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11/25/2018 Pensamento e atualidade de Aristóteles – SAPIENTIAM AUTEM NON VINCIT MALITIA

Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula I

Apostila do Seminário de Filosofia

PRIMEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 15 de março de 1994.

Transcrição de:
Heloísa Madeira João
Augusto Madeira e
Kátia Torres Ribeiro

1a parte
Nesta primeira aula, serão colocadas as premissas e métodos que
vamos desenvolver em seguida. Tudo o que vamos expor aqui é
baseado não só nos textos de Aristóteles como nos dos autores de
estudos aristotélicos já relacionados no Documento Auxiliar II.
O esquema-padrão das introduções a Aristóteles.
Existem muitas maneiras de fazer uma exposição introdutória da obra
de um filósofo. Mas, com relação a Aristóteles, existe uma certa fórmula
que é adotada em quase todos os livros: colocar uma introdução
biográfica, uma segunda introdução de ordem filológica que dá a
composição da bibliografia do autor, e depois a exposição de sua
filosofia de acordo com uma ordem que está consagrada há mais de
dois mil anos:
1) Obras e doutrinas lógicas.
2) Obras de Física — de um lado a filosofia da natureza de um modo geral,
na qual o que hoje chamamos deFísica seria apenas uma parte,
abrangendo também Geografia, Geologia, Astronomia, Meteorologia
etc.; de outro a Biologia, com a Psicologia como uma sua parte ou
extensão.
3) Tratadode Metafísica — por ele chamada de Teologia, e também de
Ontologia e Filosofia Primeira.
4) Ética e Política.
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5) Poética e Retórica.
Muitos livros sobre Aristóteles seguem na sua exposição rigorosamente
esta ordem. É a que foi adotada no século I a.C. para a ordenação dos
escritos aristotélicos por Andrônico de Rodes.
Desde o momento em que essa ordem se consagrou, foi adotada não só
para todas as reedições dos escritos mas também para a maioria das
exposições da filosofia aristotélica.
Sempre que um esquema desses se consolida, vira uma espécie de
cacoete e nos induz a ver as coisas sempre pelos mesmos lados.
Aristóteles estaria completando, se vivo, 2400 anos de idade, tempo
mais que suficiente para se consagrarem a seu respeito erros e
confusões de toda espécie que, sacramentados pela antiguidade,
podem se tornar verdades inabaláveis.
A filosofia, atividade da consciência individual.
À medida que passa o tempo e que as várias tradições vão cristalizando
a nossa maneira de ver o filósofo, se torna mais difícil sair de dentro
delas para encarar esse filósofo com uma visão pessoal. Ora, em
filosofia tudo o que não é visão pessoal não tem valor nenhum. Se há
alguma coisa que distingue a filosofia das demais formas de saber, é o
caráter radicalmente pessoal, individual das suas especulações. Nisto,
ela difere totalmente de todas as demais formas de conhecimento, nas
quais o consenso coletivo tem uma importância decisiva. Não
concebemos uma ciência, no sentido em que hoje se emprega esta
palavra, exceto como um sistema que vai sendo construído aos poucos,
com contribuições de várias proveniências, e que vai se fechando numa
espécie de edifício, num sistema das verdades científicas admitidas ou
consagradas. De modo que, se num determinado momento um
indivíduo enuncia uma tese, uma teoria que contrarie flagrantemente o
sistema admitido, ele terá de argumentar muito bem, pois estará
desafiando o consenso, compartilhado por toda a comunidade
científica. É claro que nem todas as teorias científicas admitidas gozam
de um consenso assim unânime, mas em geral é assim que as coisa se
dão nesse setor.
Se formos para outro setor do conhecimento — a religião —, esta
também é uma elaboração coletiva, e toda e qualquer prática religiosa
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subentende que um certo corpo de crenças é aceito como verdade


uniformemente por toda a comunidade dos crentes. Subentende-se
que o dogma — católico, judeu, mussulmano etc. — é entendido e
admitido de maneira mais ou menos uniforme. O dogma é uma
interpretação consensual do sentido das Escrituras.
Sócrates e o protesto da consciência individual ante o consenso social
Comparada ao que hoje chamamos de ciência, ou de religião, a filosofia
se destaca por não haver nela a necessidade desse tipo de consenso e
por requerer uma participação individual muito mais profunda. Desde o
início, vemos que a filosofia nasce como o protesto de um indivíduo
contra um consenso estabelecido. Este indivíduo chama-se Sócrates. Ele
defronta-se com um conjunto de crenças e hábitos mentais e
intelectuais, admitidos como válidos no seu meio e cultivados pelos
indivíduos que eram a máxima expressão da cultura do tempo —
aqueles que hoje chamamos sofistas. Eram professores de Retórica que
iam de cidade em cidade procurando os jovens membros da classe
dominante para lhes ensinar a arte da Retórica, com a qual poderiam
ingressar na carreira política.
A educação grega consistia fundamentalmente de três coisas: ginástica,
música e retórica. O ensino da retórica, prosseguindo durante séculos,
tinha consagrado na classe dominante grega uma série de convicções e
hábitos mentais. Um indivíduo isolado, que não dispõe de qualquer
projeção pública peculiar, não exerce cargo público, não participa da
política, que era apenas um soldado aposentado e se dedicava à arte da
construção civil, um pequeno empreiteiro — este é Sócrates. Na
juventude tinha sido mais ou menos famoso como soldado, algo como
um herói de guerra. Mas, na maturidade, era um mero cidadão privado,
que não era professor de nada, que não era político e estava
rigorosamente fora da vida intelectual da época. É este indivíduo que,
falando exclusivamente em seu próprio nome e sem poder alegar
nenhuma autoridade, começa a questionar certas convicções
estabelecidas, e não só questiona, mas desenvolve um método para
interrogar as crenças estabelecidas e mostrar, ou que são
contraditórias, ou que não têm base suficiente. O sentido da frase
famosa “Só sei que nada sei” é irônico — significa que, se ele nada
sabe, os outros sabem menos ainda.
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Duas maneiras de dar coerência às nossas crenças.


A filosofia surge desse esforço de um indivíduo em particular para dar
coerência às suas crenças. Podemos estabelecer a coerência de um
corpo de crenças por duas maneiras contrárias. Uma delas é quando,
pela prática repetida e pelo hábito, vamos harmonizando estas crenças
com os nossos atos, com nossos hábitos e expectativas, também com as
expectativas e hábitos dos outros e sobretudo com a nossa auto-
imagem. De modo que, estando habituados a viver dentro dessas
crenças, elas se tornam coerentes com o tom geral da nossa vida e por
isto nos parecem coerentes em si mesmas e coerentes umas com as
outras. Isto é, da unidade da nossa auto-imagem costumeira deduzimos
erroneamente a unidade das nossas crenças.
A outra maneira de coerenciar as crenças é a filosófica. Significa
confrontá-las teoricamente umas com as outras. Quando começamos a
fazer isto, vamos ver que a nossa prática se assenta numa série de
pressupostos contraditórios, que se desmentem uns aos outros. Isto,
evidentemente, pode nos causar um certo espanto e nos deixar
inseguros, derrubando uma auto-imagem tão laboriosamente
construída.. De fato, Sócrates deixava as pessoas tão inseguras, que o
compararam a uma enguia, um peixe-elétrico. Quem encostava nele
levava um choque, pois ele demonstrava que as crenças mais comuns,
tidas como coerentes e admitidas por todos, eram contraditórias umas
com as outras e frequentemente autocontraditórias, quer dizer,
intrinsecamente absurdas. Ele mostrava, por trás de uma ordem prática,
uma desordem teorética.
Como a contradição se introduz nas crenças que sustentam a nossa
prática? Através da nossa própria vontade. Quando queremos acreditar
em determinadas coisas, porque nos interessam ou nos fazem bem
psicologicamente, tratamos de forçar as idéias para que convivam umas
com as outras, ainda que, pelos seus conteúdos respectivos, sejam de
fato incoerentes entre si. Fazemos isto constantemente. Quem já se
submeteu a algum tipo de psicanálise tem um idéia de até que ponto
podemos mentir a nós mesmos, para sustentar um falso sentimento de
coerência e integridade da nossa auto-imagem, justamente nos
momentos em que nossa personalidade está mais dividida. Quanto
mais incoerentes são nossas crenças, maior é o esforço de nossa
vontade no sentido de dar um simulacro de coerência àquilo que não
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tem. Ora, se um indivíduo consegue fazer isto, quanto não conseguirá a


coletividade? Nesta, você recebe o reforço de seus semelhantes e é
protegido pela idéia de que, se erra, não erra sozinho, e de que tantos
juntos não poderiam errar de maneira alguma. O autoengano coletivo é
mais eficiente do que o individual.
Quando vemos, no decurso do tempo, as mudanças de orientação da
mentalidade coletiva, surpreendemo-nos com a sua volubilidade, com a
sua leviandade. Como as pessoas mudam rapidamente de crenças sem
sequer examinar as anteriores! Quantos ex-comunistas não gerou a
queda do muro de Berlim, que, sem se sentirem abalados, giraram o
botão da sua máquina de opinar e saíram com um novo discurso, falado
com o mesmo tom de certeza do anterior discurso comunista? O sujeito
abandona uma crença por outra sem um exame pessoal, mas apoiando-
se em um novo consenso público. O consenso também tem suas
mudanças, oscila entre a força do hábito e a força da moda, e quando
simplesmente nos acomodamos às novas modas temos a impressão de
estar nos renovando ou tornando mais autênticos, mas na verdade
consenso é consenso, é sempre coletivo e fundado na imitação. Sempre
que nos apoiamos no consenso público, velho ou novo, recorremos a
uma espécie de reforço psicológico que ajuda a dar uma impressão de
coerência àquilo que não tem nenhuma.
É justamente face a esse consenso coletivo — que pode ser político,
religioso, ideológico, moral etc. — que se levanta a exigência filosófica.
Ela parte de uma necessidade interior, de um impulso de honestidade
fundamental no sentido de dar às idéias uma coerência efetiva e uma
fundamentação mais sólida. É essa exigência de uma fidelidade mais
profunda à nossa consciência de veracidade que é representada por
Sócrates.
Este movimento inicial do qual nasce a filosofia é repetido de tempos
em tempos, onde quer que surja uma nova filosofia vigorosa e digna de
atenção. Cada novo filósofo que seja digno do nome se defronta
inicialmente com uma perplexidade que nasce da constatação da
incoerência do consenso. Ele vivencia esta insegurança de perceber que
talvez todos estejam enganados, e ele também junto com todos.
Novamente faz a experiência de saber que não sabe, face a um
consenso social que finge que sabe. Entende-se aqui que este consenso
não abrange literalmente todos os membros da coletividade, mas
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apenas a intelectualidade, isto é, aqueles que representam


publicamente o papel de porta-vozes do consenso. Isto quer dizer que
nem sempre há um acordo explícito entre o consenso —- a ideologia
reinante —- e a vida social, as leis e instituições, as formas de
organização da economia, etc. As épocas em que existe esse acordo são
épocas de conservadorismo, de tradicionalismo; inversamente, as
épocas de conflito entre o consenso ideológico e a esfera da vida prática
são épocas de renovação, ou de revolução. A renovação do consenso , e
a luta para mudar a sociedade em nome do novo consenso, fazem parte
da história ideológica da sociedade, e, não devem ser confundidos com
o movimento da consciência individual que reage ao consenso para
buscar a verdade. O consenso, de fato, é menos limitante e escravizador
para a consciência individual nas épocas de tradicionalismo do que nas
de renovação, porque o consenso tradicional se apresenta
declaradamente como uma força conservadora, fácil de identificar e
criticar, ao passo que o consenso renovador ou revolucionário funciona
como um Ersatz, um sucedâneo do autêntico pensamento filosófico,
oferecendo aos homens, em lugar da vida intelectual, as modas
intelectuais que os desviam de todo esforço pessoal. Nossa época é tão
canalha que não apenas confunde maliciosamente a busca da verdade
com o esforço de renovação social, fazendo da adesão a certas modas
políticas a conditio sine qua non da vida intelectual, mas houve até
mesmo um sujeito tido como filósofo, Antonio Gramsci, que chegou a
propor formalmente a redução de toda vida intelectual à moda
intelectual, à produção coletiva da ideologia revolucionária.
Cada época da história tem um corpo de crenças que é admitido pela
classe letrada, tal como ela aparece na ocasião. Na Idade Média, essa
classe é constituída fundamentalmente de clérigos. Hoje em dia, é a
chamada comunidade acadêmica, o pessoal das ciências, somado à
turma das comunicações: imprensa, TV, movimento editorial. A
comunidade tem sempre um corpo de crenças que não é discutido e
que serve como padrão de julgamento das novas idéias que surjam. A
filosofia aparece no instante em que algum indivíduo percebe, nesse
corpo de crenças, uma incoerência profunda e se sente inseguro e na
necessidade de reconstruir aquilo em novas bases. Esta é uma atividade
perene do espírito humano, não pára nunca. A filosofia só parará
quando chegarmos a um corpo de crenças absolutamente certo a
respeito de tudo o que existe. Como isto é evidentemente utópico, só
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Deus podendo realizar algo assim, continuaremos sempre formando


novos corpos de crenças, que terão novos pontos de incoerência que
necessitarão de um exame filosófico. Isto quer dizer que o movimento
filosófico é inicialmente um movimento crítico, o movimento de uma
crítica que deverá servir de base a uma reconstrução de novas crenças.
Quando um filósofo faz isto com sucesso, os novos parâmetros que ele
estabelece duram algum tempo, mas perdendo o seu teor crítico e
tendendo a cristalizar-se em pensamento rotineiro, em mera ideologia.
Até que, com o crescimento da humanidade, a ampliação do círculo de
informações, as crenças começam a entrar novamente em contradição,
e surge a necessidade de uma nova filosofia. Isto quer dizer que,
embora a filosofia seja uma atividade interminável, ela não é
ininterrupta, mas intermitente. A filosofia aparece e desaparece de
tempos em tempos.
Raridade das filosofias autênticas
Se procurarmos na História, veremos que o número de filosofias
verdadeiramente criadoras é relativamente pequeno. Colocaremos,
evidentemente, o aristotelismo entre elas. Podemos considerar que
este movimento que vai de Sócrates até Aristóteles, passando por
Platão, é como se fosse uma curva única, o desenvolvimento de uma
filosofia única, que se fecha, por assim dizer em Aristóteles e consegue
durar um certo tempo. Eu colocaria como outros marcos na história do
pensamento, depois de Aristóteles, Sto. Tomás de Aquino, Leibniz,
Schelling e Edmund Husserl, fundador da fenomenologia. Se fosse
necessário resumir toda a história da filosofia em poucos nomes, eu
destacaria estes, onde todos os problemas discutidos por todos os
demais estão embutidos. Cada um desses teve uma sombra, ou
complementar oposto, cujo contraste ajuda a compreendê-los: o trio
Sócrates-Platão-Aristóteles tem Agostinho; Tomás tem Duns Scott;
Leibniz tem Kant; Schelling tem Hegel e Husserl tem Heidegger. Nos
intervalos entre eles entram os estóicos, Descartes, Locke, Wronski, e
isto é rigorosamente tudo: o repertório essencial das idéias. O resto é
comentário ( descontando, é claro, as idéias que vêm desde fora da
filosofia, por exemplo da tradição religiosa, do pensamento político, da
ciência, etc. ).
Isto quer dizer, também, que a filosofia não surge a qualquer momento.
Nas horas em que as crenças coletivas estão funcionando perfeitamente
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bem e onde as contradições internas que possam existir nelas estão


ainda latentes e não chegam a causar perplexidade, — nestas horas a
filosofia decai, torna-se, por assim dizer, desnecessária. É o que
acontece, por exemplo, nos primeiros séculos da era cristã, quando o
surgimento de um novo tipo de crença, o Cristianismo, bastou para
atender às necessidades intelectuais das pessoas durante alguns
séculos. Com o tempo, o próprio Cristianismo começa a perceber suas
deficiências internas —sobretudo lacunas e contradições na
interpretação das Escrituras —- e começa a tentar completá-las. Daí
surge um movimento filosófico dentro do Cristianismo.
A filosofia e o pensamento coletivo.
Sendo então a filosofia um movimento essencialmente crítico, que
nasce da perplexidade, e sendo um movimento que parte de uma
consciência individual, poderíamos perguntar: Seria possível uma
filosofia coletiva? A resposta é decididamente não. Porque a filosofia
parte da tentativa de unificar a totalidade da experiência humana, e isto
só pode ser feito dentro do indivíduo que tem em si, juntas e coesas,
todas as dimensões da vida humana e que é capaz de imediatamente
confrontar, por exemplo, suas idéias com sua conduta — sua conduta
com suas crenças estabelecidas — estas com seus sentimentos — estes
com suas sensações corporais etc. etc. Ou seja, o movimento de que
parte a filosofia supõe que exista, dentro de você, a possibilidade de
unificar perante umaconsciência o conjunto das informações acessíveis
naquele momento a um ser humano. Não haveria tempo de fazer isto
coletivamente. Embora o diálogo, a troca de idéias, possam ser
importantes na filosofia, a título de estímulo, de critério de verificação e
de correção, o movimento decisivo se dá sempre no âmbito de um só
indivíduo. Um dos motivos disto é que a filosofia é coerenciação, é
unificação, e só o indivíduo tem em si uma unidade real, a unidade de
um organismo vivente, ao passo que toda coletividade é um
aglomerado de parcelas bastante separáveis, e algumas delas
incomunicáveis. “Consciência coletiva” é uma força de expressão, e não
o nome de um ente real. A tendência a hipostasiar a sociedade, a
nação, a classe, etc., fazendo delas entes quase que fisicamente reais,
nos torna cegos para a importância decisiva da consciência individual, e
acabamos esperando passivamente que a “consciência coletiva” faça o
serviço em nosso lugar.
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A filosofia como instituição e meio social.


Aí temos um outro problema. A filosofia não é só o nome de uma
prática intelectual como esta que estou descrevendo, mas é também o
nome de uma disciplina escolar, acadêmica, que se registra em textos
que vão sendo acumulados, formando uma vasta bibliografia, que por
sua vez vai necessitando de uma tradição de interpretação e de um
conjuntto de esquemas de transmissão daquilo às novas gerações. Isto
faz com que a filosofia também se torne, com o tempo, uma atividade
coletiva. As formas socialmente consolidadas dessa atividade influem,
então, sobre o próprio conteúdo do pensamento filosófico. Por
exemplo, numa faculdade de filosofia hoje, você vai ver a elaboração de
uma espécie de pensamento coletivo. Penetrar no universo desta
filosofia universitária é mais ou menos como penetrar em qualquer
outro meio social: partido político, igreja, grupo de psicoterapia. Logo
se vê que as pessoas que estão ali dentro têm certos hábitos mentais,
certas reações reflexas, modos de falar, cacoetes que marcam aquela
comunidade, distinguindo os de dentro e os de fora. Assim também o
meio filosófico universitário. O leigo que vem de fora vai gastar bons
anos de sua vida somente para adquirir este conjunto de reações que
fará com que ele se sinta um membro da comunidade, e ao fazer isto
estará crente de estar aprendendo filosofia, quando está apenas
assimilando a casca sociológica necessária a que a filosofia como prática
social continue existindo. E o que isto tudo tem a ver com filosofia?
Rigorosamente nada, porque embora a filosofia sempre necessite de
algum veículo social para existir, a história prova que ela não depende
de nenhum deles, que tanto se faz boa e má filosofia numa hierarquia
de clérigos como num grupo informal de amigos, numa organização
acadêmica como numa sociedade esotérica, e que, enfim, o dinamismo
da filosofia independe da sua forma social de organizar-se.
É por influência dessa base social de atuação que se formarão estilos
coletivos de pensamento, que aprisionarão as mentes individuais
dentro de certos esquemas de que não poderão livrar-se nunca, porque
o que deveria livrá-los disto é exatamente a filosofia, ou seja, a reflexão
pessoal, a que o império dos meios sobre os fins os impede de chegar.
Se a reflexão pessoal é desde o início canalizada por um conjunto de
reações mentais quase inconscientes, que equalizam o indivíduo com os
demais membros da comunidade, então a reflexão pessoal fica
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impossibilitada. Por exemplo: saiu recentemente um livro cujo autor é


Paulo Arantes, sobre o Departamento de Filosofia da USP. O livro
chama-se Um Departamento Francês de Ultramar — título de
assombrosa exatidão. Ele mostra que cinco décadas de reflexão
filosófica na USP na verdade foram um eco de um conjunto de cacoetes
mentais aprendidos com os primeiros professores que por ali passaram,
todos de origem francesa. Alguns, aliás, excelentes filósofos, como
Etienne Souriau, homem de primeira grandeza. Mas não interessa que o
mestre seja grande. Interessa é que na hora em que o ensino se
organiza coletivamente, se institucionaliza através de institutos,
faculdades etc., corre-se o grande risco de fazer com que o ingresso
nesse meio requeira um investimento psicológico demasiado grande,
tão grande ou maior do que o necessário para chegar à filosofia mesma.
Não é fácil você se integrar num novo meio. Quando este meio é, por
sua vez, mais ou menos internacional e a convivência não é direta, é
feita mais através de papéis que se trocam —- de artigos de um que são
lidos por outro, que escreveu um livro que é lido pelo primeiro —-, a
absorção dos cacoetes é mais difícil, porque se trata de cacoetes, por
assim dizer, abstratos, e a aquisição disto é muito mais trabalhosa para
a psique humana do que a cópia direta do que é visto. Mas
evidentemente tudo isto não tem rigorosamente nada a ver com
filosofia, assim como a embalagem de pizza não tem nada a ver com
pizza.
E Sócrates, quando filosofava, a quem podia copiar? Em que meio ele
estava procurando integrar-se? Que hábitos mentais ou cacoetes
verbais ele estava procurando aprender para parecer filósofo? Ele
simplesmente fazia o melhor que podia, usando a sua cabeça para
refletir sobre certos assuntos. Isto não o tornava um indivíduo mais
aceitável em determinado meio, e é por isto mesmo que ele podia
filosofar livremente.
A partir do momento em que se forma um ensino mais ou menos
regular de filosofia — o que acontece nessa época, na Academia
Platônica e depois no chamado Liceu de Aristóteles (que na realidade
veremos que não existiu efetivamente como entidade autônoma, sendo
apenas um novo setor da Academia, dirigido por Aristóteles após a
morte de Platão) —-, a filosofia começa a constituir um meio social, e
surgem as invejas, as fofocas, a competição mesquinha, etc. Toda uma
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gordura mental que cerca a carne e o sangue da filosofia, e que passa


por filosofia. Estes aspectos geralmente são desdenhados, mas eles nos
dão o tom do pensamento do nosso tempo, onde a organização
acadêmica da atividade filosófica chegou a um máximo de abrangência,
eficácia e poder. Essa organização constitui uma máquina,
estreitamente ligada ao meio editorial, que às vezes promove a
filosofia, às vezes a sufoca. Em todo caso, a competição no meio
profissional não é propícia ao desenvolvimento da filosofia, pois o
decisivo nela não são as qualidades que fazem um filósofo, e sim as que
fazem um hábil manejador social. Dois jornalistas que fizeram um
estudo a respeito do meio acadêmico e editorial parisiense disseram
que a organização moderna da vida intelectual criou um novo tipo de
intelectual, o intelocrata. É o sujeito que tem poder ou influência sobre
o meio acadêmico, a imprensa cultural, a indústria editorial, e que
funciona como um guarda de trânsito, abrindo ou fechando o caminho
às novas ambições. O intelocrata pode ser também um intelectual de
valor, mas isto não é necessário para o exercício da função, que é de
natureza política sobretudo. Nesse meio, os melhores saem quase
sempre perdendo, pois dedicam suas energias à filosofia em detrimento
da carreira. Raymond Aron diz, por exemplo, que no seu tempo só havia
dois legítimos espíritos superiores entre os universitários franceses:
Alexandre Kojève e Éric Weil. Mas o prestígio deles não se compara ao
de um Sartre, de um Merleau-Ponty, ou mesmo ao de cabeças-de-
toucinho como Althusser ou Bernard-Henry Lévy. Se isto se passa assim
num país de tradição filosófica como a França, imagine então no Brasil.
A Retórica de Aristóteles no ambiente mental grego.
A influência do meio social imediato no destino das filosofias é
importante para compreendermos o lugar de Aristóteles no ambiente
grego. Veremos que no destino do aristotelismo pesaram muito esses
fatores que mencionei.
Quando Aristóteles entrou para a Academia Platônica, com dezoito
anos de idade, logo se destacou como um dos melhores alunos e foi
incumbido de dar uma parte das aulas, o curso de Retórica. Este
sucesso inicial foi recebido como um insulto pessoal por muitos dos
seus colegas. Mais ainda; sendo a Retórica — curso que ele dava — a
ciência teorética que investiga a arte da persuasão, ele logo dominou
esta ciência, muito disseminada na época, e foi um dos primeiros a
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fazer dela uma especulação teórica. Porque a Retórica até então era
apenas transmitida como técnica, como prática, e alguns levavam a vida
inteira para dominar esta arte, que era a chave das ambições políticas.
Aristóteles domina-a prontamente e começa a especular teoricamente.
Isto consiste em perguntar: “Por que o argumento persuasivo é
persuasivo?” e mesmo: “Por que um argumento logicamente fraco ou
absurdo convence as pessoas, e outro que é razoável não as convence?”
Aristóteles começa sua carreira examinando a Retórica, exatamente
como Sócrates havia feito. Sócrates via que os oradores, políticos,
conseguiam persuadir as pessoas às vezes de coisas perfeitamente
absurdas. Sócrates limitou-se a demonstrar que essas idéias eram
absurdas, por mais persuasivas que parecessem. Aristóteles já dá, na
juventude, um primeiro passo além. Começa a investigar as causas
dessa persuasividade, e formula a ciência da Retórica como uma
verdadeira Psicologia da Comunicação. O livro de Retórica de Aristóteles
é um dos grandes livros livros de Psicologia que a humanidade
conheceu. Ora, conhecendo por um lado a técnica, e já tendo, por
outro, algumas idéias científicas sobre o fenômeno da persuasividade,
Aristóteles não apenas sabia produzir argumentos persuasivos, mas
também conhecia os princípios teóricos em que se baseava a
persuasividade dos adversários. Isto significa que, com vinte e poucos
anos, ele tinha-se tornado uma espécie de terror dos retóricos, que
desmontava todos os argumentos deles com a maior facilidade.
Aristóteles sintetizou na sua pessoa, muito jovem, os dois papéis que
mais tarde seriam denominados retor e retórico: o praticante da arte, o
homem que escreve ou fala bem, e o cientista que estuda e formula a
teoria da Retórica. Seus escritos de juventude, literários e retóricos na
maior parte segundo parece, não chegaram até nós, mas o maior retor
e retórico do mundo romano, Marco T. Cícero, os cita como exemplos
de elegância e persuasividade. Tudo isso, aliado à mordacidade de
certas réplicas de Aristóteles, ajuda a explicar o ambiente de hostilidade
que se formou em torno dele desde muito cedo, e não consigo
conceber que esta hostilidade não tenha pesado em alguma coisa entre
as causas da dissolução do aristotelismo logo após a morte de
Aristóteles.
Personalidades de Platão e Aristóteles. O Deus de Aristóteles.

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Por outro lado, Aristóteles não tinha ambições políticas, ao contrário de


Platão. Este sempre tentou interferir na política, tentou reformar o
mundo, inspirou revoluções e golpes de Estado, e na sua famosa Carta
Sétima declara que a obra de sua vida seria uma reforma política da
Grécia. Mas Aristóteles era um temperamento completamente
diferente. Aliás, esta confrontação de temperamentos é uma das coisas
mais esclarecedoras quanto a todo o rumo posterior do pensamento
ocidental. Porque, como disse um grande historiador da Filosofia,
Arthur Lovejoy, “toda a história do pensamento ocidental não é nada
mais que um conjunto de notas de rodapé a Platão e Aristóteles”. Sendo
assim, desde que o nosso pensamento é sustentado por estas duas
grandes colunas, confrontá-los é uma das principais ocupações da
mente ocidental há dois mil anos. Nesta confrontação, os traços de
personalidade são muitíssimo importantes. Duas personalidades de
imensa envergadura que marcarão não apenas dois estilos de pensar,
mas dois estilos de ser. Nesta confrontação, vemos que Aristóteles
difere de Platão e se aproxima muito de Sócrates, pela sua total falta de
ambição de interferir na ordem das coisas deste mundo, e pela sua total
dedicação ao saber enquanto tal. Para Aristóteles, não havia ocupação
mais digna do homem do que buscar conhecer, buscar compreender.
Ele colocava esta atividade teorética —- a palavra “teorético” vem do
verbo theorein, que quer dizer olhar, ver, contemplar — tão acima das
outras que, no entender dele, era a única atividade do próprio Deus. O
Deus aristotélico é um Deus cuja atividade é inteiramente de ordem
teorética. Deus olha, vê, contempla, compreende, e nós vivemos dentro
desta atmosfera intelectual divina, somos pensamentos divinos, de
algum modo. Deus age, mas na forma da pura contemplação, e
portanto, a ação de Deus tem aquela rapidez, aquela instantaneidade
própria da inteligência — o ato de intelecção é instantâneo, e assim
também os atos divinos, pois não supõem a mediação de um
instrumento.
Posição social de Aristóteles. Hostilidade do meio ateniense.
Prosseguindo na confrontação, vamos ver que Platão era um filho da
nobreza grega, um homem que desde a juventude foi cercado de
admiração, não só por sua origem — família riquíssima — mas também
pela beleza pessoal. Era um homem grande, atlético, rico, bonito, cheio
de ambições. Aristóteles, ao contrário, era de origem estrangeira. A
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cidade de Estagira, onde nasceu, era uma colônia macedônica. Ele


chega a Atenas, por volta dos dezoito anos, depois da morte dos pais.
Herdou certa quantidade de dinheiro que lhe permitiu ser
independente, sem chegar a ser um milionário. Tinha dinheiro para se
sustentar sem precisar trabalhar, podendo se dedicar totalmente ao
estudo. Entra na Academia ainda aos dezoito anos e por volta dos 23,
24 já é um sucesso lá dentro. Mas em primeiro lugar, num meio
aristocrático o dinheiro, por si, não dá ingresso nas classes superiores.
Para piorar, Aristóteles era um estrangeiro. Fica difícil imaginar, num
país como o Brasil onde o estrangeiro é tratado como príncipe e o
compatriota como um cachorro, a intensidade, a força do preconceito
grego contra o estrangeiro. Este, em Atenas não tinha direito a nada.
Estava pior do que um turco em Berlim. O simples fato de poder estar
ali já era considerado um grandissíssimo favor; mas o estrangeiro não
votava, não participava da política, não tinha direito a nada. Além disso,
Aristóteles não era membro da nobreza, mas apenas descendente de
uma família de médicos. Seu pai tinha sido médico do rei Felipe da
Macedônia e se dizia que sua família descendia do próprio deus
Esculápio, ou Asclépio — o deus grego fundador da medicina — pelo
fato de terem tido muitos médicos no correr de gerações; mas todas as
famílias de médicos alegavam a mesma coisa. Os médicos tinham
posição de certo prestígio, mas não se comparavam à classe dominante.
Eram apenas servidores de luxo. Aristóteles, então, do ponto de vista do
meio ateniense, era um homem de origem plebéia, estrangeira, e que
tinha entre suas características pessoais um senso de humor
particularmente ácido, sarcástico. Também não tinha a beleza física —-
era de baixa estatura, magro, e embora andasse muito elegantemente
vestido jamais seria confundido com um membro da jeunesse dorée
ateniense. Este estrangeiro incômodo, muito jovem se torna o
dominador da ciência da retórica e é nomeado para dar os cursos na
Academia.
As Artes Liberais na Academia platônica. Lugar da Retórica.
Nesse tempo o ensino já tinha começado grosso modo a se organizar
segundo uma fórmula que duraria mais de mil anos, onde as matérias
introdutórias consistiam no Trivium e no Quadrivium (conjunto de três
disciplinas que lidam com a linguagem —- gramática, lógica ou dialética
e retórica —-; e de quatro que lidam com números —- aritmética,
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geometria, música e astrologia ou astronomia). As matérias


elementares eram estas. Quando Aristóteles é nomeado professor de
retórica, a importância deste fato não deve ser hipertrofiada, já que a
retórica é apenas uma das ciências elementares. O domínio destas sete
disciplinas foi considerado desde a fundação da Academia de Platão até
quase o ano de 1500, isto é, por quase dois mil anos, como condição
básica para o ingresso nos estudos filosóficos. Na Idade Média
européia, o sistema adquirirá uma grande estabilidade. Os estudos
começavam na adolescência, pelo Trivium e Quadrivium, que duravam
mais ou menos dez anos de aprendizado, depois o sujeito entrava numa
das três faculdades — Direito, Medicina ou Filosofia. Nesta, o tempo de
aprendizado até o aluno chegar a um estado comparável ao que hoje se
chama professor pleno era de aproximadamente vinte e cinco anos —-
o tempo que um professor universitário brasileiro leva para chegar à
aposentadoria. Esse sistema começa a se formalizar no tempo de
Platão, e não vejo a menor chance de um sujeito entender a filosofia
antiga e medieval se não partir de um estudo das Artes Liberais —
Trivium e Quadrivium —-, que, constituindo a base do ensino,
expressavam o fundo comum da cosmovisão mais claramente do que as
formas superiores de atividade intelectual. Também não se pode
esquecer que, nesse panorama, as sete disciplinas não tinham
individualmente os significados que têm hoje, mas eram carregadas de
nexos simbólicos e mitológicos que dão o seu verdadeiro sentido na
cultura antiga. Por isto é que simplesmente não posso levar a sério um
historiador de filosofia antiga ou medieval que, por exemplo, não
conheça a fundo o simbolismo astrológico, que constituía então como
que uma chave da cosmovisão. E não se trata só de conhecê-lo desde
fora, porque o autêntico simbolismo, como a autêntica poesia, não se
rende a um estudo meramente exterior, mas requer uma compreensão
personalizada. Os melhores historiadores da filosofia antiga e medieval
costumam ser, por isto, aqueles que também têm interesses religiosos e
estéticos, que facilitam a penetração naquele universo.
Dentro da Academia, a retórica não estava entre as disciplinas mais
nobres, pois cedia lugar às disciplinas filosóficas propriamente ditas.
Aliás, considerando-se que a filosofia nasce de um movimento de
oposição aos sofistas —- professores de retórica —-, esta tendia a ser,
dentro da Academia, um pouco desprezada. Ela é a arte de persuadir,
não a de encontrar a verdade; o que torna o argumento persuasivo não
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é ele ser verídico, mas é ele encontrar uma ressonância no público. A


ressonância ou persuasividade do argumento depende exclusivamente
de fatores psicológicos e sociológicos que predispõem o público a
aceitá-lo, e depende também de que o retórico conheça
minuciosamente esta predisposição e saiba usá-la. A persuasão retórica
nada tem a ver com a veracidade. Mas Aristóteles não se limita a
dominar a retórica, e faz as primeiras especulações científicas a
respeito. A especulação científica sobre uma técnica é ao mesmo tempo
uma defesa contra esta técnica. Uma coisa é dominar uma técnica.
Outra é ter a noção teorética de como ela funciona, de por que
funciona. Com isto você fica sabendo também quais são os limites da
técnica. Esta especulação que Aristóteles começa muito cedo e que o
leva depois a constituir o primeiro tratado científico de retórica, o torna
também um grande retor, um escritor elegante e persuasivo. Isto
estabelece uma distinção que será mais tarde consagrada. Retor é
aquele que domina a técnica da retórica, que sabe fazer um discurso e
ser persuasivo. Retórico é aquele que estuda cientificamente a técnica
do retor, podendo ele próprio ser um retor ou não. Mas é evidente que
o estudo teorético desta técnica e a sua aplicação têm resultados
completamente diferentes. Seria mais ou menos como dominar, hoje
em dia, a arte da propaganda e fazer um estudo científico de por quê a
propaganda penetra e é aceita nas consciências. Evidentemente o
estudo teorético levaria a ver esta técnica “pelas costas” e a
compreendê-la melhor do que o mero praticante, e a saber também,
portanto, neutralizá-la. Suponho que, na linha de uma investigação
iniciada por Sócrates, o próprio Platão tenha determinado a Aristóteles
o estudo científico dos procedimentos retóricos, de modo a completar a
superação da retórica na dialética, dando uma forma acabada ao que
Sócrates tinha feito informalmente. De modo que há, na Academia, um
esforço de dar mais rigor à demonstração, a ir da persuasão à certeza
apodíctica, e, neste movimento, Aristóteles representará o ponto
culminante.
Platão e Aristóteles ante a opinião pública ateniense.
Como resultado, então, em parte por seu sucesso, em parte por esta
orientação que está imprimindo a seus estudos, em parte por ser um
estrangeiro metido onde não devia, e ainda por motivo de intrigas e
invejas entre os discípulos de Platão, Aristóteles viverá maus bocados
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em Atenas. Platão também enfrentou dificuldades, mas no Exterior,


onde se meteu em conspirações, sendo preso, vendido como escravo e
resgatado por seus discípulos. Mas em Atenas ele sempre gozou de
grande prestígio e, ao morrer, era como que um herói nacional, uma
celebridade cercada de honras, e que praticamente não tinha inimigos.
Aristóteles, ao contrário, enfrenta inimizades, oposição, desde o início
de sua vida, jamais chega a formar um círculo de discípulos capaz de
prosseguir sua obra num sentido fiel ao seu intuito e digno do seu nível,
exceto um único, que é Teofrasto. Nunca encontra em Atenas senão um
ambiente de relativa hostilidade, morre no exílio e nunca encontra uma
repercussão pública muito grande. Claro que ele não dava importância,
a isto pelo seu próprio temperamento, alheio à atividade política. O
ideal dele seria viver relativamente isolado, podendo prosseguir seus
estudos sem ter que se defrontar com a política do dia. No entanto, os
conflitos políticos o perseguem ao longo de toda a sua vida.
Principalmente porquê, originário de uma colônia macedônica, sendo
filho do médico do rei da Macedônia e tendo-se tornado preceptor de
Alexandre, filho de Felipe, imperador macedônico, quando se instala
mais tarde uma guerra entre Atenas e a Macedônia, Aristóteles, embora
já não tivesse nenhuma ligação com a Macedônia há algum tempo, fica
evidentemente numa posição suspeita; é perseguido e tem de fugir
para o exílio. De modo que não foi uma vida fácil, e um elemento
constante desta vida é o contraste entre o interesse puramente
intelectual deste homem e a hostilidade política e social que o cerca
durante mais ou menos toda a vida, e contra a qual ele não deixa uma
única palavra de lamentação ou de recriminação. Não porque fosse
insensível às injustiças, já que muitas vezes protestou contra
perseguições sofridas por amigos seus. as talvez ele fosse muito
discreto para lamentar em público suas desventuras pessoais.
A intuição básica de Aristóteles: totalidade e organicidade.
O espírito mais reflexivo e científico de Aristóteles faz com que ele
imprima ao seu ensinamento, desde o início, um sentido de pesquisa
que torna o seu Liceu um depósito de conhecimentos sobre todas as
disciplinas possíveis e imagináveis e o torna o primeiro centro
organizado de pesquisa que conhecemos na história do ocidente. Após
ter sido preceptor de Alexandre, Aristóteles recebe dele um dinheiro
considerável, que lhe permite contratar um exército de pessoas para
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que viajem e tragam para ele as informações de que necessita: sobre


geografia, geologia, vida dos animais, política e leis dos demais países,
etc. etc.. Nesse sentido, Aristóteles pôde materializar o intuito que é
central em toda a sua obra — o de organizar o conhecimento e fazer
com que o conjunto das ciências se torne um sistema das ciências.
Busca, assim, desde o princípio, um padrão de coerência na organização
dos conhecimentos, infinitamente mais rigoroso do que o que tinha
sido exigido por Platão. Quando estudamos a obra de Platão, vemos
que tudo que ele escreveu vem de inspirações que teve na juventude e
que lhe foram, por assim dizer, inoculadas por Sócrates bem pela
herança pitagórica. A intuição básica de Platão, como a de Sócrates e
dos pitagóricos, é a do contraste entre dois tipos de objeto do
conhecimento: 1) os objetos dos sentidos que estão em permanente
mutação e se fazem e desfazem diante de nós, dia a dia, como de resto,
nós mesmos mudamos, nos fazemos e desfazemos, nosso corpo cresce,
muda, envelhece e morre; 2) os objetos da geometria, das
matemáticas, que tinham a característica da perenidade, estabilidade,
constância, obediência à regularidade de leis que determinam
implacavelmente, e imutavelmente, as duas relações. Uma vez
estabelecida uma relação matemática, constataram esses filósofos, ela
se reproduzia infinitamente sem que nada pudesse alterá-la ou abalá-la.
Este contraste, uma da primeiras noções transmitidas por Sócrates,
desperta em Platão a noção de que o mundo físico estaria envolvido
numa rede de leis e proporções matemáticas que constituiriam o
verdadeiro segredo da realidade, a estrutura invisível, mas rígida, do
inconstante mundo visível. Esta é a intuição básica em Platão. As
relações matemáticas constituem a parte superior do que ele chama de
mundo das idéias. Esta idéia platônica penetrará tão fundo na
consciência humana que dois mil anos depois, quando surgia a física
moderna — Newton, Galileu, Descartes, Kepler — é novamente a
mesma idéia de encontrar o fundo matemático no qual se apóia a
realidade sensível que inspirará os cientistas. Por mais rico que seja o
universo platônico, vemos que todo ele não passa de uma vasta
especulação em torno desta idéia que é, no fundo, de origem
pitagórica: de que os números e relações matemáticas são a verdadeira
essência da realidade. De que o mundo, tal como se apresenta a nós, é
de certo modo ilusório ou falso — não totalmente, mas apenas uma
expressão parcial de um segredo que, na sua essência, é matemático.
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Toda a obra de Platão é uma construção feita em torno desta idéia


básica.
A obra de Aristóteles obedece desde o início a outro intuito. Ele
percebe que não é possível existirem apenas dois mundos — um mais
ou menos ilusório, e outro um pouco mais real — mas que existem
muitas faixas de realidade, formando um tecido enormemente
complexo mas dotado, sempre, de unidade e coesão. E será esta
complexidade do real, ao mesmo tempo múltiplo nos seus nos seus
planos, aspectos, níveis etc. e constituindo um todo coeso, será esta
idéia da unidade na variedade que orientará todos os esforços de
Aristóteles desde o início. Daí sua idéia de um sistema do
conhecimento. O conhecimento tem de ser um sistema, ou até, mais
propriamente um organismo. Um organismo é um conjunto de órgãos
diferentes entre si mas que são todos coordenados para uma certa
função. Separados desta função do organismo total, não fazem sentido
algum. Também Aristóteles concebe a idéia de que esta totalidade
orgânica, que é o mundo, deveria por outro lado ser refletida no
sistema das ciências, de modo que o conhecimento formasse uma
unidade que, como um organismo vivente, pode crescer e transformar-
se sem perder sua unidade. E com isto, inventa outra idéia que
penetrará muito fundo na mente humana — talvez mais que a idéia dos
padrões matemáticos de Platão — que é o que podemos chamar de
evolução orgânica, complementar à de totalidade orgânica. Tão fundo
como a idéia platônica penetrou no setor da astronomia e da física, a
idéia de Aristóteles penetrará fundo nas ciências da natureza terrestre,
na biologia, na História, na Estética e mais tarde no que hoje chamamos
de ciências humanas ou ciências sociais. Praticamente todos os esforços
das ciências humanas, desde que existem, é no sentido de conseguirem
se organizar como totalidade orgânica, mais ou menos no sentido em
que Aristóteles organizou o conjunto das ciências no seu tempo. A idéia
platônica dos padrões matemáticos rende o seu máximo, alcança o seu
pleno rendimento na física clássica e na nova astronomia de Kepler.
Kepler, Galileu, Newton representam o auge da matematização da
realidade. Mas a idéia aristotélica da totalidade orgânica, se bem que
exerça grande influência, até hoje ainda não rendeu todos os seus
frutos. Hoje em dia, o holismo é uma nova tentativa de organizar o
sistema das ciências segundo a idéia da totalidade orgânica. Esta idéia
não está realizada ainda. Por isto este curso se chama “Pensamento e
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Atualidade de Aristóteles”. Quando vemos hoje um esforço gigantesco


no sentido de emendar as ciências humanas com as naturais, como se
vê, por exemplo, na obra deste grande antropólogo Edgar Morin, todo o
esforço dele e de toda a corrente que representa não é nada mais que a
tentativa de devolver ao sistema das ciências aquela organicidade
sistêmica que Aristóteles tinha lhes imprimido no começo, e que para
nós se perdeu de crise em crise. Sendo assim, vemos que a obra de
Aristóteles ainda está rendendo frutos e este é o motivo principal por
que temos de estudá-la. Praticamente tudo o que está acontecendo no
mundo das ciências hoje só pode ser compreendido como eco distante
desta inspiração aristotélica do sistema das ciências, de dar às ciências
uma organicidade enciclopédica ( kyklos = círculo, que representa
totalidade, e paidos = educação, cultura, formação da mente humana ),
todas concorrendo para um mesmo fim, como ocorre com os órgãos do
nosso corpo.
Mas tudo isso não quer dizer que o legado aristotélico seja por toda
parte bem recebido com afetuosa gratidão. Esse legado parece que não
pode ser adquirido senão através do conflito —- dialeticamente, no
sentido hegeliano do termo. Do mesmo modo que Aristóteles foi muito
combatido em vida, vamos ver que uma discussão com Aristóteles,
muitas vezes amarga e cheia de recriminações tem acompanhado a
história do pensamento ocidental há dois mil anos. Mas nem todas as
discussões foram construtivas. As tentativas de destruir Aristóteles, de
suprimir o seu legado da memória humana também foram muitas, ao
longo da história. Aí já não se trata da legítima contestação científica,
que Aristóteles apreciava tanto que fez dela uma técnica ( a dialética ), e
sim de manifestações de ódio irracional à inteligência mesma. Mas
quando crêem tê-lo matado de um lado, ele ressurge de outro. De certo
modo, Aristóteles tem constituído para a civilização ocidental um
fantasma, como o de Merlin, “um sonho para alguns e um pesadelo
para outros” , do qual ninguém se livra completamente e que, mais dia
menos dia, cruzará o caminho de quem busca a verdade, para ajudá-lo
mas também para testá-lo. Daí o sentimento ambíguo, de amor-ódio,
que ele inspira a muitos. Na verdade, isso não acontece só no Ocidente,
mas também no Oriente. No mundo islâmico há escolas de
espiritualidade que vêem Aristóteles como um profeta, um enviado de
Deus, e outras que o consideram um tentador diabólico. A Igreja
ortodoxa russa chegou a proibir a sua leitura, enquanto Sto. Tomás o
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considerava o príncipe dos filósofos. Após dois mil anos, é melhor


tentar achar com ele um modus vivendi. Para mim, a questão está
resolvida: considero-o o melhor dos mestres, o mais honesto, o mais
sincero, o mais sensato, o mais humano, inclusive em seus defeitos mais
óbvios.

2a parte
Na primeira parte da aula, dei uma idéia geral sobre Aristóteles e sobre
nossos motivos para estudá-lo. Agora vou expor o método a ser usado
neste curso. Mas antes devo responder à pergunta que um aluno me
fez no intervalo, a respeito da natureza matemática dos arquétipos
platônicos, questão que é importante para o que estudaremos mais
tarde, porque veremos que uma das principais modificações
introduzidas por Aristóteles foi justamente a de desgeometrizar, ou
desmatematizar, a teoria do conceito, fazendo do pensamento lógico
menos uma estrutura formalmente pura do que um método para o
conhecimento da realidade efetiva. A explicação da natureza
matemática do “mundo das Idéias” encontra-se sobretudo no Timeu,
um dos livros mais difíceis e mais interessantes de Platão. O
ensinamento de Platão se dividia em duas partes, escrita e oral. O
escrito era usado como instrumento de divulgação, sendo o melhor de
sua filosofiia reservado para o ensinamento oral. Durante quase dois mil
anos, este ensino oral constituiu um dos maiores enigmas da história da
filosofia e só muito recentemente, com os progressos da
documentação, é que foi possível esboçar uma reconstituição do que
teria sido o ensinamento oral de Platão. Reconstituição feita a partir dos
testemunhos e depoimentos deixados, e mediante comparação desses
materiais com os textos de Platão. Como tudo isto ficou disperso ao
longo da história, não havia muitos meios de reunir esse material. No
século XX, quando o sistema internacional de documentação chegou a
uma perfeição quase luxuosa, foi possível fazer esta reconstituição,
empreendida sobretudo por um grande historiador da filosofia italiano
chamado Giovanni Reale. Por uma coincidência, um filósofo brasileiro
chamado Mário Ferreira dos Santos havia tentado a mesma
reconstituição, não por meios histórico-filológicos como Reale, mas sim
por meios puramente filosóficos e especulativos, e seus resultados
foram singularmente idênticos aos de Reale, só que apresentados
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quinze anos antes! Mário Ferreira é o único grande filósofo que este
país produziu, para o meu gosto o maior dos brasileiros, mas
infelizmente o nosso meio universitário continua a ignorá-lo, por um
misto de ignorância presunçosa e despeito. Tanto os resultados de
Mário Ferreira como os de Reale permitem colocar Platão, com
bastante segurança, como herdeiro da escola pitagórica. Em suma, a
famosa doutrina das idéias somente se esclarece se entendermos que,
para além do mundo das idéias, Platão admitia uma terceira instância,
que seria o mundo dos princípios ou leis — o mundo dos modelos
matemáticos que estruturam a realidade. Neste caso teríamos não dois,
mas três planos: primeiro, o da realidade sensível; segundo, o mundo
das idéias, e, terceiro, o mundo das leis ou princípios ( relações
matemáticas, basicamente, mas no sentido não-quantitativo das
matemáticas, isto é, como lógica pura ). Esta interpretação de Platão é
bastante recente na historiografia. Existe em português uma resenha do
livro de Giovanni Reale feita pelo Pe. Henrique Lima Vaz na
revistaSíntese, de Belo Horizonte. Os estudos filológicos a respeito de
Platão e Aristóteles evoluíram muito no século XX. Os estudiosos
recentes que deram contribuições substantivas são em grande número.
Mas isto nos leva de volta à questão do método.
Progressos da compreensão e progressos da incompreensão: história
e filologia.
À medida que nos afastamos, no tempo, de um autor antigo, existe um
duplo processo de transformação das idéias que temos acerca dele. Por
um lado, nos afastamos das preocupações reais que constituíram o
ponto de partida para ele. Na medida em que vivemos uma outra
situação social, cultural e psicológica distinta e cada vez mais diferente,
temos muitas vezes dificuldade em nos situarmos na motivação de
onde o filósofo partiu. Temos outros problemas e outras perguntas —
não aquelas de onde partiram Platão e Aristóteles. Neste sentido,
tendemos a ver as obras deles como um conjunto de respostas sem as
respectivas perguntas. É claro que todo e qualquer texto que se estude
subentende uma situação humana, real, de onde emergiu, por
necessidade e não por capricho, a sua indagação filosófica, e de onde o
autor partiu e para a qual ele apresenta uma reação pessoal, ou uma
resposta pessoal. De modo que cada livro antigo é a metade dele
mesmo — a outra metade está subentendida na situação, que não vem
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reeditada junto com o texto. E esta, à medida que o tempo passa, vai-se
tornando cada vez mais difícil de imaginarmos com verossimilhança,
com uma imaginação vívida. Ou seja, a situação do autor antigo vai-nos
parecendo cada vez mais algo mitológico, e nossa compreensão do
texto se torna deficiente, na medida em que os atos humanos
destituídos de sua motivação nos parecem postiços, esquisitos, sem
sentido. Por outro lado, à medida que o tempo passa, os meios de
pesquisa, de reconstituição dos textos e dos fatos históricos progridem
assustadoramente. Hoje temos uma idéia muito mais correta do que é o
conjunto dos textos de Platão ou Aristóteles do que tínhamos
quinhentos anos atrás. Hoje em dia existe uma precisão muito maior
com relação à cronologia dos escritos. E até certo ponto, saber a ordem
cronológica da produção dos escritos é importante para a compreensão
da obra. Principalmente no caso de obras que chegaram até nós em
estado mais ou menos fragmentário, como é o caso das obras de
Aristóteles. No caso de alguns de seus textos, não sabemos bem como
eles foram montados. O livro conhecido como Metafísicaresulta de
vários enxertos de textos feitos em épocas distintas. Ora, se temos um
texto escrito pelo autor aos 28 anos e outro aos 60, tratando mais ou
menos do mesmo assunto, podemos subentender uma continuidade de
argumentação que na realidade não existe, que foi projetada ali pelo
leitor. Do mesmo modo, textos que estão desconectados no seu
conteúdo podem ser contemporâneos e corresponder mais ou menos a
um idêntico fundo de preocupações. A ciência da filologia, que procura
a reconstituição, a ordenação e a compreensão profunda dos textos,
referidos à cronologia, à situação histórica etc., é a ciência que vem em
nosso socorro neste sentido.
À mesma medida que o decurso do tempo nos torna um filósofo mais
ou menos incompreensível, também os progressos da filologia nos
fornecem os meios de restaurar artificialmente esta compreensão que
vai nos faltando. É uma espécie de compensação artificial da perda
natural. Como vitaminas que retardem o envelhecimento. À medida
que os textos envelhecem, a filologia trata de rejuvenescê-los.
A incompreensão histórica: historicismo e desistoricismo.
Mas ao mesmo tempo existe outro desgaste mais profundo que nos
dificulta a compreensão. A nossa civilização é a primeira que tem
acesso a documentos da história de todas as outras civilizações e todos
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os outros tempos. Desde que começa a se constituir a ciência histórica,


a partir do século XVIII, e a moderna filologia que já vinha desde o
Renascimento, vamos conseguindo reunir uma documentação cada vez
melhor, cada vez mais extensa, cada vez mais depurada a respeito de
todas as épocas, lugares e civilizações. A partir do começo deste
progresso da ciência histórica é grande a tentação de forjar
imaginativamente uma espécie de esquema da unidade do
desenvolvimento da história humana, com base nesta documentação
reunida. À medida que começa a progredir a ciência histórica, também
começa a progredir a filosofia da história ( séculos XVIII e XIX ), que
propõe uma visão global do desenvolvimento humano, no sentido, por
exemplo, de um progresso em uma determinada direção. É aí que o
progresso da ciência histórica é compensado também por um progresso
do erro. Porque as primeiras grandes generalizações que a história da
filosofia faz são evidentemente erradas, já que sua documentação é
insuficiente e não há métodos ou critérios maduros. E à medida que a
documentação nos séculos seguintes ( XIX e XX ) progride, tendemos a
receber esses documentos já com uma perspectiva viciada pelas
primeiras filosofias da história que surgiram. De modo que, por
exemplo, a idéia de um progresso linear do conhecimento está tão
arraigada na nossa mente hoje, que dificilmente conseguimos ver uma
filosofia antiga, exceto como algo que está “situado no seu tempo” e
que já não nos diz nada exceto como documento histórico. Como se
Aristóteles ou Platão tivessem falado apenas para os gregos, na situação
grega, e não para nós. Esta perspectiva é denominada historicista. Situa
cada idéia no seu contexto histórico, cultural, social, e fazendo isto, ao
mesmo tempo ela nos ajuda a compreender essas idéias em função dos
seus motivos, mas por outro lado, ela distancia de nós estes textos, na
medida em que os refere às preocupações imediatas das quais
brotaram, e distingue radicalmente estas preocupações das nossas: os
antigos ficam presos no “seu tempo” e nós no “nosso tempo”, como se
os seccionamentos do tempo, na verdade invenções artificiais dos
historiadores, fossem distinções reais e como se não houvesse, por trás
da irreversibilidade do calendário, sutis intercâmbios de afinidade entre
tempos distantes entre si.
A perspectiva historicista, que surge no século XVIII e vai-se afirmando
ao longo de todo o século XIX e que está profundamente embutida na
nossa mente —- como uma espécie de dogma no qual acreditamos sem
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exame —- acredita que situar as coisas na sua devida perspectiva


temporal é a melhor ou única maneira de compreendê-las. Ora, na
medida em que você situa os fatos e as idéias num tempo histórico,
você também os relativiza, os torna relativos a esse tempo, e atenua ou
diminui a importância, a significação, o valor e a eficácia que possam ter
para nós hoje. A compreensão historicista torna-se, por isto, uma
verdadeira descompreensão, um afastamento artificial do sentido das
mensagens. Ao invés de reviver os valores do passado, ela os enterra no
“seu tempo”, deixando-nos fechados na atualidade do presente como
numa redoma de sombras.
Este é um problema de método da maior importância para o que vamos
ver depois. Faça um modelo em miniatura e imagine que todas as idéias
e sentimentos que você teve ao longo de sua vida você referisse
exclusivamente e absolutamente à etapa da sua vida onde essas idéias
e sentimentos surgiram, negando-lhes qualquer eficácia ou importância
na sua vida presente. Por exemplo, se certas crenças ou sentimentos
que surgem na infância, você os referisse inteiramente à situação de
infância, e os explicasse exclusivamente em função daquele momento,
como se a criança que você foi estivesse morta e enterrada. Isto quer
dizer que cada idéia que você tem só seria válida para aquele momento,
não conservaria nenhuma importância para os momentos seguintes.
Por exemplo, na infância ou na adolescência, todos temos certas idéias
e valores. A infância cultiva mitos, lendas, heróis, amores. Na
adolescência temos grandes ambições e planos. Se depois, aos
cinqüenta anos, digamos, fazendo nossa autobiografia, estudando-a
“cientificamente”, referimos estas idéias exclusivamente às etapas em
que surgiram, tiramos a validade atual que elas possam ter, julgamos a
nossa infância com olhos do homem maduro, considerando-o um juiz
absoluto de uma infância que já não não pode falar, e que será
condenada sem ter sido ouvida, assim como mais tarde olharemos a
idéia do homem maduro com a perspectiva do velho que seremos, e
esse homem maduro, já não tendo nada o que dizer ao velho, será
condenado por este num tribunal onde o réu está sempre ausente. Se,
das épocas que vão passando, nada conserva a validade sempre atual
de uma primavera que não passa, nossa vida não passa de uma coleção
de cadáveres —- ou, pior ainda, de uma sucessão de traições e
abandonos. Isto significa que situar as idéias na sua perspectiva
histórica, por um lado, é compreendê-las em função do momento, mas
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por outro lado é chutálas para aquele momento, e tirar delas a


vitalidade que possam ter neste momento. O historicismo, por um lado,
nos dá a compreensão da história, mas se ele eleva a história, isto é, o
desenvolvimento temporal, a supremo ou único critério do
entendimento, ele situa cada idéia no seu tempo e cada idéia só é válida
no seu tempo. Ora, se as idéias só fossem válidas no seu tempo, na
realidade não seriam válidas para tempo nenhum, porque
representariam apenas imagens que passaram pela mente humana e
que somente expressam aquele momento, cuja duração pode ser de
um século como pode ser de um dia. Ora, se fosse assim, se as idéias
expressassem exclusivamente aquele momento, sem nenhuma validade
para os momentos seguintes, não poderíamos nem sequer
compreendê-las. De modo que o historicismo que cria este
afunilamento e refere as idéias aos momentos e situações históricas
tem de ser compensado por uma operação inversa, uma espécie de
“desistoricismo”, que julgue estas idéias não pelo momento onde
surgiram, mas pelo que elas exigem e cobram de nós hoje. Isto é válido
para a história do mundo como para a nossa história pessoal. Lembro-
me de uma sentença de Alfred de Vigny, grande poeta do Romantismo
francês, segundo a qual “uma grande vida é um sonho de infância
realizado na idade madura”. Sim, se o homem maduro já não recorda os
seus sonhos de infância, ou se, recordando-os, já não sente o apelo da
sua mensagem, então como ele irá julgar e compreender a trajetória da
sua vida, exceto como uma sucessão de imagens que, não tendo
sentido umas para as outras, não formam, juntas, sentido nenhum? Um
outro grande escritor, Georges Bernanos, quando lhe perguntaram para
quem escrevia, respondeu: “Para o menino que fui.” O menino é o juiz
do homem, porque aquilo que vem depois é a realização, ou o fracasso,
das expectativas e sonhos de antes.
Ora, se julgarmos a nossa personalidade de hoje à luz das nossas
aspirações de infância ou de juventude, freqüentemente o resultado
deste julgamento será negativo. Neste sentido, o historicismo é uma
espécie de analgésico da consciência, porque ele nos dispensa de
prestar satisfações às nossas idéias e projetos antigos, ele secciona a
vida de tal modo que ela perde a unidade. Ora, o sentido dos meus atos
e da minha vida agora só existe se eu os confrontar com os meus
sonhos e projetos do passado. Porque você só pode entender aonde
chegou se comparar com aonde queria ir.
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Na sua maneira de compreender o pensamento antigo, a maior parte


das pessoas ainda está hoje sob o domínio do historicismo. Ou seja,
hoje compreendemos muitíssimo bem as idéias de Aristóteles ou de
Platão, em função de seu momento e lugar de origem. Mas ainda não
realizamos a operação desistoricista, que nos levaria a compreendê-los
em função daquilo que eles têm a dizer, não para os gregos, mas para
todos os homens, inclusive nós. Conseguimos julgar as suas idéias em
função do ponto onde viemos parar, mas ainda não fizemos a operação
contrária que é a de julgar a nós mesmos em função de Platão e
Aristóteles, ou da antiguidade em geral. Fazemos do nosso tempo o juiz
da Antiguidade e jamais convocamos a Antiguidade a depor sobre o
nosso tempo. Julgamos, como dizia Karl Kraus, para não sermos
julgados. Para corrigir isso, devemos desligar-nos da perspectiva
unilateramente temporal e evolutiva, e, invertendo o historicismo,
julgar o presente com os critérios do passado.
Esta operação de vai-e-volta foi realizada, por exemplo, em outro
sentido —- não temporal, mas espacial —-, na ciência da antropologia.
A antropologia começa a surgir no século passado com os viajantes,
sobretudo ingleses. Inglês tem esta mania de viajar e se instalar em
tudo que é lugar exótico do mundo. Os ingleses vão desenvolvendo a
antropologia na medida em que mandam para a Sociedade Científica de
Londres informações sobre os hábitos, costumes, valores de todas as
sociedades do mundo. Graças a este imenso acúmulo de informações
sobre as outras sociedades foi possível de surgir no campo da
antropologia o relativismo antropológico. Isto significa que não
devemos olhar as outras culturas somente com os olhos da nossa, mas
tentar fazer o contrário: olhar-nos também com os olhos da outra
cultura. Se o antropólogo inglês está entre os pigmeus da Nova Guiné,
não interessa só o que o inglês pensa sobre eles, mas o que eles
pensam do inglês. Isto se chamou relativismo antropológico. Também
não deve ser absolutizado, transformado num dogma da equivalência
de todos os valores, mas é um método útil, porque ajuda a
compreender os outros povos nos seus próprios termos.
O nosso historicismo precisa ser compensado por uma espécie de
relativismo, não no sentido geográfico, como fizeram os antropólogos,
mas no sentido temporal, de olhar o nosso tempo com os olhos de
outros tempos. Se existe um relativismo cultural, tem de existir um
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relativismo histórico também. O próprio historicismo realiza uma


relativização, mas no sentido de encaixar cada idéia no “seu tempo” e
fazer uma coleção de “idéiastempo”, cada qual no seu vidrinho
cronológico, bem fechadinha e sem contaminação de outros tempos,
isto é, todas igualmente neutralizadas e “relativizadas”. Mas, como este
tipo de relativismo neutralizante é próprio do nosso tempo e resulta de
uma ideologia cientificista que é bem da modernidade, praticá-lo é
impor uma perspectiva moderna aos outros tempos, fingindo respeitá-
los nas suas respectivas especificidades estanques. Não é isto o que
proponho. Proponho julgar o nosso tempo com os olhos de outras
épocas, não a título de diletantismo relativista, mas como um meio de
autoconhecimento e uma exigência prévia do método científico em
história. Neste sentido, a antropologia, que muitas vezes, com base em
valores de outras culturas, fez críticas profundas à nossa cultura
presente, tem sido mais sensata do que a História, ou pelo menos do
que a História do pensamento, onde os valores do presente continuam
a medida de todas as coisas.
Se achamos que para ter uma descrição objetiva de uma outra cultura
precisamos olhar com uma espécie de dupla via, do nosso ponto de
vista e do ponto de vista dela, é evidente que o julgamento de uma
outra época implica também esta dupla via. Não olhar apenas o lugar
que Platão e Aristóteles ocupam dentro de uma evolução cultural que
chegou até nós, mas inverter esta evolução e perguntar o que Platão e
Aristóteles diriam vendo o ponto a que chegamos. Esta é uma exigência
sine qua non do método científico. A esta fase, os estudos sobre a
antiguidade ainda não chegaram. Anuncio isto como ideal futuro. Por
enquanto, a quase totalidade dos livros conseguiu apenas reconstituir o
mundo grego, situando-o na perspectiva do seu tempo. Mas na mesma
medida em que se aperfeiçoa esta visão histórica, esse mundo grego
vai-se tornando distante e diferente do nosso, e com isto ele perde
gravidade, presença, realidade. É o mesmo que dizer: “Que importância
tem a opinião sobre você de um sujeito que mora longe, que você
nunca encontrou, e ademais já morreu há muito tempo?” Agora, se o
fantasma deste sujeito ressurgir e começar a julgar os seus atos neste
momento, ele ganha atualidade, adquire gravidade. As outras culturas
— culturas indígenas, por exemplo — ganharam da antropologia este
privilégio de poderem julgar a nossa cultura. As consequências práticas
disto foram imensas, como se vê pelo crescimento do movimento
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indigenista e pela incorporação de valores indígenas na cultura atual.


Por que este privilégio deveria ser concedido apenas no sentido
geográfico, e não no sentido histórico? É simples: por que então certas
idéias e valores que decretamos “ultrapassados” mostrariam todo o seu
vigor, todo o esplendor da sua juventude imperecível, e cobrariam de
nós um dever de perfeição a que o historicismo nos ajuda a fugir.
O método filológico da compreensão dos textos só se tornará completo
e perfeito quando à perspectiva historicista acrescentarmos este giro
desistoricista. Ou seja, quando o afunilamento que remete o passado
para longe for invertido e colocarmos diante de nós esses antigos, como
nossos juízes.
Esta será nossa preocupação permanente neste curso. Não entender
somente Aristóteles como um fenômeno que aconteceu há 2.400 anos,
mas olhar a nós mesmos como um fenômeno que aconteceu 2.400 anos
depois de Aristóteles.Como poderíamos reviver a perspectiva dos
antigos e torná-los nossos juízes? É muito simples. Pela mesma maneira
pela qual você julga sua vida de adulto em função dos seus projetos de
criança e adolescente. Você revivifica estes projetos, estes sonhos e
pergunta: o que a criança que fui diria de mim hoje? E é somente a
partir daí que você pode saber se sua vida foi um fracasso ou um
sucesso. Temos de verificar esta perspectiva dos antigos e perguntar:
Naquele tempo, o que eles esperavam que acontecesse, ou o que
desejavam que acontecesse no futuro? Quais eram os sonhos, projetos,
ambições e valores que eles projetavam nas gerações futuras? Que é
que eles esperavam da sua posteridade que somos nós? Se sabemos,
graças à filologia, à interpretação dos textos e ao historicismo, julgar
nossos antepassados, podemos, graças a um esforço de imaginação
fundado no mesmo historicismo, tornar atuais novamente as
expectativas que os antigos fariam sobre seus descendentes, que somos
nós.
Como Aristóteles julgaria a nossa visão do aristotelismo?
Às vezes penso que se Aristóteles visse que, 2.400 anos depois dele,
ainda estamos lutando para ver se conseguimos organizar as ciências
num sistema orgânico, que ainda estamos discutindo “holismo”, ele
acharia que somos muito lerdos e atrasados. Ele diria: “Por que se
afastaram tanto desta idéia para ter de voltar a discuti-la 2400 anos
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depois?” Aristóteles provavelmente apreciaria muito as obras de Edgar


Morin, mas estranharia que tivessem sido escritas só no século XX, e
não no II ou III. Aristóteles provavelmente julgaria que o progresso na
história das idéias é muito tortuoso, muito lento e muito problemático.
Também creio que ele ficaria muito surpreso com a maior parte dos
debates que surgiram em torno dele ao longo da História. Ele diria
talvez: “Nenhum desses que vocês estão discutindo sou eu. Todos estes
Aristóteles que vocês discutiram são sua própria invenção, uma
sucessão de Aristóteles imaginários, uns diferentes dos outros, nos
quais uns projetam o seu herói e outros o seu antagonista. Uns o
divinizam e outros o diabolizam. E ficam lutando com estas sombras.
Mas eu não tenho rigorosamente nada a ver com isto. Não sou nem
cristão nem anticristão, nem racionalista nem empirista, nem
materialista nem idealista, não sou nem um pré-Hegel nem um neo-
Platão, nem um anti-isto nem um pró-aquilo, e nada tenho contra nem
a favor dos partidos que surgiram depois de mim. Sou apenas um
homem de ciência buscando compreender o real e esperando que
meus sucessores façam o mesmo com igual empenho.”
Por isto mesmo, concebi este curso e achei que, para chegarmos ao
Aristóteles real, de carne e osso, para presentificá-lo de alguma
maneira, temos de partir do exame dos Aristóteles imaginários.
Algumas das próximas aulas analisarão as “imagens de Aristóteles”.
Imagens não são Aristóteles, mas o que cada época pensou que
Aristóteles fosse, e as discussões que estabeleceu com este estereótipo,
o qual coincide em parte com o Aristóteles real, mas em parte se afasta
dele. Hoje podemos ter toda esta perspectiva graças à imensa
documentação acumulada, graças aos prodígios da ciência histórica e
filológica que nos coloca à disposição um imenso material (ver
Documentos Auxiliares II ). Nosso estudo vai começar como uma
investigação dos equívocos humanos. No mundo da filosofia e da
ciência também impera, muitas vezes a fantasia, a ignorância, a
imaginação projetiva, e isto nos obriga a começar o nosso estudo
aristotélico com uma espécie de psicanálise das imagens de Aristóteles.
Só isto nos dará uma idéia aproximada das relações que temos e das
que podemos ter com ele hoje.
Na medida em que Platão e Aristóteles formam uma espécie de
paternidade da civilização ocidental, é natural ainda que esta civilização
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faça sobre eles todas as projeções edípicas a que a neurose tem direito.
Muitas vezes, na luta pela auto-afirmação, o homem acredita dever
exorcizar a imagem paterna que no seu entender limita, restringe etc.
etc. Lutas contra a imagem paterna são algo em que todo mundo se
envolve numa certa etapa da vida. Mas um dia essa etapa chega ao fim,
e você tem de entrar num acordo com a imagem paterna, absorvendo
os seus valores positivos e perdoando, com bondade, os negativos. No
entanto, nossa civilização ocidental prosseguiu neste conflito edípico
com Platão e Aristóteles, e principalmente com Aristóteles, até pelo
menos o século XIX. Não sei se ainda estamos nele, mas me parece que
hoje em dia a tendência é para uma atitude mais compreensiva.
Alguns exemplos de imagens mutiladas, frutos do do desconforto
permanente —- ou cíclico —- que Aristóteles causa há dois milênios:
1. Na Igreja Ortodoxa Russa, Platão e Aristóteles foram tidos —- e em
certas circunstâncias ainda são —como dois verdadeiros demônios. Sua
leitura é considerada prejudicial para a salvação das almas — hoje. A
Igreja Russa surge no século VIII; são doze séculos de preconceitos.
2. No mundo islâmico, existem algumas correntes esotéricas que
consideram Platão e Aristóteles como profetas e até mesmo como
anjos do Senhor — algo assim como uma dupla de Hermes Trimegistos,
descidos ao mundo para trazer uma revelação. Uma outra corrente os
olha mais ou menos como a Igreja Russa.
3. No Ocidente cristão, as primeiras reações contra Platão e Aristóteles
foram do mais incompreensivo desprezo. Alguns, como Tertuliano, logo
identificaram a filosofia grega como a “sabedoria mundana” de que fala
a Bíblia. Os mais moderados, como Clemente de Alexandria, aceitaram
a filosofia como uma introdução ao cristianismo, mas nada além disto.
4. Enquanto isso, no lado pagão, a escola epicúrea, mesmo depois da
edição dos textos de Aristóteles por Andrônico de Rodes, continuava a
difundir, com mecânico servilismo, as opiniões de seu fundador a
respeito de Aristóteles, baseadas apenas nos escritos publicados em
vida do autor e de natureza puramente literária.
5. Após a edição de Andrônico, os escritos de Aristóteles desapareceram
do Ocidente pela segunda vez, só retornando dez séculos depois, por
intermédio de traduções latinas feitas de versões árabes ( vocês podem
imaginar com quantos erros, saltos e interpolações ).

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6. Divulgados em tradução latina, os escritos de Aristóteles causaram


escândalo, porque pareciam contrariar de frente os dogmas cristãos.
Muitas teses de Aristóteles foram formalmente condenadas pelos
concílios, antes mesmo que alguém se desse o trabalho de procurar
assegurar-se do sentido dos textos.
7. Foi só com Sto. Alberto e Sto. Tomás, já no século XII, que a Igreja,
muito cautelosamente, se reconciliou com Aristóteles. É um casamento
que vem durando quase oito séculos, com alguns percalços. Esta
reconciliação, longe de ser aceita unanimemente logo após
formalizada, continuou sendo combatida e discutida dentro da própria
Igreja até o século XIX. Hoje em dia todos sabem que Sto. Tomás de
Aquino é um discípulo e um seguidor cristão de Aristóteles. Todos vêem
o império que Santo Tomás de Aquino exerce sobre o pensamento
cristão e imaginam ingenuamente que as coisas sempre foram assim.
Mas a posição de que Santo Tomás de Aquino desfruta hoje dentro da
Igreja só foi estabelecida no século XIX, meia dúzia de séculos depois
de sua morte. Mesmo assim, muitos somente o aceitaram porque o
Papa mandou. O famoso aristotélico-tomismo só existe no mundo
como posição estabelecida a partir do século XIX, depois de uma bula
de Leão XIII, o qual era pessoalmente um filósofo aristotélico e seguidor
de Tomás, resultando que a mera obediência a esse Papa acabou
virando uma escola filosófica sob o nome de aristotélico-tomismo,
nome que o próprio Tomás sem dúvida acharia um tanto cômico.
8. Outra imagem de Aristóteles é aquela que se formou com os debates
do Renascimento em torno da astronomia. Aristóteles formulou, na
física, os rudimentos de uma astronomia onde as órbitas dos planetas
seriam circulares. Esta imagem foi refutada pelos cálculos de Kepler, e
chegou-se à conclusão de que a física de Aristóteles, neste ponto,
estava errada. A partir daí, Aristóteles virou um símbolo de todo o
saber medieval, que alguns autores nesta época pretendiam derrubar,
na ilusão de que um tiro em Aristóteles acertaria na cabeça da Igreja
Católica, sem que jamais lhes tivesse ocorrido que a Igreja vivera
perfeitamente bem sem Aristóteles durante doze séculos. Pode-se ler
em quase todos os livros de história da ciência — livros populares — a
idéia de que Aristóteles imperou sobre a ciência medieval e foi
derrubado na Renascença. Esta sentença é uma idéia de senso comum,
hoje repetida a torto e a direito. É uma idéia totalmente errada. Em
primeiro lugar, Aristóteles começa a conquistar algum lugarzinho na
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ciência medieval somente a partir de Sto. Tomás de Aquino, já na


última fase da Idade Média, e mesmo assim não obteve uma
repercussão e aceitação imediatas, tanto que várias de suas teses
foram também impugnadas por concílios, na época. Depois se retirou a
impugnação. De outro lado, existe um fenômeno muito esquisito que é
o de que um dos livros de Aristóteles — a Poética — fica desaparecido
desde o século I até o século XVI, e quando é reencontrado, traduzido e
comentado, serve de molde à criação de tudo o que hoje chamamos
estética do classicismo, da qual são amostras o teatro francês de
Racine, Corneille e Voltaire. A poética de Aristóteles começa a exercer
um império absoluto sobre o gosto literário do mundo moderno,
justamente no mesmo instante em que a física aristotélica estava sendo
rejeitada. E os escritores e poetas, a partir da Renascença, seguiram
Aristóteles com mais subserviência do que todos os físicos medievais. A
idéia de que Aristóteles imperou na Idade Média e de que nos livramos
dele na Renascença é verdadeira, portanto, só se for olhada do ponto
de vista da história de uma ciência em particular, que é a astronomia.
Do ponto de vista da história literária, é exatamente o contrário. Como
se vê, as generalizações que dividem a história em etapas são muito
falhas.
9. Nos séculos XIX e XX surge um novo debate aristotélico, desta vez no
campo da biologia, em torno da idéia de uma causa final (finalidade do
mundo). Segundo Aristóteles, os fenômenos biológicos, além de serem
suscitados por causas eficientes que os provocam, também obedecem
a um sentido finalístico, a um senso de propósito fundado na unidade
cósmica. Há cem anos prossegue um debate dentro da biologia em
torno deste ponto. O livro de Jacques Monod, por exemplo, O Acaso e
a Necessidade, é uma vasta discussão com Aristóteles.
10. Cada nova descoberta importante, cada nova escola filosófica, logo cria
uma discussão com Aristóteles, desde o exclusivo ponto de vista dessa
descoberta em particular, como se o ponto que é central para seus
autores fosse central também para Aristóteles e como se o pensamento
deste pudesse ser reconstruído tomando esse ponto como base. Assim,
pró ou contra, novas imagens de Aristóteles foram produzidas desde o
ponto de vista da evolução biológica ( para saber se Aristóteles era
darwinista ou não ), do marxismo ( para alguns marxistas, Aristóteles é
um precursor do materialismo, para outros é um idealista incurável ),
da nova lógica matemática ( para decidir se Aristóteles adiantou ou
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atrasou o descobrimento dela ), e assim por diante. Isto é para vocês


terem uma idéia de como estes temas aristotélicos —deformados o
quanto sejam pela parcialidade dos interesses que levam a buscá-los
em cada caso —voltam obsessivamente e de certo modo são a gasolina
que vem movendo a máquina das idéias há dois mil anos.
11. O que vamos fazer, então, é passar em revista primeiro estes vários
Aristóteles, ou pedaços de Aristóteles, contra e a favor dos quais
surgiram debates, para ver se por trás deles encontramos um
Aristóteles real e inteiro. É evidente que se os debates em torno de um
filósofo, durante um certo tempo, se concentram num determinado
ponto, este ponto passa a ser considerado o centro do seu
pensamento. Isto pode se prolongar por dois, três, quatro séculos. Por
exemplo, quando os cristãos lêem Aristóteles pela primeira vez e vêem
que ele afirma que o mundo é eterno, ficam escandalizados, porque na
perspectiva cristã Deus criou o mundo numa certa data. Antes o mundo
não existia, e depois do “Fiat Lux” passou a existir. Aristóteles dizia que
o mundo sempre existiu, o que produziu séculos de encrenca no
mundo cristão. Resultado: todos esses cristãos, desde os primeiros até
o tempo de Sto. Tomás de Aquino —- dez séculos —- constroem a sua
interpretação de Aristóteles, pró ou contra, tomando como ponto de
partida este ponto de discordância. Todas as demais teses de
Aristóteles ficam referidas a esta, como as consequências são derivadas
da causa, e o resultado é que as teses mais importantes de
Aristóteles ficam jogadas para a periferia, obscurecidas pelo debate
da eternidade do mundo. Mais tarde, quando, num contexto
completamente diferente, surge a discussão em torno da
circularidade das órbitas planetárias, a Renascença constrói sua
imagem de Aristóteles tomando como centro este ponto que
estava em debate. Isto é tão absurdo como tentar construir o
retrato do indivíduo tomando como centro as objeções que outros
tiveram contra ele, por exemplo o trocador do ônibus que ele
pagou com uma nota alta, o bedel que ralhou quando ele chegou
atrasado para a aula, o motorista cujo caminho ele fechou num
cruzamento, etc. Nunca se chega a nada — a não ser uma coleção
de retratos que têm como centro de perspectiva não o
personagem, mas o interesse acidental que este ou aquele aspecto
dele suscitou para este ou aquele indivíduo. A história das imagens
de Aristóteles, ou de Platão, e de muitos outros filósofos é assim:
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você vem andando por um caminho e tropeça com um filosofo; ou


adere a ele ou se opõe a ele em algum ponto, e o conjunto de
imagens que você forma dele é construído não a partir dele, mas a
partir do seu calo que ele pisou acidentalmente. É inevitável que
seja assim —- o que não quer dizer que seja justo. É inevitável que
o conhecimento do filósofocomece assim, ao sabor dos encontros e
desencontros acidentais. Mas algum dia é necessário fazer uma
revisão do todo e tentar fazer justiça, adotando um ponto de vista
que abarque, transcenda e unifique todas estas perspectivas
parciais, acidentais e desencontradas. É mais ou menos esta a
ambição deste curso.
Limitações da minha perspectiva pessoal sobre Aristóteles.
Este curso transmite o resultado de uma convivência de mais ou menos
quinze anos com Aristóteles. Tenho de reconhecer que também eu me
defrontei com ele movido por algum interesse pessoal meu que talvez
não tivesse nada de aristotélico, e comecei a reconstruí-lo desde aquilo
que ele representou para mim. A diferença é que estou perfeitamente
consciente de ter feito isto e estou consciente de que a minha
perspectiva sobre Aristóteles é acidental. E sobretudo estou consciente
de que, se tenho uma visão dele, ele também tem o direito de ter uma
visão de mim. Isto quer dizer que toda a vez que eu examinar uma idéia
dele e tentar expô-la, tenho de procurar ver a coisa dos dois pontos de
vista. Tenho de estar consciente de por que esta idéia me chamou a
atenção, de qual o momento da minha vida intelectual em que aquilo
entrou nas minhas cogitações. Mas também tenho a obrigação de
tentar olhar com olhos de Aristóteles, o qual pode eventualmente me
dizer: “Esta pergunta que você lançou a meu respeito é absolutamente
irrelevante, não interessa para a interpretação do meu pensamento.” Só
olhando por este duplo lado podemos ter, não digo uma certeza, mas
uma probabilidade de alcançar, se não uma visão científica objetiva e
certeira, pelo menos uma opinião justa e razoável.
No dia-a-dia, julgamos as pessoas das maneiras mais apressadas e
levianas. Porém, uma figura como esta que influenciou a humanidade
inteira durante 2400 anos, e que continua sendo discutida até hoje,
merece um esforço de objetividade. O estudo das obras de um filósofo
—- que não é filosofia ainda, é filologia, é estudo de textos, é uma
preparação filológica à filosofia — deixa para nós um resíduo que é de
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alto valor. Consiste na consciência das dificuldades que temos para


entender o que uma outra pessoa pensa, e que não é maior no caso de
Aristóteles do que no caso do nosso vizinho, da nossa empregada, dos
nossos parentes e amigos. O sentido de uma frase isolada, no instante
em que foi dita, é uma coisa. Entender o que esta frase significa no
contexto da vida de quem a disse, e com o valor e a intenção precisos
com que a disse, é outra muito diferente.
A filologia é a compreensão dos textos. Os textos são expressões
privilegiadas da mente humana. A filologia é, neste sentido, o estudo do
ser humano, a disciplina que nos habilita à compreensão de outros
seres humanos. E por isso foi considerada sempre a rainha das
humanidades. Um escritor medieval, Marciano Capella, fez dela a
esposa do deus Mercúrio, o deus dos intercâmbios, do encontro, da
conversação e do entendimento. Humanidades é o estudo que faz você
situar-se dentro da espécie humana, compreender-se como membro da
espécie a que pertence. Ensinando você a entender que não é melhor
que nenhum dos outros, que seu pensamento é pelo menos tão
obscuro e errado como o dos outros, e que somente um longo trabalho
de compreensão pode colocá-lo em condição de discutir a validade ou
não das idéias de um outro, a filologia é um treino de paciência e
tolerância, no sentido em que diz Spinoza: “Não rir, não chorar, nem
condenar — mas compreender.”
Ainda uma palavra, sobre objetividade e neutralidade A idéia de que a
compreensão científica deve ser neutra pode ser compreendida em dois
sentidos. Estar neutro pode querer dizer não estar interessado num ou
noutro dos lados que o desenlace de uma questão pode tomar. Mas
também pode significar a ausência de amor, de paixão pela verdade, a
crença errônea de que se pode compreender a realidade sem amá-la, e
como que por um olhar distante e blasé. Mas o juiz justo, se é neutro
ante os interesses da partes, não é neutro ante o processo. Ele deve ter
a paixão de encontrar a solução correta. É somente esta paixão de
encontrar a verdade que nos poderá por na pista para um dia podermos
ter a certeza de haver inteligido razoavelmente alguma coisa, tanto
quanto o melhor da tradição milenar de ciência e filosofia que nos
antecedeu poderia esperar de nós.

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Antes de encerrar, eu gostaria de dar algumas explicações sobre a lista


de nomes no Documento Auxiliar II: Marcos na História dos Estudos
Aristotélicos. Com base nesta lista é que obteremos uma idéia sobre os
progressos e retrocessos que a compreensão de Aristóteles foi tendo na
história do pensamento. Dos autores aqui citados temos basicamente
três tipos de estudiosos, que abordam o tema aristotélico desde três
perspectivas e com três interesses diferentes.
1. O filósofo que expõe, comenta e discute os textos de Aristóteles, desde
o ponto de vista da sua importância propriamente filosófica. No século
II, há, por exemplo, Alexandre de Afrodísia, que produziu um
comentário de Aristóteles que vale até hoje. Com o mesmo interesse
filosófico são redigidos os comentários de Sto. Tomás de Aquino.
2. O filólogo, às vezes misto de historiador da filosofia; um sujeito que,
sem ter a ambição pessoal de fazer uma filosofia própria ou de fazer
avançar a filosofia, põe em ação um conjunto de recursos científicos
que lhe permite estabelecer comparações históricas, avaliar o peso de
cada palavra, reconstituir o texto na sua materialidade e no seu sentido.
No século XX, um dos grandes exemplos é Werner Jaeger, homem a
quem devemos um esplêndido trabalho de reconstituição biográfica da
evolução do pensamento de Aristóteles. Com isso Jaeger mostrou que
em nem todas as suas idéias Aristóteles acreditou ao mesmo tempo. Ou
seja, que nem tudo o que está escrito nos seus textos pode ser exposto
todo numa lousa como
se fosse um sistema coerente e chapado, mas que algumas das
idéias que estão nesses textos foram pensadas e depois
abandonadas, refutadas pelo próprio Aristóteles. O filólogo faz o
trabalho mais humilde e apagado, mas sem ele jamais poderíamos
chegar à compreensão dos textos antigos.
3. O sujeito que não é nem um filósofo expondo idéias de Aristóteles, nem
um filólogo que procura aprofundar o conhecimento científico dos
textos — mas apenas um filósofo que está desenvolvendo as suas
próprias idéias e que acidentalmente esbarra em Aristóteles e, em
função da sua filosofia pessoal, se posiciona, a favor ou contra. Como
exemplo cito aqui John Locke, famoso chefe da escola empirista inglesa.
Ele não discute propriamente Aristóteles, mas, desenvolvendo a sua
própria filosofia, reforça certos aspectos da filosofia aristotélica e
enfraquece outros, disso resultando que as gerações seguintes passam
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a ler Aristóteles de uma nova maneira, isto é, à luz das idéias do


pensador mais recente. Na época de Locke surge o grande debate da
filosofia entre racionalistas e empiristas. Para a escola racionalista
(Spinoza), a razão, o puro raciocínio é a principal fonte do
conhecimento, e a experiência real pouco nos revela sobre a realidade
das coisas. Para a escola empirista, exatamente o contrário: a principal
fonte de conhecimento é a experiência e os padrões racionais com que
julgamos a experiência são, eles mesmos, produtos da experiência.
Estas duas escolas, que dominam o debate filosófico durante dois
séculos, como se verá em qualquer livro de História da filosofia, são
como duas metades de uma laranja aristotélica, porque Aristóteles era
as duas coisas ao mesmo tempo — empirista e racionalista. Só que, a
partir dessa época, a laranja é partida, e os dois lados que em
Aristóteles estavam tão bem sintetizados se separam de maneira
antagônica. Tanto racionalismo quanto empirismo são filhotes de
Aristóteles, mas filhotes hostis entre si, repetindo um Leitmotiv da
história humana, o motivo dos gêmeos inimigos, como Esaú e Jacó.
Estudando a filosofia deste período de John Locke e Spinoza, século
XVII, não na perspectiva geral da história mas na perspectiva dos
estudos aristotélicos, entendemos que esta bipartição entre
racionalismo e empirismo determinou uma mudança na visão que a
cultura européia tinha de Aristóteles.
Dentro desta categoria dos que fizeram de temas aristotélicos um
aproveitamento próprio dentro de seus objetivos filosóficos pessoais, é
bom destacar uma subespécie:
4. Osujeito que pega alguma idéia aristotélica, citando ou não a origem, e
a aplica a um setor determinado do conhecimento, no qual essa idéia se
torna dominante. Por exemplo, quando, na entrada da Idade Moderna,
alguns juristas procuravam separar os domínios do Direito e da Religião,
era natural que buscassem em Aristóteles os fundamentos da idéia de
direito natural. Só por este fenômeno, representado por exemplo por
Hugo Grotius, vocês vêm como é errada a visão que identifica
aristotelismo com Idade Média: a importância da contribuição de
Aristóteles para o pensamento medieval não é maior nem menor do
que a que ele deu às novas idéias científicas, jurídicas, estéticas, criadas
a partir do Renascimento. Há, enfim, um Aristóteles para cada gosto, e,
querendo ou não, ele tem dado e tirado reforço a praticamente todas as
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escolas de pensamento há vinte e tantos séculos. Para encerrar, espero


que vocês tenham compreendido que este curso não será somente uma
introdução ao pensamento de Aristóteles, mas também aos estudos
aristotélicos, seja do ponto de vista filosófico, seja histórico-filológico.
Espero que este curso abra para vocês um leque de caminhos para
esses estudos.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula II

Apostila do Seminário de Filosofia

SEGUNDA AULA

Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 22 de março de 1994.

Transcrição de:
Heloísa Madeira João
Carlos Madeira e
Kátia Torres Ribeiro

1a parte
NB – As explicações introdutórias sobre o historicismo, um tanto
repetitivas, acabaram tomando toda a primeira metade de aula em
razão de perguntas dos alunos. Como o intuito destas apostilas é
documentar o mais fielmente possível a exposição oral, julguei melhor
conservar toda a transcrição dessa parte, que numa versão em livro
seria drasticamente abreviada. O leitor que preferir saltá-la poderá ir
direto para o parágrafo “Danos que o historicismo trouxe à nossa
compreensão de Aristóteles”, sem prejuízo da compreensão do
argumento central. – O. C.
A multiplicidade de visões a respeito de Aristóteles é causada pelo fato
de que cada estudioso toma como centro da sua reexposição ou
reconstrução do pensamento de Aristóteles os pontos que lhe parecem
mais importantes, sem perguntar se o próprio Aristóteles concordaria.
Às vezes duas interpretações opostas são coincidentes no sentido de
que, opondo-se sobre um mesmo tópico, ambas fazem dele o ponto de
partida para suas respectivas reconstruções. Para exemplificar isto,
podemos partir de dois pólos extremos, das duas interpretações mais
antagônicas. Estas são, de um lado, o trabalho de Franz Brentano, da
metade do século passado; do outro, o trabalho de Werner Jaeger.
Brentano é o protótipo dos que procuram tomar a filosofia aristotélica
como um sistema perfeito e acabado, como um todo fechado, quase
numa visão estruturalista. Jaeger é um filólogo do século XX, que
reconstruiu através dos textos o que teria sido a evolução biográfica do
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pensamento de Aristóteles. Ora, entre um pensamento que se surge


como um sistema perfeito e acabado e um pensamento que evolui no
tempo, através da luta do filósofo consigo mesmo, dificilmente
podemos ter uma conciliação perfeita. Vai ter de haver uma arbitragem
entre as duas visões. A mim me parece que as duas interpretações
antagônicas são igualmente possíveis e úteis. Não precisamos optar
entre elas e também me parece que é um pouco nonsense este debate
que por quase cem anos ocupou os estudos aristotélicos, para saber se
a filosofia de Aristóteles é um sistema ou algo que evoluiu no tempo.
Certamente ela é as duas coisas. Então usaremos uma dessas
interpretações como antídoto da outra, e vice-versa.
Em seguida, esbocei os princípios do método que aqui será usado. O
primeiro aspecto deste seria tentar conciliar todas as perspectivas
opostas possíveis a respeito de Aristóteles. Pegá-las todas como
exemplos de visões possíveis e tentar chegar a uma síntese em que
nada de substancial se perca. Em segundo lugar, teríamos de
compensar a relativização historicista. O que vem a ser isto? É o
seguinte: no momento em que estamos vivendo, as posições que
tomamos, as opiniões que temos, nos parecem decisivas para os fins da
vida real. Quando passa muito tempo e aquelas questões já não são
mais atuais, as tomadas de posição começam a ser relativizadas: eram
tomadas em termos absolutos, agora são tomadas em termos relativos
à situação de dentro da qual surgiram, e referidas a um momento que
já passou. Não somente as opiniões são relativizadas, mas as próprias
questões a que elas respondem também. Por exemplo, se você tomar
um conflito histórico entre católicos e protestantes tal como aparecia
quatro séculos atrás, verá que hoje pode nos parecer que as tomadas
de posição que para aquelas pessoas eram fundamentais e absolutas
para nós são meramente secundárias e relativas. A questão, para nós, já
não é optar entre catolicismo e protestantismo, mas compreender por
que aquelas pessoas tinham de fazer essa opção. A questão tornou-se
para nós, por assim dizer, metalinguística: questionamos a questão, em
vez de tentar resolvê-la. Outro exemplo: durante cem anos assistimos a
um conflito entre capitalismo e comunismo, e, na hora em que um
deles praticamente se dissolve, parece que a questão também se
dissolve, e já nos parece distante e inverossímil que ela tenha parecido
tão urgente, tão vital a milhões de pessoas. No confronto com o
comunismo, quanta tinta não rolou, quantas palavras não foram
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proferidas, quantas posições não foram tomadas em milhares de


setores derivados, em função deste conflito básico que determinava o
enfoque principal? Não só era preciso optar entre capitalismo e
comunismo, como esta opção determinava as soluções que dávamos a
questões de ordem ética, estética, prática, etc. Num transcurso de dez
anos, a questão já não parece essencial. Para que nós entendamos que
as pessoas tenham podido discutir, emocionar-se, matar e morrer por
essa questão, temos de referi-la à situação da qual nasceu. Com isto,
tudo fica relativizado. Relativizado quer dizer referido ou condicionado
a uma situação. Estas tomadas de posição que para aqueles indivíduos
eram tão importantes, para nós só existem relativamente a uma
situação que não existe mais. Ora, se adotamos só e exclusivamente
esse enfoque para as questões da filosofia, estas se tornam também
meros dilemas vividos por homens do passado, e não são mais
questões vivas para nós. É por isto que, ao menos em história da
filosofia, o historicismo tem graves inconvenientes. O historicismo é
uma filosofia que, pretendendo tudo explicar pela história, torna
irrelevantes todas as questões fundamentais. Pois, se todas as questões
só têm importância quando referidas a uma determinada situação no
tempo, então as atuais também não terão importância daqui a algum
tempo. Para o historicismo, todas as questões e todos os
conhecimentos são gêneros perecíveis. É verdade que o interesse pelas
questões e a forma de concebê-las muda com o tempo, mas não se
pode elevar a critério teorético esse simples fato consumado. De um
ponto de vista teorético, duas questões, uma colocada por um
pensador do séc. V a. C., outra colocada por nós hoje, podem ser
rigorosamente a mesma, se as essências designadas por seus conceitos
forem as mesmas, pouco importando a passagem do tempo e as
diferentes maneiras de “sentir” a questão nas duas épocas: a
demonstração do teorema de Pitágoras é a mesma para Pitágoras e
para nós. A abolição da esfera teorética e sua absorção na esfera do
fato consumado são os erros do historicismo. É em razão destes erros
que o historicismo desvia o eixo das questões, dos objetos sobre que
elas versam para as motivações psicológicas, ideológicas, etc., que
levaram os homens a se interessar por elas, e isto produz às vezes
confusões temíveis. Se você pegar duas teorias científicas opostas, por
exemplo, no famoso debate em que se envolveu Pasteur a propósito da
geração espontânea — como surgiam os microorganismos? — , verá
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que, segundo uma teoria vigente na época, apareciam sozinhos,


brotavam do nada. Pasteur dizia que não, que tinha de haver
determinadas condições prévias para que eles pudessem surgir. Esta
questão hoje para nós está resolvida. Ora, quando Pasteur e seus
adversários tomavam posição, faziam-no em função do problema dos
microorganismos, e não em função do problema de como interpretar
sua época histórica. Como para nós o problema dos microorganismos
está resolvido, e só nos resta compreender a época histórica de Pasteur,
de certa forma invertemos a questão e a colocamos de cabeça para
baixo. O que era importante para os personagens não é mais
importante para nós. As idéias em jogo, para nós, só têm importância
como expressões de um determinado momento histórico, e não em si
mesmas. Ora, se levarmos esta posição às últimas consequências, todas
as doutrinas científicas, inclusive matemáticas, nunca mais dirão
respeito à realidade objetiva que elas estão discutindo, e serão apenas
expressões das idéias que as pessoas tiveram num certo momento. No
entanto, está claro que a demonstração que Pasteur fez da inexistência
da geração espontânea continua teoreticamente válida hoje
exatamente como no momento em que ele a apresentou pela primeira
vez, e sobre a veracidade teorética — ou falsidade teorética — de uma
demonstração a passagem do tempo não exerce a mais mínima
influência. É esta intemporalidade das verdades teoréticas que o
historicismo faz perder de vista, como se uma conta de 2 + 2 = 4
devesse ter diferentes resultados em distintas épocas históricas.
Se você pegar a geometria de Euclides, do ponto de vista historicista
não interessa saber se ela está certa ou errada, mas só a
correspondência entre aquela geometria e as demais idéias vigentes
naquele tempo. O resultado é que o historicismo acaba por abolir todas
as ciências, menos a história, ou pelo menos por submeter todos os
critérios científicos de veracidade à veracidade histórica. Por exemplo,
as doutrinas filosóficas, doutrinas sobre a física, sobre as ciências da
natureza, sobre as fórmulas matemáticas – são todas relativizadas,
referidas a momentos no tempo.
Mas acontece que doutrinas matemáticas não dizem respeito à história,
e sim a entidades matemáticas. Doutrinas físicas também não dizem
respeito à história, mas ao mundo físico. Se nós, estudando doutrinas
físicas do passado, as encararmos apenas como expressões do
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momento histórico, nunca podemos esquecer que aqueles que as


emitiram não tinham esta perspectiva, não as olharam por aí. Para um
físico do século XVI, as idéias dele não são sobre a história do século
XVI, são sobre a natureza. O historicismo levado às últimas
consequências esvazia as questões de modo que não faça mais sentido
discutir se suas respostas estão certas ou erradas.
Se um diz que a Terra é plana e outro que a Terra é esférica,
naturalmente os dois pretendem ter razão, e certamente um deles tem,
ou ambos têm, ou nenhum tem, objetivamente falando. No entanto,
ambas as respostas provêm de um determinado quadro histórico, o que
prova que o ponto de vista histórico não pode arbitrar esta questão. Do
ponto de vista historicista interessa apenas que numa certa época havia
um ambiente propício a que se pensasse que a Terra era plana, e que
noutra época as condições inclinaram o homem a pensar outra coisa.
Conhecer essas condições em ambos os casos não nos dirá se a Terra é
plana ou esférica.
Para você entender isto mais concretamente, examine com os olhos de
hoje as questões que foram problema para você dez ou quinze anos
atrás, e veja como essas questões se tornaram indiretas e
metalinguísticas. Se a moça vai casar com um sujeito, e chega alguém e
diz: “Não case com este sujeito, ele é um vigarista, estelionatário, um
Anão do Orçamento, etc.”, ela chora, se sente muito mal, e tem de
tomar uma posição. Ou aceita a denúncia, ou a rejeita. Naquele
momento, tudo que lhe interessa é saber se aquela denúncia é
verdadeira ou falsa, objetivamente falando. Mas vamos supor que na
semana seguinte ela conhece outro sujeito mais interessante, casa com
ele e esquece o primeiro. Aí aquela questão não interessa mais. Quanto
mais tempo passe, menos interessará saber se o sujeito era
estelionatário ou não, mas a moça pode ainda parar e pensar: “Por que
naquela época eu sofri tanto com aquela questão?” Ela vai ter de
explicar o interesse que teve por este problema em função do seu
estado psicológico na época. Isto é que se chama relativizar
historicamente. A questão perde a sua importância objetiva, é
esvaziada e absorvida numa outra questão que já não diz respeito ao
seu conteúdo objetivo, mas aos motivos subjetivos do seu surgimento.
Então, do ponto de vista do historicismo, não interessa saber se a Terra
é esférica ou plana, interessa saber por que, numa certa época, as
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condições culturais, psicológicas etc. levaram as pessoas a pensar que


era plana, e em outra época que era esférica.
Isto equivale a uma espécie de negação implícita de todas as formas de
conhecimento que não sejam históricas. Uma tribo de índios pensa que
fazendo determinada dança vai cair chuva. Numa outra época e noutro
lugar, acha-se que a chuva cai por motivos completamente diferentes,
de ordem eletromagnética. Historicamente, não interessa saber quem
tem razão. Interessa só saber qual o elo de coerência entre estes dois
pensamentos e os seus respectivos ambientes culturais. Ora, a dança da
chuva tem raízes histórico-culturais tanto quanto as têm a explicação
eletromagnética. Se conhecermos extensivamente essas condições para
ambos os casos, ainda assim não saberemos por que cai a chuva.
O advento da ciência histórica e o historicismo
O historicismo é uma maneira de ver que foi inoculada na mente
ocidental no século passado, desde que se formou a ciência da história.
A formação da ciência histórica a partir dos séculos XVIII e XIX, com
Giambattista Vico, Edward Gibbon, Ranke, Savigny e outros gênios
imensos, é uma das grandes conquistas da humanidade. Mas deixou
um efeito colateral: o historicismo. A história como empirismo, como
técnica prática, já era conhecida desde a antiguidade. Mas como
ciência, tal como a conhecemos hoje, começa a ser formulada nos fins
do século XVIIII e começo do XIX. É um progresso imenso do
conhecimento humano. A partir daí, você vai adquirindo uma
perspectiva temporal mais ou menos correta do que se passou antes.
Começa-se a ter preocupação com a exatidão da reconstituição dos
fatos, através de uma quantidade de técnicas de pesquisa histórica:
crítica dos textos, dos testemunhos, epigrafia, numismática etc. – uma
quantidade de técnicas de investigação histórica que se aprimoram
muito neste começo do século passado e montam este monumento
que é a ciência histórica de hoje – uma ciência de enorme precisão,
quase uma ciência exata. Mas junto com a formação dessa ciência vem
o efeito colateral. Quando uma ciência faz sucesso, os outros ramos do
saber querem imitá-la. Os modos de pensar que são característicos da
ciência histórica acabam então contaminando todas as outras ciências e
também a filosofia. Como acontecera antes com a física. Na
Renascença, o sucesso
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de Newton, Galileu etc. contaminava todo mundo, todos começaram a


pensar em termos físicos, levando os modelos da física para todos os
setores do conhecimento. No século XX, todos pensam
informaticamente. O sucesso, primeiro, da lógica matemática, e, depois,
da informática, que é filhote dela, faz os modelos lógicomatemáticos e
informáticos serem adotados para todos os fins e em todas as ciências:
há modelos informáticos em biologia, em neurologia, em economia, em
antropologia. No momento eles parecem ter uma força explicativa
muito grande, parecem nos dar a visão da realidade mesma, mas no
futuro eles também serão relativizados. Os modelos sempre ajudam em
alguma coisa, mas criam o perigo do que chamo ilusão retroativa. O
processo é este: Um indivíduo inventa uma máquina destinada a imitar
alguns processos do cérebro humano. Esta máquina chama-se
computador, e funciona. Retroativamente, começa-se a explicar o
cérebro humano como se ele fosse uma imitação do computador, e não
o computador uma imitação de cérebro. Isto aconteceu na Renascença
com o aperfeiçoamento da arte da relojoaria. O relógio de bolso foi
inventado pelos beneditinos na Idade Média. Na Renascença,
começaram a vender relógio de bolso para todo mundo. Logo em
seguida, começa-se a explicar o funcionamento do corpo humano como
se ele fosse um mecanismo de relógio. O homem inventa um modelo
imitado a partir de alguma função dele mesmo, e em seguida ele se
explica a si mesmo por esta função, e a função pelo modelo que a imita.
Um caso de aprendiz de feiticeiro. Fica fascinado pelo que ele mesmo
inventou e acha que aquilo tem um poder explicativo, que o rabo é
capaz de abanar o cachorro. Não podemos esquecer que todos os
equipamentos e todas as ciências são invenções do homem. E como
disse o Cristo: “O homem não foi feito para o sábado, e sim o sábado
para o homem”. A ciência também foi feita pelo homem para o homem
e ele tem o direito de usar dela como bem entenda, e nunca pode
esquecer que uma ciência é um conjunto de procedimentos que ele
mesmo inventou para conhecer algo, e que poderão ser substituídos
por outros amanhã ou depois se houver uma maneira melhor de
conhecer aquilo. Portanto, não existe a ciência que possa ser modelo
universalmente válido para as outras, nem modelo que possa explicar a
coisa pela qual se modela.
Métodos que foram inventados para estudar História, se aplicados para
estudar outro assunto, podem render alguma coisa, mas nunca tão bem
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como para estudar a própria História. Mas ao longo dos tempos o que
vemos é que toda ciência que faz sucesso imprime o seu modelo a todo
o universo cultural. O historicismo é um filhote da ciência histórica. Ora,
a ciência histórica não estuda a natureza ou os objetos matemáticos.
Ela só estuda os atos e pensamentos humanos no decorrer do tempo.
Se você tomar por exemplo o teorema de Pitágoras, verá que, por um
lado ele expressa um conjunto de relações que se dão dentro de uma
determinada figura geométrica – o triângulo retângulo –, mas por outro
lado, é um pensamento que um certo sujeito teve num certo momento
da história. No historicismo, o primeiro aspecto, que chamamos
objetivo, a relação entre os vários aspectos do objeto ao qual ele se
refere (a relação entre os catetos e a hipotenusa), é comido pelo
aspecto subjetivo ou histórico. Ao historiador pouco lhe interessa saber
se a soma dos quadrados dos catetos dá o quadrado da hipotenusa ou
o triplo do quadrado da hipotenusa. O que interessa é que num certo
ambiente mental surgiu certo pensamento na cabeça de um tal
Pitágoras ou de um grupo de pessoas em torno dele.
O historicismo surge primeiro discretamente e depois vai penetrando e
solapando todos os setores do conhecimento até chegar a um doidão
chamado Antonio Gramsci, teórico do Partido Comunista, que inventou
o “historicismo absoluto”. Isto significa que todas as ciências, todos os
conhecimentos são apenas expressões de momentos históricos e a
única coisa que realmente vale é a história. Ele chega a abolir a noção
de verdade objetiva. Não se pode dizer que 2+2=4; e sim que em tal
época, em tal sociedade se pensou que era 4 porque isto era bom para
a sociedade naquele momento. Gramsci é tido em alta conta por
muitos. Mas quando você entra num esquema de pensamento como o
de Gramsci, acaba não entendendo mais coisa nenhuma, e quanto
menos você entende, mais misterioso e profundo ele parece, e quanto
mais burro o discípulo fica, maior lhe parece o guru. É uma espécie de
anti-educação.
A educação verdadeira deve impelir os alunos a que eles cheguem a
compreender o pensamento do mestre às vezes melhor do que ele
mesmo tinha compreendido, para que possa aperfeiçoá-lo, completá-lo
de algum modo. Tudo que o homem faz é incompleto. Os homens
morrem e por isto em suas obras fica faltando um pedaço, ou há
contradições não resolvidas, etc. Então é preciso que a geração seguinte
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prossiga o trabalho, resolva as contradições, ou mesmo, se for o caso,


reforme tudo. Ora, para prosseguir ou reformar o trabalho de alguém, é
preciso compreendê-lo a fundo, e compreender para além dele, se
possível. Mas hoje em dia há certas doutrinas filosóficas, ou melhor,
ideológicas que não se destinam propriamente a ser compreendidas.
Destinam-se a obscurecer as inteligências e a substituir a intelecção
pessoal e direta por um sentimento de pertinência a um grupo ou
partido ou igreja que é, ele sim, o sujeito coletivo encarregado de ter as
intelecções. Assim, cada membro se dispensa de buscar a compreensão
pessoal e as provas, seguro de que nos escalões superiores há sempre
alguém que sabe o que ele não sabe. Antonio Gramsci é um protótipo
do sujeito que não escreve para ser compreendido, mas para ser
obedecido por quem não compreende. Aliás ele próprio também não se
entendia, porque em seu pensamento não há propriamente o que
entender, do ponto de vista teorético, mas somente o que obedecer. O
historicismo absoluto é a absolutização do tempo. Ora, o tempo é uma
relação entre momentos. Então, o historicismo absoluto é a
absolutização do relativo, ou a relatividade absoluta, ou a relativa
absolutidade. E o que quer dizer isto? É uma proposta que não pode ser
compreendida. Se os elementos da relação nada são em si mesmos e
considerados fora da relação, então é a relação que os constitui, mas
como poderia uma relação entre nada e nada produzir alguma coisa?
Gramsci, como muitos outros marxistas, confunde relação e totalidade.
Dissolve as substâncias individuais numa rede de relações que é
tomada, em si e por si, como a verdadeira realidade, como se uma
relação considerada independentemente de seus elementos não fosse
apenas uma abstração lógica. A “História” é assim divinizada como
única realidade, como se toda história não fosse história de alguém,
como se uma história pudesse ser sujeito de si mesma. Mas o
gramscismo já é o historicismo febril.
É claro que o historicismo não é todo loucura. É um dos grandes
movimentos de idéias do Ocidente moderno, uma coisa digna de todo
respeito. Porém tem seus limites. Só serve para você entender história,
saber por que os homens pensaram isto ou aquilo em determinado
momento, mas não para entender os objetos a respeito de que eles
pensaram. Senão, seria admitir que a história comeu todas as demais
ciências. Ela passa a ser física, fisiologia, matemática – tudo, enfim: uma
única superciência que abole todas as demais. Mas, se a história tem a
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pretensão de ser a ciência universal e come todas as outras, cada


ciência vizinha pode ter a mesma pretensão. Que campos na realidade
estão dentro de quais, quais estão contíguos, quais hierarquizados –
isto é problema grave, não pode ser resolvido na base de uma ciência
comer outras. Se o historiador acha que a ciência dele é suprema, o
físico tem o mesmo direito de achar que o fundamento de tudo está na
física, e que a história não é senão uma pseudociência. Chega um
terceiro e diz: “Não é nada disto, é tudo um problema de linguística.
Porque para falar de física e de história vocês usam signos”. Aí pega as
leis da gramática e mostra que todas as proposições da física e da
história não passam de arranjos gramaticais e semânticos – e é uma
verdade, tanto quanto é verdade que as leis da física são
acontecimentos históricos e que os acontecimentos históricos se
desenrolam num mundo regido pelas leis da física. Estes são os vários
imperialismos das várias ciências, cada um querendo comer o outro.
Assim como há o historicismo, temos o fisicismo, o linguisticismo, o
matematicismo etc etc. Cada uma destas hipóteses faz sucesso porque
obtém alguns resultados bons – mas depois começa a ampliar
desmesuradamente seu campo de aplicação até virar uma metafísica,
ou pseudometafísica. É claro, no entanto, que nenhuma ciência em
particular pode, por si, fundamentar uma metafísica.
Imaginem então o que o historicismo não faz com alguém que morreu
há mais de dois mil anos. Se ele relativiza até o que está acontecendo
hoje, imagine o que se passou tanto tempo atrás. Você pega tudo que o
sujeito falou, coloca numa distância formidável, refere tudo ao meio
histórico-social, psicológico etc., e reduz todo o pensamento dele a um
acontecimento histórico que se deu numa outra cultura, num outro
tempo, com outros interesses, e que afinal de contas não é verdadeiro
nem falso porque naquele tempo os padrões de veracidade e falsidade
eram outros que não os de hoje, isto torna impossível discutir se afinal
de contas Aristóteles ou Platão ou outro qualquer tinha razão naquilo
que afirmava. Porém um pensamento que já não podemos julgar
verdadeiro ou falso não tem mais importância efetiva, é apenas uma
curiosidade histórica, uma peça de museu tornada inútil e
incompreensível. O historicismo pode, por essa via, chegar a nivelar
descobertas valiosas e bobagens puras, achatando a ambas como “fatos
históricos”. Aristóteles, por exemplo, foi quem inventou a lógica tal
como a concebemos. Ele inventou quase todas as ciências que
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conhecemos – a história da filosofia, a biologia, a fisiologia, a anatomia;


toda a nossa nomenclatura de ciência é uma criação de Aristóteles. Este
mesmo sujeito que fez tudo isto, num dado momento declara que a
mulher tem mais dentes que o homem. Um sujeito desta envergadura
falando uma asneira destas! Pois, do ponto de vista historicista
absoluto, vale a mesma coisa a contagem aristotélica dos dentes e o
conjunto da ciência aristotélica, já que foi o mesmo Aristóteles que
produziu ambas as coisas, no mesmo ambiente histórico e sob a ação
das mesmas causas históricas.
É claro que você pode explicar o surgimento da geometria na Grécia em
função das condições culturais ambientes. Mas isto explica a origem da
geometria, não seu valor cognitivo. Este só pode ser avaliado por meios
geométricos, não históricos. Como faço para saber se o teorema de
Pitágoras está certo? Estudo a origem histórica do teorema de Pitágoras
ou a demonstração geométrica desse teorema? Saber quais as
condições em que foi gerada a idéia nada me diz sobre se ela é
verdadeira ou falsa. As idéias falsas têm uma origem histórica, tal como
a têm as verdadeiras. No dia em que Aristóteles atinou com a estrutura
do silogismo – o raciocínio em três etapas, em que dadas duas
premissas, tira-se uma conclusão – devia haver alguma condição
externa, psicológica que o predispunha a isto. E no dia em que contou
errado os dentes da sua mulher, também. Teve causa a primeira como a
teve a segunda coisa. Historicamente dá na mesma explicar a asneira ou
a grande descoberta. Há um grande repertório destas asneiras. Sto.
Anselmo diz que, plantando-se um escorpião, nasce uma vaca. Santo
Anselmo é um dos grandes gênios da filosofia, e fala uma coisa destas!
Há para isto alguma causa histórica e biográfica, como as há para os
sutis argumentos metafísicos que o mesmo Anselmo produziu num
momento de mais lucidez. O ponto de vista histórico só diz o que as
pessoas fizeram, porque fizeram e com que fins. Não diz se as ações e
as idéias são sensatas ou insensatas, se estão certas ou erradas.
Outros preconceitos: sociologismo e antropologismo
Do mesmo modo, mais tarde, quando se desenvolvem as ciências
sociais, sociologia e antropologia, também surge um imperialismo
destas. Você refere tudo ao quadro social, às famosas classes sociais,
proletariado, burguesia etc. Dá para você pegar todo o conjunto do
saber de um determinado momento e referi-lo à estrutura de classes,
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encontrar as analogias entre ele e a ideologia da classe dominante.


Assim. tomando meras analogias estruturais como se fossem nexos de
causa e efeito, você pode “provar” que existe uma biologia burguesa,
uma física burguesa, como existe uma biologia proletária, uma fisiologia
proletária e assim por diante.
Desde que usado com modéstia e articulado com outros critérios, o
critério das classes sociais pode ser esclarecedor, até certo ponto.
Certas maneiras típicas de montar o universo da ciência de fato
parecem estar associadas a determinadas classes sociais. Vemos por
exemplo que existe uma filosofia medieval, feita praticamente por
membros do clero (os universitários faziam parte do clero, a
universidade era uma casta letrada separada do restante da sociedade),
e isto produz um tipo de ciência. Mais tarde, começa a surgir um outro
tipo de intelectual que já não está na universidade, o intelectual
palaciano, da aristocracia, não mais do clero. Existe uma diferença de
conteúdo entre a ciência de uns e outros, assim como uma diferença de
estrutura global e de perspectiva. Portanto a hipótese das classes
sociais não é um absurdo. Mas ela está evidentemente limitada por
duas coisas:
1. As classes sociais não são o único fator que conta. Há, por
exemplo, o fator nacional. Só um cego nãopercebe que, se há um saber
burguês ou proletário ou clerical, há também um saber germânico, ou
francês ou anglo-saxônico.
2. Saber se determinada descoberta científica é fruto da ciência
clerical, aristocrática, burguesa ou proletária nãome diz se essa
descoberta é verdadeira ou falsa. Julgar a veracidade dos
conhecimentos em função de sua origem social é cúmulo do
sociologismo. Este sociologismo chegou a produzir alguns fenômenos
grotescos no século XX. Na União Soviética a genética de Mendel até a
década de 40 era proibida por ser genética burguesa. Havia um
geneticista marxista chamado Lissenko, cujas teorias foram endossadas
pelo Estado soviético a título de genética proletária. Lamentavelmente,
neste caso, como aliás em tantos outros, a burguesia é que tinha razão.
E hoje em dia ninguém mais fala em Lissenko, a não ser como exemplo
do mal que o pensamento ideológico pode fazer à ciência.

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Tudo isto vem de que novas ciências que surgem e alcançam algum
sucesso moldam a cabeça de todo mundo. O historicismo se torna
tanto mais poderoso quanto mais distante no tempo está seu objeto. É
mais fácil você ver uma idéia emitida 2.400 anos atrás como expressão
de uma sociedade longínqua do que você se situar dentro dessa idéia
para saber se é verdadeira ou falsa.
Vamos supor que uma tribo pratica a dança da chuva. É mais fácil
explicar a dança da chuva em função dos costumes e outras instituições
dessa tribo que aprender a fazer a dança da chuva para ver se funciona.
Depois que você explicou tudo aquilo antropologicamente, e reduziu
tudo a uma projeção das instituições sociais sobre a visão da natureza,
que aconteceria se se comprovasse que o raio da dança funciona
mesmo? Então você já não precisaria explicar a dança em função do
corpo de crenças daquela tribo, porque o que é verdadeiro o é para
qualquer um, e evidentemente a eficácia da dança sobre a natureza
deveria ser explicada por fatores físicos (ainda que de física mágica) e
não por fatores sociológicos.
Quando se estuda a Inquisição, há a história das bruxas que eram
queimadas. Os inquisidores mandavam matar as bruxas porque
estavam persuadidos de que a bruxaria funcionava, desencadeava
efeitos físicos, podia matar pessoas ou destruir colheiras. Quem
praticava bruxaria contra alguém era portanto homicida tanto quanto
quem lhe desse facadas no estômago. Então chega o sociólogo, o
antropólogo ou historiador e explica: são “crenças da época”.
Acreditamos portanto que todo o fenômeno da bruxaria e da sua
perseguição pode ser
compreendido dentro do campo sociológico, ou antropológico, como
mero fenômeno humano e subjetivo. Mas depois chega outro sujeito e
estuda o problema da bruxaria por um outro ponto de vista, o da
fisiologia. W. B. Cannon ganhou o prêmio Nobel de Fisiologia com o
estudo Mudanças Corporais no Medo, na Dor e na Raiva. Estudando o
fenômeno da bruxaria com base nas descobertas fisiológicas de
Cannon, Claude Lévi-Strauss mostrou como é realmente possível matar
uma pessoa por meio de bruxaria. Então vemos que a prática da
bruxaria não pode ser explicada somente pelas crenças ou ideologias de
uma sociedade ou época, pois há nesse fenômeno uma objetividade
física que é a mesma para todas as sociedades ou épocas. Aquilo que a
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história ou a antropologia relativizou, é reabsolutizado, revalidado pela


fisiologia.
A vacina contra tudo isto é entender que todas as ciências são legítimas
no seu próprio campo e alguma coisa delas se pode aproveitar no
campo vizinho, mas nunca tudo. Quanto mais distante no tempo e
quanto mais estranha é a cultura de onde vem uma idéia, mais fácil é
relativizá-la ou historicizá-a, justamente porque o sentido objetivo
dessa idéia nos escapa; e, neste sentido, historicizar ou sociologizar
essa idéia é apenas uma forma científica de ignorância.
Danos que o historicismo trouxe à nossa compreensão de Aristóteles
O pobre Aristóteles, colocado 2.400 anos atrás, imaginem a desgraça
historicista que fizeram com ele! Tanto que há quase duzentos anos no
Ocidente moderno ninguém mais discute se esta ou aquela tese
aristotélica é verdadeira ou falsa, sensata ou absurda. Só se discute a
“interpretação histórica” de Aristóteles. E particularmente se discute se
o sistema aristotélico é um todo fechado ou se, ao conrário, o
pensamento de
Aristóteles evoluiu no tempo. Enquanto isto, não se discute se o próprio
conteúdo do pensamento de
Aristóteles é verdadeiro ou falso. Estão trocando o estudo da filosofia
de Aristóteles pelo da história da filosofia de Aristóteles.
Todo estudo de filosofia do século XVIII para trás, em qualquer
faculdade de filosofia deste país, é feito quase que exclusivamente pelo
lado historicista. Todos os pensamentos perderam a atualidade e você
só os estuda como expressões da sua época. Mas vale a pena você
estudar os pensamentos que outros tiveram durante séculos para
depois não saber se tais pensamentos são verdadeiros ou falsos? É
claro que o estudo histórico tem sentido mas não tem sentido abolir
todas as outras perspectivas em nome da perspectiva histórica, porque
isto é afinal absolutizar o historicismo e esquecer que ele também é um
produto histórico, relativo portanto.
Jean Jacques Rousseau fez a teoria do bom selvagem: “O homem no
estado de natureza era bom; veio a sociedade e o corrompeu.”
Podemos estudar isto do ponto de vista interno para saber se esta
doutrina é verdadeira ou falsa, ou podemos estudá-la historicamente.
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Por que, nas condições da França de então ocorreu esta idéia na cabeça
de Rousseau? Resposta: porque as pessoas viviam levando índios,
inclusive do Brasil, para mostrar na França, e surgiu uma atmosfera
simpática em relação aos índios. Fazia um ou dois séculos que havia um
crescente afluxo de índios para a Europa e Rousseau naturalmente viu
um destes índios numa feira, ouviu o falatório e naturalmente lhe
ocorreu a idéia. Então, você explica o surgimento da idéia em função do
ambiente. Agora digam: a teoria de Rousseau é verdadeira ou falsa?
Saber que Rousseau teve essa idéia quando viu um índio na exposição
ajuda a julgar a veracidade da idéia?
Se você se acostuma a estudar tudo do ponto de vista histórico, fica
sabendo por que fulano pensou isto ou por que surgiu tal ou qual idéia,
mas desenvolve uma atitude leviana em que não se interessa mais por
saber se as idéias são verdadeiras ou falsas. Este é um dos principais
motivos da fraqueza do ensino de filosofia neste país. As pessoas
“curtem” as filosofias do passado esteticamente, preferindo umas,
rejeitando outras, mas sem colocá-las jamais seriamente em exame
quanto à sua veracidade. A filosofia aí tende a tornar-se um deleite
mental, ou um depósito de argumentos para uso das ideologias, uma
técnica retórica, deixando de ser um saber propriamente dito a respeito
do real.
A crença de que as idéias mesmas mudam de época para época é
totalmente falsa. Há idéias que não mudam nunca, nem mesmo nas
esferas mais relativas da vida. A esfera mais relativa é a esfera moral. As
idéias morais variam, sim. Mas mostrem-me uma comunidade que
tivesse entre seus valores e princípios a sua própria extinção ou a
prática sistemática do assassinato, ou em que fosse proibida a
procriação – isto não existe. Esses são princípios imutáveis, cósmicos,
ou metafísicos, ou biológicos, como queiram, mas não são culturais.
Não sendo culturais, não podem mudar com as mudanças de cultura.
Mostrem uma comunidade onde fosse proibida toda e qualquer forma
de comércio. Ou toda e qualquer forma de propriedade. Portanto, estas
coisas correspondem a princípios imutáveis. Agora, se você investiga as
formas de casamento, há mil e uma, conforme as culturas. Mas há
alguma cultura onde não exista casamento de espécie alguma?
Casamento, comércio, preservação da vida são princípios universais que
nunca foram mudados em parte alguma e que, enquanto gêneros, não
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têm história, embora haja história das suas espécies. Assim como as
relações entre o quadrado dos catetos e o quadrado da hipotenusa
também não têm história. Tem história a descoberta desta idéia, mas
não a idéia mesma.
Não sei se esses princípios invariantes são leis naturais ou leis
metafísicas – não caberia especular isto agora.
Por enquanto tudo isto está dentro da discussão do método da história
da filosofia. Vamos fazer o estudo histórico da filosofia de Aristóteles e
para isto temos o o dever de fazer uma série de discussões
metodológicas preliminares, deixando tudo bem esclarecido.
Como parte deste método, digo que nem tudo dá para entender
historicamente, que há pensamentos de Aristóteles que não podemos
entender em função de sua época e nem da personalidade de
Aristóteles e que só entenderemos se olharmos firmemente para seus
objetos, situando-nos desde dentro dessas idéias e perguntando: isto é
verdadeiro ou falso? Temos de nos colocar dentro do ponto de vista não
somente da história, mas da ciência à qual essa idéia pertence. O
historicismo é um dos pais do relativismo generalizado que hoje
impera. As pessoas estão seguras de que todas as idéias sempre
mudaram e de que nunca houve idéia permanente ao longo de toda a
história, e isto é completamente falso. Mas hoje passa como se fosse
um verdadeiro dogma. Não interessa agora a discussão sobre o
fundamento destes princípios imutáveis, se é ontológico, se é natural, –
mas que eles existem, isto é óbvio. Konrad Lorenz diz que a perda da
capacidade de perceber princípios universais é um sinal de decadência
biológica, de degenerescência da espécie. Existem muitas outras leis e
outros fenômenos cuja universalidade às vezes nos espanta. Por
exemplo: em quase todas as línguas do mundo a palavra pai e a palavra
mãe têm as mesmas raízes. A letra M em mãe é universal. Em pai, BPV
ou F, que são variantes do mesmo som. Se tudo é produto da história,
da mudança cultural, como se explica essa universalidade? Mostre uma
língua que não tenha as categorias de verbo e substantivo. Ou que não
tenha sujeito e objeto. Não existe, é impossível. Todas as línguas têm
uma história mas nem tudo nas línguas tem história.
O historicismo é um movimento recente. Historicamente, o que tem
duzentos anos é recente. Importante é que ele é vigente ainda, e
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determina a maneira de as pessoas pensarem. As pessoas acreditam


naquilo como se fosse a realidade mesma e, pior, como se todo mundo
sempre tivesse pensado assim. Tudo o que a gente não sabe de onde
surgiu nos parece a realidade mesma. O valor dogmático do
historicismo provém de que ele esquece que ele mesmo é uma moda
histórica.
O exagero historicista nos estudos aristotélicos. Sua origem.
Por outro lado, não podemos esquecer que, nos estudos sobre
Aristóteles, o historicismo surge em reação a uma espécie de exagero
contrário – o exagero sistematista. Aconteceu o seguinte: Aristóteles
escreveu basicamente três tipos de escritos; os que se destinavam à
publicação, dos quais se tiravam várias cópias; os escritos que eram
apostilas e anotações de aulas, destinados aos alunos; e alguns escritos
que eram para seu próprio uso. Destes três tipos, só o segundo
sobreviveu – as anotações de aula. Os outros dois tipos, pessoais e
publicados, desapareceram. Isto quer dizer que aproximadamente uns
cinquenta anos depois da morte de Aristóteles os livros publicados dele
já estavam começando a desaparecer; mais tarde não sobrou nada.
No começo da era cristã, séculos I, II, só tinham sobrado os tratados, os
textos científicos que eram usados em aula. Ora, a evolução que o
pensamento de Aristóteles vai sofrendo ao longo do tempo se
manifestaria sobretudo na diferença entre os rascunhos da maturidade
e os escritos publicados, obras da juventude. Destas só sobraram
fragmentos e citações. Ora, se desapareceram os escritos da juventude,
você não tem mais traços de uma evolução, só aparece o produto final.
Então, tem-se a impressão de que Aristóteles nasceu com sua filosofia
pronta e acabada. O sistema está pronto e não se compõe de partes
que se vão dialeticamente formando ao longo do tempo; compõe-se
não de partes sucessivas, como numa história, mas de partes
simultâneas como num organismo. Toda a interpretação medieval de
Aristóteles é feita exclusivamente em cima dos tratados e é uma
interpretação organicista, vê o pensamento de Aristóteles como se
fosse um organismo completo. Foi só depois, com a redescoberta de
fragmentos de escritos de juventude e com a reconstituição a partir
destas citações que foi possível ver que Aristóteles nem sempre tinha
pensado assim. E daí surge a idéia historicista, que por sua vez tende a
se absolutizar e a negar qualquer caráter orgânico e sistêmico ao
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pensamento de Aristóteles, subdividindo-o em “fases” que são como


que várias filosofias diferentes.
O confronto das duas maneiras de pensar se dá sobretudo nos dois
últimos séculos. Com as primeiras conquistas da ciência histórica
nascente, naturalmente aparece uma interpretação historicista de
Aristóteles contra a qual reage Franz Brentano. Este produz aos 24 anos
de idade – caso de precocidade raríssimo em filosofia – a melhor
exposição da organicidade, da unidade do pensamento de Aristóteles
no livro Da Significação do Ser em Aristóteles, que se torna o texto
clássico desta interpretação. No nosso século, na década de 20, aparece
a obra de Werner Jaeger que representa a outra corrente, ou seja o
historicismo.
Estamos cercando Aristóteles por fora – até agora nada falei do
conteúdo do pensamento de Aristóteles. Estamos falando primeiro do
que os outros pensaram que ele era. Por isso digo que é um
personagem múltiplo e ao longo da história foram sendo criados novos
Aristóteles, de acordo com interesses de época. Para corrigir este desvio
historicista, temos de fazer um recuo em sentido contrário ao que faz o
historicismo. Este faz com que as idéias, referidas aos seus momentos
no tempo, recuem e fiquem distantes de nós, percam a atualidade.
Teríamos de fazer o contrário, revigorar sua atualidade, olhando-as não
como idéias surgidas num determinado momento no tempo, mas como
idéias que fossem válidas para nós agora. Ou seja, não basta perguntar
o que nós hoje pensamos do que Aristóteles pensou há 2400 anos
atrás, mas também o que Aristóteles pensaria de nós hoje. E esta opção
não é impossível. Aristóteles era gente, pertencia à mesma espécie
biológica que nós, não podia ser tão radicalmente diferente de nós e
não tem sentido fazer que o distanciamento temporal de dois seres se
sobreponha à sua identidade de espécie. Ou seja, entre um boi antigo e
um boi moderno pode haver muitas diferenças. Um pode ter mais
proteínas, ser mais cuidado, de uma raça que se formou depois – mas
no fundo é tudo boi. Aristóteles é gente como nós – esta é a primeira
exigência do nosso método. Em segundo lugar, Aristóteles, como
qualquer ser humano, vivia no tempo e sabia que ia morrer e que
depois disto ia continuar a existir gente neste planeta. Portanto, como
todo ser humano, ele deveria ter alguma expectativa sobre o que
deveria acontecer depois. Se prolongarmos, ampliarmos esta
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expectativa por 2400 anos, obteremos o julgamento que Aristóteles


faria de nós, assim como podemos nos julgar partindo das expectativas
que tínhamos quando crianças ou adolescentes. Este método de fazer
com que o julgamento seja de dupla via é o único que pode pode dar
equilíbrio e senso de justiça às nossas conclusões. Se absolutizamos um
ponto de vista, o do “nosso” tempo, relativizando todos os outros
tempos – o que estamos fazendo? Criamos uma espécie de
cronocentrismo. Fala-se muito em etnocentrismo, mas pior é o
cronocentrismo – achar que o nosso tempo é soberano, como se antes
dele não houvesse existido outros e como se ele não estivesse
destinado a passar também. Não basta ver as outra épocas com o olho
da nossa, temos de ver a nossa com os olhos das outras, senão ficamos
cegos, perdemos o fio da continuidade da existência humana. Para fazer
estas duas operações é que fiz a lista dos estudos aristotélicos. Vamos
estudar brevemente, antes de entrar no conteúdo do pensamento de
Aristóteles, a evolução do que pensaram sobre ele ao longo do tempo,
examinar por onde o olharam, que questões se levantaram, o que
pareceu importante e desimportante, essencial ou acidental na sua
obra em cada época. Como o remontaram ou dsmontaram e que
soluções deram aos pontos obscuros da sua doutrina.
A variação aí é tão grande que podemos ir não só da escola sistematista
para a historicista, mas podemos levantar ainda um outro contraste.
Durante muito tempo o pensamento de Aristóteles pareceu o sistema
mais completo que existia. Hoje em dia a tese dominante é a de Pierre
Aubenque, que diz: “O pensamento de Aristóteles é incompleto e
incompletável”. Como viemos parar longe de Brentano! Afinal, o
pensamento de Aristóteles é um organismo que se formou e evoluiu no
tempo ou é uma estrutura firme e acabada desde o princípio? É um
sistema completo e fechado ou é o esboço de um plano que não
chegou a se realizar? É um sistema completo ou um projeto
incompletável? No confronto entre sistematistas e historicistas,
completistas e incompletistas, a impressão que fica é que é impossível
entender Aristóteles. As pessoas o entendem das maneiras mais
diversas. Um lê: “Aristóteles diz que isto é quadrado”. E outro: “Ele

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assegura que é redondo.” E um terceiro: “Ele diz que é um triângulo.”


Isto é para dar uma idéia de como achar a verdade pode ser difícil.

2a parte
Aristóteles não aconteceu na Grécia
Vamos começar por ver a imagem de Aristóteles no tempo dele mesmo.
Quase todo o seu trabalho foi desenvolvido ou na Academia ou na
escola que ele fundou num lugar chamado Liceu, nome que depois se
torna a designação de escola mesma. Somente uma parte das idéias
dele circulou fora da Academia e do Liceu. Na Academia ele dava cursos
de retórica e chegou a ser famoso nesse campo durante algum tempo.
Mais tarde, funda uma nova escola de retórica, ainda antes de fundar o
Liceu. (ver Cronologia, em Documentos Auxiliares
I).
Aristóteles permaneceu vinte anos na Academia, dos dezenove aos 38,
quando se dirige a este lugar chamado Atarna, governado por um
amigo seu chamado Hermias, com cuja sobrinha ou irmã – não se sabe
ao certo -, chamada Pítias, virá a se casar.
O ensino propriamente dito começa aos 49 anos. Isto dá o que pensar.
Decorreram trinta anos de estudos e preparações antes de ele fundar
sua própria escola. Dentro da Academia, ele se incumbia de algumas
matérias, mas menores – retórica e dialética. Depois funda uma escola,
mas ainda de retórica, não uma escola filosófica. Portanto, Aristóteles
sentiu-se firme para fazer a transmissão sistemática de suas idéias só
trinta anos depois de ter começado seu aprendizado filosófico. Esta
duração permanecerá como uma instituição até a Renascença. Um
professor universitário, na Idade Média começava a ensinar mais ou
menos aos 49 ou cinqüenta anos. O período de formação era de trinta
anos.
Não só o trabalho filosófico de Aristóteles teve pouca difusão, ao
contrário de suas obras literárias ou retóricas, mas também Aristóteles,
ao contrário de Platão, teve muito azar com os discípulos. Nunca teve
discípulos à sua altura. A Academia platônica continua atuando séculos
além da morte do mestre, até depois da era cristã, quando surge o
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neoplatonismo. O Liceu morre praticamente com Aristóteles. Continua


existindo institucionalmente, a escola funciona por mais dez ou quinze
gerações de diretores que se chamavam escoliarcas, porém nenhum
deles tinha o menor talento para manter o nível de ensino e de
pesquisa do mestre. Além do fato de Aristóteles ser estrangeiro, é
preciso levar em conta que ele teve algumas atitudes consideradas
desagradáveis por seus colegas. Ele é rodeado desde o início por uma
hostilidade que se expressa seja através do silêncio, seja através do
ataque direto, seja através da calúnia e da intriga. Estas vêm sobretudo
com a escola epicúrea. Epicuro era um contemporâneo de Aristóteles e
hoje, pela reconstituição dos textos, vemos que da obra aristotélica só
conhecia a parte publicada, não filosófica. Todas as opiniões que
Epicuro emite sobre Aristóteles não são, pois, sobre o Aristóteles que
conhecemos. Vemos Epicuro discutindo certas idéias aristotélicas que
nós não conhecemos pelos textos. Que Aristóteles era este que Epicuro
discutia? Era o platônico. Os primeiros escritos de Aristóteles, literários,
eram pura divulgação da Academia. Neles exortava as pessoas ao
estudo da filosofia e louvava a atividade da Academia platônica. Ou
seja, o Aristóteles dos contemporâneos era um platônico que, sendo
professor de retórica, tendia a assumir na defesa da escola uma atitude
polêmica e um pouco incômoda.
O aristotelismo como movimento filosófico é tardio. Começa a se
formar timidamente nos séculos III e IV da era cristã, isto é, sete séculos
depois da morte de Aristóteles (já tive aliás um arranca-rabo com um
cretino da SBPC que afirmava que nesses séculos ninguém tinha lido
nada de Aristóteles, quando ele é que não tinha lido nada) . É um
fenômmeno mais ou menos como o que ocorreu com Leibniz, filósofo
do século XVIII cuja obra só começa a se tornar mesmo conhecida a
partir do século XX. Ele também tinha escritos de ordem mais popular e
outros mais técnicos. Na sua época foram publicados os primeiros,
formou-se uma imagem de um determinado Leibniz, justamente o que
é caricaturado por Voltaire no personagem do Dr. Pangloss, em
“Candide”. Quando Leibniz já estava mais ou menos esquecido e
enterrado sob a figura do Dr. Pangloss, abrem-se as gavetas e começam
a surgir manuscritos. Esta descoberta propicia uma série de avanços
sobretudo na filosofia da matemática, na metodologia da física etc.
Leibniz provoca uma revolução dois séculos depois de falecido.

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Com Aristóteles esta revolução póstuma não acontece antes de sete


séculos. Aí está a primeira retificação que devemos fazer da sua
imagem histórica. Aristóteles não é um fenômeno grego. Na Grécia não
aconteceu nenhum Aristóteles. Aconteceu um fato insignificante: havia
uma escola de retórica chefiada por um estrangeiro meio incômodo
que fazia propaganda do guru dele, Platão, e que acabou indo embora
da cidade. Isto é praticamente o que se sabia de Aristóteles na Grécia
nos séculos que se seguiram à sua morte. Se compararmos a influência
decisiva de Aristóteles na civilização cristã da Idade Média até hoje com
aquela que ele exerceu na Grécia, não é errado concluir que, na Grécia,
praticamente não existiu nenhum Aristóteles, e um aristotelismo não
existiu de maneira alguma.
Se hoje podemos dizer como Émile Boutroux (autor da pequena
biografia que anexamos aos textos deste curso) que Aristóteles é a
máxima expressão do gênio grego, seremos obrigados a concluir que o
gênio grego, desconhecendo Aristóteles, se desconheceu a si mesmo.
Aristóteles não é propriamente uma expressão do gênio grego, é uma
semente do gênio grego que não frutificou na Grécia. Aristóteles não
faz parte da autoconsciência grega. Faz parte do subconsciente grego.
Era uma riqueza latente que foi desconhecida na própria Grécia e
desenterrada depois, já na Idade Média, primeiro no mundo islâmico,
depois na Europa. Este detalhe é de uma importância extraordinária e
ninguém leva isso em conta. Todo mundo imagina Platão e Aristóteles
como sendo as colunas mestras da civilização grega. Ora, Aristóteles na
civilização grega não desempenhou função alguma. Não serviu para
nada. Começou a servir muito tempo depois numa outra civilização, ou
antes, em duas outras civilizações que ele fecundou com a herança do
seu gênio e que aproveitaram essa contribuição cada qual segundo sua
inclinação peculiar, gerando dois aristotelismos (e dois anti-
aristotelismos) bem diferentes entre si. Se você disser que o platonismo
foi um pilar na civilização grega nos seus últimos quatro séculos, isto é
verdade. Mas o aristotelismo não. Só funcionou ali como uma pequena
extensão da escola platônica, sem projeção própria e quase sem
fisionomia própria.
O legado grego de confusões sobre Aristóteles
Isto é origem de muitas confusões. Porque, quando um filósofo é muito
lido, muito discutido por pessoas inteligentes e discípulos hábeis, em
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vida, ele tem ocasião de se explicar muito bem sobre pontos obscuros.
Como aconteceu com Platão. Já nas primeiras obras de Aristóteles
vemos certas objeções que ele tinha à famosa teoria das idéias de
Platão. E no último livro de Platão – o diálogo Das Leis, que não é bem
um diálogo mas um tratado – já existe um princípio de reformulação da
teoria das idéias, que Platão faz levando em conta as objeções de
Aristóteles. Portanto podemos entender que o pensamento platônico,
recebido e trabalhado por um discípulo particularmente brilhante, pôde
se reformar e ser melhorado em vida do próprio mestre. Isto se deu
tardiamente, pois Platão tinha mais de 80 anos quando escreveu as
Leis, motivo pelo qual é um livro que já não tem o brilho literário e
teatral das primeiras obras, mas é algo seco, árido e muitíssimo
profundo. É o livro mais importante de Platão, a meu ver. A República
foi escrita quando ele tinha cinqüenta e poucos anos e é uma exposição
provisória. É no livro das Leis que vemos a potência do platonismo
como filosofia capaz de evoluir e ir-se completando. Ora, esta potência
surge justamente porque Platão mais jovem tinha encontrado um
discípulo capaz de discutir as idéias e apontar as partes faltantes e
eventualmente as contradições, de modo a estimular a continuação da
investigação.
Isto nunca aconteceu com Aristóteles. Podemos dizer que suas idéias
não foram discutidas, pelo menos com profundidade, nem mesmo
dentro do Liceu. Dentre seus discípulos, o mais inteligente e brilhante
parecia ser Teofrasto, que escreveu uma exposição da Metafísica de
Aristóteles que mostra um suficiente domínio do assunto. Escreveu
também um livro que depois ficou clássico, Os Caracteres, série de
perfis psicológicos de tipos humanos, que poderia ser considerado
parte da retórica, que é uma psicologia da comunicação entre grupos e
tipos sociais. Porém quando dizemos que o melhor dos discípulos, o
mais inteligente, não fez mais que uma reexposição e não um
aprofundamento, temos de entender que entre os discípulos de
Aristóteles não havia um pensador mais enérgico, mais criador.
Aristóteles não teve esta sorte de encontrar discípulos capazes de ter
uma reação criativa ao pensamento dele, pois a recepção passiva é
apenas o começo de um aprendizado. Um aprofundamento sugere uma
discussão de modo que aquele estilo de pensar permaneça em
movimento e possa ser prosseguido dialeticamente, como fez
Aristóteles com Platão.
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Resultado: morto Aristóteles e morto Teofrasto, o Liceu afunda. Os


escritos internos do Liceu que eram os mais interessantes e que são os
que hoje conhecemos desaparecem inteiramente de circulação e os
escritos populares continuam ainda a ser lidos, mas acabam
desaparecendo também.
No século I a.C. ocorre uma reversão. Os escritos populares estavam
quase totalmente desaparecidos, e ressurgem as apostilas e escritos
internos do Liceu que são então editados por Andrônico de Rodes.
Existe toda uma história mirabolante segundo a qual quando houve a
perseguição aos aliados macedônicos entre os quais estava Aristóteles
(Atenas estava em guerra com a Macedônia), uma coleção completa
dos seus escritos teria sido escondida numa caverna onde permaneceu
por três séculos, tendo sido depois levada a Roma, onde alguém
começou a fazer uma edição. Mas tendo morrido este editor, a edição
ficou para depois e no fim é Andrônico de Rodes – que era o décimo
diretor do Liceu depois de Aristóteles – quem retoma os escritos e
forma uma edição de conjunto. É claro que Aristóteles só poderia
exercer uma influência no mundo a partir de uma edição dos textos.
Mas isto também demorou algum tempo. Neste período, a escola
epicurista, mesmo depois da morte de Epicuro, continuava crescendo e
fazendo muitos discípulos. Esta não é bem uma escola filosófica, é um
sistema de disciplinas psicológicas baseado nos seguintes princípios:
nós vamos mesmo morrer, não existe nada após a morte, nada a
esperar, os deuses também são materiais, eles também morrem; então
o máximo que podemos fazer é nos fechar na escola filosófica e ficar
meditando de modo a apagar os momentos maus e lembrar só os bons,
e, se não houver momentos bons, você os inventa. Era uma técnica de
evasão, uma espécie de cocaína filosófica. Ademais a escola epicúrea
não fazia nenhuma exigência para a admissão dos alunos, aceitava
qualquer um. Havia de tudo: ricaços, senhoras da sociedade,
prostitutas, qualquer um. A escola prometia um alívio às pessoas. Mas
no fundo ela confessa seu caráter mórbido porque o que é chamado de
meditação filosófica é exclusivamente a tal história de apagar os
momentos maus e se concentrar nos bons. Quando você é obrigado a
viver de imaginação é porque está tudo perdido mesmo. Mas o fato é
que uma oferta de alívio, falsa ou verdadeira, sempre faz sucesso. Com
este sucesso, o velho desentendimento entre a escola epicúrea e a
platônica, da qual Aristóteles era um porta-voz, fez com que a
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difamação contra a sua pessoa – não contra as idéias – prosseguisse até


dentro da era cristã.
Uma coisa que nos surpreende até hoje é a capacidade de produção
escrita dos autores antigos e medievais, realmente assombrosa. O
próprio Aristóteles, se considerarmos que o que temos é
aproximadamente um terço do que ele produziu – e a sua não foi uma
vida longa -, seu volume de escrita é monstruoso.
Por esta situação toda, vê-se que esta obra está mais sujeita a más
interpretações que a uma interpretação correta. Antes de ela ser
publicada, já havia equívocos circulando, porque as pessoas já tinham
uma imagem de Aristóteles feita a partir dos escritos literários, que
mostravam idéias da Academia platônica. Idéias que ele veio depois a
retificar ou abandonar. Quando os textos aparecem à luz, já é tarde: a
confusão está formada, os equívocos estão consolidados.
A primeira desgraça que acontece com a filosofia de Aristóteles é que
um de seus principais continuadores – Estratão de Lampsaco, um
escoliarca, e que funciona durante algum tempo como porta-voz do
Liceu aristotélico, já apresenta uma filosofia aristotélica alterada tal
como ele a compreendia. Segundo ele, era uma filosofia empirista
(aquela na qual somente a experiência que entra pelos cinco sentidos é
fonte de conhecimento). Estratão, neste sentido, pode ser dito
fundador do empirismo, que mais tarde será uma escola, em 1600. A
filosofia de Aristóteles, portanto, já apareceu cortada pela metade.
Aristóteles, fundador do holismo.
Uma das características principais de Aristóteles é o desejo de
organicidade, de totalidade sistêmica; o demasiado abstrato é para ele
meia verdade. A realidade aparece para ele sempre como um todo
coeso e organizado e que existe no tempo – exatamente como o corpo
humano. Aristóteles não apenas era médico de formação, mas
pertencia a uma família de médicos, dez gerações de médicos. Consta
que quando pequeno já estudava anatomia, com o pai. A visão
constante do corpo humano no aspecto anatômico e fisiológico vai
desenvolvendo nele muito profundamente esta distinção entre o vivo e
o não vivo. No fundo, o corpo do ser vivente é para Aristóteles o

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supremo modelo da realidade. Este é um aspecto que parece não ter


sido suficientemente ressaltado pelos intérpretes até hoje.
O que hoje chamamos de holismo foi inventado por Aristóteles. É a
busca de uma visão da realidade que corresponda às características de
um organismo total e vivente. O holismo se opõe ao mecanicismo, que
vê a realidade como uma organização do tipo mecânico, ao dualismo,
que divide o real em dois setores separados (a divisão, para o
organismo, é a morte), ao transcendentalismo, que é um dualismo
hierárquico, e a toda forma de redutivismo, que é a explicação da
realidade com base no predomínio exclusivo de um só de seus
elementos ou fatores. Não espanta que a rejeição da física aristotélica
tenha produzido, no Renascimento, o advento do reino do
mecanicismo, com Newton e Descartes. A característica da organização
mecânica é a completa separação entre as partes, de maneira que, em
princípio, qualquer uma delas pode ser trocada por uma outra similar.
No organismo isto não é possível. No corpo humano algumas partes
podem ser trocadas, mas outras não. Podemos supor um transplante de
coração, mas como seria um transplante de cabeça? Resultaria não em
curar uma pessoa, mas em transformá-la em outra. Uma vez feito o
transplante, o indivíduo poderia com igual razão dizer: “Fiz a cirurgia e
estou curado” e “Fiz a cirurgia e estou morto”. O tipo de sistema que
chamamos orgânico tem uma espécie de coesão por afinidade ou
familiaridade entre as partes.
A teoria das distinções e a da potência e do ato, princípios básicos do
método.
O organismo não é totalmente separável em partes, embora suas partes
sejam distinguíveis. A teoria das distinções, que é um legado
importantíssimo de Aristóteles que será aprofundado pelos
escolásticos, é um resultado direto do treinamento médico e da
experiência biológica do mestre.
Estudando anatomia, aprende-se a distinguir rigorosamente todos os
órgãos e partes do corpo, e a ver que, por um lado, eles são
efetivamente distintos, com formas e funções diferentes que não são
trocáveis (o cérebro não poderia fazer o trabalho do pulmão, e assim
por diante),e, por outro lado, não são separáveis. Esta é a característica
fundamental do que denominamos organismo: unidade na distinção.
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A constatação deste traço do organismo vivente deixa um profundo


impacto na mente de Aristóteles que, em todas as questões que tratar,
mesmo fora do âmbito fisiológico ou biológico, procurará sempre este
tipo de conexão distintiva entre as partes. Procurará distinguir as partes
com a máxima clareza possível e captar o princípio de coesão que dá
unidade ao fenômeno e que permite que ele exista. Daí também vai sair
o conceito de evolução orgânica, pelo qual a forma de um ser já não é
apenas o seu esquema estático, mas é a fórmula das transformações
que ele sofrerá no tempo. Quando você nasce, seu corpo não tem só
uma forma determinada, com um peso determinado, uma figura
determinada, mas tem a fórmula de um crescimento, mediante o qual
ele poderá absorver elementos de fora que serão integrados dentro de
seu organismo e que, aumentando o seu tamanho, farão com que ele
sofra transformações nas quais no entanto ele não perderá sua forma e
sua identidade, mas ao contrário, a manifestará. Aristóteles chama isso
de passagem da potência (virtualidade, potencialidade) ao ato
(efetividade, atualidade, manifestação). Esta é uma das idéias mais
profundas de toda a história humana e é de fato, se não a principal
idéia do método em Aristóteles, uma das primeiras que lhe ocorrem,
creio eu, por causa dos estudos de fisiologia. A evolução orgânica é para
Aristóteles um princípio explicativo, mas não apenas uma regra do
método. Ela é um fato real da natureza, não um preceito metodológico.
Em Aristóteles, como não poderia deixar de ser, há distinção mas não
separação entre o método e o conteúdo efetivo do conhecimento:
assim, os fatos da biologia são eles mesmos expressões da totalidade,
da evolução orgânica ou passagem da potência ao ato, da distinção-
união entre matéria e forma, ao mesmo tempo que estes princípios são
também regras do método que vai estudar esses mesmos fatos. Assim
também as leis
da lógica aristotélica não serão puras leis formais do pensamento, mas
uma expressão das leis ontológicas que governam a realidade mesma,
sem deixarem de ser também leis formais do pensamento.
O essencialismo, forma platônica do redutivismo
Uma das principais intuições de Aristóteles é esta da unidade vivente
do real. Vida e unidade são conceitos básicos para a compreensão da
filosofia de Aristóteles. Por causa deste traço organicista e sistêmico,
que é ao mesmo tempo uma propensão do seu estilo intelectual e um
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traço da sua personalidade, ele revelará uma extrema ojeriza a tudo o


que se chama abstratismo (conceber por pura lógica o conceito de
alguma coisa, e em seguida tratar este conceito como se fosse ele
mesmo uma coisa real). O abstratismo consiste em tomar meras
distinções lógicas como se fossem separações reais. Por exemplo, de
tudo aquilo que compõe um ser real, abstraímos, separamos pelo
intelecto um determinado traço de fato distinguível. Olhando vocês
aqui posso distinguir entre a sua forma e a sua cor – elas não são a
mesma coisa. Posso compreender que uma pessoa que está aqui pode
ir à praia amanhã e voltar com outra cor sem que isto tenha alterado a
sua forma. Ou a pessoa pode emagrecer ou engordar sem perder a cor.
Se estes dois aspectos têm histórias distintas, eles são distintos em si
mesmos. Porém, posso tomar uma destas características e perguntar
qual é mais importante, qual a mais básica entre as duas. Posso chegar
à conclusão de que a cor é simplesmente um efeito da forma. Assim,
peguei uma das qualidades e a transformei numa qualidade básica da
qual a outra é apenas um fenômeno secundário. Aí tomei a forma e a
cor como efetivamente separadas. É precisamente esta separação
abstrativa que constituía a causa dos exageros da escola platônica.
Sócrates já havia distinguido nos entes dois aspectos: seu conceito —
ou essência — e a sua existência. Se fazemos um conceito de cachorro,
este é aplicável a todos os cachorros da existência, mas o conceito
permanece o mesmo, enquanto os cachorros nascem, crescem e
morrem. E a escola platônica optou pela hipótese de que o aspecto
conceitual das coisas – o aspecto que se referia à semelhança entre o
indivíduo e os outros da mesma espécie – era o básico da realidade, e
de que a diferença de indivíduo para indivíduo e os vários traços
adquiridos no decorrer da existência eram apenas um véu de
aparências. Resultado: o mundo da experiência, tal como aparece para
nós, seria apenas uma tela que mostra as aparências de um processo
que no fundo somente se refere aos conceitos das espécies. Se você
pegar o conceito de cachorro, por exemplo, verá que ele já implica os
limites daquilo que pode vir a acontecer a um cachorro. O conceito de
cachorro não permite que o cachorro voe – portanto, o cachorro não
vai voar. Mas não há nada que contradiga, no conceito de cachorro, que
ele seja branco ou marrom. Portanto o conceito aparece como um
quadro dentro do qual estão todas as possibilidades que o ser pode
manifestar no decurso da existência.
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O conceito se refere à essência, àquilo que os entes são,


independentemente de existirem ou não. Cachorro é cachorro antes de
existir, quando existe e depois que parou de existir. Um cachorro morto
não se transforma em outra coisa. É um cachorro. Desta constatação,
porém, a escola platônica conclui que o aspecto existencial é
secundário e que o principal é o aspecto essencial que se expressa no
conceito. Este tipo de separação que hierarquiza a realidade e tampa
uma parte dela, sob o pretexto de que é a manifestação de uma outra
esfera mais profunda, é o que desagrada a Aristóteles. Porque , como
fisiologista, médico de uma família de médicos, está acostumado a
observar o corpo dos seres viventes e a idéia de que a realidade possa
ser constituída de dois estratos mais ou menos separados não lhe
agrada de maneira alguma, porque ele nunca viu nada na esfera dos
seres vivos que seja composto de dois pedaços. Tudo tem unidade,
organicidade.
Uma das primeiras preocupações de Aristóteles é ver se consegue
restaurar o sentido da ligação entre estas duas faixas da realidade que o
platonismo havia separado. Ele percebe, e admite com os platônicos,
que existem o aspecto existencial e o conceptual. Mas qual o nexo
entre um e outro? Por exemplo, se sabemos qual é a essência da
espécie “cachorro”, isto não nos explica porque existem cachorros.
Compreendemos que se não existisse absolutamente nada no mundo,
as essências continuariam as mesmas, porque seriam, como mais tarde
diria Leibniz, esquemas de possibilidades, e estes esquemas
permaneceriam logicamente distintos. Se não existissem cachorros nem
camelos, ainda assim cada uma destas espécies corresponderia a um
determinado esquema de possibilidades que lhe é próprio e não se
confunde com outros de maneira alguma. Podemos aqui e agora
inventar os conceitos de espécies que não existem mas que sejam
logicamente distintas. Aristóteles percebe que a grande operação da
escola platônica, que é a de subir da existência dos seres múltiplos até o
conceito das suas espécies tinha resolvido o problema pela metade.
Quando, porém, partindo da multiplicidade dos seres, eu apreendo por
abstração a comunidade de traços que perfila estes seres em várias
espécies distintas, só fiz um saber do tipo classificatório. Ora, saber
classificar os entes é uma coisa, saber explica-los é outra muito
diferente.

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Aristóteles percebia – não sei se ele fez esta imagem , mas a mim me
ocorre – que o platonismo é uma espécie de anatomia do mundo, que
separava o mundo nos seus pedaços , mas faltava a fisiologia. O
platonismo tinha distinguido os órgãos ou estratos exatamente como
numa dissecação você vai separando tecidos. Platão, basicamente ,
tinha separado o mundo em três grandes estratos – mundo sensível,
mundo das idéias e o terceiro estrato supremo dos princípios ou leis.
Tudo isto – dizia Aristóteles – existe inegavelmente , mas entre ter
classificado a hierarquia e saber como funciona existe a mesma
distância que há entre anatomia e fisiologia. A ciência da anatomia
desenvolveu-se muitíssimo cedo na história do mundo e a fisiologia
muito mais tarde . Uma coisa é dividir algo em pedaços, outra saber
como funciona. Quem quer que tenha tentado consertar um carro
perceberá que isto é assim mesmo na esfera mecânica. Desmontar o
carro e classificá-lo peça por peça é relativamente fácil. Mas remonta-lo
e fazê-lo funcionar de novo é outra coisa.
O platonismo era uma anatomia abstrata do mundo. Aristóteles, que
tinha uma formação pessoal totalmente diferente da dos outros
membros da Academia platônica, os quais eram todos, por suas
origens, matemáticos e geômetras, enquanto ele era médico e
fisiologista, percebe que o platonismo tinha seguido um modo de
pensar típico do geômetra ou do matemático , que é o de formar os
conceitos separados e encadeá-los numa ordem lógica. E percebeu
claramente que isto não basta, que além de expor a hierarquia lógica do
mundo, é preciso explicar como as coisas vêm à existência, como o
mundo funciona efetivamente.
Desta visão cosmológica do platonismo decorre uma gnoseologia ou
teoria do conhecimento. A gnoseologia platônica , vendo que existem
dois estratos separados, um, o da experiência, outro, o estrato essencial
ou conceptual, e não conseguindo estabelecer nenhuma passagem
entre eles, só podia explicar o conhecimento pelo famoso expediente
da recordação ou rememoração (anamnesis). A pergunta é a seguinte:
Se estes estratos estão rigidamente separados, como é possível o
conhecimento? Se vivemos num mundo de aparências ilusórias, que
aparecem e desaparecem no tempo , mas por outro lado a nossa mente
é capaz de, partindo das aparências ilusórias, chegar até o conceito, que
é a imagem estável e permanente da verdadeira realidade, parece que
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esta nossa habilidade é contraditória com o próprio conteúdo da teoria.


Se estamos vivendo no mundo das aparências, como a partir delas
chegamos às essências? A aparência só nos revela a aparência. Se
captamos algo por trás dela não pode ser pelos mesmos meios através
dos quais nós captamos a aparência. Portanto, o fato mesmo de que
nós consigamos fazer conceitos das coisas é um mistério inexplicável
desde o ponto de vista platônico. Platão propõe então a teoria da
recordação, a anamnese. Diz ele que antes de nascermos, nossas almas
já existem no mundo eterno das idéias, onde vemos os conceitos puros
ou as essências de todas as coisas. Daí, quando entramos no fio do
tempo, passando a existir neste mundo de aparências , esquecemos
uma boa parte mas um pouquinho sobra. Então, um acaso feliz ou um
interrogatório bem conduzido, como numa espécie de psicanálise, pode
nos fazer recordar este conhecimento que jaz no fundo de nós. Ora, se
é assim e já está lá desde que nascemos, a experiência real não é muito
útil. Só serve para suscitar em nós o desejo de conhecer os conceitos
puros. Por isto, Platão é chamado um racionalista (o fundamental do
conhecimento sendo obtido pela razão e não pela experiência). Em
Platão, a percepção real, que nos entrega somente aparências, só serve
para despertar o apetite do conhecimento, mas o fundamental deste é
obtido por um modo puramente intelectual ou racional, que é o
interrogatório ou a discussão dialética que vai fazendo você recordar as
idéias centrais. Platão expõe por um lado esta cosmologia onde o
mundo é feito de estratos totalmente separados e por outro, a
gnoseologia do tipo racionalista, onde a experiência não desempenha
nenhum papel.
Perante a gnoseologia de Platão, Aristóteles fará a mesma objeção que
fez à cosmologia. Dirá que não é possível que estas duas formas de
conhecimento – a que obtenho pelos sentidos e a que obtenho pela
razão – estejam completamente separadas. Porque vejo que o indivíduo
que apreende os dados dos sentidos é o mesmo que intelige pela razão
os conceitos puros. Vejo claramente que existe uma caminhada, uma
ascensão contínua e gradativa, desde a experiência até o conceito, não
um salto absoluto como no caso platônico. Tanto que vai ser difícil
encontrar (esta é uma observação fundamental de Aristóteles) algum
dado dos sentidos que esteja completamente livre de interferências da
razão. Sempre existe um princípio de organização racional até na
percepção sensível. Por outro lado, vai ser muito difícil achar algum
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conceito racional totalmente puro, que não deva nada à experiência. Se


nunca tivéssemos visto um cavalo, de onde iríamos extrair o conceito
de cavalo? Aristóteles vê que entre o conhecimento por experiência e o
conhecimento pela razão, entre o conhecimento do mundo das
aparências e o do mundo das essências, não existe um salto, nem
mesmo um salto retroativo como pretendia o platonismo, mas existe
uma ascensão progressiva e muito problemática. Às vezes conseguimos
obter os conceitos puros, às vezes não. Se fosse tão natural saltarmos
da experiência para os conceitos, seria muitíssimo fácil apreender em
quaisquer fenômenos as devidas separações e classificações de gêneros
e espécies e freqüentemente isto é muito difícil. Aristóteles sabe disso
porque ele tentava classificar os animais, enquanto na escola platônica
só se classificavam idéias puras ou idéias geométricas. Aristóteles
punha a mão na massa, e via que classificar fenômenos reais (por
exemplo, as famílias de espécies animais) não era o mesmo que
classificar conceitos puros ou geométricos. Hoje sabemos que os
elefantes são parentes dos cavalos, que formam uma mesma família;
logicamente pertencem à mesma espécie. Mas como por métodos
platônicos ou dialéticos se chegaria a uma coisa dessas? Portanto, as
distinções de gêneros, espécies e as classificações dos seres não podem
ser feitas exclusivamente por método lógico. Têm de ter base na
experiência e na separação e classificação das próprias aparências,
antes de partir para a classificação dos conceitos. Tudo isto, que é uma
descoberta de Aristóteles, se torna a base do método científico para
sempre.
Muitas coisas que foram matéria de discussão filosófica 2400 anos
atrás, hoje são matéria de pesquisa experimental. A inseparabilidade do
sensível e do racional, afirmada por Aristóteles, foi inteiramente
demonstrada por Jean Piaget na esfera experimental. Piaget demonstra
por meios experimentais que não existe sensação pura, na qual não
entre um elemento organizativo prévio. A sensação totalmente informe
não seria notada por nós. A sensação pura não poderia ser distinguida
de outra sensação, não poderia ser sentida; se ela é distinguida, é
porquê já existe um princípio de classificação e organização imanente.
Mas a organização não é sensitiva, é racional. A idéia de sensação pura
hoje em dia é considerada uma quimera e a idéia da pura razão
igualmente. Podemos conceber estas coisas, mas apenas como
possibilidades lógicas, não como coisas reais.
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O organismo humano é um organismo, portanto organizado. Já recebe


as sensações ordenadas segundo a forma do corpo e isto é um princípio
da razão, já que, diz Aristóteles, a alma é a forma do corpo e a alma do
homem é intrinsecamente racional. Você tem sensações visuais e
auditivas distintas, não vê os sons nem ouve as cores. Este é um
princípio de distinção inerente à própria forma do corpo. Toda sensação
já é classificatória. Sentir uma coisa já é distingui-la das outras.
Portanto, o aspecto sensível e o racional não são separáveis realmente,
são apenas distinguíveis.
A chave da teoria do conhecimento aristotélica é a seguinte: distinto é
uma coisa e separado é outra. A audição é distinta da visão, mas não
posso ouvir às segundas quartas e sábados e ver às terças, quintas e
sextas. Elas não são separáveis realmente. Do mesmo modo, o aspecto
racional, organizativo, não é separável da experiência sensível que nos
dá a matéria do conhecimento. Isto significa que a distinção entre o
experimental e o racional é uma distinção mental, apenas uma
distinção e não uma separação, — uma crítica fundamental à
gnoseologia platônica, que trata como separação o que é apenas
distinção. São dois modos de ver. Como nome e sobrenome. Você tanto
pode ser encarado como indivíduo, como pode sê-lo como membro da
família. Dois aspectos distintos, mas inseparáveis. Ou a distinção entre
camelo e fisiologia do camelo. Um não é o outro – mas existe algum
camelo sem fisiologia do camelo, ou fisiologia de camelo sem camelo?
A distinção entre o racional e o experimental é uma distinção de nomes
— ou de pontos-de-vista — e não de coisas reais. A distinção entre
distinção e separação é outra conquista imorredoura de Aristóteles.
Muitos debates hoje entre o que é holista ou cientificista seriam
resolvidos na hora mediante a simples aplicação desta distinção.
Outra questão: entre conhecimento sensível e conhecimento racional,
qual a ordem dos fatores, qual é primeiro e qual é segundo? Aristóteles
responderá que vamos dos sentidos para o pensamento. Porém este
sentir é puro, sem qualquer contaminação do pensamento? A resposta
é não. Para que o sentir fizesse pensar seria necessário que houvesse
um elemento de pensamento dentro dele. Senão, teríamos o milagre
de uma coisa que não existe mais produzindo outra que não existe
ainda. Para que a experiência sensível possa gerar um raciocínio, é
preciso que haja dentro dela uma semente de raciocínio. É mais ou
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menos o que vai dizer 2400 anos depois o Piaget. É claro que o sentir e
o pensar representam etapas do conhecimento, e não formas de
conhecimento radicalmente distintas. Se você tem de um lado o sentir,
do outro o pensar – o que diz Aristóteles? Não é uma distinção de
lados, mas de etapas. É como a distinção que existe entre uma criança e
um adulto. O adulto que você será, a forma do adulto, já não está na
criança? E este adulto que está aí, não é aquela mesma criança? É uma
distinção mais nominal entre etapas que uma distinção entre seres
separados ou aspectos separados e simultâneos.
É este senso da organicidade que é a coisa central para compreender o
pensamento de Aristóteles, e talvez a maior contribuição dele. Isto
corresponde, de fato, ao modo de sentir quotidiano, do senso comum.
O sujeito são pensa de maneira orgânica. Todo mundo pensa
organicamente em todas as questões reais da vida.
Platão foi chamado “o divino Platão”, uma espécie de profeta ou anjo,
alguém que tem uma visão do outro mundo. A coisa mais característica
de Aristóteles é sua profunda e total humanidade – pensar tudo na
escala do ser humano realmente existente. Dessa diferença decorre
uma diferença moral profunda. A moral platônica é moral de perfeições
celestes. A moral aristotélica é uma tentativa de melhorar o homem aos
poucos, partindo de suas limitações e aceitando-as, em vez de
condená-las em nome de um padrão moral abstrato. Não há
fundamental contradição entre as duas morais, no entanto. Poderíamos
comparar as relações entre platonismo e aristotelismo à trindade cristã:
existe um Deus Pai incognoscível, inatingível, mas é preciso existir o
Deus que desce até você e vem viver o destino humano na sua
plenitude. Entre os dois, você tem o Espírito Santo que é a relação de
amor. O eterno e o temporal, o divino e o humano estão unidos por
uma aliança indissolúvel. Jogar um destes aspectos contra o outro é ir
contra o ser humano. Não podemos jogar platonismo contra
aristotelismo, que na esfera filosófica correspondem a estes dois
aspectos. Ir por um destes caminhos ou pelo outro é quase uma
questão de temperamento, mas um deles não nega o outro, na medida
em que o prolonga e o realiza.
Todas as críticas de Aristóteles ao platonismo só visam a trazê-lo do
céu para a Terra, para realizá-lo. Aristóteles poderia dizer de Platão o
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mesmo que Cristo disse do Velho Testamento: “Não vim revogá-lo,


vim realizá-lo.” A ordem de realização de uma coisa é o inverso da sua
ordem de concepção – outra descoberta aristotélica. Para conceber o
plano de uma casa, você concebe a casa no todo e depois no detalhe.
E para construir? Pedaço por pedaço até chegar ao todo. A ordem do
conhecer e a ordem do ser são inversas e complementares. Portanto,
a realização do platonismo é a inversão das suas prioridades teóricas.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula III

Apostila do Seminário de Filosofia

TERCEIRA AULA

Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 29 de março de 1994.

Transcrição de:
Heloísa Madeira João
Augusto Madeira e
Kátia Torres Ribeiro

1a parte
O pensamento de Aristóteles surge dentro de certo desenvolvimento
em três etapas do que chamamos a Filosofia do Conceito – aquela que
busca um objeto estável, algo que possa ser objeto de conhecimento, e
o encontra, com Sócrates, no elemento conceptual da realidade.
Elemento conceptual é a parte ou aspecto dos entes que, podendo ser
resumido, encaixado dentro de uma forma mental fixa, revela o que
estes entes são em essência, independentemente das variações ou
transformações que possam sofrer no curso de sua existência. Por
exemplo, um animal qualquer, leão, cavalo, burro, por um lado tem este
aspecto essencial que faz com que possamos designá-lo sempre pelo
mesmo nome referindo-nos à mesma espécie; por outro lado, é
evidente que não há dois cavalos iguais, dois leões iguais. Também é
evidente que o cavalo não permanece o mesmo desde que nasce até
que morre. E que todo o processo de geração, existência, corrupção e
morte não afeta a essência ou elemento conceptual destes entes. O
leão morto não passa a ser outra coisa;é um leão, essencialmente o
mesmo, porém privado de existência. Distinguindo entre o que seria o
aspecto essencial e o aspecto acidental ou transitório das coisas, o
método de Sócrates propunha que a mente humana se preocupasse
principalmente do elemento conceptual, sendo que o outro aspecto
não seria propriamente matéria de conhecimento, mas apenas de
sensação e opinião.

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Em seguida, com Platão, vemos que este elemento conceptual, já


recortado, separado por Sócrates, adquire uma espécie de autonomia
no sentido ontológico. Em Sócrates, a divisão entre o aspecto
existencial e o conceptual era apenas técnica; era um artifício através
do qual Sócrates tentava apreender um aspecto mais valioso da
realidade, digno de ser investigado. Em Platão, esse aspecto separado
por Sócrates é enfatizado como sendo ele mesmo a realidade, ao passo
que o aspecto existencial, acidental e transitório é visto como uma
espécie de tecido de aparências que nos oculta a verdadeira realidade.
A passagem de Sócrates para Platão é bastante nítida; é uma diferença
quase abissal. Uma coisa é dizer que vale mais a pena olhar a realidade
por determinado aspecto por ser ele mais revelador; outra coisa é dizer
que este aspecto é que é real e que o outro é, se não totalmente falso,
pelo menos parcialmente ilusório. Podemos resumir tudo dizendo que
em Sócrates a divisão dos dois mundos ou aspectos tinha um sentido
metodológico, ou gnoseológico, e em Platão passa a ter um alcance
ontológico. Um preceito metodológico ensina como você deve
investigar as coisas; um princípio ontológico estabelece como as coisas
realmente são..
Muitas vezes, na história do pensamento e na história das ciências,
aconteceu que preceitos metodológicos se transformaram em leis
ontológicas. O caso mais recente é o do marxismo. Marx diz que
devemos olhar a constituição da sociedade em primeiro lugar por sua
infra-estrutura econômica e depois, em função dela, descrever os
outros estratos da sociedade – leis, política, costumes, valores, artes
etc. Em primeiro lugar, isto é um preceito metodológico e como tal
obviamente funciona. Porém, tem isto também um alcance ontológico?
Será a sociedade objetivamente constituída assim? Uma base
econômica sobre a qual e e função da qual se vão criando outros
estratos? Marx não deixa isto muito claro. Ele diz apenas que em última
instância o fator econômico é decisivo, dando a entender que outros
fatores podem ser decisivos em instâncias não últimas. Como ele não
diz em parte alguma o que entende por última instância e onde termina
a instância penúltima, o mais prudente é interpretar o seu preceito em
sentido apenas metodológico. Porém, a tradição marxista começou a
tratar esta hierarquia metodológica como se fosse um preceito
ontológico. Como se a sociedade fosse construída realmente de baixo
para cima, a partir de um embasamento econômico que determinaria
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todo o resto. E hoje esta idéia, como preceito ontológico, entrou tão
fundo na cabeça das pessoas que praticamente todo mundo pensa
assim, mesmo quem não gosta do marxismo… O que seria um mero
preceito metodológico ou no máximo uma hipótese ontológica acaba
virando uma convicção das massas que acreditam que isto tenha um
fundamento científico.
Também na antropologia, a idéia de que o antropólogo, quando
examina diferentes culturas, deve evitar fazer uma hierarquia
valorativa, como se uma cultura fosse melhor do que a outra, é um
preceito metodológico. Depois, quase que implicitamente, tornou-se
uma regra ontológica que diz que “não existem diferenças de valor
entre as culturas ou os costumes”. Um costume como a antropofagia,
por exemplo, deve ser considerado tão bom – ou tão ruim – como o da
adoção dos órfãos. Sempre que passamos do preceito metodológico
para o ontológico existe no mínimo uma imprudência muito grande.
Na passagem do socratismo para o platonismo parece ter havido isto e
não sei nem se o próprio Platão e os que o cercavam se deram conta
desta escorregadela, pela qual foram do metodológico ao ontológico.
E preciso cuidado para saber quando alguém está falando sobre a
constituição da realidade ou sobre a melhor maneira de examiná-la.
Dizer que um método é mais conveniente do que o outro nada
pressupõe a respeito da realidade. O fato de que convenha examinar
algo por certo lado não quer dizer que este lado seja objetivamente o
mais importante.
Distinção entre a ordem do ser e a ordem do conhecer
Aristóteles esclareceu isto perfeitamente com a distinção da ordem do
ser e da ordem do conhecer. Quando o arquiteto concebe uma casa, ele
concebe o todo, o esquema geral; mas na ora de construir tem de
seguir a ordem exatamente inversa, tijolo por tijolo. Quando você vê a
casa, novamente o que vê é o todo; mas quando vai percorrê-la tem de
ir parte por parte. Há uma série de inversões da hierarquia. Do mesmo
modo, o primeiro que conhecemos nos seres é o seu aspecto exterior e
manifesto, mas é claro que este aspecto é o último na sequência de
constituição desses seres.

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Um preceito metodológico refere-se à ordem do conhecer, que nem


sempre reflete a hierarquia real do ser. Quando você conhece uma
pessoa, a primeira coisa que vê é a aparência física. Mas como esta
pode ser reveladora, se ela é própria apenas daquele momento? Você
conhece alguém de quarenta anos, está vendo a aparência desta idade,
não sabe tudo o que aconteceu antes. A ordem do conhecer nem
sempre vem na hierarquia certa do ser.
Um método é apenas um caminho para chegar a alguma coisa. Ora,
descrever o caminho pelo qual você chega de São Paulo ao Rio de
Janeiro não é falar nada sobre o Rio. A partir de uma descrição da Via
Dutra você nada fica sabendo sobre a cidade do Rio.
Evolução da filosofia do conceito: de Sócrates a Platão.
Se procurarmos em tudo aquilo que está documentado como dito por
Sócrates – as falas a ele atribuídas – algo de uma ontologia, não o
encontramos de maneira nenhuma. Só encontramos preceitos de
lógica, de ética e de metodologia. Quando o Sócrates que aparece nos
Diálogos de Platão começa a dar a preceitos de Sócrates valor
ontológico, aí podemos dizer que quem está falando é Platão. Ele
transformou uma sugestão metodológica numa doutrina formal sobre a
constituição do real. Em vez de dizer que é mais fácil examinar os seres
pelo seu aspeto conceptual ou lógico do que pelo simples aspecto
sensível, ele diz que o aspecto conceptual ou lógico é a verdadeira
realidade, e que o aspecto sensível, ou existencial, é aparência, é um
véu.
Com isto, uma separação meramente mental que nós fazemos – a
separação entre o ser e o seu conceito – é hipostasiada, personificada,
materializada numa divisão real do mundo em dois estratos. Como se o
mundo único da nossa experiência, aquele sobre o qual investigamos, já
não fosse bastante complicado, você cria dois mundos.
A doutrina dos dois mundos é quase um tendência natural do espírito
humano. Hoje vemos, dois mil e tantos anos depois de Platão, que
certo platonismo já aparecia na arte do homem das cavernas. Isto foi
destacado por um grande historiador da arte, chamado Wilhelm
Worringer. Ele observou que o homem primitivo, longe de ser um
cidadão perfeitamente integrado na natureza, sentindo-se
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perfeitamente bem ali, é, ao contrário, um ente aterrorizado pela


natureza imensa que o cerca, cheia de imprevistos e ameaças
incompreensíveis. Por isso mesmo, a arte dos povos primitivos, longe
de ser uma arte naturalista, uma arte que retrate a natureza com toda a
sua variedade de formas e cores e seres, é uma arte simplificadora, uma
arte geométrica, que expressa um impulso abstrativo muito intenso.
Worringer explica assim este estilo de arte: quando o mundo real nos
parece demasiadamente complicado ou ameaçador, tendemos a nos
refugiar num domínio intelectual puro, para podermos encontrar
dentro dele os princípios de organização simplificadora, com os quais
mais tarde voltaremos a tentar nos instalar no mundo externo. Como
você não está entendendo o que se passa fora, recua para organizar os
próprios pensamentos. Depois de os ter organizado, volta à ação
exterior. Ora, uma arte de ornamentação puramente geométrica é o
que se observa em praticamente todas as sociedades tribais; e uma arte
naturalista, na qual o artista se deleita em copiar as formas da natureza,
só aparece nas sociedades organizadas, na polis. O naturalismo, a
curtição da natureza, são próprios do homem civilizado, e não do
primitivo. Para este a natureza é um caos, porque ele não tem poder
sobre ela. A partir da hora em que consegue organizar o pensamento
humano, e em consequência, a sociedade, coloca uma hierarquia,
coloca todo mundo para trabalhar, monta as cidades, cria sistemas de
produção e defesa, e afinal sente-se mais seguro e face desta natureza,
então sim os aspectos terrificantes dela são atenuados e começam a
aparecer os aspectos estéticos. A beleza da natureza só é visível depois
que você está a uma boa distância dela.
Esta arte primitiva tem também um sentido religioso, ritual, de modo
que as formas puramente geométricas expressam um realidade que,
não sendo visível neste mundo, não estando na natureza, é no entanto
superior a ele, e na qual o homem se sente protegido contra o caos
exterior. Expressa um mundo de relações puramente espirituais,
angélicas. São símbolos, signos mágicos ou religiosos. Podemos ver
nestes fenômenos descritos por Worringer uma espécie de platonismo
primitivo, e aí entenderíamos o platonismo não apenas a filosofia de
um certo cidadão, mas como uma tendência constante do espírito
humano, e que reaparece sempre que a situação fica caótica e o
homem, não conseguindo entender o que se passa, procura em
primeiro lugar reordenar o seu mundo interior. Por isto dizia Alain que
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Platão é o filósofo bom para os que estão em dificuldades interiores, ao


passo que Aristóteles é para os cientistas e pesquisadores do mundo.
Num outro contexto completamente diferente, Carl-Gustav Jung, que
não levo muito a sério como teórico mas cujas observações clínicas são
primorosas, notou que sonhar com objetos geométricos acontece na
hora em que a anima está dialogando com o superego ( anima é a parte
da psique que congrega desejos, aspirações de felicidade; superego é
senso imanente de autoridade, legalidade interna ), no sentido de obter
autorização para fazer alguma coisa que ela deseja. Na hora e que se
estabelece este diálogo que visa reordenar a relação entre as leis e os
desejos, é que o sujeito começa a sonhar com figurar geométricas. O
geometrismo expressa um princípio de reorganização da mente. Por um
motivo muito simples: o geométrico forma uma espécie de ponte entre
o puramente matemático e o sensível. As matemáticas começam a se
desenvolver primeiro pela geometria e só depois chegam à aritmética
pura. No tempo de Platão, a geometria já estava bastante desenvolvida
e a aritmética só começa a caminhar uns quatro séculos depois. É mais
fácil raciocinar matematicamente com figuras geométricas do que com
números abstratos. O geometrismo aparece como um diálogo, uma
intermediação entre a parte sensível e a parte inteligível, ou como diria
Jung, entre a anima e o superego.
O geometrismo é um recuo para uma reorganização interior, um
rearranjo entre as exigências da alma humana e o senso de ordem,
hierarquia lógica, realidade firme, etc. Visto assim, o platonismo não é a
filosofia de Platão, mas um tendência que reaparece a todo momento,
sempre que o homem sente a necessidade de refluir desde um situação
exterior caótica até um princípio espiritual, interno, invisível ou
transcendente de organização. E se é assim, sempre que houver uma
situação de caos social, intelectual, moral, ressurgirá algum platonismo,
ou seja, uma divisão do mundo em dois estratos, dando mais atenção
ao estrato superior interno, representado em geral por figuras e
relações de tipo geométrico. Veremos isto às portas da Renascença,
época de muito caos, de dissolução da unidade da civilização cristã, e
onde indivíduos mais sensíveis, como Kepler, sentem a necessidade de
restaurar a doutrina platônica sob as formas geométricas do cosmos.
Segundo Kepler, haveria entre as distintas esferas planetárias as
mesmas relações que existem na sequência dos sólidos geométricos
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platônicos. O desejo de encontrar na realidade externa um princípio


geométrico é um desejo de ordenação. Do mesmo modo, a queda do
marxismo após a revelação dos crimes de Stalin por Kruschev precipitou
a
intelectualidade européia numa crise de consciência para a qual
encontrou alívio aderindo ao estruturalismo de Cl. Lévi-Strauss, uma
espécie de geometrismo antropológico que, inspirado no rigorismo
linguístico de Saussure, reflui do devir histórico para a busca das
estruturas permanentes.
Ora, só procuramos ordenar o que está desordenado. Quando você está
se sentindo perfeitamente bem na confusão e na variedade do mundo
externo, não quer organizá-lo de maneira alguma. A distinção que faz o
Worringer entre a arte primitiva ou geometrizante e a arte clássica de
tendências mais naturalísticas é a distinção que existe entre o homem
que teme o cosmos e o que se sente bem nele. Mas este sente-se bem
porque está um pouco fora dele, protegido por uma camada — Lévi-
Strauss dizia “almofada” –que é a própria civilização.
A época de Platão era uma época de caos moral muito grande. Platão
tinha o impulso de reformar, reordenar o mundo todo; tinha um projeto
político para o mundo inteiro, principalmente para Atenas. Na famosa
Carta VII ele explica que o grande objetivo de sua vida tinha sido
reformar politicamente a Grécia. Platão não era só um filósofo, era um
homem público, um homem de ação. Vemos na biografia de Platão que
este impulso reformador e reordenador se defronta com uma série
impressionante de fracassos, num dos quais ele tenta dar seu apoio a
um golpe de Estado que teria sido dado por um discípulo seu numa
cidade vizinha; tinha ele a idéia de, a partir desta cidade, reordenar a
Grécia, voltando vitorioso para Atenas, como fez depois Mohammed
( Maomé ) – saiu, reformou a cidade vizinha e voltou à sua, para
reformá-la nos moldes da primeira. Platão faz uma espécie de Hégira –
mas não dá certo. O golpe de Estado é reprimido, Platão é preso e
vendido como escravo na feira, sendo recomprado por seus discípulos.
Sócrates não teve nenhum intuito de agir politicamente, a sua é um tipo
de filosofia muito mais pura que a de Platão, mistura de filósofo e
estadista — reformador, político, moralista, profeta. Saindo desta e de
outras experiências do mesmo teor, ele inicia, na maturidade, quando
começa a se tornar independente do mundo socrático para criar seu
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próprio mundo filosófico, uma transição marcada por um abstratismo,


uma geometrização e uma absolutização da divisão do mundo em dois
estratos. Em parte, essa mudança na orientação da filosofia de Platão
acontece por força destas experiências que mostram ao filósofo o
caráter rebelde do caos do mundo, que não se curva tão facilmente aos
nossos impulsos reformadores. Aí ele sente que antes de reformar o
mundo é preciso fazer uma espécie de interiorização, uma reforma do
mundo interior, uma reordenação conceptual para mais tarde tentar
com base nela reorganizar o mundo. O empreendimento não foi
totalmente fracassado porque toda a proposta pedagógica que Platão
oferece para a reforma do mundo acaba sendo adotada, letra por letra,
pelo clero católico. Se observarem o que é a educação de um padre na
igreja e perguntarem de onde a Igreja tirou isto, esta idéia de uma
preparação interior até que o sujeito esteja pronto para atuar no
mundo, nada encontrarão nos Evangelhos ou no Antigo Testamento.
Não há fontes cristãs deste modelo: sua fonte é o velho Platão. Na
famosa República Platônica, a chefia é conferida aos filósofos mais
profundos; a filosofia deles é uniforme, todos pensam igual, numa
espécie de clero filosófico. Esta proposta não foi adotada na política
mundial, mas o foi na organização da Igreja. Neste sentido, a proposta
platônica perdeu a batalha na Grécia mas venceu em uma outra parte
do mundo, justamente a parte que continha em si as mais promissoras
sementes de futuro, as sementes da civilização européia que, sem
sombra de dúvida, é obra da Igreja.
Organicismo versus geometrismo
Em contraste com isto, vemos que Aristóteles, pertencente a uma
família de médicos e tendo, muito provavelmente estudado anatomia
desde pequeno, não tendo nenhum talento especial para matemáticas,
e ao contrário, manifestando certa birra com elas, e especialmente com
o matematismo, se mostra um homem muito mais inclinado a conceber
a idéia de formanão segundo um modelo geométrico, mas segundo o
modelo do corpo vivente, seja do ser humano ou do animal. Daí parte
uma série de tendências características do pensamento aristotélico.
Aristóteles é o inventor da biologia e podemos tomar a sua filosofia
como protótipo do pensamento biológico – o que toma o ser vivente
como modelo do real. Ora, o ser vivente não é encontrado num outro
mundo, através de um pensamento conceptual, mas sim neste mesmo
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e com os dois olhos da cara. É possível vê-lo, tocá-lo, cheirá-lo, examiná-


lo, observá-lo no seu surgimento, no deu desenvolvimento, na sua
plenitude, declínio e morte.
A primeira coisa que se observa num organismo é a inseparabilidade
que existe entre a unidade e a variedade que o compõe. O organismo
tem a característica de morrer se for cortado pelo meio. Se perder a
unidade, já não existe mais. Por outro lado, é uma unidade composta
de uma diversidade, de uma diversificação muito grande de órgãos –
por isso mesmo se chama organismo (conjunto harmônico de órgãos
que funcionam para um mesmo fim). Se você observar os vários órgãos
que compõem qualquer corpo vivente, vai ver que não há nenhuma
maneira de explicar a coordenação entre eles, senão em vista dos fins a
que este organismo visa. Os vários órgãos são tão diferentes entre si
que somente funcionam de maneira coordenada se o organismo todo
tender a um determinado fim. Quanto mais dirigido a um fim claro e
definido está o organismo, mais harmoniosamente funcionam os seus
vários órgãos. Por isto, a ginástica ou qualquer disciplina funcionam,
porque acostumam todos os órgãos a agirem de uma maneira
sincrônica e harmônica, em vez de se dispersarem. Esta harmonia é a
própria integridade do corpo humano. Quando os órgãos se rebelam
uns contra os outros é a doença, e em seguida a morte. Quando o
organismo morre, ele se decompõe, suas partes mínimas separam-se e
adquirem vida autônoma. Perde a coesão, a harmonia, s subordinação
e coordenação entre as partes. Tudo isto são observações que devem
ter ocorrido a Aristóteles muito precocemente, muito antes de que ele
as formulasse filosoficamente.
O corpo humano tem ainda a característica de ser marcadamente
hierárquico. No organismo, nem todos os órgãos têm a mesma
importância vital. Temos partes do corpo humano que nós mesmos
incessantemente cortamos e jogamos fora: cabelos, unhas. Outras que
expelimos constantemente. Outras que são substituídas: hoje sabemos
que todas as células são trocadas de tempos em tempos. Naquele
tempo não se sabia, mas era fácil ter uma certa antevisão disto. Temos
órgãos que não podem ser eliminados, pelo menos no todo, sem um
grave prejuízo para o corpo. Se nos cortam uma perna, continuamos
vivendo, embora de maneira deficiente. E outros que não podem ser
cortados, nem mesmo tocados – se você for acertado ali está morto.
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Sabemos que podemos viver sem uma parte do cérebro, mas não sem
cérebro nenhum. Mas não podemos viver sem metade do coração, ou
sem ossos. Esta gradação hierárquica de importância vital é outra
característica do organismo. Então, temos:
1º) Unidade na variedade.
2º) Identidade entre a coesão e a existência real (a coesão é a própria
possibilidade de existência).
3º) Caráter hierárquico.
Unidade diversificada, coordenação e subordinação são as recterísticas
mais evidentes do ser biológico.

2a parte
A vida, plenitude do real. Deus é vivente, é zoon.
Acostumados a ver estas coisas no organismo vivente desde criança,
são estes os traços que Aristóteles vai encontrar no que ele chamará de
realidade, ou seja, ele procurará ver em tudo que existe, a sua unidade
na variedade, a sua coesão e a sua hierarquia. O que é a mesmíssima
coisa que encarar o real todo como se fosse um gigantesco modelo
orgânico. Daí é que vem também a irritação dele com as matemáticas.
Ele reconhecia, como os platônicos, que o mundo dos sentidos é muito
difícil de captar, porque está em constante
transformação. Seus elementos individuais não têm estabilidade
suficiente para que você possa dizer algo sobre eles que já não se torne
falso no instante seguinte. Os platônicos reagiam a isto fugindo dos
entes sensíveis para os entes inteligíveis, sobretudo os geométricos, ao
que Aristóteles objetava que, se os entes matemáticos tinham a
estabilidade, isto não bastava para lhes dar a plenitude da existência.
Ademais, os objetos matemáticos sofriam do mais grave de todos os
defeitos – não serem objetos vivos. Segundo Aristóteles,
evidentemente, o vivo é mais real que o morto. O vivo age, o morto
apenas está num lugar, só vive espacialmente. O vivo, além de estar,
age, produz efeitos sobre os outros seres. Esta é uma forma de
existência mais intensa, mais plena e mais rica.

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Dizia Aristóteles: vemos de um lado entes que são vivos, mas


impermanentes, e de outro lado, temos entes permanentes, mas que
não são vivos nem plenamente reais; sabemos que estes dois tipos de
seres existem – sensíveis e matemáticos — , submetidos a leis que têm
uma consistência própria e que não podemos mudar. Mas se estas duas
formas de seres, reconhecidamente existentes são, cada uma delas,
deficientes de um modo oposto, talvez haja alguma forma de existência
que tenha as qualidades destas duas e esteja isenta de seus defeitos.
Tenha a permanência do objeto matemático e seja viva e agente como
os seres vivos. Este é o conceito aristotélico de Deus. Este Deus que ele
só conhece como hipótese demonstrável por vias indiretas, do qual não
tem experiência ou conhecimento direto, somente Ele atende ao
requisito de ser perfeitamente real. Perfeitamente real seria aquilo que
tivesse a forma mais intensa e rica de existência e ao mesmo tempo não
fosse perecível, sujeito a acidentes. Só conhecemos isto como
suposição que fazemos logicamente, não conhecemos por experiência,
nunca ninguém viu Deus. Ele não se deixa apreender inteiramente
pelos nossos órgãos dos sentidos. Por outro lado, também não se deixa
apreender inteiramente pelos nossos cálculos e raciocínios lógico-
matemáticos. Por um paradoxo, este Ser inapreensível se impõe a nós
como o que seria o modelo da realidade plenamente real. Este vai ser o
princípio fundamental da metafísica de Aristóteles. Este Deus seria o
estrato superior da realidade. No entanto, este estrato não está
separado do mundo sensível, como o mundo divino de Platão, mas está
misteriosamente imbricado no real, ou antes, o real está imerso nele
como dirá mais tarde S. Paulo Apóstolo: “Nele nos movemos, vivemos e
somos”.
A importância das distinções em Aristóteles
Aristóteles admite uma complexa hierarquia do real; primeiro, não é
composta de dois estratos, mas de uma infinidade. Em segundo lugar, o
organismo é superior aos órgãos, mas, em relação aos órgãos, onde
está o organismo? Não está em nenhum órgão. A relação complexa
entre o todo e as partes que o compõem é uma outra característica do
pensamento aristotélico. Daí a enorme preocupação de Aristóteles de
estabelecer a relação entre unir e distinguir. A realidade é sempre é
sempre composta de elementos distintos ou distinguíveis, porém nem
sempre separáveis.
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Do socratismo e do platonismo, com sua visão mais ou menos


esquemática do mundo até esta rede de distinções enormemente sutis
e trabalhosas há um salto, um aprofundamento monstruoso. Quando
entramos no mundo aristotélico, subitamente entramos no nosso
mundo. Estas distinções, cuidados etc. ainda fazem parte do mundo
científico em que vivemos hoje. Ninguém se aventura a uma
investigação científica sobre o que quer que seja se já não tiver todo um
sistema de uniões e distinções mais ou menos estabelecido, um quadro
conceptual dentro do qual os vários aspectos da realidade aparecem
nas suas relações mais ou menos verdadeiras, que a investigação
confirmará ou desmentirá.
Aí também há uma grande diferença entre toda a filosofia anterior e
Aristóteles. Desde que surgem os primeiros filósofos gregos, os
chamados pré-socráticos, até Platão, a principal ocupação deles
consiste em dizer alguma coisa sobre a realidade, isto é, emitir uma
doutrina sobre a constituição do mundo. Em segundo lugar, têm a
preocupação de distinguir no mundo, radicalmente, o que é essencial
do que é acidental, e portanto em dizer logo o segredo fundamental
das coisas. Toda a filosofia pré-socrática se caracteriza pelo fato de que
a cada filósofo corresponde uma fórmula que ele emitiu sobre o que é o
mundo em essência. Um diz que é água, outro os quatro elementos,
outro o ápeiron ou indefinido, e assim por diante. Resumem numa
fórmula a constituição do real, e arquitetam todo um mundo de
pensamentos para sustentar esta tese. Aristóteles não faz nada disto,
não tem nenhuma doutrina sobre a constituição última do mundo. Ao
contrário, ele se preocupa em conceber estratégias e métodos que
permitam progressivamente ir descobrindo alguma coisa. Ele inventou
o que hoje chamamos ciência. A atitude científica é aquela que se
abstém da proclamação dogmática de uma verdade, mas pretende
encontrar uma verdade fundamental, provada em todas as suas etapas
e que uma vez demonstrada, se torne universalmente obrigatória para
todos os seres pensantes.
Por que não existiu um aristotelismo grego. Teofrasto e Estratão.
Com este salto deixamos para trás a etapa dos gurus, dos quais Platão
teria sido o último (guru é o sujeito que detém o segredo da verdade, e
o enuncia em duas ou três fórmulas potentes, como aforismos ou
sentenças proféticas). Platão, embora já seja um grande filósofo no
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sentido posterior, é o último guru da antiguidade grega. Ele entra na


história mais ou menos como uma espécie de detentor de um segredo
último, que ele enuncia em algumas fórmulas como que reveladas. De
Platão para Aristóteles temos um salto imenso, no sentido da conquista
do juízo crítico e da autoconsciência da limitação humana. Comparado
com Sócrates e Platão, para não falar dos antecedentes, Aristóteles é de
uma atualidade chocante. E, sendo assim, começamos a entender
porque não existiu um aristotelismo no mundo grego. A filosofia
aristotélica tinha propostas que estavam muito além e muito acima das
exigências momentâneas da mente grega. Por isto mesmo, embora o
Liceu Aristotélico tenha continuado a existir, o aristotelismo desaparece
de dentro do próprio Liceu e ele só tem propriamente um discípulo que
podemos dizer que é aristotélico – Teofrasto. Este é apenas doze anos
mais novo que Aristóteles, da mesma geração. Produz duas obras
importantes – uma Metafísica ( apresentação da metafísica aristotélica )
e outro livro chamado Os Caracteres, série de perfis psicológicos de
tipos, que conserva o vigor e atualidade até hoje, principalmente
através da tradução e complementação que lhe deu La Rochefoucauld.
Teofrasto é o único discípulo que captou algo de Aristóteles e pode ser
dito aristotélico.
O seguinte escoliarca do Liceu – Estratão de Lampsaco – já não é
aristotélico de forma alguma, embora imagine que o seja. Acredita estar
sendo fiel ao mestre no instante em que expõe doutrinas que são já lhe
são radicalmente contráras. Estratão interpreta Aristóteles num sentido
empirista, isto é, declara que todo o conhecimento vem exclusivamente
pela experiência sensível. Mas Aristóteles não é nem empirista nem
racionalista, e acho mesmo que ele não veria nenhum sentido nesta
oposição. Segundo ele, o inteligível não está separado da realidade
empírica, oculto num céu onde só possa ser alcançado pela razão pura;
está antes imbricado no tecido mesmo da experiência, de onde é
preciso desembrulhá-lo pelos esforços conjugados da análise metafísica
e da pesquisa experimental. A experiência, para Aristóteles, não é
concebível fora dos quadros lógicos que, por sua vez, se fundam na
intuição intelectual dos primeiros princípios, os quais não poderiam ser
obtidos da experiência ( por mera indução quantitativa ) mas também
não poderiam chegar ao nosso conhecimento sem ela. Estratão esmaga
logo toda esta sutil combinação, reduzindo a filosofia de Aristóteles a
um empirismo, um erro tremendo que, quase dois mil anos mais tarde,
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será causa de outro erro complementar e oposto, que é o de tomar


Aristóteles por um racionalista hostil à investigação experimental. ( Não
há filósofo em torno do qual se tenham acumulado tantas imagens
equivocadas, e é por isto que, neste curso, adoto esta abordagem
indireta, de ir cercando Aristóteles através dos Aristóteles imaginários
concebidos pelos que o comentaram, defenderam e atacaram. )
Assim o aristotelismo vai desaparecendo. Mesmo a edição dos textos
de Aristóteles no século I a.C. (272 anos depois de sua morte), não
suscita o nascimento de nenhuma escola aristotélica. Enquanto isto, a
Academia platônica continua existindo e continua produzindo grandes
nomes. As obras de Aristóteles passam a ser lidas por membros da
Academia platônica e os primeiros grandes comentaristas de Aristóteles
na Antiguidade — Alexandre de Afrodísia, Porfírio e Siriano – são todos
neoplatônicos, não são aristotélicos.
Desde o último aristotélico – Teofrasto ( 372 a.C. ) até o primeiro
aristotélico em sentido pleno que surge na história – Avicena ( 980
d.C. ), no mundo islâmico – passaram-se 1.400 anos! Este fato não tem
sido enfatizado e sublinhado como o estou fazendo neste momento.
Não existiu nenhum aristotelismo no mundo, depois da morte de
Aristóteles, até decorridos 1.400 anos, a duração de uma civilização.
Não de um país, ou de uma escola filosófica, ou de um regime político –
é a duração de uma civilização inteira, um ciclo inteiro de
transformações. O mundo islâmico, hoje, ainda não tem 1400 anos de
idade. Se se observar o que ele é hoje, comparado a seus dias de glória,
pode-se afirmar que é uma civilização já em decadência. Em 1.400 anos
dá tempo de nascer, crescer, florescer, decair e morrer uma civilização.
Portanto, afirmo taxativamente: Aristóteles não fez parte do mundo
grego. Foi uma semente grega que ficou guardada num vidrinho para
florescer somente dentro do que chamamos civilização europeia.
Aristóteles é um filósofo europeu e não grego.
Isto não é estranho. Diz Goethe: “O ente que realiza perfeitamente a
qualidade que define uma espécie já não pertence a esta espécie”. Já
está em outro plano. Assim como o homem cujas qualidades e virtudes
realizem o que existe de melhor no ser humano já nos aparece como
sobre-humano, com algo de angélico. Como Santo Tomás de Aquino – o
“Doutor Angélico”. Ou um tipo como São Francisco de Assis, com
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qualidades que são humanas, mas realizadas de maneira tão integral


que você vê que de certo modo passou para uma outra espécie.
Émile Boutroux na sua pequena biografia de Aristóteles diz que este
não é só um indivíduo, mas é a consumação, a perfeição de todo o
gênio da civilização grega. É verdade isto. Mas esta perfeição, esta
consumação aparecem como o fruto de uma árvore, que já não faz
mais parte dela, que vai ser destacado e vai ser a semente de outra
árvore. O fruto perfeito, por sua vez só age – e esta ação é a própria
realidade – numa outra árvore que provém dele. Este hiato de 1.400
anos entre a produção das obras de Aristóteles e o surgimento de um
aristotelismo no mundo está na própria natureza do aristotelismo que,
representando o suprassumo do legado grego, não poderia fazer parte
da civilização grega. Assim como a herança deixada por um milionário
não faz parte da fortuna dele, pois só é herança depois que ele morre. A
herança necessariamente pertence a um outro. Ora, ainda assim, esta
herança não é apropriada de repente e toda de uma vez. A Europa
toma posse do pensamento aristotélico, mas não é uma posse integral.
Uma posse no sentido imobiliário, em que se tem a escritura definitiva.
A tomada de posse do aristotelismo pela civilização ocidental é um
processo que começa a partir desta época, entre os anos 1000 e 1300,
que é justamente o que chamamos período de formação do
pensamento escolástico, e que na verdade não alcançou sua plenitude
até hoje.
O último grande escolástico citado na nossa lista é Duns Scot, nascido
em 1266, que já não era propriamente um escolástico. Entre sua morte
e o nascimento do sujeito que foi a grande expressão do aristotelismo
renascentista – Pietro Pomponazzi – decorrem 200 anos: tempo da
história inteira do Brasil como nação.
A História é feita de previsões errôneas
Nosso senso do tempo tem de sofrer alguns reajustes para estudarmos
a história das idéias, onde as coisas transcorrem com uma lentidão
terrível. Dizia Homero: “Os moinhos dos deuses moem lentamente”.
São eles que produzem a farinha para o pão da história humana. As
decisões dos deuses são tomadas lentamente, lentamente entram em
vigor e produzem consequências que se desenrolam ao longo dos
milênios. Para acompanhá-las temos de entrar numa espécie de câmara
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lenta. Nosso Congresso toma “decisões históricas” toda semana, mas é


claro que esta impressão é baseada numa imagem falsa do que seja
História. Não cabe ao próprio personagem da cena dizer qual a
importância que suas ações de hoje vão ter no futuro. Estas “decisões
históricas” são todas irrelevantes. Mas Weber diz que, com os eventos
que parecem importantes no momento, costumam acontecer duas
coisas – a primeira é que esses acontecimentos se fundem na massa
acinzentada do historicamente indiferente; a segunda hipótese, é que o
sentido dos eventos acaba sendo tão alterado que vira às vezes o seu
contrário. Weber também diz, em outro lugar, que a História é o
conjunto dos resultados impremeditados das nossas ações.
Os políticos que tomam decisões segundo uma interpretação simplista
e esquemática do momento, caindo no engodo da retórica, arriscam-se
a que suas decisões tenham efeitos inversos aos desejados. Quando
Luiz XVI manda convocar os Estados Gerais, é para dar um fim ao clima
de insatisfação. Ou quando o Czar da Rússia liberta os escravos, é para
eliminar uma situação de insatisfação causada pela injustiça. Como
resultado, Luiz XVI é guilhotinado e o Czar morre na explosão de uma
bomba. Aqueles atos que, no entender dos personagens ( e segundo a
retórica dos intelectuais do momento ), levariam à restauração do seu
poder, causam em vez disto a sua extinção. É difícil o caso de um evento
histórico que tenha efetivamente o sentido que seu personagem
desejou ver nele. Como os mil anos do Reich, que se esgotaram em
doze. Aquilo que parecia ser a culminação de um movimento
nazifascista foi na verdade o seu fim. Imaginem se os autores da
Revolução, ao guilhotinarem metade da França, soubessem que o
resultado de tudo aquilo seria um império, um imperador que
restauraria tudo e criaria uma nova dinastia, que depois cairia para dar
lugar à volta da velha dinastia, e que em 1848 seria preciso fazer uma
segunda revolução para morrer um bocado de gente novamente e que
só por volta de 1870 haveria paz liberdade e prosperidade? Robespierre
acreditaria nisso? Acreditaria que viria a entrar para a História como o
protótipo do tirano sanguinário, em vez de como um libertador do
povo?
O sentido do evento histórico é sutil, é melhor consultar os deuses e
tentar ver as coisas a uma distância muito grande. Para isto, precisamos
ter aquela neutralidade compassiva que nos permita querer ver o
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sentido das coisas como ele realmente é e não como o desejamos. Mas
se já aderi a esta ou àquela causa, com todo o empenho, desejo
evidentemente que ela seja vencedora e isto me faz apostar nela e ver
as coisas de uma certa maneira. Não que todo militante seja um
sonhador. Há muitos que são realistas, pessimistas ou cínicos. Mas é
impossível que o militante não veja a situação em termos de vitória ou
derrota da sua causa, e nem de longe imagine que outras contradições,
alheias ao tema do seu interesse, venham a decidir o curso das coisas.
Então, se imaginarmos o que os contemporâneos de Aristóteles
pensava dele, veremos que estavam todos enganados. E o próprio
Aristóteles só não se enganou nisso porque não fez a menor previsão
sobre o que aconteceria com o seu pensamento. Isto é outra coisa que
nos parece assombrosa. Aristóteles não parece ter deixado para os seus
discípulos nenhuma indicação sobre o que fazer. Não deixou uma
orientação que pudesse de certo modo permitir a continuação do seu
trabalho, como tinha feito Platão. Na Academia havia uma série de
valores, de critérios tão bem estabelecidos que era só continuar como o
mestre tinha começado que daria tudo certo. Mas Aristóteles não fez
nada disso. Seu testamento é meramente pessoal, como os que se
fazem hoje – o destino dos seus bens. É incrível a total despreocupação
de Aristóteles com um trabalho que não tinha sido apenas pessoal – um
trabalho coletivo, com centenas de pessoas contratadas graças a
Alexandre para trazer informação para o Liceu. Como este trabalho
imenso é deixado, quando ele morre – pelo menos ao que se sabe –
sem continuidade? Explico isto em parte pelo fato de que quando
Aristóteles morreu, este trabalho, para ele, estava praticamente
encerrado; nos seus dois últimos anos de vida, ele estava no exílio e
provavelmente prevendo que ia morrer, pois já partira doente, e sem
comunicação com o pessoal do Liceu em Atenas. Em segundo lugar, ele
não era um reformador do mundo. Não fazia planos para a vida alheia,
que são a principal ocupação dos reformadores do mundo. Fez o que
pode, e deixou os discípulos à vontade para fazerem o que quisessem.
Em terceiro lugar, duvido que o próprio Aristóteles tivesse uma visão
muito exata da revolução que havia começado. Não poderia, a não ser
que fosse um profeta, imaginar o que ia acontecer com sua obra: o
destino mais extravagante que se possa imaginar. Primeiro vai sumir
tudo, todo mundo vai esquecer e quem ler não vai entender. Depois,
tudo em torno vai acabar; esta polis, este regime; a Grécia será
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dominada pelos romanos; em seguida, vai erguer-se no mundo oriental


um povo, o povo judeu, e do meio dele aparecerá um tal de Jesus Cristo
que vai fundar uma nova religião sem importância, mas que trezentos
anos depois vai dominar tudo isto; então vai aparecer algo chamado
Igreja, que reconstruirá o mundo em novas bases; depois disto, mais a
Oriente ainda, vai aparecer outro maluco, chamado Maomé, que vai
trazer outra religião que dominará as Arábias e o Iran. Por lá é que vão
ser reencontrados os manuscritos gregos, que serão passados para o
árabe, depois para o latim, e isto vai cair nas mãos de um tal de Sto.
Alberto Magno, que transmitirá a coisa a seu aluno Tomás de Aquino, o
qual fará um estardalhaço a respeito – e então, finalmente, todo mundo
vai ser aristotélico durante quatrocentos anos. Que história
mirabolante! Poderia Aristóteles imaginar, mesmo de longe, esse
destino póstumo das suas obras? Isto é absolutamente impossível.
Portanto, Aristóteles não tinha a mais mínima idéia do que viria a
acontecer.
Causas do desaparecimento do aristotelismo após a morte do mestre.
As visões iniciais que temos de um assunto às vezes determinam todo o
restante das relações que teremos com ele. Por isso achei muito
importante corrigir e explicar esta noção de Aristóteles como fenômeno
grego. Pode ser grego nas suas causas, mas não nos seus efeitos.
Na aula passada mencionei que entre outras causas desta evolução
anormal do aristotelismo, houve o fato de
Aristóteles ter sido exilado em circunstâncias um pouco suspeitas por
causa de suas ligações com Alexandre, o Grande. Relações que estavam
estremecidas porque, numa crise política, Alexandre tinha mandado
matar um sobrinho de Aristóteles, motivo pelo qual, apesar da amizade,
todas as relações cessaram. Não chegaram a entrar em hostilidade mas
não se procuraram mais para evitar de ter de acertar este ponto
doloroso. Apesar deste distanciamento, quando surge uma guerra
contra a Macedônia, todos os que tinham relações com o governo
macedônico tornaram-se automaticamente suspeitos e Aristóteles teve
de fugir. Não há indício do que aconteceu no Liceu em seguida, mas
podemos supor que quem é amigo de suspeito, suspeito é. Portanto,
deve ter havido uma correria geral para apagar indícios de relações com
Aristóteles. Imagino que os textos dele foram-se tornando raros
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exatamente por isso. A história dos textos escondidos na caverna pode


ser fictícia, mas a lenda deve ter sido inventada para explicar algo que
aconteceu efetivamente. O fato é que os manuscritos sumiram e só dois
séculos e meio depois reaparece a coleção nas mãos de Andrônico de
Rodes. Mas não podemos explicar de maneira alguma pelo sumiço dos
manuscritos a ausência de um aristotelismo grego. Primeiro porque não
é possível que tenham sumido todos os manuscritos; segundo porque o
Liceu continua funcionando. Acho que havia mesmo uma
incompatibilidade da mente grega para absorver esta nova atitude
intelectual, tão isenta daquele fundo profético-religioso que o grego
estava acostumado a encontrar nos seus pensadores. Sobretudo nos
séculos seguintes, a crise político-social da Grécia, inclusive com a
extinção da chamada democracia grega e sua substituição por governos
ditatoriais, vai fazendo com que os indivíduos, já não podendo
participar da política, se sintam isolados e percam o sentido de
participação na história e comecem a se preocupar cada vez mais com
problemas de ordem psicológica e particular. Daí o sucesso das novas
escolas filosóficas, das chamadas neo-socráticas — cínicos, megáricos –,
dos estóicos e sobretudo dos epicuristas, porque estes todos
transferiam o eixo das preocupações filosóficas desde as grandes
questões teoréticas para problemas psicológicos. Tirando o estoicismo,
não são propriamente escolas filosóficas, são como se fossem terapias
tentando oferecer um alívio mais ou menos fictício, postiço, para os
sofrimentos humanos, mediante disciplinas mentais. A proposta
epicúrea, por exemplo, é nitidamente de nunca pensar na realidade,
mas concentrar-se na recordação dos momentos agradáveis e só pensar
neles, como se o presente não estivesse acontecendo. Tudo isto
acompanhado de uma retirada da vida civil, para você se fechar dentro
de uma espécie de ashram. O famoso “Jardim de Epicuro” é um ashram,
para onde as pessoas iam para não sair mais, e onde ficavam curtindo
as coisas simples da vida: comer, dormir, conversar com os amigos, só
falar de assuntos agradáveis e nunca tocar nos males do presente. Uma
espécie de sistematização da evasão. Como chamar a isto de filosofia?
Não só o epicurismo como outras escolas deste tipo é o que estava em
demanda – era o que as pessoas queriam, pois buscavam alívio
urgentemente. Quem está em busca de alívio não está em busca do
conhecimento da realidade. O conhecimento é um encargo, uma
responsabilidade a carregar e supõe um certo equilíbrio das faculdades,
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que as pessoas não estavam absolutamente em condições de oferecer.


Então, o aristotelismo desaparece não só por causa do fator material,
da ausência dos textos, mas também por um fator psicológico-
histórico, que o tornava desnecessário, do ponto de vista grego,
naquele momento.
A gnoseologia de Aristóteles é organicista como sua cosmologia
Voltando às características básicas do pensamento aristotélico, que
foram perdidas na geração seguinte do Liceu, vemos que desta visão
inicial do real como organismo e como hierarquia, Aristóteles tira uma
conclusão que é das mais importantes até hoje. A de que se a realidade
que se oferece a nós tem uma forma de existência que se assemelha à
do organismo – isto é, de ser uma unidade múltipla, vivente, temporal –
o conhecimento humano devia ser exatamente a mesma coisa. Ou seja,
não somente o ser tem esta forma orgânica de existência – a unidade
de uma diversidade imersa no tempo e num processo evolutivo –, mas
o conhecimento humano também deve ser uma unidade muito
complexa de elementos diversos, coeridos sob uma forma orgânica, e
existentes no tempo através de uma sucessão de transformações.
Além do mais, tal como o organismo humano é uma coleção, uma
unidade composta de estratos hierárquicos diferenciados, o
conhecimento também deve ter vários estratos diferenciados que vão
emergindo uns dos outros e que estão intrinsecamente ligados uns aos
outros, de maneira a poderem ser distinguidos, mas não separados.
Estes estratos, tal como a própria hierarquia dos seres viventes, se
dispunham desde aquilo que é mais simples e pouco coeso até aquilo
que é mais complexo e mais coeso. As formas de vida mais simples que
conhecemos, as mais elementares, têm uma coesão muito deficiente.
Por exemplo, uma ameba pode ser cortada ao meio e resiste a esta
divisão. Se você cotuca uma ameba, ela se move, tem notícia de que
algo de ruim se aproxima, e foge da agressão. Mas se você a cortar ao
meio, diante do fato consumado, cada parte vai para um lado e trata de
viver separadamente. Se uma minhoca é partida ao meio, as duas
partes continuam se agitando. Têm uma forma de unidade deficiente.
Conforme os animais vão manifestando funções mais diferenciadas,
mais abrangentes e superiores, ao mesmo tempo a coesão destes
animais é maior. Se você corta um pedaço de uma planta, ela pode
continuar vivendo. O pedaço cortado pode morrer, mas o resto
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continua vivendo. Um animal já não pode ser seccionado da mesma


maneira. E o princípio da coesão vai-se tornando mais firmemente uno
para proporcionar uma abrangência maior das funções. Nesta escala,
onde à maior complexidade corresponde uma unidade mais coesa, o
homem estava evidentemente colocado no topo. O homem é o mais
complexo e, ao mesmo tempo, o mais coeso dos seres
terrestres.Aristóteles via o processo do conhecimento exatamente nos
mesmos termos em que via esta escala dos seres viventes, da qual mais
tarde sairá, por uma aplicação óbvia de um preceito aristotélico, a
teoria da evolução. Esta, pois, se encontra pressuposta nesta escala dos
seres viventes proposta por ele. É só temporalizar — coisa que
Aristóteles também não falou, mas é uma decorrência óbvia de sua
filosofia –, e você terá aí um esboço da teoria da evolução. Darwin
reconhecia sua imensa dívida para com Aristóleles, e dizia: “Lineu e
Cuvier foram as minhas duas divindades, mas não passam de colegiais
quando comparados ao velho Aristóteles.”
A esta unidade diversa da visão do real corresponde então a unidade
diversa como visão do processo cognitivo.
l. A sensação. — O conhecimento começa para Aristóteles com as
simples percepções sensíveis. Estas são pequenas alterações que um
organismo sofre devido à entrada de uma informação que vem do
exterior. Nem todos os seres têm a capacidade de receber estas
informações. Os minerais, por exemplo, não a têm. Esta capacidade já
marca a diferença entre seres mais simples e mais complexos.
2. A memória. — Porém, diz Aristóteles, entre os seres capazes de
receber informações sensíveis, há alguns capazes de retê-las, e outros
não. Por exemplo, a ameba não tem memória, mas o mosquito já tem.
Então, a memória significa a capacidade de você repetir a mesma
informação na ausência do estímulo. Ou seja, se na primeira vez o
estímulo veio de fora do organismo, da segunda vez o organismo
mesmo o produz, de maneira atenuada. Entre os animais que não têm
memória e os que têm existe um salto de complexidade e qualidade,
similar àquele que existe entre os seres que não têm percepções
sensíveis e aqueles que as têm. Já temos um duplo salto: os insensíveis
e os sensíveis, e dentre estes, os que são dotados de memória.

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3. A experiência. — Dentre os seres dotados de memória, alguns são


capazes do conhecimento por experiência. O que é isto? É um princípio
de generalização em que, de várias experiências iguais, você conclui
uma regra mais ou menos comum. Vemos que um gato tem memória.
Você o vê repetir certos circuitos de ações; porém ele não tem a mesma
capacidade de aprender por experiência que tem um cachorro. Quem
já tentou ensinar aos dois, verá que no caso do gato isto é quase
impossível. O gato não consegue generalizar – fazer dos casos
individuais uma regra — com a mesma facilidade do cachorro. E dentre
os animais dotados de experiência, o que a tem em maior grau é o
homem.
Resumindo os vários saltos até agora: insensível ® sensível ® memória ®
experiência.
4. A técnica. — Porém, a experiência e o conhecimento por
experiência se dão exclusivamente dentro de um organismo individual.
Eu tenho as minhas sensações, tenho a memória e, a partir desta,
concebo a minha experiência e crio uma série de circuitos repetíveis
que me permitem reagir de maneira similar em situações similares. No
entanto, o homem tem algo mais do que isto. Ele não apenas tem a
experiência, mas ele pode resumi-la e transmiti-la a quem não a teve.
Isto já é o que se chama técnica. Bismarck diz que só os imbecis
aprendem com a experiência. “Eu aprendo com a experiência alheia”.
Técnica é exatamente isto: um conjunto de preceitos que permite
aprender com a experiência alheia e transmiti-la a outros, sem que
você tenha de passar por ela. É obviamente isto que já caracteriza o
homem.
Depois da experiência, vem então a técnica que é experiência
condensada, resumida e distribuída socialmente. O indivíduo que pode
aprender pela técnica tem um salto de velocidade e eficácia imenso em
relação àquele que só tem a experiência. Com a técnica, começa o
mundo da cultura e começa o mundo propriamente humano.
5. A ciência. — Depois da técnica, ainda há mais um salto. A técnica é
apenas uma codificação das experiências repetidas. Além disso, temos
uma forma mais condensada, mais eficiente e mais profunda de
conhecimento. É o que Aristóteles chama epistemê, que traduzimos
normalmente por “ciência”. É onde não somente se conhece e
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sistematiza o circuito das experiências repetíveis, mas se encontram os


princípios que fundamentam a repetição das experiências. Desde o
conhecimento pelos sentidos até a epistemê, no topo da pirâmide,
existe um processo de simplificação e coerenciação cada vez mais
abrangente. Ou seja: as experiências sensíveis são muitas, mas nos dão
relativamente pouco conhecimento útil; a memória já resume isto e
repete umas quantas informações significativas; destas, a experiência
abole as repetições e conserva apenas os esquemas úteis; estes, na
técnica, são simplificados e codificados de maneira a poder ser
transmitidos, o que aumenta barbaramente a eficácia da ação humana.
Finalmente, na episteme ou ciência, dois ou três princípios científicos
que sejam encontrados permitem abarcar uma multidão de
conhecimentos organizada, coesa e eficientemente. De modo que o
conhecimento se escalona numa pirâmide cujos vários estratos são
inseparáveis. Se saltar um, não tem o seguinte. Não se pode dizer: “Este
conhecimento aqui é superior, podemos abandonar o inferior”. Não –
ele é superior porque tem inferior por baixo. O tijolo de cima cai, se
você tirar o tijolo de baixo. Esta hierarquia tem um sentido orgânico
insecável. Os vários estratos são logicamente distinguíveis, mas não são
realmente separáveis.
6. A sabedoria. — A escalada poderia parar por aí, e já teríamos dado
conta da inteireza da esfera cognitiva no homem em geral. No entanto,
Aristóteles admite que o homem ainda possa subir mais um degrau,
elevando-se do conhecimento dos princípios que estruturam o mundo
da experiência ao conhecimento dos princípios universais, princípios de
todos os princípios. A isto corresponde um novo “órgão cognitivo”, o
núus, “espírito”, órgão da sabedoria.
Porém, Aristóteles insiste que a sabedoria é própria somente de Deus, e
que para o homem ela é antes um ideal realizado de maneira precária e
parcial do que uma posse efetiva. Por isto, ele hesitará muitas vezes ao
assinalar uma denominação para a ciência correspondente a este
estrato. A denominação “metafísica” é de Andrônico de Rodes, e
embora ela seja adequada sob muitos pontos de vista, Aristóteles não
usa esse nome em parte alguma. Às vezes ele usa “filosofia primeira”,
às vezes “teologia”, e às vezes — olhem que coisa significativa — “a
ciência que buscamos”. Que buscamos, precisamente, porque não a
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possuímos. Por isto, no esquema da escala do conhecimento segundo


Aristóteles, é justo incluir ou excluir o sexto estrato, a sabedoria,
porque ela pertence à estrutura do homem como um ideal, mas não lhe
pertence como posse efetiva.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles – Aula IV


(Parte I)
Apostila do Seminário de Filosofia

QUARTA AULA
5 de abril de 1994

Transcrição de:
Heloísa Madeira, João
Carlos Madeira e Kátia
Torres Ribeiro.

1a parte
A intuição básica de Aristóteles é a idéia de totalidade – a esta idéia
voltaremos muitas vezes, aprofundando mais e reconstruindo tudo a
partir dela, que me parece a chave da obra.
O item que se segue – a estrutura da obra de Aristóteles segundo a
tradição – nos dá a divisão que vamos usar como ponto de partida
hipotético. Não quer dizer que eu aceite esta divisão e que ache que a
organização a ser compreendida na obra de Aristóteles seja exatamente
esta. Apenas, como esta estrutura é tomada como ponto de referência
desde o começo da era cristã, vamos usá-la como ponto de partida de
nossas investigações. Esta divisão foi mencionada também de passagem
na primeira aula. Vamos aprofundá-la ao longo das aulas, e assim
iremos estruturando este tema em torno de alguns pólos de atração aos
quais retornaremos de tempos em tempos. A questão da intuição
básica é um deles, a da estrutura da obra é outro.
O primeiro editor da obra de Aristóteles, que foi Andrônico de Rodes,
fez um divisão de suas obras partindo da idéia de que ela deveria
acompanhar rigorosamente as divisões que Aristóteles estabelecia no
sistema das ciências, de modo que a divisão em volumes seria um
reflexo da divisão ideal ou da divisão lógica das ciências. Esta divisão
feita por Andrônico, embora muito criticada ao longo dos tempos,
jamais foi alterada. A crítica principal que se pode fazer a ela é que a
divisão do sistema das ciências é sempre do tipo ideal. Quando você
estrutura o sistema das ciências, está definindo como esta divisão
deveria ser, ou seja, quais os setores da realidade que estas ciências
deveriam idealmente abordar e quais os critérios da divisão ideal.
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Enquanto isto, a divisão dos textos em volumes é uma divisão real e


acidental. Porque, uma vez definido o sistema das ciências, primeiro:
daí não decorre que o sujeito deva escrever um livro sobre cada ciência
que ele tenha citado na divisão; segundo: mesmo que idealmente o
indivíduo queira escrever um volume para cada ciência, não está dito
que ele vá conseguir fazê-lo. Pode, por exemplo, morrer antes. Ou seja,
divisão de textos é uma divisão de objetos, enquanto divisão do sistema
das ciências é uma divisão de conceitos. Nem sempre uma coisa terá de
acompanhar a outra. No conjunto da história da filosofia é raro que um
filósofo escreva um volume para cada ciência de acordo com a divisão
exata que ele fez dos vários assuntos. Um exemplo disto seria Kant. Ele
divide os assuntos e escreve um volume para cada um. Outro exemplo,
os escolásticos. Depois que a Escolástica foise consolidando – não ainda
em Santo Tomás de Aquino -, firmou-se com ela uma divisão ideal das
ciências que por sua vez se projetou numa divisão em volumes. Na obra
do cardeal Mercier, por exemplo, há um rigoroso paralelismo entre as
divisões do sistema e a repartição dos volumes, mas acho que esse
paralelismo só pode se realizar perfeitamente em obras que expõem
uma filosofia velha e consagrada, não naquelas que expõem a doutrina
que o filósofo está criando naquele mesmo momento. A filosofia em
estado nascente tem geralmente uma exposição improvisada e
assimétrica. O neotomismo é por isto mais organizado, editorialmente,
do que o tomismo. Se você tomar os escolásticos menores, sobretudo
os mais recentes, por exemplo, Maritain ou André Marc, verá que eles
fazem um volume de lógica, um de psicologia, um de metafísica,
acompanhando a divisão das ciências.
Nesta divisão feita por Andrônico, não fica muito claro se ele está
falando de idealidades ou de realidades, de conceitos ou de textos
efetivamente existentes. O pior de tudo é que, se só havia sobrado, com
as perdas, um terço da obra aristotélica, como este terço poderia
acompanhar a divisão global do sistema das ciências? Mesmo que
Aristóteles tivesse escrito os volumes rigorosamente de acordo com as
divisões do sistema, se dois terços da sua obra foram perdidos seria
muito pouco provável que sobrasse exatamente um pouco de texto
para cada divisão, sem deixar nenhuma em branco.
A divisão de Andrônico é a seguinte: primeiro, haveria um setor
consagrado ao método de todas as ciências; é isto que Aristóteles
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chama de Organon, que quer dizer “instrumento”. Aí estão os modos de


esquematizar o pensamento que são comuns a todas as ciências, a
todos os setores do conhecimento, os tratados de lógica, em suma, os
tratados que se referem aos discursos de modo geral. Para se orientar
no mundo de Aristóteles, há uma série de nomes que é preciso decorar,
assim como nomes de ruas, para você saber aonde está entrando.
As Categorias: o primeiro livro da série “Lógica”
A primeira obra do Organon chama-se “As Categorias”. Categorias são
as formas básicas sob as quais a realidade chega até nós. Você percebe
alguma coisa e esta coisa que você percebe é ou um ente real – como
por exemplo percebo vocês neste momento -, ou então é uma
qualidade – quando você percebe que está com calor; ou é uma relação
entre as duas coisas – quando digo que a caneta está em cima da mesa;
ou é uma ação que está sendo praticada por algum ente – o cachorro
mordeu o menino. Todas as coisas que posso perceber no mundo estão
colocadas numa destas categorias. Elas são a divisão máxima da
realidade. E seriam, equivalentemente, os vários tipos de conceitos
possíveis.
Voltando à frase “o cachorro mordeu o menino”- pergunto: mas isso é
real? Sim. A ação do cachorro morder o menino é real, mas uma ação
pressupõe um sujeito que a pratique. No entanto o sujeito não
pressupunha esta ação. O cachorro poderia ser perfeitamente real sem
morder menino algum. Para que ele mordesse o menino seria preciso
que ele já fosse real antes disto e que o menino também o fosse.
Entendemos assim que a realidade da ação não é do mesmo tipo que a
realidade do ente, daquilo que Aristóteles denomina substância. No
entanto, ela é real e não poderíamos reduzir a realidade da ação à do
sujeito. Não basta que o cachorro exista para que ele morda.
Entendemos que a ação tem um tipo de realidade própria que não se
reduz à realidade do sujeito, embora não exista sem ela.
Estas várias modalidades de realidade é que são as categorias. Isto do
ponto de vista ontológico. Do ponto de vista lógico, dizemos que elas
são as espécies de conceitos que existem. Ou seja, conforme as várias
espécies de realidade, teremos outros tantos tipos de conceitos. As
Categorias são o primeiro livro da lógica.

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Os predicáveis: definição, gênero, propriedade e acidente


O livro trata também de uma outra distinção. Quando faço uma
afirmação qualquer a respeito de um ente, ela pode referir-se àquilo
que o ente é essencialmente; a algo que ele fez acidentalmente, ou
seja, que não faz parte da definição dele; e pode referir-se a algo que
não é nem parte de sua essência, nem acidente.
Se digo: “O homem é um animal racional” – estou dando uma definição
do homem. Porém se digo: “O homem é capaz de aprender aritmética”
– isto não faz parte da definição, mas decorre dela logicamente. A isto
chamamos propriedade, aquilo que é próprio do ente. Agora, se digo:
“Fulano aprendeu aritmética” isto é um acidente, porque não é
necessário que ele aprenda aritmética de fato. Toda e qualquer
sentença que você diga a respeito de qualquer coisa vai cair numa
destas modalidades.
Ou vai estar dando a definição do ser, ou vai estar dizendo um acidente
ou uma propriedade dele, ou ainda pode estar dizendo o gênero a que
ele pertence. Por exemplo: “o cachorro é um animal” não é uma
definição de cachorro, nem um acidente nem uma propriedade. Digo
apenas o gênero. A definição se faz indicando o gênero a que um ente
pertence e qual a diferença que ele tem em relação aos outros do
mesmo gênero. Vocês podem testar isto com quaisquer pensamentos e
quaisquer frases. Isto continua sendo rigorosamente assim.
Esta divisão em quatro é a dos predicáveis. Por que este nome? Predicar
quer dizer atribuir alguma coisa a algum ente. Tudo o que se afirma é
uma predicação, é atribuir um predicado a um sujeito. Tudo o que se
fala pode ser colocado ou na tábua das categorias ou na tábua dos
quatro predicáveis. Quanto às categorias o próprio Aristóteles mostra
dúvida quanto ao seu número. Numa lista dá sete, e outra dá oito, em
outra dez. Isto significa que esta parte da teoria não está pronta.
Quanto às sete categorias básicas não parece haver dúvida, porque ele
as repete sempre. Além disso verifiquei que este número é o mesmo
em todos os sistemas de categorias conhecidas nas outras lógicas do
mundo (chinesa, hindu etc.).
Quando existe uma coincidência muito grande entre indivíduos de
muitas civilizações sem contato entre si e com milênios de distância,
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muito provavelmente estes indivíduos estão captando estruturas


básicas do pensamento humano ou da realidade mesma. Então
podemos fechar negócio em torno das seguintes categorias: 1-
substância, 2- quantidade, 3- qualidade, 4- relação, 5- ação, 6- paixão, 7-
espaço/tempo.
O segundo livro da série da lógica chama-se “Da Interpretação” ( Peri
Hermeneias ). Quando Dante fala: “No meio do caminho desta vida, eu
me encontrei por um selva escura, onde a correta via era perdida”,
classifique isto nas categorias, se puder: de que Dante está falando? De
um acidente, teoricamente. Nem todo mundo se encontra, em
determinada etapa da vida, perdido em uma selva escura. Porém, num
outro sentido,podemos dizer: isto é uma imagem de um processo
essencial à vida humana, segundo Dante. A vida humana é perder-se do
caminho reto, porque vivemos no tempo, entre os acidentes, e
perdemos o sentido da nossa caminhada. E isto é um processo essencial
à vida humana. Se é essencial, como pode ser um acidente?
Vemos que antes de classificar pelos predicáveis e pelas categorias é
necessário interpretar a sentença. Conforme o sentido, a mesma
sentença poderá equivaler a uma definição, a uma propriedade, um
acontecimento etc.
Não podemos identificar a sentença gramaticalmente considerada,
materialmente falada, com a proposição lógica correspondente. Por
exemplo, se se trata de uma obra poética, a mesma sentença equivale a
quatro, cinco, dez proposições lógicas. A interpretação correta da frase
e de seu desdobramento nas proposições ou juízos lógicos formais é
uma operação preliminar. É por isso que a gramática não funciona nem
funcionaria jamais. Na gramática, o cachorro, por exemplo, é
substantivo, mas o azul também é substantivo, embora às vezes
também seja adjetivo. Ou seja, estes conceitos lógicos das categorias
não correspondem rigorosamente aos conceitos gramaticais que depois
foram forjados com base neles. Houve alguns espertinhos, a começar
por um dos fundadores da lógica matemática – Rudolph Carnap – que
dizem que as categorias de Aristóteles são apenas uma extrapolação
das categorias gramaticais. Ele as teria tomado, dando-lhes um sentido
lógico. Isto é pura ignorância, pois ninguém havia pensado em
categorias gramaticais até então, não existia nenhuma gramática da
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língua grega e as primeiras especulações gramaticais dos gregos são do


século I a.C., e baseadas em Aristóteles.
Carnap pertence à escola neopositivista. Para os neopositivistas, as
categorias aristotélicas seriam apenas tipos de palavras, quando o que
se deu foi o contrário: a gramática é que surge com base na lógica de
Aristóteles. Surge, e já faz uma confusão medonha, porque
evidentemente os tipos de palavras não correspondem a estes tipos de
conceitos. Porque as palavras são apenas signos que indicam sons que
por sua vez indica idéias. São representações indiretas de conceitos. A
uma mesma palavra podem corresponder três, quatro, dez conceitos
diferentes. É evidente que se temos sete tipos de conceitos, não vamos
poder ter sete tipos de palavras. Assim como a um mesmo ser
correspondem incontáveis maneiras de representá-lo. Você pode ser
representado pelo seu nome, ou por uma fotografia ( num outro
sentido da palavra representar ), e ainda em outro sentido, por um
procurador, ou por um objeto de sua propriedade ( marcando um lugar
etc. ). Entre o conceito e a palavra a relação é esta.
Nossos educadores, o Ministério da Educação, acham que o ensino do
pensamento, o ensinar a raciocinar – incumbe aos professores de
português. Ao ensinar a redigir, estariam ensinando a pensar. E é
evidente que uma coisa nada tem a ver com a outra. Isto é admitir que
ninguém pensa nada antes da escrever a primeira palavra. Existe um
hiato de pelo menos sete anos entre aprender a pensar e aprender a
escrever. E segundo lugar, os processos que estruturam a gramática não
são processos lógicos. Uma gramática se forma por usos e acidentes.
Se as pessoas decidem chamar gato de abóbora, ao fim de umas duas
ou três gerações o gato fica abóbora definitivamente.
A gramática se faz empiricamente, isto é, ao sabor de fatos reais. E
esperar que ela tenha uma estrutura lógica é como esperar que os
resultados da loteria esportiva funcionem com um rigoroso padrão
lógico repetitivo. As estruturas da gramática não são lógicas – são
estruturas de sons e grafismos que são sedimentadas pelo uso, uso este
que está submetido a milhões de influências casuais. Por exemplo,
antes e depois do sujeito comprar televisão, sua linguagem não será a
mesma. Se dois povos entram em contato mais estreito, o povo mais
forte, mais antigo, mais civilizado, exercerá sobre o outro uma
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influência terrível. É o que acontece hoje com a língua inglesa que está
comendo a nossa língua, não no sentido de exportar palavras, processo
normal, mas no exportar estruturas de frases: estamos falando
português com estrutura de frase inglesa. Isto é muito comum em
jornais, televisão etc. Os brasileiros também começam a dar um valor
semântico diferente às suas próprias palavras, similar ao valor
semântico de palavras vagamente parecidas da língua inglesa. Isto é a
estrutura mental de um povo sendo implantada sobre outro. O
resultado disto será maior ou menor conforme o apego maior ou menor
que cada população tenha aos seus costumes linguísticos anteriores.
É uma trama estabelecida pelo desenrolar dos fatos, e então não
obedece a uma regra lógica, mas ao puro empirismo. O serviço da
gramática consiste e descrever o estado da língua e cada momento,
mais ou menos como ela se encontra. E por uma decisão de ordem
estética, estabelecer certos usos como preferenciais. Mas é uma
decisão estética. Quando dizemos que tal frase ou tal outra é errada, ela
é errada em função de determinado padrão que num certo momento
foi adotado, às vezes por uma conveniência sociológica, ou política.
Quando uma província é mais adiantada do que as outras, a linguagem
dela se torna padrão para que as pessoas possa entender-se, como
aconteceu na Itália, quando o dialeto da província toscana foi adotado
como língua italiana. O que chamamos língua italiana hoje é na verdade
um dos dialetos, que se tornou dominante. Então o italiano aprende em
casa o seu próprio dialeto e na escola o toscano. É um processo de
unificação da língua. Isto não quer dizer que a língua toscana seja em si
melhor do que as outras. Os processos de uniformização da língua
obedece a fatores casuais. Hoje em dia no Brasil, a linguagem-padrão é
a da Rede Globo. Podemos questionar a autoridade da Rede Globo em
matéria gramatical, mas não podemos questionar o seu poder, e a
gramática não é feita pela autoridade, ela é feita pelo poder. Quem fala
mais alto acaba sendo imitado.
A tentativa de estruturar a gramática segundo conceitos rigorosamente
lógicos leva a perversões. Um exemplo comum é a diferença que existe
entre sujeito lógico e sujeito gramatical. Se digo: “João matou Pedro”, o
sujeito é João. Agora digo: “Pedro foi morto por João”. O sujeito
gramatical é Pedro, mas o sujeito lógico continua sendo João. Isto é
para verem o abismo que existe entre lógica e gramática. E também
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deve dar para entender a que desastre deve levar a idéia de quem tem
de ensinar a pensar é o professor de português.
Além de levar em conta as categorias e os predicáveis, para poder
aplicar estes conceitos à classificação dos demais conceitos, é
necessário que a frase seja interpretada e que da sentença gramatical
considerada nós retiremos os juízos ou proposições formais. Se
pegamos esta primeira sentença da Divina Comédia, ela é uma sentença
só, mas poderá ter um ou mais sentidos que constituirão as suas
proposições formais, que estão materialmente todas na mesma frase.
Jamais confundir a sentença real com as proposições formais. A
sentença pode ser ambígua, ter dois sentidos, duas proposições
formais. É disto que trata o livro da interpretação.
A frase de Dante, conforme seja interpretada como acidental ou própria
do destino humano, já tem duas proposições formais que teriam de ser
analisadas separadamente. É próprio da linguagem poética
corresponder a várias proposições formais possíveis e é por isso mesmo
que ela é sintética. Se desmembrássemos, para cada sentença, uma
proposição formal, teríamos uma linguagem logicalizada. Ora, nem a
língua corrente do dia-adia. nem a língua literária, nem a de
comunicação social ou jornalística ou da televisão – nada disto é
linguagem logicalizada. Tudo isto é linguagem ambígua.
A diferença da linguagem poética é que ela é um tratamento técnico
dado a esta linguagem ambígua. O poeta é ambíguo porque quer,
porque quer fazer sentenças que contenham o máximo de proposições
formais possíveis. O máximo de sentidos no mínimo de palavras – isto é
a poesia. A linguagem do dia-a-dia não é ambígua por escolha; ela não
consegue ser outra coisa. O poeta é ambíguo por suficiência, e nós por
deficiência – mas há ambiguidade nos dois casos.
A terceira obra de lógica seria os “Tópicos”, que tratam da ciência da
dialética, que leva este nome por tratar da confrontação de dois
discursos simultâneos (dois ou mais). Segundo Aristóteles, a dialética é
a arte de raciocinar onde não temos premissas firmes, ou seja, onde
não conhecemos os princípios do assunto. Aí não temos base para
raciocinar sobre os casos particulares. Imagine que você é Charles
Darwin estudando a evolução animal. Você encontra o esqueleto de um
determinado bicho e quer referi-lo a uma evolução. Você vai ter
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primeiro de situa-lo num certo momento, depois da espécie que o


antecedeu e antes da que o sucedeu. Para isto você precisa ter a noção
pronta da escala. Se você não tem a escala pronta ao menos como
hipótese, não pode situar o bicho. É evidente que Charles Darwin não
encontrou a doutrina da evolução pronta. Ele encontrava fatos
biológicos, mas na hora de compreendê-los, lhe faltavam os princípios
explicativos e mesmo os princípios classificatórios pelos quais pudesse
situar cada fato. Então, como raciocinar? Tinha de fazer várias
hipóteses. Por exemplo, você faz duas hipóteses a respeito do mesmo
fato – encontra um determinado bicho e diz: “Isto aqui parece ser
parente da lagartixa, mas por outro lado parece ser parente do
hipopótamo”. É difícil ter acontecido isto a qualquer esqueleto real, mas
suponhamos que você tivesse estas duas hipóteses. Quando Darwin
associou o elefante ao cavalo, como o fez? À luz das aparências, não
seria mais lógico procurar um parentesco com o rinoceronte, com
alguma coisa mais parecida fisicamente? Por que ele achou o
parentesco com o cavalo? Porque não usou o critério de aparência
macroscópica, mas o da conformação dos ossos. Talvez, se tivesse
encontrado outro critério, teria feito outras associações. Pela estrutura
dos ossos, viu que se tratava de espécies contíguas ou parentes. Para
cada um destes casos, ele tinha várias hipóteses possíveis. Ora, duas
hipóteses contrárias se sustentam em duas séries contrárias de razões.
Há argumentos a favor desta, que formam uma linha de raciocínio, e
argumentos em favor daquela, que formam outra linha de raciocínio.
Esta comparação é que se chama dialética. Quando você não tem
princípios para explicar o caso determinado que você está averiguando,
só lhe resta procurar estes princípios. E como encontrá-los? Seguindo as
várias linhas de hipóteses contrárias, ao mesmo tempo. Não pode ser
uma depois da outra. Porque cada hipótese é validada pelo confronto
com a sua contrária. Entre duas hipóteses, uma parece mais válida.
Então a que sobrou você compara com uma terceira e assim por diante.
Por isso se chama dialética, porque é sempre uma operação dupla.
A arte da dialética serve, segundo Aristóteles, para três coisas:
1) Parainvestigações nas quais não existam ainda princípios científicos
assentados.
2) Parao treinamento da mente. A dialética servirá ao longo de mais de
mil anos como a prática escolar centraldo aprendizado de filosofia.
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Porque é pela dialética que aprendemos a confrontar as diversas


possibilidades e deixar que elas se desenvolvam até que uma delas saia
vencendo.
A importância escolar disto é incalculável. Se houvesse um treino
dialético hoje em dia, a maior parte das idéias que estão em curso
público desapareceriam, porque não suportam o mais leve exame
dialético. Sustentam-se exclusivamente em argumentos retóricos. A
argumentação retórica é baseada na verossimilhança, na impressão de
veracidade. Quando discutimos retoricamente, temos uma crença e
produzimos verossimilhança para sustentar esta crença. Produzimos
exemplos em profusão. O exemplo é o tipo mais característico de
argumento retórico. Exemplo não prova nada, mas dá verossimilhança;
faz parecer verídico, dá vida ao assunto. Quando argumentamos
mediante exemplos, estamos tentando tornar nosso raciocínio
verossímil para quem nos ouve, tentando fazê-lo ver as coisas como as
vemos. Se soubermos produzir exemplos vívidos, interessantes, o
sujeito acaba vendo as coisas como queremos. Mas isto só serve para
persuadi-lo, não serve para testar a veracidade do argumento. Então,
como já foi explicado, a dialética serve para fazer uma triagem dos
argumentos retóricos. Você confronta os vários “prós” e “contras” e
desenvolve cada um de acordo com a melhor argumentação lógica
possível, dando igual chance a todos os argumentos, para ver qual deles
fica de pé no fim. Ou seja, na dialética você faz uma arbitragem, não
toma partido. O argumento retórico é um advogado defendendo uma
causa. O dialético é um juiz julgando a causa. Se houvesse este
treinamento nas escolas de filosofia, política, ciências sociais etc, 99%
das crenças iriam embora, porque elas não suportam o exame dialético.
Nele devemos conferir igual chance aos dois argumentos. Se isto não é
possível, entendemos também que não é possível uma decisão correta
do assunto e que esta irá para o lado volitivo ou irracional. Se isto fosse
levado em consideração não teríamos discussões como o confronto
entre o capitalismo e o socialismo. O homem que defende o
capitalismo, refere-se ao capitalismo como existe historicamente. O que
defende o socialismo não se refere a nenhum socialismo histórico, que
tenha acontecido em algum lugar, mas a um vago ideal futuro. Ora, o
capitalismo também tem ideais – mas a discussão retórica compara os
ideais de um com a realidade de outro, em vez de comparar ideais com
ideais, realidades com realidades. Então é evidente que esta questão
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não pode ser resolvida. Se você compara os ideais de um com as


realidades do outro, a discussão está viciada. Se você compara as suas
qualidades com os meus defeitos, você sai ganhando automaticamente.
Por outro lado, os defensores do socialismo – todos, sem exceção – hoje
em dia já não podem fazer assim, porque temos uma experiência
socialista de cem anos no mundo. Mas dizem que não é representativo,
porque não corresponde ao seu ideal… Isto é o mesmo que julgar um
indivíduo levando em conta somente os atos que correspondem aos
seus ideais, e considerando como falsos todos aqueles que estão abaixo
do ideal. Vejo que um sujeito é um bêbado, ms como tem o ideal de
deixar de beber, tenho de apagar a realidade da sua bebedeira, e
encará-lo como se ele não bebesse. Isto é o tipo da discussão viciada.
Tenho um belíssimo livro que se chama Ideals and Realities of Islam,
escrito por um homem por quem tenho o máximo respeito, Seyed
Hossein Nasr, onde ele confronta civilizações tradicionais,
particularmente a islâmica, com a moderna sociedade industrial, e
chega à conclusão que a sociedade industrial é um horror e que as
civilizações tradicionais é que são bonitas. Só que ele faz isto: compara
os ideais islâmicos com as realidades do Ocidente, e nunca o contrário.
O que é representativo do ocidente? A crise ecológica, esta sujeira toda,
a alienação do trabalho. O que é característico do Islã? Os ideais
maravilhosos que estão no Corão. Esta comparação não é possível, está
viciada. Teria de comparar bens com bens e males com males; ideais
com ideais e realidades com realidades.
Isto é uma regra dialética elementar. Quando você faz isto, é obrigado a
engolir muitas coisas que retoricamente não desejaria. Toda esta
revisão de ideais socialistas que existe hoje começou com a queda do
muro de Berlim – ex post facto. Também fui socialista aos 20 anos, mas
mudei sozinho muito antes que caísse o muro – por exame,
confrontando. Levou quinze anos este processo; eu sei o trabalho que
me deu. E as pessoas hoje mudam do dia para a noite, com a maior
facilidade. Isto indica que não querem chegar a uma conclusão real. A
solução não é fácil, do tipo pró ou contra. A dialética tem, então, entre
outros usos, esta utilidade de formar a mente para o exame objetivo
das questões.
3) A terceira utilidade assinalada por Aristóteles é a utilidade científica.
Quando você está discutindo um assunto cujos princípios você
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desconhece, tem de remontar das questões até os princípios. Como se


faz isto? Pela discussão dialética. O confronto crítico das várias
possibilidades acaba fechando as alternativas até que num certo
momento você tem uma espécie de intelecção ou intuição dos
princípios que governam aquele assunto. Pode ser uma falsa intuição.
Porém é claro que onde você não conhece os princípios, não tem as
premissas, você não pode fazer um raciocínio inteiramente lógico. Vai
partir do que? Todo raciocínio lógico parte de uma premissa. Se não
tem premissa você tem de fazer uma espécie de raciocínio lógico ao
contrário, das consequências para as premissas possíveis – sem
esquecer que as mesmas consequências podem derivar de vinte
premissas diferentes e até contrárias. Então os processos de exame
dialético podem ser infinitamente complicados e estão todos descritos
com bastante sutileza não só no livro dos Tópicos mas também em
todos os tratados de dialética que depois foram escritos, desde então
até a Idade Média e depois. Este é um material pelo qual a maior parte
dos filósofos modernos não tem o menor interesse.
Vimos então os três usos da dialética:
1º) Para discussões onde você pretende alcançar um resultado

meramente provável (uma retórica aperfeiçoada). 2º) Para utilização

escolar – treinamento da mente.

3º) Uso científico – princípio de investigação científica. Guardem isto


porque mais tarde é a esta sentença de Aristóteles, de que “a dialética é
o meio de encontrar os princípios” que vamos recorrer para propor uma
remontagem da nossa visão do sistema aristotélico, onde se coloca a
dialética como a ciência principal.
As Analíticas e a teoria do silogismo
Depois do livro dos Tópicos, vêm dois livros que se chamam asAnalíticas
e tratam do raciocínio lógico – o sistema dos silogismos. Silogismo é
uma sequência de três proposições, onde das duas primeiras decorre
necessariamente a terceira. Existem várias maneiras de montar um
silogismo, algumas válidas, outras não. Aristóteles distingue 64
caminhos pelos quais o raciocínio silogístico pode chegar a uma
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conclusão. As premissas, por sua vez, segundo ele se dividem em dois


tipos: universais ou gerais e particulares. Universais são as que se
referem a toda uma espécie de seres; particulares, as que se referem a
um em particular.
No famoso exemplo – Todo homem é mortal, Sócrates é homem, logo
Sócrates é mortal – a primeira premissa é universal ( Todo homem… ) e
a segunda particular. Conforme o jogo de premissas universais e
particulares, você terá conclusões que serão válidas para um indivíduo
em particular ou para vários. No exemplo citado a conclusão se refere
especificamente a Sócrates – a um indivíduo em particular e não a
todos. Seguindo o jogo de premissas universais e particulares, temos
um ciclo de 64 etapas possíveis – exatamente a estrutura do I Ching. O
conceito de universal-particular em grande parte coincide com o
conceito de Yang-Yin, respectivamente.
Se você pegar os silogismos válidos e os inválidos e fizer um raciocínio
completo, terá 64 etapas, das quais somente dezoito são efetivas,
probantes, as outras não. Por exemplo: Algum homem é careca,
Sócrates é um homem. Posso concluir que Sócrates é careca? Não. Mas
posso fazer o silogismo. Tem uma estrutura silogística, porém não é
válido. Se você pegar cada etapa do raciocínio, pode tomar como nova
premissa uma conclusão para um segundo raciocínio, desde que a some
com uma outra premissa.

A = Premissa universal
D = Nova sentença (premissa universal ou particular)
E = Conclusão.
B = Premissa particular
C = Conclusão particular, premissa (particular)
do novo silogismo

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Rodando com todas as combinações possíveis, você verá que algumas


são válidas, outras não. E a totalidade destes arranjos dá 64.
A combinação é entre as palavras todos e algum; conforme todos ou
algum estejam na 1ª, ou na 2ª premissa ou na conclusão, você terá 64
combinações.
Existe uma clara analogia aí, porque o yang evidentemente se refere
sempre ao universal e o yin ao particular, — o grande e o pequeno. Isto
é bastante claro. O yin é um princípio de particularização, de
segmentação, por isso mesmo é representado por um traço dividido
( — — ). A divisão, a distinção entre os seres é um princípio yin; a
unidade do universo é um princípio yang. É o contrário do que diz o
Fithjof Capra. Para ele, o yang representa a razão que é analítica e
divide, e o yin representa a intuição que unifica. Mas se é assim, por
que o chinês representou o yang com um traço contínuo ( —— ) e o yin
com um traço dividido ( — — )? É porque o chinês não tinha lido o
Capra…
Como se divide o I Ching? Não é um jogo de 3 e 2? Aqui também temos
um jogo de 3 e 2. São três sentenças e duas possibilidades ( todos e
algum – universal e particular). Se você tiver paciência, vai combinando
e vai chegar nos 64. A silogística é um jogo exclusivamente matemático.
Na verdade, um joguinho para crianças. É algo que qualquer pessoa
aprende com a maior facilidade, é algo totalmente mecanizado, que é
possível ensinar a um computador mediante um circuito em que você
tem um jogo de 2 e 3 igualzinho.
Isto seria a Analítica. Aristóteles nunca usou a palavra “lógica”, que será
mais tarde inventada pelos estóicos. Ele chama-a Analítica ou ciência
demonstrativa. Esta é a ciência que, partindo de uma premissa admitida
como certa, chegará a um resultado que terá de ser admitido como
certo, queiram ou não queiram, exatamente como na aritmética
elementar. Se você tem a premissa certa, chegar à conclusão certa é
mera questão de ajeitar formalmente o raciocínio correto. Um
computador faz isto. Dada a premissa, se você der a conclusão errada,
ele corrige, porque é mero ajuste formal. Este é o raciocínio mais certo
que existe, uma vez que você tenha a premissa certa. O problema é
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este: onde encontrar as premissas? Se tudo fosse uma questão de


raciocinar logicamente, já estava tudo resolvido há muito tempo.
Porém, é claro que a lógica não pode encontrar premissas, e sem
premissas nada se pode fazer. Para encontrar a premissa certa, é
preciso partir de um grande número delas – meramente prováveis,
premissas hipotéticas. Portanto, a coisa decisiva passa a ser a dialética.

2a parte
O mito da lógica nas interpretações de Aristóteles
É à luz desta observação que vamos ver que parece ter havido um
enorme equívoco na interpretação de Aristóteles ao longo de muitos
séculos. Porque sempre se considerou que a dialética, sendo uma
ciência do raciocínio meramente provável, seria inferior à lógica, que
tem exatidão matemática. E que, portanto, quando Aristóteles criou a
lógica, superou e abandonou a dialética. Existe um grande historiador
da filosofia grega – Solmsen – que é um dos grandes responsáveis pela
consolidação desta interpretação. Segundo ele, a analítica anula a
tópica (dialética). Como numa evolução, Aristóteles teria vindo por um
caminho e chegado a um fim – primeiro foi professor de retórica;
depois, desenvolveu a dialética, e finalmente se dedicou à lógica.
Solmsen partiu também da premissa de que a ordem temporal deve
representar uma ordem hierárquica. Aristóteles teria concedido
atenção, no fim, à coisa mais importante, num sentido evolutivo. Ao
que há uma objeção feita por um dos grandes intérpretes de
Aristóteles, que é Éric Weil. Este escreveu pouco – não chegou a dez
livros. Era um judeu alemão que quando viu o avanço do nazismo, fugiu
da Alemanha para a França, adotou a língua francesa e nunca mais
escreveu uma única palavra em alemão. Para o meu gosto, é o maior
filósofo francês do século. Éric Weil faz uma observação mortal. Diz ele:
“Se a lógica é tão mais importante que a dialética, por que Aristóteles
nunca fez uma demonstração lógica de nenhuma tese?” Nenhum livro
de Aristóteles é escrito logicamente, todos dialeticamente. Se
Aristóteles descobriu uma coisa tão importante assim, por que nunca a
usou? Depois de ter descoberto a técnica mais perfeita, por que
continua usando a imperfeita até morrer?
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Um exemplo de demonstração lógica se encontra na Ética de Spinoza –


assenta as premissas e vai tirando conclusões, como numa
demonstração matemática. Outro é o livro de Wittgenstein. Tractatus
Logico-
Philosophicus – coloca as premissas, axiomas, e continua em linha reta a
dedução lógica. Aristóteles nunca faz isto, em momento algum. Ora,
tendo descoberto uma técnica mais profunda, mais exata que a
anterior, como iria ele resistir à tentação de usar a nova? Hoje em dia,
qualquer garoto que aprenda um programa de computador mais
sofisticado que o anterior, vai logo testar o novo. E Aristóteles nunca
usou a nova técnica em nenhum dos textos conhecidos. Acontece, que
dos textos conhecidos, acredita-se que temos – neste um terço que
sobrou de sua obra – aproximadamente setenta por cento das obras
filosóficas importantes de Aristóteles. Existem sérias razões filológicas
para crer que, das obras filosoficamente decisivas, sobrou quase tudo.
Pode ter faltado uma coisinha ou outra. De tudo o que se encontrou de
Aristóteles depois de Andrônico, nada se achou que pudesse mudar
gravemente as bases conhecidas do sistema aristotélico. Até no século
passado se encontrou um novo texto. Uma obra conhecida como “A
constituição de Atenas”, hoje incluída nas obras completas. Isto foi
achado em 1890. É importante porque é de Aristóteles; mas trata só da
constituição de Atenas, não é nada decisivo filosoficamente. Claro que
se você achar uma receita de cozinha assinada “Aristóteles”, é um
documento histórico, mas não vai abalar a interpretação do sistema.
Historicamente importante é uma coisa, filosoficamente importante é
outra. Não riam quando falo de receitas de cozinha, porque Aristóteles
escreveu até um “Tratado de Economia Doméstica” – não há assunto
que esteja para ele fora do mundo do conhecimento.
Então, os livros de lógica abarcaram as categorias, a interpretação, os
tópicos, as duas analíticas. Existe um outro livrinho que se chama Das
Refutações Sofísticas, que pode ser considerado ou como livro
independente ou como capítulo final dos Tópicos. É mais fácil incluí-lo aí
– menos um nome para decorar. É uma aplicação dos critérios dialéticos
à refutação de determinadas argumentações sofísticas – ou erísticas.
Erístico é um argumento que você lança para fins de combate. Não é
argumento sério, a ele você recorre no calor da polêmica, só para criar
dificuldades para o adversário. Uma discussão política na maior parte
dos casos não chega a ser retórica, é apenas erística.
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As obras teoréticas: Física e Metafísica


Depois das obras lógicas, vem a série das ciências teoréticas (aquelas
cuja finalidade é tratar do real e dizer alguma coisa a seu respeito). A
obra teorética esgota sua finalidade quando consegue pronunciar uma
proposição ou juízo no sentido de que algo é alguma coisa ou é outra
coisa. Responde à pergunta “o que é?” A lógica não pode responder a
esta pergunta de jeito nenhum. Ela não trata de nada, não tem assunto.
Mostra apenas os esquemas de pensamento possíveis. A série das
obras lógicas pega o conjunto de tipos esquemáticos de raciocínios que
fazemos sobre a realidade e os considera independentemente da
realidade a respeito da qual eles versam. Portanto, a lógica só existe
como ciência distinta por uma distinção mental, não real.
Vamos pegar uma ciência real qualquer – a física, por exemplo. Física
para Aristóteles é a ciência da natureza e trata de algo real – o cosmos
existente, que chega a nós através dos sentidos. Em seguida, você vê
como raciocinamos – ou deveríamos raciocinar – a respeito da
natureza, e isola o raciocínio de seu assunto. Ora, este isolamento só é
feito por um truque mental, não real. Portanto, a lógica não tem um
objeto real, tem apenas um objeto formal, definido idealmente. E isto é
que a diferencia da ciência teorética. Ela não é uma ciência teorética
porque theoréin quer dizer olhar, contemplar. A lógica não tem um
objeto para o qual possa olhar. Seu objeto é totalmente inventado. A
separação entre o raciocínio e seu conteúdo é, por sua vez, uma
distinção simplesmente lógica, não uma distinção real.
Seguem-se os tratados de física. Tal como Aristóteles e o mundo grego a
entendem, a física é o mundo dos fenômenos – o mundo que se
apresenta diante de nós, considerado na sua totalidade. O sentido
moderno da palavra “física” é muito mais restrito. Aquilo que hoje
chamaríamos de biologia, e também a química se tivesse ocorrido uma
química a Aristóteles, entrariam nos tratados de física. A física se divide
basicamente em duas partes: primeiro, aquilo que se refere aos
processos cósmicos; segundo, o que se refere aos seres vivos. Mais
tarde, receberam os nomes de cosmologia e biologia, respectivamente.
A biologia, por sua vez, não se destaca do que hoje chamamos
psicologia. Aristóteles jamais conceberia um estudo da psique que não
tivesse uma raiz no corpo vivente. A alma é para ele como se fosse um
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aperfeiçoamento, um escalão superior da vida e não um fenômeno


distinto. Vamos ver que esta inseparabilidade dos fenômenos psíquicos
e orgânicos é uma das intuições centrais de Aristóteles, e que o tornará
um filósofo particularmente apto a ser aceito no mundo cristão, porque
o cristianismo é a religião da encarnação, da união inseparável entre
alma e corpo.
Em seguida, deveriam vir os objetos matemáticos. E aí vemos que a
divisão das ciências feita por Andrônico não coincide inteiramente com
a divisão dos textos. Aristóteles não escreveu uma linha sobre
matemática. E na divisão das ciências, a ordem seria esta: em primeiro
lugar, os objetos físicos; em segundo, os matemáticos; em terceiro, a
metafísica.
Aqui precisamos fazer um parêntese no seguinte sentido: quando
dizemos que um objeto é um “objeto da natureza”, nós o estamos
distinguindo de outros objetos possíveis. Entendemos que um triângulo
não existe na natureza. E também entendemos que um tatu não existe
matematicamente. Porém, a diferença entre o triângulo e o tatu é uma
diferença de plano ou modo de existência. Porque na verdade os dois
são existentes, os dois são reais. Mas estes objetos – o tatu e o
triângulo – do ponto de vista de Aristóteles, são ambos abstratos,
embora sejam reais. Abstratos porque o geométrico e o biológico são
aspectos da realidade; aspectos que, na verdade, coexistem, mas que
nós separamos por maior facilidade de examiná-los.
Quando dizemos que 2 + 2 = 4, isto é um fato bruto, ao qual porém só
chegamos através de raciocínio. Mas também entendemos que não
fomos nós que fizemos dar 4, entendemos que este resultado nos é
imposto pela estrutura mesma dos números. Entendemos que as
propriedades das figuras geométricas também nos são impostas.
Entendemos que se dividirmos um quadrado pela diagonal, vamos
encontrar dois triângulos isósceles e quantas vezes fizermos esta
operação, encontraremos o mesmo resultado. Isto nos é imposto de
maneira dura e implacável. Esta resistência, esta consistência própria
dos objetos matemáticos faz com que não somente Aristóteles, mas os
gregos em geral os considerem reais. No entanto, o tipo de realidade
deles não é o mesmo que tem um tatu. O tatu pode ser visto – ele nos é
imposto aos sentidos. A divisão do quadrado em dois triângulos
isósceles não nos é imposta aos sentidos, mas tão logo raciocinamos,
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percebemos que isto não é montado por nós, mas também nos é
imposto. As duas coisas são reais. Triângulos, quadrados, números e
suas propriedades – existem efetivamente, são relações perfeitamente
reais. Tatus e elefantes também são reais. Se decidimos separar uns dos
outros, é porque, além de sabermos que são reais, introduzimos uma
divisão na realidade, de acordo com um interesse que é nosso.
Decidimos encarar alguns como fenômenos naturais, e outros como
não naturais. Ou seja, o tatu e o triângulo se distinguem não pela sua
realidade, mas por uma segunda qualidade que abre esta divisão no
“natural” e no “não natural”. É por isso que Aristóteles os considera
abstratos. Só são percebidos como distintos mediante uma abstração
mental que separa o natural do não natural, embora ambos sejam
igualmente reais.
O que é mais real? 2 + 2 = 4, isto é real. Não, você diz, real é o tatu que
eu vejo com os olhos. Mas o tatu antes de nascer não existia e quando
morrer não vai existir mais. Então ele é menos real que os números. O
que eles são não diz respeito à sua maior ou menor realidade. Ambos
são reais. Só que o sentido da palavra realidade, aí, se divide. Um é real
de um jeito, outro de outro. Mas na realidade eles não são distintos,
não podemos graduar a realidade em função deles. Representam
distinções dentro da mesma realidade.
Ora, somente a realidade como tal e independentemente das suas
distinções é que pode ser considerada concreta e real objetivamente. E
isto é que é o conceito de Aristóteles do ser enquanto ser, a realidade
enquanto tal. Para entender mais claramente isto, você pode imaginar o
“tatu voador”. Ele não faz parte da realidade. E a conta 2 + 2 = 5
também não faz parte da realidade. Mas também entendemos que é
mais fácil haver um tatu voador do que 2 + 2 dar 5. Se a evolução
animal tivesse tomado um outro rumo, poderia haver um tatu voador,
ou talvez o tatu pudesse falar sânscrito – nada impede. A
impossibilidade do tatu voador é relativa e condicionada a
determinadas condições do universo físico. Num outro planeta pode ser
que existam tatus voadores, ou tatus filólogos. No filme “Guerra nas
Estrelas” há um tatu filósofo – o guru do Luke Skywalker. Estas coisas
não são inconcebíveis. Mas é inconcebível que 2 + 2 dêem 5. O tatu
filólogo ou o tatu voador são idéias com as quais os nossos sentidos se
revoltam. Mas somente os sentidos – a inteligência não. Ela admite esta
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hipótese, embora como remotíssima. Agora, existe a hipótese


remotíssima de que 2 + 2 dê 5? Existe a hipótese de que em algum
outro planeta 2 + 2 possam dar 5? Existe a hipótese de que em outro
universo 2 + 2 dê 5? É inconcebível e seria auto-contraditório. Então
você entende que há gradações de impossibilidade. O estudo do real só
se esclarece quando se confronta o real com o irreal, e você vê estas
distintas gradações de irrealidade. Este estudo faz parte de alguma
ciência? Não, nenhuma ciência pode estudar isto, porque toda ciência
já subentende estas distinções. Então Aristóteles se viu na contingência
de ter de inventar outra ciência. Todas as ciências se fundavam em
distinções deste tipo – real, irreal, possível, contingente, necessário.
Todas elas se baseavam nisto e estas distinções não eram estudadas por
ciência alguma. Este estudo das condições que definem o real, que o
delimitam, que o separam do irreal, e também o possível do impossível,
é o que se chama ontologia ou metafísica, ou filosofia primeira, ou
como Aristóteles também a chamava, teologia. Por um curioso
paradoxo, somente o objeto da metafísica é perfeitamente concreto,
pois o real como tal não pode ser abstrato. Neste sentido é que
triângulos e tatus são abstratos, em face da realidade como tal, do ser
como tal.
As ciências práticas e técnicas
Em seguida vinham as ciências práticas que dizem respeito à ação
humana, ou mais genericamente, à conduta humana, que Aristóteles
dividia em duas partes: conduta do indivíduo enquanto tal e a conduta
dele enquanto membro de uma sociedade em particular. Esta a
distinção entre a ética (ou moral) e a política. Entre as ciências práticas
Aristóteles inclui a economia, seja doméstica, seja política: a economia
do cidadão e a da polis.
E finalmente as ciências que chamaríamos artísticas ou técnicas ou
poéticas ou poiêticas. Estas estudam, não a conduta humana, mas o
meio de produzir alguma coisa, algum objeto. Para entender a diferença
entre ciências práticas e ciências poiêticas, é preciso entender a
diferença entre ação imanente e ação transitiva. A primeira é a que
esgota sua finalidade no próprio sujeito que faz a ação; a segunda, a
que se define pelo resultado que ela produz num objeto. Por exemplo,
respirar é típica ação imanente, quem respira é você mesmo e quem
sofre o efeito da respiração é você mesmo. Pintar é uma ação transitiva.
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Se a pintura se esgotasse no gesto do pintor, independentemente do


quadro, não a poderíamos chamar pintura de maneira alguma. Toda
produção, todas as artes produtivas, pertencem à ação transitiva.
Nesta última divisão, Andrônico colocou a Poética, que ensina a fazer
obras literárias e a Retórica, que ensina a fazer discursos para o foro, os
tribunais, as assembléias populares. O discurso, peça escrita, é um
objeto, embora um pouco abstrato. Ao passo que a conduta pessoal ou
política não é uma coisa, mas uma ação. As ciências práticas visam à
ação humana e as ciências poéticas visam ao objeto da produção
humana. Esta divisão das obras está rigorosamente de acordo com a
divisão das ciências feita por Aristóteles, com um senão que é aquele
das matemáticas. Falta um tratado consagrado às matemáticas – coisa
que Aristóteles não fez em parte por ojeriza pessoal: ele devia estar
farto de vinte anos de estudos matemáticos na Academia. Na Academia
só se falava em matemática, e o que irritava muito a Aristóteles era a
tendência platônica de tirar conclusões filosóficas direto da
matemática. As pessoas na Academia achavam que triângulos existiam
como tatus… Aristóteles tem uma mente muito concretista, orgânica. A
materialização de conceitos abstratos é muito irritante para ele.
Introdução ao texto de Tertuliano
A propósito do texto que vamos ler na próxima aula: Tertuliano é um
dos apologetas cristãos. Temos aqui mais uma imagem do que
pensaram sobre Aristóteles. O ano é 213. O texto está no livro de
Tertuliano, De Anima. Não fala de Aristóteles em parte alguma.
Dificilmente encontraremos alguma menção exclusiva a Aristóteles em
todos os primeiros padres apologistas cristãos. Não houve uma
discussão com Aristóteles, houve com a Academia platônica, o que
incluía Aristóteles. Nos escritos dos apologetas, praticamente todos os
filósofos eram englobados neste conceito, com exceção dos que
pertencessem declaradamente a uma escola adversária. Como este não
é o caso de Aristóteles, ele fica englobado dentro da Academia. E o
curioso é que as objeções lançadas por Tertuliano contra a Academia
são objeções aristotélicas, que Aristóteles poderia subscrever em
gênero, número e grau. O texto é do ano 200 – seiscentos anos depois
de Aristóteles e 263 anos após a edição dos textos por Andrônico. E o
autor do texto, discutindo com a Academia e lançando contra ela
objeções de conteúdo aristotélico, não tem disto a menor suspeita e
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imagina estar discutindo com a Academia como um todo. Isto prova


que nos primeiros anos do mundo europeu e no final da civilização
grega, a Aristóteles se aplica a famosa frase de Stanislaw Ponte Preta:
“Sua ausência preencheu uma lacuna”. É uma ausência tão notável que
ocupa um espaço. Uma espécie de Aristóteles está subentendido,
pairando no ar. Não houve uma consciência de que havia uma obra
aristotélica e que seria necessário se posicionar perante ela. Tanto que
este indivíduo, discutindo com a Academia, se dirige coletivamente aos
seus membros, sem ter a menor idéia de que um deles, Aristóteles, já
havia dito coisas do mesmo teor. Também selecionei este texto porque
ele mostra uma espécie de sentido da organicidade, da integridade do
real, que é profundamente aristotélica. Só que Tertuliano não conhecia
Aristóteles ou, se conhecia, não lhe tinha dado importância. Então, de
onde tirou este espírito da organicidade do real? Ele obtém isto de uma
inspiração cristã. O cristianismo inaugura uma nova forma de
abordagem do real, que enfatiza também este sentido da organicidade,
costurando os dois mundos que o platonismo havia separado, na
pessoa do Cristo. O cristianismo não deve nada a Aristóteles, vem de
uma fonte completamente diferente – a fonte judaica. Mas como o
cristianismo tem esta idéia da Encarnação, isto é, de que Deus nasceu
como gente, já não é possível considerar que existem dois mundos, um
profano, aqui, outro, divino, lá; ou um semi-real, aqui, outro real lá para
cima. Se este aqui é irreal, dizer que Deus virou homem é o mesmo que
dizer que Deus sumiu, entrou na ilusão. Se existe uma gradação de
setores da realidade ou de planos da realidade, nenhum deles pode ser
considerado mais real do que o outro. É o que mais tarde estará no
verso de um poeta do século XX, aliás ateu e comunista, Paul Éluard:
“Há outros mundos, mas estão neste”. É tudo um mundo só. Este senso
profundo da unidade do real está de fato subentendido, mas muito
ocultamente e em germe, no próprio platonismo. Este só pode ter
validade se a distinção dos dois mundos emana de uma unidade prévia;
se a distinção for absolutizada, vira demência. O senso da unidade e
organicidade do real é a inspiração aristotélica mais característica e ela
aparece neste Tertuliano que pega este mesmo senso, não de fonte
aristotélica, mas de uma fonte judaico-cristã.
Pergunta: — Mas o cristianismo não enfatiza a separação entre mente e
corpo? Pelo menos é o que todo mundo diz.

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— O cristianismo é uma das doutrinas a respeito das quais circulam


mais mentiras. O combate ao cristianismo no Ocidente foi muito
intenso, é muito intenso ainda. Como acontece com quaisquer
tradições espirituais, em volta das quais sempre existem incontáveis
grupos interessados não em discutir as doutrinas cara-a-cara, mas em
deformá-las, para lhes atribuir absurdos. No cristianismo a doutrina da
separação entre corpo e alma é anátema. Esta separação que os
inimigos atuais do cristianismo lhe atribuem foi proposta por inimigos
antigos, e o cristianismo paga assim pelo mal que lhe fizeram.
Um dos grandes segredos da história do Ocidente é a gnose. Quem
entender isto, entenderá em conseqüência tanta, tanta coisa! Entre os
vários inimigos do cristianismo, desde o começo, há um setor chamado
gnose. Ela defende uma série de doutrinas que, quando expostas à luz
do dia, se mostram realmente escandalosas. Em parte sabendo disto,
ela mesma atribui suas doutrinas ao adversário.
Estudando a evolução da doutrina cristã, você verá que ela é realmente
muito diferente nos textos, nas falas dos papas, em toda a realidade na
evolução do dogma, e na versão que dela os intelectuais anticristãos
apresentam ao público. Esta separação de alma e corpo é anátema.
Tertuliano é uma das primeiras grandes expressões de doutrina cristã, e
ele se bate precisamente por este ponto.
Do mesmo modo que existe uma história de dois mil anos da Igreja,
existe uma história de dois mil anos da gnose. A Igreja é uma entidade
única, cuja história se acompanha facilmente graças aos textos básicos
reunidos numa coleção chamada “Patrística”. A grega tem mais ou
menos 400 volumes e a latina 300, de mil páginas cada uma, está tudo
lá documentado. Quem quer saber qual é a doutrina da Igreja vai lá e
lê. Como ninguém o faz, pode-se atribuir qualquer coisa ao
cristianismo. O cristianismo não é uma religião feita para ser
compreendida por pessoas de baixa qualificação intelectual. É difícil.
Então, é muito fácil entendê-lo pela versão popular inventada por
intelectuais anticristãos e combatê-lo por aí mesmo. Quantos teóricos
não falam que o cristianismo separa a alma do corpo, quando na
verdade é o contrário. Isto é o mesmo que atribuir ao cristianismo a
idéia de que Deus não existe.

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As pessoas formam uma idéia do cristianismo a partir do que é


divulgado por não-cristãos. Para saber o que é uma religião, deve-se
perguntar a quem a conhece e a pratica, não ao seu adversário. Para
saber sobre o judaísmo pergunta-se a um rabino, não a um nazista. Do
mesmo modo, para saber o que é o comunismo não vou perguntar à
CIA, tenho de ler Marx, Lênin etc. Só o cristianismo é que não merece
este privilégio. As pessoas divulgam o cristianismo já propositadamente
distorcido e tornado absurdo para ser mais fácil combatêlo. As grandes
obras de doutrina cristã ninguém lê.
Qualquer idéia tem o direito de ser defendida por ela mesma. Não se
concede este privilégio ao cristianismo. As pessoas não têm idéia do
que é a guerra pró e contra o cristianismo há dois mil anos. É uma coisa
terrível. Ao mesmo tempo, não se pode identificar o cristianismo com a
horda de padres e pastores que podem falar o que lhes dá na cabeça. O
que a Igreja em si pensa está nas sentenças dos papas e nos chamados
“doutores da Igreja”, um grupo seleto dentre os santos, cuja fala foi
incorporada como parte do dogma – como por exemplo Sto Tomás de
Aquino, Sta. Teresa de Ávila ou Sto. Afonso de Ligório. Não é o que
qualquer pensador cristão fala que vale. Somente aquilo é pensamento
da Igreja. Agora, um certo estado de espírito difuso que as pessoas
chamam de cristianismo nada tem a ver com isto.
Aristóteles foi incorporado mais tarde ao cristianismo por Sto. Tomás de
Aquino precisamente por aqui; este era o ponto de união: a unidade
entre corpo e alma. Não havia uma contradição muito profunda entre o
aristotelismo e o dogma cristão da encarnação. Ao passo que no
platonismo essa conciliação já ficava mais difícil, o que não quer dizer
que seja impossível.
Onde aparece uma tradição espiritual, uma revelação, uma eclosão de
inteligência, surge necessariamente em seguida uma sombra e às vezes
esta sombra tenta agir por conta própria, como se o rabo abanasse o
cachorro. Do mesmo modo que existe um esforço humano em direção à
verdade, existe um esforço no sentido contrário, no sentido do erro. A
paixão pelo erro é incoercível, e certas pessoas, quando ouvem falar a
verdade, isto lhes provoca raiva. Por exemplo, na Índia você tem o
hinduísmo, a tradição vedântica, uma coisa maravilhosa – só que lá está
cheio também de Rajneeshs, sociedades teosóficas etc, etc. – são
parasitas. Do mesmo modo, você tem a Escola Platônica, um
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florescimento de inteligência, e logo em seguida, epicurismo, socráticos


menores, um monte de parasitas que não entendem aquilo por falta de
qualificação intelectual; então pegam um pedacinho da doutrina e o
deformam. Isto é uma tendência humana – o homem é um bicho fraco
e tende incoercivelmente ao erro.
Do mesmo modo, em relação ao cristianismo. É mais fácil inventar um
cristianismo do que procurar o que realmente existe. Por exemplo, para
falar de repressão sexual – “esta nossa velha desconhecida” – e provar
que o cristianismo só tem repressão sexual, essa dona Marilena Chauí
pega a estátua de Santa Teresa, por Bernini, e mostra que o êxtase de
Santa Teresa, na estátua de Bernini, tem a fisionomia de um orgasmo
corporal; de onde ela conclui que os êxtases místicos de Santa Teresa
eram meros orgasmos disfarçados por muita repressão. Ora, em
primeiro lugar, Bernini, que fez a estátua, nunca viu Santa Teresa. Em
segundo lugar, como seria possível representar materialmente um
êxtase espiritual senão sob a feição de um orgasmo físico? Agora, dona
Marilena começa por atribuir à santa as características da estátua – o
que é inteiramente absurdo. No século passado, um grande historiador
– Michelet – pegou um quadro de Franz Hals e descreveu a psicologia
do personagem — René Descartes — pelo quadro -, só que que Hals
nunca tinha visto Descartes mais gordo. O caso ficou célebre como
rateada de um grande historiador. Dona Marilena faz a mesma coisa, só
que movida por uma intenção de “desmascarar”, e na verdade ela só se
desmascara a si mesma. A necessidade que certas pessoas têm de
depreciar os que lhes são espiritualmente superiores é o que se chama
inveja espiritual, e é um dos sentimentos mais baixos que podem existir.
Há pessoas que não gostam de Cristianismo porque um padre as
suspendeu da aula ou lhes botou medo da masturbação. E fica aquela
raiva de padre, que depois, travestindo-se de filosofia, é projetada
sobre dois mil anos de Cristianismo. Mas não é filosofia, é rancor
pessoal mesquinho. É querer medir a civilização com o tamanho das
suas dorezinhas pessoais. Não se pode fazer isto. E condenar o
Cristianismo é praticamente condenar a humanidade. Condenar
qualquer destas grandes tradições – Judaísmo, Cristianismo, Islamismo,
Budismo – é condenar a humanidade. É preciso confiar um pouco no
bom senso da espécie humana.

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Muitas religiões nos parecem esquisitas quando vistas de fora, mas na


realidade somos nós que não as estamos entendendo. O sujeito diz:
“Olha, o cristianismo condenou o corpo humano”. Se fizeram isto, são
uns animais. Mas vamos ver se fizeram mesmo. Não, não faziam; mas
seu adversário, a escola gnóstica, fazia. Baseados no preceito de que o
mundo foi criado não por Deus, mas por um deus rebelde que violando
instruções do Todo Poderoso criou o mundo, que é portanto
necessariamente mau, os gnósticos concluiam que a nós cabe destruir
esse mundo mau. Para isto existem dois meios – ou pelo ascetismo
total, ou pela gandaia cósmica. Existem vários evangelhos gnósticos. A
escola tem uma característica. Não há uma palavra que ela use que não
tenha sentido ambíguo. Por exemplo – a curtição do “todo”. Existem
duas maneiras de perverter o sentido do real. Uma é isolando uma
parte; outra, empastelando tudo no “todo”. Então, de um lado temos o
Panteísmo. A idéia de que tudo é Deus, sem distinção, é gnóstica. E a
idéia da separação absoluta também é gnóstica. Porque no organismo
humano, na vida biológica, na vida real, não existe separação absoluta
nem indistinção absoluta. Tudo funciona harmoniosamente segundo
um jogo de todo e parte, no qual os dois são inseparáveis. E é este o
sentido profundo do aristotelismo. E é o que lhe permitirá mais tarde
ser harmonizado com o Cristianismo, como poderia ser harmonizado
com o hinduísmo, ou o judaísmo ou qualquer das grandes tradições,
porque isto é a linha mestra do pensamento humano, que no fundo é o
nosso senso-comum, o senso do homem são. Quando você faz a
idealização do “todo cósmico”, da integração na consciência cósmica –
isto só serve para o indivíduo perder o senso da sua distinção, da sua
limitação. Se por outro lado você enfatiza a total separação – coloca um
Deus inatingível, numa esfera tão remota que não dá para saber o que é
-, isto também deixa você meio maluco. O esforço das grandes tradições
é para manter o verdadeiro equilíbrio orgânico, o verdadeiro equilíbrio
ecológico da alma. E esta é a grande contribuição aristotélica.
Este texto de Tertuliano documenta isto que a maioria das pessoas
ignora: que a unidade indissolúvel de corpo e alma é um dogma cristão.
E o que quer que sirva ou para cortar esta distinção ou para empastelar
uma coisa na outra, não é cristão. Nem judaico ou islâmico. É gnostico.
Estas questões são muito graves. Mas quando se estuda filosofia é para
estudar questões graves, atuais e urgentes, não uma coisa remota e
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boba que aconteceu na Grécia. É para estudar as coisas mais


fundamentais da nossa decisão nesta vida. Aqui e agora. Importa muito
para a condução da nossa vida termos uma idéia exata do que é
dimensão corporal, espiritual, anímica no homem. O unir e o distinguir
são as operações fundamentais da razão humana. O isolar e o
empastelar são as duas operações fundamentais da ignorância, a qual
também é organizada e sistêmica a seu modo. Existem sistemas inteiros
que são feitos só para isto. O epicurismo, por exemplo, é um sistema
premeditado de confusões, não é um mero engano acidental. O
engano, a partir de certo ponto, se torna maldade. Do mesmo modo
que existe gente se empenhando há milênios para que a humanidade
se coloque numa direção luminosa, inteligível, equilibrada, tem gente
fazendo força no sentido contrário. Existem representantes das duas
coisas. Estamos num momento dificílimo. O papa há dias falou: “Parece
que junto com a nossa civilização está-se desenvolvendo uma civilização
do Anticristo”. Agora é que ele descobriu? Isto já está aí há uns
cinquenta anos. Mas os papas têm isto, sempre falam as coisas muito
tarde. A Igreja Católica tem um aspecto paquidérmico. Leva tempo para
se mexer, e por isto mesmo os inimigos acabam com ela. Mas todas as
grandes religiões têm isto. São lentas. “Os moinhos dos deuses moem
lentamente…” E o nosso grande poeta Murilo Mendes fala das “lentas
sandálias do bem” e das “velozes hélices do mal”…

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