GRAO EN FILOSOFÍA

TÍTULO; VIDA E MORTE, OU A (IM)POSIBILIDADE DE CONCILIAR OPOSTOS

A PROPÓSITO DE HEIDEGGER E RILKE

AUTOR, ALIPIO SANTIAGO DACOSTA

TITOR, OSCAR PARCERO OUBIÑA

CURSO 2016 - 2017

1
 Vida e morte, ou a (im)posibilidade de conciliar opostos
A propósito de Heidegger e Rilke

Life and Death, or the (Im)Possibility of Reconciling Opposites

On Heidegger and Rilke

Fotografía, Paul Klee, Kettledrumer, 1940.

2
Alipio Santiago Dacosta, declaro que este traballo non incumpre o estipulado na
Lei de propiedade intelectual nin a Lei de protección de datos

3
 1. Introdución
5
2. Por que pensar a morte; porque podemos pensala
8
3. A loita por estar enteiros
11
4. Sobre como a técnica nos pode privar da morte propia
14
5. O poder do dicir poético
19
6. Dicir a morte propia
22
7. Conclusión
28

Resumo
A forma de algo vén dada polos seus límites. A vida sen a morte sería algo sen forma, un
absurdo, pois a morte é o que limita a vida. A partir desta consideración, mostraremos como
a morte é ontoloxicamente algo necesario para a comprensión da vida, distinguindo esta
concepción da meramente biolóxica segundo a cal a morte sería só o contrario da vida ou o
cese da mesma. O tema será abordado dende a filosofía e a poesía; xustificaremos a
necesidade deste modo de achegamento, xa que dito enfoque non se basea nunha mera
decisión metodolóxica nin nunha proximidade temática ou histórica meramente continxente
entre os autores. A tarefa da compresión da morte propia abrirá algúns camiños para
reflexionar sobre a esencia do ser humano, do mundo humano, e do dicir poético; (a forma
do traballo, filosófico-literario, será o modo necesario de facer dita experiencia).

Palabras chave; Heidegger, Rilke, morte, poesía, técnica.

Abstract
The form of something is given by its limits. Life without death would be something without
form, an absurdity, because death is what limits life. From this consideration, we will show
how death is, ontologically, something necessary for the understanding of life, distinguishing
this conception from the purely biological one, according to which death would be just the

4
 opposite of life or cessation of it. The issue will be addressed from philosophy and poetry;
We will justify the relevance of this mode of approach, because this approach is not based on
a mere methodological decision nor a mere thematic or historical contingent proximity
among the authors. Consequently the task of the comprehension of one’s own death will
open some ways to think about the essence of the human being, the human world, and poetic
saying. The form of the this essay, philosophical-literary, will be the necessary way to make
that experience.

Keywords; Heidegger, Rilke, death, poetry, technique.

1. Introdución

Como la luna, seguramente la vida también tiene una cara siempre oculta que no es su
contrario, sino lo que le falta para la perfección, la completitud, para la verdadera, salva y
completa esfera del ser.1

Rainer Maria Rilke

El terminar a que se refiere la muerte no significa un haber-llegado-a-fin [Zu-Ende-sein]

del Dasein, sino un estar vuelto hacia el fin [Sein zum Ende] de parte de este ente. La
muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él es.2

Martin Heidegger

Nesta introdución xustificaremos en primeiro lugar a escolla do tipo de traballo realizado

(trátase dun traballo de filosofía e literatura, ou máis ben de filosofía e poesía) e en segundo lugar a
escolla do tema a tratar (a cuestión da morte, ou máis en concreto a cuestión da morte propia).
Certos fragmentos da obra de Heidegger serán empregados para mostrar o que entendemos cando
falamos de “dicir poético” ou de “ser para a morte”. Os versos citados de Rilke serán, ou esperamos
que o sexan, un vivo exemplo da eficacia do dicir poético e especialmente, da eficacia deste dicir á
hora de mostrar a esencia do que entenderemos como morte propia (aínda que neste traballo
empregaremos só ás traducións dispoñibles de Rilke ó castelán, unicamente por limitación do
autor). Pero consideramos que o método debe ser ante todo un instrumento para que os conceptos e

1
Insel Almanach auf das Jahr 1938, Leipzig, Insel-Verlag, 1938, p. 109, cito por Martin Heidegger, “¿Y para qué
poetas?”, en Caminos de Bosque, Madrid, Alianza, 1995, p. 272.
2
Martin Heidegger, Ser y tiempo, [tradución de Jorge Eduardo Rivera], Madrid, Trotta, 2014, p. 262.
5
autores falen e dialoguen de por si e, na medida do posible, non faremos explícita a man do autor.
Neste sentido seguiremos o modelo do “bo músico”, que é o músico que non intenta demostrar o
que estudou dando máis notas ou reforzando a súa presenza, senón que ó contrario, o ”bo músico” é
o músico cuxo traballo se mostra no feito de que el consegue facer que a melodía flúa naturalmente
e por si soa.
Por que un traballo de filosofía e poesía? Por que dicir a esencia da morte propia debe ser un
dicir poético? Ou é que todo dicir dador de esencia é un dicir poético? Despois de todo, son cousas
tan distintas filosofía e poesía? Pois «todo elevado canto poético de toda gran poesía vibra en el
ámbito de un pensamiento»3. Poesía e pensamento móvense no mesmo elemento, que é o dicir.
Poesía e pensamento andan por camiños veciños e necesítanse mutuamente cando chegan ós seus
límites; cando intentamos “falar sobre a fala”, ocorre que, sen a poesía, sen o dicir poético,
quedariamos enredados nun círculo vicioso, é dicir, enredados na pretensión de determinar a
esencia (falar de) do que é “esenciante” (a fala), ou no intento de “determinar o ser” da “cousa que
dá o ser ás cousas”. Este círculo resólvese distinguindo un modo de dicir privilexiado, xenuíno e
orixinario: o dicir poético. Este é o dicir fundador das cousas, o dicir que constitúe as súas relacións
internas, o que dá a esencia, e mostra e o ser das cousas.4

Sin embargo, no debemos creer que una experiencia pensante con el habla, en lugar de la
experiencia poética, lleve antes a la claridad y que le sea lícito levantar los velos. De lo que
es capaz aquí un pensamiento recibe su determinación del hecho de que oye y de cómo oye
el decir confiador dentro del cual habla la esencia de habla en tanto que habla de la esencia.5

Estamos entón ante un traballo de filosofía e poesía, pois sen poesía quedariamos escorados
nun pensar que non daría chegado ó fondo da esencia . Queda por aclarar por que nos interesa
particularmente a cuestión da morte. A nosa intención aquí non será a de empregar o “dicir
esenciante” para procurar a esencia da propia poesía (como no caso de Hölderlin). O noso obxectivo
será o de dar conta da esencia da morte propia. A morte entendida como morte propia vén ser
como o límite da propia vida, é o que lle dá á vida a súa forma, o seu sentido e perfección, e de aí a
máxima pertinencia de aclarar dita cuestión. Consideramos que pensar a morte é algo pertinente na
medida en que pensar a morte como morte propia é algo necesario para poder concibir a existencia
de forma propia e completa. A este respecto visitaremos algúns dos parágrafos de Ser e tempo,
concretamente algúns dos que fan máis explícita esta cuestión. Respecto á obra madura de Rainer
Maria Rilke, entendemos que esta obra caracterízase polo esforzo en concibir a morte propia como

3
Martin Heidegger, “La esencia del habla” en De camino al habla, Barcelona, Odós, 1990, p. 155.
4
Cfr. Idem.
5
Ibid., p. 165.
6
elemento constitutivo da vida, afastándose da concepción médica da morte como mera defunción, é
dicir como algo puramente externo e contrario á vida. Rilke será o noso experto poeta da morte. Se
ben a esencia da morte pode perderse por mor da concepción técnica do mundo, Rilke será o poeta
que recupere co seu dicir, coa súa mestría no uso do λόγος, o ser da morte propia.
Respecto á estrutura do traballo, o itinerario a seguir estará determinado polas esixencias
que require o desenvolvemento da cuestión, ou máis ben quizais polas esixencias particulares que o
desenvolvemento do traballo impuxo desta volta ó seu autor. En todo caso, o itinerario será o
seguinte; no segundo parágrafo, “Por que pensar a morte; porque podemos pensala”, trataremos de
xustificar primeiro dende un punto de vista antropolóxico por que ó ser humano presenta esta teima
particular de pensar na súa propia morte. Veremos como as características biolóxicas evolutivas do
ser humano configúrano como un ser esencialmente lingüístico que ten particularmente a
posibilidade de ser que consiste en preguntarse polo seu ser e que, en última instancia, está tamén
determinado a preguntarse pola súa finitude. No terceiro parágrafo “A loita por estar enteiros”,
afondaremos en certas características do concepto heideggeriano de Dasein; o Dasein ten
fondamente arraigada na súa estrutura existencial a conciencia da súa propia incompletude, e isto
lévao a realizar un esforzo por concibirse enteiro, esforzo que pasa pola aceptación dos propios
límites e da propia finitude. No parágrafo cuarto “Sobre como a técnica6 nos pode privar da morte
propia”, distinguiremos a concepción técnica ou médica da morte (morte como mera defunción), da
noción da morte propia. Esta distinción dáse dentro dunha contraposición máis ampla entre dous
modos distintos de concibir o mundo; o mundo tecnificado no que se desenvolve ser humano como
“mercader” e o mundo do poeta. Esta distinción é fundamental pois será o propio dicir poético o
que se nos mostre como capaz de dar esencia e liberar o ser da morte propia, permitindo así a súa
auténtica comprensión e a asunción da mesma. No parágrafo quinto “O poder do dicir poético”
trataremos de mostrar e exemplificar máis en concreto en que consiste e como actúa este tipo de
dicir á hora de fundamentar a esencia das cousas. No parágrafo sexto, “Dicir a morte propia”,
concretaremos finalmente en que consiste existencialmente a tarefa da asunción da morte propia (o
que resulta na existencia propia) e darémoslle voz ó noso Dichter para que nos mostre nos seus
propios termos a esencia da mesma. Pecharemos o traballo cunha breve reflexión e recapitulación a
modo de conclusión (parágrafo sétimo).

6
No parágrafo cuarto vaise realizar unha crítica á técnica, entendendo técnica no sentido de ‘técnica moderna’, é dicir,
entendéndoa como a pretensión de mediatizar a natureza en vistas á produción maximamente eficiente. O sentido
orixinal de τέχνη, non era este; orixinalmente entendíase por τέχνη a habilidade ou capacidade para desvelar o ente
que xa estaba, aínda que oculto, na natureza. Cfr. Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica” en Conferencias y
artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, pp. 9-37.
7
2. Por que pensar a morte; porque podemos pensala

A morte non é só unha negación absoluta da vida, pois tamén é un constituínte esencial da
súa forma. Consideramos pertinente deixar claro dende o principio que non trataremos de cancelar
nin de suavizar o sentido da morte, construíndo racionalmente un vínculo dialéctico entre a morte e
a vida; a diferenza entre vida e morte non pode ser “burlada”. Aquí entenderemos a morte como
καταστροφή, como negatividade que non pode ser abordada nin experimentada7. Tampouco terán
lugar neste traballo crenzas relixiosas, nin tan sequera as que como suxeriremos máis adiante
poderían evocar algunhas pasaxes concretas da obra de Rilke. Entón, que ten que ver a morte coa
vida?, por qué esa necesidade de pensar a morte? Como sinalamos antes, pensar a morte é esencial
para pensar a existencia en tanto que a morte é para a vida un elemento constitutivo e dotador de
forma. Segundo Volker Rühle;

De ningún modo la muerte deja de ser límite para lo finito, pero ese límite no marca ahora
ninguna exterioridad suya, que le sobreviniera sólo a su fin […] Lo finito no es simplemente
lo contrario de lo infinito, y éste no es ningún más allá: ambos se implican, más bien,
recíprocamente, y no serían en absoluto pensables separados uno del otro, de modo que su
distinción puede tomar formas múltiples […] formas que llevan en sí el devenir y su propia
muerte como principio donador de forma.8

En Rilke, case podemos identificar a obra do autor, aínda que especialmente a obra de
madurez, coa esixente tarefa de asumir a morte propia. Trátase de asumir unha morte concibida
como algo que necesariamente forma parte da propia vida. Segundo Llop Péret:

Esta es la tarea: reconocer a la muerte su inmanencia en la vida, su inseparable presencia

ausente, ciertamente no como algo negativo a lo que nos resignamos, sino como fruto que
madura en nosotros y debemos acoger. 9

Pasamos agora a estudar que é o que ten en particular o ser humano adulto, polo que este
vese posibilitado e motivado a pensar na morte. O que distingue o ser humano adulto respecto do
neno, é que o neno, que non ten aínda unha conciencia clara do futuro, tampouco ten conciencia da
súa morte. O neno aínda ten a tarefa por diante. El permanece nun espazo intermedio, no espazo do

7
Cfr. Volker Rühle, “La insistencia de la muerte en la vida: Hegel después de Heidegger”, en Bajo palabra. Revista de
Filosofía, Universidad Autónoma de Madrid, nª4, 2009, p. 14.
8
Ibid. p. 19.
9
V. Javier Llop Pérez, “Aproximación a la muerte en Rilke” en V Congrés Valencià De Filosofia (ed) Enric Casaban
Moya, València , 2004, p. 35.
8
xogo, que adoita presentar nunha aparencia de duración indefinida. Trátase do inocente proceso
cíclico do xogo/danza.

Oh, horas de la infancia,

cuando detrás de las figuras había más que
lo pasado y ante nosotros no estaba el futuro todavía [...]
Y sin embargo, en nuestra soledad
nos divertíamos con lo duradero y nos manteníamos ahí
en ese espacio intermedio entre el mundo y el juguete...10

O mesmo que lle ocorre ós nenos, ocórrelle tamén ós animais11; os animais non se proxectan
a si mesmos cara ó futuro da mesma maneira que o ser humano, (ou fano dun modo máis limitado),
por iso os animais viven máis no presente. Eles non teñen unha conciencia tan anticipada da súa
morte. No poema “A Pantera” escribe Rilke:

Del deambular de las barras se ha cansado tanto

su mirada, que ya nada retiene.
Es como si hubiera mil barras
y detrás de mil barras ningún mundo hubiese.
El suave andar de pasos flexibles y fuertes,
que gira en el más pequeño círculo […]12

O que distingue ó ser humano adulto dos outros animais e do neno, é que o ser humano é o

10
Rainer Maria Rilke, Las Elegías del Duino, los Réquiem y otros poemas. [Traducción, prólogo, notas y comentario de
Otto Dörr], Madrid, Visor, 2010, pp. 91s.
11
Só para completar ofrecemos as reflexións de outro autor, Paul Valéry, sobre o sentido que ten morte cando falamos
especificamente do ser humano. Os animais non humanos non pensan na morte, e non reaccionan ante a posibilidade da
mesma, máis alá da situación que poida supoñer un perigo inmediato. As posibilidades conceptuais/lingüísticas do
animal, átano ó aquí e agora. Pero a este estar atado ó presente, pódeselle dar unha lectura positiva; como o animal non
pensa na morte, nin tampouco, por certo, especula sobre cousas imaxinarias, non se esgota, como o ser humano, con
preguntas que non pode responder en virtude dos medios dos que realmente dispón; «Sin duda el animal no rumia la
idea de la muerte. Sólo teme obligado a temer. Desaparecido el peligro, se desvanece la potencia del presentimiento
funesto [...] Y es que en la conducta del Animal nada es inútil, nada es desproporcionado. Es en cada instante solamente
lo que es. No especula sobre los valores imaginarios, y no se preocupa con preguntas a las que sus medios no le
permiten responder». Paul Valéry, Estudios filosóficos, Madrid, La balsa de la medusa, 1993, p. 229.
12
Rilke, Rainer Maria, “Der Panther”, publicado en Neue Gedichte, Leipzig, Insel-Verlag, 1907, tradución de Sergio
Ismael, La pantera, poema de Rilke, recuperado o 21 de xuño de 2017 en Aula Sophós,
https://aulasophos.wordpress.com.
9
animal que se atén ó dicir (ζῷον λόγοϛ ἔχων)13. O dicir non é unha capacidade máis do ser humano;
en tanto que o dicir constitúe o mundo humano, ou en tanto que o dicir constitúe todas as relacións,
nós temos unha relación esencial co dicir. O dicir é a relación de todas as relacións e polo tanto o
dicir demándanos dicir o mundo e falar tamén de nós mesmos, na medida en que nós pertencemos ó
dicir, e só en virtude de tal pertenza é que podemos e debemos falar do mundo e de nós mesmos. Só
temos mundo, e só podemos comprendernos a nós mesmos falando, e por iso o dicir é esencial ó ser
humano.

Pues, «¿quién es el hombre?»

Un ser que ha de dar testimonio de lo que es […] El Hombre es el que es, precisamente al
dar y por dar testimonio de su propia realidad de verdad (Dasein). Y este testimonio no
resulta apéndice o glosa marginal al ser del hombre, sino que constituye su íntegra y propia
realidad de Hombre […] La Palabra proporciona al Hombre la primera y capital garantía de
poder mantenerse firme ante el público de los entes. Únicamente donde haya Palabra habrá
Mundo, esto es: un ámbito, con radio variable, de decisiones y realizaciones, de actos y
responsabilidades, y aun de arbitrariedades, alborotos, caídas y extravíos.14

Na mesma medida en que dicimos as cousas do mundo e da vida, podemos (e debemos)

tamén falar da morte. Entendemos mortal, no sentido de “estar capacitado para comprender a
morte”, é dicir, estar capacitado para pensar a morte, para preguntarse por ela e para falar dela. Isto
é o que chamamos estar capacitado para a experiencia da “morte como morte”15. Esta experiencia á
que nos referimos implica unha relación entre a morte e a linguaxe, relación que consiste en ter a
posibilidade de entender a morte propia abrindo o ser da mesma a un nivel de comprensión que só e
posible en virtude da linguaxe; a posibilidade desta comprensión vai determinar de volta a estrutura
ontolóxica do ente en particular que está capacitado de tal maneira (o Dasein). Entendemos o
Dasein como a pura facticidade do ente existente arroxado no mundo, confrontado coa súa propia
finitude. Este ente caracterízase esencialmente por ter a posibilidade de preguntarse polo ser, e esta
posibilidade que vén dada en virtude da linguaxe, posibilítao tamén para reflexionar sobre a súa
propia morte; o Dasein está posibilitado para morrer en sentido propio. Fronte a isto, os outros
seres vivos non teñen a posibilidade de facer a experiencia da morte tal como aquí a
caracterizamos; os outros seres vivos simplemente cesan.

13
Non pretendemos introducir neste traballo ningunha hipótese especista; cando falemos máis adiante de Dasein,
entenderemos por elo certo ente dotado de capacidades, especificamente capacidades lingüísticas, suficientes para
desenvolver adecuadamente as cuestións das que trataremos. Para o obxecto deste traballo simplemente non
consideraremos os casos de animais non humanos (chimpancés, etc.) que presentan certas capacidades lingüísticas e
categoriais. Non trataremos a cuestión do posible alcance das capacidades dos non-humanos.
14
Martin Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 22s.
15
Cfr. Martin Heidegger, “La esencia del habla”, pp. 192s.
10
 O dicir posibilita a compresión da temporalidade de modo existencial, e á vez isto leva á
pregunta pola morte. «El ser atraviesa como él mismo su ámbito, delimitado (τέμυειυ, tempus) por
el hecho de presentarse en la palabra. El lenguaje es el ámbito o recinto (templum), esto es, la casa
del ser»16. O dicir dá consistencia é permanencia ás cousas, pero a constancia e a presenza das
cousas só poden aparecer cando o tempo se abre nas súas dimensións existenciais. As cousas
obxectivadas pola comprensión meramente cuantitativa de tempo e espazo perden a súa presenza
propia; sen un dicir xenuíno a presenza das cousas pérdese e o que queda é a mera posición e
reposición dos obxectos do mundo tecnificado. Na medida en que o Dasein pode poñerse en
relación coas cousas e con si mesmo, constituídas estas e aquel adecuadamente (é dicir
lingüisticamente, poéticamente) como cousas dotadas de certa presencia e de certa persistencia, o
Dasein acada tamén conxuntamente a compresión do propio devir17; é dicir, o acada a comprensión
da súa propia presenza, pero tamén da súa posible non-presenza, acada a consciencia do que é
mudable e pasaxeiro en xeral, e en última instancia acada a comprensión e consciencia da súa
propia finitude.

3. A loita por estar enteiros

No capítulo primeiro da segunda sección de Sein und Zeit, Heidegger vai considerar a
posibilidade dunha determinación ontolóxica do estar-enteiro do Dasein. A dificultade de partida
derívase da estrutura esencial mesma do Dasein; a existencia do Dasein arroxado no mundo está
sempre determinada por unha forma de transcendencia que o leva a proxectar os seus posibles
modos de ser futuros no mundo, dende o mundo no que el xa existe (o presente); é o que Heidegger
chama o «anticiparse-a-si-estando-xa-no-mundo».18 Polo tanto ó Daisein sempre lle falta algo19, o

16
Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, p. 280.
17
Cfr. Martin Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, p. 27.
18
O «anticiparse-a-si» é un momento esencial da estrutura do coidado; en canto que o coidado (Sorge) constitúe a
esencia mesma do Dasein, temos que o «anticiparse-a-si» é sempre para Dasein algo constitutivo. No parágrafo 6
veremos como o coidado implica a escolla do modo de existencia propio.
19
Rilke tamén vai reflexionar sobre a incompletude pero a nivel das relacións humanas. Para Rilke á completude
chégase a partir do recoñecemento e sostemento dunha dependencia esencial; a entrega ó outro no amor é unha
meta, pero non debe ser un principio; o amor é ante todo a ocasión para que o individuo madure e chegue a ser o que
teña que ser por amor ó outro, pero á vez resistindo ó outro, como a frecha resiste a tensión da corda para chegar a
ser, no salto, máis que ela. «Amar no es, en principio, nada que signifique abrirse, entregarse y unirse a otro […] Es
una ocasión sublime para que madure el individuo, para que llegue a ser algo en su interior […] y se transforme en
mundo para sí mismo por amor a otro». Rainer Maria Rilke, Cartas a un joven poeta, [tradución de Jesús Muñárriz],
Madrid, Hiperión, 2015, p. 89.
E na Primeira Elexía: «¿No es tiempo ya de liberarnos, amando, del amado / y de resistir estremecidos, como resiste la
flecha a la cuerda, / para ser, concentrada en el salto, más que ella? /Porque no hay permanecer en parte alguna».
Rainer Maria Rilke, Las Elegías del Duino, los Réquiem y otros poemas, p. 37.
Pero esta tarefa, a de acadar a completude para así poder na madurez entregarse felizmente ó outro, é precisamente a
máis difícil tarefa: «El amor de persona a persona, esto es tal vez lo más difícil que nos ha sido encomendado, lo
máximo, la última prueba y examen, el trabajo para el que todo otro trabajo es sólo una preparación». Rainer Maria
Rilke, Cartas a un joven poeta, p. 87.
11
que pode ser pero aínda non é, «en la esencia de la constitución fundamental del Dasein se da, por
consiguiente, una permanente inconclusión»20.
Tan fondamente arraigada está a inconclusión no ser do Dasein que no momento mesmo en
que para el non queda xa nada pendente, o Dasein deixa de existir, convértese de forma inmediata
nun non-existir-máis; mentres que o ente que chamamos Dasein siga existindo, endexamais terá
alcanzado a súa integridade, pois se a alcanzase deixaría de existir, deixaría de estar-no-mundo21. A
mesma pregunta pola fin e a integridade do Dasein lévanos á procura dun concepto existencial da
morte.
A pregunta polo concepto existencial da morte non é substituíble por unha análise da morte
dos outros; experimentamos a morte dos outros como unha perda que sufrimos os que quedamos,
pero esta perda non nos fai accesible a perda-do-ser que sofre o que morre22. Isto é así porque á hora
de morrer, (e a diferenza do que ocorre no mundo da ocupación cotián), todo Dasein é
irremprazable. Aínda no caso do sacrificio polo outro, o único que pode facer o Dasein e asumir a
súa propia morte, para que o outro non teña que asumir a súa, pero «Nadie puede tomarle al otro su
morir»23.
Sendo, como veremos, o ser para a morte, (Sein zum Ende), precisamente o que constitúe a
integridade do Dasein, resulta que a integridade é tamén un fenómeno existencial de cada Dasein.
Pero non é posible acceder fenomenicamente á integridade ou perfección do Dasein, pois esta
integridade de feito implicaría a aniquilación do ente Dasein. Para facer posible unha análise da
morte, en tanto ser para a morte, será necesario considerar dito fenómeno de xeito puramente
existencial, isto é; preguntarse polo papel da morte na configuración da estrutura do ente existente
que morre.
A cuestión por resolver é cómo entendemos esta incompletude, ou este non-aínda que lle
pertence sempre ó Dasein. Poderiamos pensar este non-aínda como un “resto pendente”, como algo
que aínda falta ó Dasein, é dicir, algo así como unha débeda, (ou como unha parte que lle falta).
Pero máis ben, e de xeito análogo a cómo a inmadurez dun froito non significa a falta de algo
extrínseco ó froito, o non-aínda do Dasein está xa incorporado ó seu propio ser como constitutivum.
A diferenza entre a madurez do froito respecto a morte do Dasein está en que o froito consúmase
coa madurez, pero a morte biolóxica non implica necesariamente a consumación. O Dasein a cotío
chega á súa fin sen terse consumado; isto foi o que lle ocorreu por exemplo, segundo Rilke, á
bailarina W. Ouckama-Knoop, á quen o poeta lle dedicou os Sonetos a Orfeo; «Su muerte, ¿dónde

20
Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 253.
21
Cfr.Ibid., p. 254.
22
Cfr. Ibid., p. 256.
23
Ibid., p. 257.
12
está? ¡Oh!, ¿inventarás aún ese tema antes que se consuma tu canto? [...] Era una niña casi»24.
Aínda que o Dasein tamén pode ter alcanzado a madurez antes de chegar á morte. Ó que nos
referimos cando falamos da morte propia do Dasein non significa un mero pasar a non-estar-aí,
senón que se refire a unha maneira de ser do Dasein que consiste en facerse cargo existencialmente
da morte antes de que chegue o momento da morte biolóxica; esta asunción sería ademais un
compoñente esencial da súa integridade.
A vida humana é unha irradiación constante de enerxía, pero a diferenza de Orfeo, ou dos
anxos, que nunca minguan nas súas forzas, o noso movemento vital implica un derramamento de
forza, unha perda irreversible. Máis adiante volveremos á noción dos anxos de Rilke, pero
provisionalmente entenderemos os anxos rilkeanos ou a figura de Orfeo como un ser humano
idealizado, como o poeta que non opón a morte fronte á vida, senón que é capaz de recoñecela
como un elemento configurador da vida. A partir desta reflexión o poeta podería tamén ser capaz de
vivir ese “desgaste” con certa serenidade.25

Pues nosotros, donde sentimos, nos evaporamos, ay,

y luego espiramos y nos desvanecemos; de brasa en brasa
se debilita nuestro olor [...]
Y a los que son bellos, ¿quién los retiene?26

Cómpre aclarar que a determinación da morte do Dasein non implica ningunha decisión
acerca de se é posible outro ser despois da morte, ou sobre a inmortalidade da alma27, etc. A análise
da morte consistirá nunha investigación sobre certo modo de ser do Dasein, restrinxíndonos ó
ámbito do «máis acá»28.

24
Rainer Maria Rilke, Sonetos a Orfeo, [Traducción de Otto Dörr], Madrid, Visor, 2004, p. 33.
25
Cfr. David Sobrevilla, “El problema de la muerte y de la existencia según las Elegías Duinesas de Rainer María
Rilke”, en Revista Latinoamericana de Filosofía, vol. XXX nº 2, Buenos Aires, Centro de Investigaciones
Filosóficas (ed), 2004, p. 201.
26
Rainer Maria Rilke, Las Elegías del Duino, los Réquiem y otros poemas, p. 53.
27
Caso distinto temos cando consideramos a obra de Rilke. Sobre o sentido do Deus e dos anxos na obra deste autor,
negámonos, a diferenza doutros comentaristas, a sentenciar que se trate dunha pura ficción literaria, pois hai algúns
poemas do autor que parecen deixar aberta a posibilidade de atribuír ó deus rilkeano tamén un sentido relixioso e
transcendente. Apuntamos isto só como cuestión marxinal, xa que non entra no obxecto do presente traballo. «Las
hojas caen, caen como de lejos /como si se marchitaran en los lejanos jardines del cielo [...] Y sin embargo hay Uno
que con suavidad infinita / sostiene este caer entre sus manos». Rainer Maria Rilke, “Das Buch der Bilder” en
Sämtliche Werke. Werkausgabe. [traducción de D. Sobrevilla] Francfurt, Insel, 1975, 1, 400, cito por David
Sobrevilla, “El problema de la muerte y de la existencia según las Elegías Duinesas de Rainer María Rilke”, pp.
217s.
28
Cfr. Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 264.
13
4. Sobre como a técnica nos pode privar da morte propia

O noso desexo de obxectivar o mundo enteiro lévanos a querer obxectivar tamén a morte. E
isto lévanos a perder a esencia da mesma morte. «La autoimposición - de naturaleza separadora - de
la objetivación técnica es la negación permanente de la muerte.»29 Negándolle á morte a súa
dimensión inabarcable, descoñecida e insuperable, negamos tamén a vida; para recuperar a esencia
da morte e da vida é necesario non reducir a morte ó coñecido; con isto queremos dicir que non
debemos reducir a cuestión da morte á dimensión técnica ou médica, senón que debemos aspirar a
unha compresión existencial da morte tal como esta se abre e se mostra ó Dasein; como límite
infranqueable do que somos conscientes. Dita comprensión será necesaria para que o Dasein acade
a súa completude e existencia propia.
Unha maneira de desviar a tarefa de asumir a morte propia é a que consiste en crer que
podemos controlar a morte. Chegamos a isto se partimos da consideración da morte como un ente
puramente externo. Trátase da hybris que supón a pretensión de dominar a morte mediante a
técnica. Catalogar doenzas, controlar a súa evolución, facer os síntomas mesurables, determinar a
esperanza de vida... todo o que pode facer a técnica respecto á morte afecta só o lado non
ontolóxico, e por iso só se lle pode vencer de modo impropio e parcial. A técnica non exime da
tarefa de asumir existencialmente a propia morte, a técnica non cambia o feito de que o Dasein
configura a súa estrutura ontolóxica a partir da consideración da súa propia finitude. A técnica
pretende dominar á morte, e así «se banaliza, se deprecia en su dimensión masiva y anónima, se la
va “venciendo” en ese avance titánico que la medicina ofrece como su logro más completo»30. Rilke
chegou ó punto de non querer coñecer os detalles médicos sobre a enfermidade que o levou á morte,
coa intención de non interpoñer entre el e o seu propio fin a mediación dun saber técnico xeral.
Segundo Ángel Gabilondo «Es desde una concepción y objetivación técnicas desde donde […] se
nos sustrae, en nuestro habitual querer la objetivación del mundo, la muerte misma»31. Tanto Rilke
como Heidegger van considerar que o mundo da técnica é un mundo no que se perde a esencia das
cousas e neste sentido Heidegger vai falar dun mundo “sen deuses”. No mundo da técnica pérdese
en xeral a esencia de cada cousa pero en particular e moi significativamente pérdese a esencia da
morte.

Los tiempos no son sólo de penuria por el hecho de que haya muerto Dios, sino porque los
mortales ni siquiera conocen bien su propia mortalidad ni están capacitados para ello [...] El

29
Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, p. 273.
30
Javier Llop Pérez, “Aproximación a la muerte en Rilke”, p. 42.
31
Ángel Gabilondo, Mortal de necesidad. La filosofía, la salud y la muerte, Madrid, Abada, 2003, p. 124.
14
 misterio del sufrimiento permanece velado.32

Heidegger chama “autoimposición intencional” a certo modo de ser do ser humano que
consiste en concibir todas as cousas como obxectos, no sentido de obxectos “calculables”. Esta
concepción afástanos da verdadeira esencia das cousas, que é a que poderíamos obter nunha
aproximación existencial a elas, mediante un emprego axeitado da linguaxe. Ó perder a esencia das
cousas, perdemos tamén a noción da súa caducidade; a presenza das cousas, o repouso das cousas
en si mesmas dentro do seu mundo propio, vai ser substituída pola permanencia da cousa producida
en canto mero obxecto de uso. A presenza é substituída pola mera reposición.33
Asegurar a nosa propia esencia require tamén salvar as cousas da pura obxectividade. Esta
salvación consiste en que as cousas poidan volver a repousar en si mesmas, é dicir, conseguir que as
cousas recuperen a súa esencia, pero tamén que as cousas poidan descansar no espazo da
interioridade. Para Rilke a esencia das cousas debe ser recuperada, mediante a poesía, para o espazo
interno “do corazón”, que é o espazo no que podemos liberar as cousas cara a o aberto. Para Rilke o
aberto non ten o sentido do que se mostra de forma perspicua, o aberto non ten o sentido de
ἀλήθεια. Ó contrario, o espazo aberto rilkeano é o confuso, o caótico, o non delimitado pola
linguaxe.

«Abierto» significa en el lenguaje de Rilke eso que no cierra o impide el paso [...] El
pensamiento de lo abierto en el sentido de la esencial y más originaria claridad del ser, se
encuentra completamente al margen de la poesía de Rilke [...]34

Ábresenos agora unha dificultade. Por unha banda, o que outorga esencia ás cousas é a
palabra. Pero a palabra crea límites, a fala é o “trazo abrinte” que nun primeiro momento
distáncianos, máis do que nos achega, ó aberto rilkeano. A palabra determina e afástanos do todo,
«El corte que hendiendo une es el trazo que abre. De modo que este círculo que rodea todo lo que
es, que todo lo engloba y abraza, que incluso llega a caracterizarse como «ser», no llegamos nunca a
saber qué esencia tiene».35 Pero o aberto, en termos rilkeanos pasa pola superación dos límites, o
que aparentemente nos situaría de novo fóra da linguaxe. Intentaremos resolver esta dificultade
distinguindo distintos momentos da relación entre conciencia e cousa no ámbito da linguaxe. A
configuración desta sucesión de momentos farase articulando conxuntamente conceptos chave de

32
Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, p. 246.
33
Cfr, Ibid., p. 278.
34
Ibid., pp. 255s.
35
Ángel Gabilondo, Mortal de necesidad. La filosofía, la salud y la muerte, p. 123.
15
Heidegger e de Rilke. Chamaremos a estes momentos sucesivos o animal, o mercader, o poeta e o
anxo.
O animal (non humano) está libre e introducido no aberto, na natureza “enteira” polos seus
instintos. O animal non coñece os límites da linguaxe.

Como la naturaleza abandona a los seres

al riesgo de su oscuro deseo sin
proteger a ninguno en particular en el surco y el ramaje.36

Con todos sus ojos ve la criatura

lo abierto[...]
Lo que hay afuera lo sabemos sólo por el rostro
del animal.37

E nunha carta enviada polo propio Rilke a un lector ruso:

el animal está en el mundo; nosotros estamos ante el mundo debido a ese curioso giro y a la
intensificación que ha desarrollado nuestra conciencia [...] Con 'lo abierto' no me refiero, por
tanto, a cielo, aire y espacio; para el que contempla y juzga éstos también son 'objetos' y en
consecuencia 'opacos' y 'cerrados'. El animal, la flor, son presumiblemente todo aquello sin
darse cuenta y por eso tienen ante ellos y sobre ellos esa libertad indescriptiblemente
abierta...38

O mercader é o ser humano que se autoimpón intencionalmente; é dicir, o mercader é o

individuo que conta coas cousas, así como cos outros seres humanos, como obxectos
contabilizados ou mercancías; é o negociante, o cambista. O mercader non sabe nada sobre a
esencia das cousas, nin sobre a súa propia esencia. Para el a linguaxe consiste nunha mera
representación que se dá en base á concepción cuantitativa do espazo e do tempo.

El hombre, como permanente cambista e intermediario, es «el mercader». Pesa y sopesa

constantemente y sin embargo no conoce el auténtico peso de las cosas. Tampoco sabe nunca
lo que dentro de él tiene verdaderamente peso y pesa más que nada.39

36
Rainer Maria Rilke, Späte Gedichte, cito por Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, p. 248.
37
Ibid., p. 155.
38
Maurice Betz, Rilke in Frankreich. Erinnerungen. Briefe. Dokumente, Wien/Lpz./Zrch., Herbert Reichner Verlag,
1938, p. 289, cito por Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, p. 257.
39
Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, p. 283.
16
 No soneto XXIV de Sonetos a Orfeo, Rilke lamenta a perda da espiritualidade no mundo da
industria (mundo do duro aceiro e da razón moderna); a modernidade non atopa ós deuses, dende
que ten a pretensión de buscalos “con axuda dun mapa”. Trátase dunha forma particular de facer
manifesto o desprezo polo invisible, por todo o que non é mensurable, ou empiricamente
constatable, ou convertible en diñeiro. O desprezo por aquilo ó que só nos podemos referir mediante
o canto, en definitiva, o desprezo polas cousas máis importantes.40

¿Es que debemos repudiar nuestra tan vieja amistad

con los grandes dioses nunca demandantes, porque
el duro acero que templamos con rigor no los conoce,
o es que debemos quizás de pronto buscarlos en un mapa?41

E no Libro de horas:

Los reyes de este mundo son ancianos:

no tendrán herederos.
Los hijos mueren siendo aún muchachos,
y sus pálidas hijas entregaron
las enfermas coronas [...]
La plebe las destroza, las convierte en dinero.42

O anxo móvese na totalidade do ente, no máis amplo círculo do ser; para el apenas
prevalecen límites ou diferenzas; o anxo móvese no aberto. Pero non porque non teña alcanzado a
linguaxe (como no caso do animal), senón porque el está máis alá da linguaxe. O anxo pódese
entender como dixemos máis arriba, como un poeta idealizado ou perfecto, o que xa completou a
tarefa de pasar as cousas ó ámbito da interioridade (o que xa atopou a palabra axeitada para dotar a
cada cousa da súa esencia gañándoa así para a súa interioridade). O anxo é o ente que (idealmente)

40
Rilke tamén ficaba espantado ante o avance da técnica moderna e a invasión dos obxectos impersoais procedentes de
América, como resultado do novo modo de produción en serie. As cousas ás que lles damos un nome son as cousas que
teñen algún significado para nós, e ó mesmo tempo, é precisamente mediante a denominación que lle damos ás cousas,
que estas adquiren unha relación íntima con nós. Nunha carta ó barón W. Von Hulewicz, Rilke expresa ó seu desacougo
fronte as “pseudo-cousas” chegadas de América, as cousas produto dun facer sen sentido, un “facer sen imaxe”. «Aun
para nuestros abuelos había una “casa”, una “fuente”, una torre para ellos familiar, más aún, su propia ropa, su abrigo:
infinitamente más, infinitamente más familiar que casi todas las cosas eran recipientes en que encontraban lo humano y
ahorraban lo humano. Ahora llegan de América vacías cosas indiferentes, pseudocosas, trampas de la vida ». Rainer
Maria Rilke, Obras, Barcelona, Plaza y Janés, 1971, pp. 1453s. Ou na Novena Elexía; «Más que nunca / decaen las
cosas, las que podemos experimentar, porque / lo que las reemplaza, desplazándolas, es un hacer sin imagen». Rainer
María Rilke, Las Elegías del Duino, los Réquiem y otros poemas, p. 177.
41
Rainer Maria Rilke, Sonetos a Orfeo, [Traducción de Otto Dörr], p. 131.
42
Rainer Maria Rilke, El libro de horas, [Versión española de Federico Bermúdez-Cañete, ed. Bilingüe], Madrid,
Hiperión, 2014, pp. 147s.
17
xa completou a tarefa de transformar o visible (mero obxecto) en invisible (cousa nomeada, dita, e
polo tanto cousa esenciada). A completude desta tarefa produciría (idealmente) unha compresión da
totalidade do ser, e por tanto, unha chegada de novo ó aberto, á plenitude sen limitacións do máis
amplo círculo do ser.43 Para o anxo o canto é algo fácil. Para el cantar, ou dicir a existencia
mediante unha percepción pura e completa, identifícase para coa súa propia presenza no máis amplo
círculo.

El canto como tú lo enseñas no es anhelo,

No es petición de algo aún no conseguido;
El canto es existencia. Es fácil para el dios.
¿Pero cuándo existimos nosotros?44

Pero cando existimos os seres humanos?, e que lugar lle queda ó poeta? O poeta, na medida
en que se move na linguaxe, xa non pode volver á animalidade; «ya al niño tierno / lo hacemos
darse vuelta y lo obligamos a mirar hacia atrás / lo ya formado y no lo abierto»45. Pero o poeta, non
é o mercader; o poeta aspira a ser como o anxo, ou a ser como Orfeo; aínda que non o consegue de
todo, pois só a proximidade cos anxos podería destruílo, debido á infinita diferenza das súas
forzas46. O poeta é o que aspira a dicir, é o que asume o risco. O que se arrisca é o propio ser, e
arríscase no ámbito propio do ser; a linguaxe. E o que hai que dicir coa linguaxe (idealmente) é a
totalidade de percepción, a natureza, o aberto. O poeta nunca chegará ó aberto, pois o poeta non é o
anxo. O poeta aínda está na linguaxe, (non está máis alá da linguaxe), por iso o poeta está nun terreo
intermedio entre o animal e o anxo. Pero asumindo as súas limitacións, o poeta pode abrir en certo
sentido e en certo grao o ser das cousas mediante a poesía, gañándoas así para o espazo interno do
corazón.

Los más arriesgados son los más decidores, al modo de los rapsodas. Su canto escapa a toda
imposición intencional. No es ningún querer en el sentido de un deseo […] El decir cantor
dice la salva totalidad de la existencia mundanal, la cual se aposenta de modo invisible en el
espacio interno del mundo del corazón.47

43
Cfr. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, p. 282.
44
Rainer María Rilke, Sonetos a Orfeo, [Traducción de Jesús Munárriz], Madrid, Hiperión, 2014, p. 15.
45
Rainer Maria Rilke, Las Elegías del Duino, los Réquiem y otros poemas, p. 155.
46
Ibid., p. 33.
47
Martin Heidegger, “Y para qué poetas”, pp. 285s.
18
5. O poder do dicir poético

Recapitulando, partimos de que a filosofía, nos seus límites, require da poesía. Pois á hora de
falar sobre a esencia da morte, preguntámonos que é o que determina e outorga á morte a súa
esencia propia. E o que lle pode outorgar á morte a súa esencia propia non consiste nun
coñecemento técnico da mesma. Tampouco cabe esperar unha experiencia fenoménica da morte
propia pois, obviamente, a morte propia acabaría coa existencia do ente que se pregunta pola súa
propia morte. O dicir poético, en canto dicir doador de esencia, será o que nos mostre o que
procuramos, o que xenuinamente abra para nós a comprensión do sentido e esencia da morte propia.
E no noso caso en particular será a poesía de Rilke á que nos posibilite dita comprensión, dotando á
morte da súa propia esencia mediante a maxia da linguaxe.
Segundo Heidegger, a tarefa do poeta é a de levar á fala o que aínda non foi falado, pois só
cando se acha a palabra adoitada para unha cousa48, pode tal cousa efectivamente ser unha cousa.
Exporemos a continuación por que segundo Heidegger ningunha cousa é en ausencia da súa palabra
correspondente; ou por que a palabra é o que confire ser e fundamento á cousa. O poeta sabe
renunciar á crenza de que as cousas sexan sempre xa por si mesmas. Polo tanto o poeta renuncia á
expectativa de meramente describir e representar cousas que, supostamente, estarían xa solidamente
constituídas con anterioridade. O poeta sabe que o proceso é á inversa, e el ten a forza suficiente
para levalo á cabo. A experiencia que o poeta fai coa palabra é tal que deixa aparecer a cousa no seu
ser, deixándoa así estar presente. A palabra é a posesión que se lle confía ó poeta de maneira
extraordinaria, pois a palabra é para el fonte do ser, é o que mantén e sostén as cousas no seu ser.49
Este é o poder da “palabra adquirida”.

Tampoco desde la pendiente de la cima trae el caminante al valle

un puñado de tierra, para todos inefable,
sino una palabra adquirida, pura, la genciana amarilla y azul.50

Polo tanto, cambiamos a nosa forma de concibir a relación entre as palabras e as cousas; a
palabras non entran en relación con certas cousas que xa previamente «eran», senón que as palabras
constitúen as propias relacións que fundamentan o ser das cousas. En última instancia, as palabras
constitúen o ser do mundo enteiro e incluso do «eu» que fala. En palabras de Heidegger;

Por lo demás, decíamos acerca de la «palabra» que no solo se hallaba en una relación con la

48
Entendemos aquí “cousa” en sentido amplo; cousa é todo aquilo fundamentado pola palabra, tamén os deuses, etc.
49
Cfr. Martin Heidegger, “La esencia del habla”, pp. 145s.
50
Rainer Maria Rilke, Las Elegías del Duino, Los requiem y otros poemas, pp. 175s.
19
 cosa, sino que la palabra es lo que primero lleva a esta cosa, en tanto que ente, a este «es»;
que la palabra es lo que la mantiene allí, la sostiene y, por así decirlo, la provee del sustento
para ser cosa […] que la palabra no sólo tenía una relación con la cosa, sino que la palabra
«sea» propiamente […] la relación (Verhältnis) misma […] Sin la palabra que de este modo
retiene la totalidad de las cosas, el «mundo» se hundiría en la oscuridad incluyendo al
«yo»… 51

As palabras en certo sentido (no sentido da ciencia lingüística) son tamén entidades que
pertencen ó que hai, pero non é este o sentido que aquí nos interesa. A palabra, incluso no sentido
de dicir, tampouco ten garantía de ser sempre dicir xenuíno ou orixinario, e moitas veces tómase
por esencial o que é meramente repetición de cousas xa ditas52. O maior ben do home é o dicir
xenuíno, o dicir poético; por mor deste dicir a palabra é doante (das Gebende), ou a palabra dá (es
gibt) o ser ás cousas sen estar ela mesma xa dada.53 A palabra poética, o canto, é para Rilke algo
que está en permanente metamorfose, por iso non é algo xa dado; é algo que non hai que nomear,
non hai que buscarlle nome, pois a palabra dá nome e ser a todas as cousas “cando cantan”.

Porque eso es Orfeo: es su metamorfosis

en esto y en aquello. No debemos andar
en busca de otros nombres. Cada vez que algo canta
está cantando Orfeo. Como viene se va.54

«Poesía es fundación por la palabra y sobre la palabra»55. Entendemos por “fundadas”

aquelas cousas que achan a súa determinación e subsistencia en base á unha constitución sólida;
esta constitución sólida consiste nun conxunto de relacións que achan a súa unidade mediante a
palabra. O fundado non é o que estaba xa presente dende sempre, é dicir, o fundado non é o mero
obxecto en sentido de obxecto material. Pois nunca será o ser das cousas un ente deducible do que
simplemente está aí; a palabra do poeta é fundación no sentido de libre doazón ou regalo que dá a
esencia ás cousas. En certo modo, Rilke vai tentar configurar un sentido para a existencia humana a
partir da necesidade que as cousas teñen de nós, para acadar o seu ser. Este compromiso coas
cousas é a tarefa do poeta “profesional”, pero tamén a de todo ser humano en canto poeta.

Todo lo aquende, eso que se desvanece, nos necesita y

51
Martin Heidegger, “La esencia del habla”, pp. 167s.
52
Cfr. Martin Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, p. 24.
53
Cfr. Martin Heidegger, “La esencia del habla”, p. 173.
54
Rainer María Rilke, Sonetos a Orfeo, [Tradución de Jesús Muñárriz], p. 19.
55
Martin Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, p. 29.
20
 extrañamente nos concierne. A nosotros, a los más fugitivos.56

E non se trata de dicir só as cousas extraordinarias, senón de dicilas todas, pois todo o que
veña a ser virá dado pola palabra. O poeta pode preferir dicir as cousas menos espectaculares e máis
próximas, que son as que teñen unha significación máis profunda nas nosas vidas;

Estamos aquí tal vez para decir: casa,

puente, manantial, portón, cántaro, árbol frutal, ventana.57

Se Heidegger fala de fundamentar as cousas, de facelas persistentes coa palabra,

analogamente Rilke, nos seus propios termos, vai falar de “tornar o visible en invisible”, para salvar
así as cousas do tempo, recuperándoas tamén para o ser humano; isto é o que quere dicir expresar o
ser das cousas. Expresando o ser das cousas, procurando as palabras axeitadas para facelo,
outorgámoslle ás cousas certo xénero de permanencia; en comparación co mero obxecto material
botado no devir, a cousa nomeada persiste esencialmente. A flor natural murcha, a flor cantada
prevalece. E así ademais deixamos de contemplar as cousas coa mirada práctica que só sabe
entendelas na medida en que estas poidan ser mensurables ou útiles en termos de eficiencia. A flor
natural podería ser economizada, pero a flor cantada non.

De lo que el ser humano está encargado es de expresar el ser de las cosas: así les presta un
cierto género de espiritualidad y las rescata del puro flujo temporal consiguiéndoles alguna
forma de eternidad [...] y devolverá además a las cosas su libertad, ya que no sólo las
empleará como utensilios, sino que les reconocerá su independencia del ser humano [...] De
este modo podrá contemplar finalmente a las cosas como son y las nominará con los
nombres que les corresponden por ser ellas mismas.58

Idealmente o poeta (entendido como autor, non o ser humano de carne e oso) pode alcanzar
certo xénero de persistencia. Aínda despois de ser esnaquizado polas Ménades, permanece Orfeo
nas cousas, en forma de palabra cantada;

Al fin te destrozaron, sedientas de venganza,

aunque quedó tu canto en leones y rocas

56
Rainer Maria Rilke, Las Elegías del Duino, Los requiem y otros poemas, pp. 173s.
57
Ibid., p. 177.
58
David Sobrevilla, “El problema de la muerte y de la existencia según las Elegías Duinesas de Rainer María Rilke”, p.
216.
21
 y en árboles y aves. Aún cantas ahora en ellos.59

6. Dicir a morte propia

Dicir a morte propia é non só unha posibilidade nosa, senón que incuso experimentamos
certa urxencia a facelo. Temos que dar un sentido propio a morte porque vainos en elo a propia
existencia. A existencia do Dasein non estará completa sen achar a esencia da morte propia, porque
dicindo a esencia da morte propia integramos a mesma nunha concepción segundo a cal a morte non
se concibiría como unha pura exterioridade á vida, senón como o límite tanxencial da vida e polo
tanto como elemento configurador da mesma. Mentres non realicemos esta tarefa a existencia do
Dasein non estará consumada, estará sempre socavada por unha posibilidade irremisible que, se non
se entende como momento necesario, so se podería concibir como algo que destrúe, roe e malogra a
existencia. Precisamente os anxos de Rilke, entendidos como poetas ideais que xa teñen gañada a
totalidade do ser mediante o canto, non fan unha separación tan taxativa entre vida e morte;

Pero los vivos

cometen todos el error de distinguir con demasiada vehemencia.
Los ángeles (se dice) no sabrían a menudo
si andan entre los vivos o los muertos.60

A permanente «non-integridade» do Dasein só se pode abolir co modo existencial de ser

para a morte; trátase da apropiación existencial da morte propia, da propia finitude, en definitiva,
apropiarse do modo de existencia propio; so confrontándose directamente e asumindo á morte como
morte propia, pode o Dasein acadar unha totalidade existencial que inevitablemente se perdería na
procura de distraccións e fuxida ante a morte61. A morte constitúese como o poder ser máis propio
para o Dasein, porque é unha posibilidade irremisible e insuperable62; a morte, como limite
insuperable, é a vez o que informa ó Dasein e define a súa esencia.

O coidado, (Sorge), é para Heidegger a esencia do Dasein; o coidado consiste basicamente

en asumir a propia morte, a propia finitude, e consecuentemente descartar modos de existencia que
serían impropios ou incompatibles con dita asunción; o coidado cóidanos dos modos de existencia
impropios ou modos de existencia que pretenden non ter en conta a propia finitude. O coidado é o
que nos leva ó modo de existencia propio. O Dasein existe xa sempre “arroxado” nesta

59
Rainer Maria Rilke, Sonetos a Orfeo, [tradución de Jesús Muñárriz], p. 61.
60
Rainer Maria Rilke, Las Elegías del Duino, los Réquiem y otros poemas, p. 39.
61
Volker Rühle, “La insistencia de la muerte en la vida: Hegel después de Heidegger”, p. 15.
62
Cfr. Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 267.
22
posibilidade, no sentido de que estar entregado á morte é algo que forma parte da súa existencia
dende o momento en que está no mundo, (aínda que o Dasein non teña sempre e de cotío
coñecemento expreso diso). A condición de estar arroxado na morte fáiselle patente ó Dasein, de
forma máis penetrante, na disposición afectiva da angustia. A angustia non é unha fraqueza
accidental do individuo, senón que consiste na apertura ó feito mesmo de que o Dasein existe como
algo que está encamiñado cara o fin63. Ante esta afirmación, todas as continxencias da vida perden
relevancia, e quedamos determinados basicamente, esencialmente, como seres que morren.

Angustia existencial […] un indeterminado e irrecusable sentimiento en el fondo de nuestra

existencia, en la que nos sentimos expuestos al irreversible fluir del tiempo, de modo tal que,
cuando nos sobreviene de improviso, nuestras referencias intramundanas pierden su
significado.64

O Dasein, de forma regular, ocúltase do seu estar volto cara a morte, fuxindo dela,
deixándose absorber no mundo da ocupación. Isto é o que Heidegger chama a caída, o cadente e
cotiá 'estar en medio de…'. Na faladuría propia da interpretación pública, a morte pasa a entenderse
como un feito cotiá do mundo; enténdese a morte como algo indeterminado que aínda non está aí
para un mesmo de xeito inmediato e, polo tanto, non constitúe ameaza. O estado interpretativo
público encubre o máis propio estar volto cara a morte, pois non tolera a coraxe para a angustia ante
a morte. O que se nos decreta polo común, é que sexamos indiferentes e que esteamos tranquilos,
fronte o feito de que estamos sempre xa a morrer65.

El ocuparse cotidiano determina para sí mismo la indeterminación de la muerte cierta

deslizando por delante de ella los apremiantes afanes y las posibilidades inmediatas del
diario vivir.66

Rilke tamén vai lamentar que a morte se converta nun asunto público, e que cada vez sexa
menos frecuente o desexo de asumir unha morte propia. Evítase así o carácter tráxico da morte;
simple e impersoalmente “se morre”.

Este célebre hospital es muy antiguo. Ya en época del rey Clodoveo uno podía morir en
alguna da sus camas. Hoy día se muere en cualquiera de sus 559 camas. Naturalmente, en

63
Cfr. Ibid., pp. 267s.
64
Martin Heidegger “was ist Metaphysik” en Wegmarken, Frankfurt am Main., 1978, p. 111, cito por Volker Rühle,
“La insistencia de la muerte en la vida: Hegel después de Heidegger”, p. 14.
65
Cfr. Martin Heidegger, Ser y tiempo, pp. 268s.
66
Ibid., p. 274.
23
 serie. Tan gran producción provoca que la muerte individual no concluya medianamente
bien, pero eso tampoco importa [...] el deseo de tener una muerte propia es cada vez más
infrecuente. Un poco más y será tan infrecuente como una vida propia.67

En contraposición á despersonalización da morte, Rilke fala do cultivo da morte propia como

o cultivo de algo segredo e persoal.

Su propia muerte cuelga, verde, sin endulzarse,

igual que un fruto, en ellos, inmadura.
Señor, da a cada cual la muerte que le es propia.
El morir que de aquella vida nace
en la que tuvo amor, sentido y pena.68

Outros autores entenden o desexo da morte propia como un síntoma epocal derivado de
certas condicións sociais e culturais. Trataremos isto brevemente para mostrar o que non queremos
dicir, e así poder de seguido pasar a especificar mellor o que si quixéramos deixar claro. Segundo
M. Blanchot, a morte propia podería entenderse como certa forma de individualismo, ou como o
intento de ennobrecer a morte, de ter unha morte cunhas características singulares e un tempo
propio; en definitiva, unha consecuencia do desprezo á morte anónima, ou un intento de evitar a
angustia fronte a anomia da morte, que vai da man da anomia da forma de vida das cidades
modernas.

Morir uno mismo, de una muerte individual, individuo hasta el fin, único e indiviso: se
reconoce allí el duro núcleo que no quiere dejarse quebrar [...] No se quiere morir como
cualquiera, de una muerte cualquiera. El desprecio por la muerte anónima, por el “se muere”,
es la angustia disfrazada que hace nacer el carácter anónimo de la muerte.69

Pero non vai ser así no caso de Rilke; para Rilke a cuestión da morte propia non se trata dun
reduto individualista que, con certa frivolidade, procurase unha distinción material en canto ós
detalles e a execución do momento final. Para Rilke a cuestión da morte propia, trátase máis ben
dunha certa actitude a desenvolver durante a vida. Segundo Bermúdez-Cañete, a morte propia
supón para Rilke «una actitud ante la muerte que la incluye y la tiene presente en cada momento de
la vida, porque es inseparable de ella (no se trata, en cambio, de que el instante final sea de un modo

67
Rainer Maria Rilke, Historias del buen Dios, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, Madrid, Cátedra, 2016, p. 263.
68
Rainer Maria Rilke, El libro de horas, p. 177.
69
Maurice Blanchot, El espacio literario, Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 108.
24
o de otro)»70. Segundo Rilke;

Uno sabía (o quizá lo intuía) que tenía la muerte dentro de sí, como el fruto tiene su semilla.
Los niños tenían una pequeña y los adultos una grande. Las mujeres la tenían en su seno y
los hombres en su pecho. Uno la tenía en su interior, y aquello le confería una peculiar
dignidad y un manso orgullo.71

No Libro de horas;

La gran muerte que todos llevan en sí, es el fruto

en torno al cual da vueltas todo.
Por ella se despiertan las muchachas
y, como un árbol, brotan de un laúd,
y ansían los muchachos hacerse hombres.72

Ou de forma máis concisa, en Cartas a una amiga veneciana; «Hay que aprender a morir; en
eso consiste la vida.»73
Pero, volvendo a Heidegger, aínda non temos aclarado suficientemente por que estar volto
cara a morte, en canto a que isto está en conexión coa estrutura do coidado, é indispensable para que
o Dasein chegue á estar enteiro. Estar volto cara á morte de modo propio non implica so esperar a
morte, senón ademais un determinado modo de comportarse respecto a ela; ó que Heidegger chama
adiantarse ata a posibilidade, (Vorlaufen in die Möglichkeit). Adiantándose ata a posibilidade e
deixándoa libre, o Dasein abre para si a posibilidade extrema, a posibilidade da imposibilidade de
todo existir; proxectándose ata a súa máis propia posibilidade (a morte propia) o Dasein pode
comprenderse a si mesmo no ser do ente que queda así desvelado: o ente que ten existencia
propia74. En canto que a morte é a posibilidade máis propia e irrespectiva do Dasein, ó estar volto
cara ela ábrelle ó Dasein o seu máis propio modo de ser. A morte, en canto que reivindica ó Dasein
na súa singularidade, íllao en si mesmo, poñendo de manifesto o fracaso de todo “estar no medio
de” e de todo co-estar cos outros. Pero o fracaso da ocupación e da solicitude cara ós outros
tampouco implica un abandono destas formas de ser, que son esenciais á constitución do Dasein; o
que gaña o Dasein adiantándose á morte é liberarse de andar perdido entre as moitas e fortuítas
posibilidades de existencia impropias que se lle presentan; o que se fala, o que se fai, o que se

70
Federico Bermúdez-Cañete, Rilke vida y obra, Madrid, Hiperión, 2007, p. 46.
71
Rainer Maria Rilke, Historias del buen Dios y Los apuntes de Malte Laurids Brigge, p. 264.
72
Rainer Maria Rilke, El libro de horas, p. 177.
73
Rainer María Rilke, Cartas a una amiga veneciana, Madrid, Hiperión, 1993, pp. 69s.
74
Cfr. Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 279.
25
pensa, etc. As continxencias fortuitas e a mera mundaneidade perden toda importancia ó
confrontarse coa morte. Rilke, pola súa parte, tamén vai lamentar a sobrevaloración que ás veces
outorgamos á opinión pública e a todo ó externo. Polo contrario, a auténtica existencia xógase
sempre no ámbito da interioridade.

Estar aquí es soberbio.[...]

Todo. Las arterias colmadas de ser.
Sólo que nosotros olvidamos tan fácilmente lo que el
vecino sonriente
no nos aprueba ni envidia. Queremos alzarla para que se vea,
cuando en realidad la felicidad más evidente
recién se nos revela si en el interior la transformamos.75

En definitiva, o adiantarse á propia morte permítelle ó Dasein comprender e escoller as súas

posibilidades máis propias, a súa máis propia existencia. Adiantándose á morte, o Dasein queda
radicalmente illado, pero ó mesmo tempo, certo da súa integridade. E en virtude desta nova
conciencia, vese libre das determinacións resultantes da ocupación e o trato cotiá cos outros; o
Dasein, libre para a súa morte, queda libre tamén das ilusións do estado interpretativo público, ou o
que Heidegger chama “o un”.

Libre para las posibilidades más propias, determinadas desde el fin, es decir, comprendidas
como finitas, el Dasein conjura el peligro de desconocer, en virtud de su comprensión finita
de la existencia, las posibilidades de existencia de los otros que lo superan, o bien forzarlas,
malinterpretándolas, a entrar en la existencia propia – renunciando así a su más propia
existencia fáctica.76.

Rilke considera a morte propia como a tarefa á realizar, como o froito que debe madurar en
nós; aínda que tamén pode non facelo, pois existe a posibilidade de rexeitar esta tarefa, o que pode
levar a unha existencia inauténtica, pero tamén a unha morte impropia. Isto é precisamente o que
Rilke lamenta no Requiem polo poeta Wolf von Kalckreuth. Co acto do suicido este poeta novo
eludiu a tarefa de asumir a súa morte propia, privándose así ó mesmo tempo da posibilidade dunha
vida e dunha obra propias. Como comenta Otto Dörr «La verdadera poesía debe ser un trabajo de la
propia vida y de la propia muerte. El poeta adolescente no dejó brotar la vida, con todo lo que ella

75
Rainer Maria Rilke, Las Elegías del Duino, los Réquiem y otros poemas, p. 139.
76
Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 280.
26
puede darnos y tampoco fue capaz de esperar su propia muerte»77. Pois recoñecer a insistencia78 da
morte na vida non converte de inmediato a morte en algo familiar, tolerable, ou manexable, senón
que a morte segue sendo o máis pesado, o máis insoportable; «Muerte propia pero extraña, muerte
asumida pero inasimilable, equidistante tanto de la fascinación como del terror»79. Só aguantando e
chegando ó punto de máxima tensión que implica a asunción da morte propia, revélasenos esta
como condición da forma auténtica da nosa existencia.

Lo que no esperaste fue que el peso

se hiciese del todo insoportable: es entonces cuando éste
se invierte de repente y es tan pesado por ser tan verdadero.80

No poema “A morte”, Rilke pon ó mesmo nivel a necesidade da esperanza no futuro

(entendemos aquí futuro no sentido de proxecto vital, non de futuro en “outra vida”), e o
coñecemento da nosa finitude; tanto sen esperanza, como sen conciencia da morte, acabaríamos por
volvernos tolos;

Ahí está la muerte, un extracto azulado

en una taza sin platillo [...]
Polvorienta y en escritura gastada,
sobre su lado externo, la palabra >Es-peranza<.
Esto lo ha des-cifrado ya el bebedor de turno,
en un desayuno lejano.
¿Qué clase de seres son estos
que hay que terminar espantando con veneno?
¿Se quedarían aquí si no?¿No enloquecerían aquí
en esta cena tan llena de dificultades?81

77
Rainer Maria Rilke, Las Elegías del Duino, los Réquiem y otros poemas, p. 265.
78
O verbo insistir vén do latín insistere; poñerse sobre e manterse, apoiarse en algo, aplicarse a algo.
79
Javier Llop Pérez, “Aproximación a la muerte en Rilke”, p. 42.
80
Rainer Maria Rilke, Las Elegías del Duino, los Réquiem y otros poemas, p. 265.
81
Ibid., p. 303.
27
7. Conclusión

Finalmente, defendemos neste traballo que vida e morte son opostos irreconciliables. Aínda
que podemos matizar o carácter desa imposibilidade de conciliación. Por unha parte é necesario
considerar a morte como fin insuperable, é dicir, é necesario tomar en serio a morte para poder ter a
experiencia da angustia e para que poida tomar forma na estrutura do Dasein o modo de ser propio.
É necesario saberse e sentirse un “radicalmente outro” ante o anxo rilkeano para que xurda do poeta
o canto;

¿Quién si yo gritase, me oiría desde los coros

de los ángeles? Y aun suponiendo que alguno de ellos
me acogiera de pronto en su corazón; yo desaparecería
ante su existencia más poderosa. Porque lo bello no es sino
el comienzo de lo terrible [...]
Todo ángel es terrible…82

Con todo, a morte tampouco é unha mera exterioridade, non é algo alleo e que nada ten que
ver coa vida. Sen ter ningún terreo en común, vida e morte son limítrofes, e polo tanto a morte
configura a forma da vida; en canto límite da vida, a morte é un elemento constitutivo da súa
esencia. Aínda que opostos, vida e morte, non son descoñecidos, senón que teñen moito que ver. A
vida preocúpalle a morte. Os seres humanos estamos especificamente capacitados para pensar no
futuro afastado e tamén na nosa morte; isto débese a varias características evolutivas do ser
humano, pero fundamentalmente estamos capacitados para pensar na morte en tanto que estamos
dotados de linguaxe articulada. O Dasein que somos nos mesmos cando nos preguntamos tales
cousas adquire a súa estrutura existencial e o seu modo de ser propio en aras a tal confrontación coa
súa propia finitude, coa súa morte. Segundo a medida e a seriedade en que a vida se preocupe pola
morte, a morte poderá adquirir o seu carácter propio. E na medida en que cada individuo acade a
tarefa de sumir a súa morte propia, acadará a súa existencia propia, é dicir, o seu modo de ser
propio, insubstituíble e irrevogable. Pero, ¿cómo se alcanzan o coñecemento e a confianza necesaria
para esta difícil asunción? Abrindo o ser da morte propia, afastándonos da concepción meramente
técnica da morte, e accedendo a esencia da morte propia mediante a poesía. A posibilidade de dotar
de esencia propia a cada cousa vén dada pola poesía. A palabra é a que configura e sustenta o
conxunto de relacións ó que chamamos cousa. Entendendo “cousa” en sentido amplo a morte é
tamén unha cousa, e debe ser poeticamente tratada. O responsable de abrir e mostrar a esencia da
82
Ibid., p. 33.
28
morte propia é o poeta. Para nós particularmente, o poeta dicidor da morte foi Rainer María Rilke. A
pesar do recoñecemento do que goza este autor non presupoñemos que alcance necesariamente a
todo lector, pois entendemos que o contido fortemente estético dos poemas, o estilo do autor, etc.,
poden espertar simpatías ou antipatías, e non sempre as frechas feren. Pero en calquera caso si foi
así particularmente para o autor do traballo. A nosa tarefa particular foi a de aprender a escoitar;
escoitar o dicir do poeta para madurar en nós o froito desexado polo que esperamos acadar a tarefa
de asumir a morte propia e así poder, antes da fin de todo asunto e negocio, estar enteiros nun modo
de existencia propio, irremisible e inalienable.

29
Bibliografía

Bibliografía primaria:

- HEIDEGGER, Martin, Hölderlin y la esencia de la poesía, Barcelona, Anthropos, 1989.

- HEIDEGGER, Martin, “La esencia del habla” en De camino al habla, Barcelona, Odós,
1990.
- HEIDEGGER, Martin, “La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos,
Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994
- HEIDEGGER, Martin, “¿Y para qué poetas?”, en Caminos de Bosque, Madrid, Alianza,
1995.
- HEIDEGGER, Martin, Ser y tiempo, [tradución de Jorge Eduardo Rivera], Madrid,
Trotta, 2014.
- RILKE, Rainer Maria, Obras, Barcelona, Plaza y Janés, 1971.
- RILKE, Rainer Maria, Cartas a una amiga veneciana, Madrid, Hiperión, 1993.
- RILKE, Rainer Maria, Sonetos a Orfeo, [Traducción de Otto Dörr], Madrid, Visor, 2004.
- RILKE, Rainer Maria, Las Elegías del Duino, los Réquiem y otros poemas. [Traducción,
prólogo, notas y comentario de Otto Dörr], Madrid, Visor, 2010.
- RILKE, Rainer Maria, Sonetos a Orfeo, [Traducción de Jesús Munárriz], Madrid,
Hiperión, 2014.
- RILKE, Rainer Maria, El libro de horas, [Versión española de Federico Bermúdez-
Cañete, ed. Bilingüe], Madrid, Hiperión, 2014.
- RILKE, Rainer Maria, Cartas a un joven poeta, [tradución de Jesús Muñárriz], Madrid,
Hiperión, 2015.
- RILKE, Rainer Maria, Historias del buen Dios, Los apuntes de Malte Laurids Brigge,
Madrid, Cátedra, 2016.

Bibliografía secundaria:

- BERMÚDEZ-CAÑETE, Federico, Rilke vida y obra, Madrid, Hiperión, 2007.

- BLANCHOT, Maurice, El espacio literario, Madrid, Editora Nacional, 2002.
- GABILONDO, Ángel, Mortal de necesidad. La filosofía, la salud y la muerte, Madrid,
Abada, 2003.
- LLOP PÉREZ, V. Javier, “Aproximación a la muerte en Rilke” en V Congrés Valencià
De Filosofia (ed) Enric Casaban Moya, València , 2004.

30
 - RÜHLE, Volker, “La insistencia de la muerte en la vida: Hegel después de Heidegger”,
en Bajo palabra. Revista de Filosofía, Universidad Autónoma de Madrid, nª4, 2009.
- SOBREVILLA, David, “El problema de la muerte y de la existencia según las Elegías
Duinesas de Rainer María Rilke”, en Revista Latinoamericana de Filosofía, vol. XXX nº
2, Buenos Aires, Centro de Investigaciones Filosóficas (ed), 2004.
- VALERY, Paul, Estudios filosóficos, Madrid, La balsa de la medusa, 1993.

Webgrafía:

- RILKE, Rainer Maria, “Der Panther” publicado orixinalmente en Neue Gedische, 1907,
tradución de Sergio Ismael, La pantera, poema de Rilke, recuperado o 21 de xuño de
2017 en Aula Sophós, https://aulasophos.wordpress.com.

31