The Sociology of Culture, Social Memory, and Social Creativity

16/07/2018 The sociology of culture, social memory, and social creativity
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Print version ISSN 0011-5258On-line version ISSN 1678-4588
Journal
Dados vol.42 n.2 Rio de Janeiro 1999
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http://dx.doi.org/10.1590/S0011-52581999000200004
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Sociologia da Cultura, Memória e Criatividade
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Social
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José Maurício Domingues
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MEMÓRIA E CRIATIVIDADE, INDIVÍDUO E SOCIEDADE Automatic translation
O conceito de memória social tem desempenhado um papel importante nas Indicators

ciências sociais, a despeito de não haver sido sempre diretamente fraseado
como tal. Em contrapartida, apenas mais recentemente a noção de Related links
criatividade vem logrando posição mais condizente com sua relevância. Com Share
a exceção de movimentos que são, nesse aspecto, conceitualmente vagos,
como a Lebensphilosophie que vai de Herder, passando por Schopenhauer, a More
Nietzsche e Bergson, a criatividade não tem recebido definições claras no
pensamento moderno em geral, e em particular nas ciências sociais (Joas, More
1992, cap. 2). Desde que Kant renunciou a tratar a imaginação ¾ que
acaba exilada no reino da estética ¾ como crucial para a noção de razão,
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ela transformou-se em uma questão nublada para a teoria social (Markus,
1994; Rundell, 1994). Especialmente na sociologia, a criatividade permanece
o que Joas (1992:15-16), seguindo a terminologia de Parsons, chamou de
uma "categoria residual"; a saber, uma categoria à qual se deve inevitavelmente aludir, pois é necessária para
falar de fenômenos empíricos, sem, todavia, receber elaboração explícita e precisa. Não obstante alguns avanços
conceituais recentes, muito ainda precisa ser feito, em particular porque a noção de criatividade não pode ser
meramente superposta ao corpo de conhecimento disponível, exigindo antes uma profunda reavaliação de algumas
idéias-chave da sociologia. Essa lacuna é problemática tanto em face da vida quotidiana quanto da dimensão
histórico-evolutiva. Em vista disso, desenvolverei algumas idéias de modo a contribuir para uma teoria
compreensiva da memória social e da criatividade, que devem ser percebidas como estreitamente entretecidas.
A memória e a criatividade sociais têm sido polarizadas pelos conceitos de indivíduo e de sociedade, de forma não
dessemelhante a outros processos sociais, que têm sido enquadrados pelo eixo sociológico fundamental da "ação"
e da "estrutura" (Domingues, 1995a; 1996a), ou, mais especificamente, liberdade e ordem (Bauman, 1992;
Wagner, 1995). A memória tem freqüentemente sido percebida como uma questão social, coletiva, em contraste
com a criatividade, em geral entendida como uma propriedade ou realização individual. Em parte bebendo na
noção de "consciência coletiva" de Durkheim (1977), seu discípulo Halbwachs sublinhou o caráter social da
memória, exagerando entretanto seu ponto de vista. É verdade que "nossos sentimentos e pensamentos mais
pessoais buscam sua fonte nas condições e nas circunstâncias sociais definidas" e que não estamos nunca
totalmente "sós" (Halbwachs, 1950:3 e ss. e 15 e ss.). Isso não deve, porém, levar, como no caso de Halbwachs,
ao esquecimento de nossas lembranças individuais, como ele mesmo (idem:33 e 35 e ss.) reconheceu em outras
passagens. A memória, sem prejuízo de seu caráter social, pode consistir, em termos individuais, em elementos
selecionados idiossincraticamente..
Castoriadis comete o erro oposto ao de Halbwachs. Ele localiza a criatividade no inconsciente e afirma que a
"imaginação radical" ¾ que possui um "núcleo monádico" que é capaz de aceitar contradições e assim introduzir
novos elementos na história, diferentemente da "lógica da identidade", que caracteriza a consciência ¾ é
socialmente irredutível. Dessa forma, capturado pelas armadilhas do individualismo, ele não consegue conectar
essa importante intuição a fenômenos coletivos que não podem ser vistos como um desenvolvimento direto da
imaginação individual, para não falar de sua derivação da indeterminação da vida social imediatamente da
ausência (imaginária) de relações causais e temporais no inconsciente. Ademais, embora aponte para as raízes
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das novas significações em um "magma" social (depositado no inconsciente dos indivíduos e em objetos),
destacando também o aspecto coletivo do imaginário social previamente "instituído" (que pode ser reificado, isto
é, tomado pelas pessoas como independente delas, suas criadoras), ele não endereça sua gênese efetiva
(Castoriadis, 1975:60-61, 233 e ss., 324 e ss., 377 e ss. e 461 e ss.). A abordagem de Weber (1980:140 e ss. e
654 e ss.), nesse sentido menos sofisticada, é contudo igualmente unilateral. Em sua teoria da mudança social, a
liderança carismática surge como a fonte única de criatividade e de inovação em sociedades tradicionais; isto
afirma e ao mesmo tempo desmente seu "individualismo metodológico": somente aqueles com qualidades
carismáticas seriam capazes de produzir o novo, enquanto as massas não seriam capazes de lhes oferecer senão
seguidores (aparentemente cegos e não criativos). Os "individualistas metodológicos" contemporâneos ¾ que
querem, ao menos programaticamente, reduzir toda a explicação da vida social à ação dos atores individuais e,
portanto, dão importância decisiva à intencionalidade dessa ação na constituição da sociedade ¾
freqüentemente postulam também a idéia de "conseqüências não intencionais da ação". Esta, em geral, consiste
em sua forma única de explicar a criatividade como um processo social (Boudon, 1977), malgrado um possível
reconhecimento da dificuldade de compreender a emergência de fenômenos supra-individuais por alguns deles
(Elster, 1983; 1989).
Enquanto Castoriadis enfatiza a subjetividade humana individual, Halbwachs, de fato, "descentra" o sujeito, na
esteira de Durkheim, em uma direção que anuncia o descentramento do sujeito proposto pelo estruturalismo (na
lingüística de Saussure em parte, na antropologia de Lévi-Strauss, no marxismo de Althusser, dentre outros) e
pelo pós(neo)-estruturalismo (sobretudo nas filosofias de autores como Derrida e Foucault). Mesmo ao focalizar a
emergência de novas normas sociais por intermédio de práticas coletivas rituais, que geram momentos
compartilhados de "efervescência", Durkheim (1994:293 e ss. e 616 e ss.) transpôs a criatividade para uma
dimensão absolutamente coletiva, embora percebesse, àquela altura de sua carreira, a existência de um certo
tipo de entrelaçamento das consciências individual e coletiva, antes que radical oposição. Esse tipo de
"coletivismo" adquire uma forma radicalmente reificada com os conceitos de autopoiesis e de "redução de
complexidade" estrutural com os quais Luhmann (1987:60 e ss., 86, 101, 229, 258 e 297; 1992) teoriza a
reprodução e a inovação no desenvolvimento incremental de sistemas sociais "auto-referentes", dentro dos quais
a constituição de elementos diferenciados flui de cima para baixo e tem um caráter exclusivamente interno. A
tese de Weber (1980:142) sobre as transformações sob a dominação racional como paulatinas, em contraste com
a dialética da tradição e da mudança carismática, já pusera a lógica sistêmica no centro da mudança social e da
inovação. Luhmann vai muito além, entretanto, se esforçando para descartar qualquer idéia de subjetividade ¾ só
teríamos "comunicação" intra e intersistêmica, que nada teria de fato a ver com ação. Em seu funcionalismo
estrutural, a lógica sistêmica torna-se absoluta, descentrando o sujeito de modo aparentado a Durkheim e seus
herdeiros, mas mais radicalmente, com o que permanece, ainda que de forma absolutamente unilateral, dentro da
polarização entre indivíduo e sociedade que atravessa a concepção moderna da vida social em geral e a teoria
sociológica em particular. Isso se duplica em abordagens pós(neo)-estruturalistas, de acordo com as quais o "livre
jogo" da estrutura, que prescinde inteiramente da própria figura da subjetividade, é responsável pela criatividade
(Derrida, 1967).
Visando fugir dessa polarização, introduzirei inicialmente os conceitos de interação e dialética. Vejamos como eles
evoluíram na literatura das ciências sociais.
Como alternativa às concepções burguesas e individualistas de sociedade, Marx (1958; 1960:226, com diferentes
ênfases; Marx e Engels, 1959; 1960) colocou a dialética ¾ ou seja, o condicionamento mútuo do sujeito e do
objeto ¾ e a constituição de indivíduos e classes em interação na linha de frente da mudança e da inovação
social. Partindo da filosofia pragmatista norte-americana com o fito de propor uma perspectiva liberal reformista,
Mead (1962:214 e ss.) e, ulteriormente, Blumer (1969) deram destaque a interpretações e à construção de
significado dentro da interação como o meio através do qual a vida social se reproduz e transforma. Por seu
turno, em sua "teoria da ação comunicativa", Habermas (1984; 1988, Bd. 1:102 e ss. e Bd. 2:205 e ss.) enfatiza
a centralidade da "interação dialógica" para a emergência de novas normas nos "mundos da vida" racionalizados
da modernidade; por meio dela, os atores podem ter a capacidade de lutar para superar seus interesses e
perspectivas particulares de modo a atingir um plano normativo superior, embora não seja claro quais mecanismos
seriam responsáveis pela evolução social, uma vez que intencionalmente descarta a questão (Habermas, 1976a).
A despeito de seu individualismo de fundo no que tange à criatividade, nas passagens acima apresentadas
Castoriadis (1975) desenha o jogo interativo da imaginação radical com o imaginário social instituído.
Desenvolvendo sua "teoria da estruturação", Giddens (1988:121) propõe a noção de "dualidade da estrutura", de
acordo com a qual indivíduos em práticas interativas, ao mesmo tempo que as modificam, fazem uso das
estruturas sociais. Estas possuem caráter apenas paradigmático, especialmente em sua formulação original, quase
estruturalista (Giddens, 1979, cap. 2), havendo ele posteriormente se aproximado mais dos "jogos de linguagem"
teorizados por Wittgenstein (1953). Este autor acentuara o caráter prático, externo, potencialmente
heterogêneo, sempre atual das teias de significação que atravessam a vida social, que surgem implicitamente
como resultante das interações sociais e de seu caráter recursivo, cujas regras se conhece ao praticar. Em um
segundo momento, então, Giddens (1984, cap. 1) adota, sem explicitação dessa mudança de rumo, o aspecto
prático e real (antes que paradigmático) dos elementos que balizam as interações sociais subjacente àquele
conceito wittgensteiniano, sublinhando destarte o caráter recursivo, antes que estrutural, da vida social. Em sua
tentativa de romper aquela polarização, ainda que permaneça mais próximo ao estruturalismo, Bourdieu (1980,
cap. 3) teoriza um "habitus" que trabalha como uma "estrutura estruturada e estruturante" na vida prática
quotidiana, na qual pequenos desvios de padrões correntemente aceitos podem induzir algum tipo de mudança
social.
Interação e dialética são, portanto, desenvolvimentos cruciais na direção de uma teoria da memória social e da
criatividade: é na tecitura interativa multifacetada da vida social que os indivíduos alcançam um impacto dialético
uns sobre os outros. Além disso, quero introduzir um outro ângulo na discussão, o qual é em geral
desconsiderado, mas que desenvolverei mais extensamente abaixo, nomeadamente, a perspectiva de que a
memória social é elaborada e a criatividade social exercida através da interação de subjetividades coletivas
variavelmente descentradas ¾ incluindo redes de amizade, famílias, organizações, movimentos sociais, nações,
civilizações e daí por diante. Sistemas sociais são redes de indivíduos e subcoletividades em interação e possuem
uma propriedade causal específica ¾ a causalidade coletiva ¾ que os dota com a capacidade de exercer impacto
uns sobre os outros. Quero com isso introduzir maior fluidez no conceito de memória social, acentuando, em
contrapartida, o caráter social da criatividade. Demonstrarei também que a dinâmica da constituição do imaginário
social, das relações sociais e dos meios que intervêm nas relações da humanidade com a natureza depende das
opções (deliberadas ou não) das coletividades sociais (que podem reconhecer-se como tais ou não) e das
relações que dialeticamente tecem no curso de sua interação.
Por fim, é importante destacar que este artigo, cujo eixo é dado pela articulação entre memória e criatividade,
visa contribuir para uma sociologia da cultura, ou, mais precisamente, cultural, que nos permita uma compreensão
ampla da dimensão hermenêutica dos sistemas sociais em estreita conexão com o conceito de subjetividade
coletiva. Busca-se escapar das aporias do estruturalismo e das dificuldades da teoria dos sistemas, sem cair, por
outro lado, nas limitações das diversas formas de individualismo.
O CARÁTER MULTIFACETADO DA MEMÓRIA SOCIAL
A memória social é responsável pela estruturação dos sistemas sociais, ou seja, pelo estabelecimento e
manutenção de padrões interativos e institucionais, subjazendo também a operações técnicas e científicas. Ela
inclui reminiscências, atitudes e sentimentos, regras sociais e normas, padrões cognitivos, o conhecimento
científico e tecnológico, assumindo formas ideais e materiais que se encontram concretamente imbricadas e que
podem ser separadas apenas analiticamente. A memória social provê os padrões para a estruturação do
"imaginário", isto é, para a dimensão expressiva, cognitiva e normativa da vida social, para o desenvolvimento das
relações sociais e para o intercâmbio material dos sistemas sociais com a natureza. Ela fornece também os
padrões para a estruturação de sua dimensão espaço-temporal, sua configuração (coesão mais demarcação) e
ritmos (de reprodução e mudança) (Domingues, 1995a, cap. 8). A recursividade da vida social depende dela.
A memória não pode existir sem o corpo humano e outros suportes materiais, mas não se reduz a eles. Ela não é
necessariamente semântica nem deveria ser vista como uma cópia da realidade, guardada em nosso cérebro, ao
contrário do que supõem o cartesianismo e o empiricismo. Ela acha, é claro, suporte em nosso corpo, no que se
inclui o caráter fisiológico da mente. Entretanto, a memória é sempre uma construção, falemos de percepção,
sentimentos, de memória organizada mediante imagens ou lingüisticamente, ou de processos de lembrança. Em
certa medida individual, ou seja, subjetiva e idiossincrática, a memória é sempre mediada socialmente. Ela pode
sustentar experiências pessoais bem como informação "objetiva" (Connerton, 1989:25; Fentress e Wickham,
1992:15-17 e 22).
Podemos apontar três formas por intermédio das quais a memória subsiste (ver Shils, 1981:63 e ss.). Ao lado do
cérebro ¾ evidentemente um núcleo de produção e acumulação da experiência humana ¾ , o corpo humano tem
sido destacado por autores como Mauss (1950) e Bourdieu (1980:99, 111 e ss.) como o centro das memórias
individual e coletiva, inclusive de maneiras e comportamentos, assim como das disposições musculares dos
indivíduos. Bourdieu quer, exageradamente acredito, afastar qualquer idéia de internalização do "habitus" na
"consciência", com uma estratégia que faz uso radical da perspectiva do último Wittgenstein (que afasta, com
seus jogos de linguagem, a questão da privacidade das representações mentais). Outros suportes materiais da
memória são instrumentos nos quais, desde o paleolítico, os conhecimentos científico e técnico da espécie têm
sido armazenados. Isso tem consistido em tema fundamental para a antropologia (Childe, 1956) e, em particular,
para Marx (1968; 1987, cap. 5), que chamou a atenção para a objetivação da subjetividade em seu intercâmbio
com a natureza. Instrumentos e máquinas constituem a materialização mais comum da memória instrumental.
Objetos culturais, nos quais normas e regras, valores e instrumentos cognitivos são depositados, têm recebido
destaque recentemente. Livros e objetos similares são, desde o surgimento da linguagem, elementos cruciais para
o depósito de conhecimento, com o que este alcança uma certa transcendência social que era impossível em
função da limitada capacidade de armazenamento da comunicação e da memória orais (Goody, 1977). Em termos
simbólicos, peças artísticas, obras arquitetônicas e museus são também especialmente importantes.
As memórias sociais materializadas dessa forma admitem, em seu aspecto "ideal", uma dupla categorização
analítica ¾ como normas ou regras. Nas esferas técnica e científica não há outra possibilidade a não ser tratar
esses dois aspectos como um só, exclusivamente prático-cognitivo: implementos podem ser tomados como
recursos, mas a natureza submete-se à manipulação humana somente se o conhecimento correto é
apropriadamente aplicado. No que toca à moral e à interação entre subjetividades individuais e coletivas, requer-
se maior sutileza. Regras de conduta podem ser internalizadas pelos atores, tornando-se parte de seu corpo e de
sua personalidade. Mas essas regras podem manter-se externas ao indivíduo, que entretém então uma atitude
instrumental diante delas, em um plano puramente cognitivo. Comumente, é em algum ponto do continuum entre
esses extremos que os dois tipos de memória concretamente se imbricam. As sanções que as acompanham são
também diferenciadas. Se a moralidade internalizada produz culpa quando o ator transgride suas prescrições,
regras que ele não internalizou normativamente podem gerar somente repressão externa. Junto às formas de
sanção correspondentes, as expectativas de comportamento mais ou menos padronizado ¾ internalizado moral
e/ou instrumentalmente ¾ constituem as instituições que produzem a continuidade da vida quotidiana e garantem
a reprodução dos grandes sistemas sociais.
Todavia, o colapso dessa distinção é patente, através de toda a compreensão cultural-normativa da ordem pelas
ciências sociais, e em particular na internalização das normas pelo "superego" dos indivíduos segundo Parsons
(1953), com o que simplifica enormemente o conceito de Freud (veja abaixo) de modo a garantir a articulação
entre as normas dos sistemas sociais e a motivação dos indivíduos. Mesmo buscando outros fins, sobretudo
implicitamente refrasear o "imperativo categórico" de Kant e a idéia de autonomia do sujeito como realização
daquele, mediante sua transformação em uma abordagem baseada em sua construção consensual, interativa e
comunicativa, Habermas (1988, Bd. 1:15-195) adota ponto de vista semelhante e enfatiza a internalização das
normas pelos sujeitos. Destarte, ele atualiza uma perspectiva fundamental da filosofia ocidental desde a
emergência do protestantismo, o qual insere as normas, e as sanções correspondentes, na consciência individual.
Isto representou, no entanto, um movimento peculiar e específico nos quadros da cultura ocidental (Domingues,
1995b). Desde pelo menos o conceito de "jogos de linguagem" de Wittgenstein (1953:81 e ss.), em contrapartida,
as regras sociais têm sido freqüentemente pensadas como possuindo caráter cognitivo, e nesse sentido externo
até certo ponto à consciência do sujeito, sem que a premissa de sua internalização esteja colocada. Giddens
(1979:64 e ss. e 95; 1984:16-24) assume essa herança de modo a se contrapor aos excessos normativos de
Parsons, mas tende a produzir um desequilíbrio com sinal trocado agora, ao acentuar o caráter cognitivo das
estruturas e da ação; Bourdieu, como visto acima, radicaliza também essa tentativa de fuga, concentrando sua
teoria no corpo dos sujeitos e descartando assim seus complexos processos mentais.
Autores que compartilham da tradição hermenêutica (cf. Gadamer, 1960, parte IV; Habermas, 1982b; 1988, Bd.
1:152 e ss. e 369 e ss.) têm posto grande peso no papel da linguagem na constituição da vida social, sobretudo
da memória social. Isto acha expressão privilegiada no conceito de "mundo da vida" que, descendendo da
fenomenologia de Husserl, recebeu desenho sociológico nas mãos de Schutz (1967). Ainda por demais
individualista nessa forma, foi-lhe recentemente atribuído caráter mais coletivista, porquanto tecido e
compartilhado interativamente; na verdade, a linguagem teve sua significância fortalecida por esse movimento.
Outros autores têm enfatizado que a metáfora e a metonímia, bem como o discurso direto, são meios através dos
quais a memória social é armazenada e recebe expressão. Essa literatura tem sido, desafortunadamente,
sobretudo, estruturalista (ver Todorov, 1977; Leach, 1976), embora o filólogo e teórico da literatura russo Bakhtin
(1973) ¾ que sugere a noção de interação, a dialética, a fluidez da linguagem, e que os elementos simbólicos são
"índices" da realidade ¾ apareça como uma alternativa interacionista e realista. Uma vez mais, atribui-se à
linguagem importância central em todas essas abordagens.
Todavia, para começar, imagens não semânticas ¾ acústicas ou visuais ¾ são de grande importância também
(Fentress e Wickham, 1992:29-31). Ademais, as ciências cognitivas vêm chamando a atenção para o fato de que
a memória não requer necessariamente a linguagem para ser internalizada. A constituição do cérebro humano e a
velocidade demandada para várias operações práticas, bem como os aspectos concretos de muitos processos de
aprendizado, efetivamente implicam esse tipo de conclusão. Bourdieu (1980, cap. 5) intuiu isso ao introduzir sua
noção de "lógica da prática" e Bloch (1991) colocou a questão de forma aberta, explorando algumas de suas
implicações. Portanto, a cognição e a normatividade não se assentam tanto na linguagem, mas antes em pacotes
prático-operativos que orientam o comportamento sem maiores questionamentos, ou se expressam sobretudo
através de imagens não semânticas. A memória social pode mesmo persistir sem ser nomeada: regras e normas
podem possivelmente perseverar sem que o vocabulário que as articula se mantenha disponível após haverem sido
deslocadas ou derrotadas (Morse, 1982:94). Ou ela pode ser principalmente ritualística e performática
(Connerton, 1989:70 e ss.). Isto não quer dizer, é claro, que a linguagem não seja
legitimamente preocupação central dos cientistas sociais; significa, contudo, que a
memória social deve ser vista como um universo mais vasto, no qual a linguagem tem por
vezes um pequeno papel a desempenhar. A despeito de requerer necessariamente algum
tipo de articulação explícita de modo a ser transmitida, a memória não pressupõe
indispensavelmente a fala ou a linguagem em geral (Fentress e Wickham, 1992:24 e 47)1.
Se se pode estabelecer um corte claro entre esses tipos de memória ¾ prático-operacional, expressa
através de imagens ou baseada na linguagem ¾ é problema que pode ser respondido somente por intermédio de
estudos específicos; é provável, no entanto, que eles sejam menos separados do que se poderia supor, e que
façamos constantemente recurso simultâneo a eles no curso de nossa vida prática. Em situações que são
claramente mediadas pela linguagem, nosso conhecimento pode ir além e mais profundamente do que somos
capazes de expressar lingüisticamente; em compensação, conhecimento que não é lingüístico se acha sempre
imerso em contextos em que a linguagem é difusa.
Emoções devem ser levadas em conta quando a memória social é discutida: tanto no plano individual quanto no
coletivo, elas emprestam sabor específico às nossas memórias. Como Durkheim (1994:293 e ss.) corretamente
entendeu ¾ não obstante sua psicologia simplista, que enfatizava apenas o aspecto das emoções que produzia
solidariedade ¾ , a estruturação da vida social depende muito das emoções, tanto em termos centrífugos como
centrípetos, juntando e atraindo as pessoas ou as dividindo e afastando (ver Long, 1992). Investimento e afeto
são cruciais nesses processos. Freud (1972a; 1972b; 1941) mostrou como, desde os estágios iniciais da formação
da subjetividade humana individual, a dialética do desejo, do recalque, da memória e da fantasia, movendo-se
entre a consciência e o inconsciente, é articulada, de forma extremamente sutil e não raramente disfarçada.
Isso implica, portanto, a construção de biografias individuais, nas quais a vida afetiva de cada pessoa estabelece
as formas por intermédio das quais as memórias sociais são vivenciadas, contribuindo para elas com suas próprias
peculiaridades. Nesse movimento, o indivíduo aproxima-se ou se distancia de seus grupos. Por outro lado, deve-se
ter em mente que a memória social é desigualmente construída e distribuída: ela não é homogênea. Nossos
"estoques de conhecimento" são necessariamente diferenciados; cada indivíduo tem "zonas de graus variados de
claridade, distinção e precisão", que surgem dos sistemas de relevância determinados por sua biografia (Schutz,
1962:14). Em ambos os casos, observamos o complexo entrelaçamento e diferenciação das memórias pessoais e
sociais. Ademais, para os indivíduos, bem como para os grupos, as memórias não são sempre explícitas. Este pode
ser o caso, na medida em que elas sejam articuladas discursivamente; podem, porém, permanecer apenas
"práticas", não sendo articuladas claramente por atores individuais e coletividades. Isto pode pressupor cognição
que apenas incompletamente envolve a linguagem; em certos casos pode ser imediatamente (embora com certo
grau de distorção) traduzida em discurso, mas em outros isso talvez não ocorra tão facilmente. Esse é
comumente o caso de conhecimentos relacionados a indústrias artesanais, como estudos antropológicos o
demonstram, e também quando vocabulário não se encontra disponível para a expressão de conceitos, como, por
exemplo, sói acontecer com crianças em seus estágios iniciais de desenvolvimento (Bloch, 1991). Para além
dessas expressões "práticas" e "discursivas" da consciência (Giddens, 1984:14 e ss.), pulsões e motivações, mas
também objetos e desejos, podem permanecer inconscientes e inacessíveis à possibilidade de tradução lingüística
direta, como veremos abaixo. Assim, ao tratarmos da reflexividade, um vasto universo descortina-se. Elaborarei o
tema com maior profundidade nas seções seguintes. Neste passo é importante assinalar que ela cobre um
espectro que vai daquilo que é lingüisticamente articulado a outras formas de consciência que prescindem da
linguagem, seja em termos de operações cognitivas ou mediante a construção de imagens (que se destacarão ao
analisarmos o "isso" em Freud). A própria linguagem é mais ou menos racionalizada ou completamente presente,
surgindo claramente à consciência e podendo facilitar ou acompanhar outros processos de pensamento. Àquelas
operações que o sujeito apenas de forma incompleta traduz discursivamente, ou não o faz em absoluto, quero
atribuir o conceito de consciência prática, diferenciando-a da consciência discursiva, esta sim inteiramente imersa
na linguagem. A memória social abrange ambas as dimensões. Contudo, ainda que em várias instâncias o
pensamento prescinda da linguagem de forma direta, o universo simbólico lingüístico é crucial para a definição das
práticas sociais e para a emergência da própria espécie humana.
MEMÓRIA, HERMENÊUTICA E PODER
A maioria das teorias sociológicas tem entendido a estruturação das relações sociais como que derivando ou da
ação individual ou do condicionamento causal dos sistemas sobre si mesmos. Em explicações funcionais ¾ que
são teleológicas e, portanto, altamente questionáveis ¾ e abordagens de tipo estruturalista ¾ que reificam as
relações sociais ao descreverem a realidade empírica como homogênea e/ou integrada ¾ , os modelos que
construímos para compreender a vida social são erroneamente tomados como a própria realidade2. Enquanto a
mera concentração na ação individual é excessivamente redutiva, precisamos igualmente rejeitar a reificação de
estruturas e sistemas sociais. Autores como Giddens, Bourdieu e Castoriadis tentaram superar essa polarização,
por meio da atribuição de um lugar de destaque às práticas interativas e à dialética. É mister, entretanto,
navegar para além de onde aportaram.
A compreensão da memória e da criatividade social aqui proposta começa com uma perspectiva de estruturação
da vida social como um processo interativo de atores individuais e subjetividades coletivas. Não há tal "coisa"
como a "sociedade", mas sim complexas redes interativas nas quais indivíduos e sistemas sociais (des)centrados
em maior ou menor grau exercem um impacto causal, coletivo no caso destes últimos, uns sobre os outros.
Sistemas sociais possuem níveis variáveis de centramento ¾ isto é, uma identidade e demarcação que é mais ou
menos clara para eles e para os outros, além de maior ou menor organização interna ¾ e seu impacto na vida
social é então coordenado com graus variáveis de intencionalidade. Por meio do conceito de subjetividade
coletiva, sistemas sociais podem ser vistos em interação uns com os outros, sem jamais consistir em entidades
"auto-referentes" ou "auto-reflexivas" em um sentido que desqualificaria o papel dos atores individuais. Por outro
lado, a transposição do modelo de ator individual centrado para as subjetividades coletivas ¾ o que acontece por
vezes nas ciências sociais, especialmente com as classes sociais de Marx e os "atores coletivos" de Parsons ¾
não se sustenta: o centramento das coletividades é desigual e de realização contingente (Domingues, 1995a;
1996a). Nesses processos complexos e multifacetados, a memória social é delineada, com os indivíduos
compartilhando-a mais ou menos completa e intensamente; é aí também que inovações emergem.
A "dimensão hermenêutica" dos sistemas sociais (Domingues, 1995a:127 e ss.) é construída por meio de seleções,
intencionais ou não, de traços de memória (expressiva, instrumental ou moral) que privilegiam certos aspectos da
história da coletividade e consagram outros ao esquecimento. Consubstanciando a resposta a uma série de
perguntas fundamentais para o significado da vida e para a ação individual e o movimento coletivo, as identidades
coletivas, que delineiam com clareza ou de maneira relativamente frouxa o pertencimento aos sistemas sociais,
passam em particular por esse processo de seleção. (Ortiz, 1985; Domingues, 1992). Elas definem, assim, de
forma que apresenta maior ou menor grau de consistência e homogeneidade, quem somos e o que queremos, o
que devemos e podemos fazer e esperar. Veremos adiante como isto acontece. Por ora, assinalemos que dois
mecanismos subjazem à conformação dessa dimensão hermenêutica: a comunicação simbólica dentro das
coletividades e entre elas, que pode assumir um caráter consensual e dialógico; e o exercício do poder, como uma
espécie de imposição que pode, em última instância, levar ao uso da força3.
O primeiro desses aspectos é caro a Habermas: a comunicação intersubjetiva, mediada simbolicamente,
estabelece laços de solidariedade entre as pessoas em seus "mundos da vida". Ele não vê isso como um processo
exclusivo; entretanto, uma vez que Habermas (1984:118-119) reivindica a "ação comunicativa" como o tipo
básico da ação e como o telos do desenvolvimento moral da espécie, ela coloca-se como o elemento fundamental
na constituição da sociedade, mesmo se ele afirma que os sistemas modernos coordenados pelo dinheiro e pelo
poder se tornaram autônomos e tendem a "colonizar" o mundo da vida (Habermas, 1988, Bd. 2:240 e ss.).
Reagindo à perspectiva que localiza nas obras de Hobbes e Weber, segundo a qual o poder seria a mera
capacidade do sujeito impor sua vontade a outrem, Parsons (1967a; 1967b) propõe que vejamos o poder como a
capacidade de estabelecer compromissos dentro de uma coletividade, embora, em última instância, eles sejam
sustentados pela força. Em contrapartida, Giddens (1995) reafirma o conceito de poder (em sentido estrito) como
a capacidade de um sujeito impor suas metas possivelmente contra a vontade de outros atores. Em seu marxismo
flexível e anti-reducionista, Gramsci (1975, vol. 1:1222; vol. 2:1245-1250) sintetiza esses dois tipos de ponto de
vista em seu conceito de "hegemonia", colocando classes sociais e grupos intelectuais ¾ em outras palavras,
subjetividades coletivas ¾ no centro de seu argumento. De acordo com ele, os valores e normas que emprestam
significado e estruturação à sociedade dependem de negociações complexas, acomodações entre universos
culturais distintos e propostas conflitantes, assim como do poder e da força de que sobretudo as classes
dominantes podem fazer uso.
Acredito ser importante generalizar as idéias de Gramsci para o conjunto dos sistemas sociais, daqueles diádicos,
na vida quotidiana, às civilizações históricas. Todos eles são estruturados por processos interativos, na curta ou
na longa duração, nos quais consenso e compromisso, bem como imposições, estão sempre potencialmente
presentes. É por intermédio de símbolos, por outro lado, que hierarquias sociais são estabelecidas e garantidas,
na medida em que coletividades tentam assim se distinguir de outras (Bourdieu, 1979). Gosto, comportamentos
apropriados, sensibilidade, a escolha de categorias de representação, no plano estético e em termos de
alimentação, vestimenta etc., mas também no plano político, são atravessados por classificações marcadas por
lutas nas quais dominação e resistência são afirmadas e compromissos negociados. Todavia, se algumas normas
são socialmente aceitas e internalizadas pela maioria dos indivíduos, outros padrões podem ser tratados como
regras por certos grupos sociais, que lidam com elas de maneira pragmática e instrumental (Mann, 1973).
Improvável como sói ser o caso, a simples força bruta pode ser também utilizada na estruturação dos sistemas
sociais.
INDIVÍDUOS, COLETIVIDADES E A CRIATIVIDADE SOCIAL
A criatividade social afeta todas as dimensões das relações entre seres humanos e coletividades. A ação
individual e o movimento coletivo devem ser analisados de modo a compreendê-la. Aqui há ainda um universo a
desbravar e é nessa direção que buscarei contribuir no que segue.
Partindo do pragmatismo, em contraposição à separação polarizada entre normatividade e racionalidade que

Parsons introduziu no coração da teorização sociológica, e encarando também pressuposições tácitas ou
explícitas da maioria das teorias da ação, Joas (1992:187-190 e ss., 214 e ss. e cap. 3) propôs a situação como
a "primeira categoria básica" de uma abordagem renovada na sociologia. Ele questiona a suposta independência
do conhecimento e da racionalidade (tomados contemplativamente) dos contextos nos quais se encontravam
inseridos. Como uma alternativa à concepção "teleológica" da ação, Joas vê a intencionalidade como construída
sobre conhecimento que se faz entretecido na ação e é produzido em seu desdobramento. Tampouco aceita ele
que intenções, valores e motivos sejam internos à mente dos atores e dados previamente à ação. A "reflexão" é
um processo permanente, dependente das disponibilidades e capacidades de nosso corpo para a ação,
possibilitando a emergência à consciência (Bewusstwerdung) de "quase-intenções" comumente tomadas como
dadas, bem como a sua revisão e julgamento (Beurteilung). Um corpo constituído intersubjetivamente consiste no
centro de nossa inserção nas situações sociais; ele não é apenas o instrumento de uma mente racional
autônoma. Nossas expectativas diante do mundo são relativamente abertas e nossa percepção dele constitui um
fluxo. A definição de meios e fins, em lugar de ser um processo de mão única do último para o primeiro, é
mutuamente constitutiva, configurando um processo criativo em si mesmo.
Devemos ser cautelosos, contudo, para não negar inteiramente o aspecto teleológico da ação, mesmo porque
inovações deliberadas ou seu bloqueio são um aspecto importante da vida social. Seria melhor falar de uma
intencionalidade teleológica limitada, na medida em que podemos de fato indicar escolhas reais, potencialmente
criativas, de meios de acordo com fins definidos de maneira clara ou então como comportamento metódico ou
raciocínio sistemático, que rompe com o caráter inquestionado da vida social. Essa seria uma forma de nos
aproximarmos das definições bifurcadas de ação racional de Weber e de Habermas. Para Weber (1980:1 e ss.), a
ação racional teria duas definições: como instrumental, voltada para a adequação dos meios a fins da forma a
melhor possível, ou como comportamento sistematicamente orientado para valores. Para Habermas (1976b; 1988,
Bd. 1:126 e ss., 148 e ss., 381 e ss. e 445-446), a ação racional seria instrumental, quando voltada para a
manipulação da natureza; estratégica, quando manipuladora de outras pessoas; ou comunicativa, em que se
busca o entendimento, sem pressuposições nem distorções, com os outros tratados eles também como sujeitos.
Ademais, apesar de seu caráter mutável, estruturações sociais e individuais são menos fluidas do que a pintura de
Joas parece sugerir. Isto posto, deve-se concordar, enfim, com o que ressalta de suas recomendações, no
sentido de não colocar a dimensão criativa meramente ao lado de outros elementos, aspirando na verdade a uma
reconstrução de longo alcance da teoria da ação (Joas, 1992:173 e 213), que nos ajude também a responder às
demandas de Alexander (1986), indo porém além de sua identificação de uma dimensão "não racional" ao lado da
racionalidade e das normas sociais. Consoantemente, tentarei uma aproximação entre intuições pragmatistas e
psicoanalíticas ¾ alçando-as finalmente a uma dimensão coletiva, não obstante a desconfiança do próprio Freud
(1974c:211) diante de fantasias coletivas. Deve ficar claro, no entanto, que busco tão-somente me apropriar das
intuições da psicanálise para a teoria social, antes que me imbricar nas polêmicas complexas e sutis que
perpassam essa disciplina, especialmente no que concerne à prática clínica.
Tanto Freud, ao praticamente inventar a psicanálise, quanto os pragmatistas rejeitaram o modelo cartesiano de
ator, que seria transparente para si mesmo e autoconstituído, antes de qualquer interação, em sua auto-
suficiência: eles descentraram o sujeito, mostrando sua complexa constituição interna, corporal e interativa, sem
de modo algum eliminá-lo, em contraste com proposições estruturalistas e pós(neo)-estruturalistas (ver
Domingues, 1995a, cap. 7; 1996a). Na esteira de Freud, esse descentramento deve ser, contudo, reconciliado
com uma noção do "eu" (Ich ou I) como uma instância de unificação relativa, para além de este "eu" se constituir
meramente em um feixe de impulsos que são tratados reflexivamente por um "mim" (me) socialmente constituído
(como no pragmatismo de Mead, 1962:173 e ss.). Precisamos ir além de uma noção pragmatista do sujeito como
uma entidade totalmente indistinta e fluida4. Aqui é preciso pausar para analisar com maiores detalhes a teoria de
Freud.
Para ele, somos movidos, antes de mais nada, pela intencionalidade escondida de um isso (Es) dirigido pelo
"princípio do prazer" e estruturado de acordo com o "processo primário" do inconsciente ¾ baseado em imagens,
nas leis da condensação e do deslocamento, na falta de contradição e sentido de tempo, em energia livre e
indiferença diante da realidade; apesar disso, o eu (Ich) medeia de forma sistemática com a realidade. A lógica
não-identitária do inconsciente do isso incessantemente provê novos significados e indeterminações a situações
interativas, abrindo caminhos múltiplos para que o desejo se faça realizar. De maneira mais ou menos centrada e
mais ou menos teleologicamente, bem como mais ou menos sistematicamente, a consciência e o pensamento
racional fornecem, por outro lado, por meio do "princípio da realidade", portanto por intermédio da linguagem e da
lógica, uma "elaboração secundária" daquelas imagens e ligam nossa energia biológica e afetiva a objetos5. Eles
operam uma conexão com a natureza e com as relações sociais, adiando gratificações e ajustando meios a fins,
sempre em busca da realização do desejo. As fantasias, forma de devaneio diurno, seriam um meio de realização
de desejos em princípio enraizados no inconsciente (ao lado do sonho e dos sintomas na neurose ¾ neste
caso,"formações de compromisso" entre um desejo e o recalque). Nelas, contudo, a elaboração secundária já se
faria presente (Freud, 1972a:511)6.
Ao lado da faculdade de julgar, da memória, da "prova da realidade" e do uso de energia para promover mudanças
no mundo, a atenção é um mecanismo crucial para essa focalização do eu, ao "superinvestir" processos de
pensamento e trazê-los do "pré-consciente" à consciência, desde que não haja censura que os impeça de deixar
as profundezas do inconsciente, o qual, para além de um entendimento puramente descritivo, consiste naquilo
que Freud viu como que em um "estado de recalque" (Verdrängung) e, portanto, banido da consciência (Freud,
1972a:282 e ss. e 519 e ss.; 1969; 1975a:19; 1975b:145 e ss. e 151; 1975c:293-294; 1941). Desse modo, a
"atenção" na obra de Freud, como um elemento crucial do funcionamento do eu e do processo secundário que o
institui, contribui decisivamente para o centramento da subjetividade individual. A idéia de reflexividade, tão
corrente e tão importante para a maioria das referências à criatividade, toma assim caráter definido e seus
elementos são desvendados e explicitados7.
Duas advertências devem ser aqui avançadas brevemente. A idéia, supostamente darwinista, de Freud de que no
começo havia apenas o isso, embora talvez plausível ontogeneticamente, é completamente absurda
filogeneticamente, e deve ser abandonada. Uma hipótese mais plausível (que dependeria ainda de nosso
entendimento dos processos de pensamento nos animais) seria a de que, de uma reflexividade básica (cf.
Domingues, 1995c), dois princípios de organização da mente, da psique, se diferenciaram: o do prazer, ligado ao
processo primário, e o da realidade, articulado pela elaboração secundária. Ou então seria necessário separar, ao
menos em termos dos inícios da espécie humana e para as outras espécies em geral, o "princípio da realidade" da
capacidade de "elaboração secundária" (ao menos no que se refere à sua articulação com a linguagem). Quanto à
relação entre o eu e o "supereu", deve-se levar em conta, primeiramente, o que foi dito acima a respeito de
"normas" e "regras". Mas é preciso acrescentar que Freud não atribuía ao supereu somente um caráter
"socializatório" benigno, pois detectava nele inclusive o trabalho insidioso da "pulsão de morte", que se expressava
no sadismo com que essa instância da mente tratava o próprio eu. Se o supereu seria, por outro lado, a instância
onde as normas sociais seriam assimiladas, cumprindo um papel limitador, o "ideal do eu", que se apresenta
geminado, forneceria os modelos identificatórios que possibilitariam à pessoa, ela mesma, tornar-se sujeito (Freud,
1974b:108; 1975c).
Mas o problema mais grave com essa noção freudiana de inconsciente deriva de seu corte reducionista: somente
aquilo que tem um caráter sexual e proibido constituiria o inconsciente e seria subordinado a seus processos.
Todavia, se tomarmos a relação entre o inconsciente e a consciência como dinâmica, no sentido de que seus
conteúdos múltiplos circulam de um para o outro modificando o modo pelo qual são organizados, nossa concepção
amplia-se na direção de se delinearem dois princípios gerais de funcionamento da mente, sem prejuízo do fato de
que certos conteúdos podem ser realmente banidos da consciência, mas sem que este seja necessariamente o
caso. Em vista disso, em contraposição à leitura de Lacan (1966a; 1966b; 1973), derivada do estruturalismo da
lingüística de Saussure, do inconsciente estruturado "como uma linguagem" (pois constituído pela fala significante
do Outro, cf. Lacan, 1973:180-181 e 185) e da criatividade como um ato de rompimento com a cadeia de
significantes, é mais apropriado, se se quer manter dentro da terminologia saussuriana, apresentar o inconsciente
como formado por laços cambiantes entre significantes (Laplanche e Leclaire, 1981). A metáfora e a metonímia
operam, todavia, somente na elaboração secundária, o que significa um grau de indeterminação muito superior no
caso do processo primário que na elaboração secundária, se bem que esta não seja efetivamente fechada em
termos criativos. Muitas sugestões e problemas derivam dessas teses.
Observe-se, antes de mais nada, que essa evolução fluida e não predeterminada da ação ocorre, contudo, dentro
de processos interativos, atravessados por reinterpretações e identificações que são, assim, enquanto tais,
criativas. A interação entre coletividades medeia todos esses processos8. Pertencendo a coletividades em cujos
mundos da vida e "habitus" estamos imersos, é no curso da interação entre subjetividades coletivas que
reinterpretamos situações que se desenvolvem no presente ¾ e o próprio passado, que, no entanto, não pode,
enquanto tal, ser mudado9 ¾ e criamos significados que não são predeterminados. Ao interagir com outros
atores, não é imprescindível que tencionemos contribuir para qualquer atividade coletiva; podemos estar
buscando exclusivamente metas pessoais, tentando realizar nossos desejos conscientes ou inconscientes em
situações concretamente definidas, aplicando em algum grau uma atitude racionalizada; na verdade, podemos
desconhecer absolutamente o impacto de nossos processos de interpretação nas coletividades às quais
pertencemos. O movimento das coletividades não é similar ao que em geral supomos ser característico dos atores
individuais. Em vez de centrado ¾ o que implica grau razoável de identidade, autoconhecimento e comportamento
coordenado ¾ , o movimento de coletividades pode ser inteiramente des-centrado, quando indivíduos (e
subcoletividades) não compartilham identidade coletiva e organização, nem, portanto, intencionalidade coletiva
ou racionalidade teleológica. Não obstante, seu impacto sobre a vida social pode ser enorme ¾ em um sentido
conservador ou transformador: sua causalidade coletiva independe, em princípio, de seu nível variável de
centramento e pode manifestar-se poderosamente, a despeito de os atores individuais (re)interpretarem a vida
social como um projeto coletivo ou de maneira totalmente dispersa.
Sem dúvida, Lacan estava atento tanto para a autonomia do sujeito ¾ porém somente naqueles momentos de
ruptura e na irredutibilidade da pulsão (Lacan, 1973:185-186) ¾ quanto para o processo interativo que é
formativo do sujeito. Mas enquanto sua autonomia é esporádica ¾ e não se vê como esse sujeito seria
constituinte do campo dos significantes ¾ , a interação que o constitui estaria condenada a ser sempre um
processo de alienação (idem, 1966a e 1973), consoante à perspectiva de Hegel, não obstante diferenças entre
os dois autores)10. O problema é que, para Lacan (ao menos no que diz respeito ao núcleo de seu "ensino"), a
alienação constitui um a priori (metafísico) e o sujeito é sempre "assujeitado" em seu desejo, uma vez que, de um
lado, o inconsciente é um "efeito da fala" e do campo dos significantes, e, de outro, seu desejo é mera impulsão
devida a uma falta (manque) constitutiva, que o condena a alienar-se no outro. Desse modo, a possibilidade de
construção de outros objetos que possam, ainda que parcialmente, satisfazer o desejo é negada. Isso seria
apenas uma relação "imaginária", porém em sentido negativo, quase ideológico (Lacan, 1973:172 e 180 e ss.).
Radicalizando certas idéias de Freud, ele afirma que a identificação (que cola diretamente na linguagem, no
significante, desprezando práticas mais amplas e o conhecimento tácito do quotidiano) com o outro ¾ o "objeto a
pequeno" ¾ é meramente enganosa, pois a falta ¾ a fenda do ser ¾ não pode ser jamais remediada. Resta-nos
uma "errância" cujo mal-estar vai do sofrimento profundo ao desconforto suave. Entretanto, pode-se opor a
Lacan, retomando a intuição freudiana original, que as identificações, enquanto precipitados que dão origem ao
eu, são produto da atividade deste, que acaba, ele sim, criando ligações fortes entre afetos e representações
(isto é, significantes, na linguagem saussuriana de Lacan). Já no que concerne ao inconsciente do processo
primário, que tensiona o tempo todo essas identificações sempre insatisfatórias do eu, a energia livre permite, e
impõe, criatividade contínua à ligação entre os representantes não lingüísticos que habitam o isso. Há, portanto,
uma mediação contínua e transformativa entre isso e eu (a própria neurose podendo ser entendida, ao menos em
certa medida, como o bloqueio dessa comunicação, que se metamorfoseia em sintoma). A essa dialética interna,
soma-se ainda a dialética que se desenvolve na interação entre as diversas subjetividades na vida social.
Por essa razão, ainda que a possibilidade de alienação do sujeito seja onipresente nas relações humanas e que
sua completude seja uma miragem, cabe, creio, atribuir ao imaginário e à "imaginação radical" um sinal mais
positivo ¾ e, amiúde, embora com efeito não exclusivamente, construtivo de novos objetos e relações, assim
como de projetos e utopias. Aqui a teoria sociológica recente tem algo de fundamental a avançar: seja ao afirmar
a dialética entre o ator e a "estrutura" (como acima assinalado), seja ao afirmar a necessidade de equilibrar os
pólos da "ação" e da "ordem", mantendo sempre a possibilidade de a primeira jogar papel importante na
conformação da última (cf. Alexander, 1982; Vandenberghe, 1998). Se, mais amplamente que Freud, Lacan
enfatiza a "sociedade", esse aspecto do Outro (a "cultura"), na formação do indivíduo, calcado na lingüística de
Saussure e na antropologia estruturalista ele perde de vista a capacidade, sempre presente, de o sujeito urdir,
com certo grau de autonomia, a própria teia social e simbólica que o condiciona. Nesse sentido, aliás, as
concepções de Winnicott (1971) ajudam a contrabalançar o determinismo de Lacan, ao enfatizarem a formação
interativa do sujeito e sua criatividade construtiva11. Ele compreende a criatividade como toda uma área que se
desdobra da infância ¾ garantida por sua formação interativa com a mãe ou, em termos mais contemporâneos,
possivelmente com o pai ¾ até realizações culturais maduras, circulando entre a consciência e o inconsciente, do
que os famosos "objetos de transição" seriam a primeira manifestação, pois consistem simultaneamente de
realidade e fantasia. Ao apontarem para um "excesso de significação", para o desejo como uma força
transbordante e não específica e para a própria sexualidade, em princípio organicamente referida à reprodução,
como que brotando, ela mesma, na constituição ampla da subjetividade, inclusive daquela falta que provoca a
abertura do ser, certas idéias de Lacan (1966c; 1973:186) poderiam ser fundamentais para uma compreensão do
inconsciente e de suas pulsões sem recurso a uma essência última. Efetivamente, o desejo acha-se sempre
enraizado em nosso corpo orgânico. Muito além da perspectiva do próprio Freud (1972b:110-111, 125-127 e 140-
141), entretanto, mesmo se talvez por vezes "se apoiando" em objetos e organizações catéticas primárias, bem
como ao sublimar a pulsão sexual através de realizações culturais, o desejo logra construir novos objetos que não
são, isto posto, apenas substitutivos12.
Portanto, sem recurso à linguagem ou a estruturações semânticas em geral, imagens de diversos tipos, ao mesmo
tempo que dão sustentação a memórias, são o veículo de idéias inovadoras. Mas imagens precisam ser articuladas
de modo que se lance uma ponte por sobre a distância entre estados mentais individuais e conceitos socialmente
compartilhados. A arte é certamente uma expressão poderosa desse tipo de articulação, que pode ser alcançada
também por meios mais prosaicos tais como mudanças pequenas ou incrementais nas práticas diárias, em termos
da memória instrumental, articulada cognitivamente. A criatividade conta com imagens e com a linguagem, mas
pode operar diretamente através da (re)constituição do conhecimento prático e de atitudes e expressões
corporais, sem tecitura diretamente lingüística, conquanto seja exercida em situações nas quais a última é
necessariamente um elemento estruturante (Connerton, 1989; Bloch, 1991).
Mais uma vez é preciso cautela nesse mar de problemas que a dimensão hermenêutica dos sistemas sociais nos
impõe; nesse caso, em função de ser a linguagem, ainda que potencialmente redutível ao logocentrismo dos
conjuntos e da lógica identitária, muito mais fluida do que a radicalização desse componente implicaria (ou por
vezes com efeito implica). Isso é verdadeiro no que diz respeito às próprias categorias da linguagem, bem como
no que toca às diversas imagens que povoam o conjunto de concepções sobre a vida social, no que, aliás, os
textos de Gramsci (1975) estão cheios de sugestões. Evidencia-se, desse modo, a multiplicidade de sentidos das
imagens que seus portadores talvez até em princípio imaginassem unívocas, e como não só a criatividade, mas
também a memória social, se imbrica na reconstrução do imaginário social. Não que isso não se apresente como
um problema para aqueles que gostariam de controlá-las, ao contrário; do ponto de vista teórico e interpretativo,
em compensação, não deveria, no entanto, sê-lo, uma vez que na vida social essas heterogeneidade e falta de
sistematicidade são perfeitamente possíveis e corriqueiras, sem que haja de fato necessidade de consistência
dessa dimensão hermenêutica, a não ser que se a busque de forma intencional, o que, como visto, sequer
garante êxito à operação. As diversas civilizações têm conhecido, com efeito, esforços de racionalização
"substantiva", isto é, de acordo com princípios particulares e conteúdos específicos. Nessas sistematizações, que
conformam visões de mundo mais ou menos coerentes, os intelectuais têm cumprido um papel essencial, ao
depurá-las e livrá-las, na medida do possível, de contradições e inconsistências (cf. Weber, 1922-23). Na
verdade, contudo, somente o imaginário racionalista ocidental ¾ sobretudo na ciência, que faz uso sobremaneira
extenso da formalização dos conceitos (isto é, sua abstração, simplificação e, com freqüência, quantificação ¾
cf. Weber, 1922; Wagner, 1994:26-29) ¾ poderia supor que a realidade exclui contradições e a flutuação do
sentido. É nesse ponto que naufragam os diversos estruturalismos, com suas divisões e oposições binárias
universais e polarizadas. A linguagem, meio de articulação secundária das categorias e imagens compartilhadas
socialmente, possui em si mesma um grau razoável de indeterminação (Castoriadis, 1975:464-465), para a qual
metáforas e metonímias certamente contribuem, o que é ainda mais evidente ao se tratar das "memórias" sociais
em seu conjunto. Isso significa também que é exatamente nessa medida, e apenas nela, que a diferenciação
entre "representação" (Vorstellung) e "conceito" (Begriff) é válida. Buscando em Hegel, Kiessling (1988:275 e
291) quer ligá-la à dupla hermenêutica de Giddens (1988:79), apontando para a distinção entre as noções dos
atores leigos e os conceitos elaborados pelos intelectuais: a primeira é muito menos submetida à lógica da
identidade e muito menos racionalizada que a segunda, sem que haja contudo, nesse sentido, um corte absoluto
entre elas (não obstante de fato operações epistemológicas e metas específicas caracterizarem a ciência).
Se a reflexividade, no quotidiano em particular, pode assumir um caráter eminentemente estético (Lash e Urry,
1994:14), as imagens que tecem essa dimensão hermenêutica raramente se racionalizam, ainda que nas
atividades especializadas da produção artística isso venha amiúde a acontecer; mas mesmo no que tange à
cognição diuturna isso é verdadeiro, a não ser que se busque a sua racionalização. Como vimos, o eu precisa
efetuar um árduo trabalho para centrar-se ¾ pois esse alto nível de depuração cognitiva, teleológico-racional,
não é dado; de forma similar, deve-se entender que para a tecitura hermenêutica da sociedade a inconsistência,
a heterogeneidade e as contradições são fenômenos normais. Apenas um esforço específico pode levar a uma
homogeneização. Esta pode ser positiva, por exemplo, na ciência ou na construção de um conceito de cidadania,
ao menos até certo ponto, se não dissolvem todas as particularidades do real nem as simplesmente quantificam;
ou negativa, porquanto opera a reificação da realidade (cf. Vandenberghe, 1998). Vários autores se deram conta
disso: Castoriadis, ao salientar o magma instável das representações sociais, como visto anteriormente; o próprio
Lacan, com a noção de "excesso de significante", acima mencionada; o pós-estruturalismo de Derrida (1967), com
o "livre jogo" das estruturas; Lévi-Strauss (1977), ao apontar para o problema que constituem as sínteses
instáveis de elementos díspares para a identidade; bem como Laclau e Mouffe (1990, cap. 4), com a categoria
"articulação"13. Aqueles que, inclusive, se conectavam de algum modo ao estruturalismo, apresentaram então o
jogo dos significantes dentro das estruturas como mais livre e fluido do que fora originalmente o caso para aquela
corrente. Mas aqui é importante mais uma vez recusar a hipostasiação das estruturas e afirmar o papel dos
sujeitos individuais e das subjetividades coletivas na articulação dessa dimensão hermenêutica, cujas
propriedades são por eles compartilhadas. Somente com a intervenção do eu é que se pode pensar a
sistematização racionalizante e, portanto, capaz de estabelecer definitivamente uma articulação enraizada na
lógica identitária dos conjuntos, para falar novamente com Castoriadis, que exclua mais amplamente
ambigüidades. Se já há uma passagem para essa lógica ao assumirem as imagens livres do inconsciente um
caráter "lingüistificado" no processo secundário, a superação (sempre relativa) da fluidez dos significantes (agora
articulados a significados) só medra quando o eu busca a sistematização racionalizante das categorias
polissêmicas e heterogêneas que percorrem as mentes individuais e os estoques sociais de memória14.
A própria construção da identidade coletiva passa por processos de "identificação", que se tecem nos processos
interativos, os quais entretanto não são tampouco homogêneos e isentos de inconsistências internas, uma vez
que, a exemplo do que ocorre com os indivíduos, as subjetividades coletivas "investem" seus afetos em diversas
outras coletividades (buscando nelas sua completude jamais alcançada (Burity, 1997), mas não necessariamente
sempre de forma negativa e meramente "imaginária"). Os traços tomados por elas de outras subjetividades
coletivas em sua constituição se depositam com freqüência por justaposições não necessariamente harmoniosas.
Resta observar, todavia, que esses processos de identificação podem se realizar de forma altamente centrada,
mas é possível que ocorram, outrossim, de modo bastante descentrado (isto é, sem intenção e talvez sem sequer
estarem os indivíduos cientes de que a identificação se opera) e que os diversos atores individuais compartilhem
de forma relativamente incompleta os traços que, de forma heteróclita (inclusive já neles mesmos), habitam a
dimensão hermenêutica da subjetividade que coletivamente conformam.
Com a mesma força que o caráter contextual do jogo dialético entre meios e fins em situações de ação,
conseqüências não intencionais da ação devem ser reputadas um mecanismo essencial no surgimento de
inovações que, inicialmente, não possuíam forma definida na mente de ninguém. Conseqüências não intencionais
introduzem um elemento de maior indeterminação na vida social. Buscando algo, indivíduos produzem resultados
que não podiam, por causa de seu conhecimento limitado (sua "racionalidade limitada"), prever ou, se o fizeram,
não eram o motivo (em sentido negativo ou positivo) para sua ação, a despeito de alcançarem suas metas ou não
(Simon, 1982:409 e 449; Giddens, 1979:56; Boudon, 1977). Na dimensão das memórias em geral e no plano das
identidades em particular isso é digno de nota.
Abrindo criativamente a interpretação do presente e do passado, a reflexividade pode propor novos horizontes
para o futuro. Podemos falar de processos de "aprendizado coletivo" (Miller, 1986; Eder, 1985; 1988; 1993), ao
lado de processos de aprendizado individual, e em parte a eles articulados, nos quais a interação dentro de
subjetividades coletivas, e entre elas, é decisiva. Contudo, devemos abandonar qualquer teleologia histórica: não
é por um potencial ontogenético abstrato, existente como uma essência adormecida em cada um de nós,
esperando apenas condições históricas apropriadas para manifestar-se, que se deve procurar ¾ contrariamente
ao ponto de vista de Piaget (1950) e Habermas (1976a; 1976b; 1988, Bd. 1:102 e ss.) (ver Domingues, 1996b).
Não há nada dado previamente de que indivíduos e coletividades devam se apropriar, moral ou cognitivamente. A
noção de aprendizado é mais corretamente reservada para processos de difusão (ver Hägerstrand, 1968) entre
sistemas sociais e dentro deles. A percepção da criatividade social em particular deveria nos ajudar a pensar, em
vez disso, distintamente, em processos de inovação coletivos, sejam intencionais-teleológicos, sejam orientados
não teleologicamente, mesmo se não há auto-reconhecimento dessa atividade criativa. Inovações podem surgir
na corrente principal da vida social (de cima ou de baixo) ou por intermédio da "emergência intersticial" ¾
recorrentemente, embora não exclusivamente, impelidas por movimentos sociais ¾ para os quais as redes de
poder dominantes na sociedade se acham desatentas (Mann, 1986:16), conquanto por vezes apenas processos
limitados de adaptação estejam em questão (Shils, 1981:46).
Abordagens hermenêuticas, que põem ênfase exatamente nos processos de interpretação que permeiam a vida
social, têm destacado a importância de nossos antecessores, contemporâneos ou descendentes ¾ que
constituem grandes subjetividades coletivas ¾ , uma vez que provêem o espelho que permite que descubramos
nossa identidade pessoal. E, evidentemente, a daquelas coletividades das quais somos membros reflexivos.
Redefinições da situação e a imaginação radical, proporcionando vistas novas sobre a paisagem social, colocam
em perspectiva ou mesmo contradizem diretamente a validade de nossas memórias e identidades compartilhadas.
Entretanto, esse processo pode ir adiante apenas quando a autoridade das tradições que exige obediência em
nossas coletividades é mais clara e racionalmente questionada (Habermas, 1982b). Nesse caso, a intencionalidade
teleológica é crucial para o aprofundamento e difusão de inovações, conquanto possa ser distribuída de modo
desigual socialmente, já que nem todo membro de uma coletividade na qual as "reivindicações de validade"
(Habermas, 1988, Bd. 1:15 e ss.) da tradição forem questionadas abandonará a atitude pragmática, não
teleológica ¾ embora intencional ¾ que com freqüência exibe na vida quotidiana. A modernidade deu luz a um
tipo de reflexividade "institucional" (Giddens, 1990; 1993:6) e à inovação deliberada em face da tradição (Shils,
1981:88); ao acelerar enormemente o ritmo da mudança social, ela fez a relação entre ordem e contingência mais
dramática que nunca, demandando, pois, mais da reflexão teleológica (Bauman, 1992), que não é, entretanto,
fenômeno recente.
Recombinações e rearticulações de imagens, idéias e práticas devem ser vistas igualmente como formas
relevantes por intermédio das quais a inovação surge na vida social (cf. Laclau e Mouffe, 1990:93-107). Se é
assim no que toca à seleção de certo número de lembranças e no esquecimento de outras, e em grande medida
em sua recombinação com novas memórias corporificadas ideal e materialmente, o resultado final desse processo
descansa freqüentemente no esquecimento da gênese dessas estruturações sociais específicas, levando à perda
de sua dimensão histórica e, portanto, à sua hipostasiação. Utopias tornam-se então ideologias, nas mais
variadas subjetividades coletivas, embora especialmente coletividades dominantes tenham interesse em
desconsiderar as raízes históricas de sua dominação (Marx e Engels, 1959; Mannheim, 1936). No plano individual,
ideologias articulam-se com "mecanismos de defesa", que provêem "racionalizações" e justificações para certos
tipos de comportamento e para estruturações sociais, ou excluem percepções desprazerosas do eu, por
intermédio da "denegação", da "projeção" e de outros processos (Rouanet, 1985). Como sugerido pela Escola de
Frankfurt, especialmente por Marcuse (1966:18-19; ver, ainda, Santos, 1993), talvez a "anaminese" possa então
exercer uma função liberadora, relembrando possibilidades uma vez derrotadas ou descartadas, desafiando a
reificação de condições sociais tomadas como fixas, colocando o presente em questão como a única possibilidade
histórica e, portanto, atribuindo ao futuro um certo grau de indeterminação. Se uma mudança social mais
profunda se realiza ou não depende da disponibilidade de modelos ou práticas alternativas, que implicam, em
geral, inovação deliberada. A emergência do novo e sua permanência podem depender da comunicação, do
diálogo e da negociação; porém, com freqüência imersos nos conflitos sociais, sua eficácia conecta-se também a
diferenciais de poder. Mesmo quando resultados que mudam as estruturações sociais não são enquanto tais
projetados, é necessário, para sua prevalência ou vitória, que aqueles que possuem real poder se mantenham
indiferentes em relação a eles ou os abracem parcial ou inteiramente; ou então que grupos subordinados
alcancem uma posição relativa de poder que faça de alguma forma inevitável a implementação, ao menos parcial,
dessas novas estruturações.
CONCLUSÃO
Como eixo deste artigo introduzi a idéia de que atores individuais e subjetividades coletivas variavelmente
descentradas devem estar no centro de qualquer teoria da memória e da criatividade sociais. A vida social não
pode ser reduzida à ação individual ou ao movimento coletivo, mas seu funcionamento é necessariamente
atravessado por sua reflexividade e por suas causalidades, intencional e coletiva, que devem ser vistas como
mais ou menos teleológicas, por intermédio das quais exercem impacto em seus processos interativos. Nem a
memória social nem a criatividade social podem ser entendidas como independentes dos indivíduos, ao contrário
do suposto por teorias sistêmicas, funcionalistas ou estruturalistas; não podem, por outro lado, ser definidas
como redutíveis a eles, como os individualistas metodológicos quereriam que o fossem, a despeito do importante
papel jogado pelas conseqüências não intencionais da ação nas estruturações e desestruturações sociais. As
relações dinâmicas entre indivíduos e entre coletividades, incluindo aquelas relacionadas ao poder, estão no
coração da estruturação das memórias sociais e de sua dissolução. A vida social não é estática; mas não é
completamente fluida: o grau de estruturação dos sistemas sociais é relativo, podendo chegar a reificações
tenazes, e o mesmo pode ser dito de processos que podem engatilhar mudanças nessas mesmas estruturações.
Qualquer teoria que queira evitar os problemas do essencialismo ou de avaliações teleológicas da história precisa
encarar a contingência da vida social, dando atenção à sua resistência à mudança em muitos casos, bem como
aos mecanismos que produzem transformações. As possibilidades reais dadas nas situações concretas em que
indivíduos e coletividades se acham imbricados não devem ser também esquecidas. Esse tipo de percepção pode
ajudar a entender não somente a ação humana em seus traços mais gerais, mas ainda seus desenvolvimentos
concretos, em particular aqueles relacionados à modernidade e a seus desenvolvimentos tardios.
(Recebido para publicação em abril de 1997)

(Reapresentado em outubro de 1998)
NOTAS:
1. Goffman (1967) mostrou que rituais consistem freqüentemente de seqüências bastante

estereotipadas, que dependem apenas parcialmente de cadeias semânticas.
2. Aqui vale observar que modelos que destacam a cultura analiticamente dos sistemas
sociais (como é o caso de Parsons, 1979, por exemplo) podem ser úteis em algumas
ocasiões. Contudo, não se deve nunca cair na "falácia da falsa concretude" e supor a real
independência de um "sistema cultural".
3. A etnometodologia e o interacionismo simbólico têm estado atentos para essas
negociações, em geral, negligenciando, no entanto, as relações de poder. Ver, todavia,
Becker (1973).
4. Joas (1996, cap. 7) mais recentemente, de fato, dá esse passo ao discutir o trabalho de
Dewey, quando assinala a possibilidade de uma intencionalidade superior na ação humana.
5. Na verdade, a distinção entre esses dois tipos de processo parece estar bem
estabelecida na literatura, embora os investigadores na psicologia prefiram em geral o uso
de outros termos (cf. Helson, 1988:38-39).
6. Isso evidentemente aponta para a criatividade no que tange à arte e à literatura, que
Freud (1969) analisou, por exemplo, com relação a "escritores criativos", mas que deveria
ser estendida para o domínio da ciência, da política, em suma para todas as dimensões da
vida humana. Ao se analisar os processos concretos de formação de movimentos sociais,
coletivos, dever-se-ia perguntar, portanto, pelo desejo que lhes empresta esse suporte
criativo, sem que seja, creio, necessário supor motivações sexuais, sempre e em todos os
casos, impulsionando a criatividade. Veja a seqüência do argumento abaixo.
7. Sem dúvida, no entanto, a "pulsão de morte" (Freud, 1975d) deve ser também
sublinhada nessa conexão, uma vez que seu potencial destruidor, mas ao mesmo tempo
regenerador, seria crucial para se entender a criatividade individual e social. De todo modo,
tanto ela quanto os processos do isso apontam em uma direção que, a despeito de seu
enorme interesse, se diferencia bastante do caminho seguido pela teoria crítica
recentemente (que se concentra no eu), inclusive do belo livro de Whitebook (1996).
8. Mead (1962:158-159) e Blumer (1969:16-17), de passagem, intuíram isso, mas
entenderam as coletividades como subjetividades altamente centradas. Mais
recentemente, Touraine (1984), de maneira excessivamente vaga, e Joas (1990), sem
ligação com sua teorização da criatividade individual, apontaram, ademais, para os laços
da criatividade com subjetividades coletivas. Já Archer (1988), falando de "grupos", cujas
diferenças e embates produzem uma cultura não homogênea, é igualmente imprecisa,
ainda que suspeite da existência de um problema importante nesse domínio.
9. A questão aqui diz respeito à causalidade: a flecha do tempo não permite a sua
reversibilidade. Se se supõe uma ontologia em que ela é vista como possivelmente
retroativa, é preciso evidenciar como isso acontece.
10. Se Habermas exagera ao perceber a comunicação como sempre entendimento, ao
menos potencialmente, Lacan, mantendo-se no terreno da linguagem, absolutiza, ao
contrário, o resultado alienante da comunicação. A despeito de modificações posteriores,
isto vem desde a sua discussão sobre o bebê e o "estágio do espelho" (Lacan, 1966), em
que o pequeno se constitui imaginariamente pelo olhar do outro, no caso seu próprio
reflexo, o que lhe permite superar a fragmentação do próprio corpo. Por outro lado, se
Mead enfatiza o consenso e a harmonia na construção interativa dos sujeitos, o
interacionismo dos anos 60 sustenta as duas possibilidades como resultado das interações
(ver Domingues, 1995a:129-130).
11. É interessante observar que Winnicott provavelmente tem sua inspiração, ao menos em
parte, no famoso fort-da de Freud, no qual este analisa o esforço de controle de uma
criança que se utiliza de um carretel para simbolizar e suportar a ausência da mãe, que foi
mas voltará, a exemplo do carretel novamente enrolado. Lacan (1973:198), em
contrapartida, leu o fort-da não como uma expressão criativa do sujeito, mas como sua
alienação.
12. É nesse sentido que me parece interessante (se bem que excessiva) a crítica de
Wittgenstein (1972) à teoria dos sonhos de Freud. Wittgenstein, em nome do pluralismo
dos "jogos de linguagem", aponta para o caráter possivelmente díspar do significado dos
sonhos, reafirmando, todavia, uma leitura problemática, porque empiricista, da realidade,
que renuncia a penetrar suas camadas profundas, mantendo-se na superfície. Levadas em
conta essas reservas, o mesmo pode ser sugerido também quanto à questão do "desejo",
sem que, em contrapartida, se deva renunciar à sua teorização. O problema é que aqui
algumas complexidades espinhosas se põem. Em sua "primeira tópica", Freud (1972a)
identifica desejo, sexualidade e inconsciente de forma estreita e exclusivista; qualquer
outro elemento é remetido à parte consciente da mente. Essa operação fundadora teve
profundas repercussões sobre o desenvolvimento de sua obra. Em sua "segunda tópica"
(Freud, 1975c), ele desenvolve os conceitos das três instâncias da mente ¾ o isso, o eu e
o "supereu" ¾ , mas enquanto o isso seria inteiramente inconsciente, pois recalcado, Freud
coloca-se em posição extremamente desconfortável ao atribuir ao eu e ao supereu
aspectos também inconscientes. Afinal, o recalque não pode ser realizado
conscientemente, tema implícito na primeira tópica, mas não resolvido então. Ele não
logra, porém, sequer colocar a questão de se o eu e o supereu seriam regidos, em seus
aspectos inconscientes, pelo processo secundário, ou diretamente pelo processo primário.
Em suas discussões sobre a "ambivalência" e o "medo" ¾ ou "angústia", como o vocábulo
Angst é usual mas problematicamente traduzido ¾ , Freud (1974a:269 e ss. e 321 e ss.) é,
outrossim, obrigado a atribuir ao eu esse afeto, pois que ao inconsciente somente o desejo
caberia; o texto patenteia, com isso, certa incongruência. Se ao inconsciente fossem
desejo e medo atribuídos, o problema seria provavelmente melhor resolvido ¾ sobretudo
quando os temas da vida social são introduzidos ¾ , ainda que ao preço de novas
confusões para os conceitos mais gerais da psicanálise, sua metapsicologia. Seja como for,
as ciências sociais que se aproximaram da psicanálise em geral pagaram um alto preço por
se prenderem à temática da sexualidade e seus derivados em Freud. Ver Bastide (1950),
que resenha grande número de trabalhos que enveredaram por essa via, a meu ver
improdutiva.
13. Este é, além disso, um dos temas fundadores da própria etnometodologia, quando se
fala da precariedade e convencionalidade da ordem, e de "práticas situadas" e
"indexabilidade", a despeito do solipsismo que se insinua na obra de Garfinkel (1984).
14. A interessante sociologia da cultura de Alexander potencializaria suas idéias, creio, se
deixasse de lado, portanto, o estruturalismo de que se nutre (cf. Alexander e Smith, 1993).
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ABSTRACT
The Sociology of Culture, Social Memory, and Social Creativity
Social memory and social creativity are the two processes by which social systems are reproduced and change
without teleology. The collective dimension of social memory, which displays both ideal elements and material
forms, should be underscored, without, however, disregarding the changeable, personalized ways individuals can
deal with this memory. Social memory provides patterns for structuring social life in its hermeneutic-cognitive,
material, and spatial-temporal dimensions. Social creativity is responsible for the innovations introduced in daily
life and history. While creativity is to a large extent rooted in the fluid unconscious of individuals, it requires
rational thought to achieve greater impact on social life. Immersed in indeterminate social interactions, social
action is mediated by variably (de)centered collective subjectivities that have a specific property, that is,
collective causality. Social creativity is thus developed at both levels, individual and collective.
Keywords: sociology of culture, creativity and memory, collective subjectivity
RÉSUMÉ
Sociologie de la Culture, Mémoire et Créativité Sociale
La mémoire sociale et la créativité sociale sont les deux processus par lesquels des systèmes sociaux se
reproduisent et changent sans téléologie. La mémoire sociale, avec ses idéalisations mais aussi ses
concrétisations, doit bénéficier d’une dimension collective privilégiée, sans nuire aux formes mutables et
personnalisées dont les individus se servent. La mémoire sociale pourvoit de modèles l’agencement de la vie
sociale dans les dimensions herméneutico-cognitive, matérielle et spatio-temporelle. La créativité sociale est
responsable de l’introduction d’innovations dans la vie quotidienne, dans l’histoire. La créativité est surtout
enracinée dans l’inconscient fluide des individus, mais elle a besoin de la pensée rationnelle pour gagner en impact
dans la vie sociale. Plongée dans des interactions sociales indéfinies, l’action sociale est partagée par des
subjectivités collectives variablement (dé)centrées possèdant une propriété spécifique, c’est-à-dire la causalité
collective. La créativité sociale se développe, donc, dans les deux domaines, individuel et collectif.
Mots-clés: sociologie de la culture; créativité et mémoire; subjectivité collective
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16/07/2018 The sociology of culture, social memory, and social creativity

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O conceito de memória social tem desempenhado um papel importante nas Indicators

O CARÁTER MULTIFACETADO DA MEMÓRIA SOCIAL

MEMÓRIA, HERMENÊUTICA E PODER

INDIVÍDUOS, COLETIVIDADES E A CRIATIVIDADE SOCIAL

Partindo do pragmatismo, em contraposição à separação polarizada entre normatividade e racionalidade que

(Recebido para publicação em abril de 1997)

1. Goffman (1967) mostrou que rituais consistem freqüentemente de seqüências bastante

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