O smbolo d que pensar1

Gostaria antes de mais de falar sobre a preocupao que anima este ensaio. Uma meditao
sobre os smbolos, seja ela a de Eliade, a de Jung, a de Freud ou a de Bachelard, acontece num
certo momento da reflexo, responde a uma certa situao da filosofia e talvez mesmo da
cultura moderna que preciso tentar compreender.
Direi em primeiro lugar que este recurso ao arcaico, ao nocturno e ao onrico que
igualmente, como diz Bachelard na Potique de lespace, um acesso ao local de origem da
linguagem, representa uma tentativa de escapar s dificuldades do problema da origem em
filosofia. Conhecemos a fatigante tentativa do pensamento na sua procura da primeira
verdade, e mais radicalmente ainda, na procura de um ponto de partida radical que poderia
no ser inteiramente uma primeira verdade. preciso talvez ter experimentado a decepo
ligada ideia de uma filosofia sem pressupostos, para aceder problemtica que vamos
evocar. Ao contrrio das filosofias da origem, uma meditao sobre os smbolos parte da
plenitude da linguagem e do sentido j sempre presente nela; ela parte do meio da linguagem
que j ocorreu e onde tudo j foi dito de uma certa forma; ela quer ser o pensamento com
todos os seus pressupostos. Para ela a primeira tarefa no comear, relembrar-se a partir
do meio da palavra.
Mas, ao opor a problemtica do smbolo procura cartesiana e husserliana da origem, ligamos
de forma muito estreita esta meditao a uma etapa precisa do discurso filosfico. , preciso,
talvez, ver mais longe: se suscitamos o problema do smbolo, agora, neste perodo da histria
em ligao com certos traos da nossa modernidade e como resposta a esta mesma
modernidade. O momento histrico da filosofia do smbolo o do esquecimento e tambm
o da restaurao: esquecimento das hierofanias, esquecimento dos signos do Sagrado; perda
da pertena do homem ao Sagrado. Este esquecimento, sabemo-lo, a contrapartida da
grandiosa tarefa de alimentar os homens, de satisfazer as necessidades, dominando a natureza
por meio de uma tcnica planetria. o obscuro reconhecimento deste esquecimento que nos
move e nos incita a restaurar a linguagem integral. na prpria poca em que a nossa
linguagem se torna mais precisa, mais unvoca, mais tcnica, numa palavra, mais apta a essas
formalizaes integrais que se apelidam precisamente de lgica simblica (voltaremos mais
adiante a este surpreendente equvoco do termo smbolo), nesta mesma poca do discurso
que queremos recarregar a nossa linguagem, isto que queremos retomar a sua plenitude.
Ora, tambm isso um presente da modernidade; porque ns modernos, somos os homens
da filologia, da exegese, da fenomenologia da religio, da psicanlise da linguagem. Como tal,
a mesma poca que desenvolve a possibilidade de esvaziar a linguagem e a de a preencher
de novo.
No pois a mgoa das atlntidas perdidas que nos anima, mas a esperana de uma recriao
da linguagem; para alm do deserto da crtica, desejamos ser novamente interpelados.
1

Texto publicado na revista Esprit, 27/7-8 (1959)

*************

O smbolo d que pensar: esta afirmao que me fascina diz duas coisas, o smbolo d, no
sou eu que coloco o sentido, ele que d o sentido; mas aquilo que ele d que pensar, sobre
o que pensar. A partir da doao, a posio. A sentena sugere ento, ao mesmo tempo, que
tudo j est dito em enigma e, contudo, que sempre preciso, tudo comear e recomear na
dimenso do pensar. esta articulao do pensamento doado a ele prprio no reino dos
smbolos e do pensamento que se afirma e pensa que eu gostaria de surpreender e de
compreender.
Mas antes de mais desejaria propor uma rpida criteriologia do smbolo, primeiro sob a forma
de uma enumerao, depois com os recursos de uma anlise essencial das estruturas
simblicas.

O IMPRIO VARIADO DO SMBOLO

Para delimitar um domnio, preciso comear por uma enumerao. Albert Bguin, no
prefcio de Lme romantique et le rve, evoca do princpio ao fim as fbulas das diversas
mitologias, os contos de todos os pases e de todos os tempos, os sonhos que continuam em
ns na inconscincia da noite, tal como na distraco dos nossos dias. Esse texto diz bem as
trs zonas de emergncia dos smbolos.
Ligados aos ritos e aos mitos, os smbolos constituem antes de mais a linguagem dita Sagrada,
o verbo das hierofanias, para falar como Eliade. Evoquemos apenas o primeiro exemplo, o
do cu, sobre o qual Eliade medita no seu Tratado de histria das religies: smbolo do
altssimo, do elevado e do imenso, do poderoso e do ordenado, do clarividente e do sbio, do
soberano, do imutvel, esse smbolo especialmente inesgotvel e ramifica-se nas trs ordens
csmica, tica e poltica. O cu no seno um exemplo entre aqueles que Eliade interpreta:
todos tm como funo fixar os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as aces
humanas significativas (Tratado, 351); longe de serem a projeco fantstica, a alegoria tardia
de uma aco humana, eles instituem-na e tornam-na possvel ao sacralizarem-na.
Segunda zona de emergncia: o nocturno, o onrico. Sabemos que para o prprio Freud o
smbolo no designa toda a representao, que vale por outra coisa que esconde e dissimula,
mas apenas este sector de representaes onricas que ultrapassam a histria individual, a
arqueologia particular de um sujeito e que mergulham no fundo imaginirio comum a toda
uma cultura, isto , no folclore da humanidade inteira. C.G. Jung ensinou-nos a distinguir
nesses smbolos no tanto as projeces da parte infantil e instintiva do psiquismo mas antes
os temas que antecipam algo sobre as nossas possibilidades de evoluo e de maturao; a
sua descoberta no se deve tanto a um mtodo de reduo de obstculos mas a uma
explorao das nossas potencialidades; a interpretao filosfica de Jung, que a v
sucessivamente a auto-representao da energia psquica ou dos arqutipos, aqui menos
2

importante do que a prpria descoberta; o platonismo psicolgico de Jung no deve

embaraar-nos mais do que a meta psicologia freudiana. O essencial que, na terapia
junguiana que sem dvida se dirige a um outro tipo de indivduos diferentes da terapia
freudiana - o smbolo fornece temas de meditao capazes de demarcar e de guiar o tornarse si mesmo do homem, o Selbswerden. esta funo de prospeco que retenho e ligo
funo cosmo teolgica dos smbolos, na linha de Eliade, pela qual tambm o homem era
reintegrado na totalidade do sagrado anterior.
Terceira zona de emergncia: a imaginao potica; M. Bachelard mostrou-nos bem que o
problema da imaginao no o problema da imagem, inclusiv da imagem como funo da
ausncia e da aniquilao do real; esta imagem-representao depende ainda da coisa que ela
torna irreal; ela ainda segundo palavras do prprio Sartre, um processo de tornar presentes
os objectos de uma certa maneira. A imagem potica, diz Bachelard na Introduction la
potique de lespace, coloca-nos na origem do ser que fala. E mais adiante: ela transformase num ser novo da nossa linguagem, ela expressa-nos tornando-nos naquilo que ela
expressa. Esta imagem-verbo que por conseguinte no mais a imagem-representao, o
que chamo aqui smbolo. A nica diferena relativamente s duas situaes precedentes,
que o smbolo potico por exemplo, o da casa que M.Bachelard explora em todos os sentidos
nos poetas surpreendido no momento em que ele uma emergncia da linguagem, em
que ele coloca a linguagem em estado de emergncia, em vez de ser restitudo na sua
estabilidade hiertica sob a guarda do rito e do mito, como cls da histria das religies. No
fundo, seria preciso compreender que o que nasce e renasce, na imagem potica, a mesma
estrutura simblica que habita os sonhos mais profticos do nosso devir ntimo e que sustenta
a linguagem do sagrado sob as suas formas mais arcaicas e mais estveis.

ESTRUTURA DO SMBOLO
Esta enumerao, primeiro, desordenada, de exemplos tomados de emprstimo histria das
religies, psicanlise do sonho e investigao da imaginao potica, parece manifestar
apesar de tudo uma certa convergncia: que ela prepara uma anlise intencional que pode,
s ela, fornecer o eixo de todo este estudo.
Proporei ento uma anlise essencial que finalmente ir consistir na distino do smbolo de
uma srie de estruturas vizinhas e que nesta medida nos orientar no sentido da compreenso
mais ou menos intuitiva de um ncleo idntico do sentido; desta forma, distinguirei
sucessivamente o smbolo do signo, depois da alegoria em seguida do prprio smbolo no
sentido da lgica simblica e por fim do mito.
1) certo que os smbolos so signos: so expresses que comunicam um sentido, que
declarado pela inteno de significar, veiculada pela palavra: mesmo quando os smbolos
como o diz, algumas vezes, Eliade so elementos do universo (o cu, a gua, a lua) ou das
coisas (a rvore, o menir), ainda no universo do discurso que essas realidades ganham a
dimenso simblica (palavra de consagrao, de invocao, comentrio mtico); como diz
3

muito bem Dumzil: sob o signo do logos e no sob o do man que se situa hoje a
investigao (em histria das religies)2. O mesmo se passa com o sonho: embora
espectculo nocturno, ele est originariamente prximo da palavra, na medida em que pode
ser narrado e comunicado. Mas dizer que o smbolo signo, traar um crculo demasiado
grande que preciso agora estreitar. Todo o signo visa qualquer coisa para alm dele mesmo,
e vale por essa mesma coisa, mas nem todo o signo smbolo. Direi que o smbolo encerra, na
sua referncia, uma dupla intencionalidade: tomemos o exemplo do puro e do impuro de que
se ocupa M. Moulinier com os gregos; h uma intencionalidade primeira ou literal que, como
toda a intencionalidade significante, supe o triunfo do signo convencional sobre o signo
natural: assim ser, se quisermos, a mancha e a sujidade; palavras que no se assemelham
coisa significada. Mas, sobre esta primeira intencionalidade, ergue-se uma segunda que,
atravs da sujidade fsica, visa uma determinada posio do homem relativamente ao sagrado;
esta situao, visada atravs do sentido de primeiro grau, precisamente o ser maculado, o
impuro. O sentido literal e manifesto visa por isso, para alm dele mesmo, qualquer coisa que
como uma mancha. Assim, ao contrrio dos signos tcnicos perfeitamente transparentes que
no dizem seno o que querem dizer, dando o significado, os signos simblicos so opacos,
porque o sentido primeiro, literal, patente, visa ele prprio, de modo analgico, um segundo
sentido que s dado nele prprio e no de outro modo (voltaremos a este assunto para
distinguir o smbolo da alegoria). Esta opacidade, a prpria profundidade do smbolo,
inesgotvel como se dir.
Mas compreendamos bem essa ligao analgica do sentido literal e do sentido simblico:
enquanto a analogia um raciocnio no conclusivo que procede atravs da quarta
proporcional (A est para B assim como C est para D), no smbolo no posso objectivar a
relao analgica que liga o segundo sentido ao primeiro sentido; vivendo no sentido
primeiro que sou levado, por ele e para alm dele mesmo o sentido simblico constitudo
em e pelo sentido literal, o qual opera a analogia ao dar o anlogo. Maurice Blondel dizia: As
analogias baseiam-se menos nas semelhanas de noes [similitudines] e mais sobre uma
estimulao interior, sobre uma solicitao assimilativa [intentio ad assimilationem]. Com
efeito, ao contrrio de uma comparao, que consideramos a partir do exterior, o smbolo o
prprio movimento do sentido primrio que nos faz participar no sentido latente e desta
forma nos assimila ao simbolizado, sem que possamos dominar intelectualmente a similitude.
neste sentido que o smbolo doador; ele doador porque uma intencionalidade primria
que nos d o segundo sentido.
Estamos assim na vizinhana do segundo critrio relativo relao da analogia com o smbolo,
mas talvez no seja intil insistir uma ltima vez sobre o primeiro critrio. No preciso dizer,
portanto, que o smbolo um regresso aos signos naturais; no, ele supe uma linguagem
convencional que rompeu com a semelhana sonora; na intencionalidade segunda do
significado que reside a correspondncia analgica que no est, por isso, entre o termo
significante e a coisa significada, mas entre primeiro sentido e segundo sentido.

Prefcio a Eliade, op. cit., p. 5.

2) O nosso segundo critrio, que diz respeito distino do smbolo e da alegoria, prolonga as
nossas anotaes sobre a analogia operada pelo prprio sentido literal. M.Ppin ilustrou bem
este problema: na alegoria o significado primrio isto o sentido literal contingente e o
significado segundo, o sentido simblico, suficientemente exterior para ser directamente
acessvel. H ento entre os dois sentidos uma relao de traduo; uma vez realizada a
traduo, podemos deixar cair a alegoria, a partir de ento intil. preciso afirmar que a
dimenso do smbolo foi lenta e duramente conquistada sobre a alegoria: historicamente a
alegoria consistiu menos num procedimento literrio e retrico de construo artificial de
falsos smbolos, do que numa forma de tratar os mitos como alegorias; o caso da
interpretao estica dos mitos de Homero e de Hesodo que consiste em tratar os mitos
como uma filosofia disfarada. Interpretar, portanto pr a descoberto o disfarce e torn-lo
por isso mesmo intil. Dito de outra forma, a alegoria foi muito mais uma modalidade de
hermenutica (ou exegese dos signos, smbolos, alegorias e mitos) do que uma criao
espontnea de signos. Valeria mais por isso falar de uma interpretao alegorizante do que de
alegoria. Logo, smbolo e alegoria no esto ao mesmo nvel: o smbolo precede a
hermenutica; a alegoria j hermenutica; e isto porque o smbolo d o seu sentido de forma
transparente e de uma maneira diferente da traduo; diremos mais tarde que ele evoca, que
ele sugere (no sentido do verbo grego que quer dizer sugerir e que nos deu a palavra
enigma): ele d-o em enigma e no por traduo. Oporei ento a doao em transparncia
do smbolo doao por traduo da alegoria.
3) necessrio afirmar que o smbolo, de que vamos tratar aqui, no tem nada a ver com o
que a lgica simblica invoca com esse nome. Mas no suficiente diz-lo, preciso saber
porqu. mesmo o seu inverso: para a lgica simblica o simbolismo o auge do formalismo;
a lgica formal j tinha substitudo os termos do silogismo, por exemplo, por signos que valem
qualquer coisa (todo o B C, ora A B, logo A C), mas os termos todo, algum, implica
no tinham sido separados das expresses lingusticas ordinrias; na lgica simblica essas
expresses so elas prprias substitudas pelas letras, por signos escritos que j no precisam
de ser ditos e com os quais possvel calcular, sem perguntarmos como que eles se
incorporam, a ttulo deontolgico, no raciocnio. J no so mesmo abreviaes de expresses
verbais conhecidas, mas caracteres, no sentido leibneziano do termo, isto , elementos de
clculo. certo que o smbolo de que nos ocupamos aqui exactamente o contrrio de um
caracter: no s pertence a um pensamento ligado a contedos, logo no formal, mas o lao
analgico que liga o segundo sentido ao sentido primrio e a impossibilidade de o sentido
simblico aparecer de forma diferente da prpria operao da analogia, fazem da linguagem
simblica uma linguagem essencialmente ligada, ligada ao seu contedo e, atravs do seu
contedo primrio, ligada ao seu contedo secundrio; neste sentido, o smbolo totalmente
contrrio a um formalismo absoluto. por essa razo que eu falava da plenitude da linguagem
desde as primeiras palavras deste ensaio. Podemos espantar-nos que o smbolo tenha dois
usos to rigorosamente inversos; talvez fosse necessrio procurar a razo deste facto na
estrutura da significao que , simultaneamente, uma funo da ausncia, na medida em que
uma significao designa as coisas no vazio, na ausncia delas e uma funo da presena, j
que ele quer tornar presente, representar a ausncia sob estas duas formas. O smbolo leva ao
5

extremo as duas possibilidades; mas este no o nosso objecto e no voltaremos a falar mais
do smbolo no sentido da lgica simblica.
4) ltimo critrio: como distinguir mito e smbolo? M.Ppin ope mito e alegoria, mas no
distingue claramente mito e smbolo. Parece, por vezes, que o smbolo uma forma de pensar
os mitos de forma no-alegrica; smbolo e alegoria seriam assim atitudes ou disposies
intelectuais prprias hermenutica; interpretao simblica e interpretao alegrica seriam
ento duas direces da interpretao que dizem respeito ao mesmo contedo dos mitos.
Tomarei sempre o smbolo no sentido mais radical de Eliade: so significaes analgicas,
espontaneamente formadas e dadas: assim acontece com o sentido da gua como ameaa no
dilvio e como purificao no baptismo, assim sucede com todas as hierofanias primitivas.
Neste sentido, o smbolo mais radical do que o mito. Eu irei considerar o mito como uma
espcie de smbolo, como um smbolo desenvolvido sob a forma de narrativa, articulado num
tempo e num espao no coordenveis com o da histria e da geografia crticas; por exemplo,
o Exlio um smbolo primrio da alienao humana, mas a histria da expulso de Ado e Eva
do Paraso uma narrativa mtica de segundo grau que coloca em jogo personagens, lugares,
um tempo, episdios fabulosos. Parece-me que esta densidade da narrativa essencial ao
mito, sem contar com o esboo de explicao nos mitos etiolgicos que lhes acentua ainda o
carcter secundrio. No fundo, estarei completamente de acordo com o esquema de Jaspers,
quando ele distingue a linguagem primitiva das cifras, a que eu chamo smbolos, - a lngua dos
mitos, que mediatizam os smbolos primrios - enfim, os smbolos de terceiro grau, mais
especulativos, como por exemplo, a representao do mal como guerra em Heraclito, como
corpo no Plato do Fdon e como pecado original hereditrio em Santo Agostinho.

UMA FILOSOFIA DO SMBOLO

Tendo assim caracterizado o smbolo atravs de um mtodo essencial, entramos no limiar do
problema propriamente filosfico. O smbolo d que pensar. Mas o que que isto dizer? De
uma certa forma, a nossa investigao da estrutura do smbolo no facilitou as coisas: se o
smbolo s nos d o seu sentido no prprio impulso e transparncia da sua visada e no de
outra forma, se o smbolo no pode ser traduzido, em suma se o smbolo resiste a toda a
exegese alegorizante, ento ele no d mais nada a pensar; ele sobretudo o entorpecimento
do pensamento. com efeito para esta imobilizao do pensamento que a interpretao
schellinguiana dos mitos parece conduzir.3
O meu problema assim o seguinte: como podemos pensar a partir do smbolo, sem regressar
velha interpretao alegorizante? Como retirar do smbolo uma alteridade que coloca em
movimento o pensamento sem que essa seja a alteridade de um sentido j existente,
escondido, dissimulado, oculto? Gostaria de tentar uma outra via, que seria a de uma
interpretao criadora, de uma interpretao que respeita o enigma original dos smbolos, que
3

A mitologia no alegrica! ela tautegrica [alegrica reenvia a um outro; tautegrica reenvia ao

mesmo]. Para ela, os deuses so seres que existem realmente, que no so nada de diverso, que no
significam nada de diverso, mas significam apenas aquilo que so. citado por Ppin, op.cit., p.59

se deixa ensinar por ele mas que, a partir da, promove o sentido, forma o sentido, na plena
responsabilidade de um pensamento autnomo. Vejamos: trata-se do problema de saber
como que um pensamento pode ser simultneamente ligado e livre, como que o carcter
imediato do smbolo e a mediao do pensamento formam um todo slido.
Vejo a chave ou pelo menos o ncleo desta dificuldade na relao entre smbolo e
hermenutica. No h smbolo que no suscite uma compreenso por meio de uma
interpretao. Como poder esta compreenso estar ao mesmo tempo no smbolo e para alm
do smbolo?
Considero existirem trs etapas nesse compreender. Trs etapas que assinalam o
movimento que se lana da vida nos smbolos para um pensamento que seja pensamento a
partir dos smbolos.

1 etapa: a fenomenologia
A primeira etapa aquela a que podemos chamar compreenso do smbolo pelo smbolo; pela
totalidade dos smbolos; j uma forma de inteligncia, dado que percorre, une e d ao
imprio dos smbolos a consistncia de um mundo. Mas ainda uma vida entregue aos
smbolos, dedicada aos smbolos.
Tomarei um exemplo do Tratado de histria das religies de Eliade: para Eliade, compreender
um smbolo recoloc-lo numa totalidade que lhe homognea, mais vasta do que ele e que
forma sistema no prprio plano do smbolo.
Podemos retirar da prpria prtica de Eliade um certo nmero de figuras da compreenso
onde se inicia a passagem da vida nos smbolos para uma forma de pensar autnomo; por
mais prximo que esteja do seu objecto, Eliade j o homem da reflexo.
Uma primeira figura da compreenso consistir em desdobrar as mltiplas valncias de um
mesmo smbolo; tomemos como exemplo o smbolo do cu; compreender esse smbolo,
experimentar o seu carcter inesgotvel; o mesmo smbolo transcendncia do imenso,
indicao da ordem e de uma ordem em si, simultaneamente, cosmolgica, tica e poltica.
Compreender repetir em si mesmo esta unidade mltipla, esta permutao de todas as
valncias no seio do mesmo tema.
Daqui surgir uma segunda figura da compreenso: ela consistir em compreender um smbolo
por um outro smbolo; a compreenso, com efeito, estender-se- gradualmente, segundo uma
lei de analogia intencional, a todos os outros smbolos que tm afinidade com o smbolo do
cu: a montanha, o arranha-cus e todos os lugares altos; da passamos facilmente ao
simbolismo da ascenso, da subida difcil, da viagem comum ao poema de Parmnides,
anabase platnica, ao arrebatamento pauliniano, ao xtase plotiniano e agostiniano, at
subida ao Carmelo.

Terceira figura da compreenso: compreenderemos um smbolo por um rito e um mito, isto ,

pelas outras manifestaes do sagrado: assim, o simbolismo da gua esclarece-se pelos
simbolismos gestuais da imerso onde discernimos, ao mesmo tempo, uma ameaa o dilvio
um regresso ao indiferenciado e a promessa de um renascimento: a gua que brota e que
fertiliza.
Mostraremos ainda e isso ser uma quarta forma de compreender como o mesmo smbolo
unifica mltiplos nveis de experincia ou de representaes: o exterior e o interior, o vital e o
especulativo: os grandes simbolismos da vegetao forneceram assim, simultaneamente, uma
esquematizao da experincia mais orgaca do morrer e do renascer e uma metafsica como
imagem da contrariedade originria, at mesmo da identidade dos contrrios.
Destarte, a fenomenologia do smbolo faz aparecer, de mltiplas formas, uma coerncia
prpria, qualquer coisa como um sistema simblico; interpretar, a esse nvel, fazer aparecer
esta coerncia; cada smbolo no alcana, certamente, seno uma totalidade parcial a gua
diz qualquer coisa que no dizem os smbolos vegetativos, que no diz o cu; cada um o
centro de gravidade de uma temtica inesgotvel e contudo limitada; mas, em conjunto,
dizem a totalidade.
Tal a primeira etapa, o primeiro nvel de um pensamento a partir dos smbolos. Porque no
poderemos conservar-nos aqui? Pois bem, porque a questo da verdade no est ainda
colocada aqui; se acontece ao fenomenlogo chamar verdade coerncia prpria,
sistematicidade do mundo dos smbolos, trata-se de uma verdade sem crena, uma verdade
distncia, uma verdade reduzida, da qual foi afastada a questo: ser que creio nisso? Que
fao, com essas significaes simblicas, com essas hierofanias? Ora, esta questo no pode
ser colocada, enquanto permanecemos no nvel do comparativismo, enquanto passarmos de
um smbolo ao outro, sem sermos ns prprios em parte alguma. Esta etapa no pode ser
seno uma etapa, a de uma inteligncia em extenso, de uma inteligncia panormica, curiosa
mas no interessada. preciso, neste momento, entrar numa relao apaixonada e ao mesmo
tempo crtica com os smbolos: porm, isso no possvel a no ser que, ao abandonar o
ponto de vista comparativista, eu me implique com o exegeta na vida de um smbolo, de um
mito.
Tanto menos posso iludir esta segunda etapa quanto o mundo dos smbolos no finalmente
um mundo tranquilo e reconciliado; como tal, o simbolismo do cu no deixa de estar em luta
com os mitos mais calorosos, mais dinmicos, da fertilidade, da fecundidade e da violncia;
todo o smbolo iconoclasta em relao a um outro, da mesma forma que todo o smbolo
abandonado a si mesmo tende a condensar-se, a solidificar-se numa idolatria. preciso
participar por isso nesta luta, nesta dinmica, pela qual o simbolismo est ele mesmo exposto
sua prpria ultrapassagem. apenas ao participar nesta dinmica que a compreenso pode
aceder dimenso propriamente crtica da exegese e tornar-se uma hermenutica. Mas
preciso ento que desista da posio, ou melhor do exlio, do espectador longnquo e
desinteressado, deforma a que eu me aproprie, de cada vez, de um simbolismo singular.

2 etapa: a hermenutica
aqui que encontro as notas iniciais interrompidas pela criteriologia do smbolo. Dizamos
ento que queremos de novo ser interpelados na poca do esquecimento dos signos do
sagrado. Querer isto dizer que podemos voltar primeira ingenuidade? De forma alguma. De
qualquer modo, alguma coisa foi perdida e irremediavelmente perdida: a imediatidade da
crena. Mas se no podemos viver mais, de acordo com a crena originria, os grandes
simbolismos do cu, da vegetao, da gua, das pedras e da lua, ns modernos, podemos
tender na e pela crtica para uma segunda ingenuidade. Porque ns somos os filhos da crtica
da filologia, da exegese, da psicanlise mas entrevemos agora uma crtica que seria
restauradora e no redutora. Dito de outro modo, interpretando que podemos entender de
novo.
Acedemos deste modo ao segundo nvel de inteligncia dos smbolos: para l da inteligncia
em extenso, maneira da fenomenologia dos comparativistas, abre-se o campo da
hermenutica propriamente dita, isto , da interpretao aplicada de cada vez a um texto
singular. Com efeito, na hermenutica moderna que se d a doao de sentido pelo smbolo
e a iniciativa inteligente da decifrao.
Como encontra, de facto, a hermenutica este problema? O que ns chammos um ncleo o
centro a partir do qual o smbolo d e onde o crtico interpreta a hermenutica f-lo
aparecer como um crculo. Podemos enunciar brutalmente esse crculo: preciso
compreender para crer, mas preciso crer para compreender. Este crculo no um crculo
vicioso, muito menos fatal: um crculo bem vivo e estimulante. preciso crer para
compreender: nunca, com efeito, o intrprete se aproximaria daquilo que diz o seu texto se ele
no vivesse na aura do sentido interrogado: como muito bem diz Bultmann, no seu famoso
artigo, de Glauben und Verstehen, sobre O problema da hermenutica:Toda a
compreenso, como toda a interpretao continuadamente orientada pela maneira de
colocar a questo e pelo que ela visa (pelo seu Woraufhin). Como tal, ela no sem
pressupostos, isto , sempre dirigida por uma pr-compreenso da coisa a respeito da qual
ela interroga o texto. S a partir desta compreenso prvia que ela pode em geral
interrogar e interpretar (47). Ou ainda: o pressuposto de toda a compreenso a relao
vital do intrprete coisa sobre que directa ou indirectamente fala o texto (49). Ao insistir
sobre esta coincidncia com o Woraufhin, com a coisa de que fala o texto, Bultmann previnenos contra uma confuso que consistiria em identificar esta participao no sentido com
alguma coincidncia psicolgica entre o intrprete e as expresses singulares da vida,
segundo expresso de Dilthey. Ora, no uma afinidade da vida com a vida que a
hermenutica requer, mas do pensamento com o que visa a vida, em suma, do pensamento
com a prpria coisa mesma que est em questo. nesse sentido que preciso crer para
compreender. E contudo no seno compreendendo que ns podemos crer.
Dado que o segundo imediato que procuramos, a segunda ingenuidade que esperamos, no
nos s nos acessvel numa hermenutica e no noutro lugar, no podemos crer seno

interpretando. a modalidade moderna da crena nos smbolos; expresso da angstia da

modernidade e remdio para esta angstia.
este o crculo: a hermenutica nasce da pr-compreenso daquilo que ao interpretar ela se
esfora por compreender. Mas graas a esse crculo da hermenutica, posso ainda hoje
comunicar com o sagrado clarificando a pr-compreenso que anima a interpretao. A
hermenutica, aquisio da modernidade, portanto um dos modos pelos quais esta
modernidade se ultrapassa enquanto esquecimento do sagrado. Eu creio que o ser pode
ainda falar-me j no, sem dvida, sob a forma pr-crtica da crena imediata mas, como o
segundo imediato visado pela hermenutica. Esta segunda ingenuidade quer ser o equivalente
ps-crtico da hierofania pr-crtica.
Esta conjuno da crena e da crtica fornece consequentemente a segunda interpretao da
sentena que meditamos: o smbolo d que pensar. E esta conjuno uma relao circular
entre um crer e um compreender. Vemos assim com poderemos falar de desmitologizao
com alguma prudncia; legtimo falar de des-mitologizar se distinguimos justamente desmitologizar e desmistificar. Toda a crtica desmitologiza enquanto crtica: isto , leva
sempre mais longe a separao do histrico (segundo as regras do mtodo crtico) e do
falsamente histrico; o logos do mythos que a crtica no deixa de exorcizar (como tal a
representao do universo como uma srie de lugares sobrepostos, com a terra no meio, o cu
em cima, e o inferno em baixo); como caracterstica da modernidade, a crtica no pode
deixar de ser uma desmitologizao; isto um adquirido irreversvel da veracidade, da
honestidade intelectual e, sob este ttulo, da objectividade; porm, precisamente ao acelerar
o movimento de desmitologizao, que a hermenutica moderna revela a dimenso do
smbolo; assim enquanto signo originrio do sagrado que ela participa na revivificao da
filosofia em contacto dos smbolos; ela uma das vias do seu rejuvescimento. Esse paradoxo
segundo o qual a desmitologizao tem tambm a seu cargo recarregar de novo o
pensamento a partir dos smbolos, no seno um corolrio do que temos chamado o crculo
do crer e do compreender na hermenutica.

3 etapa: o pensamento a partir do smbolo

Desejaria, neste momento, delinear a terceira etapa da compreenso dos smbolos; ser a
etapa propriamente filosfica, a de um pensamento a partir do smbolo. O filsofo participa no
reino dos smbolos por intermdio da fenomenologia da religio, dos mitos e da poesia, tal
como ela foi evocada na primeira parte e por intermdio da hermenutica precisa dos textos
singulares, tal como acabmos de a caracterizar. Mas a sua tarefa particular est para alm
disso.
Em que consistir ela ento, se no devemos voltar a cair na interpretao alegorizante?
Se no podemos encontrar uma filosofia escondida nos smbolos, dissimulada sob a veste
imaginativa do mito, resta filosofar a partir dos smbolos. Resta segundo uma expresso
proposta no incio promover o sentido, formar o sentido numa interpretao criativa.
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Gostaria de desenvolver um exemplo que, como veremos, se mantm ainda nos limites de
uma filosofia do smbolo.
Este exemplo tem a vantagem de fazer surgir, de modo claro, o papel do conhecimento
simblico na conscincia de si ou, mais precisamente, numa antropologia filosfica, numa
reflexo filosfica sobre o ser do homem. Eu tomo de emprstimo este exemplo s
investigaes que irei publicar proximamente sobre as relaes entre limitao e mal (ou, em
linguagem mais precisa, sobre as relaes entre finitude e culpabilidade). de facto notvel
que apenas exista uma linguagem simblica da culpabilidade e no outra: trata-se, em
primeiro lugar, da linguagem bem arcaica da mancha, onde o mal apreendido como uma
mcula, um estigma, logo como uma qualquer coisa de positivo que afecta de fora e infecta.
Esse simbolismo absolutamente irredutvel; ele susceptvel de inmeras transposies e
repeties, em concepes cada vez menos mgicas: assim o profeta Isaas evoca nesses
termos a viso do Templo: Ai de mim! Porque sou um homem de lbios impuros e vivo no
meio de um povo de lbios impuros. Um homem moderno falaria ainda de uma reputao
manchada ou de uma inteno pura.
Existem contudo outros smbolos do mal humano: os smbolos do desvio, da insurreio, da
errncia e da perdio, que aparecem no contexto hebraico da Aliana mas que se encontram
na hybris e na hainartma dos gregos. Ser ainda o smbolo do cativeiro, que os judeus tiraram
da experincia histrica da sujeio no Egipto e em ligao com o do xodo que simboliza, por
contrapartida, toda a libertao.
Ora , de facto, notvel que esse simbolismo, que esses simbolismos, no sejam acrescentados
a uma tomada de conscincia do mal mas que sejam justamente a linguagem originria e
constituinte da confisso dos pecados. Aqui, o simbolismo verdadeiramente revelador: ele
o prprio logos de um sentimento que permaneceria vago sem ele, isto , no explicitado,
incomunicvel. Estamos pois diante de uma linguagem insubstituvel.
O smbolo abre e descobre verdadeiramente um domnio de experincia.
Este exemplo pode ainda ser levado mais longe, porque permite surpreender nestes smbolos
primrios mancha, desvio, errncia a articulao dos smbolos secundrios mticos, no
sentido em que se referiu mais acima de narrativa elaborada: mito do caos, mito da mistura,
mito da queda; a sua funo , antes de mais: universalizar a experincia pela representao
de um Homem exemplar, de um Antropos, de um Ado at de um Tit que representa, como
enigma, o universal concreto da experincia humana; tem tambm a funo de introduzir
nesta experincia uma tenso, uma orientao, entre um comeo e um fim, entre uma
decadncia e uma salvao, entre uma alienao e uma reapropriao, entre uma separao e
uma reconciliao. Ao mesmo tempo, o smbolo torna-se no s uma cifra do carcter da
experincia humana, mas uma cifra da profundidade humana, ao designar a unio do histrico
e do ontolgico ou, em linguagem mtica, da queda e da criao.
Eis como o filsofo est exposto aos smbolos, instrudo pela fenomenologia da religio e pela
exegese. Que pode ele fazer a partir da? Uma coisa essencial, pela qual responsvel na
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autonomia do seu pensamento: servir-se do smbolo como de um detector de realidade e,

assim guiado por uma mtica, elaborar uma emprica das paixes que encontra o seu centro de
referncia e de gravidade nos grandes smbolos do mal humano. O filsofo no tem portanto
de fazer uma interpretao alegorizante do smbolo, mas deve decifrar o homem a partir dos
smbolos do caos, da mistura e da queda. Foi o que fez por exemplo Kant no Ensaio sobre o
mal radical, em que o mito da queda lhe serve de revelador das paixes e dos males e de
instrumentos de radicalizao da conscincia de si. Ele no alegoriza mas forma, enquanto
filsofo, a ideia de uma mxima m de todas as mximas ms que consistiria na subverso,
definitiva, da hierarquia entre a razo e a sensibilidade. No quero dizer que Kant tenha
esgotado com isso as possibilidades de pensar a partir do mito; considero a sua tentativa como
modelo metodolgico de uma reflexo incentivada pelo mito e responsvel por ela mesma.
Sem o secreto alinhamento do pensamento pelo mito, o tema reflexivo desmorona-se e no
entanto ele s se insere na filosofia como ideia - apesar de esta ideia ser inescrutvel, como
diz Kant.
E, porque estou num contexto kantiano, ousarei falar aqui de uma espcie de deduo
transcendental do smbolo. Se verdade que a deduo transcendental consiste em
justificar um conceito mostrando que ele torna possvel a constituio de um domnio de
objectividade, o smbolo empregue como decifrador da realidade humana deduzido, no
sentido tcnico do termo, quando aferido pelo seu poder de suscitar, de aclarar, de ordenar
todo um campo de experincia humana; o caso dos smbolos e dos mitos do mal que
sensibilizam o olhar para todo um aspecto da experincia, para um domnio que podemos
chamar o domnio da confisso e que cedo teramos reduzido ao erro, emoo, ao hbito ou
passividade ou finalmente prpria finitude, em suma, a uma dessas dimenses da
existncia que no tm necessidade dos smbolos do mal para serem abertas e descobertas.
Se essa linguagem parece demasiado marcada por Kant, diria com o Heidegger de Sein und
Zeit, que a interpretao filosfica dos smbolos consiste em elaborar existenciais que
exprimem as possibilidades mais fundamentais do Dasein; com efeito, seria fcil mostrar que
os existenciais de Heidegger saram todos da esfera simblica. So smbolos filosoficamente
interpretados; a compreenso da realidade humana a partir da esfera dos smbolos aberta.
O exemplo que acabo de desenvolver tem a vantagem de desenvolver a hermenutica
filosfica na regio mais familiar da conscincia de si. Tem, em contrapartida o inconveniente
de disfarar um outro aspecto do smbolo ou, mais exactamente, o outro plo do smbolo.
Todo o smbolo com efeito finalmente uma hierofania, uma manifestao do lao do homem
ao Sagrado. Ora, ao tratar do smbolo como um revelador da conscincia de si, como um ndex
antropolgico, amputmo-lo de um dos seus plos, fingimos crer que a mxima conhece-te a
ti mesmo era puramente reflexiva; enquanto um apelo, pelo qual cada um de ns
convidado a situar-se melhor no ser; como diz o Crmides de Plato: O deus de Delfos diz:
sejam sbios; mas ele di-lo na sua qualidade de adivinho sob uma forma enigmtica; porque,
s sbio ou conhece-te a ti mesmo, so a mesma coisa. pois finalmente como ndex da
situao do homem no corao do ser, no qual ele se move e existe, que o smbolo nos fala.
Desde esse instante, a tarefa do filsofo, guiado pelo smbolo, seria a de romper o cerco
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encantado da conscincia de si, da subjectividade, de quebrar o privilgio da reflexo, de

ultrapassar a antropologia. Todos os smbolos tendem efectivamente para reintegrar o homem
numa totalidade, totalidade transcendente do cu, totalidade imanente da vegetao, da
decadncia e do renascimento.
Para ser breve, direi que o smbolo d que pensar que o Cogito est no interior do ser, e no o
inverso; a segunda ingenuidade seria pois igualmente uma segunda revoluo coperniciana: o
ser que se afirma no Cogito descobre que o prprio acto pelo qual ele se afasta da totalidade,
participa ainda do ser que o interpela em cada smbolo.
Uma filosofia iniciada pelo smbolo seria assim totalmente contrria a uma apologtica que
pretenda encaminhar a reflexo para a descoberta de um desconhecido; pelo contrrio, ela
instala o homem a ttulo preliminar no interior do seu fundamento e, a partir da, encarrega a
reflexo de descobrir a racionalidade do seu fundamento. S uma filosofia alimentada na
plenitude da linguagem pode depois ser indiferente aos acessos e s suas condies de
possibilidade, e estar constantemente preocupada em tematizar a estrutura racional e
universal da sua adeso. Esta , aos meus olhos, a fora de sugesto do smbolo.
Permitam-me, para acabar, que repita a afirmao inicial de uma outra forma, mais arcaica e
mais enigmtica; esta formulao a de Heraclito, o Obscuro. O Senhor cujo orculo est em
Delfos no fala, no dissimula, faz sinal (smane). (Frag.93).

Paul Ricoeur

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