Dialtica concreta Mrio Ferreira dos Santos

"Dialectica est ars artium, scientia scientiarium, ad omnem methodum viam habens. Sola dialectica probabiliter disputat de principiis aliarum scientiarum et ideo in acquisitione scientiarum dialectica debet esse prior." (Petrus Hispanus)

Torna-se necessrio fazer uma rpida anlise de algumas sentenas que constituem elementos de Dialtica, embora dela tratemos no futuro com mais cuidado. Quando significamos alguma coisa, ns a assinalamos pela representao que temos da coisa no intelecto. Nota tudo que tomado distintamente, enquanto que outro de alguma coisa considerada como objeto, nota, tudo quanto distinto ou distinguvel de um objeto. Notcia a simples apreenso pela mente, o terminus mentalis. Divide-se em intuitiva, possvel, abstrata ou intelectual. A notcia intuitiva a da coisa presente; abstrativa a notcia da coisa ausente. Termo verbal o sinal universal de um conceito, uma universalidade de significao conceitual. A compreenso de um conceito o conjunto das notas do referido conceito. Diz-se convenincia aquilo que convm, ao que, de certo modo, se adequa a outro. A convenincia pode ser, por exemplo, substantiva. A igualdade uma convenincia quantitativa, e a semelhana uma convenincia qualitativa. A identidade a convenincia da ipseidade do ser ipsum, ser ele mesmo. Diz-se equivalente ao que vale igualmente a outro, segundo o

mesmo logos. Diz-se que correspondente, ao que semelhante em sua funcionalidade a outro, tambm tomado em sua funcionalidade. Assim Csar correspondente a Alexandre, no equivalente a este. Por sua vez, o que correspondente a outro deve ser equivalente ao mesmo, segundo um logos, mas outro logos que o primeiro, o que vale a outro, corresponde a outro. Mas com correspondncia subalterna, o que corresponde a outro, e equivale a outro, mas com correspondncia subalternada, o que corresponde a outro, equivale a outro, por equivalncia subalternante. Nas relaes entre os termos lgicos, podem eles pertencer ao mesmo gnero remoto, e, como tal, so anlogos, como homem e divindade; se alm disso, pertencem ao mesmo gnero prximo, so eles subordinados, como animal e homem, em que um subordinante, e outro subordinado, em forma e extenso. Se alm de pertencerem ao gnero prximo, pertencem a espcies distintas, h entre eles in ferncia. Assim europeu infere-se de francs, que inferior daquele (in e fere, trazido naquele). Termo logicamente considerado o ndice de um conceito, de uma intencionalidade, enquanto matematicamente considerado ndice de uma determinabilidade. 0 conceito o sinal universal de uma representao e possui universalidade de significao representativa. O conceito , em suma, uma estrutura esquemtica eidtico-notica. Ele implica, naturalmente, uma mente intelectual para realiz-la. 0 conceito representa diversos graus marcados por seus contedos. Assim h um conceito eidtico-notico, conceito precisivo e um conceito fctico-notico confuso, que corresponde nossa esquemtica hiltica, nossa praticidade. Se dois conceitos no pertencem ao mesmo gnero remoto, pertencem a gneros prximos distintos. Neste caso, os conceitos esto apenas

implicados, so anlogos implicados. Mas se, alm disso pertencerem a espcies distintas, so apenas participantes: anlogos implicados participantes, e se a espcie a mesma, ela impossvel, porque o gnero prximo distinto. No podem pertencer ao mesmo gnero prximo, termos de gneros distintos. Assim h uma irreversibilidade. Do remoto igual possvel o prximo igual, no do remoto desigual o prximo igual. Se o gnero remoto distinto, os termos so equvocos; se pertencem, ademais, ao mesmo gnero, impossvel pela lei de irreversibilidade j examinada; consequentemente, esto anuladas as possibilidades de pertencerem tais termos a espcies distintas ou da mesma espcie, j que impossvel termos pertencerem ao mesmo gnero prximo, quando o gnero remoto distinto. Ento, na relao entre os termos temos: gnero prximo, e h uma subordinao deles ao gnero ao qual pertencem, embora as espcies sejam distintas. Se so da mesma espcie, temos a subalternao. Aqueles que pertencem ao gnero remoto, so distintos, so equvocos, de forma que ao classificar os conceitos, os classificamos segundo o gnero, e ao compar-los, notamos as suas semelhanas e diferenas, segundo a sua pertinncia a uma espcie ou gnero prximo, ou gneros remotos. Quando os termos pertencem a gneros remotos distintos, e tambm a gneros prximos diversos, eles so pertinentes entre si, no se pertencem, quer dizer: um no pertence ao outro. Sabemos, na Dialtica, que a idia a semelhana do objeto expressada na mente percipiente, sem que haja uma ulterior afirmao ou negao, sem que haja, propramente, o juzo, de maneira que a idia implica semelhana do objeto, expresso na mente, no intelecto, distinta do fantasma, o qual se d na sensibilidade, e tambm sem afirmao ou negao, sem sentena da mente. A idia mera apreenso, enquanto apreende simplesmente o

objeto; conceito, quando a idia universal concebida pelo intelecto; noo, porque torna notvel o objeto; esquema, quando expressa a idia eidtica-notica da coisa na mente recipiente; verbum mentis, enquanto locuo interna da mente; termo mental, porque nele termina a operao da mente; intentio, porque, por meio dele, a mente se verte para o objeto; prima intentio directa, enquanto a mente se dirige coisa que est na ordem real; secunda intentio, segunda inteno indireta, enquanto a mente tende para o esquema que existe na mente. A segunda inteno supe, necessariamente, a primeira. A Lgica, por exemplo, uma disciplina que trabalha com as segundas intenes, enquanto a Cincia trabalha, propriamente, com as primeiras intenes. 0 objeto da idia o para que ela se objetiva, para o que a mente se verte, e esse objeto pode ser material. a coisa enquanto existente com suas normas, e pode ser formal, o conjunto das notas que so representadas, representadas pela idia. O objeto formal constitui a compreenso, conotao, ou intentio da idia. A extenso o mbito em que podem ser compreendidos todos os objetos representativamente considerados pela idia perfeita, ou

imperfeitamente construda. constituda do conjunto dos indivduos que podem receber a mesma conotao, a mesma intentio. 0 que alguns modernos chamam de conceito subjetivo apenas o conceito subjetivamente visualizado. Nenhuma idia, como representao, em ns inata. Apenas dispomos de uma potncia esquemtca sensrio-motriz, apta a acomodaes correspondentes, que vo constituir a nossa adaptao psicolgica. As assimilaes obedecem, porm, a uma ordem, e consequentemente, as leis, que atuam previamente, so leis tambm intelectuais, como j estudamos. Segundo a origem, a idia ser primitiva, se adquirida pelo influxo no prprio objeto, intuitiva, experimental; ser direta, se o objeto for externo; ser reflexa, se o objeto for interno; ser factcia, se construda pelo intelecto e ao mesmo tempo constituda de idias primitivas e, neste caso, ser arbitrria, se construda por

nosso arbtrio, como ter, por negao, e ser discursiva, dedutiva, se formada por nosso raciocnio, como a causa primeira, substncia, etc. Ento a idia, segundo a razo de origem, primitiva, e como tal, direta ou reflexa, intuitiva experimental, ou, ento, factcia, que , como tal, arbitrria ou discursiva. O conhecimento humano perfectivo; por isso as idias podem ser obscuras, quando seu conhecimento no suficiente para distingui-las realmente de outras; so claras, quando tal possvel. Esta, por sua vez, ainda pode ser distinta, quando, alm de clara, permite discernir as notas do prprio objeto. Confusa aquela que, embora clara, no permite a ltima distino. A distino pode ser completa, quando captadas todas as notas, e incompleta, quando nem todas so captadas. De maneira que h o seguinte esquema: A idia pode ser obscura ou clara; a clara, por sua vez, pode ser distinta ou confusa; a distinta, por sua vez, pode ser completa ou incompleta. Quanto compreenso, conotao, intentio, a idia pode ser simples, quando no composta de muitas notas; composta, quando se d o contrrio; concreta, quando representa um sujeito qualquer com a sua forma, como sbio, que inclui ainda a sua perfeio; abstrata, quando representa a forma separada de seu subjecto; positiva, quando indica uma realidade ntica, como homem; negativa, quando negao da realidade, no-homem. Tambm chamada indefinida neste caso. Idias negativas, tambm chamadas apofticas, so aquelas que excluem uma limitao, mas, de certo modo, elas so positivas, porque o tomo negativo apenas no timo, no na intentio. Quanto extenso, a idia pode ser singular, quando se refere a um determinado indivduo; por exemplo Napoleo; particular, quando se refere a uma parte determinada de sua extenso, algum homem; universal, na totalidade de sua extenso, o homem. A universal divide-se em direta, a que se pode predicar de muitos e reflexa, aquela cuja preciso realizada pela nossa mente. A direta chamada de primeira inteno porque a intentio dirigida em primeiro lugar ao que est na coisa; a outra chamada de segunda

inteno, porque se refere ao que est na mente, que tem inteno de referirse, por sua vez, ao que est na coisa. 45 H aspectos fundamentais da Dialctica, imprescindveis para os futuros estudos matticos, como estes, referentes ao predicado. Predicado o que se diz de outro, e o que se predica de outro; ou se predica necessariamente, per se, ou se predica per accidens, quando se diz alguma coisa contingente de outra. A predicao ainda pode ser de outras espcies. Examinemos este comportamento do predicado em relao ao sujeito, este modo de habere do predicado em relao ao sujeito. Na predicao per se, referimo-nos ao que pertence

necessariamente coisa. Mas mister mais: que seja essencial; quer dizer: que se refira ou estrutura eidtica ou estrutura hiltca do referido. A estrutura eidtica, tanto a parte genrica, como a especfica, incluindo a diferena especfica, e a hiltica, que inclui a sua singularidade, constituem a essncia da coisa. A predicao per accidens uma predicao aliquando, porque se refere a alguma coisa contingente, que se d com o sujeito, mas pode dividir-se em duas: absoluta, quando se refere a uma propriedade, e as propriedades tem vrios graus, como uma propriedade perfeita, que omnia, solus et semper, de todos, s e sempre, e as propriedades que no so de todos, mas apenas de alguns, as que no so sempre, embora sejam de todos, as que no so exclusivamente da espcie e assim sucessivamente. De maneira que as propriedades tem diversos graus, mas so predicadas per accidens, mas de modo absoluto e de modo relativo quando predicadas em relao a outros. A predicao, portanto, ainda pode ser formal, quando dada em razo, in ratione; material, quando predicamos alguma coisa que est realmente na coisa. De maneira que podemos predicar ainda um universal ou um particular do sujeito, segundo os seguintes modos: in significando, quando apenas por

meio de vozes, de termos, in representando como conceitos; in essendo, como uma natureza que se comunica a muitos, o que tambm se diz in praedicando, e, finalmente, in causando, quando o predicado a causa do sujeito. De modo que a maneira de predicar um universal ou um particular pode dar-se nesses vrios sentidos, e muito importante esse tipo de predicao, por da permitir distines, que se podem fazer posteriormente, devido ao tipo de predicao. 0 juzo uma operao mental, uma operao inteligente, que dada como um todo. Mental, porque implica uma mente, e dada como um todo, porque surge mente como uma atualidade, um actus mentis, pelo qual duas idias se objetivam, ou afirmando, compondo ou negando, por separaes. O assentamento da mente na identidade conhecida, ou na diversidade objetiva das duas idias o ato mental pelo qual duas idias objetivas so por ns compostas quando afirmamos, ou separamos, quando negamos, ou damos o assentimento da mente na identidade conhecida ou na diversidade objetiva das idias. uma definio atribuda a Petrus Hispanus, semelhante definio de So Toms na primeira parte, mas, nas segunda ela mais completa. No juzo, h: 1) uma viso confusa do objeto; 2) anlise das diversas notas, contidas no prprio objeto; 3) comparao das notas entre si com outras, fora do objeto; 4) sntese ou viso da identidade das notas de certo modo evidente com o objeto, ou entre si, e finalmente, 5) o assentimento da mente, a sentena, pela qual se confirma a convenincia das notas com o objeto, ou entre si. Estas complexas operaes do-se em ns como uma totalidade, pois estar este livro sobre a mesa dado como um todo. A enunciao do juzo, aps anlise, reduz-se a termos que so trs: sujeito, predicado e verbo. O juzo no se forma buscando primeiramente os termos para comp-lo, como muitos

pensam. Os termos so os elementos separados pela anlise que fazemos do juzo, os elementos do juzo, pois psicologicamente, so dados como um todo, que distribumos em partes, posteriormente, pela anlise e pela necessidade da comunicao, o que muito importante anotar. imprescindvel para que o juzo se d, consideremos assim: 1)objeto do juzo, porque uma operao e, como tal, ele dual; 2) a anlise das normas; 3) comparao das normas; 4) sntese por identificao, e, finalmente; 5) a sentena, o assentimento da mente. Por ser dual, toda operao implica dois termos, e um logos que os analoga. Se a sntese por identificao se d com plena evidncia, segue-se o assentimento necessrio. Se obscurecida por dificuldades, ento pode afastarse o assentimento, que precisamente a declarao de nossa vontade. Se se adequa coisa, o juzo verdadeiro; se no se adequa, o juzo falso. A matria do juzo o subjectum (sujeito), o de que algo enunciado. A forma dada pelo verbo, afirmante ou negante. Os juzos so classificados segundo determinados fundamentos, seguindo, naturalmente, as leis da diviso. Se tomamos como fundamento a verdade, o juzo pode ser verdadeiro ou falso; se tomamos a certeza, o juzo pode ser certo, incerto ou provvel. Se nos apegamos fonte ou ao motivo de afirmar, ento ele mediato ou imediato, sinttico ou a posteriori, analtico ou a priori. Se nos apegamos ao nexo objetivo entre S e P ento notamos ser ele necessrio ou contingente. Os elementos do juzo so necessariamente: sujeito, predicado e verbo. Segundo a razo do comportamento do predicado ou do sujeito, ento o juzo poder ser necessrio, impossvel, possvel, contingente, etc. Ento daqui podemos extrair um conjunto de regras, que so regras dialticas e tambm 1gicas como: as proposies afirmativas em matria necessria so verdadeiras, as negativas so falsas; as proposies afirmativas em matria impossvel so falsas; as negativas so verdadeiras; as proposies

afirmativas em matria contingente universal so falsas frequentemente; se particulares, algumas vezes podem ser verdadeiras. Segundo a matria ex qua, segundo os elementos que o compem, ento o juzo pode ser de terceiro adjacente, quando tem os trs elementos, sujeito, predicado e verbo (Pedro homem); de segundo adjacente, quando tem o sujeito e o verbo, e de primeiro adjacente quando tem apenas o verbo (Chove), Segundo a razo da matria, temos, no juzo, seu nexo, que ser. Ento o nexo poder ser necessrio, possvel e impossvel, e segundo os elementos ex qua, ento de primo adjacente, de segundo e de terceiro. Ora, o juzo tem uma forma, esta forma nos dada pela cpula na proposio afirmativa ou negativa, a qualidade essencial. A qualidade acidental consiste em ser verdadeira ou falsa, cuja determinao vai caber crtica. Quando a extenso, o juzo pode ser universal, particular, pode ser singular, pode ser indefinido; e na sua intensidade, no aspecto qualitativo, pode ser afirmativo ou negativo. Deve-se distinguir, portanto, no juzo, em primeiro lugar a sua logicidade, como no juzo "Deus existe", onde temos uma verdade lgica porque o conceito de Deus implica, necessariamente, a existncia, do contrrio Deus no seria Deus; segundo, temos de olhar a sua ontologicidade. No juzo "Deus existe", existir corresponde, ontologicamente, ao eidos de Deus, de um ser perfectssimo. Necessariamente inclui o logos da existncia, porque, se no existisse, ele no seria perfeito, e temos, finalmente, que olhar a sua onticidade. O juzo "Deus existe" onticamente, em sua existencialidade, insuficiente, e, por isso, exige uma prova, e uma demonstrao. Assim "o centauro um ser com corpo de cavalo e com busto de homem" logicamente verdadeiro, ontologicamente discutvel, e onticamente falso. 0 verbo que positivamente d a forma ao juzo; assinala uma igualdade, ou uma semelhana, ou uma identdade, ou uma relao, e

negativamente recusa a predicao. Na identidade, h univocidade formal. Na semelhana, pode haver analogias, segundo as suas divises; na igualdade, a identidade apenas quantitativa; na relao, h a referncia mtua ou no mtua, predicamental ou transcendental, de um a outro. A connexio realizada pelo verbo, assim vria em proporo variedade apresentada, de forma que a cpula, na sua significao, pode indicar um ser de existncia, ou um ser possvel ou um ser que meramente um ente de razo. Agora, no esquema do juzo S e P, convm, de antemo, classificar tanto S como P. Seguem-se, na dialtica concreta, as seguintes providncias: 1) Classificao ante-predicamental, tanto de S como de P. 2) Classificao segundo os cinco praedicabilia. 3) Classificao segundo os predicamentos. 4) Classificao segundo os post-predicamentos. As leis e regras que vo presidir a convenincia de S e P, so naturalmente correspondentes espcie e ao gnero em que estiverem classificados. O juzo condicional, que muito importante, pode ser reduzido a um categrico. Assim, se dizemos: "Se homem, animal racional", podemos dizer que "homem animal racional". "Se h sucesso, h anterioridade e posterioridade". Deste modo, podemos reduzir o juzo condicional a um juzo categrico. Agora um tema muito importante aqui o referente as proposies. A proposio tem um sentido mais genrico, enquanto o juzo tem um aspecto especfico. Na proposio, h apenas a relao entre sujeito e predicado. Numa proposio se diz alguma coisa de um sujeito por meio de um predicado, segundo uma determinada forma, dada pelo verbo. Mas a diferena entre o juzo e a proposio, como j vimos, est precisamente, em haver no primeiro o assentimento da mente no julgamento, pois a mente diz que P predicado de S, segundo a forma dada pela cpula, enquanto, na proposio a

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mente apenas prope. A proposio , portanto, aquela orao na qual se expressa, por meio de termos verbais, uma afirmao ou negao qualquer. A proposio uma manifestao tambm material do prprio juzo, convenientemente expresso, contendo os elementos essenciais deste. Gramaticalmente se chama de proposio tambm o juzo j expresso, atravs de seus sinais. De maneira que a proposio permite classificar-se, por exemplo, em razo da matria. Quando o predicado atribudo ou negado absolutamente ao sujeito, temos as proposies categricas. A proposio hipottca aquela em que no se alega absolutamente coisa alguma ao sujeito, mas apenas a relao entre dois termos propostos. Elas so de quatro espcies: a condicional, a adjuntiva, que devia ser dividida em prpria e imprpria, formando dois tipos de proposies, e finalmente, a quarta, que a conjuntiva. A condicional consta de duas proposies, em que uma dependente da outra, segundo a partcula se. Assim: se S P, ento A B. Implica condicionante, condicionado e condio. A proposio propriamente disjuntiva aquela em que os vrios termos que so proposies no conectados pelas partculas, a cujas partes se ope. E se uma verdadeira, a outra necessariamente falsa. Ou S P verdadeiro, ou falso. A disjuntiva, propriamente dita, no admite outra possibilidade. Isto importantssimo, exige que os membros sejam perfeitamente opostos, e que sejam tomados in indivisibili, porque, do contrrio, pode haver um terceiro termo, um intermedirio. A disjuno deve ser adequada, de modo que todos os membros sejam discriminados. Na disjuno deve-se discriminar todos os membros da totalidade. Por isso, ento, surgem as oraes impropriamente disjuntivas, quando no h propriamente oposio perfeita, como "Ou Pedro ou Paulo morreram", a qual admite que tambm Pedro e Paulo morreram. As

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proposies impropriamente disjuntivas tem sido causa de uma srie de erros na filosofia. A proposio conjuntiva aquela que nega duas enunciaes, de modo que elas possam ser simultaneamente verdadeiras, no excluindo, porm, que possam ser simultaneamente ambas falsas. "O homem no l e simultaneamente dorme". Difere da disjuntiva, porque no podem ser simultaneamente nem verdadeiras nem falsas porque o homem podia no ler, nem estar dormindo. As proposies disjuntivas e conjuntivas, podem ser reduzidas a condicional. Assim: "se o homem l no dorme", "se Pedro se move no est quieto", esta reduo condicional facilita a versificao de sua verdade ou faculdade, pois em face de uma proposio conjuntiva, procurando-se reduzi-la a uma condicional, tornar-se- fcil verificar se h ou no lugar para uma terceira soluo. Duas proposies podem se opor de vrias maneiras. As oposies se faro segundo um logos, um fundamento, do contrrio ser disparatada. Os opostos, para serem tomados enquanto tais, tem de estar analogados. A oposio, quanto quantidade, nos oferece a entre a universal e a particular; a oposio na qualidade, a afirmativa e a negativa; oposio quantitativa e qualitativa universal afirmativa em relao particular negativa. Duas proposies repugnam uma a outra, quando delas resulta a verdade e a falsidade, quando afirma e nega o mesmo. Assim, a universal afirmativa e a universal negativa so contrrias. A universal afirmativa e a particular negativa, e a universal negativa e a particular afirmativa so contraditrias; a particular afirmativa subalternada universal afirmativa; a particular negativa subalternada universal negativa, a particular afirmativa e a particular negativa so subcontrrias.

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As regras clssicas da Lgica so: as contraditrias no podem ser ambas verdadeiras nem ambas falsas; da verdade de uma segue-se a falsidade da outra; da falsidade de uma, segue-se a falsidade da outra; entre elas no se d um termo mdio. As contrrias no podem ser ambas verdadeiras, mas podem ser ambas falsas. Se uma for verdadeira, a outra ser necessariamente falsa, mas a falsidade de uma no se segue a verdade da outra. As subalternas podem ser ambas verdadeiras em matria contingente e ambas falsas. Da verdade universal se infere a verdade da particular; da falsidade da universal no se infere a verdade da particular; da falsidade da universal no se infere a falsidade da particular. Em matria necessria, se for verdadeira a particular, a universal tambm o ser. As sub-contrrias podem ser ambas verdadeiras ou ambas falsas, mas s em matria contingente no essencial. Em matria necessria, em matria essencial, sendo uma verdadeira, a outra ser necessariamente falsa. Estas regras so consideradas falsas por logsticos que argumentam com o juzo em que o sujeito e o predicado so iguais a zero. Mas, neste caso, no h juzo, porque dizer-se que S (nada) P ou S P (nada) nada dizer-se, de modo que isso decorre da falta de uma ntida compreenso da teoria. Quanto as oposies das proposies compostas, a afirmativa universal "necessariamente S P", corresponde a negativa universal " impossvel S no ser P"; a afirmativa "impossvel S ser no P" corresponde necessariamente a "S no P", a "S sempre P", e assim sucessivamente, como examinamos em nosso "Mtodos Lgicos e Dialticos". 46 Da Conseqncia, da Ilao e da Demonstrao na Dialtica Concreta Um juzo de mxima equivalncia quando um juzo determinativo de mxima determinao, como deve ser a definio. A equivalncia indica valncia igual; consequentemente, segundo o

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ngulo axiolgico do logos. Para negar uma conjuno, basta transform-la numa disjuno, e para negar uma disjuno basta transform-la numa conjuno. "A posse ad esse non valet consequentiam", da possibilidade no vlido concluir o ser; "ab esse ad posse valet consequentiam" do ser possibilidade vale a conseqnca, ou seja, pode-se concluir a possibildade, desde que estabelecido o ser. "Non valet consequentiam a singulis ad totum, non valet a sensum distributivo ad colectivo", no se pode concluir das partes dos singulares o todo, no se pode concluir do que dado distributivamente o que coletivo. De serem todos os entes finitos no se pode concluir que o todo . Se todos os seres, que compem uma totalidade so contingentes, no se pode concluir que o todo necessrio. Quanto ao estudo da eqipolncia das oposies, valem as regras sobre a converso das proposies, cuja matria amplamente estudada em nosso "Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais", sobretudo quanto ilao cujas regras fundamentais passamos a dar. 1 - A ilao aquele ato do esprito, pelo qual se deduz de uma proposio dada, a proposio que naquela anterior est contida. Temos a ilao mediata, aquela que se faz por meio de.... como o raciocnio, que exige um termo mdio; e a ilao imediata, que o ato pelo qual a mente de uma proposio infere imediatamente outra, como conseqncia do nexo que se d entre elas. Da existirem vrias classes de ilao como a ilao por eqipolcia, que formada por aquelas proposies que significam o mesmo, embora com vocbulos de certo modo inversos. As regras so as seguintes: ou so simultaneamente verdadeiras ou simultaneamente falsas, da verdade ou da falsidade de uma, infere-se a verdade ou a falsidade de outra. Por exemplo: Nem todos os homens so sbios, logo alguns homens no so sbios. Ilao por converso: nesta, cada proposio tem significado

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diverso, embora com os mesmos termos, a regra: Nas proposies simpliciter convertveis, que a converso legtima, as proposies so, ou simultaneamente verdadeiras ou simultaneamente falsas; da verdade ou da falsidade de uma infere-se a verdade e a falsidade da outra. Assim, "nenhum homem pedra, logo nenhuma pedra homem". Nas converses por acidente da universal, vale a ilao da particular; da verdade da universal, infere-se a verdade da particular; da falsidade da particular, infere-se a falsidade da universal; contudo, da falsidade da universal no se conclui, porm, a falsidade da particular, exemplo "todo homem animal; logo algum animal (no todo) homem". Sendo a quantidade um acidente absoluto da substncia, na classificao aristotlica, e no podendo a quantidade existir per se, mas apenas em outro (in esse), e servindo ela de fundamento para a Matemtica, no sentido comum que esta tem (j que o nmero um esquema da quantidade no modo de conceb-la), no representar nenhum progresso tratar a Lgica matematicamente como desejam os logsticos, e as, razes so simples; o ente de razo da Matemtica um esquema da quantidade, mas os entes de razo da Lgica so esquemas de todos ante-predicamentos, praedicabilia, categorias e post-predicamentos, modais, etc., com as suas inmeras espcies e subespcies. Seria um erro reduzi-la Matemtica, que uma espcie de Lgica, pelo menos como se entende hoje ainda a Matemtica. Pode-se falar, sim, em sentido analgico, numa matematizao da Filosofia, desde que se exija, nesta, o rigor da demonstrao apodtica, que a demonstrao superior na Matemtica. A Logstica ter somente uma aplicao restrita ao campo das cincias naturais, e no provocar nenhum progresso nos estudos lgicos. H necessidade de estudos mais aprofundados, descurados em nossos dias, devido caricatura que se fez da Lgica, e tambm pela convico de muitos que se dizem lgicos, em considerarem a Lgica Formal dos

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manuais, como a nica possibilidade. O raciocnio uma operao mental, pela qual, da comparao de duas idias, infere-se uma terceira, que conhece a identidade, ou afirma a diversidade entre elas. Ora, a argumentao a expresso de um raciocnio. O silogismo, por exemplo, uma espcie de argumentao. muito comum confundir-se a argumentao com a demonstrao. A argumentao consiste propriamente, em todo ato intelectual pelo qual creditamos alguma razo a favor de qualquer tese. Examinemos primeiramente a argumentao provvel, que a que se funda em opinies ou assentimentos no firmes. Ela funda-se na argumentao por analogia, que sabemos aquela que se baseia na semelhana. Os argumentos principais so os a pari, a fortiori e o a contrario. Argumenta-se por semelhana, como se argumenta com o exemplo, e temos a hiptese. Esta afirma apenas a probabilidade. Se existe tal causa, tais fatos sucedero assim. Ora, tais fatos sucedem assim, logo possvel tal causa. No se pode concluir que tal causa existe, mas apenas que pode existir. Este um caso de hiptese per se . No caso de hiptese per accidens expressa-se assim: s se tal causa se der os fatos sucedero assim. A hiptese pode ser fsica, quando tende a explicar fatos da natureza; moral, quando tende a explicar fatos que pendem da liberdade; lgica, quando tende a explicar fatos pela hermenutica, como ao explicar as sentenas de determinados autores. As regras da hiptese so as seguintes: 1) ser possvel, no contradizer as leis ontolgicas, e ter a seu favor fatos; 2) que nenhum fato por ns conhecido a contradiga; 3) os fatos, que ela explica, que os explique comodamente; 4) seja simples (a simplicidade, a marca da verdade). Uma hiptese ; verdadeira como hiptese, enquanto obediente a tais regras. Uma hiptese verdadeira no quer dizer que seja verdade, mas

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apenas que, como hiptese, hipoteticamente verdadeira porque, do contrrio, ela deixaria de ser uma suposio, uma hiptese (de hypo e thesis). A demonstrao j o conhecimento pelas causas verdadeiras, e no um mero argumento, pois fundada no conhecimento pelas causas verdadeiras e imediatas. Ora, as causas so divididas, na demonstrao, em causas prximas e causas remotas. Prximas so aquelas que constituem a estrutura atual da coisa, a sua tectnica, como a estrutura eidtica e a estrutura hiltica; remotas, as que no fluem atualmente da tectnica da coisa. A estrutura eidtica e a estrutura hiltica fluem na coisa; so causas prximas, como a matria e a forma para Aristteles. A causa eficiente, por exemplo, a causa que faz a coisa, remota, porque no flui mais na coisa. De maneira que demonstramos uma coisa proporo que apontamos as suas causas, imediatamente. O efeito conhecido: 1) pela causa; 2) pela experincia. A demonstrao ser propter quid, secundum quid, se se fundar na causa prxima. Contudo, neste caso, falvel; no uma demonstrao necessariamente fundada, mesmo quando fundada na causa remota, no alcana a necessidade desejada, porque no h conexo necessria entre a causa remota e o efeito. Assim, se h animal, no podemos concluir que h necessariamente o homem. A causa remota no serve, precpuamente, para a demonstrao negativa, quando no causa convertvel com o efeito. Assim, se enunciamos: "no animal, logo no pronuncia palavras", h validez, porque a articulao de palavras implica animalidade, mas se se disser "no animal, logo no respira", no h validez, porque no h convertibilidade, porque h animais que no respiram. Verifica-se, ento, que a negao da causa remota realiza uma demonstrao propter quid, uma demonstrao fundada na qididade. Assim: "a pedra no fala, porque (quia) no animal", ou seja "a pedra,

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porque no animal, no fala", ou "a pedra, por ser animal, no fala". A demonstrao pode proceder-se: l) pela qididade da coisa, e esta a demonstrao propter quid da Lgica tradicional, que se fundamenta na essncia da coisa, e revela-se pela anlise do conceito, fundando-se nas causas prximas, e 2) aquela que fundada nos efeitos ou nas causas remotas, que a demonstrao quia dos lgicos, que nos d o porque. A demonstrao quia pode ser a priori, a posteriori e a simultaneo. A demonstrao quia a priori prova o efeito no pela causa fsica ou metafsica, mas pela causa remota e comum. Assim a prova da eternidade de Deus, fundada na sua omniperfeio, embora a razo prpria de eternidade seja a imutabilidade e no a omniperfieo. Do mesmo modo que a demonstrao propter quid, a demonstrao quia a priori pode ser realizada pelas quatro causas. Assim, se compararmos a demonstrao quia com a propter quid, que aquela que se funda na essncia da coisa, verifica-se que esta sempre a priori, enquanto aquela tambm pode ser a priori, o que prova que nem toda demonstrao a priori uma demonstrao propter quid, como dizem alguns modernos. A demonstrao a posteriori o que, pelo efeito, prova a causa. A demonstrao a posteriori pode ser feita por induo, ascendendo dos particulares ao universal, mas geralmente realiza por deduo, mediante um silogismo categrico, descendo do princpio universal. Temos, assim, a prova da existncia de Deus, demonstrando-se que, nas causas de per si subordinadas, repugna o processo in infnitum. A demonstrao quia a simultaneo tambm chamada por muitos quase a priori. D-se quando o logos e o que logicizado so da mesma natureza, como se v nos correlativos, pai-filho, senhor-escravo, ou quando entre o logos e o logicizado h apenas uma distino de razo raciocinante, e no de razo raciocinada, como da realidade de um ser a se, conclui-se que um ipsum esse subsistens, o prprio ser subsistente.

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Tanto a demonstrao quia como a propter quid podem ser direta ou indireta. direta a que, decorrendo de premissas verdadeiras e necessrias, demonstra, positivamente, a coisa; a indireta, tambm chamada de reduo ao absurdo ou ao impossvel, demonstra, por extenso positiva, de que o oposto falso ou impossvel. Quando, porm, se reduz ao impossvel, pelas causas da impossibilidade, ento, propter quid, como no juzo: "se a pedra viva, ela se move a si mesma". Quando se reduz ao impossvel pelos efeitos, , ento, uma demonstrao quia , assim: "se um cavalo discursa racional". A distino entre apriorstico e aposterioristico est no seguinte: 1) no apriorstico, o predicado convm a um sujeito essencialmente, universalmente, distributivamente, quer contingentemente, quer

provavelmente, quer necessariamente, e no a posteriori tem de se provar que o predicado convm ao sujeito por necessidade absoluta ou condicionada. O predicado convm ao sujeito de quatro modos: l) o predicado da essncia do sujeito, como racional o do sujeito homem; 2) o predicado uma propriedade do sujeito, como o risvel a homem; 3) o predicado algo substancial, como corpo a homem; 4) a prpria operao do sujeito, como medicar para o mdico. O propter quid funda-se em premissas de omne et per se, porque, referindo-se essncia, naturalmente tem de se referir a todos, e deve ser de per se, porque a essncia, neste caso, per se. So chamadas de modi dicendi per se. Na demonstrao propter quid, as premissas devem ser necessrias. As duas primeiras so as mais importantes. As mais perfeitas so as em que o predicado convm reduplicativamente ao sujeito, por possibilidade e por essncia, como racional e risvel no homem, e que permitem as converses simples como essas so

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chamadas de premissas secundum quod ipse pelos antigos, segundo o que ele mesmo. So premissas como tais que do perfeio demonstrao propter quid, porque de racional podemos concluir homem, no caso terrqueo, de risvel podemos concluir homem, no caso terrqueo. No quer dizer que em outro planeta no pudesse existir outros tipos de seres racionais, e que tambm tivessem a capacidade de rir. Na demonstrao quia, a negativa mais favorvel que a afirmativa. Essa demonstrao precipuamente negativa. a mais usada na cincia. Por exemplo: "no move a si mesma, logo no vive", "no capaz de autossuscepo. Logo no vivente". Na relao entre as cincias subordinantes para a subordinada, as demonstraes propter quid so as que se devem usar. Das subordinadas para a subordinante, deve-se usar a demonstrao quia. Como so objeto de tica as aes humanas frustrveis pela vontade, segundo as espcies de ao, haver cincias subordinadas quela. A Economia trata das aes humanas econmicas frustrveis. Respirar no uma ao econmica, porque infrustrvel naturalmente. Se h atos humanos frustrveis de vrias espcies, como se verificam, deve haver uma cincia genrica que se dedique ao ato humano enquanto frustrvel pela vontade. Deste modo, a tica subordina as cincias humanas (antropolgicas) do ato humano frustrvel. A demonstrao quando a simultaneo e conjuntamente demonstra propter quid , e que a coisa res, que era chamada por alguns escolsticos como uma demonstrao a signo, temos uma demonstrao de grande valor, quer dizer, quando a demonstrao a simultaneo e conjuntamente tambm propter quid. Consideram alguns que tal demonstrao no nem quia nem

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propter quid. Outros dizem que simultaneamente propter quid e quia, a qual no nem a priori, nem a posteriori, a simultaneo, como se verifica com os correlativos, se houver o pai, h o filho, no h relao de prius nem posterius, porque o filho no posterior ao pai enquanto pai; o pai s pai quando h o filho, e vice-versa. O pai antecede o filho, no formalmente enquanto pai, mas apenas materialmente, enquanto ser humano. Quando h termos correlacionados, ou duais, deve-se verificar a concomitncia. As demonstraes dessa espcie so mais a concomitante, que a simultaneo. Podemos ver outros exemplos na Matemtica; a

correspondncia entre as linhas, figuras, etc., so a concomitante s propriedades da figura, so a simultaneo. No h relao de causa e efeito entre tais propriedades. Para alcanar a cincia simpliciter de modo absoluto, o caminho a demonstrao propter quid, pela qididade. Na demonstrao quia permanece-se na contingncia, e versa ela apenas sobre o an sit, se , se se d a existencial e no sobre o quid sit, qual a essncia da coisa. A demonstrao na cincia, como se entende hoje, a quia, e exige a negao. Se a demonstrao simultaneamente propter quid e quia, ela no apenas nem propter quid, nem apenas quia. Por exemplo: "todo animal substncia, o homem animal, logo o homem substncia". Neste caso, animal, termo mdio, no causa nem efeito em relao substncia. Kant no percebeu esta possibilidade, por isso a sua diviso era imperfeita. Quem demonstra a causa da verdade demonstra a fortiori que ela se d, e no ao contrrio: quem demonstra que a verdade se d, no demonstra a sua causa. A demonstrao quia no consta de premissas necessariamente simpliciter; por isso no uma demonstrao univocamente perfeitssima, porque ela demonstra pelos efeitos, ou ento, pela causa remota. Se chegamos ao ad impossibile, partindo dos efeitos, realizamos uma demonstrao quia. Por

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exemplo, "se o cavalo discursa racional". impossvel ao cavalo discursar por ser um animal, por outro lado, "se a pedra viva move a si mesma", eis uma demonstrao propter quid, porque o mover a si mesmo exige, necessariamente, um ser vivente. Como a pedra no viva, ento, consequentemente, ela no move a si mesma. Exemplo de demonstrao negativa: "no animal, logo no racional". Esta aqui vale apenas no caso nosso terrqueo. Valeria, tambm, se considerssemos que racional uma operao que exige, necessariamente, um corpo, o que matria de controvrsia na Filosofia da Psicologia. A demonstrao quia procede dos efeitos; a demonstrao propter quid, das causas. Como a cincia prefere a primeira, o hbito cientfico ser, especificamente, distinto do hbito flosfico. Tais demonstraes procedem diferentemente. A Filosofia d naturalmente preferncia s demonstraes propter quid, enquanto que a Cincia d preferncia a demonstrao quia. A demonstrao quia tange a razo an sit, se . se existe; a demonstrao quid, como dissemos, tange a razo quid sit: qual a essncia da coisa, o que a coisa? Nenhuma cincia prova por si mesma o an esse, mas somente lanando mo de elementos que lhe so estranhos. A Teologia prova que Deus existe, no por seus prprios caminhos simpliciter, mas por seus prprios caminhos ministerialiter: isto , usando, ainda, de outras cincias. A subordinao de uma cincia a outra d-se nos seguintes modos: por exemplo, a cincia se subordina a outra, em razo do fim, em razo do princpio, e em razo da matria. Em razo do fim (ex parte finis), por exemplo, a militar, quando subordinada a poltica; ex parte principiorum, em razo do princpio, a Metafsica e Lgica, em razo da matria; ex parte subjectum, a Biologia e a Antropologia. A melhor de todas as subordinaes , sem dvida, a terceira, aquela que marca a de uma cincia a outra pela matria.

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A Antropologia est subordinada de certo modo a Biologia, como a tica tambm est de certo modo a Antropologia. O afirmar a subordinao no implica afirm-la total, mas apenas sob alguns aspectos. 47 Regras das proposies Toda proposio equivalente a si mesma. Uma proposio e a sua negao no podem ser ambas verdadeiras ("S P", e "S no P,, ambas no podem ser verdadeiras). De uma proposio e da sua negao, se uma for verdadeira, a outra ser falsa, se em matria necessria; se em matria contingente ambas podem ser verdadeiras, se no se referirem ao mesmo, sob o mesmo aspecto, e simultaneamente. Uma proposio e a sua negao podem ser ambas falsas, se a matria no for necessria. Negar a negao de uma proposio eqivale a afirm-la. De uma proposio, em matria necessria, a sua afirmao a sua negao, uma apenas verdadeira. Uma conjuno implica cada um de seus argumentos (predicados). Numa proposio conjuntiva, a ordem dos argumentos (predicados) indiferente. Numa proposio disjuntiva, a ordem dos argumentos (predicados) indiferente. Numa proposio equivalente (uma definio) a ordem dos argumentos (predicados) indiferente. Numa proposio de incompatibilidade a ordem dos argumentos (predicados) indiferente. A negao de uma conjuno, equivalente disjuno das negaes de seus argumentos (predicados). A negao de uma disjuno equivalente conjuno das

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negaes de seus argumentos (predicados). A negao de uma implicao equivalente conjuno de seu antecedente, e da negao de seu conseqente. A negao de uma implicao eqivale conjuno de trs mplicaes, nas quais um de seus argumentos ao menos negado. Para negarem-se os argumentos de uma implicao, sem destruir sua validade, basta inverter a ordem. Esta tambm a regra das proposies condicionais. As negaes de duas proposies equivalentes so tambm equivalentes. Uma equivalncia eqivale a conjuno das implicaes de seus argumentos na ordem direta, e na ordem inversa. Na implicao, a reverso nem sempre verdadeira, pois de "a implica b" no necessariamente verdadeiro que "b implique a a" Quando uma implicao implica uma proposio, a conjuno dos argumentos da primeira implicao implica o ltimo conseqente. Quando uma implicao implicada por uma proposio, seu conseqente implicado pela conjuno desta proposio, a de seu antecedente. Ou, para introduzir no antecedente de uma implicao, um antecedente que implique esta implicao, preciso acrescent-lo por conjuno. Numa implicao cujo antecedente uma conjuno, podem-se extrair um dos argumentos (fatores) desta conjuno, ao tornar o antecedente de uma implicao subordinado, que tem por conseqente, o conseqente de uma implicao primitiva. Quando uma proposio implica uma implicao, pode-se mudar os dois antecedentes. Se uma proposio implica uma segunda, que por sua vez implica uma terceira, a primeira implica, igualmente, a terceira. Se uma proposio implica uma segunda, que, por sua vez implica

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uma terceira, cada uma das duas primeiras implica que a outra implique a terceira. Se uma implicao verdadeira, pode-se acrescentar ao antecedente, qualquer fato que seja. Se uma implicao verdadeira, pode-se substituir no conseqente qualquer disjuno que o contenha como argumento. No se muda o valor de uma implicao se se substitui no conseqente a conjuno do antecedente e desse conseqente. No se muda o valor de uma implicao se se substitui no antecedente da conjuno o antecedente e o conseqente. Toda proposio, que implica a sua prpria negao, falsa, e reciprocamente, toda proposio falsa implica a sua prpria negao. Toda proposio, que implica uma proposio, e a negao desta mesma proposio, falsa; reciprocamente, toda proposio falsa, no importa qual proposio, implica a sua negao. 48 A Dialtica Concreta , como arte de esclarecer por meio das idias, deve p-las em oposio umas em relao as outras, dividindo-as em tese e anttese, como procede na parte que chamada Elntica onde se examinam as regras da arte de argumentar em favor da tese e da anttese; isto , de reunir os argumentos a favor de uma ou de outra posio. E finalmente tendo a demonstrar, apoditicamente, a posio postulada. Deste modo, divide-se a Dialtica em trs grandes regies: a Elntica, que a parte em que se examinam as idias em oposio, tese e anttese; a Apologtica, na qual se argumenta em favor ou da tese ou da anttese; e, finalmente, a Apodtica, que a parte na qual se demonstra com rigor lgico e segundo as regras da demonstrao, a posio preferida, que ser, nesse caso, ou a tese ou a anttese. Estas regies da Dialtica Concreta tem, por sua vez, sub-regies subordinadas, as quais passaremos a examinar.

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Na Elntica, surge-nos a problemtica, os problemas vo delineando-se, pois na colocao das idias opostas que eles vo surgir, portanto tambm as possveis solues, e as exigveis. Entre a Elntica e a Apologtica, funciona a Aportica, que a parte que se dedica s aporias, s dificuldades teorticas, que vo surgir no argumentar-se em favor da tese, ou da anttese. Tanto a Problemtica como a Aportica possuem regras prprias, obedecem a uma disciplinao para poderem trabalhar com segurana. Entre a Apologtica e a Apodtica surge a Agonstica, porque, quando se argumenta em favor da tese ou da anttese, realiza-se um controvrsia. Est-se ante uma verdadeira agonia, ante dois ngulos que se opem, ante dois antagonistas, que debatem posies opostas. Faz parte ainda da Dialtica, a Axiomtca, que a parte que examina as verdades per se notas, axiomas obtidos atravs de demonstraes, que servem para dar rigor aos argumentos apologticos e tambm as demonstraes apodticas, de maneira que a Axiomtica facilita, desde incio, a Elntica. Na parte da Problemtica, os problemas que colidem, frontal e intrinsecamente, com os axiomas, passam a ser problemas sem significao e, portanto, so postos de lado. De maneira que a Axiomtica matria que tem de acompanhar a Dialtica, para que possa esta produzir os seus bons resultados. A Dialtica Concreta tem de trabalhar com segurana dentro do campo do pensamento filosfico, a fim de evitar os problemas, que surgiram das questes mal colocadas, geradoras de situaes aporticas, cujas aporias desaparecem a proporo que as questes se tornam bem colocadas, e no ofendam aos princpios axiomticas. Deste modo se verifica que a Dialtica Concreta necessita funcionar, no s com a Lgica, como tambm com a Ontologia e a Matese, como tambm inclui todas as disciplinas, porque, no exame de qualquer tema em particular, ela se ver necessitada de lanar mo daquilo que matria

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definitivamente estabelecida nessas disciplinas, para facilitar as operaes dialticas. A Aportica, por exemplo, que a parte da Dialtica, que se dedica ao estudo das aporias, das dificuldades teorticas permite colocarmo-nos numa posio axiolgica em relao aos diversos complexos filosficos. Assim podemos julgar do valor de um complexo filosfico, segundo a sua aportica, segundo o grau de aporeticidade que ele pode oferecer, que a torna, consequentemente, inferior, criteriologicamente, aos complexos de menor aporeticidade, desde que trate, naturalmente, do mesmo tema. Assim o dualismo aporeticamente inferior ao monismo, porque oferece muito mais aporias do que este. Tomemos a sentena "nada h". Temos, aqui, a negao de toda e qualquer positividade. Por essa sentena, que neste caso seria um juzo, porque a mente assente, d a sentena de no haver nada, recusa o haver de qualquer coisa, Aporeticamente, tal proposio implica as aporias que decorrem da posio nihilista, incapaz de solucionar qualquer problema, por falta de qualquer consistncia na sua argumentao. O juzo, por exemplo, "h um s ser", um juzo que tambm apresenta aporias inmeras, porque embora resolva o problema do um, no soluciona o problema do mltiplo, como se v no parmenidismo, que pode reduzir-se a este juzo: "h um s ser". possvel, portanto, estabelecer uma escalaridade aportica. O nihilismo, por exemplo, aporeticamente mais complexo do que o monismo parmendco. O pensamento filosfico que tem contra si os fatos da experincia e, ademais, funda-se em argumentos lgicos falhos, e ontolgicos temerrios, aporeticamente desprezvel ante uma concepo, que tem a seu favor, no s a experincia, mas tambm a fundamentao 1gica, e ainda se estriba em argumentos ontolgicos.

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Na Elentica, ao colocarem-se em oposio a tese e a anttese, estabelecem-se os diversos juzos em oposio. Assim, a tese "S P" corresponde a anttese "S no P" A tese ao estabelecer "S sempre P" a anttese poder ser "S nem sempre P". Se a tese afirma: "S possivelmente P", a anttese vai afirmar: "S no possivelmente P". Se a tese afirma: "S necessariamente P", a anttese afirma " impossvel S ser P". Se a tese diz: "Se S , P ", anttese vai dizer: "Se S , P no ". Se a tese diz: " impossvel que S seja P", a anttese:" possvel que S seja P". De maneira que, na Elentica, colocam-se, no s este juzo, que constitui a tese, e o juzo que constitui a anttese, mas, tambm, fazendo-se todas as inverses, todas as ilaes que forem possveis, e tambm os juzos subalternados e subordinados, que possam haver para colocar-se numa coluna tudo que argumenta em favor da tese, e de outro lado tudo que postula em favor da anttese. As regras das proposies categricas e das modais distinguem as divises que se podem fazer na Elntica, inclusive das proposies provveis, por exemplo: " provvel que S seja P"; de outro lado " improvvel que S seja P". " possvel que S seja P", de outro lado, " possvel que S seja P" se "S for P", etc. impossvel que S seja P se S for P, etc. Portanto, em duas colunas, podemos colocar todas as postulaes correspondentes a cada uma, as converses possveis de tais juzos, segundo as regras da converso e da ilao, etc. Temos afirmado vrias vezes que, na Filosofia, no h questes insolveis, mas apenas questes mal colocadas. As questes insolveis so as que nos colocam em situao aportica insolvel, que decorrem da questo mal colocada. Partamos da aceitao de que a mente humana capaz de solucionar

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proporcionadamente sua estrutura, os problemas que a ela se colocam. Ns no podemos exigir da mente humana, contudo, que ela solucione problemas que ultrapassam as suas possibilidades. Quando falamos em questes solveis, referimo-nos naturalmente quelas que so

proporcionadas a nossa mente. E dizemos mais: a mente humana suficientemente apta para solucionar todas as questes filosficas, desde que estas no pretendam ultrapassar os nossos meios cognoscitvos. Assim, uma questo insolvel para ns seria a seguinte: muitos materialistas dizem: no cremos na existncia de Deus, porque nunca o vimos, nunca o captamos pelos nossos sentidos. A no ser que n-lo mostrem, os que crem em Deus, de modo que possamos v-lo, possamos toc-lo, ns no podemos acreditar em sua existncia. Ora, esta questo tornar-se-ia insolvel, porque, de modo algum a divindade poderia tornar-se objeto, estmulo aos nossos sentidos. Nunca seria, portanto, captvel por meio da intuio sensvel. Por este lado, insolvel o problema. Mas a questo mal colocada, e por que? Porque Deus, o Ser Supremo, no sendo corpreo, no se apresentando fenomenicamente, no pode ser objeto de uma intuio sensvel. Portanto, exigir uma soluo nesse caminho exigir o impossvel. A questo torna-se insolvel, porque est mal colocada. Outra questo, proposta por alguns filsofos materialistas e de certo renome, consiste no seguinte: sendo a imaginao a produtora de nossa inteligncia, como se podem explicar as divergncias verificadas na nossa mente? A questo est mal colocada desde incio, porque parte do postulado falso de que a nossa inteligncia seja produto direto da imaginao, porque quando dizem que nossa inteligncia um produto de nossa imaginao, retificada pelo nosso entendimento, pela nossa experincia, ela j no seria

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mais um produto apenas de nossa imaginao, mas sim, tambm, da nossa experincia e do nosso entendimento, e a nossa inteligncia seria tambm produto de si mesma. Ora, tudo isso revela que essas questes so insolveis, porque elas esto mal colocadas. Quando alguns filsofos na baixa Idade Mdia, filsofos sem a menor expresso, mas lembrados para serem esgrimidos contra a escolstica, colocavam o seguinte problema: "quantos anjos podem caber na cabea de uma agulha?" este problema, que nunca poderia ser colocado por um filsofo de valor, era um problema mal colocado, porque sendo os anjos seres espirituais, no tem eles dimenses fsicas, dimenses corpreas, por no serem corpreos. intil discutir sobre a sua quantidade, desde o momento que a questo de antemo j est mal colocada. O que se deve fazer na Filosofia? 0 que aconselha a Matese verificar se a questo no est mal colocada. E ela o est quando colide com algum axioma, quando, ante as regies e sub-regies da Dialtica, entram em coliso com as regras fundamentais. So as que padecem de deficincia ontolgica, porque ofendem um princpio ontolgico, ou um princpio mattico. Estas questes so, de antemo, mal colocadas, e so facilmente captveis, e podem ser desde logo postas de lado. Quando passamos os olhos pelos catlogos de problemtica, porque quase todas as universidades europias costumam public-los sobre matria filosfica, como problemas de Lgica, problemas de Metafsica, etc., verificamos desde logo que a quase totalidade composta de questes mal colocadas, sem sentido. So questes que ofendem algum princpio axiomtico, que no resistem a uma anlise que se possa fazer dentro das regras da Dialtica Concreta . Em suma, vamos verificar que as grandes e realmente as verdadeiras questes so aquelas que no ofendem nenhum dos princpios, tanto matticos como onto1gicos, nenhum dos princpios fundamentais das diversas disciplinas.

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Quando dizemos que as questes insolveis so precisamente as questes mal colocadas, queremos nos referir as nossas possibilidades. Assim se algum disser: Pode um ser humano captar na sua intimidade absoluta o Ser Supremo e ter a viso frontal, direta dele, pelos meios que dispomos? Esta questo est bem colocada, porque no est ofendendo nenhum princpio, embora possamos responder que no possvel esta viso intimssima, de maneira que muitas questes so facilmente solucionveis, desde que observemos os princpios estabelecidos na axiomtica dialtica. Alguns princpios axiomticos, que podem ser dados em face da matria examinada at aqui, servem de regras de precauo aos nossos trabalhos intelectuais. Antes de estudar a realidade de uma coisa mister examinar a sua possibilidade, se a coisa possvel. O verdadeiro esprito cientfico aquele que examina, com prioridade, a possibilidade de uma coisa, para, depois, estud-la na sua existencialidade, na sua onticidade. Antes de colocar os diversos problemas de uma matria, mister colocar com exatido a natureza da matria. Muitos opem-se realidade de uma, fundando-se em preconceitos sobre a sua possibilidade ou a sua convenincia. mister a mxima cautela nesse ponto. Nenhuma cincia prova o seu objeto, por seus prprios princpios, mas vai prov-lo pelos princpios de outra cincia, que lhe seja subordinante. Deste modo se v que a Dialtica tem necessidade de trabalhar com todas as cincias, porque, sem elas, e impossvel resolver os problemas que vo surgindo, j que ela necessita buscar os princpios que nem sempre esto na cincia em exame, mas na cincia subordinante. Uma cautela tambm que se deve tomar de antemo a seguinte: a coerncia lgica no garantia suficiente de verdade ontolgica e ntica de qualquer coisa, porque a coerncia lgica decorre dos logoi, segundo a nossa esquemtica os construa, os logoi da nossa esquemtica. Contudo, a lei de coerncia, que os regula, uma lei ontolgica. Se verdadeiros, verdadeiras sero as conseqncias, mas, como

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condicionadas, mister que esta condio seja verdadeira, para que sejam verdadeiros. A lei subordinante subordina a lei subordinada naquela includa, e no o contrrio. Assim, uma lei lgica tem de submeter-se a esta submeter-se lei mattica, e nenhuma pode contradizer a outra. A lei subordinada no pode contradizer a lei subordinante. Toda vez que houver uma contradio, ela falsa. o que veremos melhor no futuro. 49 Termo - Postulados Matticos Termo, ontologicamente considerado, o comeo ou fim, terminus, de alguma coisa; onde ela comea a ser, termo a quo, onde ela principia a ser, ou termo ad quem, onde termina. Mateticamente, como vimos, o ndice de uma determinabilidade, porque o termo refere-se a algo, que uma mente pode determinar, embora mentalmente, apenas mentalmente. O nada, por exemplo, no de per si determinado, mas pode ser determinado e transformar-se num termo mattico por uma mente que pode dele partir como um princpio, princpio de nada. Deste modo o termo mateticamente considerado, como vimos, pode indicar o ser, pode indicar o nada, em todos os modos de considerar o nada. E desta maneira o testemunho indiciante de uma determinabilidade, de uma possibilidade pensvel. A Matese, como vimos, a cincia dos princpios (arkhai) e tambm dos logoi arkhai, pois logos tomado no sentido de lei, de princpio, de eidos, razo, e em alguns casos, tambm de relao. Esses princpios (arkhai) so os logoi eternos, que regem de todo sempre tudo quanto pode ser. So consequentemente, simultneos, e co-principais; todos so princpios, que se do desde todo sempre. O termo pode ser positivo, indicar uma posio, ou pode ser privativo. O termo afirmativo e positivo afirma presena, ou afirma a ausncia de alguma coisa.

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O contraditrio afirma a privao total de que o outro termo contraditado afirma a posse, e tambm a privao negativa, a que meramente recusa a positividade. Assim chegamos a estes princpios: o que afirma, afirma o que afirma; o que nega, nega o que nega; o que afirma inclui o que inclui; o que nega, exclui o que exclui, assim o que cluso, (do verbo claudere), o que est dentro do termo, que est intrinsecamente no termo. E o que excluso o que est fora do termo. A afirmao princpio da afirmao; a negao princpio da negao; consequentemente, o positivo princpio do positivo; o negativo princpio do negativo. Podemos entender o ontos, que o ser enquanto ser, e o Meon, que o no-ser enquanto no-ser. O ser, enquanto ser, o objeto da Ontologia; o no ser, enquanto no-ser, objeto da Meontologia, e vimos mais que a unidade clusa em si mesma, que ser positividade, presena, adsncia; consequentemente, o que est incluso no termo a sua razo. Todo termo tem uma razo, ou refere-se ou aponta para alguma razo. Ora, o logos, como vimos, ex vi, nos permite que retiremos tudo o que nele est inclu do, pois o que nele esta includo faz parte da sua unidade. No h necessidade de remontarmos a matria j tratada no incio, em outros trabalhos, anteriores a estes, mas vamos apenas dar em sentenas o que sintetiza em grande parte o que foi estudado. Daqui por diante, vamos empregar o termo ser no sentido da positividade, da presena, no sentido da adsncia, o termo nada, no sentido da adsncia, no da privao, no da nopositividade. O que no absolutamente o que no , porque o que . Esta sentena poderia fundar o princpio de identidade tambm, e no fundo, ela revela esse princpio, porque o que no o que absolutamente no , porque o que . Se o que indica o que aponta, e testemunha uma presena, no pode consistir no que absolutamente no aponte esta presena, porque aponta

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esta presena. Alguns postulados matticos O que unidade, clusa, porque inclui o que inclui. O que unidade , em si, indivisamente tomada, mas distinta dos outros. O outro, que no outro que outro no outro. O que igual a nada nada. O que em algo se distingue de outro outro que este. Se alguma coisa outra que outra, ela constitui uma unidade, porque tudo quanto ser tem uma unidade, como toda unidade implica, necessariamente, ser; o no-ser no unidade, nem tem unidade. distinto o que ou pode ser considerado sob um aspecto outro, em grau ou no, que outro, que outro que aquele. O ipsum (autos) que ele mesmo, no outro para si, e o alter outro para outro, e por isso outro, e servem, tambm, ambos, de ponto de partida para a Dialtica Concreta. O que pode existir sempre, sempre existe, porque se tem a potncia de existir sempre, porque sempre existiu. Consequentemente, esse ser eterno e, portanto, no tem princpio nem fim, porque tem simultaneamente todo ser. O que acidentalmente verdadeiro no necessrio. De uma falsidade do contingente no se segue uma falsidade impossvel. O que pode ser e ainda no , tambm pode no vir a ser; este o princpio da contingncia. Universal algo em que podem estar muitos indivduos, que pode ser predicado de muitos indivduos; ou seja, um em muitos e de muitos. O universal pode ser tomado in essendo, tambm chamado universal metafisico, ou in praedicando, chamado universal lgico. Um em muitos universal metafsico, um de muitos o universal lgico. Portanto, o universal, quando

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se diz que um em muitos e de muitos, afirma-se que ele metafsica e logicamente considerado. O comum e o universal s podem existir nos indivduos. Existir o ser quando est no pleno exerccio de sua efetividade, est na sua eficientizao. O universal, dito de muitos, que o universal lgico, no pode ser uma substncia de si existente. o esquema de uma mente que predica; por isso lgico. Onde h algo comum a muitos, mister haver algo distinto. Se assim no fosse, os muitos se identificariam de tal modo que seriam um s, deixando portanto, de serem muitos. Se so muitos, mister que haja, portanto, algo que os distinga. Uma coisa tem o ser do mesmo modo que tem a unidade. Todo ser, enquanto pode, repele a sua diviso, para afastar-se do no-ser; afrma-se contra o no ser. Se uma forma ou idia existisse por si mesma, teria de ter toda perfeio de sua forma. Assim, a brancura, seria perfeitamente, de modo absoluto, a brancura. De modo algum o contedo pode ser mais no mesmo signo que o continente; assim, de modo algum, o acidente pode superar a substncia, o existente superar o essente, o atributo superar o sujeito. A lei : "o dependente jamais supera, sob o logos do qual depende, ao do qual dependente". O que , se , ou por si, ou por outro, ou pelo nada. O que por si o ser a se; o que por outro o ser ab alio. Pelo nada, nada, porque nada princpio de nada. O ser ainda pode ser dividido em possvel e impossvel. O ser possvel pode ser simplesmente possvel: o que pode ser, e tambm pode no vir-a-ser, e o ser possvel secundum quid, em que temos o prometeico, e o epimeteico, porque a idia de possvel sempre o que pode ser simpliciter (simplesmente) e o que pode ser e tambm pode no ser, que seria

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o perfeito ser possvel, mas o secundum quid no aquele que apenas pode ser, pois quando se torna epimeteico, torna-se relativamente impossvel de ser. O impossvel tambm pode ser tomado simpliciter, de modo absoluto, que o que de modo algum pode ser, e impossvel secundum quid, o que no pode ser, dadas estas ou aquelas circunstncias. Consequentemente, o ser possvel, que ainda no , para ser, exige uma causa que o ponha em causa, dependendo o seu ser do influxo de ser de suas causas. Ento vimos quanto a tectnica, simpliciter, ele mesmo, e sempre. O ser simpliciter secundum quid aquele que tem a estrutura hiltica e eidtica; de certo modo um composto. Simpliciter simples Hen (henos), o segundo holos, ou ento, as diversas outras di vises, que podemos dar unidade (plethos), etc.. A estrutura hiltica nos apresentada pela presena do ser, pela positividade do ser na sua parte puramente potencial que se atualiza, e a eidtica nos dada pelo logos de proporcionalidade, que pode ser substancial, como a forma substancial para Aristteles, ou qualitativa, como a forma qualitativa; e, tambm, em alguns casos, um princpio de ao tnica, que o caso da tenso, que passar a ser tema da parte analtica. O ser opera, enquanto est em ato, pelo e no que est em ato. Se todos os seres so contingentes, poderiam no ser e no teriam em si mesmos a sua razo do ser. Neste caso, o todo no teria uma razo de ser, e o todo, portanto, no seria. Mas o todo . No poderia ser retirado de si a sua razo de ser, porque, ento, a teria, e seria necessrio, nem poderia ter recebido do nada, porque o nada nada pode; teria recebido de outro, e este outro seria o necessrio. No porque h seres contingentes que h o ser necessrio porque o contingente no d a razo da necessidade, mas podemos alcanar o ser necessrio, porque h os contingentes, e estes no teriam razo de ser se aquele no fosse.

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Este o nico caminho que se pode seguir, partindo do contingente para alcanar o necessrio, sem dar a razo de necessrio ao contingente. Este , assim, um sinal que aponta quele. o caminho da semitica aplicado sintaxe. O ser, por participao, um ser ab alio, o ser que tem abaliedade, o ser que vai compor o contexto beta, o que no tem a razo de seu ser em si mesmo, mas que dependente realmente de outro para ser. O ser que , que tem, recebe-o, normalmente, de outro. O ser, por participao, no parte do Ser Supremo, mas dele recebe o ser. O participante recebe separadamente e particularmente o que, no participado, universal e simples. O que tem existncia pode participar de algo, mas a prpria existncia no pode participar de nada, pois o que participa o que apenas potencial, e a existncia no potencial, efetiva, em ato. O Ser Supremo e o ser criatural no so primamente diversos, totalmente, na conceituao, mas o so primamente na realidade. Notemos esta passagem de Santo Toms na "Summa contra Gentiles", livro 51, captulo 43: "e como conseqncia, por ser a matria prima infinita em sua potencialidade, mister concluir que Deus, ato puro, infinito em sua atualidade". Aqueles que dizem que a nossa concepo do Meon no se inclui no tomismo bem considerado, tem esta passagem importante que corrobora, por parte de Santo Toms, a nossa posio. Ele vai concluir da infinita potencialidade da matria prima, a infinitude da atualidade do Ser Supremo, pois ele afirma que tem de corresponder infinita atualidade de Deus, que ato puro, uma infinitude de potencialidade, consequentemente, a potencialidade objetiva, e no subjetiva. E simplesmente esta potencialidade, tomada na sua infinitude, o que chamamos o Meon, e era, tambm, o que chamava Pitgoras e Plato, se bem compreendidos. Outra passagem de Toms de Aquino tambm na "Sunma contra Gentiles", importante: "as coisas no se distinguem entre si pelo que tem de

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ser, pois nisto convm todas, mas por diferenas acrescentadas". Esta passagem merece ateno, porque de certo modo, as coisas se univocam entre si, embora este ser no seja unvoco, mas univocam-se entre si porque nisto convm todas que so. O que vai distinguir umas de outras so as diferenas acrescentadas ao ser. muito importante esta passagem, porque ela nos mostra que, em grande parte, o abismo que tomistas e escotistas traam entre Scot e Toms de Aquino perfeitamente solucionvel, se o problema for bem colocado. Veremos, na parte concreta, que entre a univocidade e a analogia no h o problema criado, produto de m colocao da questo, porque Toms de Aquino e Scot perfeitamente se entenderiam neste ponto se eles se encontrassem. "O que se predica univocamente de muitos no pode ser mais do que gnero, espcie, diferena, acidente ou propriedade; e, tambm, a individualidade. O indivduo pode ser predicado de muitos na sua parte individual". Esta e um ponto importante, porque este antepredicamento afastado da Logica porque esta trabalha com as segundas intenes, e o indivduo pertence primeira inteno. Mas trabalha-se com o indivduo na Dial;ctica, e oportunamente veremos que precisamente, ns, univocamente, podemos predicar a individualidade, sem que os indivduos sejam unvocos, mas so unvocos em serem indivduos e no na totalidade da sua individualidade. O que se predica univocamente de muitos mais simples que eles; pelo menos conceitualmente. O que se predica univocamente de muitos, convm a cada um deles por participao: a espcie participa do gnero, o indivduo participa da espcie. O que se afirma de muitos, em ordem de prioridade e posteridade, no se predica univocamente. O anterior inclui-se na definio do posterior; a substncia, por exemplo, inclui-se, na definio de acidente, enquanto ser.

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Se ser se dissesse univocamente da substncia e do acidente, a substncia entraria na definio do ser, enquanto se predica da substncia, o que absolutamente impossvel. O que se predica de Deus, predica-se essencialmente, porque expressa a prpria essncia; dos outros seres predica-se por participao: Scrates no humanidade. esta a razo porque no se predica univocamente de Deus e das criaturas. Se o ente fosse gnero seria necessrio encontrar nele uma diferena que lhe determinasse a uma espcie. No h, porm, diferena que participe do gnero, de tal maneira, que esteja contido no constitutivo da diferena, porque, deste modo, o gnero entraria duas vezes na definio de espcie; ao contrrio, de ser distinta do que se concebe como constitutivo do gnero. Mais nada pode haver que esteja fora do que se concebe por ente, se este forma parte do constitutivo daqueles de quem se predica. Em conseqncia, impossvel que ente seja coartado por alguma diferena; deve-se, portanto, concluir que o ente no gnero. No que se segue, necessariamente, que "Deus no est em gnero algum". Esta passagem de Santo Tomas, da "Summa contra Gentiles", L. l, cap.25. Afirmar o conseqente de uma equivalncia, eqivale a afirmar esta equivalncia, e que o antecedente dela verdadeiro e, reciprocamente. No unidade eqivale a nada. A multiplicado por zero igual a zero, quer dizer, a unidade, tomada nenhuma vez, igual a nada. A unidade considerada em si mesma apenas igual a si mesma. A dividido por A, igual a um. A unidade, tomada total e absolutamente em si mesma, divisa ab aliud et indivisa in se, , ilimitadamente ela mesma. Assim A sobre zero (dividido por zero) igual ao infinito; ou seja, a unidade, tomada indivisa in re , total e absolutamente, ela mesma. Do nada, nada se extrai.

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Zero dividido por A igual a zero. Do nada, nada se extrai. Zero menos zero igual a zero; o nada diminudo de nada, nada. Ou seja: do nada, nada se tira. Estamos combinando, aqui, axiomas da Matemtica com axiomas da Filosofia, para mostrarmos como se pode fazer a juno daquela com esta. A dividido por A igual a 1, ou seja, o mesmo, tomado por si mesmo, a unidade. O nada, enquanto tomado por si mesmo, como nada, aponta a unidade. Zero dividido por zero igual a 1. Esta unidade no algo que h no nada, mas aponta que o nada, tomado nenhuma vez, nada dividido por nenhuma vez, diviso in se, aponta uma afirmao, que ; o no-nada. a afirmao que recusa o nada, a unidade; a unidade a primeira afirmao, e a primeira afirmao a unidade. Tomar-se o nada nenhuma vez afirmar a unidade; a unidade, determinadamente considerada, igual ao nada tomado nenhuma vez, 1 = 0/0, que a mesma operao anterior, que vem comprovar o que afirmamos. Negao da negao afirmao. 50 Classes e algumas leis matticas A classe tomada genericamente, enquanto que o conceito tomado especificamente. O conceito deve incluir mais preciso e deve referirse, quanto mais precisivo for, a parte essencial. A classe pode ser fundada apenas e meramente na acidncia. A classe, enquanto tal, contida em si mesma, porque ela forma uma unidade. A classe de singulares de notas nulas nula, zero. A classe, enquanto tal, idntica a classe nula, nula. A classe, que no tem nenhuma nota, no se inclui em nenhuma classe, e , portanto, nula, porque toda classe tem que ter uma nota, que o

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logos analogante dos elementos que ela inclui. O que no no-A, A, enquanto A A. O que no o que no , porque o que . O que em A no-A, no A enquanto A A. O no-A, notado em A, no constitutivo da conotao, da compreenso de A, enquanto A considerado A. A presena no-A em A no contradiz A, por no ser constitutiva da conotao, da compreenso de A, enquanto A. A presena de outro ante outro, no contradio de outro, s h contradio quando a oposio entre ens et non ens, quando h a simultnea afirmao da posse e da privao, sob o mesmo aspecto e simultaneamente. A , afirma A, enquanto A. No ou A ou B, eqivale a negar a alternativa, nem A nem B. "A no-" recusa qualquer positividade a A, indefinidamente, no definidamente, porque "A no-" apenas tomado no sentido de ser; "A no-", ento, recusa qualquer positividade a A. Mas se for tomado "A no-" qualquer determinado predicado, ainda poderia ha ver uma dvida. "A , e A no ", afirma positividade negatividade. Este juzo revela a recusa simultnea da positividade de A; ou seja, que A possui positividade e simultaneamente privado de positividade. Contudo, quando se diz uma coisa P e no P, permissvel estabelecerem-se, pela Dialtica Concreta, algumas distines: l) que "S P" no o em toda a sua plenitude; ou 2) que "S P" no univocamente, mas analogamente; 3) que "S P" equivocamente, por isso no P univocamente; e 4) que S no apenas P, porque tambm no-P; contudo, exclui-se que S seja P e enquanto P seja, sob o mesmo aspecto e simultaneamente, no-P porque sendo o que no pode ser o que no , porque o que . O juzo "A nem A nem no-A", diz-se que se recusa a A ser A e

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tambm se recusa no ser A. Ento pode-se entender assim: 1) que A no univocamente A, nem totalmente privao de A. Assim A pode ser analogamente A, no sendo, pois, plenamente A; nem absolutamente no A, porque, analogamente, A. - 2) que A no A, porque equivocamente A nem no absolutamente no-A, porque equivocamente A; - 3) que A em grau menor, por isso no A plenamente, nem no A, porque embora no sendo A plenamente, A em um grau menor; ou finalmente, 4) que A, embora participe de uma nota de A no A, e porque participa de uma nota de A no totalmente no-A, logo nem A, nem no-A. S nestes quatro casos que se pode admitir tal juzo na Dialtica Concreta. A negativa de um produto a soma das negativas dos seus termos. Os singulares so classificados pelo que os assemelha na classe que corresponde a semelhana notada. A classe constituda das notas comuns aos singulares. O que pertence a uma classe, que alguma coisa, alguma coisa. Consequentemente, tomada in indivisibile A A ou no-A. Uma classe nula no contida em coisa alguma. O que comum classe A comum classe alguma coisa A. No A no necessariamente nihilum, mas apenas se diz que, indeterminadamente, no A; que pode ser outro que A. Ou ou nihilum esta coisa que ou A ou nihilum, quer dizer que ento A, porque se afirma a sua positividade e, consequentemente, recusa-se a sua total negao. Se A contido em B, e B contido em C, A contido em C. Se A se relaciona com B, relaciona-se segundo um logos analogante, que o fundamento da relao. Se A se analoga com B , analoga-se segundo um logos analogante, fundamento da analogia. Se A implicado, contido, subalternado, subordinado a B, ser, fatalmente, segundo um logos de implicncia que tambm, de certo modo ser um logos analogante. Na verdade, todas as coisas se analogam, todas as coisas tem um logos analogante prximo ou remoto que as analoga, de

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maneira que as classificaes, que o ser humano capaz de fazer, so sempre segundo um logos, sem o qual ele no poderia classificar nada; s poderia determinar indivduos, s poderia tratar de indivduos, e os indivduos no seriam compreendidos nas suas semelhanas com terceiros, se no considerarmos o logos, o que vem demonstrar que a doutrina pitagricosocrtico-platnica no deveria ter sido to descuidada por certos filsofos 1 . (1) O produto de um conjunto de termos esta quantitativamente contido em sua soma. A soma o produto quantitativo da juno dos termos
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O ter-se desprezado o problema do logos analogante causa de muita confuso na Filosofia, e de

muitas controvrsias inteis e desnecessrias, de muita polmica, de muitas inteligncias sacrificadas para resolver problemas que tinham fcil soluo, se no se tivesse deixado levar a Filosofia por certas paixes que perturbam a mente dos filsofos, e geram os dios e que trazem, depois, gravssimas conseqncias. Que ms conseqncias trouxe para a Filosofia a luta de Aristteles, por exemplo, para ser um escolarca da Academia, em luta com Espeusipo! Quanto a humanidade perdeu por isso, e quanto poderia ter ganho durante todo o perodo Escolstico, se os seus filsofos no tivessem sido movido, em grande parte, pelas paixes. Quantas polmicas so produtos de desejos apenas de prestigiar-se pessoalmente ante outros, algumas, produtos de antipatias pessoais; outras, seguindo interesses polticos e s vezes interesses das seitas que, infelizmente, dividem o cristianismo, que se digladiam, a blasfemarem umas contra as outras, a se denegrirem, espetculo que s serviu para os adversrios do Cristianismo poderem argumentar em favor de idias dissolventes e corruptveis. S desejamos que, na Filosofia, o filsofo que representa o ponto mais alto do homem, dentro do campo do conhecimento e do saber, porque se dedica a universidade, constitua uma estirpe de filsofos completamente libertada das paixes, completamente alheia s simpatias ou antipatias. Homens completamente libertados dos preconceitos, homens, que analisem os temas da Filosofia dentro daquela serenidade tranqila que deve ter a mente quando assistida pelo entendimento purificado e quando apoiada sobre uma vontade libertada das paixes e, ainda mais, estimulada por um amor verdade. uma pena verse, na Escolstica, tanta disputa desnecessria. E isto serviu para os adversrios afirmarem que a Escolstica no tem qualquer valor porque se perdeu nas disputas estreis. Realmente houve disputas estreis, mas temos de colher o que h de bom no positivo. Este trabalho precisa ser feito, e vamos alimentar a esperana de que o filsofo, um dia, seja o super-homem que Nietzsche imaginou. Um homem feito, como ele dizia: "por esquadro e martelo", escorreito da cabea aos ps, de mente poderosa, capaz de enfrentar os problemas sem vacilaes, e sem deixar que as paixes o amedrontem, e o faam recuar ante a verdades

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qualitativamente compensados, componentes de uma unidade, assim 3 + (-2+5) = 6, neste caso, -2 qualitativamente distinto de 3, quanto ao valor numrico. Todo conceito acidental dual, porque alm de referir-se ao mesmo, refere-se, necessariamente, a outro. Dual o termo que se refere, alm de si mesmo, tambm a outro. Tomado apenas como referente a si mesmo, ele est tomado sem a sua funcionalidade. O termo dual implica um tertius, um logos de referncia, porque se refere segundo uma razo ou vrias. Um termo anula outro quando, sob um mesmo logos , um afirma identicamente que o outro recusa; ou seja, um afirma, equipolentemente, o que outro recusa; ou seja, quando um afirma a posse, esta recusada pelo outro. Neste caso, a posse e a ausncia so afirmadas e recusadas simultaneamente, uma anula o outro. Quando os fatores de uma equao so tomados como negativos o resultado negativo. Assim, o sinal O x 3, quer dizer 3 tomado como nula, nada de trs. Zero no nmero. Assim, o nmero, multiplicado pelo nmero, d nmero, e o nmero multiplicado por zero, nada; quer dizer, que tomado nulamente; portanto, nulo. A soma de zero a um nmero positivo no aumenta nem diminui o valor deste. Todo nmero seja de que valor for, acrescentado a outro, produz um resultado correspondente compensao dos valores representados. O zero, enquanto tal, somado ou diminudo, nada soma e nada diminui, como multiplicador, no multiplica por si, apenas nulifica, apenas indica que o nmero tomado nulamente: ou seja, negado totalmente. Como divisor, nega que a unidade seja tomada divisamente, a unidade ou o que o nmero represente; assim, 1/0 d um resultado

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matematicamente infinito pelas seguintes razes: se a unidade tomada divisamente por si mesma, afirma apenas a si mesma, se tomada divisamente de modo nulo (nulamente) tomada em si mesma infinitamente, sem nenhuma determinao, diminuio, privao, etc. Assim a forma 1/0 no um nmero infinito, mas a unidade tomada infinitamente. A = 0 equivale a dizer que A nulo, e no apenas no-A, porque esse no-A tomado ndeterminadamente, tudo quanto no pertence ao logos de A. A = 0 apenas zero, nulo, nada. Os eide transcendentais de verdadeiro, belo, valor, alguma coisa (liquid), ente, etc., que se estudam na Ontologia, distinguem-se por serem apenas formalmente, no realmente. So formalmente distintos, mas possuem a mesma realidade; esto na mesma realidade, so a mesma coisa, embora no tenham a mesma qididade. A necessidade, como vimos, pode ser hipottica, segundo o quid, ou pode ser simpliciter, absolutamente necessria. A primeira a relativa, e sem a segunda impossvel que o seja; mas a ausncia da primeira no implica a impossibilidade da segunda. impossvel que a algo se ligue, necessariamente, secundum quid a algo, sem que haja algo antecedente, ontolgica e onticamente, para que a conexo necessria se d. A srie conexionada implica a anterioridade ontolgica e ntica de outro, sem o qual a srie no teria razo de ser. Podemos especular, onto1ogicamente, sobre os conceitos de causa e efeito, e sobre eles inferir diversos juzos, como tivemos oportunidade de mostrar em "Filosofia Concreta" ao estudar causa e efeito, onde enumeramos uma srie de juzos, todos apoditicamente demonstrados. A matria a mera possibilidade para todas as formas; a potncia enquanto apta a receber formas. Todo corpo, como quantum, divisvel, potencial; est de certo

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modo em potncia e as dimenses so meros acidentes. Um movimento e uma realidade. Mesmo que o movimento fosse uma iluso nossa, a iluso do movimento provaria a sua realidade, porque seria uma iluso que se movimentaria. E assim como a conscincia, porque prova a si mesma, porque ela sempre a conscincia da conscincia, ela prova per se a si mesma. O movimento tambm se prova per se, por que se no existisse, existiria apenas ficcionalmente e o movimento existiria. Portanto, o movimento, necessariamente, existe. Temos de procurar a sua necessidade. O que movido necessariamente finito. O movimento, de modo algum, pode ser infinito. O que movido o por um princpio de movimento, do qual o movimento principia. O que movido o que se desloca no espao com as suas partes. O que se desloca no espao, com as suas partes, corpo. O que corpo divisvel. Portanto, o que movvel divisvel. O que movido movido por outro. Prova-se um ser move a si mesmo, mister que tenha em si o princpio do movimento; tem de ser primordialmente movido por si mesmo, e no por virtude de uma de suas partes, porque, ento, no seria totalmente movido por si mesmo, mas apenas por uma de suas partes. J demonstramos que o que movido tem partes; corpo, e divisvel. Se fosse movido primordialmente por si mesmo, paralisada uma de suas partes, paralisar-se-ia o todo, pois, do contrrio, se uma parte move, e outra est em repouso, o todo no seria movido por si mesmo primordialmente, mas somente a parte que se move. Nada que entra em repouso, pelo repouso de outro, move a si mesmo, porque, quando o repouso de um ser segue ao repouso de outro, necessrio que o seu movimento siga o movimento de outro, e assim no se moveria a si mesmo. Logo, o ser que se supunha como movido por si mesmo, na realidade, no se mover a si mesmo. Por conseguinte, o que se move , necessariamente, movido por outro. Se o movimento criado, tem um criador; se incriado, nunca

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principiou; seria, ento, sempre eterno. Mas se o primeiro movimento impresso por um corpo, ser ele finito, e no poderia ser ele sempre eterno, porque um corpo no poderia ser sempre eterno, como j demonstramos. Anlises ontolgicas com justificaes necessrias. Vamos dar aqui duas regras importantes. Para realizar uma anlise ontolgica sobre possibilidades, em primeiro lugar, deve-se colocar as possibilidades lgicas. Assim, 1) logicamente, pergunta-se: possvel um ser deixar absolutamente de ser, nadificar-se totalmente? Realmente, no h nenhuma contradio. 2) Estabelecida a possibilidade lgica, busca-se estabelecer na Ontologia, na Meontologia, se for o caso, e na Matese, a possibilidade ontolgica, a meontolgica e a mattica. No caso do exemplo citado, perguntar-se-ia ontolgica, meontolgica e mateticamente se possvel um ser deixar absolutamente de ser, nadificar-se, totalmente e absolutamente? Estamos mostrando como se deve colocar o problema: primeiro, coloc-lo logicamente, depois coloc-lo ontologicamente, a seguir

mateticamente e se couber tambm a sua colocao ntica ou mentica, para facilitar a sua soluo. Contribuies dos Telogos Dogmticos a Dialtica Moderna Se partirmos da classificao das distines, como aceita pela escola tomista, encontraremos 3 classes de distines, que so as seguintes: 1) distino real ou objetiva; 2) distino de razo raciocinada, tambm chamada distino virtual ou conceitual; 3) distino de razo raciocinante, que recebe tambm o nome de distino 1gica ou nominal. A primeira distino, a de objetividade, de objetividade real; a segunda apenas uma distino de aspectos ou de conceitos parciais, dentro da mesma e nica objetividade; e a terceira gira exclusivamente em torno de nomes ou de frmulas, uma distino puramente de nomes ou de frmulas,

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no dentro da mesma e nica objetividade, mas dentro do mesmo e nico conceito ou aspecto dessa objetividade. Assim temos o seguinte: a primeira puramente objetiva e completamente independente do sujeito; a segunda subjetiva, mas tem fundamento no objeto; a terceira; subjetiva, mas apenas subjetiva, sem fundamento algum no objeto, sendo apenas um puro produto do sujeito. A terceira distino uma distino impropriamente dita, porque essa puramente nominal, e no traz novas contribuies, novos conhecimentos ao objeto, enquanto que a segunda e a primeira so distines propriamente ditas, porque subministram conhecimentos novos. A segunda subministra por exemplo novos aspectos, conceitos parciais do mesmo objeto, e a primeira uma objetividade ou realidade nova. A idia de distino indica a carncia de identidade, pois onde no h uma identidade deve haver uma distino. Onde se diz que h coisas distintas, diz-se que no so idem. A distino foi dividida em distino real e distino de razo; real aquela, como vimos, que objetiva, de objetividade real, e a distino de razo aquelas duas subjetivas, e primeira com fundamento no objeto, na coisa in re, e a segunda puramente subjetiva, sem fundamento no objeto. Essas duas chamam-se distino de razo, enquanto que a primeira se chama distino real. A distino real consequentemente, afirma a carncia de identidade que se d por parte da coisa, independentemente do intelecto, enquanto que a distino de razo afirma haver uma carncia de identidade, enquanto sob o conceito que se tem do objeto; por isso ela foi dividida tambm pelos tomistas em distino de razo raciocinante e de razo raciocinada. A primeira, a raciocinante, aquela que se faz sem fundamento na coisa, e temos, como exemplo, a que se faz entre Tlio e Ccero, porque Tlio era o nome de Ccero, e a segunda a que tem fundamento in re, como as distines que se fazem entre os atributos, por exemplo de Deus.

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Por haver essas trs classes de distines, haver tambm, como correlativas, trs classes de concluses; concluses meramente nominais, concluses conceptuais, e concluses objetivo-reais. As concluses nominais so aquelas fundadas em distino de razo raciocinante, quer dizer sem fundamento in re. As concluses conceptuais so aquelas que so fundadas numa distino de razo, com fundamento in re, e as concluses objetivo-reais so aquelas que so fundadas nas distines que se do objetivamente, se do realmente. Da tambm, se falar em distino nominal, em distino conceptual. e distino real. Como uma conseqncia, havendo essas trs concluses, h trs classes de raciocnios, que so: raciocnios nominais, raciocnios conceptuais e raciocnios reais, que so assim classificados segundo as suas concluses sejam nominais, conceptuais, ou reais. Assim tambm corresponde a essas concluses trs tipos de virtual ou mediato; isto , que feito por meio de...., que no est j atualizado, no imediato, ento temos um virtual ou mediato nominal, um virtual ou mediato conceptual, e um virtual ou mediato objetivoreal. No desenvolvimento do raciocnio, seu progresso, na sua evoluo, ele vai apresentar, consequentemente, trs tipos de evoluo: um progresso ou evoluo nominal, como por exemplo, o que se tira do juzo "Se homem" ao juzo "Se animal racional, porque o progresso que se d meramente nominal, virtual ou mediato nominal; o segundo progresso ou evoluo conceitual aquele que se passa de uma proposio para outra, que conceptualmente distinta. Assim que, na primeira, vimos, homem, conceptualmente, animal racional. Esta a sua definio, mas no segundo caso, de progresso ou evoluo conceitual, h uma passagem de uma proposio para outra, conceptualmente distinta, como: "Se espiritual" para "Se imortal", porque o progresso no se deu apenas de modo nominal; mas de conceitos, de aspectos

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virtualmente distintos uns dos outros, embora depois se demonstre que sejam real e objetivamente idnticos entre si. E o terceiro progresso ou evoluo objetivo real, que a passagem de uma proposio a outra, no apenas conceptualmente distinta, mas realmente distinta, como por exemplo, dado "S um acidente" para "S tem inherncia atual em seu sujeito". progresso como diz Marin Sola, no somente de formas, nem somente de conceitos ou aspectos, mas tambm, de realidade objetiva, progresso de substncia ou de objetividade real. O primeiro progresso, que vimos, o nominal, um progresso puramente subjetivo porque se fundamenta numa distino nominal, que puramente subjetiva; o segundo progresso tambm subjetivo, mas j tem um fundamento no objeto, um fundamento in re, porque j se funda numa distino conceptual, e o terceiro puramente objetivo porque vai fundar-se numa distino real. A teologia dogmtica moderna por necessitar oferecer nos seus silogismos alm da premissa maior, de f, uma premissa menor, de razo, de sapincia, de cincia, teve consequentemente de desenvolver as suas especulaes dialticas, e ns para completarmos e ampliarmos o campo da dialtica, no podemos furtar-nos a aproveitar as contribuies oferecidas pelas grandes especulaes realizadas. Vamos citar aqui uma passagem de Marin Sola em sua obra "A evoluo homognea do dogma catlico" pagina 139; e uma nota de rodap, mas muito expressiva para ns, onde ele diz: "o discurso, como todo movimento, supe sempre um ponto de partida, que so seus enunciados do dado primitivo. Esse discurso pode empregar-se para 4 fins: A) para averiguar o significado formal dos termos ou palavras de que consta o dado primitivo: Essa a hermenutica e exegese B) para explicar ou tornar mais compreensvel com analogias ou comparaes o significado dos enunciados primitivos e por tratar-se de enunciados sobrenaturais ou supra-sensveis: essa a funo sapiencial que tem a cincia suprema com respeito aos seus prprios princpios;

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C) para defender-nos contra os que a negam: essa a apologtica, funo tambm sapiencial; D) para deduzir novos enunciados, distintos dos do ponto de partida: isso, e s isso, o que constitui a cincia enquanto cincia, quer dizer a cincia fundada nas concluses, e ela consiste propriamente em deduzir novos enunciados distintos dos do ponto de partida; e ele prossegue: deste quarto caso e do que se fala ao tratar de evoluo ou progresso doutrinal; esses novos enunciados podem ser: a) nominalmente distintos dos de ponto de partida; b) conceptual ou virtualmente distintos; c) real ou objetivamente distintos. Neste primeiro caso, o discurso imprprio; nos outros dois, o discurso prpro. Quando se trata, pois, nesta questo de discurso prprio ou imprprio, no se trata de discurso puramente exegtico, nem apologtico, nem sapiencial, mas de discurso cientfico ou dedutivo de novos enunciados." Como conseqncia, fundando-se naquelas trs classes de raciocnios, verifica-se que o primeiro, no qual entre a concluso e o princpio s h distino nomina1, chamado de raciocnio imprprio; o segundo, no qual h distino conceitual, e o terceiro no qual ha distino real, so chamados de discursos prprios. Diz-se que o primeiro discurso, que de distino nominal, e imprprio, porque embora entre o princpio e a concluso haja diversidade de nomes ou frmulas, no h seno um conceito ou uma idia. H atos orais diversos, mas apenas um s ato intelectual; por isso que se diz que no h verdadeiro discurso, porque o discurso requer diversos atos intelectuais, pois tanto o discurso de distino conceptual como o de distino real so prprios por haver neles multiplicidade de realidades ou mesmo de conceitos, e por haver, tambm, variedade de atos intelectuais. A nossa inteligncia para comear a mover-se, discurrere, correr daqui para l, raciocinar, necessita de um ponto de partida, que so aquelas verdades, que so os princpios que obtemos ou pela simples intuio, j

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tratada nos livros de Matese, ou pela simples revelao na ordem sobrenatural, como se prope na Teologia. Este ponto de partida na ordem natural, que propriamente o objeto da Matese, so os primeiros princpios per se notas ou intuitivos. Da este ponto de partida receber o nome de imediato explcito ou de formal explcito ou, meramente de explcito, e se diz que explicito porque no h necessidade de nenhum raciocnio para a sua explicao, ele se explicita por si mesmo. Os princpios, que extramos destes primeiros princpios, apenas por meio de distines nominais, vo receber, ento, os nomes de imediato implcito ou formal implcito, virtual implcito ou mediato imprpio. Esta diviso se justifica claramente, porque na distino nominal, o que extramos de um princpio, que se explicita, o que est implicitamente dentro dos prprios termos do princpio; por isso ele imediato implcito ou formal implcito ou, ento, virtual imprprio ou mediato imprprio. Chamam os lgicos modernos de mediato imprprio porque ainda no h uma distino virtual, mas nominal; chama-se implcito e no explcito porque j intervm alguma explicao das frmulas de ponto de partida, como nos expe Marin Sola. "A esse primeiro grau pertence todo contedo no ponto de partida de uma dessas quatro maneiras: a) como definio do definido, b) como parte essencial no todo, c) como particular no universal incondicionado, d) como um correlativo em outro, e comentando essa diviso diz o mesmo autor na obra citada, pag.141: " evidente que, para passar de um dos extremos para outro, em qualquer desses quatro casos, basta a simples explicao de termos ou raciocnio imprprio, pois cada um dos extremos entra na definio do outro; assim no caso "homem um animal racional", "animal racional" est implicitamente contido em

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"homem" como parte essencial no todo, por exemplo, a animalidade e a racionalidade como partes essenciais do todo humano, tambm como particular no universal incondicionado, como a subalternao, quando nos referimos ao todo est implicitamente alguns; e finalmente como um correlativo em outro, quando h a mtua correlao, como entre pai e filho, pois a idia de pai implicitamente inclui a de filho, filho est implcito em pai, como pai esta implcito em filho." O segundo grau da escala vai ser constitudo por frmulas novas que saem das frmulas primitivas do ponto de partida, mas que j vo se distinguir delas, no somente com distino nominal, mas com distino conceptual, como j vimos; ento vai receber os nomes de: a) virtual implcito ou mediato implcito, b) virtual idntico real. Comentando essa parte diz Marin Sola mesma pgina: chama-se virtual ou mediato propriamente dito porque j existe distino conceitual ou prpria e no somente distino nominal, que distino impropriamente dita; chama-se implcito, inclusive, porque embora haja a passagem de conceito a conceito, mantm-se dentro da mesma e nica objetividade do ponto de partida. Chama-se idntico real, porque, entre este grau e o ponto de partida, no h ainda distino real, mas conceptual ou de aspectos dentro da mesma objetividade do ponto de partida, de forma que os raciocnios, que vo se formar aqui, so o virtual implcito, tambm chamado mediato implcito, o implcito que se capta por intermdio de um termo mdio, e um virtual idntico real, embora depois compreenda-se que esse termo mdio estivesse implcito, no virtualmente, mas imediatamente, como em alguns casos se pode ver. Finalmente o terceiro grau da escala constituda de todas as frmulas sadas das primitivas. Distingue-se delas no apenas por distino nominal, nem apenas com distino conceptual, mas tambm com distino

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real, e estas vo receber os nomes de: a) virtual no implcito ou, tambm chamado de mediato no implcito, b) virtual idntico ou tambm chamado de puramente mediato ou tambm puramente conexivo, porque j nestes tambm vo entrar termos mdios que vo mediar para a captao das concluses; os raciocnios j sero de carter silogstico. Explica o autor: "Chama-se de virtual ou mediato porque j h distino propriamente dita, chama-se no implcito ou no inclusivo, porque distinguindo-se real ou objetivamente do ponto de partida, est fora, e no dentro dele com o qual a concluso uma adio de objetividade sobre o ponto de partida. Chama-se, finalmente, puramente virtual ou puramente mediato ou puramente conexivo, porque entre ele e o ponto de partida h pura conexo, sem incluso ou implicitude". Estes trs graus caracterizam-se perfeitamente pelos trs graus de distino: nominal, conceptual e real, e vo servir, mas de maneira extraordinria para o bom raciocnio do flsofo, e a sua incluso na dialtica moderna era imperiosa. Como deve ento proceder a dialtica quando est em face de determinadas concluses e raciocnios? Esses raciocnios e essas concluses devem imediatamente serem classificados, se so nominais, conceptuais ou reais, porque, em primeiro lugar, a boa classificao permite a compreenso ntida do prprio raciocnio, do seu valor e da sua aplicabilidade e tambm impedir que cometa determinados erros, porque ele poder, ao pretender fazer o raciocnio de primeiro grau, quer dizer, fundado na distino nominal, estar na realidade fazendo um raciocnio de terceiro grau, sem ter lanado mo de mediador, de termo mdio necessrio para justificar o seu raciocnio, o que levaria, ento, s falcias, a determinados tipos de falcias. Esta anlise no difcil, desde que se procure, por exemplo, no exame da menor, que sempre aquela premissa que contm o sujeito da concluso, qual o modo de haver-se da predicao a este sujeito, porque, por

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exemplo, nas cincias, que so como a Metafsica, a Matemtica, a Matese, nessas cincias especulativas, o que se diz do sujeito, se diz nominalmente ou conceptualmente, com distines meramente nominais ou conceptuais, e se diz tambm da essncia do sujeito, enquanto que o que se diz nas cincias fsicas ou nas cincias morais, nestas menores, no so essenciais, so acidentais. O predicado no est essencialmente implcito no sujeito, mas sempre algo de fora da essncia do sujeito, o que importante estabelecer-se, e tambm preciso ter cuidado quando se palmilha o terreno especulativo, o exame das premissas menores, isto , aquelas que contm o sujeito, de que modo o haver-se de predicado em relao a ele, porque se for meramente acidental no se podem tirar concluses necessrias ou apodticas, pois, nestas, as concluses implicam que haja, tanto da premissa maior quanto da menor, o nexo de necessidade. Este ponto importantssimo, porque muitas questes que se tornaram difceis na filosofia e que foram pontos de debates prolongados na escolstica, encontrariam fcil soluo dentro da dialtica, desde que se proceda deste modo. Por isso, comentando essas providncias, Marin Sola, (ibidem, pg.144) escreve essas palavras, cuja reproduo fazemos com gosto, porque so expressivas por si s: "Da diferena quanto ao processo nasce a outra diferena quanto homogeneidade de suas concluses ou de seu progresso; nas cincias metafsicas, o progresso homogneo ou de evoluo analtica, nas cincias fsicas ou morais, o progresso heterogneo ou de adio extrnseca; com efeito, sendo as menores metafsicas ou matemticas da essncia ou de intelecto das maiores, as concluses no saem fora da objetividade do ponto de partida, mas so puramente diferentes aspectos que j estavam includos ou implcitos nele. Toda a metafsica, em todas as suas concluses, com tal que sejam verdadeiras, rigorosas as concluses, no seno o desenvolvimento analtico e homogneo do ponto de partida da metafsica, que a apreenso intuitiva da idia do ser enquanto ser.

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Com esta s apreenso e empregando sempre menores j implcitas neste ponto de partida, o metafsico desenvolve toda a sua cincia, e se tivesse desde o princpio suficiente fora intelectual para penetrar bem tudo o que est implcito no ponto de partida, no necessitaria para nada dessas menores; no ponto mesmo de partida veria intuitivamente, como vem os anjos, todas essas concluses que, por debilidade de nossa razo, no as vemos agora, mas mediante muitas menores sucessivamente, por raciocnio; essas menores no tm por objeto adicionar algo que no estivesse j implcito no ponto de partida, mas meramente a ajudar a nossa dbil razo a ir vendo por partes ou por aspectos sucessivos o mesmo que j estava ali implcito desde o princpio; o estreito aparelho fotogrfico de nossa razo necessita tomar mltiplas fotografias de objeto desde diferentes pontos de vista, por no poder abarc-lo numa s fotografia ou num s ato de viso toda a riqueza e fecundidade de aspectos do ponto de partida. O contrrio sucede nas pobres cincias fsicas ou morais, cincias de contextura no essencial, mas acidental; no analtica, mas sinttica; as menores fsicas no esto realmente implcitas na objetividade ou essncia das maiores; esto fora e no dentro do ponto de partidas na essncia do homem no est verdadeiramente implcita a personalidade humana; na essncia do acidente no est implcita sua inherncia atual nem sujeito; na essncia do fogo no est o que queima de fato; na essncia da pedra no est a que caia ou deixe de cair de fato. Como conseqncia, o verdadeiro progresso vai se realizar no segundo grau da escala; isto , no virtual implcito, porque o primeiro grau chamado formal implcito, ou imediato implcito, como s entra o raciocnio nominal ou imprprio, no pode oferecer os resultados, as concluses, que so conceitualmente distintas dos princpios como se pode realizar na Metafsica ou na Matemtica, atravs do raciocnio conceitual rigoroso e que vo trabalhar com o virtual implcito". Expe Marin Sola, na obra citada, pg.163, o seguinte: "Portanto,

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quando a nossa inteligncia v verdade ou falsidade numa proposio, apenas ouvi-la ou com a simples exposio dos termos, sem empregar idia alguma nova, o conhecimento imediato ou formal, de simples inteligncia. Neste caso, no h passagem, ou trnsito, discurso de um conceito a outro conceito, mas percepo instantnea da relao predicado e sujeito ou, no mximo, passagem do nome idia, ou de uma idia a outra; assim, por exemplo, para sentir a proposio "O todo maior que a parte" basta ouvir a proposio ou, no mximo, definir ou explicar o simples significado dos termos "todo" e "parte', sem interveno de outro conceito". Esta passagem, como diz Santo Toms, tratando do mesmo assunto, que desde que a noo de todo e a noo de parte sejam perfeitamente esclarecidas a qualquer pessoa, ela automaticamente capta as leis, no todas, mas algumas, de acordo com o seu grau de inteligncias que regem as relaes entre todo e parte, que so correlativos e de correlao mtua." Prossegue o autor, de onde se deduz o corolrio seguinte, de suma importncia na doutrina tomista a saber: "para que uma proposio seja para ns imediata ou formal e no mediata ou virtual requer e se bastam duas e coisas: a) que para conhecer a sua verdade ou sua falsidade no necessitamos raciocnio, b) que se necessitamos raciocnio seja raciocnio impropriamente dito, isto , raciocnio ordenado somente em averiguar o significado formal dos termos". Realmente, essas duas regras so fundamentais para que possamos descobrir se uma proposio de verdade imediata, formal, porque no necessitando de termo mdio para chegarmos a compreender ou a conhec-la, e sendo ela intuda, direta e imediatamente, est nas condies que so exigidas. E prossegue: "Essencialmente distinta outra funo de nosso conhecimento intelectual, chamado raciocnio ou cincia. Muitas vezes para

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perceber a verdade ou a falsidade de uma proposio no nos basta conhecer ou averiguar o significado formal dos dois termos; isto , do predicado e do sujeito, mas necessitamos a interveno de um termo-conceito novo, a interveno de um terceiro termo virtualmente dos dois primitivos, mediante este sujeito novo com o qual comparamos os conceitos do sujeito e do predicado e somente mediante ele podemos conhecer a verdade ou falsidade de tal cincia, de tal proposio, em virtude do princpio de todo o raciocnio, que diz: as coisas iguais a uma terceira so iguais entre si. Esta segunda maneira de conhecer o que se chama, na lngua de So Toms mediata ou virtual, porque a verdade ou falsidade da proposio no se v em si mesma, mas mediante ou em virtude de outro conceito. A funo de nossa razo, que conhece desta maneira, chama-se raciocnio ou cincia; as verdades assim conhecidas chamam-se virtuais ou mediatas, e o discurso assim empregado chama-se discurso prprio; ora, o termo novo seja somente conceitualmente distinto, sem ser realmente distinto, como sucede, por exemplo, nas cincias matemticas, ora seja realmente distinto, como sucede nas cincias fsicas. Ento se v que o conhecimento de cincia propriamente aquele que se faz com o termo mdio, e o conhecimento sapiencial aquele que se faz per se, ou como diz Santo Toms, conhecimento sapiencial o conhecimento per se, e conhecimento de cincia, o conhecimento per alliud, por intermdio do outro. Aplicao dessas contribuies Dialtica Concreta Uma das grandes contribuies modernas Dialtica constituda dos estudos feitos sobre os seis tipos de raciocnio que consistem na passagem da essncia para a propriedade. Como o termo essncia pode ser tomado em trs sentidos diferentes e o termo propriedade tem dois, h, desse modo, seis combinaes, ou seja: trs modos de combinar o sentido da essncia com o primeiro sentido da propriedade, e trs modos de combinar o segundo sentido da propriedade com os trs sentidos da essncia.

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Ora, .a essncia pode ser tomada sob trs sentidos, vamos dar o exemplo do homem. O homem pode ser essencial ou verdadeiro, quer dizer, o homem tomado na sua essncia, o homem metafisicamente considerado, o homem co-natural, que o homem enquanto corpo e mente, e, finalmente, o homem perfeito, o homem acabado, o homem atingindo a plenitude da sua formao. Vemos assim que a essncia pode ser tomada sob o aspecto meramente metafsico, a essncia tomada no seu sentido natural fsico, no sentido da sua natureza, e a essncia tomada no sentido da sua perfeio, isto , do seu acabamento, atingindo a plenitude da sua perfeio formal. Em nossa linguagem: 1) tomado incomutavelmente; 2) comutavelmente (em sua extaticidade, dinamicidade e cinematicidade, que correspondem ao 3 caso. A esses trs tipos de essncia correspondem dois tipos de propriedade, uma propriedade que corresponde a cada tipo. O tipo primeiro, vamos partir do raciocnio que v da essncia pura, isto , o homem tomado na sua essencialidade, o homem verdadeiro da essncia pura, a propriedade que lhe radical, porque a propriedade pode ser de dois modos: ela pode ser tomada na sua radicalidade virtual, na sua possibilidade, e depois pode ser tomada na sua atualidade. Tomemos o primeiro caso: o raciocnio parte de uma essncia pura, verdadeira, para a propriedade radical, mas possvel. Ento dizemos "S P"; logo radicalmente A, qualquer propriedade; se um homem n homem, um homem verdadeiro, logo radicalmente risvel. Segundo tipo: o caso da essncia co-natural ou ntegra, para tambm esta propriedade radical; ento temos, por exemplo, n homem, homem ntegro, logo radicalmente risvel. Terceiro tipo: que o raciocnio da essncia completamente perfeita para tambm esta propriedade radical; por exemplo, n homem, homem perfeito, logo radicalmente rsivel. Agora vamos aos outros trs tipos que correspondem a propriedade atual. Ento temos: partindo do primeiro tipo de essncia, a essncia pura,

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atingimos a propriedade atual, n homem, homem verdadeiro, logo atualmente risvel. Da essncia ntegra ou co-natural a propriedade atual; n homem, homem ntegro, logo tem risibilidade atual. Raciocnio da essncia perfeita propriedade atual; n homem, homem perfeito, logo tem risibilidade atual. Ora, s cabem esses seis tipos de raciocnio que partem da essncia para a propriedade. No conhecemos outros, nem seria possvel haver outros. Comentando a aplicao dessa escala Marin Sola, na obra citada, pgina 147, escreve: "Desses raciocnios, os seis so o verdadeiro passo da essncia para a propriedade, e, portanto, os seus so raciocnios prprios. Nenhum, pois, deles pertence ao primeiro grau da escala, todos eles, exceto o quarto, so raciocnios de incluso ou de implicitude; pertencem, portanto, ao segundo grau da escala, ou seja, ao virtual implcito. Dos trs primeiros a coisa evidente, pois se tratam de propriedades essenciais, includas na prpria essncia, do quinto e sexto no menos evidente, pois embora as propriedades atuais ou perfeies acidentais no estejam includas no conceito da essncia pura, o esto no conceito de integridade ou perfeio da essncia; em compensao, o quarto tipo evidentemente raciocnio de distino real ou conexo acidental; corresponde, portanto, ao terceiro grau da escala, e o raciocnio prprio das cincias fsicas." E ele conclui: "na realidade todos esses seis tipos de raciocnio se reduzem a dois: a) raciocnio de distino real e de pura conexo sem implicitude, e este o quarto; b) raciocnio de identidade real ou verdadeira implicitude, que so os outros cinco. Ento reduz-se a dois casos: da implicitude da propriedade, ou da noimplicitude do mesmo predicado." O exame feito at aqui dos diversos tipos de raciocnio nos faz compreender que o verdadeiro raciocnio para a Matese, tem que ser o conexivo metafsico. Deve ser por via intrnseca e no por via extrnseca, deve ser de um

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em outro segundo a razo, e que no outro segundo a coisa, em uma palavra deve ser no raciocnio puramente conceitual e de aspectos distintos, dentro da mesma objetividade do ponto de partida. Mas acontece que isso no quer dizer que a Matese, na sua dialtica, a prpria dialtica, que segue as linhas matticas, no use dos argumentos e dos raciocnios fsco-conexivos, que pertencem, propriamente, cincia, tem de us-los, mas mister fazer a reductio, a reduo mattica, que consiste em buscar o logos analogante desses acontecimentos ou desses fatos, que so precisados no raciocnio, ou dessas contingncias descritas, buscando os aspectos incomutveis,

correspondentes aos conceitos mutveis e comutveis da nossa experincia. Ao alcanar a incomutabilidade pode-se caminhar para a captura das leis eternas, que regem as idias no campo do contexto Alfa, porque as leis deste contexto so leis eternas, enquanto que as leis do contexto Beta, como se cifram a dar a regularidade, a constncia das relaes de causa e efeito dentro da contingncia, so leis falveis e, consequentemente, sujeitas a modificaes, embora no facilmente perceptveis que podem ser suspensas. Assim, por exemplo, um poder superior pode frustrar o cumprimento dessas leis, mas as leis eternas nenhum poder pode frustrar. A queda de um corpo, no nosso planeta, a queda de um grave, obedece lei dos graves; esta lei pode ser frustrada por outros poderes, sem ser totalmente abolida. Por exemplo, podemos frustr-la por uma combinao de foras opositrias, de modo a frustrar a queda do corpo, como se faz, mas quanto s leis eternas essas nenhum poder natural nem sobrenatural as frustraria. Assim Deus poderia realizar aqui, dentro das leis que regem o mundo da contingncia, o que se chama o milagre, mas no poderia faz-lo no campo das leis eternas, das leis do contexto Alfa, de modo algum, porque seria ofender inclusive a prpria divindade dessas leis, e seria, portanto, uma contradio, porque a frustrao dessas leis seria a negao da prpria omnipotncia divina. por haver a omnipotncia divina que essas leis so eternas. mister que se compreenda

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claramente a diferena,

porque do contrrio ela pode servir queles que

gostam de criar embaraos, dificuldades e confuses dentro do pensamento humano. Voltando, pois, a valorizao dos raciocnios fsico-conexivos, que no devem ser to desmerecidos. como o fazem alguns filsofos, lembremonos que graas a eles, e atravs deles, que, por exemplo, Santo Toms chegou as suas cinco vias para demonstrar a existncia de Deus, e eles nos servem, quando bem orientados por esta presena mattica, presena da sofia em toda a nossa atuao intelectual, podem ser perfeitamente aproveitadas para desenvolver raciocnios mais elevados, que se podem fazer dentro do campo do contexto Alfa. Por isso pode-se dizer que a Teologia uma verdadeira sapientia, e a suprema entre as sapientias humanas, e seria, neste caso, a principal dentre todas as cincias, porque versaria sobre o Ser Supremo, o primeiro princpio, a fonte primeira e origem de todas as coisas. E naturalmente, como conseqncia da presena deste poder, que seria tambm a causa de todas as coisas, ela avassala todas as outras cincias, e est presente em todas as outras cincias. Por esta razo, na Matese, pode-se usar todos os argumentos, inclusive os provveis e os certos, como os argumentos a priori ou per causam, argumentos a posteriori ou per efectum. Dentro os argumentos per causam podem-se usar os sobre a causa formal, os que se fundam na causa efciente, na exemplar, na final, etc. Inclusive os argumentos provveis, aqueles que esto fundados na contingncia, apenas atribuem acidentes ou possibilidades ao sujeito. Mas o uso de todos esses tipos de argumentos no quer dizer que todos tenham igual valor; uns tero mais, outros tero menos. Aquele que trabalha dialeticamente deve sempre buscar a reduo mattica, que o encontro do logos analogante, que leva ao incomutvel, ao conceito incomutvel do que "ele trata", o que lhe facilitar, por sua vez, o encontro das leis eternas, que podem reger o fato contingente, a presena do que pertence ao

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contexto Alfa no contexto Beta. Quanto a esta parte da sabedoria, da sofia, a qual o tema, o objeto, para o qual parte a Matese, o conhecimento dos princpios e das leis. Por isso poderamos traduzir, e seria uma traduo fiel e muito justa, o primeiro versculo do Evangelho de So Joo, "no princpio era o logos, por "no princpio era a sabedoria", porque o logos a empregado no sentido da sabedoria, como ns a empregamos, sabedoria divina, sabedoria suprema a qual o homem pode alcanar atravs da sua mente. Merece aqui recordar uma srie de passagens de Toms de Aquino, nas quais ele trata de estender esta sabedoria a diversas cincias filosficas, porque, nesta sabedoria suprema vamos encontrar o princpio de todas as outras cincias, como ele diz, nos Comentrios ao De Hebdomdibus de Bocio. H tambm, uma outra passagem importante, nos 1s (Primeiros) comentrios s Sentenas, distino 22, primeira quarta exposio do texto: "A Teologia, enquanto a principal de todas as cincias, algo contm em si de todas as cincias." Ora, s se pode considerar como genunos argumentos matticos aqueles que sejam genuinamente metafsicos, que no estejam fundados em probabilidades. Mas tal no quer dizer que no se possa usar tambm argumentos provveis para deles partir, pelos processos dialticos, usando das diversas providncias que a dialtica concreta ensina, para alcanar esses argumentos, em que trabalharemos com argumentos per se, que o fundamental para chegarmos s provas mais robustas e de carter apodtco. Como se pode chegar concluso de que temos um juzo de certeza metafsico? Ora, um juzo de certeza metafsico e um juzo de certeza absoluta, verdadeiro in emni evento, e um juzo que absolutamente no pode falhar, cuja negao destruiria um princpio fundamental, primeiro, que pode ser o de contradio, ou o de identidade. aquele que se funda na prpria essncia da coisa, e por isso do logos da coisa.

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Um raciocnio metafsico ser, consequentemente, aquele que leva a uma concluso que no pode falhar, sem que falhe o princpio, ou ento, cuja concluso nada mais seja do que da essncia do prprio princpio. Assim, nas proposies, que so verdadeiramente matemticas ou metafsicas, o predicado tem que ser de rationi subjecti, da razo do sujeito; nos raciocnios verdadeiramente matemticos ou metafsicos, a concluso tem de ser de rationi principi, quer dizer, da razo do princpio, de forma que, baseados nestes princpios, cheguemos aos raciocnios perfeitamente matticos, com necessria apoditicidade. Se queremos trabalhar no campo da Teologia esses raciocnios devem fundar-se nos princpios teolgicos, e se for no campo da Matese, dos princpios matticos, embora tanto estes princpios como os teolgicos terminem por fundir-se, ou melhor, por serem os mesmos; mas j uma operao posterior do filsofo que, da Matese, ascende Teologia, sem que se queira subordinar a Teologia Matese, ao contrrio, e na busca humana, na pesquisa, no encontro na abordagem humana, mas representaria a Teologia a verdadeira cincia, o verdadeiro saber, o saber de Deus. Podem-se exemplificar, aqui, raciocnios como esse, por exemplo, "o espiritual imortal", porque estamos em presena de uma verdade intrnseca, de absoluta incluso e identidade. Aqui o predicado da essncia do sujeito, da essncia do espiritual ser imortal. De forma que o predicado e o sujeito so distintos segundo a razo, no so porm, distintos segundo a coisa; ou seja, aliud secundum rationem, e no aliud secundum rem. Agora nos raciocnios que exigem termos mdios, que tem a proposio menor, h a necessidade de verificar a certeza metafsica dessa menor, para, ento, dar ao raciocnio tambm o mesmo valor metafsico, ou seja, o mesmo valor mattico, que para ele exigimos. Tal coisa feita em concreto, em cada caso, o exame de cada um dos raciocnios que se fazem. Assim pode-se notar o seguinte: a premissa menor, em todo

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processo rigorosamente matemtico, metafsico ou mattico, e sempre intrnseca, inclusive, essencial, de realidade idntica. Agora, em todo processo fsico a menor sempre extrnseca, puramente conexiva, contingente, de realidade distinta; e aqui est como os lgicos e dialticos estabelecem a verdadeira linha divisria entre as cincias fsicas, que so contingentes, e as cincias mattico-matemtico-metafsicas, que so necessrias. Ento pode-se concluir: se o termo mdio de demonstrao (est servindo demonstrao e da essncia das propriedades inclusivas do ser), estaremos na sapientia, na sabedoria, no campo da sofia, no campo da Matese e tambm no da Metafsica. Mas se o termo mdio refere-se a propriedade de conexo, apenas no fsico-real, estaremos no campo das cincias fsicas. O termo mdio, como sabemos, serve para a demonstrao. Portanto se ele inclusive do ser, ele nos d esse juzo necessrio de que precisamos alcanar; do contrrio, no; por isso, essa frmula, esse mtodo de trabalho, serve para a Matemtica, para a Metafsica, para a Matese e para a Teologia. Em torno dessa matria podemos ainda reproduzir algumas passagens de Santo Toms, que so muito claras, como estas nos "Posteriori Analiticorum" 1.1, leitura 3, onde ele diz: "As proposies imediatas, isto , que no se demonstram por algum medium, mas por si prprias, so manifestas; as proposies imediatas so aquelas que se manifestam por si mesmas, so aquelas que so imediatas, porque elas carecem de um medium demonstrante, enquanto que as mediatas so aquelas que tem um medium, por meio do qual se demonstra o predicado do sujeito". Assim qualquer proposio na qual o predicado da razo do sujeito, imediata e per se nota. O intelecto corresponde s proposies imediatas e a cincia s concluses, quando adquiridas atravs do mediato, quer dizer, a cincia trabalha sempre com o termo mdio, a sapientia, trabalha sem o termo mdio. No nos esqueamos que Santo Toms chama de Synderesis o hbito dos primeiros princpios... (Entra aqui o trecho sobre a questo 93 de

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S.T. 12) . Em torno dessas proposies imediatas, temos de distinguir dois tipos de proposies: as imediatas quoad se, que so imediatas quanto a si mesmas, e as imadiatas quod nos, isto , quanto a ns, e tambm aquelas que seriam simultaneamente quoad se e quoad nos. Aqui h uma passagem na obra citada de Marin Sola, a pgina 282, que no podemos furtar-nos de traduzir, porque ele expe muito claramente a matria. "Toda a proposio em que no s est a realidade do predicado includo na realidade do sujeito, mas tambm a idia que temos do predicado est identificada com a idia que temos do sujeito, proposio no s real, mas tambm intelectualmente imediata; e no s imediata em si, mas imediata quanto a ns. Assim as proposies: "o todo maior que a parte", "o homem animal racional", "todos os pontos da circunferncia so eqidistantes de dentro", "o filho foi engendrado por seu pai", so proposies, no s real, mas intelectualmente imediatas, porque no s se identifica a realidade do predicado com a do sujeito, mas a idia do predicado a mesma do sujeito, s explicada com diferentes termos; a idia de relao entra, no s na realidade, mas na idia ou definio do filho. A idia de parte entra na definio do todo, a idia de eqidistncia dos pontos entra na idia ou definio de circunferncia, a idia de alma racional entra na idia ou definio de homem; os predicados dessas proposies no so idias distintas da idia do sujeito, so a mesma idia ou conceito do sujeito, expressados em diferentes palavras. Entre o predicado e o sujeito dessa classe de proposies, a distino nem real, nem intelectual, nem virtual, mas apenas nominal ou de razo raciocinante. So proposies de simples inteligncia, no de cincia ou razo. Para conhec-las ou demonstr-las no faz falta o verdadeiro raciocnio, mas mera explicao de termos, e se alguma vez se emprega a forma de raciocnio raciocnio imprprio, de pura forma, meramente explicativo, sem distino ao

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menos virtual entre o sujeito e o predicado, ou entre o mdio e os extremos no cabe raciocnio prprio ou verdadeiro. O predicado, nessas proposies conhece-se pelo mesmo conceito que o sujeito, conhece-se sem medium nenhum. Agora vejamos as proposies mediatas quoad se e quoad nos. H proposies que entre predicado e o sujeito, no h distino intelectual ou virtual, mas tambm real ou objetiva, em que so distintos no s os conceitos do predicado e do sujeito, mas tambm, as realidades por eles expressadas, e que, portanto, para conhec-las ou demonstr-la, necessita nossa inteligncia de um medium, no s intelectualmente distinto, mas realmente distinto. As proposies "todo quantum atualmente impenetrvel", ou "todo grave cai atualmente para o centro", so proposies mediatas, no s intelectualmente, mas realmente, no s mediatas quoad nos, quanto a ns, mas tambm quoad se, quanto em si mesmas. O mdio pelo qual a impenetrablidade convm ao corpo e no a essncia ou definio do corpo, mas a sua extenso, que distinta realmente da impenetrabilidade atual, e at pode existir sem ela. O mdio pelo qual a queda ao centro convm ao grave no a sua essncia, mas a sua atrao ou gravidade, que realmente distinta da queda ao centro, e pode existir sem ela. Em tais proposies, embora se conhea por evidncia ou por revelao a essncia do sujeito jamais, apenas com isso, pode-se conhecer com certeza absoluta ou teolgica a existncia atual do predicado. Em tais proposies, revelado o sujeito, no fica revelado o predicado, nem revelado o princpio fica revelada a concluso a tais proposies mediatas no somente enquanto a ns, mas tambm em si mesmas, no convm como as do primeiro e do terceiro grupo aquilo de que, destrudo o predicado se destri tambm o sujeito, ou destruda a concluso se destri o princpio. Toms de Aquino in Posteriori Analticorum, leitura 38, afirma que nas proposies deste segundo grupo pode em absoluto falhar o predicado ou a concluso, sem que por isso falhe necessariamente o sujeito ou princpio. So estas proposies ou

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concluses as que constituem as inferiores ou contingentes das cincias fsicas, por no se fundarem em identidade objetiva ou essencial, mas em pura conexo fsica, sem implicitude objetiva." E prosseguem os comentrios de Marin Sola pagina 284: "Com efeito, h proposies em que a realidade objetiva do predicado est includa na do sujeito e, portanto, so objetivamente ou em si mesmas imediatas, mas no conceito que formamos do predicado no est imediatamente includo no conceito que formamos do sujeito e que, portanto, so mediatas conceptualmente ou para ns, por si mesmas pertencem ao intelecto ou intuio mas, para ns, pertencem cincia ou razo." Este um ponto importante, porque nem todas as proposies, que podem ser construdas por um ser inteligente, e que so proposies per se, podem ser construdas por ns como proposies per se; os nossos meios de conhecimento so limitados. Ento precisamos, para atingir o seu conhecimento, um termo mdio, e por isso elas passam, para ns, a serem de cincia ou de razo, quando, na verdade, elas so per se na sapientia, na revelao, e nos casos de iluminao da sabedoria, que se do com o ser humano em determinados instantes. E ele prossegue comentando desse modo: "Assim as proposies", "Deus existe" ou "a alma racional espiritual", so proposies idnticas, inclusives em si mesmas, e, portanto, realmente ou em si imediatas, porque entre o predicado e o sujeito no h distino real, no h meio, medium real, mas essas mesmas proposies so intelectualmente mediatas, mediatas para ns, isto , para toda inteligncia humana; so, como diziam os antigos, per se notas quoad se, no, porm, per se notas quoad nos, quer dizer, so notadas quanto a si mesmas, no, porm, enquanto a ns". E prossegue: "Entre o predicado e o sujeito no h distino real, mas h virtual ou de conceitos; o predicado est realmente includo no sujeito, mas no est formalmente para ns; para vermos o predicado includo no sujeito no basta a idia que temos

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do sujeito e predicado, mas mister lanar mo de outra idia, de outro medium, resultando da no um conhecimento de simples inteligncia ou intuio (que nunca consta mais que das duas idias de sujeito e predicado), mas um conhecimento de cincia ou demonstrao, que o conhecimento que resulta de trs idias ou conceitos: as idias de sujeito, de predicado e a de termo mdio, que se chamam, em Lgica, termos maior, menor e mdio. Se este termo mdio realidade distinta da realidade dos extremos, temos as pobres, inferiores, contingentes cincias fsicas; se este termo mdio realmente idntico, mas virtual ou intelectualmente distinto, temos as superiores, necessrias, sublimes cincias matemtico-metafsico-teolgicas; assim para conhecer a eternidade de Deus mister lanar mo do mdio de sua imutabilidade absoluta: para conhecer a imortalidade da alma humana mister lanar mo do mdio de sua imaterialidade ou independncia no obrar e no ser; so conhecimentos mediatos para a inteligncia humana, so cientficos, no de simples inteligncia ou de pura explicao nominal, so os que os grandes escolsticos chamaram sempre virtuales ou per causam; contudo, por serem realmente idnticos ou das cincias superiores de anlise intelectual ou conceitual, e mdio, ou causa, ou proposio menor de que lanamos mo pode ser fixo conexivo mas metafsico inclusive". Para robustecer essas palavras, podemos citar Santo Toms, que diz: "Essas proposies inclusivas so imediatas em si, mas mediatas para ns, so em si de simples inteligncia, mas para ns so de cincia ou raciocnio, e como a realidade ou coisa em si o material em todo o juzo, e o mdio pelo qual conhecemos a realidade a formal, essas proposies so materialmente de inteligncia, mas formalmente de razo ou de cincia. Essa distino importante, porque o conhecimento da cincia para ns de cincia para ns. Para um ser de maior inteligncia que a nossa ele deixaria de ser de cincia para ser de sabedoria, ser per se. Por isso Santo Toms diz na Suma Teolgica l - 2, questo 75, artigo 2, que se deve distinguir esses dois hbitos, o

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intelecto e a cincia, intelecto ele emprega, aqui, no sentido da sabedoria, porque o intelecto penetra no verdadeiro per se nota, e a cincia penetra no verdadeiro per aliud nota, quer dizer, notado por outro, enquanto que a sabedoria per se, o que muito importante para se compreender determinados raciocnios, como seja a diferena que h entre o raciocnio consciente e o raciocnio espontneo, chamado inconsciente, de que Marin Sola, pg. 311 da mesma obra, escreve, o que ns vamos reproduzir, que de uma clareza extraordinria e de uma atualidade para a dialtica concreta, sem paralelo: "Este raciocnio, esta comparao de uma verdade com outra, no fazemos sempre consciente, mas que, muitssimas vezes, praticamos de uma maneira espontnea ou inconsciente, muitssimas verdades que nos parecem claras e bvias e so sem dvida, no o so, porm, por si mesmas, mas em virtude de outras verdades, que nossa mente habitualmente possui e com as quais as estamos continuamente comparando, sem darmos conta de tal. E a prova est em que, se alguma dvida da verdade de uma dessas afirmaes nossas, quando nos perguntam o porque, imediatamente damos a razo ou prova de nossa afirmao, mostrando com isso que o que nos parecia claro por si mesmo o era por outra verdade que existia em nossa mente, e na qual estava apoiada, ainda sem darmos conta expressa de tal coisa na nossa afirmao. Sempre, pois, que h em nossa mente um porque ou uma razo intrnseca de que afirmamos ou opinamos, h raciocnio. Se assinalamos o porque ou nos damos conta dele, o raciocnio consciente; se existe em nossa mente o porque, e contudo damos conta expressa dele, o raciocnio inconsciente ou espontneo. Mas em todo caso, havendo em nossa mente um porque objetivo e intrnseco do que afirmamos, no h simples inteligncia ou intuio, mas raciocnio." E prossegue: ao tratar do raciocnio dialtico e do raciocnio informe (sem forma), diz ele: "O mesmo raciocnio consciente, em que afirmamos o porque de nossa afirmao, ou nos damos conta dele poder estar feito em forma de raciocnio, ou pode estar feito

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sem forma; as diversas formas de raciocnio so bem conhecidas e delas se trata na dialtica; a primordial aquela em que de uma proposio maior e de uma menor, que leva um ora, um at que, se deduz uma terceira proposio ou concluso com um ergo ou egitur, quer dizer, ou seja, ento, etc. Quando raciocinamos desta maneira nosso raciocnio no s real, pois passagem de uma verdade a outra, mas tambm formal ou dialtico, em forma dialtica. Mas esta maneira de raciocinar demasiado tcnica, demasiado formal, demasiado artificial para o exerccio de uma funo to natural e diria de nossa inteligncia, como o raciocnio. Da que raras vezes usemos dessa maneira formal de raciocnio. Em seu lugar usamos, ordinariamente, o raciocnio informe, em que, em vez de trs proposies distintas, com arques e ergos, nos basta uma s, na que expressamos nossa razo ou nosso raciocnio, por uma simples conjuno, por um advrbio, por um particpio; em vez de dizer como os dialticos "Todo o espiritual imortal, assim que a alma humana espiritual, logo imortal", dizemos simplesmente "tem de ser imortal sendo espiritual" ou "pois espiritual e tambm imortal". Esta a maneira comum de raciocinar, estes so os verdadeiros raciocnios, embora no estejam em forma dialtica. O raciocinar em forma dialtica caso to raro que quase est reduzido aos livros escolsticos ou ginstica intelectual dos atos ou concluses de escola. Temos, pois, que uma coisa intuio ou simples inteligncia e outra coisa muito distinta razo ou raciocnio. Temos tambm que o raciocnio pode ser espontneo e consciente o que o consciente pode ser informe e dialtico. Conhecer uma verdade em si mesma e no em outra intuio ou simples inteligncia; conhec-la, no em si mesma, mas em outra verdade, na qual vai intrinsecamente envolta e da qual a deduzimos, sempre raciocnio, embora nem sempre seja raciocnio formal ou dialtco." Estas so as palavras de Marin Sola, que so de atualidade para os estudos de Dialtica Concreta.

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53 Entre a Elenctica e a Apologtica, h a sub-regio que se chama a Agonstica, cujo objeto principal a controvrsia. Esta implica ainda as seguintes partes, que lhe esto subordinadas: a endeitica, que a arte da afirmao das proposies; a anatrptica, que a ginstica, enquanto exerccio do esprito para preparar-se na arte e modo de combater as idias, e, pertencente a ela, a obstetrcia, que arte de conseguir com que o adversrio afirme o que oculta, a pirstica, onde se estudam as regras para convencer com a argumentao, sem se fundar nas declaraes do adversrio, e, deste modo, fecha-se a parte da agonstica, que vai desembocar na apologtica, que exige a demonstrao, e na apodtica, que completa a apologtica, que se dedica as demonstraes dos raciocnios por todos os meios de demonstrao, naturalmente, sem provas fsicas, porque o que caracteriza, propriamente, a apodtica a arte de demonstrar atravs de raciocnios, sem provas fsicas, porque, se houver destas, j no Dialtica, pois esta trabalha atravs dos logoi, atravs das idias. Esta a arte de operar com as idias. Estamos apenas citando alguns aspectos porque cada uma destas regies da Dialtica possui as suas regras, seus processos, as suas tcnicas, as suas providncias, que so distintas, e vo constituir toda uma arte, que tornam os seus cultores invencveis nas discusses. No podemos deixar de reconhecer que todas as operaes matticas so feitas atravs de ns, de nossa mente, ns quem estamos pensando, raciocinando, investigando, procurando saber como as coisas so. Ento, consequentemente, temos de lembrar que a nossa presena inevitvel e que estamos presentes nesta investigao com a nossa esquemtica, no s a sensvel, mas a afetiva e a intelectual, e que ela pode perturbar muito as nossas investigaes. Temos que nos preocupar com trs temas importantes, que embora pertenam eles Escatologia, a outras disciplinas, tica, Teologia,

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interessam tambm Matese, porque em torno delas, que gira toda a nossa atividade, que o problema do Bem, do Mal e o da Liberdade. Portanto, vamos examinar, dentro de um sentido um tanto mattico, esses trs temas, para fecharmos essa parte sinttica e iniciarmos a parte analtica. Vamos primeiramente examinar o Bem.. Por que uma coisa se denomina boa? V-se desde logo que Bem um conotativo, um denotativo, um denominativo, pelo qual chamamos alguma coisa, no porque , mas porque, sendo, um bem. Diz-se que bom o que conveniente natureza de alguma coisa, no ao que inconveniente, e a natureza tomada, aqui, esttica, dinmica e cinematicamente. Nesse sentido, pergunta-se, se Bem uma relao. Se relao, de razo ou real, se no relao, ento, o que ? Se uma relao de razo uma relao meramente extrnseca, e neste caso, nada. Ela apenas diz ser ela conveniente em relao a outra, uma proporo a outra. Ora, tal no se justifica sempre, porque h, na coisa, o que tem intrinsecamente o que a torna boa. Ora, uma coisa boa em relao a uma, e pode ser m em relao a outra. Neste caso, o bem estaria na relao, e teria um fundamento real. Que h realmente coisas no h dvida, pois a nossa experincia o comprova; mas que o bem se reduza apenas a essa relao, passa a ser matria de controvrsia. Diz-se tambm que bem o que apetecido por outro. O que apetecido por algo convm a algo e, enquanto tal, bom. Ora, algo que pede a si mesmo (petere ad), tem apetncia de si mesmo, tanto que , sendo que . Neste caso que , um bem pelo menos para si mesmo; o que nos faz ver tudo que , um bem, ao menos para si mesmo, pois conveniente a natureza da prpria coisa considerada, que . Portanto, bem funda-se na entidade da coisa, no ser da prpria coisa. A coisa boa porque . Neste caso, o logos de bem funda-se no logos de ser. Portanto, bem no apenas uma relao real. H um bem na

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relao de razo, como h um bem na relao real, porque ambos so entidades acidentais embora, mas entidades. Consequentemente, o fundamento do bem est no ser, mas quando h conexes entre ambos? Um mero acidente? No. Porque o ser bom porque , mas tambm um bem acidental, aquele que lhe acontece, como o relacional, que um bem assistencial, segundo uma assistncia ad outra. Portanto, h um bem, que a coisa, e um bem que da coisa em relao a outras; eis uma: um bem transcendental e um bem meramente relacional. A bondade a qualidade de ser bom: a bondade, portanto, pertence ao ente enquanto tal, e s distinguimos do ente conotativamente, denominativamente, no, porm, por distino real-real, mas apenas formal ou de razo. Transcendentais, na Lgica, so aqueles conceitos que predicamos de todas as coisas, seja em que aspecto as tomemos. O bem, que pertence as coisas porque so, um bem transcendental, porque transcende a todas as diferenas e aplica-se a tudo o que . Tal bem distinto do bem relacional, especificamente, porque este indica o bem de um ser assistencial; ou seja, o bem outro que surge alm do bem transcendental, apenas consistente em ser conveniente a outro, e no s e apenas a si mesmo. Assim uma coisa boa em si mesma, e o ou no para outra. A razo de bem consiste nisto, em que algo seja apetecvel. O bom no acrescenta ao ente nada mais do que a razo do apetecvel. Estas sentenas positivas so de Tomas de Aquino e genuinamente concretas. Objeta-se que a privao, que no , muitas vezes um bem; portanto, o bem no transcendental, j que o no haver s vezes bem. A privao no um bem por si mesma, mas apenas quando priva alguma coisa de algo que lhe inconveniente. Portanto, a privao torna-se boa relativamente. Quando ela afasta de uma coisa, o que lhe um mal, fazendo-a retornar ou permanecer no seu bem, este o bem. A privao seria portanto, apenas um meio de permitir que o bem se manifeste em sua

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relatividade, mas a privao, por si s, no um bem; s o quando privao de alguma coisa. Uma coisa pode ser boa no por si mesma, mas por permitir obter um bem desejado. o caso de ser til, que em si um bem, mas bem tambm para outro, na proporo que pode ser usada, para a obteno de um bem; a esse bem chama-se til ou um bem de utilidade, o bem que nos deleita, que nos permite obter o bem. Deleitvel, confunde-se, s vezes, com o til. O genuno bem deleitvel aquele que nos deleita, porque um bem. O bem deleitvel no tal, porque objeto de uma delimitao, mas tal porque bom e conveniente. Chamam-se teis as coisas que no tm motivos para serem desejadas, mas que o so unicamente enquanto conducentes a obter outra coisa desejada, apetecida por ser boa. Honesto o bem proporcionado dignidade do homem, que o por si, e para o homem. A clssica diviso entre bens honestos, deleitveis e teis uma diviso positiva e tambm concreta. S a miopia de muitos, e a ignorncia em torno das especulaes desses bens poderiam levar, como levaram, alguns autores menores, desassistidos de melhor advertncia, a escreverem tanta inutilidade sobre esta matria. Ser bem absoluto aquele que contm em si toda a bondade e perfeio do ente; e bem relativo, aquele que s em parte um bem. Os entes da Matemtica no so considerados bons ou convenientes, porque ela os toma apenas precisivamente, por grau maior de abstrao. A Matemtica prescinde da razo de bem, para consider-los apenas em sua preciso matemtica. A razo simples: esses entes, porque so tomados abstratamente de toda ao, podem ser tomados fora de toda ao e causalidade final, so abstrados da razo de bem. A vontade move-se mediante o juzo da razo, com o qual se proponha suficientemente algo, onde h, de ser apetecido ou que apetecido. A vontade no escolher um meio desconveniente ao fim, ou que

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impea a consecuo do fim. As coisas teis so amveis, no por causa de si mesmas, mas por razo do fim. Se so em si boas, honestas, deleitveis, o que por si conveniente natureza. Estas coisas so coisas e mveis por si. Os bens honestos e deleitveis, riquezas, honras, etc., podem atuar como causalidade final. Os meios, enquanto meios, so bons per accidens, o fim objeto per se. A privao tambm pode ter razo de fim, amada como razo de fim, como ausncia de uma dor, ou de uma desagradabilidade. A vontade movida, no s pelo bem universal apreendido pelo entendimento, mas tambm pelo bem particular apreendido pelo sentido. As potncias distinguem-se pelos objetos formais e no pelas condies dos objetos. A vontade no tende a confeco do fim em seu ser conhecido, mas em seu ser real, as riquezas. Queremos propriamente conhec-las, no apenas queremos propriamente conhec-las, mas queremos possui-las, o que se quer a posse real do fim. O monstro um defeito da natureza que se afasta do seu fim, se no houvesse fim tambm no haveria monstros. Os animais fogem do mal, quando o apreciam por estimativa, que flui como necessidade natural, posta margem da coisa. Os animais no tem o conhecimento formal, ou no conhecem formalmente a razo de fim. S ns a conhecemos, s o homem tem noo do fim, e por isso tem noo do bem, como tambm pode ter a noo do mal. O mal, como contrrio do bem, tudo quanto desconveniente natureza de alguma coisa, quer ela seja considerada esttica, quer dinmica, quer cinematicamente. Nenhuma substncia positivamente m, j que sendo o ente um bem, enquanto um ente, s pode ser m em relao a outra, no por sua positividade, mas porque priva outra de seu bem. O que mal para outro o por alguma privao, que lhe faz falta.

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Nenhum ser se diz que mal, enquanto ser, mas enquanto carece de alguma ser. Estabelece Toms de Aquino, que nenhuma coisa m em si, mas s h mal onde h privao de alguma coisa, devido natureza de coisa, como a sade ou a viso para o homem, cuja falta, doena, cegueira, seriam naturalmente males. Diz-se que mal relativo o que no mal em si mesmo, mas o para outro, porque no se acha privado de um bem que lhe seja, devido sua perfeio, mas que devido perfeio de outra coisa. Se o bem uma propriedade do ser, o mal no uma propriedade contrria, mas a ausncia de algo que devido a natureza da coisa. O mal , assim, privao ou algo que cause privao do que naturalmente devido coisa. Uma coisa boa enquanto positiva, e m enquanto privativa de uma positividade. A privao da privao, portanto, um bem, porque indica que a recusa da ausncia. Apesar do mal e do bem serem contrrios, a presena de ambos numa coisa no implica, necessariamente, contradio. A contradio se d entre ente e no ente, mas a privao, embora se d do mesmo modo, distingue-se da contradio, porque o privado o pode ser escalarmente, enquanto que o contraditrio totalmente excludo. Um bem, em sua gradatividade, bem na sua positividade, e mal na sua privao. A inteligncia humana um bem na sua positividade e um mal na sua deficincia. Em sentido aristotlico, a causa material do mal um bem, porque de certo modo ser a causa formal est no grau de ser, que privado de perfeio, no alcana tudo quanto pode ser. O mal , assim, inseparvel das coisas finitas que so, portanto, imperfeitas de certo modo, e de certo modo perfeitas. O bem est, pois, na gradatividade de sua positividade; e o mal, na gradatividade de sua privao. Assim como a afirmao causa per se da afirmao, a negao causa per se da negao. A causa per se do mal, portanto, a privao. A causa per accidens

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 aquela que provoca uma privao em outra, embora seja uma afirmao. Assim, afirmao pode ser causa per accidens da negao, e a negao, causa per accidens da afirmao. Quando a privao de algo que mal provoca positivao de um bem. Portanto, o mal no um atributo do ontos, porque no uma positivdade deste, e tambm porque nenhum atributo negativo. Prestemos ateno a esta ltima passagem que tivemos

oportunidade de expor, que a referente que podemos traduzir mateticamente assim: a afirmao o princpio per se da afirmao; a negao princpio per se da negao. A afirmao s pode ser princpio per accidens da negao e a negao s pode ser princpio per accidens da afirmao. E esta lei rege em todas as regies, tanto do ser como do no-ser, em tudo quanto h e quanto no h, esta lei rege desde todo o sempre, e para todo o sempre. uma lei eterna. Septuagsima Segunda Aula de Matese Iniciamos hoje a 2 parte da Matese, que a parte analtica, que realizamos nas 71 aulas anteriores em que estudamos a Matese sob o ngulo sinttico. Vamos dar uma espcie de programa do que pretendemos fazer agora. Ns necessitamos, para levar avante a Matese analtica, cujo objeto principal vai ser constitudo da anlise dos elementos fundamentais que j estudamos sinteticamente e que so imprescindveis para a parte final, para a parte concreta da Matese, temos que considerar, como presentes e atuando nesta parte, tudo aquilo que constitui, em suas linhas gerais, a dialtica mattica. Essa dialtica deve ser precedida de uma parte introdutria, que constituda propriamente pela Lgica, como ela o foi estudada pelos antigos, incluindo a Lgica Formal, a Lgica Material e a Lgica Demonstrativa, sobre a qual tivemos oportunidade de tratar sinteticamente na primeira parte deste curso e os trabalhos e os estudos mais completos foram, naturalmente,

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realizados pelos ouvintes, ao estudarem a Lgica. Esta parte vai constituir, propriamente, o lado especulativo da Lgica clssica, incluindo-se, naturalmente, nesta parte introdutria as questes disputadas sobre a matria. Agora, a dialtica mattica comea, propriamente, a formar-se da aplicao dos conhecimentos lgicos matria que ela aborda. : portanto, uma parte mais prtica. O seu fundamento, o seu ponto de partida, so aqueles adgios que expusemos na parte sinttica. Completando essa dialtica, vamos, aproveitando os trabalhos dos antigos dialticos, estabelecer uma classificao nossa, que vai constituir, propriamente, a dialtica mattica. Ento, ela ser composta de quatro partes: 1: a E1ntica, na qual vamos estudar, estabelecer as regras das oposies, das redarguies, por meio de teses, antteses e as sentenas possveis, que possam dar-se em torno da matria estudada. Aqui, inevitavelmente, surgiro os temas da Aportica, que aquela parte da Dialtica que se dedicar a expor, a apresentar as aporias, as dificuldades tericas, que surgem, e procurar estudar as regras para proceder bem na classificao das aporias legtimas. A 2: ser constituda da Agonstica, da parte da controvrsia, sobre a qual j falamos, e ela se dividir naquelas sub-regies de que j tivemos oportunidade de falar: de Endeitica, arte da afirmao das proposies; a Anacrtica, a arte ou modo de combater outra idia, a qual vai se dividir na Obstetrcia, que a arte de conseguir que o adversrio afirme o que ele oculta, e a Pirstica, que nos vai dar as regras para convencer, com a argumentao, no se fundando, porm, nas declaraes do adversrio. A 3: que sobrevir a seguir ser a apodtica, que a arte de demonstrar por meio de raciocnios, sem usar das provas fsicas; ou seja, fazer a demonstrao apenas dentro do especulativo. E finalmente, encerrando a Apologtica, a arte de reunir a totalidade das provas, em benefcio da tese aceita, que o discurso final.

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Para que ns possamos progredir dentro desta dialtica mattica, que vai nos auxiliar a anlise de grandes temas, necessitamos preced-la de estudo sobre algumas matrias importantes da Lgica, que embora tenham sido estudadas anteriormente, necessitam ser visualizadas agora, do ngulo mattico, como seja a da enunciao exclusiva, da enunciao exceptiva, e da enunciao reduplicativa, e prosseguimos a estudar as partes fundamentais da dialtica clssica, que a definio, a descrio, a diviso e, finalmente, a demonstrao. Seguindo ainda a linha e as vias que Aristteles nos deu, nos Topoi, e ainda reexaminar, na Demonstrao, a parte referente aos argumentos, que de mxima importncia, mas apenas iremos salientar aqueles aspectos que so necessrios para um bom trabalho dialtico mattico, at que, finalmente, estejamos aptos para fazermos uma sntese para a temtica da dialtica mattica, e ento penetrarmos no estudo dos planos, que a Matese estabelece, no estudo das leis, dos logoi, dos arithmi arkhai, e depois de terminar toda esta parte analtica, estarmos em condies de entrarmos na parte concreta, a qual vai proceder do seguinte modo: vamos reanalisar a Ontologia, mas j do ngulo mattico, e nessa oportunidade, veremos que os grandes problemas que surgiram na Filosofia, podem ser facilmente solucionados. Passamos a estudar, agora, as enunciaes exclusivas, e iremos nos fundar nas "lnstitutiones Dialcticae" de Pedro da Fonseca. Na Apodtica, como ns a compreendemos, no nos bastam apenas os juzos categricos; h necessidade de alcanarmos aos juzos necessrios, e, ainda mais, aos juzos exclusivos. No nos basta, portanto, apenas "S P", mas "S necessariamente P", e, se possvel, ainda, "S S necessariamente P", ou "Apenas ou somente S necessariamente P". A enunciao exclusiva aquela que consta de um sinal exclusivo, como estes que usamos na nossa lngua: s, somente, apenas, e outros que

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acaso tenham a mesma significao. Esses sinais tm vrias funes, ou podem ter vrias funes nos juzos, porque ora eles excluem outros predicados do mesmo sujeito, como quando algum diz: "os predicamentos aristotlicos so apenas dez". Outras vezes, entretanto, excluem o sujeito do mesmo predicado, ou excluem a participao do mesmo predicado a outros sujeitos, como quando se diz: "s o animal dotado de sentidos", "s o homem usa da palavra". Verifica-se, ento, que h dois gneros de enunciaes exclusivas, que podemos esquematizar do seguinte modo: 1) de predicado excludo; 2) de sujeito excludo. No primeiro caso, exclui-se algum predicado; no segundo caso, algum sujeito excludo. Pelos exemplos que demos, fcil verificar. Se dizemos: "s o animal dotado de sentido", exclumos qualquer outro sujeito. Se dizemos: "os predicamentos de Aristteles so s dez", exclumos outro nmero qualquer para esses predicamentos. Neste caso, temos um exemplo de predicado excludo e, no primeiro caso, um exemplo de sujeito excludo. Estes gneros de exclusivas podem fazer-se de quatro modos, que so os seguintes: segundo a afirmao e a negao imediatas do sinal e do verbo. Efetivamente, como diz Fonseca, em cuja obra nos fundamos para expor esta matria, ou se afirma o nome, isto , no se nega, como nos exemplos dados, ou s se afirma o sinal de tal modo que, pelo menos, no se nega imediatamente como se se dissesse: "os predicamentos no so apenas cinco", ou "s a substncia no est no sujeito", ou, ento, negam-se imediatamente ambos, como ao dizermos: "os predicamentos no so apenas dez", "no s o animal no dotado de sentidos"; ou, ento, s se nega imediatamente o sinal, como quando dizemos: "os predicamentos so no s cinco" ou "no s o animal vivo". Chama a ateno Fonseca para que observemos que em ambos os gneros das exclusivas quer de predicado

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excludo, quer de sujeito excludo, so expostos por uma nica enunciao conjunta ou hipottica, composta de duas simples, que se costumam dizer exponentes; ou seja, o juzo exclusivo permite ser desdobrado em dois juzos chamados expoentes. A primeira dessas enunciaes que se chama prejacente consta do mesmo sujeito e do mesmo predicado de que consta a enunciao a expor o exponvel, como ele chama mas tirando-se o sinal. Assim, por exemplo, se dissssemos: "s o homem animal racional", ento, a primeira prejacente seria: "o homem animal racional". A segunda exponente, quando expe as exclusivas do primeiro gnero, consta do mesmo sujeito e do predicado excludo. Quando, porm, expe exclusivas do segundo, consta do mesmo predicado e do sujeito excludo, assim ao dizermos: "o homem animal racional", temos a primeira exponente, e a segunda seria que "nenhum outro animal o homem", ou "nenhum outro animal animal racional", ou "nenhum outro que o homem animal racional". Donde se v que um juzo exclusivo permite desdobrar-se em dois juzos, ou seja, duas enunciaes exponentes. As exclusivas do primeiro gnero, que so aquelas do predicado excludo, se forem afirmativas de ambas as partes, devero ser expostas copulativamente com a primeira exponente afirmativa e a segunda negativa, como tivemos oportunidade de mostrar. Suarez exemplifica deste modo: "Os predicamentos aristotlicos so s dez". Isto , ns vamos dividir nas duas exponentes: "os predicamentos so dez, e no so mais de dez". Ento, vemos que os dois juzos, quer dizer, a primeira exponente e a segunda exponente, esto copulativamente unidas pela partcula, e, assim repitamos: "os predicamentos so dez e no so mais de dez", o que corresponderia aos dois juzos: os predicamentos so dez", segundo juzo: "os predicamentos no so mais que dez". Formando um todo: "os predicamentos so dez e no so mais

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de dez". Outro exemplo: "o homem s animal racional". Desdobram-se nas duas exponentes: "o homem animal racional", primeiro; segundo: "o homem no e outra coisa alm de animal racional". Copulativamente dispostas: "o homem animal racional e no outra coisa alm de animal racional". Isto no primeiro caso, no primeiro gnero que o do predicado excludo. Agora, se, porm, negarmos s o verbo imediatamente, ento, elas devero ser expostas disjuntivamente, com a primeira exponente negativa, e a segundo afirmativo.. No primeiro caso, quando se trata da excluso do predicado, se forem afirmativas de ambas as partes, devero ser expostas copulativamente, com a primeira exponente afirmativa e a segunda exponente negativa. Mas, no caso, em que a excluso j do sujeito, ento elas no so expostas copulativamente, mas disjuntivamente, sendo que a primeira exponente passa a ser negativa, e a segunda passa a ser afirmativa. Ele, ento, exemplifica do seguinte modo: "os predicamentos aristotlicos no so s cinco". Ento, vamos reduzir as duas exponentes: "os predicamentos no so cinco", ou, "os predicamentos so mais de cinco". "O homem no s animal", isto , "o homem no animal", ou, " outra coisa alm de animal". Mostra ele, entretanto, que no suficiente expor assim as negativas. Por exemplo: "os predicamentos no so s cinco" , isto : "os predicamentos so mais de cinco". "O homem no s animal"; isto : "o homem algo mais que s animal". Diz ele que realmente, muitas vezes ser descoberta como falsa esta exposio, e exemplifica deste modo: por ex.: estes predicamentos, (naturalmente, significando mentalmente os dez predicamentos aristotlicos) no so s vinte, isto , so mais que vinte. A pedra no s animal; isto , a, pedra algo mais que animal.

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Na verdade, diz ele, as enunciaes que se expem so verdadeiras, visto que as suas contraditrias so falsas. Mas, as exponentes, porm, so falsas. Vamos agora estudar as exclusivas do segundo gnero, aquelas que so chamadas de sujeito excludo. Se afirmarem o sinal e o verbo, devero ser expostas copulativamente com a primeira exponente indefinida ou particular afirmativa, e a segunda, universal negativa. Vejamos este exemplo: "s o animal pode sentir", isto , "o animal pode sentir"; segunda exponente:" nada que no seja animal pode sentir". Dito copulativamente: "o animal pode sentir e nada que no seja animal pode sentir". Mas se afirmarmos, s o sinal, ento, tem de se expor copulativamente com a primeira exponente indefinida, ou particular negativa, e a segunda universal afirmativa. Assim: '"s a substncia no est no sujeito". Ento, temos duas: "a substncia no est no sujeito". A segunda exponente: "tudo que no substncia est no sujeito". Exposto copulativamente: "a substncia no est no sujeito, e tudo que no substncia est no sujeito". Se, porm, negarem um e outro, devem, ento, expor-se disjuntivamente. Com a primeira exponente universal afirmativa, e a segunda exponente particular negativa. Ele exemplifica: "no s o animal no dotado de sentidos", isto : "todo animal e dotado de sentidos", ou, ainda, "aquilo que no animal no dotado de sentidos". Se, fnalmente, negarem s o sinal, ento, deve-se expor disjuntivamente, com a primeira universal negativa e a segunda particular afirmativa. Ento, temos o seguinte exemplo: "no s o animal vivo", isto , "animal vivo", ou "algum que no animal vivo". Assim, diz ele, que se ns prestarmos bem ateno, verificaremos que as enunciaes, que afirmam o sinal, isto , a primeira e a segunda so expostas copulativamente, com a primeira exponente indefinida e particular, o que , neste caso, a mesma coisa, e a segunda universal. E, verificar-se-, ento, ao examinar o contrrio, as que negam o sinal; isto , a terceira e a

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quarta, que j estudamos anteriormente, expem-se disjuntivamente com a primeira exponente universal e a segunda particular. E, ainda mais se verificar que as que afirmam ou negam o sinal e o verbo, simultaneamente, isto , a primeira e a terceira vo ser expostas com a primeira afirmativa e a segunda negativa. Em contraposio, aquelas que afirmam um e negam outro; isto , a segunda e a quarta, expem-se com a primeira negativa. e a segunda afirmativa. E, finalmente, ento, se observar: a primeira e a quarta se expem pelas exponentes contraditrias, e o do mesmo modo a segunda e a terceira. A primeira e a terceira, contudo, se expem pelas exponentes subalternas, e do mesmo modo, a segunda e a quarta. Se tomarmos, por exemplo, o juzo: "s o animal est doente, podemos reduzi-lo a duas exponentes, ou seja, dois juzos, um afirmativo e outro negativo. Assim, s o animal est doente", permite "o animal est doente"; a segunda exponente: "nada que no seja animal est doente". Ento, podemos agora procurar as oposies que se possam dar a tais juzos. Passemos a examinar a oposio dessas enunciaes de sujeito excludo. Verificamos que a primeira, e a segunda se chamam contrrias; a terceira e a quarta sub-contrrias. A primeira diz-se contraditria da quarta, e a segunda contraditria da terceira, seguindo o paralelogramo clssico. E, finalmente, que a primeira subalternante da terceira, e a segunda subalternante da quarta, o que vai mostrar que a terceira subalternante primeira, e a quarta, consequentemente, subalternada segunda, visto que vo convir as condies das suas opostas e subalternas de que tiram este nome. Estas quatro regras correspondem as quatro enunciaes supramencionadas pela mesma ordem que expusemos anteriormente. Se se advertir com cautela, e no nos esquecermos do que j foi

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tratado anteriormente, veremos que a primeira e a segunda enunciao se devem expor copulativamente, como no caso de: "s o animal est doente", copulativamente, diramos: "o animal est doente e nada que no seja animal est doente", e que as outras ns as exporemos, a segunda tambm seria a negativa, tambm exporemos copulativamente, como: "s o animal no est doente", que seria contrria a "s o animal est doente". E, ela ento, se expe: o animal no est doente e tudo aquilo que no animal est doente", ento, tambm dispomos copulativamente. Agora, as subalternas passamos a exp-las disjuntivamente. A subalterna: "o animal est doente" seria: "todo animal est doente", ou "aquilo que no animal no est doente". E "s o animal no est doente", ento, "nenhum animal est doente", ou "aquilo que no animal est doente". Estas so fundadas na sub-contrria, a primeira "no s o animal no est doente", e a segunda: "no s o animal est doente". Em torno desta matria bastam apenas estas regras para o bom funcionamento das enunciaes exclusivas. Passemos agora a estudar as enunciaes exceptivas. As enunciaes exceptivas so aquelas que constam de um sinal exceptivo, como exceto, apenas, ou qualquer outro que tenha a mesma significao. Este sinal quase sempre, excetua da participao do predicado algum sujeito, como quando dizemos: "todo animal, exceto o homem, desprovido de razo". Ora, o que importante verificar neste juzo que essas excees sejam bem fundadas, no sejam ineptas. Assim, quem disser, "todo homem, exceto o tigre, dotado de razo", estaria dando uma enunciao exceptiva inepta. S se deve considerar como realmente exceptivas e bem fundadas aquelas em que o de que se faz a exceo se afirme verdadeiramente da coisa excetuada. Mas aquilo, por exemplo, de que se faz exceo dotado, algumas vezes, por um sinal particular, como algum quando diz: "algum sbio exceto

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Scrates foi rico", no atinge o que desejamos na exceptiva, porque esta exige que o de que se faz a exceo seja notado por um sinal universal, pelo menos a exceptiva, com a qual deveremos trabalhar na Apodtica. Examinemos agora as enunciaes reduplicativas. Chamam-se enunciaes reduplicativas aquelas que constam de uma dico reduplicante. Um exemplo: "o homem, enquanto homem, capaz de educao", "o ente, enquanto fsico, objeto da Fsica", "o ente, enquanto social, objeto da Sociologia". Esta dico enquanto, como apta para, germinar e reduplicar alguma coisa, porque re-duplica a coisa, chama-se, ento, de reduplicativa. Temos dices como estas: conquanto, por esta razo, e outras da mesma a significao. Estas dices so tomadas de dois modos: de um modo especificativamente, e de outro modo reduplicativamente. Elas so tomadas especificativamente, quando notam no sujeito alguma razo, segundo a qual, ou com a qual, lhe convm os predicados. Um exemplo: "Scrates, enquanto tem cabelos, crespo", Plato, conquanto seja branco, gramtico", com efeito, o verdadeiro sentido da primeira enunciao, que a crespido dos cabelos convm a Scrates, segundo os cabelos, mas, no segundo juzo, Plato, conquanto seja branco, gramtico, a gramtica de Plato no impede que o mesmo seja branco. A este gnero de enunciaes pertencem aquelas nas quais se usam as dices reduplicativas no sentido, segundo o qual significam a condio sine qua non; isto , sem a qual os predicados no conviriam ao sujeito. Por exemplo: "o fogo enquanto est prximo, ou pela razo de estar prximo, aquece." Tais dices, diz-nos Fonseca, tomam-se

reduplicativamente, quando significam que aquilo que convm ao sujeito a causa, porque lhe convm o predicado. Como se se dissesse: "Scrates, enquanto homem, capaz de educao". Com efeito, o sentido prprio e principal dessa enunciao a seguinte: a natureza humana, que convm a

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Scrates, a causa porque lhe convm a educabilidade. Obtida, portanto, a primeira acepo, que menos prpria do que diz respeito segunda, deve atender-se a que h quatro gneros de enunciaes em que se toma deste modo a dico reduplitativa. Com efeito, ou se afirma a reduplicao e o verbo, como quando se diz: "o homem, enquanto homem, capaz de educao", ou s o verbo como quando se diz: "o homem, enquanto homem, no capaz de educao". Ou se negam ambas, quando se diz: "o homem, no enquanto homem, no capaz de educao". Ou, ento, quando se nega a reduplicao, como quando se diz: "o homem, no enquanto homem, capaz de educao". Sobre a matria, suficiente o que dissemos. Alis, das trs enunciaes que estamos estudando, a relativamente mais fcil de compreender. Sabemos que, para Fonseca, a Dialtica a arte de discorrer. E, trs modos de discorrer so fundamentais na constituio da Dialtica, que a diviso, a definio e a argumentao. Ora, sobre esta matria j tivemos oportunidade de nos ocupar sinteticamente. No caberia, portanto, que nos pusssemos agora a repetir o que j foi tratado, mas podemos, sim, aproveitar algumas contribuies muito tpicas de Fonseca, que podem ser incorporadas dialtica concreta, e que facilitaro a melhor compreenso destas trs partes to importantes dessa disciplina. Sabemos que a diviso a orao pela qual se divide o todo nas suas partes. O todo denominado, neste caso, pelos dialticos, como dividendo, e as partes, so chamadas membros dividentes, ou membros da diviso. Ora, fcil compreender-se que a diviso um meio de conhecer, porque realmente, quando nos dividimos um todo nas suas partes, conseguimos verificar mais distintamente este todo enquanto tal.

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Chama-se de partio a diviso do todo quantitativo nas partes em que ele se integra, e essas partes so, consequentemente, partes integrantes, que so aquelas pelas quais toda uma grandeza ou multido se estende. Deste modo, os membros do corpo humano so partes integrantes do corpo humano. Ora, as partes integrantes de um todo, que neste caso tomado quantitativamente, porque das diversas maneiras que tomarmos o todo correspondero diversas maneiras de diviso, e o todo poder ser dividido de vrios modos, segundo as maneiras de consider-lo, no caso, por exemplo, de um todo quantitativo, podemos partir do seguinte: ou as partes que o compem so da mesma natureza e recebem o mesmo nome, ento estas partes integrantes so homogneas, como vemos na gua, cujas partes integrantes so gua; na carne, cujas partes integrantes so carne. Qualquer parte da gua, gua. Ou ento estas partes so heterogneas; isto , de natureza e de nome diverso, so dissemelhantes, so multigemas, assim, os membros do corpo humano e as partes de uma casa j no podem receber, pois no so da mesma natureza e do mesmo nome, pois no se pode dizer que a mo o homem, nem que uma pea da casa, a parede de uma casa, a casa. De forma que, quando se trata das divises de todos quantitativos, chegamos, inevitavelmente, a dois tipos de partio: um em que as partes so homogneas, so semelhantes, e outra, em que so heterogneas, ou dissemelhantes. Um todo essencial aquele que tem uma essncia composta de matria e forma, ou de gnero e diferena. Assim, o que se diz das essncias, por ex., do homem: animal racional. Ento, o todo essencial pode ser dividido nas partes que compem a sua essncia, e essa diviso pode dar-se de dois modos: uma real ou fsica, como j vimos; e outra, de razo ou metafsica. A diviso fsica do todo essencial aquela pela qual se divide o todo essencial em matria e forma, A matria o sujeito da forma substancial e a forma a perfeio

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substancial da matria. Assim, deste modo se diz que o corpo a matria do homem, e a alma a sua forma. Ento, podemos dizer, por esta diviso, que uma parte do homem alma, e que outra parte corpo. E estaramos, ento, numa diviso fsica. A diviso metafsica, ou de razo, seria, enquanto consideramos o homem, como animalidade e racionalidade. Uma parte de razo, ou metafsica do homem, animalidade, outra parte racionalidade. Essas divises, que examinamos, so as chamadas divises per se. Passemos agora para as divises per accidens; isto , as divises que se do tomando os aspectos acidentais. Assim, se dividimos o homem entre a parte ativa e a parte passiva, fazemos uma diviso acidental. Se dividimos o homem na sua parte social e na sua parte especulativa, ou digamos, o homem como especulativo e como prtico, estamos fazendo divises acidentais. Assim, se dividirmos os animais entre os que podem falar e os que no podem falar, ou entre o que curvo e o que ereto, ou entre o que alto e o que baixo, ou dividir os homens entre casados e solteiros, etc., todas essas divises so divises acidentais, porque se referem, tem como fundamento da diviso, apenas um acidente. E poder-se-ia, ainda, fazer diviso do acidente, ainda nos seus acidentes, e at nos seus modos, o que daria uma srie de divises acidentais. Outro tipo de diviso o que se verifica no gnero, vimos na parte analtica, pois o gnero divide-se nas suas diferenas. E a diferena, por sua vez, tambm se divide em diferena. Devemos manter de memria as regras fundamentais da diviso. A primeira regra a seguinte: que cada membro dividente tem um sentido mais restrito que o dividendo, e que, tomados todos ao mesmo tempo, simultaneamente, sejam equivalentes ao dividendo. Assim uma diviso que dissesse: "os animais, uns so dotados de sentido outros de razo", no boa, porque "dotados de sentidos" se se no entende com a partcula s tem um significado to extenso como animal; neste caso a parte identifica-se, de certo

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modo, com o todo. Mas a diviso, por exemplo: "os animais ou so dotados apenas de sentidos, ou participam da razo e da mente", ento a diviso ser correta. H uma regra dos dialticos, citada por Fonseca, que a seguinte: "Todos os membros de uma boa diviso, tomados ao mesmo tempo, copulada ou disjuntivamente, se reciprocam com o dividendo, de modo que daquilo de que se diz o dividendo, se diga tambm a copulao ou a disjuno dos membros dividentes, e vice-versa. Por conseguinte, nos primeiros quatro gneros das divises, reciproca-se com o dividendo a copulao dos membros dividentes". Assim, "se do homem uma parte alma e a outra o corpo, e homem se diz de Scrates, de Scrates se dir tambm todo copulado alma e corpo; e ao contrrio, se se diz de Scrates o copulado de corpo e alma, tambm se dir homem. Embora Scrates se no diga propriamente alma e corpo, mas o concreto de alma e corpo". Se dos animais um homem e outro besta, e animais se diz de Scrates, tambm todo esse disjunto homem ou besta se dir de Scrates; e vice-versa, se o disjunto homem ou besta se diz de Scrates, tambm dele se dir animal. A segunda regra diz que a diviso se faa tanto quanto possvel nos membros dividentes prximos. Assim, aqueles que dividem o corpo animado em homem, besta, rvore, arbusto e erva, saltando os dois gneros imediatos, animal e planta, no procedem bem. preciso que a diviso se faa, tanto quanto possvel, nos dividentes prximos. Assim, dividir-se um corpo animado em animal e planta, depois dividir o animal em homem e besta, estas divises esto bem fundadas. A terceira regra que ao dividir no se nomeie apenas uma parte do todo, significando a outra ou as outras se forem mais de duas, pela negao daquela. Nem se nomeiem tantas, que faam orao mais longa do que ela convm.

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Por exemplo: se se quisesse enumerar demasiados membros, como se se dissesse, dos animais um homem, outro elefante, outro macaco, outro co, outro isso, outro aquilo, percorrendo, ento, as espcies nfimas uma a uma., far-se-ia, uma orao que nem se terminaria nem algum poderia abranger com a sua mente. Portanto, preciso ter o mximo cuidado nesta terceira regra. A quarta regra que os membros dividentes sejam opostos; se no o so na realidade, pelo menos que o sejam na razo; isto , de tal maneira que, relacionados entre si eles sejam, que nenhum se contenha no outro ou sob o outro, porque seno seriam uma parte da parte. Assim h muitas divises que so viciosas, porque no obedecem a esta regra. Por exemplo: algum que quisesse dividir o corpo humano, dizendo: uma parte a cabea, outra o trax, outra as mos, outra os ps, outra os olhos; dos seres vivos, um a planta, outro o animal, outro o homem; porque os olhos esto contidos na cabea, e o homem j est contido na idia de animal. O fundamento da diviso de mxima importncia nesta regra. De maneira que estas regras que ora estamos apresentando j tivemos oportunidade de examin-las na parte analtica. A diviso matria importante para a Dialtica, porque ela vai permitir, na Elnctica, que se trabalhe com o mximo cuidado ao examinar qualquer conceito, porque deveremos desdobrlo na sua parte fsica, na sua parte de razo ou metafsica; devemos, se necessrio for conforme o assunto em tratamento, as divises per accidens que lhe so cabveis para que se possa discutir sobre a matria; sobretudo quando se trata de temas da cincia. Como a cincia trabalha mais com as

propriedades e o acidentes preciso que se saiba dividir as coisas nos seus acidentes, obedecendo sempre as trs regras fundamentais da diviso. Septuagsima Terceira Aula de Matese (da parte analtica da Matese) 73

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A definio A definio, diz Fonseca, a orao que declara uma essncia ou natureza, como "animal racional", que declara a essncia: ou melhor, a natureza do homem. Do mesmo modo que o dividendo corresponde diviso, assim o definido deve corresponder definio, pois o definido no outra coisa seno aquilo cuja qididade ou essncia se explica. A definio uma determinao, porque ela toma o nome dentro de determinado sentido. A definio uma orao, porque um s nome no pode, propriamente, realizar uma definio, pois a definio submete distintamente ao intelecto o que o nome do definido prope confusamente. Ele a desdobra nas suas partes, ou em determinadas partes constituintes daquela totalidade. No fundo, a definio uma diviso. E como de toda essncia que se explica pela definio podem-se formar dois conceitos, um pelo qual a essncia, que se declara, convm com as outras, e o outro pelo qual dela se distingue, ento, torna-se necessrio que toda definio conste pelo menos de duas vozes: uma, que forme na mente o conceito da convenincia, e outra, que forme na mente o conceito da diferena, ou da distino. Assim acontece com toda definio e, consequentemente, a razo porque toda ela tem de ser orao, e no um simples nome. Ora, se queremos delimitar alguma coisa, temos, naturalmente, de determinar o que essa coisa tem em comum com outras e o que essa coisa tem de diferente de outra. O que ela tem em comum com outras o seu aspecto genrico, o que ela tem de distinto das outras o que ela tem de especfico. Deste modo que a definio aristotlica teria, necessariamente, que ser feita com pelo menos dois termos: um que indique a semelhana, o outro que indique a diferena. Entretanto, deve-se fazer uma distino muito importante entre a definio da coisa e a definio do nome, j que nos possvel fazer a

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distino entre coisas e nome. Assim a definio do nome, que Aristteles chama de interpretao do nome, e os dialticos em geral por definio do que o nome, a orao pela qual se declara a qididade ou natureza do nome, como este conjunto a palavra, que, por conveno, significa homem. Com efeito, diz Fonseca, explica-se por esta orao, a natureza do nome homem, enquanto um certo nome. Nome no se toma neste lugar em sentido restrito, isto , enquanto se distingue do verbo, mas no sentido de qualquer vocbulo ou categorema; pois sabemos perfeitamente que h uma distino entre nome e verbo. Aqui, nome se toma em sentido no restrito, quer dizer, tanto poderia ser um verbo, como pode ser um substantivo gramaticalmente considerado. A qididade (a natureza) do nome a sua prpria significao. E assim, explicar a qididade e a natureza do nome no mais que esclarecer a sua significao. Ento, isto se procede de dois modos: de um pela definio congruente s com o nome que se define, como aquela que Fonseca apresenta como exemplo o homem; e outro pela prpria definio da coisa signifcada. Muitas vezes, com efeito, quem ignora a significao do vocbulo pergunta por essa forma de palavras, o que que significa, como se perguntasse o que a coisa significada. Ento s vai satisfazer a quem faz esta pergunta, quem der a definio da coisa signifcada. Ento exemplifica do seguinte modo: se algum pergunta o que a geometria, desejando entender a significao do nome, e lhe for respondido que a cincia que trata das grandezas pela definio das coisas, julgar explicada a significao do vocbulo, dizendo que a cincia que trata das grandezas. E assim, a que verdadeira e simplesmente a definio da coisa, poder ser para algum a definio do nome, o que vai depender, naturalmente de quem ouve. Sobre a definio nada mais nos cabe dizer quanto s contribuies de Fonseca, porque o resto que ele pode nos apontar j foi por ns devidamente estudado. A descrio tambm, matria importante para a Dialtica.

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Deve-se distinguir a descrio da definio, porque esta busca dar o quid da coisa. sempre orao pela qual se explica a essncia ou natureza da coisa, enquanto que a descrio relata-nos a coisa sem esta preocupao de explicar propriamente a essncia ou a natureza. Ela apenas nos descreve a coisa. Ela, em regra geral, funda-se, e ela deve para ser bem feita, dar pelo menos o gnero, e depois algumas propriedades. Como se algum, por exemplo, querendo descrever o homem, dissesse: o homem um animal capaz de ser educado, nascido para rir e para chorar, capaz de construir uma cultura, ele estaria apenas fazendo uma descrio do homem, porque est relatando aqui propriedades daquele. Tambm em lugar das propriedades pode-se, na descrio, dar-se uma coleo de acidentes comuns. Assim, descrevendo o homem: o homem um animal bpede, um animal implume. Nenhum destes conceitos representam verdadeiramente o homem, so apenas descritivos. Assim tambm o gnero pode ser descrito pelas diferenas com que se divide. Diz, Fonseca, nesta parte: que se costuma tambm incluir-se neste gnero, que o das descries, as explicaes das coisas singulares, quer essas explicaes sejam breves como estes fi1sofos ou na linguagem comum, quer mais longas como oradores e poetas usam na descrio de pessoas, regies, cidades, rios, montes e bosques. Vem em ltimo lugar as explicaes figuradas e metafricas, quando facilmente nos fazem ver a coisa, como esta de Ovdio: "insensato que o sono seno imagem da inveja e da morte"; e aquela de Horcio: "a ira um furor breve". Com efeito tambm essas oraes se chamam descries. Este gnero de definio chama-se descrio, porque no exprime plenamente a natureza da coisa, mas como que a esboa, pelos primeiros delineamentos. E diz-se prprio, porque s tem de comum com a verdadeira definio o fato de se converter com a coisa. Diz-se ainda orao uma por conjuno, porque no significa uma s natureza, como aquela que se chama simplesmente definio, mas muitas englobadas na mesma coisa, como evidente. De forma que a descrio apenas uma definio incompleta,

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embora apresente muita semelhana definio, ela nunca atinge a perfeio da verdadeira definio, porque no permite a converso, quer dizer, nem sempre permite a converso, por no abranger totalmente o definido. Agora, sobre os diversos tipos de definio, j estudamos a matria, em nossos livros de Lgica, como a definio causal que a orao que explica a qididade da coisa a partir do gnero e duma causa ou causas externas (as causas externas so a causa eficiente e a final), porque a definio geral se funda nas causas internas, as chamadas causas emergentes, porque quando definimos o gnero ou diferena especfica, referimo-nos causa emergente da matria, da forma da coisa. A matria corresponde ao gnero, e a forma, diferena especfica. Nas definies causais, vamos nos fundar em causas eternas, ou predisponentes, como so a causa eficiente e final e pode-se acrescentar ainda a causa exemplar, que uma causa eficiente, e aquilo em razo do qual se faz alguma coisa. Exemplo: se algum quisesse dizer: a beatitude celeste o fim da criatura racional. A causa exemplar a causa externa, por cuja limitao se faz a coisa, como a imagem que o pintor procura reproduzir e expressar num painel. Pela causa eficiente Aristteles define voz mais ou menos assim: "voz o som que sai da alma por um jato de ar comprimido pela respirao, quando o lana contra a garganta"; e a partir do fim ele define alma deste modo: "a alma a forma pela qual primeiramente vivemos, sentimos e compreendemos"; a partir, por ex., da causa exemplar, Fonseca apresenta esta definio do homem: "homem o animal feito imagem e semelhana de Deus". Algumas vezes, porm, muitos ou mesmo todos os gneros das causas externas se renem na mesma definio, quer dizer, tanto a eficiente como a final: quando se diz, por ex., "o homem um animal feito por Deus semelhana da mente divina, para gozar a felicidade eterna". E mais fcil definir uma coisa a partir de todas as causas, simultaneamente, do que a partir

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de uma s, porque uma s, se mais nada se juntar, raramente restringe o gnero na espcie do definido. Quem quisesse definir, por exemplo, um vaso e dissesse que um objeto plstico de forma a conter lquidos que o arteso realiza com o intuito de ser usado para tal, esta definio incluiria as causas internas e externas (emergentes e predisponentes) que pertencem idia de vaso. Mas, no entanto, sabemos que um arteso poderia construir um vaso com finalidade puramente decorativa, sem a finalidade de envasar lquidos, e at poder-se-ia dizer que esse vaso podia ter defeitos que no lhe permitissem tal funo. Por exemplo: fosse furado, tivesse apenas aparncia de vaso, de forma que ainda o chamaramos de tal, mas apenas decorativo, em sentido meramente esttico, e no no sentido das utilidades comuns da vida. A definio essencial, que ele tambm estuda, e que sobretudo examinou Aristteles, como sabemos, aquela que se faz pelo gnero e pela diferena especfica. Essas definies so rarssimas, difceis de serem feitas. As mais comuns so as descries, algumas definies causais, sobretudo essas que se fundam exclusivamente nas causas extrnsecas ou nas causas predisponentes. A essncia, quando definida, definida pelo gnero e pela diferena especfica, como a estudamos, que a definio comum, ou melhor, a definio mais perfeita de que somos capazes de fazer, precisamente porque ela funda-se no gnero prximo e, em ltimo caso, no gnero remoto, e, ento, teria de descrever tambm as diferenas intermdias. H, entretanto, aqui, matria de discusso na Lgica, sobre a qual Fonseca se demora. Ele, por exemplo, apresenta a seguinte objeo, e depois d soluo a essas objees. Vamos reproduzir esta parte de Fonseca, que importante, sobre a matria: "Dir algum que a definio dada pela matria e pela forma da coisa, que o caso da definio essencial, adjuntas ao gnero, incorre no vcio da redundncia; com efeito, na definio em que se diz que o homem um animal que consta de tal corpo e alma dotada de razo, inclui-se

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duas vezes corpo e alma: uma vez implicitamente, ou em razo de animal (efetivamente animal consta de alma e de corpo), e outra vez explicitamente, e por si. Vcio idntico se pode notar em outras definies semelhantes; portanto, esse gnero de definir no foi retamente aprovado, isto , a definio dada pela matria e pela forma da coisa adjuntas ao gnero, que acusada de incorrer em vcio". Alm disso, Aristteles diz muitas vezes que h apenas uma definio essencial para cada coisa. Portanto, no foi retamente que afirmamos poderem dar-se duas definies essenciais da mesma coisa. Uma pela matria e pela forma, outra pelo gnero e pela diferena, porque esta a posio de Fonseca. Este admite que podemos dar duas definies essenciais das coisas, quando podemos, natural: uma fundada na matria e na forma, e a outra, fundada no gnero e na diferena especfica. Ele vai responder a estas razes. "Todavia isto nada obsta; com efeito, quanto primeira objeo deve dizer-se em primeiro lugar que a matria e a forma da coisa, que se define, no se incluem na razo de todos os gneros da mesma coisa, nem sequer se incluem na razo da substncia do gnero supremo, como esta patente, embora daqui surja outra dificuldade grande demais, diz ele, para ser mencionada neste lugar. Alm disso, a matria e a forma no se incluem na razo do gnero subalterno, do mesmo modo porque se juntam aqueles nas definies das espcies. Com efeito, ainda que o corpo, que a matria do ser vivo, enquanto corpo se inclui na razo de animal; contudo no se inclui nela, enquanto humano, isto , enquanto informado por uma forma humana, o que mais claro que a luz, e assim junta-se corpo a animal na definio dada de homem. Do mesmo modo, ainda que a alma, que a forma do ser vivo, enquanto alma, se inclua na razo de animal, contudo no se inclui, enquanto humana ou dotada de razo, e por isso se junta animal na mesma definio. E, assim, j se no incorre em nenhuma redundncia.

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A segunda objeo facilmente se destri, dizendo que nada obsta a que se dem vrias definies essenciais da mesma coisa, desde que sejam diferentes apenas no modo de explicar, como so no s aquelas em que se originou a objeo, mas h ainda outras, uma das quais, ainda segundo Aristteles, dissemos que se dava pelo gnero do prximo e pela diferena prxima, e outra pelo gnero remoto e por todas diferenas intermdias, pois significam, explicitamente, no vrias, mas uma e a mesma essncia. O que, na verdade, Aristteles nega que seja possvel que, da mesma coisa; isto , da espcie, se dem vrias definies essenciais, que exprimam vrias essncias. Com efeito, sendo uma s a essncia de qualquer espcie, necessrio que todas as definies, que declaram esta essncia, atravs de coisas essenciais, a exprimam inteiramente de outro modo no seriam definies essenciais da mesma essncia. Talvez algum, diz ele, continue a insistir e objetar assim: Aristteles ensina e muitos lugares que toda definio essencial consta de gnero e de diferena. Logo, se assim for, nenhuma definio essencial consta da matria e da forma da coisa, com omisso da diferena. Deve-se responder deste modo: a matria prpria e a forma da coisa, ou antes o fato de constar da matria prpria e da forma da coisa, enquanto so deste modo, pois nesta forma de definio junta-se isto ao gnero, faz s vezes da diferena. Com efeito, o que dissemos que consta determinado corpo de ereto, ou de qualquer outro modo, porque isto se explica a posteriori e da alma nacional, junta o animal o mesmo grau de natureza humana que junto a racional. Do mesmo modo acontece nas restantes espcies de coisas que constam de matria e de forma; assim, as oraes nas quais ele se fundava, por ex., o homem: o animal que consta de determinado corpo e de alma racional, e, animal racional. So duas definies essenciais de homem. A primeira porque consta de nomes que significam a matria prpria e a forma do homem; e a segunda porque consta de nomes, seus gneros prximos e suas diferenas prximas, porque

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definir determinado corpo, no se refere a parte material do ser e possuidor de uma alma racional refere-se parte formal deste ser. Ento, esta definio, o homem um animal que consta de determinado corpo e de alma racional, uma definio tambm para ele considerada essencial; e a segunda definio: homem animal racional, seria tambm outra definio essencial. Ento, ele, ante as objees apresentadas, faz a sua defesa e mostra que tem fundamento a sua posio com a soluo que acabamos de dar, porque como ele mesmo nos mostrou, a matria prpria e a forma da coisa, sobre a qual seria o primeiro caso da primeira definio, fazem as vezes o papel de diferena, porque quando se diz que o homem consta de determinado corpo, por exemplo, de um corpo ereto, etc., ou de qualquer outro, que o homem possa chegar a ele a posteriori, e de alma racional, ento ele vai juntar a animal o mesmo grau de natureza humana que junta a racional; o que vai justificar a sua posio de aceitar definies essenciais dessa espcie, isto , fundada na matria e na forma. procedente esta posio de Fonseca porque temos de compreender que nos muito difcil dar as definies essenciais conforme o desejo de Aristteles; ou seja, apontar o gnero prximo e a diferena especfica, pois se observarmos bem, muitas das nossas definies, na verdade no se referem parte que constitui propriamente a essncia da coisa, mas apenas aos gneros e espcies fundados nas propriedades ou at nos acidentes, que a coisa apresenta, como vemos nas classificaes da Zoologia e da Botnica. Uma definio, que nos d a forma e a matria da coisa, uma definio que no atinge o grau da definio essencial aristotlica, no nos aponta ainda a essncia da coisa, que nos escapa e qual s alcanamos intencionalmente. Ns no temos a viso direta das essncias, a qual caberia a um tipo de inteligncia superior, como a que, na religio, atribui-se aos anjos, os quais teriam o dom de ver as essncias dretamente, possibilidade da qual estamos privados.

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Se observarmos numa definio, por exemplo, de animal, ao nos referirmos a alma beluina, afirmamos haver um princpio de animao, e que constituda de uma certa sensibilidade. Se observarmos bem, essa definio no nos d, propriamente, a essncia da coisa, porque apenas estamos nos referindo aceitao 1) de haver um princpio ativo, que se chama anima, ou alma, princpio ativo, porque sem ele a coisa no poderia mover-se, ter vida, que o princpio da sua vida, que a sua anima, a qual tem uma diferena especfica de outra anima como a dos vegetais, que essa de ter uma sensibilidade, isto , de possuir sentidos, que o coloquem em contato com o mundo exterior, do qual ele recebe estmulos especiais, que lhe permitem formar esquemas cognoscitivos, ou sensitivos pelo menos. Ento, verificamos, que dentro desta definio estamos referindo-nos a certos aspectos que so concludos, como por exemplo, o da presena de um princpio ativo, que seria a anima, contudo no captamos a essncia realmente desta anima. Isto foi o que levou alguns filsofos, como aconteceu com Kant, a procurarem a coisa em si, dizendo que ela nos escapa completamente, porque o conhecimento da coisa em si, que ele desejava, seria, ento, a viso direta da essncia da coisa. Viso direta que no temos. Sabemos, porm, que no animal deve haver um princpio ativo para que se justifique, para que se d a razo de ser aquela, atuao tpica que o animal tem, porque se ele no tivesse esse princpio, que neste caso tambm seria a sua causa no poderia realizar aqueles efeitos. Esses efeitos estariam desproporcionados. Ento se se do tais efeitos, deve haver a causa proporcionada a tais efeitos. Como eles implicam um princpio ativo intrnseco, porque o animal algo que se move, algo que tem auto-suscepo, algo que tem automovimento, um ser vivo consequentemente, e porque se manifesta nele a vida, sob todos os aspectos, tem, necessariamente, de ter esse princpio, e a tanto a que chega a nossa mente.

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Ento, assim quando dizemos que a essncia do cavalo a equinitas, apenas temos uma palavra, com o intuito de referir-se ao que a essncia real do cavalo, que no conhecemos, a no ser pelos seus aspectos exteriores. Classificamos o cavalo, como se classifica na Zoologia pelos seus aspectos exteriores, que constituem mais uma descrio do que propriamente uma definio, porque apresentamos apenas aspectos acidentais do cavalo, para poder ter dele uma idia. Sabemos que, consequentemente, deve haver um princpio que faz com que o cavalo seja cavalo, ao qual chamamos de qiditas; do qual no temos a posse atual, mas apenas a posse virtual, quando falamos em equinitas. Este um ponto importantssimo da Filosofia Concreta, quando tratamos da diferena entre a posse atual e a posse virtual, porque esta j nos revela a presena alm de ns daquilo que atual, que temos, mas sobre o qual podemos nos referir por esses meios indiretos, sem que eles sejam falsos, porque so verdadeiros, porque esto fundados na realidade da sua referncia. Prosseguindo na anlise de Fonseca, podemos dizer que pertence definio essencial as definies que constam do gnero remoto e de uma diferena prxima, omitidas, ou todas, ou algumas das diferenas intermdias, como quando se diz: o homem uma substncia corprea composta de razo; ou, o homem um corpo animado e racional. Pertencem ainda as que em lugar da diferena prxima constam do nome da matria prxima, ou somente da forma, como quando se diz: "o homem um animal que consta de corpo ereto"; ou, "o homem um animal que consta de alma racional". Com efeito, todas essas significam, reciprocamente, a qididade da coisa, embora a no exprimam completamente, principalmente quando se do pelo gnero remoto. Pertencem-lhe, tambm, as que se fazem pelo gnero e pela enumerao das partes integrantes, que pertencem essncia da coisa, como quando se diz: a casa o abrigo feito de paredes e de teto; a nao a. sociedade constituda

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pelo clero, nobreza e povo. Ento, surge aqui uma questo: se as definies que juntam uma propriedade ao gnero e a diferena so elas essenciais. Ento, ele responde sobre isso o seguinte: uma definio, por ex., o homem um animal racional, capaz duma vida feliz; ou, o homem um animal racional de natureza domstica e apto para a sociedade civil; qual o valor dessas definies? Pois elas juntam uma propriedade ao gnero e a diferena, se elas so essenciais? Na verdade, Aristteles as reprova. Ento, diz Fonseca, que a esta questo parece que se deve responder que estas definies so, na verdade, redundantes, uma vez que suficiente colocar numa definio as coisas que pertencem a essncia da coisa e por esta causa que no so aprovadas por Aristteles. Por outro lado no deve ser excluda das essenciais, pois constam de partes que significam, reciprocamente, a essncia do definido, embora juntem outras que no significam nenhuma parte da essncia, muito menos se devero excluir deste gnero aquelas que constam de um nome, que no significando a essncia do definido, , porm, de tal modo que sem ele no se pode entender a essncia do definido, como quando se diz: pai um ser relativo, cuja relao se termina em filho; embora o nome filho no signifique nenhuma parte da essncia do pai, contudo sem ele de modo algum se pode entender a essncia e na natureza de pai. Ento, ele conclui: este gnero de definio diz-se definio essencia1, porque exprime a essncia da coisa. E por Aristteles denominado simplesmente definio, porque define a coisa simples e perfeitamente; diz-se termo, porque o conhecimento da coisa proveniente dos acidentes eternos no pode progredir para alm da definio essencial, mas termina nesta, como numa perfeita apreenso da coisa, conforme expe o prprio autor deste nome. Finalmente, diz-se orao que significa um, porque consta de uma s essncia a partir da matria e da forma e geralmente do gnero e da diferena com que a definio essencial declara uma coisa. O que no acontece com o gnero e o prprio, ou com o gnero e os

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acidentes, com que se faz a descrio, termina ele por comentar. Prosseguindo no estudo de como as coisas se definem, verifica, ento, que as coisas no se definem todas do mesmo modo, e isso fcil de ver desde o momento que pomos os predicamentos ante ns mesmos. Com efeito, os seus extremos, ou seja, tanto o gnero supremo como os indivduos no se definem essencialmente, apenas se descrevem. Os gneros supremos porque no constam de diferena alguma, e os indivduos porque no so universais, e, portanto, no se definem seno remotamente, Contudo, diz, fcil descrever de certo modo os indivduos pela coleo de muitos acidentes, como se se definisse Plato assim: um certo homem, filho de Ariosto e Peritila, principal da velha Academia; ou se se explicasse quem ele tenha sido por qualquer outra orao semelhante. Mas os intermdios dentre gneros supremos e indivduos; isto , as espcies todas podem definir-se essencialmente, j que todas constam de gneros e de diferenas. Alm disso, encontrar-se- ao definir esta, muitas variedades; porm, so as substncias corpreas e as espcies que se colocam sobre elas, podem definir-se a partir da matria e da forma, visto que s essas espcies se compem de matria e de forma. Mesmo se se comparar o predicamento da substncia com os restantes compreender-se- que s as substncias se definem por uma definio simplesmente essencial como parece a Aristteles. De fato, os acidentes, segundo o mesmo diz, no tem simplesmente uma essncia ou qididade, mas de um certo modo, porque no podem subsistir por si, mas s pela substncia que existe por si. Donde se infere que todos se devem de algum modo definir pela substncia em que subsistem; contudo, de uma maneira, quando so significados por nomes abstratos, que so quase prprios dele e de outro todo o seu significado por nomes concretos. Com efeito, quando so significados por nomes abstratos devem se por o seu sujeito ou substncia em caso oblquo, como quando se diz: a simitas a

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curvatura do nariz. Quando so significados, porm, por nomes concretos a maneira das substncias, ento o sujeito deve por-se em caso reto, como quando se diz: simum o nariz curvo. Mas nem todos os acidentes se devem definir ou prxima ou remotamente pelas substncias. Entre eles encontram-se tambm muitos que necessitam, alm disso, de outros aditamentos. Assim acontece com todos os hbitos que se chamam operativos, com as potncias naturais em todos os relativos. Com efeito, prossegue ele, os hbitos desse gnero e as potncias definem-se pelos seus atos ou objetos, como as cincias e as virtudes. Assim, Dialtica, diz-se que a cincia de discorrer; Filosofia Natural diz-se a cincia que trata das coisas da natureza; justia diz-se a virtude pela qual algum d a outro o que lhe pertence e, vista define-se um certo sentido cuja funo perceber as coisas. Os relativos, porm, defnem-se, ento, por aquilo a que se refere, como pai por filho, senhor por servo, e vice-versa. A primeira regra da definio, como se sabe, aquela que exige, quando se define, que o definido seja constitudo por coisas mais conhecidas. Esta a que coloca em primeiro lugar Fonseca, porque, na verdade, nada menos admitido que ser obscuro aquilo que se pretendem em qualquer disputa, e isto na verdade, a definio; e esta deve ser pelo menos esclarecedora. Em primeiro lugar ela deve clarear o que se pretende definir. A segunda regra que a definio seja prpria do definido, como diz Aristteles, isto , que seja nem mais nem menos extensa que o definido, mas que permite reciprocar-se com ele, permita uma converso perfeita, como: homem animal racional, permita a converso animal racional homem, o que nem sempre as definies conservam quando elas no so, naturalmente bem feitas. A terceira regra que, na definio, nada esteja nem a menos, nem a mais ao definido. Quer dizer, que a definio no contenha mais nem menos que o definido, para permitir, tambm, a reciprocidade. Nada dever de faltar, nada haver de ter a mais, porque o que est a mais suprfluo na definio,

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inevitavelmente. A quarta regra manda que a definio seja breve, mas no de tal modo que ela possa dar origens a obscuridades, como acontece com certas definies, que desejando serem tremendamente breves acabam por ser obscuras. Agora, ele d, outras regras que devem ser observadas na elucidao da definio, que so trs que so muito importantes, e realmente o so. Alm disso, quando a definio se distingue com o mtodo da diviso, ensina Aristteles que deve observar-se trs prismas: 1) que todos os predicados que se tomem se prediquem no mesmo quid est, isto , essencialmente. Todavia, a mais das vezes somos obrigados a tomarmos atributos pois nos so desconhecidas a maior parte da essncia das coisas; 2) que se coloquem todas as coisas por ordem da natureza, isto , de tal maneira que as mais comuns se alinhem antes das menos comuns, na razo da inteleco; 3) que se no omitam nenhuma diferena, o que sempre se conseguir se todas as coisas, que antes se tomaram se dividirem adequadamente nos membros prprios, at que toda orao seja convertvel com o definido. Com estas trs regras, ele ento, termina dizendo, quando a definio se investiga, porm, pelo mtodo da coleo, Aristteles aconselha evitar com diligncia uma nica coisa: ocorrermos em algum equvoco, quando passamos as coisas menos comuns para as mais comuns, efetivamente, nas coisas mais comuns, o equvoco oculta-se mais facilmente. Agora, ele diz que estas regras so suficientes para bem definir, mas antes de passar argumentao, ele quer ainda chamar a ateno sobre duas coisas: 1) que as palavras que significam o ato como sensvel e visvel e outras coisas do mesmo gnero, tomam-se muito frequentemente na defnio pelas prprias faculdades, como sensvel por aquilo que pode sentir, e risvel por aquilo que pode rir. 2) que entre essas regras alguma, cuja omisso faz que a

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orao no seja definio, como so a l e a 2 das quatro regras da definio; e h outras, cuja iseno no fazem inteiramente que a orao se no tornem definio, mas somente que se no tornem uma definio boa e apta, como so a 3 e a 4. Estas duas advertncias devem ser tidas em conta tambm nas regras da diviso, quanto a essas, porm, s a omisso da primeira e da ltima regra abala profundamente a diviso, como ser evidente para quem o considerar. Estes so os aspectos que ele chama a ateno, sobre esses temas com muita razo, porque a 1 regra e a 2 so as mais importantes e so precisamente aquela 1 de que a definio seja constituda por coisas conhecidas e que a definio seja prpria dos definidos de modo que permita a converso, a reciprocidade. Estas so as regras fundamentais para uma boa definio, a 3 e a 4 regras j no podem faltar, sem que a definio seja prejudicada. E, finalmente, ele acrescenta essa anlise sobre este ponto que importante. Chamando a ateno para o ngulo dessas regras e tambm a sua aplicao na diviso, porque ela, de certo modo, essas mesmas regras, devem presidir na diviso, isto , devem ser tomadas em conta, tambm, nas regras de diviso. Quando a essas, porm, s a omisso da 1 e da ltima regra abala, profundamente, a diviso, como ser evidente para quem o considerar. Quer dizer, neste caso, a 4 regra, se faltar, vai prejudicar a diviso. A 4 regra manda que a definio seja breve. No caso da diviso, sim, a falta da 1 regra, que o ser mais conhecido, e da ltima, da 4 regra, que precisamente a de que a diviso deve ser breve e ser explicita.

Septuagsima quarta aula de Matese 74

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Da Conseqncia Orientando-nos pelas "Instituitiones Dialeticae" de Pedro da Fonseca, passemos a examinar a conseqncia. Sabemos que o ponto em que os dialticos devem mais dedicar-se, , sem dvida, a argumentao. E, a argumentao, como sabemos, uma espcie de conseqncia. A conseqncia est para a argumentao numa relao de gnero para espcie, porque a conseqncia evidentemente mais extensa que a argumentao. Tratemos primeiramente da parte genrica, que a conseqncia, para depois tratarmos da parte analtica, que a argumentao. Conseqncia ou consecuo, na Lgica, a orao pela qual, ou na qual, de alguma coisa se deduz outra, por ex., todo homem animal, logo, algum homem animal. Aquilo de que se deduz alguma coisa chama-se antecedente, e o que deduzido, chama-se conseqente, ou concluso. Ha quatro gneros de conseqncia; o primeiro verifica-se quando qualquer enunciao se deduz dela mesma ou da sua equipolente. O segundo gnero quando o antecedente e o conseqente so constitudos precisamente pelas mesmas palavras, colocadas na mesma ordem, mas de valor diferente. Por exemplo: todo homem animal, logo algum homem animal; e necessrio que Scrates seja animal; logo, no necessrio que Scrates no seja animal. O terceiro gnero verifica-se quando o antecedente e o conseqente constam precisamente das mesmas palavras, mas por ordem inversa. Exemplo: nenhum homem pedra, logo nenhuma pedra homem; necessrio que todo homem seja animal; logo necessrio que algum animal seja homem. Entre os conseqentes at aqui enumerados, no existe qualquer argumentao, mas apenas conseqncia. O quarto gnero verifica-se quando o antecedente e o conseqente no constam precisamente das mesmas palavras, porque, no antecedente, est

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contido algum argumento, compreendido numa ou vrias palavras, que no esto no conseqente. Este gnero a argumentao, e costuma dividi-lo em silogismo, entimema induo e exemplo, os quais, por terem esta razo de argumento, so chamados de argumentao. Estes quatro tipos de argumentao vamos estud-los

posteriormente. Quaisquer outros exemplos que possam aparecer reduzem-se sempre a um desses quatro, de maneira que estes so os que se encontraram, e no qual se reduz esta matria. Consideremos agora dois gneros de conseqncia, que a chamada conseqncia boa, e a chamada conseqncia viciosa. Diz-se que boa aquela conseqncia em que alguma coisa se deduz com verdade, rigorosamente, de outra, como aquelas que j foram apresentadas at aqui a ttulo de exemplo. Viciosa aquela que sem verdade, sem o necessrio rigor, concluise alguma coisa, como, quando se diz: Scrates animal, logo filsofo. Sendo assim, na definio de conseqncia, apenas devemos compreender as conseqncias boas e aptas. Enquanto que aquelas que no tem o mesmo rigor, que no tem verdade, e que se deduz alguma coisa, no devem ser chamadas simplesmente de conseqncias, mas sim, de conseqncias viciosas e ineptas. Quer dizer, quando falarmos em conseqncia, queremos nos referir sempre conseqncia boa e apta. Quando quisermos nos referir conseqncia que no tem o mesmo rigor, ento, cham-la-emos de viciosa e inepta, que so termos usados pelos dialticos para classific-las. A conseqncia boa e a viciosa se distinguem por dois indcios: 1) se da verdade do antecedente, dada pelo menos como hiptese, depreende-se que o conseqente verdadeiro, ento, a conseqncia boa e apta; se da verdade do antecedente, dada tambm como hiptese, se depreende que o conseqente falso, ento, estamos em face de uma conseqncia viciosa e inepta. Vejamos este exemplo: (uma enunciao verdadeira) Scrates

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homem, depreendemos esta outra, que verdadeira: Scrates animal. Ento, esta conseqncia chamada boa e apta; agora, Scrates homem, logo Scrates animal, certo. Por igual razo afirmamos que so aptas estas outras, por exemplo: Scrates pedra, logo desprovido de sentidos. Se Scrates fosse ave, logo ele poderia voar. Embora nem em um nem em outro antecedente haja verdade, contudo, da verdade suposta, e concedida em ambos os casos, depreende-se que os conseqentes so verdadeiros. Mas estas outras j dizemos que so viciosas, por exemplo: Scrates homem logo fi1sofo; Scrates homem, logo o cavalo animal; porque na primeira verdadeiro o antecedente, mas falso o conseqente, porque pelo simples fato de Scrates ser homem no se pode concluir que ele filsofo. No segundo, Scrates homem, verdadeiro; logo o cavalo animal, o conseqente falso porque ele no decorre normalmente do antecessor, embora seja verdadeiro o antecedente, donde se conclui que do fato do antecedente ser verdadeiro, no se depreende que o conseqente o seja tambm, pois com o antecedente verdadeiro, o conseqente poderia, se nada o impedir, ser falso. Verificou-se pelo que foi dito, que de duas coisas verdadeiras, pode resultar uma conseqncia viciosa; de duas coisas falsas, como j se viu, pode tambm resultar uma conseqncia boa e apta. O segundo indcio este: se aquilo que contradiz o conseqente repugna ao antecedente, a conseqncia boa, se no repugna viciosa. Pelo nome de repugnantes entendem-se as coisas que no podem ser ao mesmo tempo verdadeiras. Ento, vamos ver este exemplo: Scrates homem, logo Scrates animal. Esta enunciao: Scrates no animal, contradiz o conseqente, repugna o antecedente. Porm reconhecemos como vicioso este exemplo: Scrates homem, logo Scrates filsofo, porque essa proposio: Scrates no filsofo, que contradiz o conseqente, no repugna o antecedente. Na verdade, Scrates, por no ser fi1sofo, no deixar de ser

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homem. Pela mesma regra, julgamos inepta esta conseqncia que nada deduz: Scrates homem, logo o cavalo animal. Muito embora admitamos ser verdade que nenhum cavalo seja animal, no negaremos, contudo, imediatamente, ser verdadeiro que Scrates homem. A boa conseqncia ou formal ou material e ainda, ou necessrio ou provada. Diz-se formal aquela conseqncia que conclui por fora da forma. Conclui por fora da forma aquela em que se se lhe mantiver a forma, ou modo de concluir, concluir aptamente em qualquer matria, mesmo em matria impossvel. Dizemos que formal esta conseqncia: "Toda virtude louvvel; a temperana uma virtude, logo, a temperana louvvel", porque conclui por fora da forma. Entendemos que ela conclui por fora da forma porque, conservando a mesma forma, conclui bem em qualquer outra matria, mesmo impossvel, como quando se diz: "todo leo pedra; cavalo leo, logo, o cavalo pedra". Como se depreende do que ficou dito, essa conseqncia boa. Pela mesma razo dizemos que formal esta conseqncia: " necessrio que todo homem seja animal, logo necessrio que algum animal seja homem". Se mantida esta forma, sempre se conclui bem, como quando se diz: " necessrio que todo leo seja pedra, logo necessrio que alguma pedra seja leo". Chamamos mais uma vez a ateno que no se deve confundir a conseqncia com o juzo. A. conseqncia verdadeira quando decorre segundo as regras, mas pode ser constituda por juzos falsos. Para se manter, porm, a mesma forma ou modo de concluir, necessrio, primeiramente, que se conserve a mesma disposio ou a mesma ordem das palavras em que se v a fora da conseqncia. Alm disso, necessrio que se mantenha a mesma acepo e o mesmo modo de acepo e os mesmos vocbulos, daqui se segue, ento, que essas duas conseqncias: "o homem caminha, logo algum homem

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caminha; o homem espcie, logo algum homem espcie", no tem a mesma forma porque, no antecedente, da primeira, o termo homem aplica-se a cada homem disjuntivamente, enquanto que, no antecedente da segunda, aplica-se, precisamente, ao homem em geral. Tambm esses exemplos: "O homem levanta-se, logo, no se senta; o homem levantava-se, logo no se senta"; no tem a mesma forma, pois a acepo da palavra homem mais ampla no segundo antecedente do que no primeiro. Com efeito, a palavra homem, no primeiro, aplica-se s aqueles homens que existem agora pela diferena de tempo da pa1avra. levanta-se, no segundo, porm, no s se aplica aqueles que se levantaram, pela diferena de tempo da palavra levantava, mas ainda se estende queles que existem agora, como expe Aristteles, nos Elencos, 1 parte, cap. 3. Passemos agora a conseqncia material: esta a que conclui s por fora da matria, porque, por fora da forma, nada conclui, mas , contudo tal que, tomando matria semelhante, se conclui retamente sempre na mesma forma. Por exemplo: dizemos que material esta conseqncia: o homem animal, logo dotado de sentidos, porque devido a relao das coisas significadas entre si, conclui retamente. que "ser dotado de sentidos" est de tal maneira conexo com animal, que todo animal necessariamente dotado de sentidos. S por esta causa conclui retamente aquele que do fato de o homem ser animal deduz que o mesmo dotado de sentidos. Ento, Fonseca chama a ateno para esse ponto: s por essa causa, porque mantida a mesma forma, se se tomarem matrias diferentes, pode acontecer que se conclua inadequadamente, como neste exemplo: o homem animal, logo capaz de relincho. Por esta razo, diz ele, entende-se que a conseqncia conclui por fora da matria, porque tomada uma matria semelhante, conclui-se retamente sempre na mesma forma como no exemplo: o loureiro planta, logo desprovido de sentidos. Com efeito, assim como o ser dotado de sentidos est necessria e

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universalmente conexo com animal, assim ser desprovido de sentidos est conexo com planta; pela mesma razo conclui bem por fora da matria o que afinal deduzimos: o homem animal, logo no desprovido de sentidos; loureiro planta, logo no dotado de sentidos. Todavia, a conseqncia material, com menor propriedade, se chama boa e apta. Se algum, por acaso, perguntar quais as conseqncias dos quatro gneros dados no princpio, que so formais, e quais as materiais, ento, prope Fonseca esta resposta: as do primeiro gnero so todas formais, como: o homem animal, logo o homem animal; todo homem animal, logo nenhum homem no no animal. Embora, na verdade, a primeira seja ridcula, contudo, conseqncia formal, e a mais necessria de todas. Realmente esta enunciao: o homem homem, embora seja pueril, contudo uma anunciao, e entre as enunciaes, a mais necessria de todas. Das enunciaes dos outros trs gneros, umas so formais e outras so materiais. Por exemplo: no segundo gnero, quando da subalternante se deduz a subalternada, ou a particular da indefinida, a conseqncia formal; quando, porm, ao contrrio, da subalternada se deduz a subalternante, ento material, como quando gnero, diferena e propriedade se predicam da espcie. Como se se dissesse: algum homem animal, logo o homem animal. No terceiro gnero, as converses so conseqncias formais; as reciprocaes que se fazem do sujeito, da propriedade, ou do definido, da definio, so materiais. Vamos exemplificar: todo homem capaz de educao; logo, tudo que capaz de educao homem; todo homem animal racional, logo todo animal racional homem. No quarto gnero, finalmente, todos os silogismos so

conseqncias formais. So, porm, materiais as outras trs formas de

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argumentao, a exceo, talvez, de algumas indues, diz Fonseca, e isso matria que posteriormente iremos esclarecer. Outra diviso da conseqncia entre necessria e provvel. A conseqncia necessria aquela cujo conseqente se conclui,

necessariamente, do antecedente. Vejamos: Scrates homem, logo Scrates animal; com efeito, tudo que homem necessariamente animal. Agora, a conseqncia provvel aquela cujo conseqente se conclui do antecedente, se no necessariamente, pelo menos na maioria dos casos. Como se dissssemos: esta mulher me, logo ama o filho; o lavrador lana terra muito semente, logo colher grande abundncia de frutos. Isto, com efeito, no se segue necessariamente dos antecedentes, mas quase sempre seguem. Mas como toda conseqncia formal ou material, e ainda, necessria ou provvel, deve, j, neste momento, advertir que todas as formais so necessrias, e das materiais, umas so necessrias, outras provveis. Mostra Fonseca que todas as formais so necessrias pela seguinte evidencia: que neste gnero de conseqncia, posto o antecedente, ato contnuo segue-se a concluso: o que tambm pode-se ver pelos exemplos que j demos anteriormente. Que das conseqncias materiais, umas sejam necessrias e outras provveis, facilmente se entender se se percorrerem os gneros, um a um, efetivamente, dentre aqueles que, no antecedente e no conseqente, contm, pela mesma ordem, precisamente, as mesmas palavras, sem contudo, serem as enunciaes das mesmas equipolentes, como neste exemplo: o homem animal, logo todo homem animal, necessria por fora da matria; e, nesta: a me ama o filho, logo esta me ama o filho, provvel, tambm, por fora da matria. Contudo, daqueles que concluem por ordem inversa, esta necessria, por exemplo: todo homem racional, logo todo racional homem. E, esta, porm provvel: quem se entrega diligentemente ao estudo torna-se

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culto. Uma e outra por causa da matria e no por causa da forma. Tambm nos entimemas, nas indues, nos exemplos, encontra-se a mesma variedade. Isto veremos mais adiante. Regras gerais das conseqncias. Regras que so deduzidas das anlises feitas anteriormente, e podem ser facilmente compreendidas. Primeira regra: do verdadeiro no se segue seno o verdadeiro; porm o verdadeiro segue-se tanto do verdadeiro como do falso. J fizemos vrias demonstraes anteriormente, e ademais se alguma conseqncia deduzisse do verdadeiro o falso, j no seria boa e apta a conseqncia, como evidente pela primeira regra da boa conseqncia. A segunda parte confirmada por estes exemplos: toda virtude deve ser louvada, a temperana uma virtude, logo a temperana deve ser louvada. Todo vcio deve ser louvado, a temperana um vcio, logo a temperana deve ser louvada. Efetivamente uma e outra dessas conseqncias formais conclui o que verdadeiro, mas a primeira de uma antecedente verdadeiro, e a segunda de seu antecedente falso. Segunda regra: do falso pode seguir-se o verdadeiro e tambm o falso, porm o falso no se segue seno do falso. Ela decorre da primeira regra. Ento, prova-se do seguinte modo: "todo animal branco, o corvo animal, logo o corvo branco", "todo animal preto, o corvo animal, logo o corvo preto." Ambas argumentaes concluem de um antecedente falso. Contudo, a primeira, tem o conseqente falso, e a segunda, o conseqente verdadeiro. A segunda parte desta regra, v-se que verdadeira pelo fato de que se o falso se seguisse do verdadeiro, na boa conseqncia existiria, indubitavelmente, um antecedente verdadeiro e um conseqente falso, o que j foi dito no pode ser. Terceira regra: Do necessrio no se segue seno o necessrio. O

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necessrio, porm, segue-se de qualquer outro, isto , do desnecessrio, do contingente, do impossvel. Prova-se deste modo: o necessrio sempre verdadeiro, mas o contingente pode ser falso, e o impossvel sempre falso. Portanto, se do necessrio se seguisse retamente o contingente ou o impossvel, numa boa conseqncia, poderia existir o antecedente verdadeiro e o conseqente falso, o que numa boa conseqncia no pode dar-se. A segunda parte confirma-se com estes exemplos: "todo animal subsiste por si: o homem animal, logo o homem subsiste por si"; "todo filsofo muda de lugar; o que caminha filsofo, logo, o que caminha muda de lugar"; "toda pedra subsiste por si; o homem pedra, logo o homem subsiste por si". Todas essas conseqncias produzem uma concluso necessria, mas note-se que a primeira produz um antecedente necessrio, e a segunda produz o antecedente contingente; e a terceira, produz-se de um antecedente impossvel. Quarta regra: Do contingente, nunca se segue o impossvel, mas o necessrio ou um contingente. O contingente, porm, nunca se conclui do necessrio, mas, sim, do contingente ou do impossvel. Que do contingente no se conclui o impossvel, torna-se evidente pelo fato de o contingente poder ser verdadeiro, e .o impossvel ser sempre falso. Se algum, portanto, admitir que o impossvel se conclui retamente do contingente, seria obrigado a admitir que uma boa conseqncia pode existir um antecedente verdadeiro e um conseqente falso, o que, como se viu, no se pode admitir. Que o necessrio se segue do contingente j est explicado na regra precedente, de igual modo se notar neste exemplo que do contingente se segue o contingente: "todo gramtico dialtico, o homem gramtico, logo o homem dialtico". evidente que o contingente no se segue do necessrio, porque se se seguisse, numa boa conseqncia, poderia, existir o antecedente verdadeiro e o conseqente falso, que como se viu, no pode admitir-se. O necessrio, na verdade, no pode deixar de ser o verdadeiro, mas o contingente pode, como j disse, ser falso. Nesta mesma regra, verifica-se que o contingente se segue do

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contingente. No ltimo se entender, nesta argumentao, que o contingente se segue do impossvel. Por exemplo: "toda pedra fala, o homem pedra, logo o homem fala". Quinta regra: Do impossvel, segue-se qualquer outro: ou necessrio, ou contingente, ou o impossvel. O impossvel, porm, no se segue seno do impossvel. manifesto pela terceira e quarta regras que do impossvel se pode concluir o necessrio e o contingente. Esta conseqncia que vamos dar, conclui retamente o impossvel do impossvel: "toda pedra dotada da faculdade de ver, a esmeralda pedra, logo a esmeralda dotada da faculdade de ver." Finalmente manifesto que o impossvel s se segue do impossvel, porque se se seguisse do necessrio ou do contingente, numa boa conseqncia, ento, poderia existir o antecedente verdadeiro e o conseqente falso, como j se mostrou que no se pode admitir. Sexta regra: Tudo o que est com o antecedente, est com o conseqente, mas nem tudo que est com o conseqente est com o antecedente. Os dialticos expem assim: tudo o que pode ser verdadeiro com o antecedente pode tambm, ser verdadeiro com o conseqente; o contrrio, no. Assim, se for boa esta conseqncia: "isto homem, logo animal, se for verdadeiro que algo homem e que bpede, ser tambm verdadeiro dizer que esse algo animal bpede. Porm, se se disser que alguma coisa animal e quadrpede, no poder afirmar-se, ato contnuo, que homem e quadrpede. A razo da primeira parte desta regra esta: se alguma vez o que est com o antecedente no estivesse com o conseqente, ento, sem dvida, mudar-se-ia o conseqente, sem se mudar o antecedente, e sucederia, ento, que, numa boa conseqncia, se existir um antecedente verdadeiro o conseqente seria falso, o que no se pode admitir.

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A segunda parte fica confirmada pelo exemplo dado, porm, na verdade, se v que as vezes o que est com o conseqente no est com o antecedente, o que bastante para confirmar o que foi estabelecido, contanto, que se admita que aquela conseqncia boa, como de fato . material, contudo, no formal, como se pode perfeitamente depreender pelo que j se analisou anteriormente. Stima regra: Tudo o que repugna ao conseqente repugna ao antecedente, contudo, nem tudo o que repugna ao antecedente repugna ao conseqente. A primeira parte evidente, porque se repugnasse ao conseqente alguma coisa que no repugnasse ao antecedente, o conseqente mudaria alguma coisa sem que a mudasse o antecedente, e ento numa boa conseqncia existiria, neste caso, um antecedente verdadeiro e um conseqente falso, como j se mostrou no se pode admitir. Da primeira parte desta regra pode-se admitir uma proposio que muito usada pelos dialticos, que a seguinte: numa boa conseqncia, do contraditrio do conseqente, infere-se o contraditrio de um antecedente. Assim, se for boa esta conseqncia: Scrates pedra, logo no dotado de sentidos, ser lcito concluir: Scrates dotado de sentidos, seria contraditrio do conseqente, logo Scrates no pedra, seria o contraditrio do antecedente. De igual modo, se for boa esta conseqncia: todo animal branco, logo o homem branco, ser lcito concluir assim: algum homem no branco, o contraditrio do conseqente, logo algum animal no branco, contraditrio do antecedente. Na verdade, se do contraditrio do conseqente se no conclusse o contraditrio do antecedente, o contraditrio do conseqente poderia, ento, estar com o antecedente; algo, pois, repugnaria o conseqente, que no repugnaria o antecedente, porque conviria a primeira parte desta regra. A segunda parte prova-se com os simples exemplos: isto no homem, repugna ao antecedente desta conseqncia ser homem, logo animal,

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e todavia no repugna ao conseqente da mesma conseqncia, pois bucfalo, que no homem, animal; portanto, nem tudo que repugna ao antecedente, repugna ao conseqente. Essas regras, dadas pelos dialticos so extraordinrias, facilitam o bom raciocnio, contudo so esquecidas muitas vezes. Graves erros na Filosofia decorrem da no obedincia desta regra. Tudo que repugna ao conseqente, repugna ao antecedente; todavia, nem tudo que repugna ao antecedente repugna ao conseqente. Oitava regra: De onde se seguir o antecedente, segue-se o conseqente, e tudo que se seguir do conseqente, segue-se do antecedente. Por exemplo: se esta conseqncia for apta animal, logo substncia, e se animal se segue de homem, seguir-se- e concluir-se- de homem a substncia. Do mesmo modo, se for boa esta conseqncia " homem, logo animal, e substncia se segue de animal, concluir-se- substncia de homem. Esta regra prova-se porque, como este modo de concluir, pode-se reduzir, pelo menos, a trs condicionais, como se se dissesse, se homem, animal; se animal, substncia; logo, se homem substncia. Nunca das primeiras condicionais verdadeiras pode deduzir-se uma ltima condicional falsa, como, por induo, evidente. Com efeito, escolhida qualquer matria, a ltima sempre verdadeira se as primeiras forem verdadeiras, quer sejam duas apenas, quer sejam muitas; vamos ver: se homem animal; se animal vivo; se vivo, cor; se cor substncia, logo, se homem, substncia. Esta argumentao, que alguns chamam argumentao gradativa do primeiro ao ltimo, o que os gregos chamavam sorites, que Ccero traduziu por acervo ela tem sido considerada por muitos lgicos como viciosa, como facciosa, no h, porm, procedncia desde o momento que ela seja bem feita, quer dizer, que a seqncia das conseqncias sejam boas e aptas. H casos, por exemplo, em que ela falaciosa, como esta que atribuda aos esticos e que Fonseca apresenta como uma falcia. "Tudo o que por qualquer razo

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bom honesto; se bom desejvel; se desejvel deve ser procurado; se deve ser procurado, tem dignidade; se tem dignidade louvvel e honesto; logo, se bom honesto. O vicio est aqui na terceira consecuo, porque efetivamente h muitas coisas que devem ser procuradas, e que no tem dignidade, como certas coisas teis e algumas de deleitar. Pode, entretanto, fazer-se a sorites de enunciaes universais, por exemplo, esta proposta por Fonseca: "todo homem animal, todo animal vivente, todo vivente substncia, logo, todo homem substncia". Esta seria, ento, a sorites, perfeita, sem falcia.

Septuagsima quinta aula de Matese Parte analtica Da Demonstrao na Dialtica Clssica Diziam os pitagricos que a maior preocupao do filsofo deve ser a principal e esta refere-se ao princpio, porque, bem fundadas nos princpios as conseqncias boas e aptas viro, necessariamente, como boas inferncias. Enquanto que, se no for esclarecido, se no for verdadeiro o princpio, as conseqncias podem ser perfeitamente coerentes, mas levaro, necessariamente, ao erro, apesar da coerncia. H necessidade, portanto, no s de nos habituarmos ao emprego da conseqncia, de exercitarmo-nos o mximo que nos for possvel a realizar conseqncias mais legtimas, mais aptas, mas tambm, sobretudo, de nos preocuparmos bem com os princpios. Como vimos a argumentao a orao na qual de um argumento explicado conclui-se a outra parte da questo. O argumento um meio que se toma para provar alguma coisa e questo e a enunciao aduzida para formular uma dvida ou a ambigidade. A questo deve abranger ambas as partes da contradio, isto , a

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afirmao e a negao expressamente uma e implicitamente a outra, como, por exemplo, nesta pergunta: deve ou no antepor-se a virtude riqueza? Temos aqui a questo. Temos aqui a enunciao, que formula uma dvida, uma ambigidade, uma dvida se deve se antepor: a virtude riqueza, ou viceversa. Ento, vemos aqui que ela abrange ambas as partes da contradio: a afirmao e a negao. Uma expressamente antepe-se a virtude riqueza; e outra, implicitamente, isto , antepe a riqueza virtude. De maneira que o argumento um meio que se toma para provar alguma coisa, e a questo a enunciao aduzida para formular uma dvida ou ambigidade. Toda questo ou universal, como esta, ou particular, como: ou no feliz algum pobre? Estes dois gneros chamam-se teses, como por exemplo, um singular: teria Scrates bebido a cicuta sem o labu de crime? Ento, esta chama-se hiptese. Explica-se o argumento quando se desdobra numa orao, de modo que esteja apto a confirmar o que se pretende, como nos ensina Fonseca. Por exemplo: se for proposta aquela primeira questo: deve ou no antepor-se a virtude riqueza? E se se quiser confirmar a parte afirmativa, "deve anteporse", por exemplo, necessrio procurar primeiro um argumento, como meio para o conseguir. Se se encontrar a definio de virtude e se entendesse a virtude por sua natureza, um hbito que torna bom o que o tem e torna boas as suas obras, ento, ter-se-, j um argumento. Este na verdade um meio muito apto para concluir o que se pretende, mas se se desdobrar uma orao ou argumento encontrado de modo a que se diga: "todo hbito que torna bom o que o tem, e torna boas as suas obras, deve antepor-se s riquezas; toda virtude um hbito dessa natureza, logo toda virtude deve antepor-se s riquezas", ento ter-se-, fnalmente, a argumentao. Esclarece Fonseca, que a argumentao a orao na qual, de um

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argumento explicado, conclui-se uma das partes da questo. Exclui-se, por conseguinte, da definio, todas as conseqncias que carecem de termo mdio, como quando alguma enunciao conclui de si mesmo ou de uma das eqipolncias de outras, a uma particular de uma universal, ou uma convertente de uma convertida, as quais no so argumentaes. Efetivamente, uma vez que as conseqncias desse gnero no se servem de um termo mdio para concluir alguma coisa, carece, necessariamente de argumento, pelo que no podem chamar-se argumentao. Quer dizer, as argumentaes exigem sempre um termo mdio, porque exigem um argumento, um meio, um medium, que se toma para provar alguma coisa. Tambm se exclui das enunciaes, das argumentaes, as enunciaes mais universalmente falsas, as quais, embora de certo modo possam chamar-se argumentaes, porque concluem alguma coisa, atravs de um termo mdio assumido, como no exemplo que ele d: "todo cavalo pedra, todo leo cavalo, logo todo leo pedra" contudo, como nada persuadem, no so argumentaes de que meream tratar o dialtico, a no ser enquanto participam de forma das argumentaes, e exclui-se porque o termo mdio que tomam, no argumento, uma vez que no traz nenhuma f, nenhuma prova ao conseqente. So abrangidas, portanto, pela definio que ele d, apenas as conseqncias que constam de um termo mdio e de um antecedente necessrio ou provado, ou que assim parea ser, e que so comparados para dar qualquer f ou prova ou assentimento ao conseqente. A este gnero, sobretudo, quando confundem alguma coisa de coisas necessrias ou provveis, e que Aristteles chamava de apodixeis, isto , demonstrao. Tomando em sentido lato esse vocbulo, ora como pistis, isto , f, ou prova, ora logos, isto , razo. Entre os dialticos clssicos, como mostra Fonseca, costuma-se ainda, a cada passo, chamar-se-1he argumento, porque no argumento que reside toda fora da argumentao.

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Prossegue Fonseca estudando esta matria, tratando da inveno e do juzo. Uma vez que, portanto, a argumentao , como dissemos, a orao em que de um argumento explicado se conclui uma parte da questo, evidente que, para a estrutura da argumentao, duas coisas so necessrias: uma a inveno dos argumentos, outra a sua colocao para confirmar o que se pretende, e que se chama juzo. A inveno submissa matria e o juzo d-lhe a forma. Esta parte, que estudada por Fonseca, vamos simplific-la apenas dizendo o seguinte: pela inveno, criamos os argumentos, e pelo juzo, vamos, finalmente, orden-los, o que ser oportunamente estudado, na parte da apodtica como se procede, e mesmo porque a maior parte das invenes e dos juzos devem ser feitos no caso in concreto, se na matria que se trata. Aristteles dividiu a argumentao em quatro gneros: silogismo, induo, entimema e exemplo. Outros preferem apenas silogismo e induo, porque, propriamente, o entimema nada mais do que um silogismo imperfeito, e o exemplo, por sua vez, tambm uma induo imperfeita. Mas Fonseca prefere ficar com Aristteles, usando o seu mtodo e aceitando a sua classificao. O silogismo, cujo termo em grego, syllogismos significa raciocnio, ele ora simples ou categrico, ora composto ou hipottico. Como ns j conhecemos bem as classificaes dos silogismos e j estudamos o silogismo em nossas obras sobre Lgica, sobre esta matria no vamos tratar seno dar uma ou outra notcia. O entimema, como diz Aristteles, um silogismo imperfeito. No com a significao que se atribui a todos os que no so conhecidos por si e evidentes, mas em virtude da omisso de uma proposio. Por exemplo: "a virtude aquela coisa de quem ningum pode usar mal, logo a virtude simplesmente boa". Do mesmo modo, este exemplo: "aquilo de que ningum pode usar mal simplesmente bom, logo a virtude simplesmente

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boa". Estes exemplos so de Fonseca. Na primeira, vimos, falta a maior, na segunda, falta a menor. Da que Bocio, explicando a razo porque o entimema se chama silogismo imperfeito, diz: o entimema a orao na qual no postas antes todas as proposies, se tira uma concluso apressada. Na verdade, o ser humano trabalha mais por entimemas, o silogismo no uma construo normalmente realizada por ns, como o sabemos. O silogismo implica um emprego do entendimento pela vontade, uma atuao da vontade dirigindo o nosso entendimento, porque geralmente raciocinamos por entimemas. Sobre a matria nada mais h a acrescentar alm daquilo de que j estudamos. A induo o processo da mente que partindo de coisas singulares alcana as universais, como: "todo animal se alimenta, e toda planta se alimenta, logo todo ser vivo se alimenta". Um exemplo dado por Fonseca o seguinte: "nem o ouro Creso, nem a fora Aquiles, nem a eloquncia Demcrito, nem a glria Alexandre lhes puderam trazer felicidade; e assim se passa com as restantes realidade caducas, no h pois ningum que possa alguma vez ser feliz com as coisas que passam com o tempo...." A induo faz-se, portanto, quer afirmando, quer negando. Faz-se ainda no s quando de coisas singulares avanamos at as universais, mas tambm quando de qualquer gnero de partes conclumos para o todo. Prossegue, ento, Fonseca, mostrando: a que avana de coisas singulares para coisas universais a induo principal, desde que, pelo nome de singular, se no se entenda apenas aquilo que realmente singular, mas tambm, ainda, aquilo que menos universal. Aristteles atribui este gnero de induo a Scrates, como seu primeiro autor, pois foi Scrates quem primeiro procurou e definiu coisas universais, que por induo deduzia de coisas singulares.

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O valor da induo j foi por ns demonstrado no nossos "Mtodos Lgicos e Dialticos", onde fizemos uma demonstrao a seu favor. Agora, o cuidado que se deve ter com a induo a advertncia de Aristteles, nos "Tpicos", onde nos chama a ateno de que ela muito apropriada ao gosto do povo, muito mais popular, mais fcil. Ela tambm muito apreciada pela cincia moderna, e mais fcil que a deduo, que j exige uma mente que trabalhe com idias universais, que tenha uma viso filosfica mais ampla. Fonseca, tratando dessa matria diz que se deve cuidar com muita diligncia, para que no se omita alguma parte na induo. Portanto, ou deve enumerar-se todas ou, se forem tantas que seja possvel cont-las, ou pelo menos muito difcil e fastidioso, depois de numeradas umas tantas, devem juntar-se estas aos semelhantes, e assim, nas restantes. Se se juntarem tais palavras no antecedente ou conseqente, constarem, precisamente, dos mesmos termos, ento, a induo ser finalmente uma conseqncia formal, como se se dissesse: "este fogo queima e aquele fogo queima, e assim os outros fogos queimam; portanto, todo fogo queima". Na verdade, diz ele, assim o antecedente e o conseqente sero duas enunciaes equipolentes, como evidente pelo que j se tratou anteriormente, e deduz-se de uma para outra uma conseqncia formal, como claro ainda pelo que j foi dito. Mas, para dizer verdade, tais indues no so argumentaes; no entanto, diz Fonseca que trata delas como argumentaes, porque costume definirem-se na mesma altura. E, ele chama de argumentaes em virtude da semelhana que tem com estas indues, que so argumentaes. Sobre esta matria, contudo, chamamos a ateno para o nosso "Mtodos Lgicos e Dialticos", para a parte em que tratamos deste tema, onde apresentamos novos argumentos, novas razes e novas demonstraes, dizemos novos em relao a Pedro da Fonseca, pois que foram fornecidas por lgicos e dialticos posteriores, e alguns argumentos que tambm foram oferecidos por ns, e que vem em favor da induo, dependendo, sobretudo, na

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poca atual, daqueles que mais usam a induo, que se encontram em aporias, por no saber justific-la, a ponto at de, na prpria cincia atual, haver um momento em oposio induo, devido s dificuldades para justific-la. Naquela obra fizemos uma sntese das justificaes, aproveitando trabalhos posteriores a esses de Pedro da Fonseca, que completaram e trouxeram contribuies novas. O exemplo O exemplo a orao na qual se pretende confirmar alguma coisa por uma ou por muito pouca coisa semelhante. Ele pode ser duplo, como mostra Aristteles na Retrica: um apoia-se na autoridade de um fato real; outro, na recordao de uma coisa fictcia, e dada como tendo sucedido. No segundo exemplo existe ainda dois gneros: um. chama-se parbola, isto , comparao; e outro, aplogo. Vamos dar o exemplo do primeiro gnero, fundado num fato real: Dario depois de ter tomado o Egito, passou imediatamente Grcia, logo o rei dos persas, se no for contido no Egito, passar Grcia. Os florentinos, depois da guerra civil, perderam o governo da sua repblica, e o mesmo sucedeu aos habitantes de Siena e de Piza, logo, a repblica dos venezianos ser lanada por terra, se os cidados combateram uns com os outros. Exemplos do segundo gnero: no se importariam consigo mesmo os embarcados que escolhessem ao acaso os pilotos, logo, tambm no se importar consigo mesma a Repblica que crie magistrados ao acaso. Como exemplos do 3 gnero, Fonseca nos relata o aplogo ou fbula do cavalo que queria s para si um pasto, o qual fora invadido por um veado inflamado pela dor, o cavalo pensou vingar-se dele, e foi ter com o homem a pedir lhe um conselho sobre o meio de vingar a afronta, mas o homem disse-lhe ento: encontrei-o; consente que te ponha o freio na boca e que eu, lana em punho, te suba para o dorso, assim arrancaremos contra to perverso animal, e daremos cabo dele. O cavalo aprovou o conselho. Foi

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enfreado e deixou-se montar pelo cavaleiro. Assim, em lugar de submeter o veado ao suplcio, foi ele mesmo reduzido escravido. Portanto, pelo que quando tentar vos vingar as vossas injrias, no vos acontea o mesmo, mas j vos pusesse o freio elegendo Flares para vosso imperador. Se julgais que devem ainda juntar-se de guardas para a sua defesa e os recebeis no dorso, no vejo como que isso no seja para servir a Flares." O primeiro na verdade visto narrar fatos passados, formam-se a partir de coisas singulares e do mesmo modo o terceiro, pois se constri a partir daquilo que se finge ter passado, mas o segundo gnero conclui muitas vezes coisas universais de coisas universais. Ento, conclui Fonseca: portanto, os exemplos do primeiro gnero so exemplos propriamente ditos, os outros so impropriamente ditos. Como se ver, fcil perceber, os exemplos pouco se usam, no se usam propriamente na Apodtica. Podem-se usar na Apologtica para robustecer a demonstrao, mas apenas com carter apologtico. So mais argumentos de carter retrico do que propriamente filosfico, e so muito usados na Retrica. Fonseca faz ento uma comparao entre os quatro gneros de argumentao de que ns tratamos. So quatro: silogismo, induo, entimema e o exemplo. Os dois primeiros, silogismo e entimema, confirmam as partes pelo todo, como: toda a justia se deve abraar, uma. vez que toda virtude se deve abraar. Mas o terceiro, a induo confirma o contrrio: o todo pelas partes, como: toda justia se deve abraar, uma vez que toda virtude, pela qual todas as coisas so igualmente distribudas, e toda aquela pela qual se fazem as trocas das coisas sem detrimento para ningum, devem ser abraadas. E, finalmente, a quarta, que o exemplo, confirma parte pela parte, como: Catilina deve ser morto por Ccero, como Graco foi morto por Cipio.

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Os dois primeiros gneros tem mais fora, e usam-se com mais insistncia na filosofia. Os outros dois, como so muito mais afetivos, so usados mais na Retrica. Vimos que o entimema um silogismo imperfeito, assim como vimos que o exemplo uma induo imperfeita. Assim como o silogismo e a induo so empregados mais frequentemente pelos dialticos, assim o entimema e os exemplos so muito mais empregados pelos retricos, pelos oradores. por isso que Aristteles chama aos entimemas de silogismos da oratria, e aos exemplos ele chama de indues da oratria. Embora Aristteles, sob o nome de entimema, usado pelos oradores, compreenda no s os silogismos imperfeitos e mutilados, mas tambm, os perfeitos, como se v em vrias passagens na sua obra, na Retrica, etc., compreende, contudo, principalmente, os imperfeitos ou no inteiros, que so familiares aos oradores, pois omitem as premissas menores, que so evidentes. Por isso Aristteles termina por dizer que o entimema um silogismo imperfeito, de coisas provveis e de sinais. Um dos pontos mais importantes na Dialtica o caminho geral e o mtodo para encontrar o termo mdio ou argumento, e temos que nos aproveitar desta passagem de Fonseca, que muito importante. Ns j fizemos em nossos trabalhos uma anlise sobre as duas vias que chamamos de ascendente e de descendente, para procurar o termo mdio, ora partindo do sujeito e procurar o termo mdio, ora partindo do predicado. J vimos que estes mtodos nos oferecem, principalmente o segundo caso, uma certa dificuldade. Ns, entretanto, vamos primeiramente ver quais so as contribuies de Fonseca a esta matria, para tecermos nossos comentrios finais. Reproduzamos esta passagem de Fonseca: "Devemos, portanto, atender em primeiro lugar aos predicamentos onde se encontram disposto os primeiros elementos para discorrer depois, devem considerar-se as definies

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das coisas em questo, so as partes da Dialtica.. Anotam-se, ento, as propriedades que acompanham necessariamente as respectivas naturezas. Finalmente, para resumir muito, em poucas palavras, deve atender-se tambm aos antecedentes e aos conseqentes das coisas e aquilo que lhes repugna. Por conseqente, entendemos aqui aquelas coisas que se afirmam universalmente acerca das coisas de que so conseqncia ou necessariamente, como virtude acerca de justia, ou, provavelmente, como amar os filhos, falando dos pais. Por antecedente, entendemos aquelas coisas acerca das quais se afirmam universalmente as coisas de que aquelas so antecedentes, quer porque isso acontea necessariamente, quer porque com verossimilhana assim est a justia em relao virtude e os pais em relao ao amor dos filhos. Finalmente, chamamos repugnantes aquelas coisas que nunca ou raramente se podem afirmar acerca das coisas em relao as quais se chamam repugnantes; como o mal acerca da justia, ou odiar os filhos acerca dos pais. Posto isto, e visto que so quatro os gneros de questes que podem ser propostas, afirmar universalmente, afirmar em parte, negar universalmente e negar em parte, podemos resumir em quatro regras o mtodo geral para encontrar o termo mdio ou argumento. 1 regra: - para se confirmar uma universal afirmativa deve-se procurar aquilo que ao mesmo tempo antecedente do predicado e conseqente do sujeito; por ex., se for proposta esta questo: toda justia deve ou no ser louvada? cuja parte afirmativa se quer provar, que : A justia deve ser louvada toma-se a virtude acerca da qual afirmam-se universalmente que deve ser louvada e que se afirma universalmente de justia, e confirma-se, ento, em BARBARA o proposto deste modo: toda virtude deve ser louvada, toda justia virtude, logo, toda justia deve ser louvada. Vimos que, ento, a regra esta: para se confirmar uma universal afirmativa deve procurar-se aquilo que ao mesmo tempo antecedente do predicado e conseqente do sujeito.

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Agora, vamos tratar do 2 caso - a seguinte regra: para se confirmar uma particular afirmativa, deve procurar-se um termo mdio que seja ao mesmo tempo antecedente do predicado e do sujeito, ou conseqente do predicado e antecedente do sujeito. Provar-se- por este processo que alguma substncia ser vivo, ou tomando animal por argumento para concluir-se assim na 3 figura: todo animal um ser vivo, todo animal substncia, logo uma certa substncia um ser vivo. Ou, tomando corpo por termo mdio para concluir-se diretamente na primeira figura, ento, temos: todo corpo substncia, todo corpo ser vivo, logo, alguma substncia ser vivo. 3 regra: - para se confirmar uma universal negativa, deve procurarse um termo mdio que seja ao mesmo tempo conseqente do sujeito e repugne ao predicado, ou ao contrrio, seja conseqente do predicado e repugne ao sujeito. Provar-se- com esta regra que nenhum homem pedra. Tomando animal por argumento concluir-se-, assim em CELARE ou em CESARE. Nenhum animal pedra, todo homem animal, logo nenhum homem pedra. Nenhuma pedra animal, todo homem animal, logo nenhum homem pedra. Ou, tomando por termo mdio o que desprovido de sentidos conclui-se em CELANTES ou CAMESTRES; deste modo, nada desprovido de sentidos homem, toda pedra desprovida de sentidos; logo nenhum homem pedra. Ou, ento: toda pedra desprovida de sentidos, nenhum homem desprovido de sentidos, logo, nenhum homem pedra. 4 regra: para se confirmar uma particular negativa, deve procurarse um termo mdio que ao mesmo tempo seja antecedente do sujeito e repugne ao predicado. Por isso provar-se- que alguma substncia no viva, tomando pedra por argumento e concluindo na primeira figura, deste modo: nenhuma pedra viva, uma certa substncia pedra, uma certa substncia no viva. Na segunda figura, deste modo: nenhum ser vivo pedra, uma certa substncia pedra, logo, uma certa substncia no ser vivo. A terceira figura, desta

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maneira: nenhuma pedra ser vivo, toda pedra substncia, logo uma certa substncia no ser vivo. Quando ao mtodo geral de procurar os argumentos, estas coisas, diz ele, parecem serem suficientes. Ora, ao estudarmos as conseqncias, verificamos uma verdade mattica, que a seguinte, que no devemos esquecer: do verdadeiro decorre a verdade per se, a falsidade s por acidente; do falso, decorre o falso per se, e a verdade s por acidente. No referente busca do termo mdio, estas regras de Fonseca podem ser reduzidas da seguinte forma: verificamos que nas negativas deve haver uma repugnncia, deve-se buscar um termo mdio que repugne, ora ao sujeito ou, ento, ao predicado. Mas, nas afirmativas, vejamos a primeira regra: para se confirmar uma universal afirmativa, deve-se procurar aquilo que ao mesmo tempo antecedente do predicado, o que, portanto, subordina o predicado e o que conseqente do sujeito, que est de certo modo subordinado ao sujeito. No segundo, para se confirmar uma particular afirmativa, deve procurar-se o termo mdio, que seja ao mesmo tempo antecedente do predicado e do sujeito, ou conseqente do predicado e antecedente do sujeito. Ento, fcil reduzir a duas regras: nas negativas o termo mdio deve repugnar ao sujeito ou ao predicado, e nas afirmativas temos o seguinte: na universal, devemos procurar o termo mdio, antecedente do predicado e conseqente do sujeito; na particular, antecedente do predicado e do sujeito, ou conseqente do predicado e antecedente do sujeito. Quer dizer: ou o antecedente, no caso da particular afirmativa, e tanto o predicado como o sujeito devem procurar o seu antecedente, ou ento o conseqente do predicado e o antecedente do sujeito, quer dizer, inverte a ordem da universal, afirmativa em que o antecedente deve ser do predicado e o conseqente do sujeito; s inverter a ordem. Ento, neste caso conseqente do predicado e antecedente do sujeito, e temos, ento as quatro regras

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fundamentais para encontrar-se o termo mdio; isto onde se procura qual o termo mdio de uma sentena que se deu; como toda a justia deve ser louvada. Ento, neste caso, deve se procurar o antecedente do predicado. Ora, o predicado qual ? ser louvado. Qual o que antecede ao ser louvado? Por exemplo: toda virtude deve ser louvada; ento antecede. Agora, pelo antecedente, qual o conseqente do sujeito? a justia. Qual o conseqente do sujeito? A justia virtude; o que se segue do sujeito. Ento, o silogismo em BARBARA. Toda virtude deve ser louvada, toda justia virtude, logo toda justia deve ser louvada. E, no caso da particular afirmativa, ns temos, ento, aqueles dois exemplos: vamos partir: "uma certa substncia ser vivo, vamos procurar o termo mdio. Ento procuramos: que seja antecedente do predicado do sujeito. O predicado ser vivo, o sujeito substncia, como antecedente temos: todo animal ser vivo, antecedente tanto de certa substncia como do ser vivo. Ento, os exemplos que demos so perfeitamente vlidos. Entretanto, continuamos defendendo a nossa posio, o nosso mtodo oferecido em "Mtodos Lgicos e Dialticos", que mais simples. Procura-se, primeiramente, o que subordina o predicado e o que subordina o sujeito, e fcil, ento, encontrar-se o termo mdio, porque este ou subordina o predicado, ou subordina o sujeito, por isso ele mdio, e o sujeito como termo menor, no termo menor, porque de menor importncia, termo menor porque quase sempre ele est subordinado aos dois antecedentes: ao maior e ao termo mdio. Septuagsima Sexta Aula de Matese Parte analtica Do Silogismo hipottico e do demonstrativo Tratemos agora do silogismo hipottico, do silogismo

demonstrativo, do dialtico, do pseudgrafo e do sofstico, segundo a diviso clssica.

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Esses quatro gneros, diz Fonseca, nascem das quatro espcies de matria do silogismo, do que j foi feito meno anteriormente. Com efeito, as premissas ou so necessrias, enquanto se diz, "qualquer todo maior que uma sua parte", "todo homem dotado de razo', ou so provveis, "como o que mal comea, mal acaba", ou ento, parecem necessrias, mas no o so, como: "do nada, nada produz", "so iguais aquelas coisas cujos limites so iguais", ou ento, parecem provveis, mas no o so, como: "tens aquilo que no perdeste"; "no se deve deixar o bem presente em troca do futuro". Das primeiras, das premissas necessrias, deduz-se o silogismo demonstrativo, ou a demonstrao. Das segundas, que so as provveis, surgem os silogismos dialticos. Das terceiras, que so as que parecem necessrias, mas no o so, surgem os silogismos pseudgrafos, que parecem uma verdadeira demonstrao. E, das quartas, que parecem provveis, os silogismos sofsticos, que imitam falaciosamente, o silogismo dialtico; porque o silogismo dialtico usa-se sobre as premissas provveis, enquanto que os sofsticos, sobre as aparentemente provveis. Ora, o fim da demonstrao fazer cincia, e alcanar a cincia. O fim do silogismo dialtico produzir a opinio. O do pseudrafo produzir o erro, o falso juzo, a maneira de cincia, e o dos sofistas produzir o engano. De onde, ento, se segue que os dois primeiros gneros devem ser explicados para que saibamos us-los com maestria, e os ltimos devem ser explicados para que saibamos como evitar comet-los, e como ainda, refut-los, quando outros no-los proponham. A demonstrao foi matria que mereceu de ns, na parte analtica, um desenvolvimento muito mais amplo do que aquele que nos pode oferecer Pedro da Fonseca nas suas Institutiones Dialecticae. E, tambm teve em nosso "Mtodos Lgicos e Dialticos" um novo desenvolvimento, como tambm no artigo correspondente em nosso "Dicionrio de Filosofia", e em

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"Filosofia Concreta". Em tais passagens estudamos a demonstrao quia, e a demonstrao propter quid sob os seus aspectos mais importantes, e sobre as quais voltaremos a tratar mais adiante. Vamos agora tecer alguns comentrios fundados na obra de Fonseca, em torno da demonstrao. Diz ele: define-se, portanto, deste modo: "demonstrao o raciocnio que consta de premissas absolutamente verdadeiras, ou necessrias de premissas primeiras ou imediatas, de premissas mais primeiras e mais conhecidas por sua prpria natureza, e que contm a causa da concluso. De premissas necessrias, porque embora aquilo que necessrio se possa concluir de premissas no necessrias, contudo no pode perceber-se ou conhecer-se seno por premissas necessrias.De premissas imediatas, isto , indemonstrveis, porque se uma premissa fosse demonstrvel, mas ainda no demonstrada, no seria concedida pelo menos com assentimento firmssimo e plenamente evidente, como se requer das premissas da demonstrao. Se, contudo, as premissas forem demonstrveis, mas j simplesmente demonstradas, assim j sero aptas, indubitavelmente, para a demonstrao quia. Explicando isso, dizia Aristteles, nos Tpicos, que a demonstrao existia quando os silogismos se compunham de premissas verdadeiras, e primeiras, ou daquelas que tomaram o princpio do seu conhecimento de premissas verdadeiras e primeiras. De premissas mais primeiras e mais conhecidas de sua prpria natureza, porque a partir das causas, (ele quer se referir, aqui, ao partir das causas), que so ento as premissas mais primeiras e mais conhecidas que a sua prpria natureza.. Conclumos, com efeito, so mais primeiras e mais conhecidas por sua prpria natureza as causas do que os efeitos, embora, no nosso conhecimento, que parte dos acidentes externos, das coisas para suas naturezas ntimas, sejam anteriores e mais conhecidas os efeitos do que as causas. E, finalmente, de premissas que contenham a causa da

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concluso, porque saber simplesmente, como se disse, conhecer por meio das causas. Ora, v-se claramente, que a demonstrao, dentre as argumentaes, a mais poderosa para a Filosofia. A Filosofia deve girar em torno da demonstrao, evitando, tanto quanto possvel, ou denunciando, o silogismo pseudgrafo e o silogismo falacioso, sofstico. Prosseguindo na anlise de Fonseca sobre a demonstrao, temos ainda a comentar uns aspectos muito importantes, que so os seguintes: evidente, em face de tudo quanto foi dito, que as premissas da demonstrao, e que podem ser chamadas tambm, de princpios da demonstrao, devem ser indemonstrveis, ou pelo menos j demonstradas. As indemonstrveis, por exemplo, convm que sejam conhecidas por si mesmas, per se notas, do contrrio seriam desconhecidas. Duas coisas se devem saber antes dos princpios das demonstraes, o que significam os seus extremos, e que os mesmos princpios existem, isto , so verdadeiros, segundo a lio de Aristteles. As proposies conhecidas por si mesmas, para Aristteles, so aquelas proposies necessrias, cuja verdade de tal modo evidente que, sabendo-se o significado dos termos, imediatamente lhes damos assentimento; so aquelas que levam o assentimento, no por outras, mas por si prprias. Algumas dessas so princpios comuns: h em todas as cincias, por exemplo: impossvel alguma coisa ser e no ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, que o princpio de no contradio, ou ento, esta: tirando quantidades iguais de outras iguais, restam quantidades iguais; algumas so princpios vlidos apenas num cincia, como este: a natureza o princpio do movimento e do repouso; ou, o ponto no tem partes, que faz parte das grandezas. Ha, no entanto, dois modos de enunciao por si, ou porque o predicado a razo ou definio essencial do sujeito, ou ele diz respeito; assim, por exemplo, o juzo: o homem animal racional, o homem substncia corprea, ou porque o sujeito diz respeito razo do predicado,

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assim, o homem capaz de educao, o animal racional capaz de educao. Estes so diversos princpios, so enunciaes por si, de que podem nos servir, depois para realizar e atingir com segurana, as concluses, as conseqncias boas e aptas da demonstrao. Quanto s partes de uma demonstrao, Fonseca, nos apresenta, seguindo a linha de Aristteles, trs questes que devem ser demonstradas ao tratar de alguma coisa: l) se a coisa existe, que o que os escolsticos chamavam de questo an sit, se , assim, por exemplo, se existe o bucfalo. A 2) como - pergunta-se de que modo processa-se a coisa em estudo; por exemplo: a) se existe o movimento; 3) como o movimento. Que j pertencente a cincia o conhecer este como . E, finalmente, 4) porque que assim, ou seja, a razo de ser o que ; porque (quia), na questo o que a coisa que o que propriamente Aristteles considera a segunda pergunta ; que ns temos propriamente ao responde-la, damos, ento, a definio. A l e a 2, isto , a pergunta se a coisa existe e como , podem demonstrar-se, segundo a demonstrao propter quid; e a 4 que por que assim, no pode demonstrar-se seno pela demonstrao quia, pela demonstrao por que que. Mas toda questo tem duas partes integrantes: uma o sujeito que se chama dado ou concedido, porque antes de se fazer a demonstrao, diz Fonseca, devemos saber que existe; isto , que no uma coisa impossvel. Com efeito daquelas coisas que ns sabemos que no podem estar ligadas a natureza das coisas, ningum tenta a demonstrao; isto , das coisas impossveis. A outra o predicado, que antes de qualquer coisa, uma propriedade do sujeito, e por isso se chama afeco do sujeito. Quesito o nome que os dialticos do ao que ns procuramos a razo, a razo pela qual convm ou no convm ao sujeito. Portanto, no necessrio para ns que saibamos se a paixo ou afeco existem, mas apenas o que a palavra significa, o que comum para todas as partes simples da

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demonstrao. Como na demonstrao necessrio o termo mdio, preciso, ento, realizar-se a sua inveno, que, na linguagem dialtica quer dizer crilo, descobri-lo, lana-lo. O argumento demonstrativo um invento, neste sentido, necessrio para fazer f, o termo mdio que tem necessariamente relao com o predicado e com o sujeito da questo e que confirmando o que se prope realiza uma perfeita persuaso. Os lugares que ns vamos chamar tpicos que o demonstrador deve perscrutar para encontrar os argumentos so trs: o 1 dos efeitos, que quase comum e mais prprio dos argumentos, com que se confecciona a demonstrao propter quid; o 2 das causas acessveis a poucos, mas do qual se podem tirar argumentos para um e outro gnero de demonstrao. Pelas causas remotas, temos a demonstrao que , pelas prximas a por que que. Cada cientista tomar deste lugar, deste tpico, as causas que julga encontrar nas coisas de que trata, por isso o fsico tomar qualquer gnero de causas, visto que todas as causas se notam nas coisas naturais de que tratam. O metafsico, por exemplo, omitir a causa material porque as coisas sobrenaturais, que contempla, so desprovidas de matria. O moralista servirse- mormente do fim, porque a bondade ou a perversidade das aes humanas de que trata provm principalmente do fim que cada um se prope, e assim os outros cientistas, conforme as coisas, que tratam, procuraro escolher as causas, diz Fonseca. Em 3 lugar, prossegue ele, muitssimo usado pelos matemticos, o lugar tpico da definio. Desse tambm se tiram argumentos para ambos os gneros de demonstrao. Com efeito, visto que as paixes, diz ele, no mesmo sujeito fluem por certa ordem da sua prpria essncia, como mostram os metafsicos, por exemplo da natureza intelectiva flui, em primeiro lugar, a inteligncia e, depois, a vontade, da natureza sensitiva, primeiro os sentidos e

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depois o apetite, acontece que os princpios da essncia do sujeito, contidos na sua definio, sejam as causas prximas da primeira paixo e, esta, da segunda, e a segunda, da terceira. E assim possvel, pela. definio do sujeito, mostrar a primeira paixo com a demonstrao, porque que, e a segunda com a demonstrao que , e pela mesma razo, demonstrar a segunda pela primeira demonstrao porque que e a terceira pela demonstrao que e as outras pela mesma ordem. Mas como esses trs tpicos, lugares, esto includos entre os lugares dialticos (tpicos) de que vamos tratar mais adiante, ento mais adiantes a matria vai ficar para ns sobejamente clara. Considerando que estejam presentes os estudos j feitos sobre a demonstrao, examinemos agora o silogismo dialtico. O argumento dialtico aquele que conclui a partir de premissas provveis. So provveis as coisas que parecem a todos ou maior parte, ou aos sbios, mais a estes, ou a todos, ou a maior parte, ou a sumidades, de modo no serem considerados como meros paradoxos, isto , fora da opinio de todos; assim, por exemplo: os pais amam os seus filhos, provvel a todos, como tambm o : a diferena atrai os amigos. Agora, j provvel a maior parte seria um juzo como este: as riquezas tem de se conquistar com muito trabalho; o igual deve referir-se a outro igual; ... ou melhor guiar-se pela razo do que pela sorte. O sentido de provvel o que comumente se atribuiu a Aristteles, o que no implica que no venham a ser provados. As coisas provveis ou so provavis por si mesmas ou so por outras. So provveis por si mesmas aquelas que no precisam de confirmao, aquelas que so logo aprovadas no momento em que so propostas, como, por exemplo, quem dissesse: melhor a Repblica ser governada por homens bons do que por maus. Agora, as provveis por outras so provadas por estas outras, como, por exemplo, quem dissesse: melhor Republica ser governada por um s

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chefe do que pelo juzo da multido. Quando se diz que o silogismo dialtico aquele que conclui do provvel deve entender-se tambm em; do provvel em nmero singular, como se dissesse: de ambas as premissas provveis, ou de uma delas pelo menos; efetivamente, uma pode ser necessria e a outra pode ser provvel, como neste exemplo dado por Fonseca: aqueles que criticam os vcios excitam contra si o dio, ora, os que atacam os furtos, e os homicdios, criticam. os vcios, logo os que atacam os furtos, e os homicdios excitam contra si o dio. A premissa maior provvel, que aquela: aqueles que criticam os vcios excitam contra si os dios; mas a menor, que : os que atacam os furtos, homicdios, criticam os vcios; esta necessria. Neste gnero de silogismo, porm, podem ambas ao premissas ser necessrias se pelo menos, uma delas no for tomada como necessria, mas apenas como provvel. Deve-se notar, tambm, que o silogismo dialtico tambm chamado por Aristteles de epiquerema, que quer dizer em grego ataque, visto que o melhor a mais idneo meio para travar discusso com outro; mais precisamente, contudo, este nome usado por alguns para razo provvel, breve e veemente, principalmente quando se compreende numa s proposio, como se algum dissesse: porventura teria a me matado o seu filho? A proposio dialtica uma interrogao provvel, isto , que pergunta abertamente aquilo que do parecer dos outros na maior parte; uma interrogao, porque ela pergunta abertamente aquilo que do parecer dos outros na maior parte, cujo algum prope perguntas, interrogaes, como: porventura os pais no amam os seus filhos? A proposio dialtica apresentase quase sempre de forma interrogativa, assim, procura provar no exemplo, que todo prazer bom: diz ele "porventura no verdade que tudo que segundo a natureza bom? No o prazer segundo a natureza?"; se o adversrio concluir isso, concluiria, ento, ele assim: o que segundo a natureza bom, ora todo

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prazer segundo a natureza, logo todo prazer bom. A questo dialtica, ou problema dialtico o teorema do qual ou os homens no reconhecem nenhuma das partes ou, ao contrrio, discordam a maioria, e os sbios, ou os sbios e a maioria, ou um e outros entre si. Chamam-se teoremas como que dignos de considerao, porque uma vez que no certo, mas ambguo, costuma apresentar as duas formas de interrogao, para se deduzir de ambas as partes, como nesta frmula, por exemplo: a felicidade consistir, ou no, na prtica da virtude? e outras semelhantes. Perguntas como estas: ser o mundo infinito? questes como: sero as estrelas iguais ou no? Devero os homens preferir as riquezas, ou o contrrio? E, assim, estas perguntas, todas chamadas de questo ou dialticas, so formadas de proposies dialticas. So elas que precisamente estabelecem o campo das questes disputadas, e tambm o campo mais usado pelos escolsticos na exposio da sua matria, sobretudo nos perodos das famosas Sumas Teolgicas, em que os temas precedidos de uma pergunta, de uma questo dialtica, que tratava de matria provvel ou aparentemente provvel, porque nem sempre a matria provvel, mas basta que ela surja com aparncia de probabilidade. Por exemplo: Se Deus existe? uma pergunta que uma questo dialtica, feita numa proposio dialeticamente exposta, para exigir que, naturalmente, se discuta em torno do tema; ento, formar-se-iam dois teoremas, isto , duas teses, dignas de demonstrao, uma que afirmaria que sim, Deus realmente existe, e outra que afirmaria que Deus no existe e, finalmente, uma 3 posio, que proporia no cabe ao homem meios suficientes para demonstrar se Deus existe ou no. Tambm outras proposies dialticas poderiam ser colocadas em torno deste mesmo tema. Quando passarmos para a fase das disputas dialticas entre ns, teremos ocasio de usar esta metodologia to importante, da qual trataremos melhor mais adiante.

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Dos Tpicos Seguindo o exame das Institutiones Dialcticae de Pedro da Fonseca, ao tratar das divises comuns das proposies e das questes dialticas, conforme ele apresenta, nota-se que divide em quatro gneros de proposies e de questes. Diz ele que, visto que toda interrogao categrica, pergunta se um predicado convm a determinado sujeito, ou se todo predicado uma definio, quer dizer, um gnero ou diferena especfica, ou o prprio ou o acidente do sujeito, que convm ou se se reduz a alguns destes, conclui-se, ento, que toda proposio, e toda questo dialtica ou so de definio ou de prprio ou de gnero ou de acidente, ou com certeza vo se reduzir a algum dos quatro gneros como podemos perfeitamente compreender, depois dos estudos que fizemos no "Isagoge" de Porfrio. Convm, contudo, notar, que quer estas proposies, quer estas questes, podem-se perguntar de duas maneiras se alguma coisa definio doutra se prprio, se gnero ou se acidente. Por outro lado, pergunta-se abertamente qual o nome expresso de definio ou de prprio ou de gnero, ou de acidente, como quando se fizer a seguinte pergunta: por ventura animal racional no a definio do homem? ou esta: no prprio do homem ser capaz de educao? Por outro lado, se no perguntam isto abertamente, mas pelo prprio modo de perguntar, entende-se assim como: no a alma o mesmo que o nmero que se move a si mesmo? ou, ento, s o homem dotado de memria? ou, esta: no o homem um animal? Parece, com efeito, ser a mesma coisa perguntar, por exemplo, ser a alma o mesmo que o nmero que se move a si mesmo, e perguntar, expressamente, ser definio de alma o nmero que move a si mesmo, ser prprio do homem ser dotado de memria, ou ser animal gnero de homem? Se as interrogaes, diz ele, no perguntam nem de um, nem de outro modo, se isto definio se prprio, gnero, acidente daquilo, mas perguntam

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simplesmente, se isto convm aquilo, como nesta pergunta: sero as abelhas prudentes ou, podero os crocodilos chorar ou sero os zoftos animais? Se so propostas deste modo, diz ele, devem ser tambm enumeradas nas proposies ou questes de acidentes. Todavia, diz ele, no pelo fato do acidente se distinguir dos outros trs gneros e predicados, mas enquanto abrange todas as coisas que, de qualquer modo, se junto convm a alguma coisa e nesta acepo, que, a mais das vezes se toma o vocbulo acidente. E assim a interrogao de acidente compreende, diz ele, dois gneros de proposies ou questes. Um de acidente propriamente dito, outro de acidente tomado mais livremente, que um gnero de interrogaes, que mais se v. Aristteles reduz a interrogao da diferena geral, acerca da espcie, menos extensa proposio e a questo do gnero, por exemplo, ser um fato de ser dotado de sentido a diferena comum entre o homem e outra coisa, ou incluir-se- o homem no mundo dos que so dotados de sentido? Do mesmo modo se deve reduzir a interrogao da espcie acerca do indivduo, como esta por exemplo: ser o homem uma espcie em relao ao anti-Cristo? Tambm do mesmo modo se reduz a interrogao do anlogo acerca de qualquer membro. Sobre este assunto, diz Fonseca, que tudo o que se pode tratar. Agora, segundo outra diviso, as proposies e as questes dialticas so distribudas em trs gneros: os gneros morais, naturais e lgicos. Morais, por exemplo: devero obedecer-se antes aos pais que as leis, quando esto em desacordo? Naturais, por exemplo: existiro mais de 10 planetas em nosso sistema solar, ou 12 ou 15? Lgicos, por exemplo: sero 3 ou quatro as figuras do silogismo? A esses 3 gneros que dizem respeito a matria pertencem ou se reduzem todas as proposies ou questes dialticas, ento, ns j vimos que as proposies dialticas so sempre interrogativas, e

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deixam margem a uma dvida, a um duum, a uma dualidade, a duas vias a serem tomadas. E a questo dialtica a formulao dessa proposio. Salienta Fonseca que a diferena que h entre o argumento dialtico e o demonstrativo est em precisamente o dialtico fundar-se mais numa questo de f, no sentido de assentimento sobre algo verossmil, enquanto que o demonstrativo exige uma relao necessria entre o predicado e o sujeito, quer dizer, o modo de haver-se do predicado ou sujeito por meio de uma relao de necessidade, com que d uma perfeita persuaso; a demonstrao sempre exige este aspecto necessrio... A demonstrao s termina quando se atinge a um juzo necessrio, o que muito importante nunca esquecer, porque ela pode, naturalmente, partir, como j mostrou Fonseca, de juzos provveis, de juzos contingentes, mas deve chegar a uma concluso necessria. E s quando chega a tal concluso, que a demonstrao atingiu o seu fim, a sua meta. Aquilo que necessrio pode parecer para muitos apenas provvel, de for ma que muitos argumentos demonstrativos podem parecer, a primeira vista, como meramente dialticos, uma vez que eles apresentam apenas uma ligao de probabilidade entre o predicado e o sujeito. De forma que h necessidade de que ns partamos dos argumentos provveis para poder atingir os necessrios e, tambm, a necessidade que temos de estudar a ambos, o que foi o tema principal de Aristteles na sua grande obra Os Tpicos. Na verdade, ao tratar dos lugares dialticos, ele acrescenta logo que campo dos lugares comum ao dialtico e ao filsofo, tanto aquele que quer persuadir, fundando apenas em probabilidades, como ao que termina por coagir pela demonstrao, porque esta realiza uma verdadeira coao, porque apontando a relao de necessidade entre o predicado e o sujeito, fora, inevitavelmente, a mente a aceitar a soluo como definitiva. Portanto, prossegue Fonseca, claro que o argumento dialtico, enquanto distinto do argumento demonstrativo, o termo mdio provvel no

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juzo daquele a quem se prope, embora, realmente muitas vezes seja necessrio e demonstrativo. Contudo, no s o prprio termo mdio se chama argumento, mas tambm qualquer premissa, principalmente a maior de todo o antecedente. nesta acepo que os dialticos muitas vezes usam o nome de argumento. O tpico, o lugar, que um dos pontos importantssimos da Dialtica, definido por Ccero como a sede do argumento, o lugar do argumento. Efetivamente, diz ele, do mesmo modo que fcil a descoberta de coisas escondidas num lugar demonstrvel e anotado, assim, quando queremos procurar o argumento, devemos conhecer os lugares. Aristteles chama-o como sede, portanto, lcito definir o lugar como sendo do argumento. Tambm Aristteles chamava, a Retrica, de elemento; dizia ele que elemento e lugar (tpico) so a mesma coisa e a causa que embora simples, tambm origem de muitos no incio dos argumentos. Definia o lugar, dizendo que aquilo em que se encontram muitos entimemas e Bocio, comentando Aristteles, diz que lugar aquilo donde se tira o argumento conveniente para a questo proposta. Modernamente, usam os dialticos, ou aqueles que se preocupam mais com a dialtica em sentido mais profundo, em chamar esses elementos, esses lugares, de tpicos, muito embora ns ainda usemos, palavras como lugares comuns, lugares comuns do Direito, lugares comuns de uma determinada disciplina, usemos termos como mximas, adgios e outras expresses, que vem da filosofia clssica. Tudo sobriamente so tpicos, porque so elementos, retirados de um determinado lugar, onde est o argumento, ou onde est um argumento, que vai favorecer, depois, a argumentao. H duas espcies de lugar: mxima e diferena da mxima. O lugar tpico mxima e a proposio por si conhecida que serve de prova para outra. Proposio por si conhecida a proposio per se nota de que j

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tratamos. Diz-se que por si conhecida aquela proposio qual se d o assentimento, sem qualquer confirmao, logo que imediatamente sejam conhecidos os termos, como numa mxima necessria como esta: "aquilo que no convm definio no convm ao definido". Servir de provas a outras conter em s a fora da demonstrao das outras. Essas mximas servem para demonstrar outras. Vamos dar um exemplo: o sbio no invejoso. Esta contm toda a sua prova, diz ele, tirada da definio do predicado deste modo: invejoso aquele que se aflige com os bens alheios, o sbio no se aflige com os bens alheios; logo, o sbio no invejoso. E com a definio de invejoso no convm ao sbio, conclui-se, tambm, que no lhe convm o nome. Aplicando agora aquela mxima, aquilo a que no convm a definio, no convm o definido, o nome o definido, ento no convm ao sbio o nome de invejoso. A segunda diz-se que d credibilidade ou assentimento a esta proposio, por exemplo, os predicamentos so 10, porque contm toda sua prova tirada da autoridade desse fato, quase todos filsofos dizem que so 10 esses predicamentos, logo so 10. Essa demonstrao uma demonstrao fundada numa probabilidade. Dizem-se mximas essas proposies porque qualquer delas contm vrias, por exemplo, a primeira proposio, aquela que demos sobre a definio, aquilo que no convm definio no convm ao definido, ento permite dizer a quem no convm a definio de invejoso, no convm o nome de invejoso. A quem no convm a definio de justo, tambm no convm o nome de justo, e assim por diante. A segunda contm esta, e se a maior parte dos juristas diz que justo ou injusto, isto , na verdade, justo ou injusto, o que a maior parte dos mdicos diz que saudvel, saudvel, etc. O lugar diferena da mxima o receptculo da maior parte das mximas, por exemplo, o lugar da definio, o lugar da autoridade. Com efeito, do lugar da definio, se o primeiro do gnero, no s tiramos esta mximas: aquilo que

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no convm definio, no convm ao definido, mas tambm esta: aquilo que convm definio convm ao definido, etc. Assim as mximas, que esto no lugar da definio, dizem-se mximas de definio, as que esto no lugar da autoridade, dizem-se mximas de autoridade, e assim as restantes tem diversos nomes conforme as diversas casas onde esto. primeira vista, pode parecer que estamos palmilhando matria de grandes dificuldades, mas realmente no , apenas aparente. Os primeiros lugares foi Aristteles quem os encontrou e os precisou com bastante exaco, mas outros, segundos, ele deixou uma questo aberta para que os seus sucessores aumentassem o nmero dos lugares ou diminussem ou mudassem, em suma, que os filsofos posteriores tivessem uma porta aberta, a que eles com habilidade, pudessem penetrar no terreno dos lugares, como ele o declara nos Elencos. Aristteles apresentava esses dois lugares: o lugar pela definio e o lugar pela autoridade, como se a proposio tirasse a fora da definio, ou da autoridade, mas quando se trata de segundos, fala-se, ento, com mais propriedade dos tpicos da definio, tpicos da autoridade do que propriamente dizer lugar pela definio, lugar pela autoridade, etc. Quer dizer, quando se fala de tpico da definio, ou lugar da definio, quer se dizer que a definio era obtida nesse lugar, e os outros argumentos nos restantes lugares, o que no quer dizer que propriamente lugar pela definio, lugar pela autoridade, isso de somenos importncia. Costumavam os antigos dividir os lugares tpicos em dois gneros: que so primeiros por natureza, como diziam, e que so os mais comuns. Chamavam de lugares artificiosos, uns e outros destitudos de arte. Os argumentos artificiosos so tirados dos tpicos e obtidos atravs de arte e diligncia sobre a prpria questo, como dizia Ccero, que ele chamava de insitus, por exemplo a definio da coisa que, na questo, predicado ou sujeito, e os argumentos destitudos de arte, que Ccero chamava

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de remotos e assumidos, so aqueles que no so extrados da prpria questo, mas so assumidos, de sun e tomar, so assumidos extrinsecamente como, por exemplo, a autoridade dos livros sagrados, ou a autoridade de algum filsofo, que bem aceito, etc. Prossegue, ento, Fonseca comentando do seguinte modo: para compreender de que maneira o dialtico trata desses lugares, e qual a utilidade que se deve esperar extrair deles, pede que prestemos bem ateno que todos os lugares de que ele falou podem dividir-se em duas espcies: comuns e prprios. Comuns so os que por qualquer razo podem adaptar-se a todas as artes e cincias. Prprios aqueles que se aplicam apenas a matria prpria e peculiar de alguma arte. Mostra como os lugares comuns so os tpicos comuns. Esta expresso lugar comum toma s vezes um sentido pejorativo na linguagem vulgar, mas na linguagem filosfica significa uma mxima. Os lugares comuns, quer sejam diferenas das mximas quer as prprias mximas, tem-se por comuns, quando no esto ligados a nenhum gnero determinado de coisas, mas so apenas o que significado por essas ordens, lugar da definio, lugar da descrio; assim aquilo que convm a definio convm ao definido, aquilo que no convm a descrio, tambm no convm ao descrito, e assim por diante. Tem-se por prprios quando se juntam a algum gnero determinado, como lugar da definio de virtude, lugar da definio de natureza, lugar de descrio de gnero: o hbito que faz bem o homem em que existe a virtude, outro: o princpio do movimento e do repouso a natureza, aquilo que no se predica de vrias coisas diferentes da mesma espcie, na questo que , quid, quid sit, no gnero, etc. Os lugares comuns no fazem ningum perito em qualquer gnero de coisas, mas note-se o seguinte: embora os lugares comuns no faam por si,

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em nenhum gnero de coisas, o homem perito, contudo, devem ser estudados com muito cuidado e diligncia, porque ningum pode ter lugares prprios por mtodo racional se no tiver antes os comuns. Na verdade, embora os prprios forneam a matria, contudo, o tratado dos comuns ensina o uso dos prprios. Ora, uma vez que a Dialtica arte de discorrer, a que comumente fornece a todas as cincias os modos de discorrer, necessrio que os lugares comuns pertenam Dialtica. Agora, os prprios pertencem a esta cincia, os que contm a matria prpria da Dialtica pertencem Dialtica, o lugar da definio, do gnero, da descrio, do prprio, da notao, da definio, enfim so coisas que pertencem Dialtica. Bem, os prprios da Dialtica so aqueles que do o mtodo para tratar as restantes questes, de acidente, de gnero, de prprio, de definio. Ento Fonseca prope, primeiramente, explicar bem os chamados lugares comuns, depois os prprios da Dialtica, e, depois, os prprios das outras diversas cincias, pois cada especialista na sua cincia, conhecendo as regras da Dialtica saber encontrar os seus lugares comuns. Como vimos, em primeiro lugar ele coloca a definio. Fundandose em Aristteles, diz o seguinte: de trs modos podemos provar pela definio que uma coisa convm ou no a alguma coisa: pela definio de sujeito, pela definio de predicado ou pela definio de ambos. Por exemplo: se algum quiser demonstrar que a Dialtica til, poder concluir deste modo seu intento pela definio do sujeito. O mtodo de discorrer, que dialtico, til; ora, a Dialtica til. Pela definio do predicado, ento ele procederia deste modo: aquilo que serve para conseguir algum bem, til; ora, a Dialtica serve para conseguir algum bem; logo, a Dialtica til. Agora, pela definio de ambos, ento ele procederia deste modo: a Dialtica um mtodo de discorrer; ora, um mtodo de discorrer serve para conseguir algum bem, e o que serve para conseguir algum bem til; logo, a Dialtica til. No terceiro modo demonstrado, uma vez que se tomou quatro

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termos, fazem-se sempre vrias argumentaes complicadas. No ter, contudo, diz ele, nenhuma importncia, se nos exemplos, que vai comear a propor, usarmos de outras formas de argumentao, alm dos silogismos simples, como usar, por exemplo, do polissilogismo. Com efeito, embora se tratando dos lugares devesse versar, sobre tudo, sobre o silogismo simples, servir para todos os gneros de argumentao. Ento, prossegue, neste lugar, neste tpico, temos 6 mximas ou regras gerais. O que convm a definio, convm ao definido; o que no convm a definio, no convm ao definido; aquilo a que se atribui a definio, atribui-se ao definido; aquilo que se no atribui definio, no se atribui ao definido. Se a definio convm a definio, ento, tambm o definido convm ao definido. Se a definio no convm definio, tambm o definido no convm ao definido. Todas essas mximas nascem da relao que existe entre a definio e o definido. Ento, diz ele, usamos as duas primeiras quando argumentamos pela definio do sujeito, o que convm a definio, convm ao definido; se no convm a definio, no convm ao definido. Das duas seguintes, argumentamos pela definio do predicado: aquilo a que se atribui a definio, atribui-se ao definido; aquilo a que se no atribui a definio, no se atribui ao definido e, das duas ltimas, quando argumentamos pela definio dos dois: se a definio convm definio, tambm o definido convm ao definido; se a definio no convm definio, tambm o definido no convm ao definido. A este tpico reduz-se o da diferena em relao a espcie que constitui, proximamente, porque a diferena, deste modo, pertence a essncia da espcie, e com ela se reciproca. A argumentao pela diferena desse gnero; o homem racional, logo, capaz de educao. Antes que algum compreenda mal e com deficincia o que disse,

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termina ele com estas palavras: "no tratamos, porm, seguindo os antigos do lugar dos definidos, como tratamos do lugar de definio; como procuramos o definido para confirmar a definio, assim procuramos a definio para confirmao do definido, porque raro provar a definio pelo definido. O normal o contrrio. Contudo, podemos dar ao definido aquelas regras que damos da definio, mudar o nome de definio para o nome de definido, como se se dissesse, por exemplo: o que convm ao definido convm a definio; o que no convm ao definido no convm a definio, etc." Passemos, agora, para o lugar da descrio. Da descrio s se deve lanar mo, quando no pudermos usar o tpico da definio, porque h certas espcies de coisas que no temos facilidade em definir e elas se nos escapam, e s podemos descrev-las, como acontece, por exemplo, com os animais que no captamos, dos quais no tendo ns meios de estabelecer uma definio metafsica dos animais, podemos fazer uma descrio. H muitas coisas que no podemos defini-las, portanto, descrevemos. As definies, que encontramos nos dicionrios, so mais descries do que propriamente definies. As regras so as mesmas que foram dadas na definio. Da dizer Fonseca porque razo se deve aprender bem a Dialtica, porque uma arte, diz ele, que rasga o caminho a todas as restantes cincias, porque um ensinamento para indagar o verdadeiro e o falso. Pertence a esse lugar o lugar da propriedade, pelo qual se poder provar, por exemplo, que a justia uma virtude porque louvvel por si. Ora, prprio da virtude ser louvvel por si; portanto, a justia uma virtude, porque louvvel por si. Eis uma argumentao fundada no lugar da propriedade, que pertence descrio, porque a propriedade no pertence definio, a definio pertence ao gnero e a diferena especfica. Quando se quer definir um ser pela propriedade, propriamente ns o estamos descrevendo.

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As regras, que predominam aqui neste tpico so as mesmas da definio: o que convm descrio convm ao descrito; o que no convm a descrio, no convm ao descrito, e assim sucessivamente. fcil construir todas as regras que devem caber a esse tpico. O lugar da notao est perto dos anteriores, como j vimos, porque a notao vai explicar, surge da explicao, ao explicitar a fora do vocbulo, o que esse vocbulo tem propriamente. A notao no deve ser confundida com a definio, mas a definio, por sua vez, contm as notas simples essenciais como a definio, de homem contm as notas de animalidade e racionalidade, e a animalidade contm outras, e assim sucessivamente. Quando se usam apenas as notaes para argumentar, no se est em terreno inteiramente firme, a no ser quando a notao da palavra convm a coisa e lhe convenha de tal maneira que se converta com ela. So poucos os argumentos que se tiram das notaes, os principais sempre so tirados da definio, e alguns da descrio. Por exemplo, quando a descrio tem uma definio de propriedade. Agora, diz Fonseca, que tem mais fora este lugar dos nomes comuns do que propriamente dos nomes prprios, porque eles vo tirar alguma propriedade das coisas que significam, como cnsul de consultar, rei de reger, chefe de chefia, patrono de patrocnio, filsofo de amante da. cincia, monge de solido, cristo de Cristo, o que no sucede, freqentemente, com os prprios. A esse lugar se reduz o lugar da metalepse figura de retrica de menor valor, pouco usada.

Dos Tpicos (continuao) Dediquemo-nos agora ao lugar dos conjugados. Fonseca ao examinar esses tpicos, diz que eles so segundo a primeira significao, nomes e verbos, de tal maneira relacionados entre si, que um se deduz denominativamente do outro. Assim temos os exemplos de sbio e saber, que so conjugados da sapincia, da qual denominativamente derivam. Estes so

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argumentos conexos, porque nascem um do outro, assim tambm filsofo e filosofar chamam-se conjugados. Tambm pertencem ao nmero dos conjugados os casos, isto , os advrbios derivados de alguns denominantes, como sapientemente, de sapincia e, acrescenta ele que, embora Aristteles primeiramente os distinga, contudo, aceitando mais latamente o nome de conjugados, conclui que todos se podem dizer conjugados entre si. Ccero deu uma definio muito simples; conjugados, diz ele, so aqueles que se originam de palavras da mesma famlia. Ora, palavras da mesma famlia so aquelas que, tendo a mesma origem, variam. Assim, sbio, sabiamente, sapincia, e assim todas estas se chamam, com razo, conjugadas, porque, pela prpria comunho de vozes e significao, colocam-se sob o mesmo jugo. Mas, diz Fonseca, porque nos conjugados mais importante a ligao da significao do que da voz, no devem ser excludas totalmente do nmero dos conjugados as que embora lhes falte associao na voz esto, contudo, dominadas pelo jugo da mesma significao, quer pelo mesmo modo como, por exemplo, prejudicar nocivo. No necessrio que os conjugados sejam simples vozes, pois oraes podem tambm ter a mesma fora que os simples vocbulos, como virtude, dotado de virtude, agir segundo a virtude, e outros semelhantes. Numa lngua como a nossa, em que temos palavras de vrias origens, como do latim, do grego, do rabe, etc., os conjugados devem ser considerados mais pela significao do que propriamente pelos timos. Aristteles ensina ser o uso desse lugar o que convm a um dos conjugados, ou no convm, conclui-se, do mesmo modo que tambm convm ou no aos restantes. Assim, por exemplo, se a justia louvvel tambm o justo louvvel e agir justamente agir louvavelmente; mas se a justia no for louvvel, nem o justo seria louvvel, nem agir justamente seria agir louvavelmente. So duas regras comuns deste lugar, tomadas na prpria

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relao dos conjugados entre si: uma para demonstrar, outra para refutar. Ento, as duas regras so estas: com aquilo que concordar um dos conjugados, concordaro tambm os outros; com aquilo que no concordar um dos conjugados, tambm no concordaro os restantes. Agora, esses argumentos dos conjugados no so muito usados, mas em todo caso, servem para muitas argumentaes, para muitas demonstraes, para muitas provas, que se queiram fazer sobretudo na parte apologtica. Fonseca d um exemplo de conjugados que atinge at o cmico: sou homem e nada do que humano julgo alheio a mim, o que dizer a mesma coisa: sou humano e nada do que humano alheio a mim. Sobre os conjugados so estas as regras principais. Acontece que existem certas palavras que do a impresso, s vezes, de seres conjugadas, e que parecem terem o mesmo timo, contudo no o tem, o que muito observado no latim. Fonseca diz que se deve ter muito cuidado com a dignidade dos termos que, nos casos dos conjugados, muitas vezes se insinua subrepticiamente. Examina uma argumentao de Simonides, que a seguinte: "somos homens, e devemos cuidar s das coisas humanas", ento, a concluso sem dvida falaciosa, porque no conseqente se toma o termo coisas humanas, no por aquilo que diz respeito ao homem, como de fato se deduz do antecedente, mas por coisas caducas e terrenas, naquela significao de coisas terrenas, que costumamos distinguir, das coisas celestes. Sim, porque se diz, uma vez que somos homem, homem tomado aqui dentro do seu aspecto formal, o homem tomado dentro da sua natureza, ento devemos cuidar s das coisas humanas, mas entre coisas humanas no esto essas que so necessrias, mas aquelas que so contingentes, as que so caducas, as que so passageiras. A natureza do homem permanece a mesma, mas as coisas humanas mudam, de maneira que no a mesma coisa a concluso que ele tira, pois falar de coisas humanas, estas tem sentido diferente de homem. Na

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primeira parte, so os perigos que se do nas conjugadas. Depois, diz ele, finalmente, deve atender-se, vigilantemente, a se os atributos dos conjugados so tomados no sentido prprio. Muitas vezes por no se advertir nisso, fazemse muitos sofismas, como a concluir deste modo, por exemplo: a justia uma virtude, logo justamente agir com interesse o que falso. possvel, com efeito, que se atuem justamente, como restituir o que foi perdido, sem que, contudo, se atue com interesse por defeito de algumas circunstncias. Portanto, a causa porque se conclui viciosamente a argumentao proposta, que no so propriamente conjuntas essas duas expresses: agir justamente e agir com interesse, de maneira que cada predicado corresponda aptamente a cada sujeito. Ento, diz ele, com efeito, ou se deve concluir em fazer coisas justas a fazer coisas de interesse, ou que agir justamente agir com interesse, as quais so ambas verdadeiras. Pelas mesmas razes, so viciosas essas pequenas concluses: o branco doce, logo, a brancura doura; ou o ensino instruo, logo, quem ensina aprende, etc. Na verdade, sendo o sentido primeiro antecedente, o que relativo a branco relativo a doce e, do segundo, a mesma qualidade o ensino e a instruo, devia-se antes concluir deste modo: o branco doce, logo, na mesma coisa h brancura e h doura; o ensino instruo, logo o que diz respeito a ensino, diz respeito a instruo. Sobre esta parte, fundamental o de que acabamos de tratar. Penetremos agora no estudo dum dos mais importantes lugares, dos conexivos, que o lugar das partes. Ns j estudamos, na parte analtica, e com bastante profundidade at, as relaes entre todo e parte, sobretudo porque todas as formas de totalidade passam a ser objetos importantssimos para os estudos matticos, de maneira que essa matria da Dialtica, que se refere s partes e que se refere ao todo, tem, naturalmente, de merecer de ns melhor ateno e vamos reexamin-la, seguindo mais uma vez as grandes e profundas contribuies de Fonseca. Ora, o todo, para ele, tem quatro gneros de totalidade. Ento diz

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ele, a voz multplice, o todo quantitativo ou ntegro, o todo essencial fsico, o todo essencial metafsico e o todo universal, aos quais, naturalmente, correspondem outros tantos gneros e partes. J examinamos o todo mltiplo, o todo quantitativo ou ntegro, o todo essencial fsico, o todo essencial metafsico e o todo universal, que abrange a universalidade das coisas. Agora, a cada um desses gneros de todo tem de corresponder outros tantos gneros e partes. Quando se trata, porm, da inverso dos argumentos costume pr de parte o 1 e o 4 gnero de todo. O primeiro o da voz multplice, e o quarto o todo essencial metafsico, e, falar, ento, da inveno e do uso dos restantes trs. Mas para que esses dois lugares se expliquem mais facilmente, devem compreender-se os dois primeiros gneros, sob o nome de todo integral e de partes integrantes, como estudamos na parte sinttica, porque para argumentar, a fora do todo essencial a mesma das partes essenciais, e ao todo integral, a mesma que a das partes integrantes, visto que um e outro todo so compostos em ato e na prpria coisa dos suas partes. Ento, esse lugar ser das partes integrantes e sujeitos, o seguinte lugar ser o todo ntegro e universal. Ora, o uso das partes integrantes, para argumentar, contm-se mais ou menos nessas regras. Postas todas as partes integrantes, pe-se o todo; tirada qualquer parte integrante, tira-se o todo. Estas regras so de Aristteles, mas apenas para as partes integrantes de uma multido, cujo uso ele ensina, com este exemplo. Se a regra a mesma para aqueles que se referem mutuamente, para os contrrios, para os opostos privativamente, para os contraditrios, a mesma para todos os opostos; mas se refere mutuamente aos contrrios, aos opostos privativamente e os contraditrios no so abrangidos pela mesma regra, evidente que no existe a mesma cincia ou disciplina, para todos os opostos. Contudo, ambas as regras so verdadeiras tambm para os outros gneros e partes integrantes, seja para concluir ou para refutar a prpria

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existncia do todo, seja para impelir ou refutar algum atributo do sujeito seu. Por exemplo, se se disser: esto cavados os alicerces, levantadas as paredes, posto o telhado, logo a casa, existe, concluir-se- da prpria existncia das partes, a existncia do todo. Esta refutar-se- deste modo, os alicerces ainda no esto cavados, as paredes ainda no esto levantadas ou o telhado ainda no esta posto, logo a casa ainda no existe. Fonseca faz aqui, trs advertncias importantes: primeira, s vezes necessrio que as partes integrantes, das quais de deve definir o todo se compreendam dispostas por uma certa ordem. Muitas vezes, efetivamente, se falta isso no se infere a concluso, como quando se diz, por exemplo, as pedras existem, a cal existe, logo a parede existe. No est certo. O soldado existe, o chefe existe, logo existe o exrcito ou a linha de batalha tambm no est certo. preciso, portanto, que as partes integrantes de uma totalidade estejam dispostas, segundo uma certa ordem, ou seja, segundo um certo logos. Segunda advertncia: aquilo que dissemos, tirada qualquer parte integrante, destroi-se o todo, deve entender-se assim: o nome de todo toma-se pelo todo ntegro, enquanto todo ntegro. Com efeito, se se tomar pela coisa a que se atribui a integridade, e no enquanto ntegra, depreende-se que falso, por exemplo: se o dedo de Scrates foi cortado, poder-se- concluir que Scrates j no est ntegro, mas no se concluir retamente a no existncia de Scrates, pois este se no ntegro sem o dedo, pode, contudo, existir sem ele na natureza das coisas. Portanto, querendo tomar o nome todo em sentido lato ter de juntar-se esta restrio segunda. Pelo nome de parte integrante, entende-se uma parte necessria, como , por exemplo, em Scrates, a cabea. Com efeito, tirada qualquer parte necessria, destroi-se absolutamente a coisa de que ela parte. Ento, para desfazer esse sofisma, tem-se que raciocinar assim: uma parte do homem branco no branca, por exemplo, a pupila; logo o homem branco no branco. Segue-se retamente que o homem branco no todo branco, visto que uma parte de si no branco; contudo, no se segue

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retamente que o homem branco no branco, o que efetivamente se no seguir, a no ser que o argumentador demonstre no ser absolutamente branca a maior parte do homem branco, a qual, contudo, deve ser absolutamente branca, para que ele seja branco. Terceira advertncia: os atributos que afirmam o mdio do todo a partir das partes devem ser tais que possam ser comuns ao todo e as partes. Na verdade, diz Fonseca, se forem prprias as partes, no podero, por convirem as partes, afirmar-se do todo; se forem prprios do todo, no podero, por si, negarem das partes, negar-se do todo. Com efeito, no se concluiria retamente quem dissesse assim: o homem o princpio interno da coisa natural, porque o corpo e a alma so os princpios internos da coisa natural. Na verdade, esse atributo no pode ser comum ao homem e alma e corpo, e tambm no se concluiria retamente do seguinte modo: o homem no animal, porque ou a alma ou o corpo no animal, ou porque nem a alma nem o corpo so animais. De fato, animal no pode ser comum alma, ao corpo e ao homem. Este gnero de argumento, chamado de enumerao das partes, prova a coisa no tanto artificiosamente, quanto claro e distintamente a prope e amplifica, ou, ento, comenta Fonseca, o que com efeito tem um significado um tanto obscuro, e concisamente pelo nome do todo, proposto como muito mais evidente por todas as partes e dito com muito mais nfase. A seguinte regra pertence esses trechos de So Joo: "Ainda no tens 50 anos e conheceste Abrao?". Com estas palavras tentavam os judeus, pela negao dos 50 anos, negar toda aquela multido dos sculos. Esse mtodo de argumentar de fato muito acomodado para resistir ou insistir, como se costuma dizer, quando algum afirma alguma coisa universalmente. No referente s partes so as seguintes as regras estabelecidas. Posta qualquer parte sujeita ao todo, pe-se o todo, tiradas todas as partes sujeitas, destroi-se o todo. O exemplo dado por Aristteles: se a alma muda de lugar

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ou se altera ou cresce ou decresce, em qualquer caso move-se, mas, se no muda de lugar, se no se altera, nem cresce, nem decresce, sem dvida que no se move. No estudo do tpico das partes, viu-se como se confirma ou se refuta o todo a partir das partes. Agora, ao estudar o tpico do todo, mostra-se como se provam ou se refutam as partes, a partir do todo. Aqui, duas regras so importantes: Posto o todo ntegro, pem-se todas as partes; tirado o todo ntegro, tiram-se, pelo menos, algumas das partes. E, no referente ao uso dos argumentos a partir dos universais, ento h outras regras tambm deste modo, so: posto o todo universal, pe-se alguma parte sujeita; tirado o todo universal, tiram-se todas as partes sujeitas. Assim, no h necessidade de aduzir exemplos, alm daqueles que j foram examinados no referente s partes, porque basta apenas mudar as palavras e estamos em face do mesmo tpico. Entretanto, Fonseca, acha que h necessidade de explicar aqui as quatro denominaes de todo, porque muitas vezes so usados pelos dialticos e so essas por exemplo: l) O todo na quantidade, o todo no lugar, o todo no tempo e todo no modo, s quais corresponde, por outro lado, outras tantas determinaes das partes. O todo na quantidade, se poderia dizer mais claramente o todo em multido ou pela multido, alguma coisa universal, anotada como sinal universal, como quando se diz: todos opostos, todo-animal etc. Por outro lado, a parte na quantidade ou na multido aquilo que est compreendido em toda multido como os contrrios dos opostos, o homem dos animais, etc. O todo no lugar ser, por exemplo, em toda parte; a parte no lugar, por exemplo, ser aqui ou ali. O todo no tempo ser, por exemplo, sempre a parte no tempo e temos: o agora, ontem, amanh. O todo no modo alguma coisa universal, apresentada sem adjeco como homem, branco etc. A parte no modo universal uma adjeco que no diminui nem tira o todo, como quando se diz: homem sbio, mais branco, menos branco.

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Comenta ento, Fonseca, a expresso adjeco, que diminui ou tira o todo, e ele entende por isso que quando se junta ao todo universal, faz que esse todo no possa afirmar-se de todo agregado, e exemplifica: homempotncia, homem de pedra, branco numa certa parte. Com efeito, diz ele, aquelas dices em potncia de pedra, numa certa parte sero adjeces que diminuem, tiram o todo, porque o homem no se diz, verdadeiramente, do homem em potncia, por exemplo, do embrio, antes de tomar a alma dotada de razo; nem do homem de pedra, como, por exemplo, da esttua de Ceres; nem branco daquele que s nos olhos e nos dentes branco como do Etope, mas porque o todo, na quantidade ou na multido, bem como todo no lugar e no tempo, conclui ele, so todos quantitativos ou ntegro, e todo no modo se enumera entre os todos universais, como suficientemente claro, no necessrio explicar como deve usar-se na argumentao esse gnero do todo e das partes, uma vez que isso se depreende claramente do que foi dito. Vamos passar agora a estudar uma das partes mais importantes dos tpicos, que precisamente a que tem os tpicos referentes as causas. O tpico das causas de fato mais vasto de todos, e tambm o mais til e consequentemente, o mais utilizado pelos dialticos. Vamos partir, conforme parte Fonseca, das quatro causas fundamentais aristotlicas, que so a material, a formal, a eficiente e a final. Ento, ele passa a examinar, por exemplo, a matria corresponde a causa material, tomado o termo no seu sentido lato e trplice, que a matria de que, em que e acerca de que, ou seja, ex qua, in qua e circa qua. A matria de que, ex qua, ainda dplice, uma de que transformada antes se faz alguma coisa, como vinho matria do vinagre, as florestas e os bosques dos templos, ento chama-se transiente, e a outra de que, permanecendo, compe-se uma coisa como a madeira aparelhada em matria dos templos dos navios, chama-se permanente. A matria em que, in qua, o sujeito em relao a qualquer forma. Assim, a pedra a matria da figura esculpida, o corpo da cor. A matria acerca de que, circa quam,

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aquela acerca da qual versa uma ao ou operao, assim dizemos: as virtudes so a matria do louvor, os vcios da repreenso, a madeira do carpinteiro, a frase das artes que tratam da Retrica, as coisas naturais circa quam das Fsica. Deus, o bem supremo, a matria circa quam da Teologia. Do primeiro gnero de matria que ele chamou de que, ex qua, conforme era usado comumente, ele d vrios exemplos, como este: em Portugal cortam-se bosques, mas no se plantam outros, logo no de admirar que a construo de casas saia to cara. Da matria em que, in qua, infere-se argumentos como estes: a memria deste fraca, logo se no repetir muitas vezes aquilo que o professor ensina, depressa esquecer tudo; a forma do arcoris est nas gotas de gua de nuvem que se desfaz, logo no pode durar muito; este homem saudvel, logo no est plido sem causa, e assim so os exemplos que ele d para o emprego da matria in qua. Agora, da matria acerca de que, circa quam, confeccionam-se argumentos como o seguinte: alm das substncias corpreas existem outras sem corpos, que o filsofo deve considerar; logo, alm da filosofia natural, existe outra sobrenatura1, outro exemplo: a matria das coisas rsticas humilde e simples, logo nas Buclicas, nas Gergicas, Virglio cantou bem com a simples flauta de pastor. Vamos ver agora os argumentos que vo partir da forma, da causa formal. A forma, tambm expressa Fonseca, trplice: essencial, acidental e externa. Essencial, como a alma racional em relao ao homem, acidental, como a cor em relao ao corpo, externa um exemplo em relao a coisa que se faz a imitao do exemplar. Esse so os trs tipos de forma que ele cita. Na concepo, como expusemos na parte sinttica, a forma essencial a forma substancial, que faz parte do synolon, no sentido aristotlico. A acidental a forma que corresponde ao acidente da qualidade, e a

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externa seria a forma meramente figurativa. Podemos admitir essa classificao de Fonseca, porque o principal entendermos que existe uma forma essencial, uma acidental e uma meramente externa. Ento, prossegue ele, nos seus comentrios, a forma essencial no s se diz a causa formal de todo composto, mas tambm da matria e ate das propriedades que se seguem da essncia, que ela prpria constitui. Efetivamente a matria da coisa tal qual a forma exige, e outras propriedades no se seguem da essncia, se no as que a perfeio da forma reivindica para si. Da forma, essencial inserem-se argumentos como estes: a alma aquilo pelo qual primeiramente vivemos, sentimos e compreendemos; logo, o corpo do ser vivo no pode ser um qualquer sem discriminao, mas distinto por alguns determinados instrumentos. Outro: a alma racional imortal e tem uma natural propenso para o corpo em que foi criada, logo absurdo de impedir, de frustar esse apetite natural para toda eternidade. Sem dvida, que um dia o corpo se h de ligar e unir alma separada. Diz ele que esta concluso no apresenta razes artificiosas particularmente verossmeis, mas apenas confirmada pela autoridade de Deus, sumo bem e pertence portanto, aqueles lugares no artificiosos. Diz ele, da prpria substncia da nossa alma, se conclui aquela sentena do Senhor: no temais aqueles que matam o corpo, mas no podem matar a alma; temei antes aqueles que podem lanar o corpo e a alma no inferno, como se se disser: uma vez que tendes alma tal, que a sua vida eterna, independente da vida do corpo, no deveis ter tanto medo da morte de corpo, que para evitar, faais alguma coisa que deva ser expiada eternamente. Ento, baseado neste tipo de argumento, fundado no tpico da forma, ele vai dar os seguintes exemplos: daqui poderia se provar, por exemplo: nem o fogo pode refrescar, nem a gua aquecer, porque no o poder de refrescar que segue a forma do fogo, mas o de aquecer, nem o poder de aquecer que,

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naturalmente, segue a forma da gua, mas o de arrefecer, por isso ser acusado o orador que, suprimindo todo ornamento, tiver tecido seu discurso de razes matemticas ou de pura filosofia. De igual vcio, diz ele, se arguiro os matemticos e filsofos, que trataram de coisas matemticas e filosficas ao modo da oratria, isto , segundo os efeitos da figura e do ritmo. Aqui poder o dialtico estender-se largamente, impedir o gramtico de ousar atingir o sentido da Teologia, admoestar respeitosamente o telogo para que se no rebaixe a questes que no so dignas de to grande cincia, e exortar as cincias mdias a arrepiar caminho, quando sarem fora dos seus limites, mas no far apenas advertncia s outras disciplinas, diz ele. Advertir-se- tambm a si mesma, suprimir muitos sofistas, por de parte as coisas inteis e desnecessrias, deixar as questes metafsicas a quem deve tratar delas. Se porm, por causa da afinidade que tem com o metafsico, tiver necessidade de dizer alguma coisa acerca de coisas metafsicas, o dialtico f-lo- de passagem e no as discutir a maneira do metafsico, mas maneira do dialtico, isto , sua maneira. Agora, vamos examinar os outros dois tipos de forma: da forma acidental do homem, isto , da prpria figura vertical do corpo humano adverte algum que no passemos a vida em inerte silncio, como os animais que a natureza diz: sede horizontais e obedientes ao vento. Da forma externa, que ns chamamos exemplar, Aristteles mostra porque que que todos os seres vivos perfeitos procuram procriar outros semelhantes a si para uma certa continuao, para que, deste modo, diz, existam sempre e se revistam, quanto possam de uma condio de vida. A esses lugares das formas com causas formais podem se reduzir os dois de Aristteles que costumam chamar-se do estar e para o ser denominado e de oposio, assim: o calor est no fogo, logo o fogo quente. So necessrias, contudo, muitas condies para que esse lugar seja seguro. Na verdade, no porque h brancura nalguma parte do Etope que ele branco,

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nem porque h rubor num curto espao de tempo naquele que cora, que se diga imediatamente que ele vermelho, nem se h algum calor na gua fria, se diz que ela est quente. Importa, portanto, que aquilo que existe em, no exista, simplesmente, na menor parte, quando pode existir na maior, nem somente num curto espao de tempo e como que de passagem, nem ligeiramente, mas mais intensamente, portanto, aquilo que estiver em alguma coisa deste modo denominar sem dvida a coisa em que est, contudo, no necessrio que a denomine de qualquer modo, mas s de determinado modo. E assim, aquilo em que h ao no deve chamar-se agente, mas agido ou apertado pela ao, que o mesmo que dizer paciente. Pelo contrrio, aquilo em que est o lugar, no deve chamar-se localizado, mas localizante. Vamos examinar outro tipo de causa, que a causa eficiente. A causa eficiente tambm pode ser examinada triplicemente. Ento temos: ela pode ser criadora, conservadora e destruidora. causa eficiente pertencem todos os instrumentos, que so tambm causas instrumentais eficientes, enfim instrumentais, como j estudamos. A grande fora dos argumentos infere-se tambm desse gnero de causas. Ao lugar das causas eficientes deduz-se o lugar das geraes e das corrupes, estudado por Aristteles, porque muitas causas eficientes so ao mesmo tempo geradoras, e podem ser simultaneamente corruptoras, porque ao gerar, ao dar uma nova forma, elas retiram ou destroem a forma que estava anteriormente na coisa, A ltima causa, a causa final, d-nos os argumentos que podem surgir a partir do fim. O fim, costume dos escolsticos dizerem, que a causa de todas as causas, porque antecede as outras na ordem da natureza, sobretudo na ordem da inteno. Com efeito, a matria se no receber uma forma tosca, informe; a forma, se faltar a causa eficiente, nunca ser infundida na matria; finalmente, a causa eficiente se no for movida pelo desejo do fim nunca realizar nada, no tender para nada. Entretanto, dizemos com muito mais

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verdade que o fim a causa dos meios que se destinam a esse fim, diz Fonseca, por exemplo: habitao no s o fim do que constri a casa para si, da forma da casa e da matria na qual a forma infundida, mas tambm, com muito mais verdade, da prpria edificao pela qual se constri a casa e se prepara a habitao. Daqui resulta, pelo fim que ns propomos, diz ele, podermos no s provar quais devem ser as restantes causas, mas tambm, quais os meios que devem ser aplicados para conseguir e realizar o fim. Ora h trs gneros de fins, como tem todas as outras causas. O primeiro aquilo em proveito de que se busca alguma coisa. Por esta razo no s Deus nosso fim, mas tambm, os outros homens, at ns prprios somos fins para ns. Na verdade, desejamos a glria a Deus e a salvao ao prximo e a ns mesmos, diz ele. O segundo gnero de fim a causa cuja fruio, o uso por assim dizer, se deseja, por esta razo tambm Deus nosso fim, porque todos queremos que ele prprio goze de si mesmo e ns dele. O terceiro a prpria fruio ou o uso da coisa que se deseja, diz ele, incluo nos nomes de fruio e de uso no s a prpria aquisio, mas tambm a posse das coisas que usamos ou usufrumos, pertencem a este gnero de fim; a contemplao direta de Deus, sumo bem e suma grandeza a que aspiramos. De forma que, do lugar dos fins, tambm ns retiramos diversos argumentos. No uso deste lugar das causas, deve advertir-se que o efeito se pode concluir da causa, de trs modos: l) quanto a potncia: 2) quanto ao ato, quer imperfeito, que devir, quer perfeito que ser, e 3) quanto a alguma propriedade, como ser bom ou mau. H esta regra: a causa potencial do efeito ou, esto, em potncia simultaneamente ou no existem; isto , se j existem a causa apta para produzir o efeito, no h dvida de que o efeito pode existir, desde que no falte outras causas que devem concorrer e convergir para a produo do efeito. Mas, se tal causa no existe, tambm o efeito no pode existir, ao menos em

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potncia mxima, como se falou acima. Portanto, no h dvida de que, mesmo que a causa no exista, o efeito se diz possvel em potncia remota ou distante, ou por possibilidade, desde que a causa possa existir na natureza das coisas. O segundo modo de provar o seguinte: as causas e efeitos em ato, ou so ao mesmo tempo ou no existem; isto , se a causa j produziu o efeito, o efeito j est produzido, mas se nenhuma causa produziu o efeito, nenhum efeito foi produzido. Ora, isso evidente, e deve entender-se da mesma maneira para o tempo pretrito e para o tempo futuro. Assim, se a causa produziu o efeito, fatalmente o efeito era produzido; se produziu est produzido, se produzir ser produzido, se tiver produzido, ter sido produzido.] O verbo produzir e no o verbo realizar o que deve ser usado no caso da causa eficiente, contudo da causa em ato, produzido o efeito, nem sempre se conclui um efeito em ato perfeito: isto , nem sempre se conclui que o efeito foi produzido, embora da matria e da forma seja sempre lcito argumentar assim: a matria ou a forma produz o composto; logo o composto foi produzido, contudo no vale nas causas eficientes e nas finais a no ser que a produo seja de tal maneira perfeita, que ser produzido e ter sido produzido seja a mesma coisa. Por essa razo lcito concluir: Deus cria agora uma alma, logo agora a alma perfeita; o sol brilha, logo dia; Deus visto face a face pelos bem-aventurados, logo amado. lcito tambm da posio absoluta da causa concluir que o efeito existe em ser perfeito ou imperfeito. Isto no significa, porm, se no quando argumentamos pelas causas necessrias, as que produzem necessariamente os seus efeitos, como pela matria totalmente apta ou por qualquer forma caduca e mortal, ou por quaisquer causas eficientes, de forma que o importante no terceiro modo de concluir o efeito pelas causas, Aristteles resume estas regras: so boas as coisas cuja causa eficiente boa; so mas as coisas cuja causa eficiente m; so ms as coisas cuja causa destruidora boa, enquanto

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destruidora; so boas as coisas cuja causa destruidora m. "As duas primeiras regras podem tambm aplicar-se aos restantes trs gneros de causas, tomando, contudo, lentamente os nomes bons e maus para que no compreendam s o bem e o mal moral, isto , digno de louvor ou de censura, mas o bem e o mal quer de natureza., quer de arte. Quando se ouve dizer que aquelas coisas, cujas causas so boas, so tambm boas, deve entender-se que so boas, porque provm de causas boas. Na verdade, embora das causas boas nasam certas causas ms, como homens bons podem tornar-se pecadores, contudo, estas no provm daquelas enquanto so em parte boas. Muitas vezes, tambm, o efeito que nasceria no mau de uma causa viciado por outra que m, como quando algum restitui a espada, alheia para que seja perpetrado o homicdio. Ento, diz ele, muitas vezes, ainda, sendo todas as causas boas, uma nica circunstncia m pode tornar o efeito vicioso; por isso, se a causa boa, o efeito, que provm da sua parte boa, ser certamente bom, se no foi viciado de outra parte, quer dizer: per accidens poder tornar-se mau, quer dizer, de uma causa boa per accidens poder surgir um efeito mau por qualquer coisa que acontea. De maneira que sobre este aspecto das causas, temos somente a acrescentar mais uma parte: um comentrio, aqui, de Suarez, muito importante, no qual o seguinte: podero estabelecer-se igualmente outras enunciaes para muitas outras condies de efeitos a ser deduzido como a matria da parte a que pertencem as causas, pertence os efeitos. Das coisas cujas causas se atingem mais facilmente, mais facilmente podemos ter cincia e muitas outras semelhantes. Mas, todas estas esto contidas nesta regra geral que : o efeito segue at certo ponto a condio da sua causa. Agora, como se h de entender esta regra e de como se haja de aplicar a muitas outras, coisa, diz ele, que deve ponderar-se, mais com a razo que explicar-se por uma quantidade de regras. Ento temos aqui o seguinte: o efeito segue at certo ponto a condio da sua causa, e dizemos at

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certo ponto, porque o acontecimento fortuito, uma outra causa ou um outro efeito poderia atuar e por acidente dar um carter distinto ao que parta o qual tenderia a causa final, modificando, desviando-a de seus fins. Dos Tpicos (continuao) Como causa e efeito mutuamente se relacionam a quantas forem as acepes de causa devem necessariamente corresponder as acepes de efeito, porque causa e efeito so correlativos. De forma que a ordem das regras, que analisamos e estudamos ao examinarmos o tpico das causas, a mesma no referente aos efeitos, apenas invertendo-as. De forma que, do mesmo modo que a partir das causas argumentvamos assim: existem causas aptas para produzir o efeito, logo, o efeito possvel; do mesmo modo, a partir do efeito, mas podemos concluir: o efeito possvel, logo, existem causas, das quais o efeito pode provir, e assim tambm nas outras regras. Mas, diz Fonseca, que este argumento dos efeitos tem mais fora, pois, enquanto por qualquer causa no demonstramos que o efeito existe ou vir a existir, assim, por Deus no demonstramos que a criatura existe ou tem de vir de qualquer efeito, conclumos que uma causa existe ou existiu, como da criatura conclumos a existncia de Deus e da pintura conclumos a existncia do pintor. Vemos que esto prevalecendo aqui aquelas regras j estudadas na parte analtica, quanto ao antecedente e o conseqente. Do mesmo modo, diz ele, da bondade ou da perfeio da causa eficiente no podemos concluir a maior perfeio do efeito, nem necessariamente igual, ao passo que, da perfeio do efeito, conclumos a maior ou pelo menos igual perfeio da causa eficiente e, j que o uso deste tpico igual ao tpico anterior passamos a dar alguns exemplos das quatro classes de efeitos, porque vamos nos fundar em tudo aquilo quanto estudamos no exame do tpico anterior. Vejamos os efeitos da matria em primeiro lugar; depois os da forma, a seguir os da causa eficiente e os da causa final. Observando os efeitos

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da matria ento lcito, diz Fonseca, concluir assim: essa coisa foi gerada; logo, foi gerada de alguma coisa precedente, que deixou de ser o que era para ser essa coisa. Essa coisa pode corromper-se; logo, ela consta de matria ou, em suma, essa coisa tem as propriedades da matria; logo, matria. Dos efeitos da forma, ento, deles conclumos do seguinte modo: vamos aproveitar os exemplos de Fonseca: os caracis sentem e tem de si um certo movimento, logo, tem alma; as propriedades da terra e as da pedra so diferentes, logo, so diferentes as suas formas essenciais; esta rea pode conter todas as coisas que tem o mesmo raio, logo, ela redonda; estas letras so desiguais em grandeza, logo, tambm os seus tipos o so. Agora, vamos ver dos efeitos da causa eficiente: Deus criou todas as coisas do nada; logo, tem um poder infinito. Dos efeitos das causas finais: este rei prepara as armas, rene o exrcito, logo, quer fazer a guerra ou repelir algum inimigo ou: este amigo aproveita todas as ocasies para questionar com seu amigo; logo, ele deseja acabar com a sua amizade. Agora, cabe aqui, diz Fonseca, os argumentos dos usos, cujos principais so estes: bom aquilo cujo uso bom; mau aquilo cujo uso mau. Ento, diz ele, daqui provamos que a dialtica til, porque o seu uso til, porque, na verdade, ela fornece instrumentos para procurar a verdade de todas as coisas, e conclui-se, tambm, que a sofstica perniciosa, porque o seu uso pernicioso, pois engana e ilude os homens. Aqui, diz ele, pelo nome de uso entende-se o uso que a prpria coisa por si e por prpria natureza para si reivindica, de outro modo, do mau uso da jurisprudncia, da medicina ou da eloquncia de que muitos abusam para mal dos outros, poderia concluir-se que essas artes so perniciosas e, inversamente, do bom uso das injrias feitas, do dio e das inimizades que os homens honestos suportam com pacincia, poderia concluir-se que as injrias, os dios e as inimizades so coisas boas, o que sumamente absurdo.

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Vamos examinar agora o lugar dos antecedentes e dos conseqentes. Diz Fonseca que os vocbulos: antecedente e conseqente no so tomados neste lugar como as duas partes principais da argumentao, uma das quais produzida a partir da outra. Assim, com efeito, todos os argumentos seriam a partir dos antecedentes, do que resultaria que todos os lugares seriam, consequentemente, lugares dos antecedentes. Mas tomam-se como aquelas coisas que, necessariamente, antecedem ou seguem qualquer coisa numa questo s. Se a questo por exemplo, diz ele: se alguma virtude ou no natural ao homem? poder apoiar-se, assim, a parte afirmativa a partir do antecedente de virtude: a justia natural ao homem, de outro modo, a vida civil, sem justia, no se pode conceber; no seria natural ao homem. Ora, toda justia virtude, logo, alguma virtude natural ao homem. Do conseqente de virtude conclui-se deste modo: tudo que conforme a razo e natural ao homem, visto que o homem um animal racional; ora, toda virtude conforme a razo; logo, toda virtude natural ao homem. Prossegue Fonseca afirmando que, para que possamos entender qual o uso destes lugares, h necessidade de notar que existem dois gneros de antecedente quanto acepo. Igualmente h dois gneros de conseqente: 1) Chama-se antecedente aquilo de que necessariamente se segue alguma coisa, quer na ordem da atribuio, assim: a justia antecedente da virtude, visto que a virtude se predica necessariamente e universalmente da justia, quer na ordem do tempo, assim: a ferida no corao antecedente da morte, porque dentro de pouco tempo a morte se seguir necessariamente; 2) Chama-se antecedente a coisa que tem de se dar necessariamente se uma outra tiver de se dar, assim: a adolescncia antecedente da juventude e os alicerces so antecedentes do edifcio. Se, com efeito, a criana h de ser jovem, necessrio que primeiro seja adolescente; igualmente se os edifcios ho de

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existir, necessrio que primeiro, sejam lanados antes os seus alicerces. Agora, em relao ao conseqente, tambm duplo: ou o que necessariamente se segue do antecedente do primeiro gnero, como a virtude em relao a justia, a morte em relao ferida do corao, ou o que se segue necessariamente de um antecedente do segundo gnero, como a juventude da adolescncia, o edifcio dos alicerces. Os antecedentes e conseqentes do primeiro gnero podem chamarse antecedente e conseqente simplesmente; os do segundo gnero so antecedentes e conseqentes por hiptese ou condio. O uso dos antecedentes e dos conseqentes simplesmente, que so os que propriamente se chamam antecedentes e conseqentes, Aristteles apresenta nestas duas regras: posto o antecedente, pe-se necessariamente o conseqente; tirado o conseqente, tirase necessariamente o antecedente. Exemplifica: a justia uma virtude, logo conforme razo; a injustia no conforme razo, logo, no virtude; tem uma ferida no corao, logo, morrer em breve; no morre em breve, logo, no tem uma ferida no corao. Ento diz Fonseca que vem a propsito a argumentao de So Paulo, na Epstola aos Romanos, quando diz assim: "se somos filhos, somos tambm herdeiros", na qual da coisa antecedente se conclui a conseqente, e esta, tambm da mesma Epstola: "a sabedoria da carne inimiga de Deus", no est com efeito, nem pode estar sujeita a lei de Deus; na qual, da negao da coisa conseqente se destri a antecedente, como se se dissesse: no pode estar sujeita, logo, no est sujeita. Agora comenta Fonseca do seguinte modo: se, porm, o antecedente e o conseqente forem iguais, isto , convertveis como dialtico e perito na arte de discorrer, lcito tirar da coisa que era antecedente, a que era conseqente, e posta a conseqente por-se a antecedente. Ento, diz ele, que esses modos de deduzir encontram-se nas palavras do Senhor, segundo So Joo: "tendo dito que o que de Deus ouve a palavra de Deus, imediatamente ajuntou: por isso vs no ouvistes porque no

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sois de Deus". Palavras estas com que nega a coisa que foi conseqente, por que se nega o antecedente. Tendo porm dito: "quem os meus mandamentos escuta esse que me ama"; algumas frases depois da coisa posta antes como conseqente, deduziu o antecedente deste modo: "se algum me ama, observar as minhas palavras". Em face disto, Fonseca faz a seguinte observao: ser lcito tambm de um conseqente posto para mais extensa significao pr o antecedente, se o conseqente se toma universalmente, como no exemplo que apresentamos um pouco acima. Tudo que conforme razo natural ao homem; ora, toda virtude conforme a razo, logo, toda virtude natural ao homem, tambm, este exemplo de So Paulo na Epstola aos Romanos: "porventura no o viram, mas a sua voz chegou a toda terra", como se dissesse todas naes o ouviram, portanto, tambm os judeus. O uso dos antecedentes e do conseqentes hipotticos , na verdade, totalmente oposto ao anterior, ento ele vai concluir por estas duas regras: negado o antecedente necessrio negar o conseqente; posto o conseqente necessrio pr o antecedente, e d os seguintes exemplos: esta criana no chegar a adolescncia, logo tambm no ser jovem; ser jovem, logo ser adolescente. Tem de edificar-se uma casa, logo tem de lanar-se os alicerces; os alicerces no sero lanados, logo a casa no ser edificada. Se algum objetar que este argumento tirado do lugar dos fins e no, portanto, deste, diz Fonseca, dever responder-se que, por razes diferentes, o mesmo argumento pode tomar-se de diversos lugares. Pela fora de concluir o meio do fim, pertence ao lugar dos fins; pela razo de pr o antecedente pela posio do conseqente desse gnero, diz respeito ao lugar do conseqente. Muitas vezes, diz ele, at tais argumentos distinguem-se realmente. Na verdade, esta argumentao nos mostra: "morreu, logo viver". a partir do conseqente e no do fim, visto que a morte no o fim, no a causa final da vida, como Aristteles muito bem nos mostrou na Fsica, pondo

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a, ridculo o dito do poeta: "os confins e o destino porque nascera", isto , a morte. Dos lugares dos antecedentes, dos concomitantes e dos subsequentes Dos lugares dos conjuntos falta um que chamaremos da circunstncia e que como uma ampla regio ele vai dividir em trs partes a saber: o lugar dos antecedentes, dos concomitantes e das subsequentes. Circunstncia tudo aquilo que est ligada coisa, no porm, necessariamente como definia Ccero. Por esta razo, estes lugares se distinguem dos lugares dos conexos. Algumas delas antecedem coisa como os prodgios, a nobreza dos antepassados, o dia do nascimento, a educao, o costume, etc., ento a estas se do o nome de precorrentes. Outras acompanham-nas como o lugar, o tempo, a ocasio, os companheiros, a dignidade, o cargo, etc., ento so chamadas de concomitantes, e outras seguem-nas como o louvor, as riquezas herdadas e outras coisas semelhantes, que so chamadas subsequentes. A partir deles prova o orador que o homem cometeu um homicdio, pois pouco antes falava secretamente com os amigos, saa de casa de noite, em seguida foi ouvido o barulho dos ps, o estrpito das rvores, depois procurou esconderijo, sendo encontrado empalideceu, interrogado titubeou, etc. E estes argumentos, embora no sejam necessrios, diz Fonseca, conferem, contudo, muitas vezes probabilidades, e muito mais, movem a suspeita; por isso, embora o dialtico ensine a ach-los, o orador usa deles muito mais vezes. Na verdade, se muitos deles se juntam a uma mesma concluso, sempre fazem alguma probabilidade, de forma que se pode dizer com razo que o seu ensinamento, e mesmo o seu uso no so estranhos ao dialtico. Outros, como Aristteles, tomam-nos mais estritamente de acordo com o exemplo que ele d na Retrica, ao chamarem comumente acidentes, isto , coisas que, na sua maior parte, antecedem, acompanham ou seguem uma

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coisa. As regras que ensinam o uso deste lugar, no esto compreendidas no nmero determinado, mas devem-se referir aqui muitos provrbios provados como este de Davi: "com santo ser santo", quer dizer, conjuntamente com santo, freqentando, convivendo com santo, ser santo. Outra: "com o homem inocente, sers inocente"; "com eleito, sers eleito", "com perverso perverte-as"; "dize-me com quem andas, dir-te-ei as manhas que hs", e outras semelhantes. Ento, permite aqui uma proposio geral que esta que d Fonseca: como so as circunstncias, assim verossmil que seja a coisa que elas rodeiam. Temos agora aqui uma srie de exemplos: a partir dos precorrentes, ele aproveita esta passagem do Exodo: "sentou-se o povo a comer e a beber e levantaram-se para se divertir". Este outro de So Paulo na Epstola aos Glatas: "se, porm, vos mordeis e vos devorais uns aos outros, vede no vos consumais uns aos outros"; e este segundo So Mateus, do Senhor": tarde dizeis haver tempo sereno, porque o cu est vermelho, e de manh, hoje haver tempestade porque o cu est sombrio, sabeis pois distinguir o aspecto do cu e no podeis conhecer os sinais dos tempos." A partir das circunstncias concomitantes, ele aproveita esta passagem, aqui, de So Mateus: "vede, no desprezeis um s destes pequeninos, pois vos digo que os seus anjos vem constantemente a face de meu Pai, que est nos cus"; e este de So Pedro; no Ato dos Apstolos, no dia de Pentecostes: "estes homens no esto embriagados, como julgais, porque a hora terceira do dia". A estas pertencem os sinais fisionmicos, dos quais os fsicos inferem o carter natural de cada pessoa; por exemplo, Aristteles diz: "que os que tem a fronte pequena so indisciplinados; o que a tm grande, atrasados; os que a tm redonda, insensatos; os que a tm menos plana, sagazes; os que a tm quadrada e moderada, magnnimos", e outras coisas

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deste quilate. A partir das subsequentes, ele aproveita esta passagem do Eclesistico: "no tardes em converter-te ao Senhor e no adies de dia para dia, porque a sua vinda vir de improviso". E este de So Paulo na Epstola aos Romanos: "que fruto tirastes daquilo de que agora vos envergonhais? Na verdade a morte o seu fim". Diz ele que esses tipos de lugares so muito usados, muito freqentes, e s vezes at mais freqentes que os outros, e tambm fornecem muitos argumentos. Passa ele a estudar os lugares dos argumentos disjuntos, e em primeiro lugar os adequados, dos quais imediatamente se nos oferece o semelhante. Neste lugar chamam-se semelhantes no apenas as coisas que tm a mesma qualidade, mas todas aquelas a que convm ou uma ou vrias coisas, que tm entre si alguma analogia ou proporo. Por exemplo: duas coisas brancas, enquanto brancas, dois corpos iguais, dois animais da mesma espcie, dizem-se semelhantes, visto que tem em comum a mesma qualidade ou quantidade ou essncia, mas inteligncia e dio, tranqilidade e serenidade enumeram-se entre os semelhantes, porque, embora tais, nada tenham de comum nas essncias e condies diversas, contudo diz ele, tm entre si uma certa proporo. Com efeito, assim como a inteligncia est para a alma, assim os olhos de certo modo esto em relao ao corpo, e o que a serenidade no ar, isto mesmo por uma certa proporo no mar a tranqilidade. Ento, Aristteles ensina para esse lugar duas regras: o que vale num dos semelhantes, vale nos outros; o que no vale num dos semelhantes, no vale nos outros. Ento d os seguintes exemplos, Fonseca: o corpo guiado pelos olhos, logo a alma deve ser governada pela inteligncia; se os armadores por

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seu trabalho na indstria pudessem fazer tranqilo o mar, empenhar-se-iam nisso a fundo; logo so muito mais dignos de repreenso aqueles que presidem a administrao da Repblica, se podendo conseguir a paz de todas as classes sociais, mediante meios a observar, no o fazem. Comenta Fonseca, esta parte. Pertence aqui todos os gneros de exemplo que ele usou para a quarta forma de argumentao, quer se chamem propriamente exemplo, quer parbolas, quer aplogos, porque sempre eles so fundados em analogia, portanto na semelhana; no falta at quem diga que o exemplo no uma forma de argumentao, mas que todo ele pertence matria deste lugar, semelhana. Acerca deste assunto ele vai discutir oportunamente noutro lugar. Diz ele que nas Sagradas Escrituras h inmeros exemplos deste lugar, deste tpico, e cita vrios e podemos reproduzir alguns que ele cita, por exemplo este de So Paulo, na 1 Epstola aos Corntios: no sabeis que pouco fermento leveda toda massa, logo acrescenta: purificai-vos pois, do fermento velho, para que sejais massa nova, e logo abaixo diz: quem jamais vai a guerra sua custa? quem planta uma vinha e no come do seu fruto? quem apascenta o rebanho e no se alimenta do leite do rebanho? no sabeis que aqueles que trabalham no santurio se alimentam do que do santurio, e que os que servem o altar participam do altar? assim ordenou tambm o Senhor aos que anunciam o Evangelho, que vivam do Evangelho. Diz ele extensssimo o uso deste tpico, em deduzir os atributos de um anlogo dos atributos de inmeros. Diz ele tambm que o uso deste tpico fecundo; no falta, contudo, quem diga que de todos os lugares de que se tiram argumentos nenhum usado com menos fora contra, renitentes que os de semelhana. Contudo, afirma Fonseca, para aquele que segue espontaneamente o expositor, que se mostra dcil, nenhum mais adequado. Na verdade, dizem, esclarece o assunto que se empregar criteriosamente e traz ao esprito uma

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certa imagem dele, de maneira que no impondo a necessidade de assentir leva consigo, no entanto, um certo pudor tcito de discordar. Mas se bem se entenderem os semelhantes, enquanto semelhantes, no to fraco este gnero de argumento, diz Fonseca, que no possa at convencer o ouvinte renitente. Do tpico dos maiores - Por maiores designam-se os que tem maior probabilidade de enunciao que deve ser concluda e confirmada. Por menores, os que tm menor probabilidade, e por iguais, os que tem probabilidade parecida ou igual. Das maiores tiram-se argumentos desse gnero, citado por Fonseca: se Mazago no foi tomada por 120 mil soldados, no ser tomada por 20.000. Outro: se nas riquezas acrescidas ainda do poder, e nas honras no est o sumo bem, como ser possvel que ele esteja situado nas riquezas de um homem obscuro e privado. Outro: se a eloquncia de Ccero no pde persuadir Octvio a quem ele tinha conferido os maiores benefcios a no entregar ao soberbo o importante inimigo Antonio, quem se convencer de que um rei se deixe vencer com simples pedidos a no entregar a uma morte justssima o traidor da rgia majestade. Ento este lugar condensado nesta sentena: se aquilo que parece mais verossmil no verdadeiro, tambm o no ser aquilo que parece menos verossmil. O emprego deste lugar, comenta Fonseca, , portanto, todo negativo. A ele pertence aquele dito dos irmos de Jos ao intendente: "o dinheiro, que encontramos no fim do saco, voltamos a traz-lo aqui: ora, como que depois disso, teramos furtado o ouro ou a prata da casa de seu senhor?" E este do Senhor, em So Joo: "se vos tenho falado de coisas terrenas e no me acreditais, como acreditareis se eu vos falar de coisas celestes?" Dos tpicos Do tpico dos iguais e os subsequentes

Os argumentos do lugar dos iguais desenvolvem-se desta maneira: se a

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abstinncia uma virtude, tambm a continncia o ser; se a jactncia no virtude, tambm no ser a hipocrisia. A pena, que justa contra o assassino do pai, tambm o contra o assassino da me; se os comandantes no so tidos por maus, se s vezes so vencidos, porque so mal vistos os filsofos, que de vez em quando se enganam? Este lugar, diz Fonseca, pois, empregado quer afirmativamente, quer negativamente. E o que Aristteles ensina em trs regras, que Fonseca resolve reduzir numa s, com mxima clareza, que esta: se dada proposio verdadeira ou falsa, aquela que parece de igual probabilidade ser tambm verdadeira ou falsa. Ento ele d este exemplo: "no julgueis para no serdes julgados, no condeneis e no sereis condenados perdoai e perdoar-se-vos-; dai, e dar-se-vos", palavras de Cristo ou So Lucas. No sem razo que estes argumentos e outros semelhantes, diz Fonseca, com os quais na Sagrada Escritura se conclui dos prmios, dos mritos e os suplcios e os pecados se dizem pertencer a este lugar. Na verdade, embora os prmios celestes sejam maiores que os mritos, e os suplcios inferiores aos delitos, contudo, pela liberdade e pela misericrdia divinas, nota-se entre eles certa razo de justia , portanto, de igualdade. Ento ele d para este lugar esta regra oferecida por Aristteles nos Tpicos se o desenvolvimento do predicado segue o desenvolvimento do sujeito, o predicado seguir o sujeito; mas se o desenvolvimento no segue o desenvolvimento, tambm o predicado no seguir o sujeito. Por exemplo: se uma virtude maior melhor ou a maior, tima, a virtude sem exceo boa. Efetivamente a razo igual, mas se uma maior no fosse melhor e a maior a melhor, ento a virtude no seria de modo nenhum boa, Esta proposio converte-se tambm neste modo: se o predicado segue o sujeito, o desenvolvimento do predicado seguir o desenvolvimento do sujeito, mas se o predicado no segue o sujeito, tambm o desenvolvimento no seguir o desenvolvimento. Ento ele d uma outra expresso ainda: assim como o simplesmente est para o simplesmente, assim o mais est para o mais, e o maior

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para o maior: como se fazer uma injuria mau, fazer uma injria maior ser pior, e uma mxima, ser pssima. Agora, diz Fonseca, que, contudo, este lugar pertence mais a questo comparada que ns vamos estudar mais adiante. Prossegue ele: tanto aquela mesma regra como a sua recproca se entendem naquilo que se predica por si mesma; caso contrrio, nem sempre contm a verdade. No se diria, com efeito, corretamente esta sentena: o maior uso do vinho pior ou o maior pssimo; logo, o uso do vinho mau. Nem tampouco esta: o exerccio do corpo bom; logo, maior exerccio melhor, e o maior timo. Do lugar dos dissemelhantes. Dos lugares dos argumentos disjuntos, restam aqueles nos quais esto latentes os dissentneos. O primeiro dos dissentneos o dos dissemelhantes, o qual, diz Fonseca que Aristteles omitiu nos Tpicos, uma vez que podia facilmente chegar a eles, partindo do lugar dos semelhantes. Por dissemelhantes entende-se aqui aquelas coisas que, enquanto tais, no tem em comum um s elemento nem vrios, que tenham entre si proporo, como: branco e preto, justo e injusto, homens e animais. O uso dos dissemelhantes condensa-se nestas regras: os dissemelhantes convm aos dissemelhantes, o que convm a um dissemelhante, porque dissemelhante, no convm ao outro. Assim, este exemplo: se o justo, porque justo, deve ser louvado, o injusto dever ser repreendido. Do mesmo modo, que no prprio dos animais, porque so animais, prever o futuro, prprio do homem ter em conta o tempo que h de vir. Este lugar, diz Fonseca, muito til para resistir a um adversrio. Na verdade, se algum concluir que todas as coisas devem ser comuns aos homens, porque para os outros animais tudo comum, a melhor maneira de lhe resistir ser negar que isto se conclua retamente, porque os homens e os animais, enquanto existem da mesma maneira, so dissemelhantes, por isso este lugar mais apto para defender do que para atacar. Ento vem a propsito aquela exortao do jovem Tobias esposa, para

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permanecerem trs noites em orao, antes de usarem o leito nupcial. "Somos filhos de santo, disse, no podemos unirmo-nos como os gentios que ignoram a Deus". E, esta do Senhor, em So Mateus: se amais aqueles que vos amam (isto , se amais somente estes) que mrito tendes? Por ventura no fazem o mesmo os publicanos, e se saudais apenas os vossos irmos, que fazeis de mais? No fazem isso tambm os pagos?". E em So Paulo, na Epstola aos Corntios, ele diz: "no vos sujeiteis ao mesmo jugo que os infiis, pois que unio pode haver entre a justia e a iniquidade, ou que sociedade entre a luz e as trevas, e que concrdia entre Cristo e Belial, o que de comum entre o fiel e o infiel, e que acordo entre o templo de Deus e os dolos. A concluso que no vos deveis sujeitar ao mesmo jugo dos infiis. O resto do discurso uma prova pela dissemelhana. Do lugar dos opostos e uso dos opostos. Outro lugar daqueles, diz Fonseca, com que se trata de coisas divergentes o lugar prprio dos opostos. Os opostos, na verdade, ou se relacionam mutuamente, como senhor e servo, ou so contrrios, como virtude e vcio, ou privativamente opostos, como vista e cegueira ou contraditrios, como branco e no-branco, do que j tratamos na parte sinttica. As regras, que convm aqui, so comuns a todos opostos e so as seguintes: 1) tudo aquilo que se afirma de um dos opostos, nega-se do outro. Ora, isso deriva da prpria natureza dos opostos. Na verdade, uma vez que todos os opostos, enquanto tais, so repugnantes, e os repugnantes, como vimos, no podem afirmarem-se ao mesmo tempo da mesma coisa, acontece que, de qualquer coisa de que se tenha afirmado um, deve-se, necessariamente, negar o outro. Neste mesmo livro, dizia Fonseca, como isto devia entender-se, e os exemplos so evidentes, por exemplo: Sofronisco pai de Scrates; logo, no filho dele. Se virtuoso, no vicioso; se tem vista no cego; se branco, no no-branco. Contudo, no acrescentamos que da coisa de que se nega um, se afirma o outro, porque muitas vezes no assim. Na verdade, pelo fato de Scrates no ser mestre, no se vai afirmar, imediatamente, que discpulo, ou vice-versa,

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nem por no ser branco, se deve necessariamente dizer que negro, como se v nos casos chamados mediatos opostos, contrrios mediatos, que admitem gradao. Nestes, naturalmente, tem de se ter este cuidado, pois entre branco e preto existem outras cores intermdias, que formem uma mediao entre os extremos. So aqueles extremos que admitem mediao, que admitem termos mediatos. Segundo esta regra, cita esta passagem de So Paulo, na Epstola aos Glatas: "andai segundo o esprito e no satisfareis os desejos da carne, porque a carne, isto , a tendncia da carne tem desejos contrrios ao esprito, e o esprito desejos contrrios carne.". A segunda regra a seguinte: se um de dois opostos segue a outro de outros dois, o segundo dos primeiros seguir o segundo dos ltimos; mas se o ltimo no seguir o ltimo, tambm o primeiro no seguir o primeiro. Ele d, por exemplo, como relativo de comparao maior, e o relativo de comparao menor, que so relativamente opostos, como pai e filho; e o relativo de comparao maior diz-se universalmente do pai, o relativo de comparao menor diz-se universalmente do filho, mas se o relativo de comparao menor se no dissesse assim do filho, tambm o relativo de comparao maior no se diria do pai. Igualmente, sendo louvar e condenar contrrios e, da mesma maneira virtude e vcio, e devendo toda virtude ser louvada, sem dvida que tambm todo vcio dever ser reprovado; mas se esse no devesse ser censurado tambm, aquela no deveria ser louvada. Do mesmo modo, sendo o sentido e a privao do sentido privativamente opostos, igualmente a vista e a cegueira, e sendo toda vista um sentido, ser toda cegueira uma privao do sentido. Com efeito, se a privao do sentido no se dissesse da cegueira, tambm da vista se no diria que ela um sentido. Finalmente, como animal e no-animal so contraditrios, e da mesma maneira homem e no-homem, e como todo homem animal, tambm todo no-animal ser no-homem. Com efeito se todo no-animal no fosse no-homem, tambm nem todo homem seria animal.

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Contudo, neste exemplo de contraditrios, a conseqncia foi disposta, como se v, numa ordem diferente das do gnero anteriores de opostos. Naqueles, com efeito, tanto o antecedente como o conseqente eram comeados numa s e mesma textura de contrrios, e terminados noutro deste modo: Por exemplo: todo pai relativo de comparao maior, logo todo filho o de menor. Toda virtude deve ser louvada; logo, todo vcio deve ser reprovado. Toda vista um sentido; logo, toda cegueira privao de sentido. Mas, nos contraditrios, o antecedente foi comentado numa textura, e o conseqente noutra, por exemplo: todo homem animal; logo, todo no-homem no-animal; portanto, no enunciado devem entender-se assim: se um de dois opostos entre si segue o outro de outros dois, igualmente opostos entre si, o segundo dos primeiros seguir o segundo dos ltimos, numa ordem direta ou conversa, mas se este no for verdadeiro, tambm o outro no ser. Ento, prossegue Fonseca: deve, contudo, advertir-se que em todos relativamente opostos trata-se diretamente da conseqncia, nos contraditrios numa ordem conversa; nos contrrios e nos privativamente opostos, porm, umas vezes em ordem direta, outras conversas. Diretamente, como na verdade mostramos nos exemplos acima propostos. Conversamente como se se dissesse: quem tem boa compleio de corpo, goza de sade, logo quem sofre de alguma doena, tem m compleio de corpo. Com efeito, no se disse: quem tem m compleio de corpo sofre de doena. Na verdade tem que haver uma converso; na verdade a sade e a doena so constituies internas do corpo e a boa compleio do corpo compreende ao mesmo tempo interna e externa. M compleio , pois, a que defeituosa ou s internamente ou s externamente ou de ambos os modos. Daqui resulta que pelo fato da sade seguir necessariamente a boa compleio do corpo, no se conclui retamente que a doena segue necessariamente a m, mas ao contrrio, isto , que a m compleio do corpo segue a doena. Embora, na realidade, a boa e a m compleio do corpo no sejam inteiramente contrrias, por no terem absolutamente o mesmo sujeito, uma

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vez que a m pode existir s intrnseca ou s extrinsecamente, ao passo que a boa no existe se no ao mesmo tempo intrnseca e extrinsecamente como foi dito. Dos privativamente opostos, ele d estes exemplos: se algum dotado de vista, dotado de sentido; logo se algum privado dos sentidos cego. Nenhuma concluso direta estaria bem. Logo, se algum cego privado do sentido, isto claramente falso. Do mesmo modo, quem matemtico dotado de cincia, logo quem privado de cincia privado de matemtica, e no todo aquele que privado de matemtica privado de cincia. Igualmente este outro exemplo: quem tem em abundncia ouro e prata rico, logo quem pobre e privado de ouro e prata, e no, quem privado de ouro e de prata pobre, porque pode ter em abundncia riquezas naturais, ainda que, na realidade, pobreza e riqueza no sejam virtudes privativamente opostas, pois o vocbulo pobreza tira mais do que aquilo que o vocbulo riqueza pe. Na verdade, no se chama pobre se no quele que privado tanto de riquezas naturais como artificiais, e rico pode-se dizer daquele que tem em abundncia apenas uma dessas. Quanto ao que dissemos, poderia algum objetar assim: deste antecedente: o que sensvel inteligvel, no lcito concluir diretamente que o sentido inteligncia, nem em ordem inversa que a inteligncia o sentido e, portanto, a regra no verdadeira nos relativamente opostos e ainda, deste antecedente: a avareza um vcio, no se concluir que a dissipao, a prodigalidade, uma virtude, nem vice-versa. Tambm nos contrrios no verdadeira a mesma regra e ainda deste outro antecedente: porque o que tem vista vive, no se concluir que o cego est morto, nem que o que morreu era cego; portanto, tambm no verdadeiro para os privativamente opostos. Ento, como ele soluciona este problema? A primeira objeo, diz ele, facilmente se desfaz, se se disser que a regra verdadeira nos relativos, quando o relativo, que segue um outro no antecedente, segue-o em relao a ele. Ora, suficientemente claro que as coisas sensveis no so inteligveis em relao ao sentido a que pertencem, enquanto so sensveis, mas somente em relao ao inteligente. A segunda e a

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terceira objees so destrudas pela mesma razo. O que diz, pois, a regra: se um segue o outro deve entender-se com esta restrio, se no seguir um o outro. evidente, com efeito, que o vcio, tanto segue a avareza como a prodigalidade, visto que uma e outra. so vcios. Do mesmo modo viver tanto segue o que tem vista como o que cego. Com efeito, ambos vivem. No caso, portanto, para pr de parte a regra por causa dos argumentos apresentados. E termina, ento, ao examinar este tpico, com esta observao; mas, para dela tirar mais fruto, divide-se em quatro outras espcies, segundo os quatro gneros de oposio. Deste modo: se um relativo segue um relativo, o relativo do primeiro seguir o relativo do segundo; se um contrrio se encontra noutro contrrio, o contrrio de um encontrar-se- no contrrio de outro, ou em ordem direta ou inversa; se uma posse segue outra posse, a privao seguir a privao, e viceversa, se a privao segue a privao, a posse seguir a posse; quer isto se faa em ordem direta, quer em ordem inversa. Se a afirmao segue a afirmao, a negao seguir a negao em ordem inversa. Ele d um exemplo aqui de So Paulo, na Epstola aos Romanos: a prudncia da carne morte, isto , mata; porm a prudncia do esprito vida e paz, isto , traz a vida e repouso Alis esses temas do a aparncia de difceis, mas, na verdade, no so. O que importante, entretanto, cuidar muito nas oposies, porque no se pode facilmente concluir que aquilo que se predica de um contrrio se predica inversamente, ou que se predique negativamente do outro contrrio. Ento, no caso dos opostos preciso ter muito cuidado, quando se tirarem essas concluses fceis que so geradoras de grandes erros. Se partirmos, por exemplo, do ser ou do no ser, se dissssemos que o ser infinito, no poderamos concluir que o no-ser finito, ou se dissssemos o inverso que o ser finito no poderamos concluir que o no-ser infinito, porque nem sempre os atributos que so opostos correspondem as polaridades das oposies. Alm das duas regras gerais dos opostos, Fonseca, apresenta outra, e a respeito dos relativos

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ns temos esta: as coisas que mutuamente se referem, pem-se e tiram-se mutuamente; as coisas que mutuamente se referem, reconhecem-se e ignoram-se simultaneamente. Isto j foi estudado anteriormente, mas agora vamos ver, segundo a primeira regra, estas palavras de So Joo Batista acerca de Cristo, que a seguinte: "Quem tem a esposa, este o esposo". Tambm diz Fonseca, que tambm parece pertencer mesma regra o que So Paulo diz nos Corntios: no sou, diz ele, apstolo, e vs no sois por ventura obra minha no Senhor, e se no sou apstolo para muitos, sou-o, porm, para vs, pois sois o sinal do meu apostolado no Senhor. Pedro, verdade, comenta Fonseca, o apstolo, isto o enviado, seria enviado a algum ou a alguns, concluiu atravs daqueles junto dos quais Paulo exercia a sua legao como ministro do Senhor, e dizendo-se enviado pelo Senhor, isto , que era apstolo para ele. Pertence segunda regra as coisas que mutuamente se referem, conhecem-se e ignoram-se simultaneamente, como estas palavras que so referidas por So Joo: "se me conheceis, conhecereis tambm meu Pai". Esta regra, comenta Fonseca, no vale, contudo, como evidente, para aqueles contrrios dos quais um existe por natureza. Esta frase do Senhor, em So Mateus: "no se faa, contudo, como eu quero, mas como tu queres", no significa que Cristo naquele momento tivesse uma vontade contrria vontade divina, porque se assim fosse, uma vez que consta pelas mesmas palavras que Ele quis, ento, o que o Pai havia decretado, seguir-se-ia, necessariamente, que existiria, ao mesmo tempo, na mesma vontade, dois apetites contrrios. Pela segunda prover que a f no reside na vontade, como seu sujeito, porque o erro na f, que a f contrrio, no pode existir na vontade, dado que todo erro tem lugar na inteligncia. Para os contrrios imediatos e para os outros dois gneros opostos, ento Fonseca apresenta esta regra especial: dos contrrios imediatos, dos opostos privativamente e dos contraditrios, se um no convm, necessrio que convenha ao outro. Esto fora desta regra os chamados correlativos, opostos correlativos,

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como pai e filho, senhor e escravo. Ele exemplifica: se Scrates no est doente, tem sade; se nada, v, cego; se no branco, com certeza no-branco. Quando, porm, esta regra se aplica aos contrrios, deve entender-se o sujeito apto por natureza, e quando se aplica aos opostos privativamente, deve entender-se alm disso o tempo determinado pela natureza para a existncia da forma, o que evidente pelo que sabemos da forma. Dos Tpicos (continuao) Repugnantes so aquelas determinaes que no se podem afirmar simultaneamente da mesma coisa, conforme foi dito anteriormente, ao tratarmos desta matria. Uma vez que todos os opostos, dos quais agora apresentamos o lugar, so repugnantes, surge a questo de saber porque se estabelece o lugar dos repugnantes. A causa esta: os repugnantes tem muito maior extenso que os opostos. Na verdade existem muitos repugnantes, que no so opostos, como: corpo e alma, homem e animal, pedra e madeira, substncia e acidente, necessrio e contingente e outros parecidos. Note-se que os nomes carne e esprito no se tomam por tendncias contrrias, das quais uma inclina o esprito para as coisas terrenas, e outra para a celeste, mas pela prpria substncia do corpo e da alma. Tambm os argumentos, que costumam chamar-se divergentes, so prprios deste lugar. Na verdade, porque muitas vezes no fcil distinguir os divergentes dos opostos, diz, ento, Fonseca que pareceu bem, seguindo Ccero, tornar este lugar comum a todos os repugnantes, de modo que o seu nome possa divergir do dialtico e todas as espcies de repugnantes. O uso deste lugar o seguinte: ao que convm um dos repugnantes, no convm o outro ou os outros; se os repugnantes so imediatos em algum gnero, ao que no convier um ou todos menos um, convir necessariamente o outro ou os outros. Exemplo da primeira regra: isto que vejo corpo e palpvel, logo no esprito, por isso disse o Senhor: "apalpai e vede, porque um esprito no tem

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carne nem ossos, como vs vedes que eu tenho". Outro: Os homens raramente so bons, logo a maioria deles no so bons e muito menos, necessariamente bons. Aqui, repugnam raramente a maioria e necessariamente. Exemplos da segunda regra: se os repugnantes so imediatos em alguns gneros, ao que no convier um ou todos menos um, convir necessariamente o outro ou os outros. Exemplo: o feto, antes de receber o esprito participante da razo, vive; ora, no uma planta; logo, animal. Pertence igualmente a este lugar, diz Fonseca, o lugar da diviso, o que Bocio pe, tirado de Temistio, cujo uso este: enumerados os membros dividentes de qualquer coisa de que se afirme um, negar-se- o outro ou os outros; da coisa, porm, de que se negar um ou todos menos um, afirmar-se- o outro ou outros. Este lugar apontado por Aristteles, no fim do 2 captulo, do livro 2 Dos Tpicos, diz Fonseca. E ele continua a nos fornecer uma srie de exemplos de repugnantes, como aquele de Davi: "por ventura esquecer-se- Deus de ter misericrdia ou deter a sua misericrdia com a sua ira.". Aqui repugna a Deus o no ter misericrdia. E aquele do Livro da Sabedoria: a sabedoria no entrar na m alma, nem habitar num corpo sujeito ao pecado. E esse que encontramos em So Mateus: ningum pode servir a dois senhores; e, por fim, aquele de So Paulo: se agradasse aos homens no serias servo de Cristo, etc. Ora, muito fcil estabelecermos sempre que tomarmos uma proposio, os repugnantes, e se esses repugnantes so opostos e todos os opostos so repugnantes ou, ento, as vezes os repugnantes no so opostos, mas suas razes se opem, de certo modo, como vimos aqui nos exemplos, alguns casos. Ento, fcil tirar as regras que se reduzem aquelas duas fundamentais dos repugnantes, que : ao que convm a um dos repugnantes, no convm ao outro ou outros; se os repugnantes so imediatos em algum gnero; isto , eles no tm um termo mdio, a que no convier um, ou todos menos um, convir, necessariamente, outro, ou os outros, porque verificamos, nos opostos imediatos, o que no convm a um, convm ao outro, e

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vice-versa, porque no h um meio termo capaz de merecer aquela convenincia. Resta-nos agora estudar o ltimo lugar, que tem para a Filosofia menor importncia, embora o tenha em outras matrias. o do lugar da autoridade, que j est fora dos artificiosos. o argumento que rene os argumentos desprovidos de arte. Mas Fonseca comentando, diz o seguinte: mas uma vez que o testemunho no tem peso algum para fazer f, a no ser que se apoie em alguma autoridade, parece ser convenientemente designado por outros, lugar pela autoridade, enumera ainda, lugar da autoridade. Como, porm, h duas espcies de autoridade: uma divina e outra humana, tambm este lugar ser de duas espcies, um de autoridade divina e outro de autoridade humana. A autoridade divina , pois, Deus, sumo bem, suma grandeza, sendo a suma sabedoria, a suma bondade nunca pode enganar-se nem enganar. to grande a fora desta autoridade, em que principalmente se apoiam as argumentaes da Teologia e da Teologia Religiosa que supera muito de hoje, toda a importncia da razo natural. Esta autoridade atribuda, em primeiro lugar, a Sagrada Escritura, proximamente s tradies apostlicas, depois s instituies universais da Igreja, a qual assiste o Esprito Santo e, finalmente, aos decretos dos Conclios Ecumnicos, que representam toda a Igreja. Na autoridade humana, requerem-se, ordinariamente, duas coisas: 1) conhecimento das coisas que se contm na Cincia ou na experincia dessas coisas e virtude, aquele para se saber o que se diz, e esta para se querer dizer o que se sabe, diz Fonseca. Muitas vezes, porm, a prpria verdade, por si, desprovida de qualquer apoio da virtude, parece falar em seu favor. Est neste caso o que ouvimos nos provrbios usados comumente por todos os homens, que, contudo, na sua maior parte, so maus. At mesmo, muitas vezes, homens dissolutos, perseguidores da verdade e da virtude, do testemunho verdadeiro contra si mesmos, constrangidos pela prpria verdade, o que costuma ter-se em grande conta para fazer f. Mas nas outras coisas que se revestem de autoridade, s

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atravs do uso, como as que dizem respeito a Gramtica, ou aos usos civis. Entre os argumentos de autoridade humana, prossegue Fonseca, consideram-se mais firmes os que so provados pela antigidade, porque aquilo que falso, algum dia se vem a descobrir e a revelar, ao passo que a verdade mais se confirma e consolida com o tempo. A nobreza e o poder no tem mais autoridade que aquela que lhe vem do parecerem ser prmios da virtude. Ento Aristteles apresenta dois usos desses lugares, nestas duas regras, que esto nos Tpicos: no uso das palavras devem seguir-se o costume do povo; ao dar uma opinio acerca das coisas, deve seguir-se o Juzo do sbio. Aristteles diz que este lugar, este tpico da autoridade serve para confirmar e para refutar. Segundo ele, pode-se concluir que os cus so 10, porque os mais recentes matemticos dizem que so 10, e que os mesmos no podem dissolver-se naturalmente porque os 5 mais distintos filsofos da natureza negam que possa dissolver-se a substncia celeste. O que alguns dizem que este lugar no til para concluir negativamente ou que o mesmo para refutar, no esta a doutrina, diz Fonseca. Na verdade, argumentar negativamente pela autoridade no concluir desta maneira. Aristteles no disse que isto assim, logo no assim como eles julgam, mas deste modo. Aristteles disse que isto no era assim, logo no assim, maneira esta de argumentar que no tem fora do que se concluir afirmativamente, quer dizer: Aristteles disse que era assim, ento era assim; no o contrrio: Aristteles disse que isto no era assim, logo no assim. Acredita-se, finalmente, prossegue Fonseca, que o argumento se chama pela autoridade e no s quando interpomos imediatamente a autoridade de algum para provar a concluso, mas tambm quando usamos o argumento do outro lugar confirmado pela autoridade, por exemplo: os que julgam que o cu no consta de matria, podem mostrar pela autoridade de Aristteles, de dois modos: apresentando o lugar em que Aristteles o diz abertamente e provando pelo fato de ter ele definido a matria como sujeito primeiro de que se faz alguma coisa e que, finalmente, tudo se dissolve, tendo noutro lugar ensinando abertamente que o cu

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no pode dissolver-se. verdade que Aristteles no 2 Dos Tpicos continua a tratar desta matria, mas esses livros no so considerados principais, de maneira que o que principal em Aristteles, pode-se considerar, diz Fonseca, o que tratamos at agora. Contudo, na Filosofia, a nica autoridade a demonstrao. A afirmao vale na Filosofia quando demonstrada; isto , a tese vale enquanto for demonstrada, vale pela prpria demonstrao. Agora, a autoridade tem um valor apenas em determinadas informaes, mais de carter histrico. Muitos podem aceit-la, podem dizer que basta haver uma afirmao de A ou B para seguir, mas aqueles j no esto fazendo mais filosofia. Se se advertir atentamente, facilmente se entender que todas regras at aqui atribudas a cada um dos lugares no encerram um mtodo de tratar a questo comparada, mas apenas questo absoluta. Chamamos questo absoluta quando se pergunta de uma maneira absoluta se isto aquilo ou no, como por exemplo: deve a virtude ser desejada ou no? Chamamos questo comparada, quando se pergunta se isto mais tal coisa que aquilo ou no, ou uso de qualquer outro modo de comparao como: deve a virtude ser mais desejada que a boa sade ou no? Sendo isso a sntese, para acabar totalmente o mtodo de tratar a questo de simples inerncia, necessrio acrescentar algumas regras com as quais ela possa tratar-se quando se apresenta comparativamente. Disto tratou cuidadosamente Aristteles, embora um pouco desordenadamente no 3livro Dos Tpicos. Conservando a ordem dos lugares, antes apresentados, extrairemos de Aristteles aquelas regras de que julgamos poder tirar mais utilidade. Fizemos um esquema, segundo as providncias da Dialtica mattica, em cuja sntese e verificamos que, estamos em face, de uma maneira de colocar o problema dos lugares, o problema da argumentao, de modo claro, porque se partimos

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primeiramente da proposio dialtica e finalmente da questo dialtica, como aquela: ser a vida a social decorrente da natureza do homem? e essa decorrncia pode ser necessria, contingente, ou seja per se ou per accidens? Ento posta esta questo dialtica, ela obedece as seguintes providncias, de que j tratamos nos nossos livros, e aproveita, em todos os aspectos, as grandes contribuies que Fonseca nos apresenta nas suas "Instituitiones Dialecticae". Inicia-se pela anlise dos termos da questo. Neste caso, por exemplo, teramos termos como: vida, vida social, natureza, essncia da natureza de que ser a vida social, da natureza do homem, decorrer, decorrer da natureza do homem, natureza e homem, todos estes termos da questo exigem nosso exame. Ento, iniciamos pela definio, que o lugar que nos d uma srie de argumentos, procurando estabelecer as quatro distines, quatro definies (em latssimo senso, em lato senso, estricto senso e estrctissimo senso) para da, ento, podermos estabelecer a mateticidade, a ontologicidade, a logicidade e a onticidade dos termos, pois aqui, no caso, por exemplo, tratando da vida social do homem, do homem e a sua vida social, estamos tratando apenas de elementos ontolgicos, temos de entrar tambm na parte prtica, na parte da onticidade humana, ento, para completar o que nos falta, lanamos mo das descries, das notaes, seguindo as regras dos lugares e conexos, tratamos dos conjugados aqui, somos obrigados a tratar, para poder procurar os argumentos correspondentes a esses diversos tpicos j expostos e, ento, poder estabelecer a parte da elenctica, a parte do juzo, das sentenas correspondentes, das teses, das antteses, porque aqui j podemos estabelecer a tese: sim, realmente, a vida social uma decorrncia da natureza do homem, uma decorrncia per se da natureza do homem; outro dir: "no, uma decorrncia per accidens da natureza do homem" ou uma terceira sentena: " a vida social no decorre per se da natureza do homem; nem per accidens, mas ao homem repugna fundamentalmente esta mesma vida, outro dir que no repugna, e assim estabeleceremos todas as sentenas possveis, reduzindo-

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as aquelas que sejam realmente elementares da possibilidade daquela tese. Ora, prossegue-se, ento, partindo dos conjugados, j temos aqui concluda a parte da elntica, parte das teses, das antteses e j se pode ir preparando os argumentos em favor de cada uma das teses. Ento, vem a 3 parte das providncias dialticas que o argumento principal da questo examinada: 1) como todo e como parte, ento todos os argumentos de todo e os argumentos da parte, porque estudamos a questo do ngulo da unidade, da totalidade, da srie, do sistema e do universo, conforme nos ensina a nossa pentadialtica. A entramos no campo das causas, para podermos chegar e completar o mais possvel o nmero dos argumentos. Ento estudam-se as causas emergentes, as causas intrnsecas, as causas predisponentes, que so as extrnsecas, e dividem-se essas causas nas quatro principais; das intrnsecas: matria e forma, e das extrnsecas: eficiente e final. E, finalmente, ento, ao estudar esttica, dinmica e cinematicamente considerada a matria, por exemplo: a vida social do homem que ser estudada, no s esttica, mas dinmica e cinematicamente, vai incluir antecedentes e conseqentes, vai incluir, por exemplo, na sua cinematicidade, os circunstantes como os precorrentes, os concomitantes, os subsequentes, sem os quais ns no podemos compreender a dinamicidade humana. E da vai nos levar, inevitavelmente, s comparaes, que so, por exemplo, os consentneos, os semelhantes, os menores, os maiores, o iguais e os dissentneos, que so os dissemelhantes, os opostos e os repugnantes. De posse desses elementos, de posse dessa anlise, cada um dos defensores da tese, na parte da Agonstica, que a parte da controvrsia, poder fazer a defesa da tese, e apresentar as razes contrarias tese adversria, o que, finalmente, ir estabelecer a Problemtica, e surgir a Aportica, e da a demonstrao poder ser liberta de todos os seus defeitos, at alcanar a Apodtica e, finalmente, cada um poder apresentar, ou aquele que defende a tese, julgar que, ento, comprovou, pela sua apoditicidade que verdadeira, fazer a sua apologtica final, embora nossa parte da Apologtica se discutam tambm, ainda, os

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argumentos, e a maneira de apresent-los, no s filosoficamente como tambm, retoricamente, pois sabemos que h argumentos retricos que um filsofo pode lanar mo deles como argumentos de efeito, embora deva evit-los o mais possvel, devido ao perigo de cair apenas numa linguagem retrica. As providncias que a Dialtica Concreta oferece , em suma, uma sintetizao dos grandes trabalhos dialticos realizados atravs dos tempos, o que vem comprovar o nosso cuidado na realizao que fizemos. Tudo isso faremos a seguir. Mas antes vamos sintetizar a matria j examinada. .** Dos lugares da definio, da descrio - Vejamos como Fonseca sintetiza esta matria. O que mais se adapta definio da coisa proposta mais esta coisa. Assim, se se define branco uma cor que divide a vista, aquela que mais dividir a vista, ser a cor mais branca. Se se define til como aquilo que conduz ao fim, aquilo que mais conduz ao fim mais til. Outra: o que mais prprio de uma coisa melhor para ela, assim, para o homem, usar a razo de preferncia aos sentidos, mais prtico. Outra: dentre as coisas contidas na mesma espcie melhor a que tem uma virtude prpria que a que no a tem. Assim, a bebida fria melhor que a quente; o que prprio da coisa melhor melhor do que prprio da coisa pior. Assim, o que prprio do homem melhor que o que prprio do animal bruto. Estas so, em suma, na sntese de Fonseca, as quatro regras de lugares da definio e da descrio. Do lugar dos conjugados - Os conjugados seguem-se uns aos outros, assim, se mais nobre agir justamente que agir fortemente, ser tambm mais nobre a justia que a fora. Do lugar do todo - Devem preferir-se muitos bens a poucos uma vez que poucos esto contidos em muitos. Exemplo: l) cincia com virtude deve preferir-se mesma nem virtude; 2) o que simplesmente, isto , universalmente bom, melhor que aquilo que bom s para algum. Assim, melhor ter sade

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que ser tratado; 3) o que sempre, ou quase sempre til, e melhor que aquilo que apenas o algumas vezes. Assim, a justia e temperana so melhores que a fortaleza. Com efeito, aquelas podem praticar-se sempre e quase sempre, esta, mais raramente; 4) o que til para todas as coisas ou para muitas, melhor que o que til para poucas, assim, a gua melhor que o mal, por isso que o til para poucas, assim, a gua melhor que o mal, por isso que Pndaro observou a gua tima. Aquilo que existe num gnero tem mais valor, na bondade e na excelncia desse gnero, por exemplo, que aquilo que no existe neste gnero, assim, justia vale mais que justo. Justia, com efeito, existe no gnero bom, e justo no. Nota-se aqui que as coisas concretas dos acidentes no pertencem aos predicamentos a no ser por uma certa reduo. Do lugar das causas - Em primeiro lugar das causas materiais. O que existe numa coisa melhor melhor. Assim, o que existe na alma, melhor que o que existe no corpo. Isto s inteiramente verdade quando se entender acerca daqueles bens que so prprios das coisas em que existem; segundo o que existe nos primeiros elementos superior ao que existe nos ltimos, diz Fonseca. Assim a sade melhor que a fora e que a beleza. Com efeito, a sade reside na unidade, na secura, no calor, no frio, em suma, naquilo de que em primeiro lugar composto o animal. A fora, porm, reside nos nervos e nos ossos que fazem parte da composio secundria. A beleza parece que uma harmonia dos membros. Pode ver-se a este propsito Aristteles, diz Fonseca, no incio do livro 2 Das Partes dos Animais. Agora ele segue, dando outra regra: o que versa acerca de uma matria superior ou com mais certeza a atinge, superior. Pela superioridade da matria se provar que a Filosofia Natural deve antepor-se s disciplinas matemticas, porque as coisas da natureza, de que trata a Filosofia Natural, so mais dignas que as quantidades, de que tratam as cincias matemticas. Contrariamente, porm, em razo do mtodo de tratar se concluir que as matemticas so superiores, porque conseguem um conhecimento mais certo e mais perfeito das quantidades do que a

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Filosofia Natural das coisas da natureza; contudo, simplesmente superior aquilo que versa matria melhor. Do 1ugar das causas formais - O que se procura por ai mesmo mais valioso que aquilo que se procura por causa de outro. Assim, ser so mais valioso que exercitar o corpo; o que se procura por si superior que o que se procura por acidente . Assim, diz Aristteles, superior justia dos amigos e dos inimigos. Desejamos, com efeito que os amigos a dos inimigos. Desejamos, com efeito que os amigos sejam por si justos, embora da, nada nos aproveite, o habitem outros, mas os inimigos para no nos prejudicarem, fala como pago. Com efeito, tambm aos inimigos devemos querer bem, embora isso em nada nos aproveite, como cita Fonseca. E mais excelente o que bom por natureza que o que bom no por natureza, outra regra, assim, justia superior a justo. A maneira de entender est evidente pelo que se disse. Prossegue ele dando outras regras: aquelas coisas que por si mesmas so tidas em grande honra so mais dignas de louvor que aquelas que o so por causa de outra coisa; assim, a amizade e as riquezas. Ningum tem considerao ou louva a riqueza se no por outra coisa. Cultivamos porm a amizade por si mesma, embora dela no esperemos nenhum fruto. mais importante, outra regra, o que se deseja por si mesmo, que o que se deseja apenas por recomendao dos homens. Assim, mais importante a sade que a beleza. Disse que apenas por recomendao e por glria aquilo em cuja aquisio, se os homens o desconhecerem se no despendem nenhum trabalho. Finalmente ele d esta regra: aquilo que aposto a alguma coisa a torna mais desejada mais importante que aquilo que a no torna assim desejada. Das causas eficientes - So estas as regras que ele oferece: Aquilo que por si causa de bem mais importante que aquilo que o por acidente. Assim, a virtude mais importante que a fortuna. Por essa mesma razo, ao contrrio, com efeito, aquilo que por si causa de mal, com mais razo se deve evitar que aquilo

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que o por acidente, assim deve evitar-se mais o vcio que a fortuna. Segunda regra: mais importante a coisa que possuda por todos no dispensar outra, do que a que uma vez obtida no dispensar outra, assim, a justia mais que a fortaleza. Na verdade, se todos fossem justos, no haveria necessidade da fortaleza, mas se todos fossem fortes, ainda assim a justia seria necessria. Terceiro: mais importante realizar aquilo em que existe o bem ou o melhor, o no realizar. Assim, melhor a virtude que o poder, a justia que a fortaleza. mais importante aquilo de que algum prefere ser dele mesmo a causa, qualquer outra: assim a amizade mais que as riquezas. Qualquer prefere com efeito ser amado pelos outros por sua causa, e se-lo- por causa de outro, mas as riquezas procuram-se com mais prazer por intermdio dos servos ou dos fmulos. Outra regra: aquilo com que se obtm uma coisa melhor deve preferirse, por isso devem desejar-se mais as coisas que usamos para conseguir a virtude, que a que usamos para conseguir o prazer. Pela mesma razo deve evitar-se mais as coisas que mais impedem o exerccio da virtude, assim mais a doena que a felicidade. Do lugar das causas finais. Ento diz: 1) devem procurar-se mais o fim que as coisas que a ele conduzem. Assim, a vitria mais que o combate; 2) daquilo que conduz ao fim, deve procurar-se mais o que mais propriamente se dirige para esse fim. Assim, ceifar o trigo mais que seme-lo; 3) e deve procurarse mais o que visa o fim da vida que o que visa qualquer outra coisa, assim, mais o que visa a posse de Deus que a abundncia das riquezas e, finalmente; 4) de duas causas eficientes, mais imporiante aquela cujo fim melhor. Assim superior o mdico ao alfaiate.

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Tpico dos efeitos - estabelecem-se estas regras: deve escolher-se o que possvel de preferncia ao que impossvel, isto , deve preferir-se o fcil ao difcil. No a escolha daquelas coisas que de maneira nenhuma se pode fazer, como evidente pelo livro 3 da tica, de Aristteles. Nesta regra deve fazer-se a seguinte restrio: desde que quanto ou mais sejam iguais, restrio que deve subentender-se em muitas outras, por isso deve preferir-se adquirir a cincia pelo ensino a adquiri-la pela prpria descoberta. Daquela maneira muito fcil: por esta, bastante trabalhoso. Aquelas coisas, cujo aparecimento mais de desejar ou cuja destruio mais de evitar devem ser mais procuradas. Aqui pode acrescentar-se algo do que acima dissemos, diz Fonseca, quando tratamos do lugar das causas, facilmente ocorrero ao leitor, exemplos. E, finalmente, a 3 regra: e com igual af se deve procurar as coisas que com mais dificuldade se conseguiram. Com efeito, so mais caras as coisas que adquirimos com maior esforo. Assim as riquezas que ao alcanaram numa India tem-se maior estima que as que se obtiveram por herana. Do tpico dos conseqentes: deve encolher-se de preferncia o conseqente que maior bem ou menor mal para algum. Assim, melhor observar nesta vida os conselhos evanglicos ou os mandamentos comuns que observar somente os mandamentos comuns, e cortar o modo corrompido de preferncia a conserv-lo. Outra regra: deve preferir-se o que mais insigne ao que menos. Assim, libertar a ptria de preferncia a ser simplesmente bom cidado. E finalmente esta regra: aquilo em que o sobressair mais importante, mais louvvel aquilo em que no to louvvel; assim, a amizade deve preferir-se ao dinheiro. Estas regras, diz Fonseca, aplicam-se tambm ao lugar das circunstncias, quando as que se seguem de uma coisa, no se seguem necessariamente. Dos lugares circunstantes: aquilo que dura mais tempo mais

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excelente, subtenda-se pelo menos se o resto for igual e o que no compara for bom. Assim, a vida, que passada continuamente na prtica da virtude, quanto mais longa for, melhor. Segunda regra: e as coisas que encerram prazer e no sofrimento, simultaneamente, ou pelo menos, no trazem consigo molstia, so mais excelentes que as que carecem de prazer, ou contm alguma dor ou trazem consigo maior molstia, e cada coisa no tempo em que costuma ter mais fora, assim, deve optar-se mais pela prudncia dos velhos que pela dos adolescentes. Ao contrrio, porm, deve procurar-se mais a fora dos jovens que a dos velhos. Os bens de circunstncias so melhores que os necessrios e, por vezes, mais desejados. Chamam-se bens necessrios aqueles sem os quais no podem existir as coisas a que convm como viver. Chamam-se bens de circunstncias aqueles que constituem melhor as coisas a que j convinham os necessrios, como viver bem. Contudo, pelo fato dos bons de circunstncia serem melhoras que os necessrios, no deve concluir-se que sejam preferveis. Na verdade, filosolar que um bem de circunstncia, no deve preferir-se a procurar o alimento necessrio. Prossegue ele, aquelas coisas que, com razo, podem procurar-se sem outras, devem antepor-se s que uso devem ser procuradas sem outras. Assim a prudncia deve antepor-se ao poder. Com efeito, no deve procurar-se o poder sem a prudncia, mas a prudncia, mesmo sem poder, deve desejar-se. Aqueles bens, prossegue, de cuja falta menos censuramos aqueles que se indignam de os ter longe de si, ou aqueles bens por cuja falta mais repreendemos aqueles que se no indignam de os no possuir, esses bens so mais importantes. Assim so mais importantes os filhos que as riquezas e as virtudes mais que o poder. Do lugar dos semelhantes. O que mais prximo ou mais semelhante a uma coisa boa, ou mais semelhante a uma coisa melhor, melhor; assim, os que mais imitam a vida apostlica ou a de Cristo, sumo bem e suma

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grandeza, so melhores que os outros. Do lugar dos iguais: se este gnero melhor que aquele, o que timo neste mais valioso que o que timo naquele. Na verdade, a razo a mesma. Assim, se o homem melhor que o cavalo, o homem dignssimo mais valioso que um cavalo de tima raa. Segundo: se o que timo neste gnero mais valioso que o que timo naquele, este gnero , sem dvida, mais valioso que aquele. Prossegue Fonseca: se um predicado absoluto segue um sujeito absoluto, o desenvolvimento do predicado segue o desenvolvimento do sujeito. Esta regra costuma entender-se dos predicados que se dizem por si do sujeito. Assim, se o honesto por si bom, o mais honesto ser melhor, e o honestssimo timo. E, se injuriar de si mau, injuriar muito pior, e injuriar muitssimo pssimo. Mas, porque o exerccio do corpo no uma coisa de si boa, no se conclui que o maior exerccio seja melhor, e, o mximo seja timo. lcito inverter esta regra, mas ento, diz ele, aplicar-se- a questo tratada em absoluto, como evidente pelo que ele acabou de dizer. Dos lugares dos opostos. As coisas que esto menos misturadas com seus contrrios so mais do que so, assim mais branco o que tem menos mistura de negro. Do lugar dos repugnantes. Se negamos uma de duas coisas, para que a outra parea existir em ns, deve procurar-se mais aquela de que queremos parecer dotados. Deste modo dizemos que no somos trabalhadores para parecermos inteligentes. Do lugar da autoridade. melhor aquilo que escolhe o prudente, ou o homem bom, ou a lei reta, ou aqueles que se notabilizam em alguma coisa, que por tal razo so assim, ou os peritos de algum gnero, ou muitos, ou todos, etc. Igualmente melhor o que Homero dizia da poesia que o que dizia Pricles; o que os santos autores ensinaram ao explicar as Sagradas Escrituras do que aquilo que os gramticos sabiches afirmam; a paz que a guerra; a saudade prspera que a medocre; Deus a quem todas as coisas em certos graus segundo a

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sua natureza, amam e querem como sumo bem qualquer coisa excelente abaixo dele. Quem quiser falar de qualquer questo proposta, com pouco trabalho e ao mesmo tempo eloqentemente, dever, em primeiro lugar, ter conhecimento de toda esta srie de lugares. Depois, com muita meditao, t-la com que diante dos olhos. Finalmente, quando a questo for proposta, conduzir pelos lugares descritos, quer o sujeito, quer o predicado, quer mesmo todo o silogismo, para que todos os argumentos que dizem respeito ao assunto ocorram como que a um sinal dado. No ser necessrio, diz ele, bater a todas as portas e como um polcia procurar importunamente em todos os esconderijos, pois aqueles que possurem algum eficcia, como que brotaro espontaneamente de cada lugar, a cada chamamento. Mas, muitas vezes, passando mesmo rapidamente por todos os lugares, seguir-se- tamanha multido de argumentos inteis que no trabalho fcil, livrar-se deles. Contrariamente porm, por vezes, propem-se certas questes para tratar, as quais poucos lugares fornecem argumentos suficientes, por isso sucede, que embora se bata a porta dos outros, nenhum auxlio deve esperar-se da. E assim, prossegue ele, nesta arte dos lugares, os argumentos no devem ser coagidos ou extrados a fora, mas como que solicitados por convite, doutro modo de recear que este caminho e este mtodo, inventado para uma fcil procura e descoberta dos argumentos, venha ser um impedimento para as inteligncias, e que a razo como que tolhida pelas peias destas leis no consiga os argumentos que ela prpria, discorrendo livremente, encontraria sem grande trabalho. E assim, para dizer muito em poucas palavras, esta arte no se inventou para ligar a natureza a preceitos que sejam como que cadeias, mas para conduzir ao caminho aquele que vagueia com passos incertos o instruindo-o com os tantos preceitos sobre o itinerrio, ela prpria, seguindo-lhes atrs e no precedendo. Prossegue, ento, Fonseca: deve advertir-se, porm, que os lugares apresentados no s fornecem a matria de toda prova, mas tambm da ampliao. Com efeito, a coisa ampliada pelas definies conglobadas, ou melhor, pelas

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descries, pela enumerao das partes, pela freqncia dos antecedentes, dos conseqentes e dos circunstantes, pela comparao de muitos semelhantes, dos maiores, menores, iguais, diferentes e contrrios, e finalmente, pelo juzo e pela opinio de muitos e grandes autores. No me importaria de dar exemplos disso, se no visse que esse assunto pertence mais a retrica que a Dialtica. Na verdade, uma vez que este veemente e rpido concurso de argumento se dirige, por sua natureza, mais para mover os afetos que para persuadir a inteligncia, e ampliam o assunto proposto, mais com a fora de uma elucubrao arrebatadora do que com raciocnio, no h dvida de que deve considerar-se mais prpria dos oradores que dos dialticos. Dos lugares apresentados, diz Fonseca, no s se extraem toda ampliao, mas tambm todos os tropos, com os quais, como que pelas suas luzes, se ornam o discurso. Com efeito, a metfora, que de longe o mais freqente, o mais belo de todos os tropos os modos, tirada do lugar dos semelhantes; a sindoque principalmente dos lugares dos todos e das partes e as outras de outros lugares, contudo isto pertence j inteiramente aos oradores, uma vez que os tropos no se aplicam nem para provar, nem para ampliar qualquer coisa, mas para ornar e embelezar o discurso. Para o bom trabalho de todos os argumentos, h necessidade de saber unir o conhecimento dos lugares comuns aos lugares prprios. A inveno dos argumentos exige talento, e este talento pode ser estimulado pelo conhecimento da matria. Uma pessoa, sem conhecimento dos tpicos, pode juntar argumentos, contudo no ter a mesma facilidade de quem conhea a matria, mesmo desprovida de melhor talento, que poder apresentar um trabalho mais completo, mais perfeito. Um ponto importante saber que ordem se deve dar na colocao dos argumentos. Naturalmente que esta ordem deve obedecer a um princpio, deve ser apta pelo menos a convencer, que naturalmente o importante para quem discorre. Nenhum general ir por o seu exercito em combate sem disp-lo dentro da

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maneira mais apta para combater. Assim, tambm, os argumentos tirados dos lugares referidos causam perturbao e no esto aptos para atingir o seu fim se no foram convenientemente ordenados e dispostos para persuadir. Quer dizer, dos argumentos entende-se tambm as definies, as divises, mesmo quando nada provem, mas apenas declaram a coisa a que se referem, mas a ordem que o importante, a ordem que se deve dar aos argumentos. A ordem de argumentos, conforme expe Fonseca, de duas espcies: a da natureza e a da doutrina. A ordem do tempo, seguida pela Histria, nada nos diz respeito, porque a narrao nenhum conhecimento novo nos trazendo por meio de outros mais conhecidos, mas propondo apenas o assunto, no tem por finalidade persuadir, nem de qualquer modo se relaciona com a Dialtica, a no ser quando, de passagem, define, divide o argumento. A ordem da natureza que aquela que observamos na natureza das coisas, , diz ele, de duas espcies: uma de gerao, outra da perfeio ou da inteno. A ordem da gerao, tambm chamada da execuo, aquela pela qual avanamos das coisas menos perfeitas para as mais perfeitas, ou de um modo geral, das causas para os efeitos. Efetivamente, na produo das coisas, a natureza caminha das coisas menos perfeitas para as mais perfeitas a produz os efeitos pela fora das causas. Sobre este gnero esto contidas, sobretudo, duas espcies: sntese e diacresis, isto , sntese e diviso, ou ordem da sntese e ordem da diviso. Ordem da sntese, quando avanamos das partes integrantes para o todo ntegro, ou de um modo geral, das causas para os efeitos. Diz-se ordem da diviso, prossegue Fonseca, quando descemos das coisas superiores para as interiores. Chama-se da diviso principalmente porque a principal forma de diviso aquela pela qual dividimos os superiores nos inferiores. A ordem da perfeio ou da inteno verifica-se quando caminhamos das coisas mais perfeitas para as menos perfeitas, ou de um modo geral, dos

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efeitos para as causas. O progresso dos efeitos para as causas no se chama, contudo, ordem da perfeio pelo fato dos efeitos serem mais perfeitos que todas as suas causas, mas porque a perfeio ou a causa, ou est contida no efeito, ou por ele, por assim dizer, suposta. Sobre a ordem da perfeio, do mesmo modo que sobre a da gerao, esto compreendidas, igualmente, duas espcies: analysis e synagoge, isto , anlise e coleo ou ordem da anlise e ordem da coleo, que alguns contrapem s duas ordens da gerao j apontadas. A ordem da anlise verifica-se quando partimos do todo ntegro para as partes integrantes, e em geral quando avanamos dos efeitos para as causas. A ordem da coleo, verifica-se, quando subimos das coisas inferiores para as superiores. Deve-se, todavia, advertir que a ordem, da perfeio compreende outra chamada ordem da dignidade. Observamo-la, na verdade, quando partimos de uma coisa mais digna para outra menos digna, como do homem para o elefante; se porm se avana do homem para o animal, no ser ordem da dignidade, pois o animal no coisa alheia ou diversa do homem. A esta ope-se determinada ordem da gerao que carece de nome prprio, de fato, contrariamente caminhamos de uma coisa menos digna para outra mais digna e mais perfeita, como do elefante para o homem. A ordem da doutrina verifica-se quando avanamos daquilo donde em razo de coisas e pessoas parece que vai avanar-se com mais vantagem, geralmente, porm, mais conveniente avanar a partir de coisas, cujo conhecimento se requer para o conhecimento da seguinte e quanto possvel, das mais fceis para as mais difceis, e efetivamente assim procedemos, observando umas vezes, a ordem da gerao, outras observando a ordem da perfeio e ainda outras, as duas juntamente, isto , passando, freqentemente, no mesmo tratado, de uma para outra, conforme julgarmos mais conveniente* Na verdade, prossegue Fonseca, daquelas coisas que parecem igualmente perfeitas, igualmente fceis ou difceis de conhecer, no se mantm o

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lugar em nenhuma ordem a no ser arbitrariamente, uma vez, porm, que uma ordem desse gnero nada tem de arte, deve omitir-se neste lugar. Agora, Fonseca passa a dar as ordens conforme devem ser obedecidas, segundo os temas que a Dialtica pode abordar; por exemplo: a ordem, ou a disposio dos argumentos, divide-se, em ordem de ensinar, quando no h ningum da outra parte a responder a em ordem de disputar. Como porm aquele que quer ensinar alguma coisa empreende um duplo trabalho; isto , no s provar ao suas doutrinas, mas tambm refutar as contrrias, surge j como tripla a ordem dos argumentos, que por ns deve ser explicada: uma de provar, outra de refutar e a terceira de disputar. Quando, pois, algum quiser provar a sua opinio, explicar, em primeiro lugar, o nome da coisa de que vai tratar, se acaso for ambgua ou de significao desconhecida, ou que se far por descrio ou por interpretao, como Porfrio, por exemplo, procedeu no estudo do universal, no "Isagoge". No desenvolvimento, porm, se todos os argumentos se dirigem para uma e mesma concluso, dever observar-se mais ou menos o mtodo e a disposio dos lugares atrs descritas, pois essa colocao parece uma ordem tima de doutrina neste assunto. Ento prope Fonseca em primeiro lugar a coisa dever ser provada pela definio, a seguir, se isso parecer conveniente, por vrias descries, depois da anlise do nmero, e assim sucessivamente, como os outros gneros de argumentos, isto , seguindo a ordem do seu esquema. Apenas se faz esta restrio, diz ele, os argumentos mais fracos no devero colocar-se nem no princpio, nem no fim, mas devem ser rejeitados ou, se parecer no devem ser totalmente postos de parte, ser introduzidos no meio. uma das regras de persuaso que Ccero nos apresenta na sua obra "Do Orador Abrupto". Se porm, diversos argumentos se devem explicar a diversas afirmaes e todas estas forem em geral sobre a mesma coisa, ordinariamente dever seguir-se esta ordem: em primeiro lugar, mostra-se que a coisa existe, depois o que ela , a seguir as suas qualidades; finalmente porque tal, como Aristteles ensina no livro 2 Dos Analticos. Se por esta ordem,

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qualquer assunto tratado com muita comodidade, no h dvida de que se deve ter como tima ordem de doutrina, ao tratar a mesma coisa. No ser todavia necessrio enumerar tudo isso, quando for evidente acerca de uma s ou de vrias coisas. Vamos partir de uma pergunta que prope Fonseca: pode a coisa proposta fazer-se? Ento o que se discute, por exemplo, se honesto, til, agradvel, ou pelo contrrio, fazer-se. Ento, a maneira de responder deve naturalmente seguir as linhas que ele apresenta. Por exemplo: ele diz o seguinte: em primeiro lugar, mostrar se a coisa existe, no caso aqui da pergunta: pode a coisa proposta fazer-se? Primeiro tem de se provar que ela pode fazer-se. A segunda seria, depois, o que a coisa. Ento pergunta-se: se honesto, til, agradvel ou pelo contrrio, natural o que se discute. Ento corresponde j ao terceiro por que tal. Primeiro : se a coisa existe; segundo: o que , e terceiro: porque tal. Alis corresponde pergunta: an sit, pergunta quid sit e pergunta quia sit: por que tal, o que , por que tal coisa? Fonseca apresenta diversas maneiras para reunir os argumentos, mas seguindo o esquema dialtico da dialtica concreta, temos a melhor das ordens para apresentar todo e qualquer argumento. Quer dizer, aquela uma regra geral e absoluta. Nos casos especiais, segundo forem mais retricos do que dialticos, mais do campo da Retrica que do da Filosofia, ento pode-se modificar a ordem, segundo o valor dos argumentos: o mdio em primeiro lugar, o mais fraco em segundo e o mais poderoso no fim, que a melhor das regras para a persuaso. *** Regras de argumentao do defensor da tese - Fonseca, apresenta, na ordem de escutar, a tarefa de argumentar, daquele que vai defender a tese, e estabelece 9 regras, que ele dever usar. Sintetizamos essas regras nas seguintes: 1 regra: temos um que combate uma tese; e um outro que a sustenta, ento, a tarefa do argumentador reside mais ou menos em observar o seguinte: em primeiro

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lugar pe diante dos olhos a proposio que o outro sustenta para combat-la, destrui-la, ou porque a julga falsa, ou porque a verdade combatida brilhe mais e se revele mais nitidamente. 2. regra: depois assume a argumentao com que julga poder refutar a afirmao proposta, ento, ele se esfora por destrui-la, por um dos dois processos: 1) diretamente ou por hiptese, que se faz principalmente com a reduo ao inaceitvel, ao absurdo; diretamente como se algum epicurista afirmasse que todo prazer bom, argumentar-se- contra ele deste modo: nada do que se ope razo bom, ora algum prazer ope-se a razo, logo, algum prazer no bom. E pela reduo ao absurdo, refuta-se a mesma afirmao deste modo: se todo prazer fosse bom, sem dvida que o prazer que se obtm com o homicdio seria bom; ora, este como evidentssimo, no bom, mas muito pernicioso; logo, nem todo prazer bom. Ao propor estas argumentaes usar o dialtico de expresses como estas: argumento assim, afirmo assim, oponho isto, objeto deste modo e outras semelhantes. 3 regra: mas porque a matria prpria das disputas provvel e no obriga, em absoluto, o adversrio quase sempre, antes de se construir a argumentao, deve o que refuta perguntar aquelas coisas a partir das quais a afirmao do adversrio pode ser refutada. Com efeito, se as coisas perguntadas no so concedidas pelo que responde, poder da o que argumenta passar a muitas outras interrogaes sem desonra e tomar naturalmente aquelas pelas quais espera aprovar o seu acerto. Mas se aceitar sem interrogaes coisas que podem ser negadas pelo adversrio, h o perigo de resistindo este com a negao das premissas, de provocar maior trabalho do que ele prprio teria tomado ao princpio. Ento ele d aqui a precauo que deve ter ao perguntar. No se pergunte imediatamente aquelas coisas que esto mais perto de destruir o acerto do adversrio. Com efeito, se se perceber isso, negar tudo e obstruir com brutalidade o prosseguimento da argumentao e no permitir lanar mo dela. Deve, portanto, fazer-se interrogaes cada vez mais profundamente, comeando pelas

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coisas que parecem estar mais longe do proposto, abafando, entretanto, com uma multido de interrogaes aquilo onde est colocada toda fora da refutao, e cobrindo at de vez em quando, como que com o manto da sua causa ou do efeito de coisa semelhante e ainda de outra coisa. Assim o interrogado mais seguro e como que ocupado por outras coisas, que no vem nada a propsito, dir mais sinceramente o que sente, e assim a voz da verdade de modo algum ser impedida pelo medo. Ento, diz ele, que duas so as razes e as formas de combater com outro: uma quando apoiados nas nossas afirmaes, atacamos o adversrio sem nenhuma interrogao, a qual sendo mais grave e mais constante tambm menos segura; a outra forma, quando da resposta do outro, se extrai a matria da argumentao, a qual mais comum e mais vulgar e tambm muito mais segura, mas esta segunda, que os antigos tinham quase corno uma nica forma de disputar, como se v em Plato e Aristteles, hoje se emprega raramente, repetindo-se assiduamente em todas as escolas a primeira. 4 regra: Se o que respondo no admitir o que se pediu, ser lcito prov-lo, embora se no esteja obrigado a isto; mas se ele negar o que sem interrogao se aceitou, obrigar-se-, ento, a prov-lo, se isso no for conhecido por si mesmo. Todavia, para reprimir o atrevimento que responde, concede-se tanto ao dialtico como ao metafsico, que a partir do que o que responde, de outro modo admite, prove a proposio conhecida por si mesma, que obstinadamente aquele nega. No simplesmente provar o que conhecido por si mesmo e como que mostrar um sol brilhante outra luz. antes corrigir a audcia e a insolncia do homem. o que faz Aristteles, por exemplo, no livro IV da Metafsica, ao refutar Herclito e Demcrito, os quais negavam os primeiros princpios entre todos os mais conhecidos. 5 regra: mas se na induo aplicada de muitas coisas, o que responde no tiver dado uma proposio universal, deve-se-lhe exigir que o objeto algo em contrrio para mostrar aquilo em que a proposio no verdadeira. Chama-se a isto, pedir instncia. Na verdade, se o que responde, no fizer isso, parecer que nega sem razo a proposio. 6 regra: o que argumenta

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ser, porm, obrigado a explicar a proposio ambgua e aquela que tiver o sentido obscuro, ou estiver expressa em termos pouco usados. E quando provar e distinguir ou de qualquer outro modo explicar alguma coisa, design-la- claramente e dir: provo o antecedente, provo a conseqncia, distingo o conseqente, explico a proposio, etc. Deste modo haver mais clareza entre os que disputam uma vez que aquilo de que disputam se explica por termos apropriados. 7 regra: mas se o que responde replicar de tal maneira que a argumentao parea resolvida, restar ao que argumenta o papel de instar ainda e de examinar a soluo. Ento, dir: contra, insisto assim, e expresses semelhantes. 8 regra: para provar alguma coisa dir: suponhamos isto ou aquilo, mesmo que seja falso, desde que a hiptese no seja absurda. Com efeito, talvez conclua da que alguma coisa possvel, como se se dissesse, por exemplo, suponhamos que Deus criou apenas o cu, e que embora seja falso, poderia, contudo, ter acontecido, donde concluir: pode dar-se pelo poder de Deus algum vcuo ou vazio na natureza das coisas. Com efeito, dada esse hiptese, o cu da luz, diz Fonseca, nada compreenderia no seu complexo e assim existiria o vcuo. Finalmente, regra 9: o que argumenta procurar seriamente nada mais afirmar alm do que foi negado pelo que responde, ou aquilo de onde com certeza isso se pode concluir. Estas so as regras para quem pergunta. Regras para os que respondem Depois de examinarmos as nove regras que devem guiar a quem argue, numa questo dialtica, passamos com Fonseca, as 9 regras que deve obedecer quem tem a tarefa de responder. O estatuto do que responde resume-se mais ou menos nestas regras: Em primeiro lugar, nada defender simplesmente que no seja verdadeiro ou verossmil. No entanto, a ttulo de exerccio, pode defender tambm coisas no provveis, desde que aquele que as defende d a entender que o faz s com esse intento. Contudo, mesmo usando esta restrio, isso deve fazer-se

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raramente, porque se faz de tal maneira, que aqueles que ouvem, atacam quem o faz, no como defendendo-o a ttulo de exerccio, mas como dizendo e sentindo aquilo que prova. Depois, nunca combater, na mesma disputa, quer a afirmao que defende, quer as respostas. Esta a 2 regra. O maior vcio do que respondo , com efeito, que ele prprio volte contra si mesmo os seus dardos, o que deve censurar-se, principalmente, aquele que defende, por motivo de disputa, uma coisa falsa. Por isso, costuma dizer-se, necessrio que o mentiroso seja dotado de memria, porque aquele que constri em falso, facilmente se contradiz, se ao proteger e defender a mentira, no estiver muito vigilante. Efetivamente, muitas mais coisas repugnam s coisas falsas que as verdadeiras. Na verdade, s so contra as coisas verdadeiras aquela coisas que so falsas, mas contra ao falsas so no s as verdadeiras, mas tambm as falsas. Esta a 3 regra. Observando isso, considerar as coisas verdadeiras, negar as falsas, distinguir as ambguas, pedir explicao da proposio obscura, e rejeitar as chamadas impertinentes, isto , as que nenhuma relao tem com a exposio. Mostrar na verdade que elas, quer sejam verdadeiras, quer sejam falsas, no pertencem a disputa exposta. Se algo lhe for perguntado, responder sim ou no, a no ser que a pergunta seja prpria de alguma cincia. Esta a 4 regra. Admitir tambm aquilo que o que argumenta estabelece, desde que no seja impossvel nem repugne o que foi estabelecido e dado, que a 5 regra. Embora as conseqncias se no digam propriamente verdadeiras, ou falsas, considerar, contudo, as aptas, e negar as ineptas e viciosas, que a 6 regra. Muitas vezes porm, no poder ver se a conseqncia boa ou viciosa, se antes no distinguir o ambguo, pois que talvez, num certo sentido, a conseqncia do conseqente seja boa, noutro porm, viciosa; por isso que, antes de conceder ou negar a conseqncia, distinguir o seu conseqente e num sentido considerar a conseqncia, noutro neg-la-a. Deste modo nunca dever

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distinguir-se a conseqncia, mas conced-la ou nega-la, e no deve conceder-se ou negar-se, mas distinguir-se- o conseqente. Na verdade, se o que responde conceder o antecedente e a conseqncia, necessrio tambm que, quer queira quer no, conceda o conseqente, mas se negar a conseqncia, que necessidade h de ir mais alm, para conceder ou negar o conseqente? O que responde observar sempre isso, logo que ele prprio negue alguma coisa, cale-se imediatamente, para que aquele que argumenta apresente as suas razes, a no ser que, como ensina Aristteles com razo, seja necessrio s vezes que quem responde no s negue o que o outro aceita ou pede, mas explique, tambm, porque o nega, para que no parea que o havia negado absolutamente. Esta a 7 regra. A 8 regra exposta portanto a acepo, ou tema ou a posio do que responde, se o que argumenta em contrrio expuser imediatamente toda a argumentao, sem quaisquer perguntas, deve repetir-se logo a seguir toda de uma s vez, no s para que seja bem apreendida, e para que fique frmemente estabelecida, entre o que objeta e o que responde, mas tambm para que se d lugar para pensar na resposta. Efetivamente, a resposta precipitada incorre muitas vezes em muitos inconvenientes, em seguida deve voltar-se ao incio da argumentao, ir passando uma a uma as proposies, de tal maneira, contudo, que se veja, se so aptas ou no para destruir a seo do que responde, antes mesmo de ver se so verdadeiras ou falsas. Com efeito, se elas no tem relao com a refutao da proposio, que necessidade h de se pronunciar sobre a verdade. Far-se-, porm, de tal modo que havendo dois gneros de solues, um negando as premissas e outro negando as conseqncias, este segundo gnero deve estar em primeiro lugar na ordem da doutrina, o que Aristteles ensina egregiamente, como alis outras coisas mais. Comear-se- a primeira repetio com estas palavras: argumentas assim, afirmas deste modo, opes isto e outras semelhantes.

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A segunda com estas: uma vez que assim argumentas, j que assim afirmas, visto que opes isto, visto que objetas assim e outras do mesmo gnero, ento seguem-se estas: concede a maior; nego, distingo, concordo, seja que barbaramente se diz faa, transeat, seja como queres, em nada difere da minha, e outra como dissemos. Se porm, se for atacado com perguntas, embora os antigos respondessem imediatamente, sem qualquer repetio: assim, ou no assim, distingo, neste sentido verdadeiro, naquele sentido falso, admita-se, seja assim. Contudo, mais seguro e mais conveniente, para descobrir a verdade, repetir a primeira pergunta deste modo: perguntas-me, repete-se a pergunta; pedes-me, repete-se; pedes isso ou aquilo, repete-se; uma vez que assim perguntas, visto que perguntas isso ou aquilo, pode-se repetir: respondo, digo, assim ou no assim, seja como queres, admites, etc. Este mtodo de responder s se emprega se a disputa se passar a perguntar e a responder. Ento diz ele para terminar: basta ter dito estas coisas acerca da ordem dos argumentos, no s para ensinar como tambm para disputar, coisas estas que no s levam rigorosamente ao conhecimento das que devem ser ensinadas e adquiridas, mas tambm ajudam a memria de um modo que parece ser melhor que qualquer outro artifcio. Fonseca termina por avisar que a Dialtica dirige-se sobretudo, para a ao. Ela um hbito, e como hbito deve ser adquirido. uma arte que deve ser adquirida e, ningum, diz ele, se torna tocador de ctara se no tocar assiduamente, e acomodar os dedos aos ensinamentos do mestre. Do mesmo modo, ningum se tornar dialtico, se no adquirir um certo hbito, como que natural, alcanado por uma longa aplicao da qual segue. Este o ponto importante. Termina dizendo que para adquirir esta arte, vale muito em qualquer questo proposta, imaginarmos muitos argumentos para ambas as partes, e principalmente procurarmos imediatamente as suas solues, porque assim podemos exercitar-nos em argumentar e responder, e que no

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pouco til, para fortalecer o esprito, opor em ambas as partes os argumentos mais vlidos, para podermos ficar mais confiados, tanto para combater como para defender ambas as partes da questo, que tambm, quando disputamos com outro, por motivo de exerccio dialtico, ou assistimos disputa de outro, devemos fazer por tirar da algum pensamento ou soluo ou objeo. So 3 regras: primeiro distribuir em primeiro lugar os argumentos de acordo com as partes o procurarmos imediatamente as solues, para nos exercitarmos e argumentar e responder. Segundo, pr em argumentos mais vlidos para defender cada parte e terceiro, quando assistamos alguma disputa, saber tambm tirar algum pensamento, alguma soluo, alguma objeo. Passemos agora a examinar os dois silogismos que nos faltam: o silogismo pseudgrafo e o sofstico. O silogismo pseudgrafo, tambm chamado de descrio mentirosa, tira o seu nome da geometria, mas tambm pode ser encontrado em outras cincias. Fonseca define-o deste modo: Silogismo pseudgrafo aquele que da matria prpria de alguma cincia deduz uma concluso, no, porm, de premissas verdadeiras, mas que parecem verdadeiras e necessrias, como neste exemplo: as coisas, cuja circunscrio igual, so iguais. Ora, o tringulo e o quadrado, que resulta de uma linha igual, tem uma circunscrio igual, logo so iguais. A matria deste silogismo nitidamente geomtrica, mas, na verdade, a proposio maior, ainda que parea verdadeira e necessria , sem dvida, falsa. Efetivamente, entre figuras de igual circunscrio, umas so menores, outras maiores. Entre elas, o tringulo a menor de todas, e o crculo a maior, como ensinam os gemetras. Raramente algum incorre neste gnero vicioso de silogismo, que tem a aparncia de uma demonstrao verdadeira, a no ser quando se tomam mais latamente do que se deve os princpios e as regras prprias de alguma cincia. Sendo embora, sob certo aspecto, necessrios e verdadeiros, so falsos quando tomados latamente. Assim sucede com estes juzos.

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Todas as linhas tiradas do mesmo ponto para um mesmo ponto so iguais e com este: todos os semicrculos so iguais, e este: do nada, nada se faz. O primeiro no verdadeiro, se no quando as linhas so retas ou pelo menos traadas atravs do mesmo espao. O segundo entende-se de semicrculos do mesmo crculo, pois do outro modo falso. O terceiro verdadeiro se pelo verbo faz-se, entender-se, apenas o que se entende pelo verbo gerado, mas falso se se abranger toda o qualquer produo. Deus produziu, na verdade, muitas coisas do nada, no entanto, todas as coisas, que so geradas, so produzidas a partir de alguma coisa preexistente. O silogismo sofstico, tambm chamado por Aristteles sofisma, aquele que de coisas que parecem provveis, sem o serem, infere-se uma concluso; ou de coisas provveis ou aparentemente provveis parecem inferir, mas no inferem. Nessa definio, diz Fonseca, esto compreendidos os trs gneros de sofisma. O primeiro, daqueles que pecam apenas em razo da matria, como se se dissesse: tens tudo que no perdeste; ora no perdeste um tesouro, logo tens um tesouro. Este sofisma, na verdade, peca por a proposio maior parecer provvel, no o sendo. No segundo, dos que tem o vcio de pareceram concluir no concluindo, como quando se diz: a verdade da origem ao dio. Ora, s vezes a mentira d origem ao dio, logo s vezes a mentira a verdade. Esse sofisma vicioso, porque a conseqncia parece primeira vista apta, quando, na verdade, se se prestar um pouco de ateno, logo se perceber que viciosa. O terceiro o daqueles que so viciosos em ambas as partes, isto , na matria e na forma, como quando dizemos: tens tudo o que no perdeste, ora tens este livro (aquele que antes tinhas perdido e agora encontraste) logo, no perdeste este livro. Este sofisma, embora a primeira vista parea nada implicar de vicioso, de fato no tem a premissa maior provvel nem uma forma apta para concluir. Embora s o primeiro gnero esteja verdadeiramente compreendido no

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silogismo, contudo o sofista, que no desaproveita nenhum ardil, em todos se compraz para com eles enganar algum, a fim de conseguir a vitria. Aqueles silogismos, que so chamados sofsticos, chamam-se tambm por outra razo, contenciosos. Dizem-se sofsticos, enquanto so empregados para mostrar sabedoria, e no para indagar a verdade. Com efeito, argir sofisticamente e usar de uma cincia simulada e no verdadeira, e sofista o que tira vantagem da cincia simulada; e, contenciosos so chamados pelo fato de serem aptos para lutar com outrem e para alcanar a vitria. Passemos agora a examinar os fins ou metas dos sofistas e tambm os gneros dos sofismas. Para conseguir a vitria ou ao menos parecer consegui-la, o sofista esfora-se por levar o adversrio, por fora da argumentao, para cinco desvantagens mais ou menos. A primeira e a redargio ou repreenso; a segunda, a falsidade; a terceira, o paradoxo, isto , o que esta para alm da opinio, o incrvel; a quarta, o solecismo, isto , a redundncia ou repetio da mesma palavra. Os dialticos chamam a essas desvantagens metas ou fins especiais dos sofistas. A redargio ou repreenso verifica-se quando o que responde levado ou parece ser levado a negar o que afirmou, na mesma disputa, ou a afirmar o que negou. Assim, se negas que agora ests a dar, o sofista argumentar contrariamente, desta maneira: no s porventura, aquele que eras ontem. Ora ontem estavas a dar, logo ests a dar. A falsidade tomada neste lugar pelo que manifestamente falso. O sofista impele para ela deste modo: nada repugna que algo seja aquilo em que nada repugna se transforme. Ora, nada repugna que o branco se torne preto; logo, nada repugna que o mesmo branco seja tambm preto. O incrvel, paradoxal, tomado em sentido lato por aquilo que est para alm da opinio de todos ou dos sbios ou ao menos daqueles, cujos pareceres, o prprio que responde ou os que assistem a disputa seguem de boa vontade, quer seja verdadeiro, quer seja falso.. O sofista compele o adversrio para este sofisma, deste modo: O bem

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no d origem ao mal; ora a verdade boa e o dio mau, logo, a verdade no d origem ao dio. O sofista compele o adversrio para o solecismo deste ou doutro modo semelhante: conheces este homem, ora este homem , chama-se Plato, logo conheces Plato. Para a repetio inepta e v da mesma palavra, compele deste modo: o bnrio um nmero par, ora o par um nmero que se divide em duas partes iguais; logo, o binrio um nmero que se divide em duas partes iguais. Contudo, neste e nos exemplos seguintes, freqentemente se vero muitas argumentaes complicadas e freqentemente ainda se notar a falta de um tipo de silogismo simples, porque aquelas coisas se propem para iludir mais vantajosamente. A argumentao com que os sofistas procuram conseguir o primeiro fim designado pelo mesmo nome que o prprio fim; isto , elencos ou repreenso ou redargio, a qual, contudo, porque entre os sofistas e sempre em partes viciosas, se chama no simplesmente redargio, mas repreenso e redargio sofstica. Uma vez pois, que os sofistas procuram de maneira especial esta argumentao, desejam efetivamente, acima de tudo, dar a impresso de que refutam o que responde. O sofisma tem essas cinco metas que ns tivemos a oportunidade de ver e a mais importante a falsidade a que o sofista tende para a qual impele todo o seu raciocnio. As vozes ele usa o incrvel, que o paradoxal, outras vezes ele compele o adversrio para o solecismo, ou ento tambm para a redundncia, para a repetio inepta de que nega a falcia. Ora, em suma, as falcias so tantas quantas so as maneiras erradas de raciocinar. Quer dizer, a todos os modos de raciocinar correspondem falcias, que podem ser, por exemplo, nas palavras, na mera dico, podem ser de equvoco, de ambigidade, de composio, de diviso, algumas de acento, falcias de todas as espcies, mas as mais famosas so aquelas como, por exemplo, as de ambigidade, as de anfbologia; quando a criao tem vrios sentidos prpria, por exemplo: este livro de Aristteles. Com efeito ambguo, se o que assim fala significa que o livro da autoria de Aristteles ou se o livro possudo por Aristteles. E aquela

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outra, por exemplo, o que algum v o que v. Efetivamente incerto se o que a usa significa que vista a coisa que algum v ou se ela que dotada da faculdade de ver. O segundo verifica-se quando a orao tem sentido prprio e outro imprprio, como aquela lavras uma praia, sobre anfibologia. Com efeito, o sentido prprio significa que lavras areia com arado, no sentido imprprio que finges trabalhar, e que perdes o tempo. Umas falcias comuns, mais fceis, uma outra falcia muito importante que a falcia de ignoratio elenchi, que a que mais comumente se usa, que quando se procura provar, a ignorncia do elenco, que aquela que consiste no seguinte: o lugar apto para enganar pela omisso das condies do elenco dialtico, especialmente daquelas que so requeridas em vista da concluso. Aristteles diz que o elenco um silogismo com contradio da concluso; isto , que infere a contraditria de uma enunciao certa, por exemplo, se for proposta cata enunciao: algum animal imortal? Construir-se-, assim, seu elenco ou redargio. Nenhuma coisa que conste dos quatro elementos vulgares imortal; ora, todo animal consta desses elementos; logo, nenhum animal imortal. Todavia, s vezes, existe um s elenco de silogismo que conclui toda contradio, como se ao silogismo que fizemos se juntasse outro desse teor: tudo que feliz imortal; o animal feliz, logo o animal imortal. Resta tambm o silogismo que conclui enunciaes contrarias so denominados com propriedade: elencos, porque da enunciao contrria pode inferir-se imediatamente a contraditria. Esses so muito comuns de se usarem, e ns j os conhecemos. H tambm a falcia de petio de princpios, que consiste no fato da concluso provar, aprovar, concluso que se deve provar se tomada como prova de si mesma. tambm muito comum este sofisma. como se quisesse provar que Scrates filho de Sofronisco, porque este pai de Scrates. H muitas falcias de conseqente, falcias de no causa como causa, falcias de vrias interrogaes como uma s, so todas muito comuns, muito fceis de se

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estabelecer porque a todo raciocnio errado leva uma falcia. Fonseca, em torno desta matria, diz o seguinte: resta-nos, pois, ensinar em poucas palavras de que maneira deve resistir-se as falcias dos sofistas. Efetivamente podemos agora fazer com brevidade, depois de termos posto a claro tanto quanto foi suficiente, as artimanhas de todos. A verdadeira soluo, como disse Aristteles, , na verdade, a explicao do vcio, por isso os sofistas e os sofismas, que elaboram apenas do vcio da matria, devero ser refutados pela negao das suas menores, que parecem provveis, mas no so. Da mesma maneira se refutaro tambm o sofisma de petio de princpio, a saber, negando a menor em que se pede o princpio, ainda que parea provvel, como diz Aristteles. Efetivamente, uma vez que se julgue improvvel, ou realmente ou por motivo de disputa, aquela parte da questo que o sofista procura confirmar, de modo algum deve admitir-se aquilo que a ela est ligado. Os restantes se procederem da ambigidade, da composio, da diviso, do acento, visto que todos eles pecam por qualquer multiplicidade de uma ou de vrias proposies, devem ser refutados pela distino da concluso mltipla, a qual dever ser aplicada tantas vezes quantas interrogaes de qualquer modo mltiplas. Alm disso, quando se tiver chegado concluso mltipla deve distinguir-se esta, antes de se formular um juzo acerca da conseqente. Se, porm os sofismas pertencerem a classe dos que se denominam de figura de dico, de acidente, daquilo que se diz simplesmente o aditamento de conseqente, de no causa como de causa, admitidas as menores, devero ser desfeitas pela negao da conseqente. Neste ponto, deve-se cuidadosamente ter-se em conta o que Aristteles aconselha fazer para refutar as falcias de acidente: ter sempre preparada uma argumentao manifestamente viciosa, semelhante a qual se afirmar ser a que o sofista apresenta, sobretudo quando for ele prprio a pedir que ponha uma objeo dele. O sofisma de ignorncia de elenco deve ser refutado pela negao da contradio, como ressalta daquilo que foi dito.

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Finalmente aqueles em que o sofista usa de vrias interrogaes, como sendo uma s, refutar-se-o facilmente dando tantas respostas as interrogaes quantas nelas esto implcitas. Algumas vezes, contudo, podem ser refutados por uma distino como se o sofista que perguntasse se Plato e Scrates homem, se respondesse que isso verdade, tomando a palavra e copulativamente, mas falso se se tomar copuladamente, ento se deve passar a concepo. Quando porm sofista quer induzir redundncia e repetir em vo a mesma palavra, responder que no necessrio pr uma definio inteira em lugar de um nome, visto que no mesmo extremo da enunciao est j junta o nome a um dos vocbulos que se devem pr na definio. Com efeito, que necessidade h em pr de novo o que j est posto. Assim, quando dizes que Scrates tem o nariz chato, no s obrigado a pr no lugar da palavra simum tudo isso. Nariz curvo somente curvo, porque a palavra nariz j havia sido posta. A razo que Aristteles d a esta palavra simum, ainda que possa ser s por si ser a palavra nasus, significa j de certo modo o nariz. Todavia, dada que est ligada no mesmo extremo da enunciao a palavra nasus por nenhuma razo significa nariz, no sendo por isso necessrio pr em seu lugar o vocbulo nariz, o que deve dizer-se da mesma maneira dos restantes. Com efeito, no difcil de responder as restantes maquinaes dos sofistas em que tocamos um pouco atrs. Da mesma maneira, conforme dissemos, nada de novo, apenas que os sofismas nos exigem a mxima vigilncia para saber descobri-los, e denunci-los, e toda vez que se erra no raciocnio, inevitavelmente cai-se numa falcia. E o que se deve evitar, ter-se o mximo cuidado para evitar as falcias. E h muitas vezes falcias, que so to bem apresentadas, que parecem genuinamente verdadeiras. Mas procedendo-se com aquelas regras, com aquelas providncias dialticas, que j estabelecemos, no h absolutamente perigo de erro, a no ser que, numa precipitao, se descuide, mas desde que se faa pela anlise cuidadosa, anlise dos termos da questo, da definio dos quatro tipos, depois se estabelea a

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mateticidade, a ontologicidade, a logicidade, a onticidade de cada termo, nas descries, anotaes e at dos conexos e dos conjugados, ento a matria j est devidamente preparada para da se extrarem todos os argumentos principais, e bem fundados em defesa da tese, desde que, naturalmente, a questo dialtica seja provvel. Se ela no provvel, se se prope uma pergunta como esta, por exemplo: ser o centauro mais veloz do que o cavalo?, estamos em face de uma falsa pergunta dialtica, pois se trata de um ser de fico, e que no ser possvel chegar-se a nenhuma concluso. Mas, a questo dialtica, quando posta, quando proposta, tem de ser examinada sob trs aspectos: 1 - aspecto an sit, se ; 2 aspecto quid sit, o que ; e finalmente o aspecto quia sit ou cur sit, por que . Se esses trs no estiverem devidamente provados, toda questo est mal colocada, desde incio, como dissemos. Leis dos Tpicos Daremos a seguir, aproveitando as lies de Fonseca, as leis dos diversos tpicos, de modo sinttico. Do lugar da definio: temos 6 mximas, ou regras gerais, que so: 1) o que convm definio, convm ao definido; 2) o que no convm definio, no convm ao definido. Se a definio de homem : homem animal racional, o que convm a animal racional, convm a homem; o que convm a homem, convm a animal racional.. 3) aquilo a que se atribui a definio, atribui-se ao definido. 4) aquilo a que se no atribui a definio, no se atribui ao definido. 5) e 6) se a definio convm a definio, tambm o definido convm ao definido; se a definio no convm a definio, tambm o definido no convm ao definido. Estas so as 6 regras mximas do lugar da definio. Do lugar da descrio: Fonseca no d mximas, como tambm no d quanto ao lugar da notao, porque servem mais ou menos as regras da definio. Do lugar dos conjuntos, sim, ele j d duas regras que so: com aquilo

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que no concordar um dos conjugados, tambm no concordaro os restantes. Do lugar das partes: postas todas as partes integrantes, pe-se o todo; tirada qualquer parte integrante tira-se o todo. Quanto ao uso das partes, estas duas regras podem tambm ser enunciadas deste modo: posta qualquer parte sujeita, pe-se o todo; tira todas as partes sujeitas, destri-se o todo. Do lugar do todo, temos estas duas regras: l) posto o todo ntegro pem-se todas as partes; tirado o todo ntegro, tira-se pelo menos alguma das partes. Posto o todo universal, pe-se alguma parte sujeita; tirado o todo universal, tiram-se todas as partes sujeitas. Do lugar das causas, temos estas regras, dadas por Aristteles: a causa potencial do efeito ou esto em potncia simultaneamente ou no existem; a causa em ato e o efeito em ato ou so ao mesmo tempo ou no existem. So boas as coisas cuja causa eficiente boa; so ms as coisas cuja causa eficiente m. So ms as coisas, cuja causa destruidora boa; so boas as coisas cuja causa destruidora m. Do lugar doa efeitos ele nos d estas regras: bom aquilo cujo uso bom; mau aquilo cujo uso mau. Do lugar dos antecedentes e dos conseqentes temos: posto o antecedente, pe-se necessariamente o conseqente; tirado o conseqente, tira-se necessariamente o antecedente. Negado o antecedente, necessrio negar o conseqente; posto o conseqente necessrio pr o antecedente. Da circunstncia: como so as circunstncias, assim verossmil que seja a coisa que rodeiam. Do semelhante: o que vale num dos semelhantes, vale nos outros; o que no vale num dos semelhantes, no vale nos outros. Do lugar dos maiores: se aquilo que parece mais verossmil no verdadeiro, tambm o no ser aquilo que parece menos verossmil. Do lugar dos menores: se aquilo que menos verossmil verdadeiro, tambm o ser aquilo que parece mais verossmil.

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Do lugar dos iguais: esta a regra: se dada proposio verdadeira ou falsa, aquela que parece de igual probabilidade ser tambm verdadeira ou falsa. Temos mais esta outra regra: se o desenvolvimento do predicado segue o desenvolvimento do sujeito, o predicado seguir o sujeito; mas se o desenvolvimento no segue o desenvolvimento, tambm o predicado no seguir o sujeito. Do lugar dos dissemelhantes: os dissemelhantes convm aos dissemelhantes; o que convm a um dissemelhante, porque dissemelhante, no convm a outro. Do lugar dos opostos: de tudo aquilo de que se afirma um dos opostos, nega-se o outro. Se um dos opostos segue a outro de outros dois, o segundo dos primeiros seguir o segundo dos ltimos. Mas se o ltimo no seguir o ltimo, tambm o primeiro no seguir o primeiro. Ainda dos opostos temos a seguinte regra: as coisas que mutuamente se referem, pe-se e tiram-se mutuamente; as coisas que mutuamente se referem, conhecem-se ou ignoram-se simultaneamente, e ainda mais estas duas regras especiais de Aristteles: no existe num dado sujeito aquilo de cuja inerncia se segue existncia simultnea de dois contrrios; no existe num sujeito aquilo cujo contrrio nele no pode existir. Mais esta outra regra: dos contrrios imediatos, dos opostos privativamente e dos contraditrios, se um no convm, necessrio que convenha a outro. muito importante esta regra porque permite um jogo dialtico extraordinrio de raciocnio, mas nunca esquecer que dos contrrios imediatos, isto , daqueles contrrios que no admitem meio termo. Dos opostos privativos e dos contraditrios se um no convm, necessrio que convenha o outro, de maneira que o que se afirma de um dos contrrios imediatos, nega-se do outro, o vice-versa, tambm dos opostos privativos e dos contraditrios. Agora, preciso que no se confunda com os correlativos, etc. Dos repugnantes ao que convm um dos repugnantes no convm o

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outro ou os outros; se os repugnantes so imediatos em algum gnero, a que no convier um ou todos menos um, convir, necessariamente, o outro ou os outros. Do lugar da autoridade, esta regra: no uso das palavras, deve seguirse o costume do povo. Ao dar uma opinio acerca das coisas, deve seguir-se o juzo dos sbios. Sabedoria da Dialtica (Dialtica Concreta) II 111 Aula de Matese - Parte analtica Vamos prosseguir hoje a traduo dos trechos de Descoqs, nas "Institutiones Metaphysicae Generalis", da pg. 238 em diante. 3 - Analogia do Ens e as diferentes noes de conceito objetivo. 1 - Uma outra noo do conceito objetivo - Como dissemos, muitos escolsticos definem de maneira distinta de ns o conceito objetivo. Para eles, numa palavra, o conceito objetivo a prpria coisa, enquanto representada, ou simplesmente ainda, a coisa conhecida. O conceito formal ou subjetivo e, ao contrrio, o termo produzido no sujeito pelo objeto, quer dizer, a imagem intencional do objeto, e esta mesma que chamamos de conceito objetivo, quer dizer, o ato vital, enquanto representando o objeto. aplicamos esta maneira de ver ao ens. Nesta perspectiva, o conceito formal "subjetivo", que representa o ens comum, permanece estritamente um e imutvel; corresponde em cada objeto uma ratio objetiva ou conceito objetivo (in re), verdadeiramente um, porque, com efeito, ele pura e simplesmente verdadeiro que cada um desses seres verifica a noo contida no conceito formal, a saber, a aptido para existir. Pode-se, pois, falar com verdade da objetividade e da unidade do conceito objetivo; por outro lado, esse conceito objetivo, e, por conseguinte, o conceito formal que o representa por identidade, pode ser chamado, num sentido anlogo, porque, na realidade, o conceito objetivo verifica-se de maneira diferente, e que essa maneira diferente no afeta, por assim dizer, de fora (ab extrnseco), como dos termos de preciso

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objetiva que a ele se ajuntariam. Ela no afeta seno como modo mais preciso de realizao (conceito objetivo) ou de expresso (conceito subjetivo), quando esse conceito expressar inferiores no ser (per modum expressionis conceptus). preciso conceder a esta teoria um uso legtimo; o conceito subjetivo assim tratado oferece um contedo representativo que pode ser aplicado como atributo a tudo que ser, sem qualquer correo ou adio; est em tudo conforme ao seu objeto e in praedicando, diz do objeto o que mister dizer, nem mais nem menos. Em outros termos, esse contedo representativo do conceito formal e o resto das notas que pertencem a cada objeto, tem entre si uma identidade material ou real ou ideal, como ademais o juzo por si mesmo no afirma nada mais do que essa identidade material do atributo e do sujeito; o ens de pensar no se deve considerar a analogia entre o conceito e a coisa que esse conceito representa, pois a representa sempre por identidade. A analogia metafsica no tem mais sentido; com efeito, , para muitos filsofos que se mantm neste ponto de vista, um verdadeiro enigma entender e falar de analogia entre conceito e coisa. Segundo eles, o conceito diz o que diz, ele o diz certo ou com razo, totalmente ou no, e o que ele diz o conceito objetivo. Se o conceito objetivo verdadeiramente realizado num objeto real, ele tem um valor objetivo verdadeiro: do contrrio, no. Quanto aos objetos reais em que se encontra realizado esse conceito objetivo, sero entre si idnticos secundum aliquid, quer dizer, parcialmente, desde que esse elemento idntico possa ser abstrado perfeitamente ter-se- o gnero e o conceito ser chamado unvoco; quando no possa ser isolado de uma maneira perfeita, ser intrinsecamente complicado e diferenciado pelas diferenas que no lhe so extrnsecas, o conceito ser ento chamado anlogo, e no cabe mais lugar para procurar algo mais longe. 2) Conceito significativo e conceito representativo - Logo que se trate de julgar com verdade, corretamente, quer dizer, enquanto se permanece num plano 1gico, essa noo de analogia e esse uso do conceito so suficientes. A

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coisa, nesse plano, reduz-se sempre para ns num nico conceito objetivo que atingimos tal qual pelo conceito formal, o qual puro signo in quo; mas pode-se querer obter uma exatido maior, e os defensores desta maneira de pensar so os primeiros a reconhecer que seu conceito objetivo, objetivamente realizado, no se realizou em todos os inferiores de uma maneira idntica, embora a parte rei, o que constitui realmente o conceito objetivo anlogo, esteja diferenciado at o fundo de um ser a outro. Desde ento, seno na lgica pelo menos na Metafsica, em que nos encarregamos de prestar contas da maneira de ser das coisas e no somente do que pode ser dito delas corretamente somos levados a perguntar qual relao existe entre o conceito formal representativo e o conceito objetivo, no estado real em que se encontra. No se busca ademais somente saber se se pode afirmar do objeto, com verdade, o contedo do conceito formal, nem se esse conceito significa corretamente o objeto, o uso significativo do conceito, mas pergunta-se se, com aquela perfeio, o contedo do conceito formal eqivale realidade tal qual ela e a representa: a funo representativa do conceito. Ora, sob este ngulo, j que os objetos reais so ser, at em suas totalidades diversas, claro que so representados pelo conceito formal de ens comum, segundo tudo o que eles so. Esse conceito, permanecendo um, imutado, no representa menos os objetos reais mais diversos, ele pode, pois, ter em relao a eles, a relao de identidade representativa. No plano metafsico, em que se move esta maneira de ver, pode-se, pois, falar de representao conceitual por identidade ou por analogia. Acrescentamos, ademais, que ela no est unicamente em oposio com o uso significativo do conceito, nem com as conseqncias tericas e prticas que decorrem corretamente deste uso significativo. 3) O conceito objetivo e a crtica dos conceitos Sendo dada a terminologia que adotamos e a noo de conceito objetivo que tomamos emprestada ao Padre Schiffini, podemos perguntar, sem dificuldade, quais relaes entre o conceito e seu objeto formal, entre o conceito objetivo e seu

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objeto real, o podemos fazer, com a ajuda destas questes a crtica em dois graus: certos objetos formais encontram-se verificados por si mesmos no objeto, idnticos ao conceito objetivo, sem qualquer elaborao do esprito; outros, ao contrrio, podero exigir uma certa elaborao do esprito que, com efeito, em nosso pensamento, o conceito objetivo representativo signum formale e medium in quo, mas no puro medium quo; ao contrrio, ao desenvolver este ponto em outra terminologia, evitar-se- sempre, instintivamente, falar de relao entre conceito formal e conceito objetivo, porque considera-se o conceito como puro medium quo, o conceito objetivo sendo a realidade independentemente do esprito. A palavra conceito, que se aplica a coisas, faz aqui a ponte; devido palavra, somos levados a considerar sempre o conceito objetivo como uma outra face do conceito subjetivo e, portanto, como idntico a ele. Por outro lado, devido a sua definio, considera-se sempre como sendo a coisa e, desde ento, um problema criteriolgico encontra-se suprimido em virtude unicamente desse artifcio de terminologia, o que um processo ilegtimo e acarreta, com uma maneira de pensar totalmente diferente, conseqncias muito srias. Os que se colocam na posio do conceito objetivo coisa perfeito, fazem imperfeitamente, ou no fazem totalmente, a crtica do valor objetivo dos conceitos formais. Os que se colocam no conceito-objetivo-conceito, aceitam ao contrrio fazer essa crtica. Ora, que esta crtica deve-se fazer, nada de mais certo; os conceitos formais, sendo de valor to desigual. H conceitos perfeitos, outros que no valem nada ou quase nada. Tambm pode responder-se ao conceito formal como conceito objetivo ou conceito formal ou objeto formal, seja um ente quo, um ens quo, seja um termo obtido por preciso objetiva propriamente dita, seja um termo obtido por preciso conclusiva, como a que ns admitamos para o ser seja um termo de distino de razo bastante imperfeitamente fundado, como os atributos divinos. Se devemos considerar o conceito formal como sempre vlido e sempre idntico ao seu conceito-objetivo-coisa, se daria evidentemente um valor de representao que

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muitas vezes no tm e se deveria atribuir-lhe em conjunto o mesmo valor a parte rei, a termos objetivos, que tem valores bastante diferentes. Assim se d com os atributos divinos, por exemplo, enquanto que os conceitos formais so e permanecem distintos, seus conceitos subjetivos in re confundem-se entre eles, pura e simplesmente. Se se tem uma terminologia que identifica o conceito formal in mente ao conceito objetivo in mente, no seremos tentados a emprestar ao objeto formal in re a mesma diversidade que ao conceito formal. Da mesma maneira ainda para o ens: se se admite que o conceito objetivo de ens est in mente, poder-se- admitir que ele em si perfeitamente um e imutvel, sem ser tentado de ir procurar nos seres diversos o elemento que em todos seria a parte rei, estritamente idntico de um ao outro. A unidade relativa que se descobre em cada um deles ser em fato do diverso puro, mas do diverso que permite uma unidade conceitual na idia representativa, onde, ao contrrio, o conceito objetivo nas coisas, essa unidade estrita do conceito, que se atribui ao ens, poder dizer que, na prpria diversidade das coisas, h um elemento que, a parte rei, , em si mesmo, perfeitamente idntico em cada um dos seres; o que falso e oferece o flanco objeo de diviso ou do pantesmo. Sem dvida dever-se-ia conceder, e se conceder, que ao objeto formal do ens nas coisas no responde uma realidade estritamente una e idntica, mas a terminologia que pe in re o conceito objetivo, logicamente no o permite; o conceito objetivo segue a sorte e, portanto, tem toda a unidade do conceito formal. Essas razes so suficientes para justificar; diz ele, ns poderemos ainda trazer muitas outras - nossa noo de conceito objetivo, ao mesmo tempo que essa noo nos faz evitar numerosos erros possveis, nos permite levar muito mais longe, de penetrar muito mais longe, na crtica das idias. Numa nota que ele d no rodap, ele diz: Cremos, em particular, que essa concepo permite somente dar uma soluo um pouco mais longnqua e profunda do problema dos universais, e responder de maneira mais completa s objees dos modernos quanto ao valor objetivo do conceito.

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Ele prossegue, no 4, estudando a predicao por analogia. Esse pargrafo no nos oferece nada mais de interessante porque os fundamentos tericos da sua concepo, na busca em auxiliar a soluo desse problema que to controverso, dentro da escolstica, j foi dado, j est ali contido. Temos depois o 5, em que ele vai dar precises sobro o sentido da palavra anlogo. Tambm um captulo que no h necessidade de repeti-lo, porque ele no contribui, se no apenas repisa os pontos que foram anteriormente tratados. No 6, unvoco e anlogos, em que ele faz um paralelo entre o unvoco e o anlogo, ainda ele continua dentro das mesmas idias, sem trazer, propriamente, contribuies que possam merecer o nosso interesse. No 7, o anlogo aplicado aos conceitos e s coisas, tambm prossegue dentro da sua concepo. No 8, este sim, esse j merece que faamos um estudo sobre ele porque j traz alguma coisa sobre o seu pensamento. Assim, diz ele: "A concepo de analogia e de semelhana, que ns defendemos at aqui oferece a dificuldade seguinte: explicar a analogia pelo conceito de simples semelhana no explicar nada absolutamente e consiste mais em responder a uma palavra por uma outra palavra que no diz nada mais do que diz a primeira. O que se pede, para prestarse conta da analogia, pede-se pelo fato mesmo de prestar contas de similitude. Ora, como explicaremos isso? Ele quer dizer que, para explicar o problema da analogia, temos que explicar pela similitude, pela semelhana; sem explicar a similitude tambm no se pode explicar a analogia, porque, no fundo, um implica o outro. A questo assim colocada, diz ele, compreende trs pontos seguintes: a) qual o fundamento lgico da certeza que podemos ter de nosso conhecimento analgico e de que direito podemos afirmar que a noo de ser pode se aplicar a tudo, ao infinito como ao finito? b) qual a natureza, ou se prefere, qual o contedo objetivo do conceito anlogo?; e c) qual a fonte ontolgica da similitude real? Os dois primeiros pontos tm antecedncia na ordem lgica e o terceiro de ordem

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estritamente metafsica. Ento ele vai tratar agora de procurar responder esses trs pontos, que so fundamentais. Vejamos como ele o faz. Primeiramente o fundamento 1gico de nosso conhecimento analgico. O importante aqui, e, sobretudo, o mais interessante, determinar de onde sabemos que a idia de ens, aplicada a Deus, o representa realmente e tem uma significao objetiva, pois preciso conced-lo; ns no podemos atingir conceptualmente o termo Deus em si mesmo e no teremos jamais aqui um conhecimento por identidade. A resposta a essa primeira pergunta se encontrar, portanto, na prova da existncia de Deus, pela contingncia do mundo. Mas como vamos obt-la? Ns encontramos no ser finito, que nos dado e, sobretudo o eu que apreendemos, a noo de ser com as leis que ela aplica e vemos claramente que a sua contradio unicamente o nada, o noumenos. E pelo fato mesmo, sabemos que o que no ser nada verificar a noo de ser e implicar as leis essenciais do ser. Ora, examinando a totalidade do ser submetido ao movimento, que , como tal, em potncia, ao ser e ordenado ao um fim que ela no se fixou, ns conclumos que ela contingente, quer dizer, que ela no tem em si mesma a razo de seu ser, que ela no um ser por si. Por outro lado vemos, em virtude do princpio de razo suficiente, que uma realidade, contingente, e portanto a totalidade do ser contingente, exige uma razo suficiente no-contingente. Na falta desta, o ser contingente no seria sob nenhuma das suas relaes, real; nem ele existiria, nem ele seria tal. Mas esta razo suficiente no evidentemente o nada, o como entre os contraditrios no h medium, ela ser portanto ens. Esse ens no ser qualquer, nem vazio; ele necessrio e a se, de onde deduzimos que ele simplicitas ens, e pelo fato mesmo ns tomamos tudo ao mesmo tempo, simultaneamente, o que no ser necessrio dado, e que a noo transcendental de ens aplica-se a ele, mas igualmente, que esta noo no se aplicava de maneira idntica as criaturas disparatadas, com mais forte razo se aplicar de maneira diferente, embora semelhante, a esse ser infinitamente distante das criaturas. Essa

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maneira diferente precisamente o que chamamos analogia. Assim a existncia do mundo exige uma causa primeira, que ser. Esta colocada, a natureza desse x se determina ao mostrar que ele deve ter a razo, no somente da existncia, mas da essncia das coisas e, tambm, sendo infinito, ele deve, e no pode encontrar um exemplar seno nele, e que, por conseqncia, h graus to afastados que se queira, mas verdadeiramente essas coisas lhe so semelhantes e participam, portanto, da sua perfeio. Por esse meio se encontrar estabelecido o fato da participao, fundamento obrigatrio da grande teoria que traz esse nome, diz ele, pelo qual tambm ser justificada e fundada a analogia do semelhante e do conceito aplicado a Deus e criatura, ao infinito e ao finito. E em rodap ele salienta esta nota, fundando-se numa passagem de Santo Toms, no 2 Contra Gentiles, cap. 15, n 1 e 2: o Santo Doutor prova a que os seres finitos participam da essncia divina, uma vez somente que foi estabelecida a existncia de Deus e que Deus o Sumo Ens. Quer dizer que, desde o momento em que est estabelecida a essncia de Deus e que Deus Sumo Ens, ento necessariamente as criaturas que tem ser, participam da essncia divina. Esse valor analgico, uma vez admitido, compreende-se ento facilmente que no podemos pretender conhecer alguma coisa de Deus, e bastar considerar certos atributos que no dizem por si mesmos nenhuma imperfeio, mas que, sendo realizados em ns, so criados, e como tais, em dependncia da causa total. Esta causa, razo ltima de toda perfeio criada, mas razo anloga e no equvoca, caindo como tal sob o conceito de ens, dever de toda necessidade possuir em si de alguma maneira o que ela comunica. Para ns fazermos uma idia que, tudo permanecendo anlogo, ser cada vez mais aproximado ou proceder per viam remotiones et eminentiae, negando dessa perfeio tudo a que incompatvel com o que ns sabemos necessariamente de Deus. Estas negaes operadas sobre dados positivos implicam por si mesmo afirmaes e nos fornecem de Deus noes reais, cada vez mais ricas, mas sempre anlogas, processo legtimo e excelente que deve implicar, necessariamente, a

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analogia primeira do ens; fora disso no tem valor. E prossegue: 2) Natureza do conceito anlogo, seu contedo objetivo I - No se estar em condies de fornecer dele uma explicao propriamente dita, por razes intrnsecas ou extrnsecas, diferente da prpria noo, se essa noo no a primeira. Se o estudo da analogia alcana a demonstrar que a noo primeira, essa mesma noo no poderia ser explicada, enquanto que ela o pode ser apenas pela via indireta ou pelo absurdo. Com efeito, uma noo primeira no se explica seno de duas maneiras: a - Ou diretamente, porque aparece nela como uma espcie de intuio, de um s golpe em plena luz, em qual caso brilha a impossibilidade de uma anlise que poderia subir aos princpios ulteriores. Esse gnero de explicao positiva, evidentemente falha para a noo de similitude, como o mostram as inmeras buscas inquietas de um grande nmero de espritos, sem falar das razes apodticas que ns j demos precedentemente. b - Ou ento indiretamente, numa demonstrao por absurdo, estabelecendo que se esta noo, suposta ademais objetiva, no admitida como primeira, toda a reduo a princpios essenciais mais simples acarretaria uma evidente contradio. Essa explicao indireta pode no contentar plenamente o esprito, porque ela no faz ver o objeto, mas ela logicamente rigorosa e fornece uma prova perfeita. ela mesma que ns temos dado mais alto sob diversas formas ao estabelecer que toda a reduo do conceito de ser elementos que seriam de alguma maneira que ns o visualizemos, o idntico e o diverso, que aponta haver contradio. Ns podemos desde logo resumir e completar o que dissemos j, pelas anotaes seguintes. II - Em presena do problema do um e do mltiplo pode-se supor duas atitudes possveis segundo que, para tentar essa reduo do diverso ao um, se faz apelo aos dois nicos conceitos de identidade e de diverso que sero fusionados num outro, ou a trs conceitos, primeiros em sua ordem, do qual um o idntico, o outro o diverso, o terceiro o conceito anlogo ou de similitude imperfeita,

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intermedirio se se quer, mas conceito que no o resultado da fuso dos dois outros, a simples semelhana sendo formalmente um grau de diferena. Na primeira hiptese, o fato que se impe e naturalmente a prpria diversidade das coisas, mas que se cr poder levar no pensamento a realidade diversa unidade, pela relao que ela teria a uma realidade una, idntica. Nos platnicos essa seria a participao idia, noutros a participao ao ser sobre o qual se ensaiar assim fundar a analogia. Mas ns vamos ver a seguir o vcio desse sistema. Se como tal o caso, no se tem sua disposio seno os dois conceitos indicados mais alto, a realidade diversa em seu ser absoluto ser em seu ser absoluto o nada, o qual no pode ser nem o fundamento nem o termo de nenhuma relao. Por conseqncia, o absoluto diverso em sua reduo unidade sero inexistentes como contedo de pensamento, ou ento esta realidade absoluta se resolver na identidade pura e ser a negao da diversidade; isso ser o pantesmo propriamente dito, desde aquele de Parmnides at aquele de Hegel, Schelling, Fichte: o um o mltiplo, o mltiplo o um, o ser o no-ser, etc. Tambm apegar-se aos mesmos conceitos, como poder-se-ia dizer que esta realidade absoluta dos seres um compromisso real entre o diverso e o idntico. Quando se entende esta proposio no se julga imediatamente absurda, porque o esprito humano concebe, sem o confessar, esta realidade absoluta das coisas como semelhana, mas se se decretou que o semelhante no um conceito primeiro, que ele um conceito composto, simples similitude das coisas torna-se inconcebvel, pois no podemos traduzi-la e pens-la seno como um composto quimrico, e monstruoso do ser, quer dizer, do um ou do idntico e do diverso, para dissemelhana, negao da identidade, nada. Isso no pode ser, portanto, por participao real, quer dizer, por participao a conceitos bem feitos, que seriam o idntico e o diverso, que preciso fazer a sntese do um e do diverso, que preciso explicar o real. Semelhante tentativa necessariamente destinada a malograr e ns no queremos, seno, para exemplo, aquele de Plato. O problema do um e do diverso, do qual nos ocupamos aqui, , com efeito, o prprio objeto de "Parmnides", dilogo de Plato, e se pode ver a,

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sem prejuzo de todos os outros argumentos que poderiam ser ajuntados, como abortam miseravelmente, todas as solues propostas at, incluso, a de Scrates, ou melhor, sem dvida a do prprio Plato, que consistiria em afirmar a relao das coisas diversas, idia uma da qual ela seria a participao. necessrio, para operar esta reduo idia uma, que se pode dizer as coisas diversas semelhantes s idias, se pode dizer as coisas semelhantes as idias, mas para estabelecer esta semelhana seria necessrio compar-las idia, ao resolver a sua semelhana pelo intermedirio de uma outra idia que, ela mesma, deveria ser comparada ao seu objeto, e assim sucessivamente ao infinito. Parmnides declara, em conseqncia, que a idia no pode assemelhar alguma coisa e por ele, no possvel que alguma coisa seja semelhante a idia nem que a idia seja semelhante a alguma coisa. Numa nota que faz em rodap, comentando essa passagem do Parmnides, ele diz: Sem dvida Plato diz no mesmo lugar que a semelhana entre os modelos da natureza, se resolveria talvez no pensamento, em funo da alma, e levando avante essa idia, poderamos ento obter uma soluo aceitvel, mas o autor no presta nenhuma ateno a essa iluminao, e no cabe a ns refazer o sistema de Plato, quer dizer que Plato, nessa mesma passagem, encontrava uma soluo para o seu problema; era uma iluminao que vinha. Mas Plato no prestou ateno prpria idia que surgiu e no tirou ento as melhores conseqncias que poderia tirar, e que a ele, Descoqs, no cabe de maneira nenhuma refazer o sistema de Plato. Quando ele diz que os modelos da natureza se resolveriam talvez no pensamento em funo da alma; se ele ento tivesse levado avante esse conceito, essa iluminao que ele teve, ele teria facilmente resolvido o problema, dentro da sua concepo. Ento Descoqs prossegue do seguinte modo: mas ns no temos a inteno de percorrer os diferentes sistemas filosficos, que, sob uma forma ou sob outra, tentaram resolver a antinomia do um e do diverso, precisaria refazer

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toda a histria da filosofia. Ns no podemos contudo omitir de mencionar a posio da escola "cajetanista" moderna: o ser, a categoria de ser, nos d a chave do enigma. S ela nos permite tornar inteligvel totalmente, em razo da sua natureza analgica. E como? O ser, todo o ser, , em um sentido, uma sntese de contrrios, da unidade que ser, esse, a tese, e do diverso que tal, isto , essncia, a anttese. O esse e a essncia, nesse sistema, no so idnticos, o primeiro sendo diversificado, e o outro sendo por si mesmo diverso. Mas toda essas snteses tem um elemento comum onde elas convm, e que a relao que elas trazem todas nelas mesmas, entre a tese e a anttese, a saber, a relao entre a essncia e o esse. No conhecida a analogia de proporcionalidade do Pe. Garrigou Lagrange o que faz a analogia do ser a relao ao esse que se encontra em todo o ser. Quando eu afirmo esta relao eu afirmo alguma coisa de comum, quando eu afirmo a sntese, nada comum, tudo isso sendo ademais sem valor se no se admite a direo real de essncia e de existncia. Esta oposio de unidade e de diversidade , na nossa humilde opinio absolutamente fictcia. Ns nos encontramos sempre em presena de dois conceitos absolutos da identidade e do diverso. Se esse puro diverso no seno a negao do um no se deve tentar compor seres com as contraditrias formais. Se esse diverso no o puro diverso mas simplesmente o diferente, ele por si mesmo formalmente semelhante e portanto, a um certo grau, ele contm em si mesmo a unidade que se queria lhe opor. Ora, todo diverso que no um puro no ser, incapaz por conseguinte, de compor com o que quer que seja, deve ser um diverso desse gnero, quer dizer, ter em si mesmo e por si mesmo um grau de unidade e, portanto, o ser semelhante. Mas ento toda essa bela construo derruir; obstinarse a querer encerrar a realidade em dois conceitos, o idntico e o diverso, pura negao do idntico, e no aceitar, para sair do impasse, um terceiro conceito irredutvel aos dois outros e primeiro em sua ordem, arriscar construir uma metafsica singularmente frgil, sob uma aparncia de rigor puramente verbal. Mas no nos antecipemos; ns nos ocuparemos posteriormente desse assunto.

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III - O terreno, tendo sido assim desbravado, ns procedemos como segue. O dado primeiro o conceito anlogo de ser, conceito um, exprimindo em sua totalidade real coisas diversas; esse conceito, no se explicando por um golpe mental , portanto, que representa, em sua unidade, o prprio diverso. Quanto a essa unidade estrita do conceito, para explic-lo, apelamos a uma certa unidade que existe entre os objetos simplesmente diversos e que a sua similitude. Mas esta unidade dos prprios objetos no poderia ser estrita. Tambm a analogia conceitual e similitude real no podem ser a mesma coisa pois que elas tm predicados imediatamente opostos: unidade para o conceito, pluralidade e diversidade para os objetos. Eis porque, dessa diversidade de objetos, aos quais responde um conceito representativo nico, ns conclumos que esse conceito no representa cada um deles seno por analogia. Seria contraditrio que, permanecendo estritamente um, de uma unidade de semelhana perfeita, enquanto que os objetos que representa so estritamente diversos, esse conceito possa representar por identidade cada um delas. bastante verdadeiro que se ns no temos em presena seno um nico objeto de conhecimento e um conceito representando por analogia nos seria impossvel provar ou saber se esse conceito representa esse objeto por identidade ou por analogia e, por conseguinte, de prestar contas da analogia do conceito. Mas tal no o nosso caso, de onde se segue que a analogia conceitual se explica legitimamente e eficazmente pela similitude real dos objetos. 3) Origem e fonte ontolgica da similitude real Uma vez estabelecida a certeza de nosso conhecimento analgico e seu contedo objetivo, resta dar uma explicao da analogia, no mais na ordem da causalidade, como fizemos antes, mas naquela das razes inteligveis puras. Ns no podemos seno esboar aqui este assunto complexo, em uma palavra, nossa soluo no poderia formular-se assim. A analogia, mesmo que

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primeira como conceito, explica-se pela natureza das coisas, quer dizer, a semelhana das coisas, mas esta se explicar a si mesma pelos princpios que prestam contam ontologicamente dos seres finitos e contingentes, o que resume a teoria da participao do ser infinito pelo ser finito. Quanto a explicao dessa teoria, no ainda tempo de tratar em meu conjunto; ns lembraremos somente alguns dos princpios que elevam a soluo, tendendo a abordar de maneira direta em outro volume, no qual ele vai desenvolver, como ele diz, a teoria do ato e da potncia. Mas ele deixa aqui esboado um dos seus aspectos principais, que so os seguintes: a participao do ser por um ser determinado pode conceber-se a priori de duas maneiras: a) a limitao e diferenciao do ser participado vir de um elemento real que determinar nele a perfeio do ser, e a um grau qualquer ser ele do mesmo grau, mas por pouco que ns lhe demos realidade, a questo da participao ou do prprio limite desse elemento limitante se colocar de novo, qualquer grau de realidade que se supunha, por nfimo que seja, esse princpio limitante ser com efeito ele mesmo uma participao do ser um, simples e primeiro infinito. Vmente dir-se- que essa realidade limitante, sendo puro princpio de limitao e de determinao do ser, cuja funo se reduziria "a pr o nada no ser", no poderia ser questo de atribuir-lhe uma entidade positiva que deveria ser ela mesma limitada. Com efeito, ou essa funo de pura razo o resolve-se uma maneira de conceber e exprimir um fato de limite, ento, em vez de explicao real de um problema real ns teramos nada mais que uma soluo verbal e puramente lgica que no explicaria absolutamente nada, ou ento ns consideramos o princpio que preenche essa funo como real, mas como admitir nesse caso uma realidade que, por seu prprio conceito, seria como tal a negao do ser esse, num princpio de pura dissemelhana, de pura negao, no tendo como tal, em nenhum sentido, em nenhum grau, nada de comum com o ser no sentido prprio da palavra, e que, contudo, poder-se-ia conceber como real. Nada,

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com efeito, no real que no diga uma relao existncia (esse) e nada no diz uma relao a existncia que no participe a natureza do ser existente, fonte de todo o ser. A essncia, que prescinde da existncia, mas diz uma relao, uma aptido existncia, participa portanto do ser divino, fonte de todo ser, e o problema se coloca necessariamente em prestar contas dessa participao, desse limite da essncia. b) Uma segunda maneira de explicar a participao formal ser admitir ou colocar termos que seriam em conjunto semelhantes, de sorte que a razo formal da limitao e da diferenciao dos seres, seria sua diversidade primeira, eles mesmos sendo primo diversa e entre eles e por relao ao ser primeiro. Como, nessa hiptese, seriam de fato constitudo primo diversa, e o que ns veremos mais tarde ao estudar os possveis e a distino da essncia e da existncia. Ento termina ele esse captulo com essas palavras, que seja suficiente aqui enunciar a concluso que nos interessa: essa segunda maneira de conceber a participao, como conseqncia da excluso da primeira, parece-nos a nica admissvel a priori. Ora, essa no eqivale seno a uma prova de fato, desde que a participao dada. Assim se explica a similitude das coisas e, por ela, a analogia do conceito. Terminamos aqui a aula 111 de Matese, 2 parte. Aula 112 de Matese (2 parte, parte analtica) Prosseguimos hoje, conforme prometemos, os estudos em torno da analogia para que possamos oferecer a nossa soluo a esse problema. O mais importante quanto analogia ns nos lembrarmos de algumas noes que so prvias, que so portanto necessrias para a melhor compreenso da matria e cujo reexame se impe para que sirva para melhor compreenso. Ns temos que distinguir a analogia da proporo, porque h uma analogia de proporo que aquela em que h uma relao, uma convenincia entre as partes, como por exemplo ns temos uma relao de uma quantidade a outra, em que uma, por exemplo, tenha excesso sobre a outra, como 2 para 3.

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H proporcionalidade, como se v na matemtica, que aquela de similitude das propores, como por exemplo a de 2 est para 3 assim como 4 est para 6. Outro aspecto importante que temos que recordar a analogia intrnseca e a analogia extrnseca, porque a intrnseca aquela em que a razo do nome se vai verificar segundo o prprio conceito formal do nome, faz parte da prpria formalidade, da eideticidade da coisa. E a extrnseca que a analogia imprpria aquela que no se verifica objetivamente na realidade, mas apenas toma um aspecto extrnseco da coisa, por exemplo, h uma analogia extrnseca entre o crepsculo e o heri agnico ento desta analogia extrnseca vo sair as chamadas figuras de retrica, como a metfora, mais importante a analogia intrnseca porque a analogia mais prpria, chamada analogia prpria. A analogia de atribuio, que ns j estudamos, ela consiste em verificar a analogia entre o analogado com o analogante, em que se atribui ao analogado alguma perfeio do analogante, intrnseco, de atribuio intrnseca, e se alguma perfeio que pertence ao analogante, se for intrnseca ento seria pertencente tambm a sua intrinsecidade ou seja, a sua essncia e se for extrnseca seria apenas ento os seus acidentes, na sua parte exterior. Da a analogia de atribuio intrnseca e extrnseca se distinguem e que a analogia importante para o estudo desse problema que ns vamos continuar examinando. Agora, a analogia de proporcionalidade aquela que apenas se refere proporcionalidade e , portanto, extrnseca. Ento a analogia de atribuio extrnseca pode ser a analogia de proporcionalidade. Esses conceitos so os fundamentais para que ns possamos avanar na matria. Agora, temos aqui a posio, por exemplo, em torno da analogia que importante. Para alguns discpulos de Santo Toms o ente predicado analogicamente de Deus, em face da criatura, apenas por uma proporcionalidade, por uma analogia de proporcionalidade, enquanto que para outros se d uma atribuio, uma analogia de atribuio intrnseca, como aceitam outros. Ento ns vamos agora verificar as teses, que conforme so

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apresentadas e as disputas que se do em torno desta matria. Por exemplo, para Descoqs, o ente, quando ns o tratamos contractamente, quando ns o empregamos contractamente de Deus e da criatura, h uma analogia de atribuio intrnseca, ns o fazemos numa analogia de atribuio intrnseca, quer dizer, a entitas pertence intrinsecidade de Deus, como pertence tambm a intrinsecidade, da criatura. Vamos sintetizar a prova de Descoqs; Partindo-se do conceito de atribuio intrnseca, que naturalmente exige que vrios analogados recebam esta atribuio propriamente o intrinsecamente, mas, o primeiro anlogo, que o analogante, que o subordinante, ele recebe esta atribuio per prius et absolutas, recebe primariamente e absolutamente, enquanto que os analogados vo receber per posterius e dependentemente. Assim, por exemplo, um ente atribudo principalmente, em sua mxima perfeio, intrinsecamente ao Ser Supremo e o posteriormente, dependentemente, embora de atribuio intrnseca, aos seres finitos, aos seres criaturais. Ora, assim que ns atribumos tanto a Deus como as criaturas. Ento verifica-se que a atribuio, por exemplo, de ente tanto a Deus como as criaturas, quer na parte substancial, quer na parte acidental, um anlogo de analogia de atribuio intrnseca. Ele aqui reproduz uma passagem de Suarez, que ns vamos traduzir, diz ele como um corolrio desta tese: "Deus et criatura non dicunt analogia atributionis ad unum, tertio". Deus e a criatura no dizem analogia de atribuio para um terceiro "Quia nihil potest excogitare prius Deo et criaturae" - Porque nada se pode excogitar como antecedente, como prius, com prioridade a Deus e a criatura. "Ut per ordinem ad illum quam Deus quam criatura entia nominento". E pela mesma ordem, a isto, tanto a Deus como a criatura, ns chamamos de ens. "Est ergo atributio urtum ad allio". pois atribuio de um ao outro ad cr. "De qua rursus et certo anque atributione non posse esse Dei criatura sed e converso creaturae ad Deo, quia non pendet Deus a criatura, sed creatura a Deus. Noc que ens dicitur principalium de criatura quam de Deo, sed e converso". Quer

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dizer, o que por outro lado certo, essa atribuio no pode ser de Deus para a criatura mas, ao contrrio, da criatura para Deus, porque no pende Deus da criatura, mas ao contrrio a criatura que pende de Deus. Portanto no se diz ente principalmente da criatura, mas de Deus. A tese portanto que ele vai aceitar a tese suareziana: a analogia que existe entre o ente de Deus e o ente humano uma analogia intrnseca mas, de certo modo, ela proporcionada, que a parte que ele acrescenta da sua demonstrao, ela proporcionada, e tambm de proporcionalidade. Essa analogia de proporcionalidade intrnseca atribuda intrinsecamente a muitos, segundo a semelhana proporcional que tem entre si. Ora, ente, verifica-se que assim atribudo a Deus em face das criaturas e as criaturas naturalmente em face de Deus tanto na substncia como no acidente criatura1. Desse modo h uma certa semelhana, essa semelhana verdadeiramente intrnseca porque sempre uma atribuio intrnseca, mas intrnseca e de proporcionalidade. A posio assim de Descoqs procura reunir o pensamento de Suarez com o pensamento de Santo Toms. Ele vai defender, deste modo, uma posio que busca conciliar os dois pensamentos e ela est bem fundada, muito embora existam naturalmente vrias objees, que alguns, por exemplo, procuram fazer. Ele cita aqui algumas objees como, por exemplo, as que so apresentadas por Eduardo Lerois, em que ele procura responder. Contra a analogia de proporcionalidade, Lerois vai usar o seguinte argumento: uma proposio no esclarecedora e definidora a no ser que os trs dos seus quatro termos sejam conhecidos independentemente dela. Ora, aqui h duas incgnitas: Deus e seu atributo, por exemplo, nesta proposio: "Deus est para sua inteligncia assim como o homem est para a sua" os dois primeiros termos nos permanecem ocultos. Descoqs responde: Se se suporem que a proporcionalidade constitui a analogia e no a supe a objeo nos parece, com efeito, insolvel. Mas se supe o contrrio, que a analogia real e intrnseca do ser comum e enquanto aplicado a Deus e a criatura anterior a proporcionalidade, a

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dificuldade no surge. A proporcionalidade reveste um sentido e ela no agnstica, mas essa proporcionalidade sempre totalmente extrnseca, como mostraremos no artigo seguinte, pode-se muito bem concordar que por ela, em seu ttulo prprio, ela bastante esclarecedora e definidora. Aqui se poderia dizer o seguinte: ns no sabemos, por exemplo, em que consiste a inteligncia de Deus, nem sabemos em que consiste totalmente Deus, no temos seno uma viso do seguinte: que Deus o Ser Supremo, o ser primeiro, fonte e origem de todas as coisas, que um ser onipotente, onisapiente. A sua inteligncia tem que ser proporcionada a ele, como um ser absolutamente simples, a sua inteligncia, que necessariamente a sua prpria natureza, tem que ser tambm absolutamente simples e absolutamente perfeita. Agora, o homem que um ser limitado, e a sua inteligncia tambm limitada, quer dizer, h uma proporo no seguinte: que a inteligncia de Deus proporcionada a Deus, assim como a inteligncia do homem proporcionada ao homem, quer dizer, mesmo que ns no conheamos no que consiste essa inteligncia, conhecemos, pelo menos, que h uma proporo, como no homem h uma proporo mesmo que no pudssemos, por exemplo, estabelecer com plenitude em que consistiria a inteligncia humana. Desta maneira responde-se tambm ao argumento de Lerois. Outro argumento de Lerois o seguinte: essas duas incgnitas no fazem seno uma objetivamente pois Deus tudo o que existe, como conseqncia nele tudo se confunde com ele mesmo. Ento ele responde: ns no concebemos isto absolutamente. Tambm no a proporcionalidade que nos far conhecer a atingir esse atributo e de qualquer forma ou modo positivo que seja. Ela a ele, pelo menos, perfeitamente inadequado. Esse argumento j est respondido naquele argumento que ns fizemos, quer dizer, o nosso argumento muito mais claro e no h necessidade de conhecermos em que consiste a inteligncia de Deus, como ela se d, no temos uma viso direta dela, plena dela, mas basta-nos saber que sendo um ser absolutamente simples, a sua inteligncia tem que ser a sua prpria natureza,

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ela deve ser consequentemente infinita, ela deve abranger a infinitude de toda a cognoscibilidade, de todo o conhecimento, de toda a capacidade de intelegir. De forma que os outros argumentos que nos d aqui so mais ou menos a mesma situao, e no tem valor. Agora vamos ver contra a analogia de atribuio. Na analogia de atribuio, o menor analogado no pode ser concebido a no ser em relao ao maior. Ora, podemos conceber criaturas sem relao a Deus. Aqui a palavra respectum (em latim) refere-se mais, respeito a Deus no sentido de semelhana. Ento ele responde: Est certo, ele concede a maior, mas ele distingue a menor, precisivamente pelo que as criaturas so, nego, que entes so, concede. No sabemos, por exemplo, o que a criatura, sabemos que a atribuio que possamos lhe dar, ter que ser proporcionada de qualquer forma ela, criatura. O fato de se dar que h uma analogia de atribuio do ser, tanto a Deus como a criatura, no quer dizer que saibamos como se d esta proporo, mas sabemos que ela dever ser adequada, dever ser correspondente a natureza de cada um. Todos esses argumentos so fracos, em contrrio a tese, porque a tese revela bastante procedncia. Em todo o caso, vamos passar a ler, a traduzir, o que Descoqs escreveu sobre a analogia de proporcionalidade, e depois iremos estudar as outras matrias, sobre a atribuio, para encerrarmos esta parte. 1 - Proporcionalidade intrnseca ou extrnseca - 1 - De uma maneira geral, a analogia de proporcionalidade dever ser dita intrnseca ou extrnseca, segundo a natureza intrnseca ou extrnseca no da relao proporcional, mas da prpria analogia. Essa analogia pode, com efeito, ser ao mesmo tempo intrnseca sob a relao da analogia, quando os anlogos realizam intrinsecamente propriedades que so objetivamente semelhantes entre elas, e extrnseca ou nula, sob a relao da proporcionalidade, quando os atributos realizados pelos anlogos no fundam uma relao real entre esses mesmos anlogos e os termos com os quais eles esto respectivamente em relao. De onde se levado a dividir a analogia de proporcionalidade da seguinte maneira: a analogia, sendo suposta intrnseca, de uma parte, de outra no poder ter (alfa) - ou proporcionalidade

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intrnseca - tal ser o caso do piloto comparado ao chefe de Estado, ou ento de proporcionalidade extrnseca - assim ser dos atributos de Deus e dos atributos anlogos das criaturas, visualizados uns e outros em relao aos seus efeitos. A relao dos atributos de Deus aos seus efeitos, como a bondade em relao aos seus efeitos no pode ser real em Deus (gama), ou ento proporcionalidade fictcia, como acontece quando se pe Deus e a criatura em relao com o seu esse. Essa relao , com efeito, fictcia e sem nenhuma espcie de fundamento do lado de Deus. b - se a analogia extrnseca, a proporcionalidade correspondente ser extrnseca ou fictcia, conforme a analogia for fundada ou puramente fictcia. Teremos, ento, as diferentes espcies de metfora: o p da montanha, similitude no de natureza mas de um certo grau de funo, o sorrir dos prados, etc. 2 a proporcionalidade de Deus e da criatura, sendo de muito a mais interessante, convm que ns nos detenhamos nela um pouco. Como acabamos de dizer que nessa analogia, o ttulo de proporcionalidade, absolutamente fictcia. Ela em lugar, com efeito, entre relaes em que um no tem enquanto "rapport" no tem nenhum fundamento, quer dizer, no totalmente um "rapport" pois tambm, entre Deus e o seu ser no h a mais leve distino, e Deus formalmente seu ser. Nessas condies, como poderia ser questo de uma proporcionalidade verdadeira, sem dvida alguma, a relao da criatura ao seu esse ou a qualquer um dos seus atributos, uma relao fundada e objetiva, mas sem nenhuma dvida tambm a relao de Deus ao seu ser puramente verbal. Longe de opor dois termos ela deve ser reduzida a identidade pura, absoluta, formal. Ns no a formulamos seno para neg-la e seu nico fundamento a impotncia de nossa razo discursiva para expressar o que quer que seja, e portanto, por mais forte razo, o ser divino, em outras palavras, tem conceitos qididativos, abstratos, impermeveis ao esse, de onde essa conseqncia obrigatria: na proporo clssica, Deus est para o seu ser, assim como a criatura est para o seu ser. A primeira relao sendo nula, a proporo

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ser puramente lgica, sem nenhum fundamento, puramente fictcia, porque realmente Deus no est assim numa relao para o seu ser como se fossem dois termos, o ser de Deus Deus, por isso que ele ento mostra que no havendo o primeiro termo da proporo, os dois primeiros termos da proporo, na verdade reduzem-se a um. Agora a criatura, para o seu ser, tambm no fundo reduz-se a um, pois que a criatura, de qualquer maneira, e o seu ser, mas ela no simplesmente o seu ser porque a criatura, na verdade, sempre deficiente e essa deficincia, essa privao, isso que falta na criatura, que Aristteles no teve a maior ateno para esse aspecto, e que to importante, permite compreender-se uma srie de outros problemas que surgem na filosofia. Realmente o estudo da privao foi descurado pelos escolsticos, ele foi mais tratado por filsofos da Igreja no escolsticos, como por exemplo, o caso de Nicolau de Cusa, que deu tremenda importncia a privao, porque na realidade todo ser finito caracteriza-se por estar privado de alguma perfeio, e essa ausncia de alguma perfeio o que de certo modo tambm o caracteriza, porque ele ele dentro dos seus limites e excluindo o ser ulterior que no pertence a sua natureza, que lhe marca de certo modo o seu limite. por isso um ser limitado. Ele prossegue ento a pgina 270: Ademais se conceder que, se se trata de diversos atributos divinos, por oposio ao esse divino, a proporo poderia ser dita no fictcia, mas extrnseca. Por exemplo, se se pe em equao: Deus est para a sua sabedoria, como o homem est para a sua, fundada sobre a semelhana dos efeitos que Deus atinge por sua sabedoria e o homem pela sua. 3 - Contudo a analogia de proporcionalidade pode ser chamada intrnseca se no se consideram mais as proposies, mas apenas o nico fato que o termo Deus e o termo ser criado possuem ambos a perfeio representada pelo conceito anlogo, ens a se, ens ab alium. A analogia de proporcionalidade, quando se trata de Deus e da criatura ser pois intrnseca, enquanto analogia, mas simplesmente secundum dici e at puramente fictcia ou nula, enquanto proporcionalidade, e, por conseguinte, ela no ter valor seno como analogia de

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simples similitude do ens comum, aplicado ao ens a se e ao ens ab alio, e ter j ento sido estabelecido e provada. Mas isso, diz ele, exige uma explicao; ele vai ento mostrar no pargrafo seguinte essas proporcionalidade. Ele tem uma anotao, no rodap, em que diz assim, referindo-se a matria tratada, por exemplo, quando fala que, sem nenhuma dvida, a relao da criatura ao seu esse ou a qualquer um dos seus atributos uma relao fundada e objetiva, diz o seguinte: a natureza desse fundamento , na espcie, questo absolutamente secundria. Se se admite entre a essncia e o esse da criatura uma distino real, ou uma distino de razo fundada, no importa absolutamente aqui. A relao da criatura com o seu ser, em qualquer hiptese, fundada, objetiva, impondo-se necessariamente ao esprito. Ao contrrio, a de Deus, em relao ao seu ser no tem nenhum fundamento e deve ser corrigida logo que formulada, porque realmente, como ele diz, Deus est para o seu ser, uma relao que ns no podemos faz-la seno puramente mental, porque na realidade no se d aqui dois termos que sejam distintos para poder formar dois termos numa proporo. Ele prossegue, ento, no 2, ser a analogia de proporcionalidade a primeira? Ele vai fazer a exposio geral da questo primeiro, dizendo o seguinte: os discpulos de Cajetanus costumam ao menos hoje em dia, apresentar a analogia de proporcionalidade como a analogia fundamental do ser. Ns cremos completamente o contrrio, que se a analogia de proporcionalidade no se apoia ela mesma na analogia de simples similitude, prpria ao ens comum, como a um fundamento pressuposto de onde depende todo o valor metafsico do esquema proporcional, permanecer puramente verbal ou fictcia, enquanto analogia, e portanto, nos parece, ser impotente para nos fazer conhecer o que quer que seja de Deus e evitar o agnosticismo radical na Teodicia. Esta concluso decorre imediatamente da noo de analogia em honra na escola de Cajetanus, e de consideraes precedentes. A realidade da noo analgica, segundo essa escola, , nos diferentes seres aos quais se aplica

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"simplesmente diversa", e ela no "uma" seno proporcionadamente: "simplicitas diversa eadem proporcionaliter". Em outros termos, essa noo dita uma, mas sua unidade consiste simplesmente na possibilidade que se lhe reconhece de se expressar por relaes diferentes, que se aproximar em seguida e que se comparar entre elas. Assim, Deus est para o seu ser, para a sua inteligncia, como a criatura est para a sua inteligncia; mas se o ser e a inteligncia de Deus so simplesmente diferentes do ser e da inteligncia da criatura, que que me autorizar a construir essa equao e aproxim-la um do outro? Seguramente , para que essa equao seja legtima, ser necessrio supor que, ademais, ns possumos j a similitude do ser de Deus e daquele da criatura, que somos, ademais autorizados a aproximar. Como, com efeito, ser-se-ia autorizado a falar da similitude de relaes, se os termos dessa relao, dessa proporo, no eram j semelhantes, e se no se estavam em medida de assinar a essa similitude de relao um fundamento? Ora, esse fundamento seria uma outra similitude de relaes? Seria recuar a questo ao infinito e portanto, nada explicar, absolutamente. Seria uma relao de sujeitos em causa, um termo estritamente um, rationi sui, a saber, no caso de Deus e da criatura, a relao ao esse, considerado como um rationi sui, mas ento ns cairamos na univocidade, e logicamente o pantesmo. Diz ele aqui, numa nota, que alguns, a fim de evitar o pantesmo, em lugar de tomar o esse como um termo comum da proporcionalidade, tomam o no esse e dizem: quem ad modem Deus ab non esse da creatura ab non esse, evita assim o escolho, que implicaria num outro, que o do agnosticismo puro, ou, pelo menos, duma univocidade puramente lgica e verbal que o menor erro , evidentemente, no explicar nada. Est certo porque a relao ad non nihilum ou a non esse como ns mostramos, o que caracteriza propriamente os seres entre si, mas no s isto: faz parte tambm. Se fossemos, querermos dizer que o ente seria apenas caracterizado pela sua oposio ao no-ente, ao no nihilum, a negao do nada, estaramos dizendo a mesma coisa, sem dizer coisa alguma. Mas como completao de outra viso ela

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realmente tem uma funo explicativa. E ele prossegue: na pgina 271: essas hipteses, sendo excludas, no nos resta mais, para fundar a proporo, seno uma relao ao mesmo termo anlogo, para ela mesma. A questo retorna a explicar a unidade desse termo anlogo e a mostrar como essa similitude de relaes no seno a aplicao de uma analogia anterior a ela, e fundamento de toda a construo. De onde se segue, necessariamente, que a proporcionalidade no primeira, fundamental, que ao contrrio, ela derivada e supe uma analogia de similitude anterior. Por outra parte, vimos que a colocao em relao dos termos Deus, criatura, ser, no nos d como tal seno uma proporcionalidade fictcia, ou, ao menos, extrnseca. Ela no pode fundar, como conseqncia nenhuma analogia. Se ns queremos que essa proporcionalidade tenha um sentido, foroso nos ser supor provada anteriormente a sua colocao em equao a analogia dos quatro termos considerados, mas no a da proporcionalidade, porque esta ltima depende daquela. Do ponto de vista que ocupamos, necessrio dizer que a proporcionalidade no tem maior interesse metafsico, e o que nos importa a analogia de semelhana. O estudo crtico de algumas formas tpicas que tomou essa analogia entre os discpulos de Cajetanus, vai nos permitir fazer a contra prova dessa dupla afirmao, estabelecer que, se a analogia de proporcionalidade Deus e a criatura, ns no nos ocuparemos seno dela no supe a analogia de simples smilitude, ento ela absolutamente impossvel de evitar o pantesmo ou o agnosticismo. Ele quer demonstrar, desse modo, que a tese da proporcionalidade dos tomistas, no tem o suficiente fundamento e no nos d meios de melhor conhecimento. Ento passa a analisar, na segunda parte, a analogia de proporcionalidade segundo o Pe. Garrigou Lagrange, e ele vai mostrar os defeitos do pensamento deste e vai comentar a de Sertillange, at outras apresentadas por Valensin que tambm combate, que busca tambm resolver as dificuldades de Sertillange e de Lagrange, que so matrias que s pode nos interessar para a parte erudita do nosso assunto, e que ns naturalmente temos que passar por alto porque no seria possvel tratar de todas

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essas matrias porque alongaramos inutilmente, para as nossas finalidade, o tema. Ns poderamos fazer isso tudo mas sem nenhuma vantagem. Finalmente chegamos a um ponto importante, que aonde ele vai justificar a sua posio em face da dessa analogia de proporcionalidade. Ele faz aqui mais uma crtica aos representantes modernos da escola chamada tomista, que procuram por todos os meios resolver a questo. Aqui, h alguns aspectos que so importantes da obra dele, pgina 294, no 40, n 1, ele diz o seguinte: entre os representantes modernos da escola chamada tomista, as duas teorias da analogia de proporcionalidade e da distino entre essncia e existncia, so consideradas como fundamentais e metafsicas e, ademais, indissoluvelmente unidas. Uma comanda a outra e, do mesmo modo que a distino real nos permite evitar o pantesmo, assim a analogia de proporcionalidade a nica que nos pode fazer escapar ao agnosticismo. Deus no se confunde com a criatura porque nele a essncia formalmente a existncia, enquanto que na criatura a essncia e a existncia compem-se realmente. Por outro lado, ns podemos afirmar e conhecer alguma coisa da natureza de Deus em razo da aproximao que possvel estabelecer entre as relaes recprocas do ser finito e do ser infinito ao seu esse. A oposio irredutvel dessas relaes nos impedir sempre de confundir o Criador e a criatura e contudo esse nos oferece, no meio das suas diferenas, uma certa similitude que nos permite nos aproximar e nos conhecer um ao outro. Como ns vimos, ao estudar o tema da essncia e da existncia, sabemos que a posio afirma na criatura a distino real entre a essncia e a existncia, mas afirma a identificao no ser supremo, em Deus, enquanto que a posio suarezista, como a escotista, parte para afirmar que tanto a essncia como a existncia se identificam tambm na criatura, naturalmente, proporcionadamente, a criatura, a sua essncia proporcionada ao que a criatura , quer dizer, a essncia desta criatura existencializa-se nela, ela est totalmente existente nela. Mostramos os fundamentos das duas teses, agora, somente mostramos que os tomistas vo se

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fundar numa concepo de essncia distinta entre eles simplesmente um produto da maneira distinta que tem de considerar essncia e existncia. Prosseguindo no estudo da analogia de proporcionalidade, no n 2, ele diz: tal a posio da escola chamada tomista, mas como, em que medida, essas duas teses so, assim que se queira fazer crer, essencialmente conexas? Como afirmar, com aquela aparncia de verdade, que a distino real de essncia e de existncia na criatura, funda a analogia de proporcionalidade? Ento ele passa a apresentar todas aquelas razes, que j estudamos, quando analisamos a distino entre a essncia e a existncia, e portanto no h necessidade de repetirmos aqui a matria. Mas vamos ver mais adiante, se temos alguma passagem que ainda possa nos interessar, ele faz aqui, na pg. 299, uma crtica a filosofia moderna, nossa matria. Comea por analisar Leibniz, que nos apresenta a analogia como uma aplicao imediata do princpio de uniformidade e ele cr que a natureza observa, no fundo das coisas, o que o leva a reconhecer nas substncias afastadas da nossa viso e de observao, qualquer coisa de proporcional ao que se nota naquelas que esto ao nosso alcance. Ele vai depois analisar Kant, tambm na questo da analogia e como Kant hoje, naturalmente, muito manejado pelos modernos, no seus intuitos de perturbar o pensamento, vamos fazer uma traduo aqui desse captulo onde ele trata de Kant. Diz ele: "Kant merece que nos detenhamos a estud-lo, em razo da considervel influncia que suas idias exerceram sobre a filosofia religiosa do sculo XIX. Para fazer conhecer o seu pensamento basta citar dele dois textos caractersticos: o primeiro ser emprestado da "Crtica da Razo Pura" que o seguinte: "em filosofia, essas analogias da experincia significam alguma coisa de bastante diferente do que elas representam na matemtica. Nesta so frmulas que exprimem a igualdade de duas relaes de grandezas, so sempre constitutivas de forma que, quando trs membros de uma proporo so dados, o quarto o tambm pela mesma razo, quer dizer, pode ser construdo. Na Filosofia, ao contrrio, a analogia no a igualdade de duas relaes quantitativas, mas de duas relaes qualitativas, nas quais, trs membros, sendo dados, no

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posso conhecer e dar a priori que a relao um quarto, mas no esse quarto membro a si mesmo, quer dizer, no posso dizer, no posso dar esse a priori, seno a relao ao quarto, mas esse quarto membro eu no posso expressar. Tenho, contudo, uma regra para procur-lo na experincia, e um sinal para descobri-lo. Uma analogia da experincia no ser portanto seno uma regra segundo a qual a unidade da experincia (no a percepo, a prpria percepo enquanto intuio emprica em geral) deve resultar das percepes e ela se aplicar aos objetos (aos fenmenos) no, como princpio constitutivo, mas simplesmente como um princpio regulador. No outro trecho nos "Prolegomenos toda Metafsica Futura", 57 e 58, em que Kant expressa-se assim: "Se eu digo que somos forados a considerar o mundo como se fosse a obra de um entendimento e de uma vontade suprema, eu digo na verdade isto: da mesma forma que um relgio, um barco, um regimento, se relacionam ao relojoeiro, ao engenheiro, ao coronel, do mesmo modo o mundo sensvel (ou tudo o que serve de fundamento a esse conjunto de fenmenos) se relaciona ao desconhecido, que minha inteligncia no alcana, no que em si mesmo mais ou menos o que para mim, quer dizer, sua relao ao mundo, do qual eu sou uma parte. Um semelhante conhecimento um conhecimento por analogia e expresso que no tem o sentido que se lhe d geralmente, de uma semelhana imperfeita entre duas coisas, mas uma perfeita semelhana entre duas relaes que ligam coisas totalmente diferentes. E em nota ele acrescenta esse esclarecimento indispensvel assim, h uma analogia entre a relao jurdica das aes humanas e a relao mecnica das foras motrizes: eu no posso nada fazer contra outrem sem lhe dar o direito de fazer a mim, tambm nas mesmas condies. Da mesma forma um corpo no pode exercer sobre o outro corpo sua fora motriz sem determinar para isso s, esse outro corpo a reagir na mesma medida. O direito e a fora motriz so coisas inteiramente diferentes, mas existe contudo uma semelhana completa em suas relaes. Graas a uma tal analogia eu posso conceber claramente as relaes de coisas que me so absolutamente desconhecidas. Por exemplo, o cuidado da felicidade das crianas

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(igual a a) o amor dos parentes (igual a b) o que a salvao do gnero humano (igual a c). H incgnita em Deus (igual a x) que ns chamamos amor. Eu no pretendo que esse amor tenha a menor semelhana com uma inclinao humana, mas no podemos comparar a relao que o sustenta com o mundo, na relao que se coisas do mundo sustentam entre elas. A concepo da relao no aqui seno uma simples categoria, quero dizer, o conceito de causa que no tem nada a fazer com a sensibilidade". O texto continua: "Essa analogia permite ao conceito de Ser Supremo de permanecer suficientemente determinado para ns, embora ns tenhamos cortado, separado, tudo o que poderia ser determinao absoluta e em si, pois ns o determinamos em relao ao mundo e consequentemente em relao a ns, e no h mister mais nada". Ento comenta agora Descoqs a impossibilidade, ou melhor, o nada de uma tal concepo manifesta: por uma parte essa identidade estrita de relaes, para ser qualitativa e no quantitativa, no , contudo, analgica. Ela verifica a letra tudo o que requerido para o unvoco porque ela transportada dos termos s relaes e isso no traz nenhuma contribuio ao assunto mas recua simplesmente a questo. Por outra parte, essa identidade no tem e no pode ter um sentido inteligvel seno quando os termos da relao so conhecidos ou, ao menos, cognoscveis. Ora, segundo Kant, o ser supremo, na proporo visualizada, deve nos permanecer totalmente desconhecido. A inteligncia no pode nada atingir do que ele em si mesmo. Ela no fala dele seno em funo da categoria de causa, que nos constrange a coloc-lo como necessrio, mas essa categoria no nos revela nada do em-si divino. o agnosticismo radical. Depois de criticar Kant, que est muito bem criticado, faz uma anlise da posio dos modernistas que pouco nos interessa hoje e tambm criticando a sua posio. Finalmente termina ele esse seu captulo 4 das suas "Institutionis Metaphisicae Generalis", considerando ter assim completamente estudado o assunto, dentro naturalmente dos limites que ele estabelece para a sua obra.

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Podemos agora nos entregarmos a reestudar essa matria e a coloc-la dentro dos termos da Filosofia Concreta. Na verdade o que h necessidade sempre de no esquecer so as distines que se fazem entre onticidade, logicidade, ontologicidade e mateticidade. Poderamos ainda, intercalando entre a onticidade e a logicidade, olharmos sob o aspecto da psicologicidade, isto , donde surge, por exemplo, a psicognese do conceito de ente. Na parte concreta ns vamos dar muito valor a essa parte da noognese, quer dizer, da formao do esprito humano, da mente humana na sua capacidade de julgar e depois, especificamente, a psicognese de cada idia, ou seja, a ideognese, o estudo da formao de cada um dos nossos conceitos filosficos. Ora, o conceito de ente, como o homem o constri, no desde logo construdo com aquela preciso que a primeira experincia nos possa dar. No h dvida que na primeira experincia ns temos confusamente o conceito de ente dado que a nossa mente, nas suas operaes intelectuais pode depois construir psicologicamente esse conceito sob vrios aspectos, at chegar na logicidade, quela frmula 1gica que j conhecemos e que permite univocar, dar um conceito universal dos entes porque a primeira experincia do homem o ente tomado na sua onticidade e a sua onticidade, como a criana faz, permite que ela construa aquele ante-conceito com o qual ela poder chamar as outras coisas. Assim, por exemplo, a palavra coisa, res, pode ser considerada, na formao dos ante-conceitos da criana, como propriamente o ante-conceito. Ela vai chamar de coisa tudo quanto ela pode distinguir, tudo quanto ela pode captar como uma unidade. Desse modo, ns vemos que o desenvolvimento posterior, at chegar a um conceito precisivo de ente, como ns demos na definio, este conceito precisivo realmente um ente de razo, muito embora consideremos o ente como algo tambm real. O ente de razo no se pode dar fora das coisas porque o ente de razo, como j vimos, um ente universal e o universal no pode ser representado singularmente, o universal no pode se dar ali. Ali vai um ente: no vai o ente, vai um ente, algo ao qual podemos predicar que ente. De maneira que se caracteriza

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o ente de razo como ns vimos: um ente de razo, da funo racional da mente humana, que organiza esses conceitos. um ente de razo que tem um fundamento real, porque ente um ente de razo com fundamento real e toda a nossa experincia comprova a realidade desse conceito, quer dizer, do que ele se refere, a sua referncia algo real. Portanto, um conceito que se adeqa a todas as coisas existentes. De forma que o conceito de ente, tanto psicologicamente como logicamente, um conceito, consequentemente universal, e por isso mesmo capta sob o aspecto unvoco, quer dizer, ela tem normalmente uma univocidade, como tem todo o esquema universal que ns faamos, ente sempre tem uma base de univocidade. Assim homem tem uma base de univocidade para Pedro, Paulo, Joo, etc. Quer dizer, Pedro, Paulo, Joo so considerados, quando ns falamos que so homens, pelo que eles tem especificamente em comum o no pelo que eles tem de distinto, mas acontece que o conceito de ente no s vai se referir a essa parte genrica, e tambm a parte especfica, como vai tambm se referir, vai ser vlida a sua aplicao para aquilo que meramente individual, singular e nico. Ento ele se refere a tudo quanto ns vimos uma afirmao de uma positividade; uma afirmao de algo que perdura, de algo que permanece em si mesmo de algo que tenha alguma perdurao positiva. Ento o conceito de ente pode ser aplicado logicamente a todos esses aspectos, a sua univocidade est precisamente aqui, que a sua parte lgica. Mas acontece que os entes, considerados na sua onticidade, so distintos uns de outros, de maneira que o ente de um tem o seu aspecto 1gico, que comum com outro, mas tem o seu aspecto singular, da sua singularidade histrica, que a sua diferena ltima, a sua diferena absoluta, que tambm a essa pode aplicar-se ente. De forma que ente o ser na sua onticidade, considerado do ngulo do que o diferencia absolutamente do outro, ele , desse lado, um ente mas equivocamente ante os outros ele no pode receber a mesma denominao porque essa singularidade histrica incomunicvel, quer dizer, ela no tem o comum com os outros, por isso a sua incomunicabilidade, que a incomunicabilidade da

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singularidade. De forma que, desse modo, considerando assim, o que se diz que univoco e o que se diz que equvoco esto perfeitamente coadunados dentro do conceito de ente, sem haver dificuldade nenhuma de compreenso. E as analogias vo se dar na proporo da participao da imitabilidade que as coisas vo ter. Ora, naquela nossa definio, definio que ns demos de ser, encontramos, por exemplo, a univocidade no fato de ser uma afirmao que se positiva, que perdura, temos ainda uma univocidade no fato de ser uma unidade indivisa in se, ser outra que outros porque cada um ente outro que outro, ser distinto portanto dos outros. Temos ainda uma univocidade na relao unvoca ao no-nihilum, porque cada um deles, ao afirmar-se, nega, conseqentemente, recusa, o nihilum, este no aqui positivo, porque um no de recusa ao nihilum, a afirmao do ente , simultaneamente, a afirmao do no nihilum, ou seja, a recusa do nihilum. Ora, entretanto, considerado por exemplo, no referente a sua determinao qididativa que esses entes se tornam distintos una dos outros, no s na sua determinao qididativa, como tambm no seu indiviso inesse e na sua distino dos outros, a sua singularidade histrica se equivoca em relao aos outros enquanto que na sua determinao qididativa ele se analoga porque, j na determinao qididativa, j na determinao da sua forma, vamos encontrar algo que tem semelhana com outros o que permite a analogia. Assim, todos os seres, embora se apresentem quiditativamente determinados, distintos uns dos outros, embora tenham semelhanas especficas ou genricas, etc., considerados na sua singularidade, na sua indivisibilidade em si mesmo, na sua distino dos outros e na sua singularidade, na sua unicidade histrica, eles apresentam uma equivocidade. Ento ns vemos que esta sntese de univocidade e de equivocidade, apoiada na determinao qididativa, nos d o fundamento da analogia. Podemos dizer que os seres so, sob um aspecto unvocos, no sob outro aspecto equvocos, so sob outros aspecto anlogos. Agora, tomados exclusivamente no campo mattico, como afirmao que se

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positiva, que perdura, que no est declarando a sua determinabilidade, ento no aspecto mattico que no existencializa, porque o mattico no se existencializa, isso que importante, o que pertence propriamente ao campo do estudo mattico no algo que se d singular e individualmente, so apenas as idias eternas, os princpios eternos, os arithmoi arkhai, as formas eternas, os paradigmata, os arqutipos, com ns j tivemos oportunidade de estudar. Aqui que est propriamente a Matese, neste caso, o ente tomado como mera afirmao que se positiva e que perdura, no nem anlogo porque ele no vai se assemelhar, no tem analogia porque falta a univocidade e a equivocidade, ele no unvoco porque ele no diz tudo dos outros entes, no equvoco porque tambm no diz alguma coisa que no esteja num ente, ele ento no pode se afirmar nem como anlogo, nem como unvoco, nem como equvoco. A analogia dele seria uma analogia num sentido genrico muito distante, simplesmente no caso que seja uma afirmao positiva que perdura. S nisso ele teria uma univocidade com os outros seres, mas como essa parte de afirmao que se positiva e que perdura, embora se lhes d mateticamente o que significa o ente, mas no nos d o ente na sua realidade singular, ele tambm no pode analogar, no suficiente para analogar porque temos sempre de considerar que os entes se do singularmente, nunca esqueamos isso. Alis muito comum na filosofia esquecer-se. A filosofia devido as suas abstraes e como conseqncia da nossa mente, da nossa razo, que se v obrigada a trabalhar com estas generalidades, com as universalidades, com as coisas que ela classifica, com os seus conceitos, com as suas construes, as suas classes mentais, etc., esquecer que tudo isso so entes de razo e o que eles tem de realidade, que lhes d um fundamento real a singularidade histrica. O pensamento tem que estar sempre, constantemente, recuando para as singularidades que so incomunicveis, que mantm aquele aspecto que no se reduz ao outro. Porque, como ns vimos, no fundo, mateticamente, a semelhana consiste precisamente no se igualizarem os seres, no seu grau de participao e de

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imitao proporcional, a uma perfeio formal, quer dizer, a participa e imita a perfeio formal tal, b participa tambm, participa. com a sua existencialidade, participa com a sua presena tambm, mas a semelhana est apenas nesta participao, no participarem ambos de uma mesma perfeio formal que est contida dentro da ordem da omnipotncia divina e que tambm est contida a ordem de todas as coisas, e que ns captamos de acordo com a nossa mente e com as nossas possibilidade. De maneira que o que assemelha as coisas entre si no algo que as coisas tenham em comum na sua singularidade, mas apenas na proporo que elas tm em relao a uma terceira, que so precisamente os arithmoi arklai, e o homem, quando se analoga com Deus, por exemplo, a criatura quando se analoga com Deus ela no se analoga porque ela tenha uma parte de divindade, mas ela tem uma parte que a participao e a imitao que ela tem, porque feita a semelhana da divindade. neste grau de participao e de imitao que ela ento se analoga com o Ser Supremo. Nesse ponto, os tomistas tem sua razo, quando afirmam a proporcionalidade, mas falta-lhes que essa proporcionalidade e de atribuio intrnseca e no meramente extrnseca, porque meramente extrnseca, ento analogia imprpria, e a metfora. de atribuio intrnseca, ento podemos dizer que o pensamento de Descoq, est perfeitamente coadunado com essa concepo mattica.

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