Notes Why the naïve concept of a thing cannot be based on a synthesis of
meaning.

The fact that naïve analysis distinguishes things on the basis of sensory characteristics does not
mean that the naïve concept of a thing is based on a synthesis of meaning of the analytical and
psychical aspects. That would imply that naïve, pre-theoretical thought could be in a position to
analyze the psychical modal function of meaning by taking it from out of full temporal reality and
making it its ‘Gegenstand!’
The truth is that the naïve concept of a thing remains inert [traag], [enstatically] fitted within the full
temporal systasis of meaning of naïve experience, of which it makes an inseparable subjective
component. Because of this, pre-theoretical thought is not in a position to make an analysis of the
modal aspects of the reality of a thing.
 164

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