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Marx e a crítica ao idealismo hegeliano

Wellington Trotta

Resumo: Neste trabalho, pretende-se investigar a crítica que Marx elabora ao idealismo
alemão e à filosofia hegeliana em particular. Nesse sentido, parte-se do princípio de que a
crítica de Feuerbach a Hegel foi fundamental para que, a partir dela, o jovem pensador
construísse os elementos de sua teoria e sua oposição ao velho filósofo alemão. Contudo,
chegando à maturidade, Marx retoma Hegel e constata a enorme superioridade do sistema
hegeliano sobre o feuerbachiano.
Palavras-chave: Hegel. Feuerbach. Marx. Crítica. Filosofia.

Abstract: This paper aims to investigate the criticism that Marx elaborates on the German
idealism and on the Hegelian philosophy in particular. In this sense, it is assumed that
criticism from Feuerbach to Hegel was the foundation that have made , the young thinker
build the elements of his theory and his opposition to the old German philosopher.
However, coming of age, Marx resumes Hegel and notes the enormous superiority of the
Hegelian system on the Feuerbachian.
Keywords: Hegel. Feuerbach. Marx. Criticism. Philosophy.

1 – Crítica ao idealismo hegeliano

Influenciado pela crítica de Feuerbach ao sistema ao hegelianismo, Marx assevera
que o autor da Filosofia do direito promoveu tal inversão na ordem sujeito-predicado, que
acabou subordinando a existência do real ao plano lógico, isto é, o objeto deixa de ter
existência efetiva (concreta) para surgir a partir do pensamento enquanto instância
necessária. Nesse caso, Marx, em uma passagem da Crítica da filosofia do direito de Hegel
- Crítica de 1843, assinala a diferença essencial que separa sua perspectiva filosófica da de
Hegel (1983, p. 72):

[Hegel] Não desenvolve o seu pensamento de acordo com o objeto;

pelo contrário, desenvolve o objeto partindo do seu pensamento,
isto é, de algo acabado que se desenvolvera dentro dos limites da
esfera abstracta da lógica.

Filiado ou não ao idealismo alemão no início de sua formação intelectual, mas

certamente impactado por ele na elaboração de seu pensamento, Marx conhecia
perfeitamente o sentido da lógica no idealismo de Hegel, o qual não repousa nem no
sujeito e muito menos no objeto respectivamente, mas no lógico. Hegel parte do
entendimento de que a realidade é uma ideia lógica, portanto o ser das coisas é puramente
lógico porque está nas estruturas do pensamento em apreender o ser na clara definição de
informar sua realidade.

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A partir das calorosas críticas de Feuerbach a Hegel, Marx assinala que a lógica
hegeliana se relaciona ao sagrado na medida em que assume a qualidade de, em si mesma,
dar conta do ideal como real. É por isso que Marx toma de Feuerbach o sentido de que “a
lógica hegeliana é a teologia reconduzida à razão e ao presente, a teologia feita lógica
[...] a filosofia hegeliana é o último lugar de refúgio, o último suporte racional da
teologia” (FEUERBACH, 1988, p.21-33); portanto, a lógica hegeliana, sendo identificada
como misticismo-lógico, compreende, por assim dizer, segundo Marx, um conjunto de
inversões da determinação do real.

A negação da filosofia hegeliana por parte de Marx é uma investida contra todas as
formas de pensar o real dentro da tradição da filosofia política alemã. Para Marx, a
filosofia de Hegel, do ponto de vista político, não produzirá mudança do real por se apoiar
em construções que vão além do dado real. Romper com Hegel, portanto, significa rasgar
com velhas estruturas tidas como conceituais, comprometidas com um “racional”
compreendido na ideia. Tal racional, no entanto, pretende se passar por pragmático
quando procura demonstrar que o real e o racional mantém uma relação de conditio sine
qua non. Ora, Marx compreende a história como uma construção dos homens, ao passo
que Hegel a considera uma realização da razão por meio dos homens; nisso consiste toda
uma diferença de expectativa quanto ao destino político dos homens.

Marx diverge de Hegel porque suas pesquisas o levaram a novas formulações que
exigem a consideração do homem no mundo e dentro dos limites desse mundo, ignorando
em definitivo a instância metafísica das determinações abstratas. Mas, mesmo promovendo
um giro considerável em suas elaborações teóricas, Marx reconhecerá em Hegel sua
preliminar importância na busca de uma compreensão a partir da relação político-social.
Mas, afinal, por que o rompimento de Marx com Hegel se dá pela Crítica da filosofia do
direito de Hegel? Por que justamente no plano político? É porque, no entender de Marx,
em 1843, a política deveria ser a efetivação da filosofia, a realização da filosofia como
forma de mudança; é aqui, portanto, que Marx observa o caráter comprometedor da
filosofia e, sobretudo, da filosofia política de Hegel: a sua impossibilidade de fundamentar
qualquer ação material de transformação político-social. Se alguns hegelianos tinham em
Hegel o teórico inspirador da mudança política dentro da Alemanha, Marx o tinha como
um obstáculo à realização de tal objetivo, primeiro como teórico, depois como político,
sendo este consequência daquele.

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Esse obstáculo político está relacionado ao fato de que Hegel tinha, na monarquia
prussiana, uma realidade que, mesmo imperfeita, era concreta, existente, havendo a
possibilidade de, a partir dela, edificar pela racionalidade uma Alemanha que pudesse,
perante toda Europa, ser um Estado uno, soberano, que por princípio se fundamentasse na
universalidade como efetivação da liberdade. Esse projeto, aos olhos de Marx, não era só
inviável mas também inconsequente sob o ponto de vista da relação teórica hegeliana.
Marx compreendeu que a filosofia política hegeliana não ensejaria transformação efetiva
para retirar a Alemanha do atraso em que se encontrava. A concepção de Estado que Hegel
construíra não passava de um acirramento já existente de oposição à sociedade civil. Dessa
forma, objetivamente, o rompimento epistemológico de Marx com Hegel se dá quando este
inverte a natureza das coisas, o que é sujeito torna-se predicado e o que é predicado vira
sujeito; o que é deixa de ser, e o que não-é passa a ser. Logo, para Marx:

A diferença não reside no conteúdo mas sim na maneira de

considerar ou a maneira de falar. Todo este conteúdo apresenta
uma forma dupla, esotérica e exotérica. O conteúdo radica na parte
exotérica; o interesse da parte esotérica consiste em atribuir sempre
ao Estado o desenvolvimento do conceito lógico. Mas é ao aspecto
exotérico que cabe a tarefa de realizar o desenvolvimento
propriamente dito (MARX, 1983, p. 12).

Mais uma vez, Marx precisa o ponto central das diferenças existentes entre o seu
entendimento e o sistema apontado por Hegel, segundo o julgamento procedente da Crítica
de 1843. Marx constata que as construções hegelianas servem ao propósito de colocar o
sistema como uma ordem primeira e imutável a que todo e qualquer objeto estaria
submetido. Sociedade civil e família são condições materiais para a existência do Estado,
mas, no misticismo lógico de Hegel, existem, como síntese que superaria, dialeticamente,
as bases reais que são tidas por momentos do próprio Estado enquanto ideia no seu
autodesenvolvimento. Hegel, segundo Marx, em sua inversão do real, desloca o sujeito de
sua base real e o coloca em condição ideal. O Estado que, sob a concreta existência das
coisas, é o predicado da sociedade civil, pelo sistema místico de Hegel, alega Marx, torna-
se sujeito e a sociedade civil assume a condição de predicado, ou seja, a sociedade civil
torna-se um elemento do sujeito que a ele deve se subordinar. Assim, Marx acentua que:

De acordo com Hegel são, pelo contrário, atuadas pela ideia real; não
unem as suas próprias vidas dando origem ao Estado, pois constituem
um produto da vida da ideia e são a finitude desta ideia; devem a sua

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existência a um espírito diferente do seu; são determinações por um

terceiro e não determinações próprias, estando, portanto determinadas
como ‘finitude’, mas precisamente como a própria finitude da ‘ideia
real’ (Idem, p. 12-13)

Hegel tem a sociedade civil e a família como elementos finitos da ideia que se
realiza perfeitamente no Estado. Entenda-se bem: Hegel é pensador metafísico que leva em
consideração a tradição teológica cristã, portanto, sob o ponto de vista lógico e coerente
com os seus princípios, Hegel só pode conceber as essências como algo fora da realidade
material. O plano do idealismo de Hegel é demonstrar, racionalmente, que a realidade
concreta se dá antes na construção do espírito, ou da mente se pensando a si mesma.

É obvio que Marx, ancorado no materialismo idealista de Feuerbach, não poderia

aceitar que a sociedade civil e a família existissem enquanto processo do
autodesenvolvimento do Estado, como se esse já existisse em realidade na ideia e se
processasse por tais caminhos até sua superação como universal concreto. Pois, em Hegel,
o Estado é universal abstrato enquanto potência, que no processo supera as dimensões
família e sociedade civil para existir como realidade: conceito que se torna histórico,
necessariamente. Para Marx, o objeto não pode ser compreendido em si como
autodeterminação do conceito, mas sim através das condições materiais do próprio objeto,
ou seja, a realidade determinaria, em última instância, a forma de compreender o objeto em
si. O objeto não existe no pensamento como uma realidade em si determinada, como uma
ideia; o objeto é conhecido pelo pensamento como síntese específica através das relações
existentes entre ele e o sujeito. Segundo Marx, o conhecimento do objeto não se dá pela
determinação do sujeito muito menos do objeto, mas sim por uma relação entre ambos, em
condições determinadas pela própria realidade. Realidade, nesse caso, quer dizer
concretude, o mundo sensível, não aquele em que o abstrato passa por concreto, conforme
a mistificação hegeliana. “O projeto de Marx, em resumo, seria o de corrigir o esquema
da contradição reflexiva e utilizá-la como chave compreensiva do movimento da sociedade
moderna.” (DOTTI, 2003, p. 15). O sistema hegeliano tornou-se insuficiente pela
descoberta da razão dialética: a contradição no plano material.

O rompimento de Marx com o pensamento de Hegel não foi algo instantâneo, pelo
contrário, deu-se como um verdadeiro processo que se arrastou até o momento crucial da
publicação, na Gazeta Renana (Rheinische Zeitung), do seu artigo intitulado Debate sobre
a lei contra o furto de lenha. É nesse trabalho que Marx se defronta, pela primeira vez,
com a realidade socioeconômica que cercava seu mundo político, que, para ele, ainda era

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um mistério. Esse artigo fora decisivo no seu percurso teórico e prático. Marx volta-se para
um mundo diferente daquele que constituíra como objeto das suas reflexões. A partir dali,
debruçado sobre a realidade econômica, ele se sente em condições de igualdade para o
confronto com Hegel, tendo o caminho da política como instância derradeira; assim, toma
a Filosofia do direito como instrumento crítico de ajustes quanto ao seu futuro teórico. 1

2 – Feuerbach, uma influência decisiva sobre Marx

Ludwig Feuerbach “primeiramente estudou teologia em Heidelberga e depois foi
para Berlim, a fim de ouvir diretamente Hegel”, (REALE-ANTISERI, 1991, p. 171),
estudando com o autor da Ciência da lógica, durante dois anos, teve lições referentes à
lógica (FREDERICO, 1995, p. 28). Já em 1830, antes da morte do mestre, se posiciona
contra a direita hegeliana, alegando em um ensaio, intitulado Pensamentos sobre a morte e
a imortalidade, que a imortalidade é negada ao indivíduo e admitida somente em favor da
humanidade. Esse trabalho já demonstra a grande preocupação de Feuerbach com a
religião, confirmada por sua grande obra A essência do cristianismo, publicada em 1841,
em que o autor observa ser a religião sua primeira preocupação, antes mesmo da filosofia e
da ciência, pois o pensamento teológico se constitui em fundamento da realidade de uma
Alemanha ainda medieval, onde os chefes políticos acumulam funções eclesiásticas, sendo
que alguns estados alemães são dirigidos diretamente por clérigos.

Segundo Feuerbach, seus pensamentos se processam, necessariamente, nessa

ordem: primeiro Deus, segundo a razão e, depois, por último o homem. Não se deve dizer,
no entanto, que Feuerbach fora um pensador religioso, muito pelo contrário, sua grande
contribuição para o debate filosófico é justamente a tese segundo a qual o homem é Deus
invertido, pois todos os valores revelados pelas religiões são construções humanas à
medida que os homens neles investem suas qualidades morais. Para Feuerbach, o caráter
profundo da teologia é justamente o seu significado antropológico.

Argumenta Feuerbach, que o homem, ao criar Deus como ser supremo, coloca em
destaque os valores sob os quais a humanidade deveria se submeter, assim determinando
que o homem elevou-se ao céu na figura de Deus e que os tesouros revelados pela religião
1
Essa é apenas uma das tantas hipóteses de trabalho que trata do rompimento de Marx com o grande
dialético, visto que a relação de Marx com Hegel é de extrema complexidade, um misto de admiração
excessiva e crítica contumaz como afirmação de si. Essa contradição pode ser tomada pela leitura do texto
de Engels Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. Nele o pensador marxista assinala o retorno
a Hegel.

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são os tesouros ocultos existentes no íntimo dos homens. Nesse sentido, sua tese aponta
para o dado de que tudo que está ao redor do homem, na verdade, são valores que ele
projeta de si como se estivessem além de si mesmo. Segundo Althusser, Feuerbach elabora
uma grande contribuição ao debate filosófico quando, no seu livro A essência do
cristianismo, procura pôr fim à filosofia clássica alemã, mesmo que em si ele contenha
traços dessa grande escola filosófica. Segundo Althusser, o pensador alemão resolveu o
impasse na medida em que destacou que:

O homem é, por conseguinte, o conceito único, originário e

fundamental de todo o fazer que ocupa o lugar do Sujeito
transcendental, do Sujeito numeral, do Sujeito empírico, e da Ideia
kantianos, que ocupa igualmente o lugar da ideia hegeliana (1981,
p. 86).

No pensamento de Feuerbach, o homem ocupa o centro das preocupações

reflexivas assumindo o plano da materialidade como algo essencial. É o mesmo Althusser
quem assevera que é Feuerbach o “salvador” teórico dos jovens hegelianos,
particularmente de Marx, com o seu humanismo teórico, pois, de acordo com a tese do
filósofo francês, esse humanismo teórico é uma categoria fundamental para o pensamento
de Feuerbach, assim como o cogito para Descartes, o sujeito transcendental para Kant ou
ainda a ideia para Hegel (Idem, p. 87). Esse humanismo feuerbachiano, retirado dos seus
estudos teológico-antropológicos, é uma inversão dentro da filosofia clássica alemã na qual
Marx se apoiará, por algum tempo, para romper com o hegelianismo, fundamento da
análise que, nos debates junto aos hegelianos, sejam eles de direita ou de esquerda.

Em Estudo sobre Marx, Rodolfo Mondolfo destaca que “contra o idealismo e a

filosofia do espírito, Feuerbach quer afirmar um realismo naturalista, que ele alguma vez
chamou também materialismo” (1967, p. 23), uma unidade entre homem-natureza, relação
entre consciência-corpo, sujeito-objeto com o fito de uma existência real. Na análise do
pensador italiano, Feuerbach opta por uma abordagem empírica dos problemas filosóficos.
Isso quer dizer que sua filosofia se opõe ao idealismo alemão por considerá-lo um sistema
particular de análise, haja vista que não se funda em bases reais, porém na mais pura
especulação arbitrária. Ainda, segundo Mondolfo, Feuerbach alimenta a necessidade da
experiência como revelação do próprio ser do sujeito porque essa potência do objeto já se
encontra na própria potencialidade humana (Idem, p. 33).

Essa maneira de pensar desvela que Feuerbach foi um pensador que se opôs à
ferrenha lógica hegeliana, procurando desarticulá-la ao mesmo tempo em que a acusa de

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refúgio da teologia, apresentando, com isso, o seu caráter impertinente. Contudo, mesmo
se opondo ao seu antigo mestre, a filosofia de Feuerbach acaba por ser dominada pelo
pensamento metafísico, pois troca a lógica hegeliana pela intuição como fundamento
epistemológico de suas análises acerca do mundo e de seus objetos. Em seu livro
Necessidade de uma reforma da filosofia, Feuerbach apresenta a tese de que a filosofia
deveria ser renovada necessariamente por conta de destituir o império de Hegel sobre a
mente das pessoas, livrando-as da lógica especulativa que obnubilava o céu da Alemanha.
Para Feuerbach, Hegel transformou a filosofia em algo secretamente teológico. Nesse caso:

A reforma da filosofia só pode ser a necessária, a verdadeira, a que

corresponde à necessidade da época da humanidade. Em períodos
da decadência de uma concepção do mundo de alcance histórico,
há certamente necessidades contrárias – a uns é ou parece
necessário conservar o antigo e banir o que é novo; para uns é
imperativo realizar o novo [...] A filosofia hegeliana foi a síntese
arbitrária de diversos sistemas existentes, de insuficiências – sem
força positiva, porque sem negatividade absoluta. Só quem tem a
coragem de ser absolutamente negativo tem a força de criar a
novidade (Idem, 1988, p. 13-14).

O absoluto que Feuerbach deseja combater é a condição de sua própria filosofia, de

seu sistema. Feuerbach, ao mesmo tempo em que contesta o absoluto hegeliano, por sua
vez, institui outro, só que de natureza diferente: substitui o absoluto da lógica do
pensamento pelo absoluto do sensível, do imediato, da intuição. Se em Hegel a história é o
plano dos indivíduos, para Feuerbach a natureza é o plano essencial do homem, não porque
os homens dependam dela, mas porque fazem parte dela. Essa tirada de Feuerbach
influencia Marx, que dela retira, ao seu turno, aquilo que lhe parece essencial, a dimensão
antropológica, em outras palavras, aquilo que se convencionou chamar de humanismo.

Apreende Marx, de Feuerbach, a preocupação em colocar o homem como centro

de sua ação, determinação de si mesmo como ser eminentemente voltado a sua
humanização. Tal preocupação diz respeito ao que se pode considerar o homem e sua
materialidade, o homem em si diante de sua concretude, de sua imediaticidade, de sua
história. A filosofia de Feuerbach possibilitou a Marx um material rico de possibilidades
teóricas, destacando, entre muitos aspectos, o conceito de alienação como sendo aquilo que
retira do homem o seu sentido de humanidade, afastando o pensar sobre si mesmo. Assim,
o sentido da filosofia de Feuerbach é um materialismo da existência como crítica ao
pensamento especulativo de Hegel. Logo, Marx, ao tomar ciência do conceito de alienação
desenvolvido por Feuerbach, o aplica em seus argumentos contra Hegel, com o fito de

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demonstrar que Hegel subverteu a ordem necessária entre sujeito e predicado, elevando o
Estado à condição de sujeito quando afirma o fato de a sociedade civil se tornar predicado.

O teor empirista do pensamento de Feuerbach é captado por Marx como chave para
compreender a inversão estabelecida por Hegel pela fissura dos planos social e político,
que visava à vida ética, tomando por base o mundo grego. É a partir de Feuerbach que
Marx justifica seu ponto de vista, assinalando que a inversão hegeliana privilegiou o
político sobre o social em bases imaginárias, pensadas em uma perspectiva falsa, na qual o
Estado burguês seria capaz de, em si, promover a superação das particularidades da
sociedade civil. Contudo, esse imbróglio hegeliano, para Marx, não passa de alienação, de
inversão do real, até mesmo porque a dimensão Estado não poderia superar as
particularidades por ter se tornado privado, um sistema monárquico-familiar. Essa
alienação que Marx acusa Hegel de promover quando inverte a relação sujeito-predicado,
sociedade-Estado, social-político, ele a buscou em Feuerbach quando este, sinteticamente,
assinala o significado de consciência em sua obra A essência do Cristianismo. Segundo
Feuerbach (1997, p. 43):

Consciência no sentido rigoroso existe somente quando, para um

ser, é objeto o seu gênero, a sua quididade. De fato é o animal
objeto para si mesmo como indivíduo – por isso tem ele sentimento
de si mesmo – mas não como gênero – por isso falta-lhe a
consciência, cujo nome deveria saber. Onde existe consciência
existe também a faculdade para a ciência.

Partindo desse pressuposto feuerbachiano de que o homem pensa a si mesmo não

só como indivíduo, mas como gênero - por isso é consciente como tal e sujeito de si
mesmo -, Marx demonstra a contradição de Hegel quando este, no § 35 de sua Filosofia do
direito, assinala que o sujeito é uma pessoa. Se sujeito é uma pessoa, e já que a
personalidade é tomada como consciência de si, por que Hegel esvazia essa pessoa na
medida em que torna a sociedade civil algo fora de si e põe o Estado fundamentalmente
como realidade de si? Marx explica, se verá mais à frente, que o Estado para Hegel precisa
se impor como uma ordem naturalmente válida, acima dos sujeitos reais, na qualidade de
uma imposição que passa a ilusão de ser o universal necessário na perspectiva de suplantar
o reino das particularidades tão afeitas à sociedade civil. O Estado é a ordem que aliena os
indivíduos porque retira deles seu conteúdo social em detrimento do político, do abstrato.

Para Marx, Hegel tira do homem a sua total relação consigo mesmo enquanto ser
consciente, enquanto ser social. O ser político não é em si mesmo uma dimensão menor ou

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equivocada, pelo contrário, Marx até destaca essa dimensão importante dentro da
sociedade civil burguesa, mas pondera que isso não é tudo, que o ser social em sua
verdadeira dimensão é tanto privado como público; o político e o social são dimensões
necessárias à condição humana; suprimir um ou outro constitui processo de alienação, ou
de não consciência de si sobre si mesmo, ou, segundo Feuerbach, de não pensar a si
mesmo. A crítica central de Marx à Filosofia do direito é a de que Hegel mistificou toda a
realidade em favor da ideia que se autodesenvolve no plano lógico, como se o Estado fosse
uma ideia em si mesma já existente antes dos homens existirem, um eu que se pensa como
realidade dada pela lógica.2 Nesse sentido, Marx vai de encontro à construção teórica do
pensamento hegeliano, afirmando que a lógica é uma necessidade em si mesma que toma o
Estado como meio para justificar-se. Essa influência de Feuerbach foi enorme na medida
em que o jovem jornalista busca inspiração filosófica para obstar a enorme influência
hegeliana em seu pensamento. Feuerbach é tomado e depois largado no processo teórico de
Marx.

3 – A inversão do método filosófico-especulativo pelo filosófico-histórico

A ideia é subjectivada. A relação real da família e da sociedade

civil com o Estado é concebida como sua actividade interior
imaginária. A família e a sociedade civil constituem os
pressupostos do Estado; são activas, no verdadeiro sentido da
palavra; mas na especulação sucede o contrário. Ora enquanto a
idéia é subjectivada, os sujeitos reais, a sociedade civil, a família,
as ‘circunstâncias, o sujeito, etc.’ transformam-se aqui em
momentos subjectivos da idéia, não reais, tendo um sentido
diferente (MARX, 1983, p. 11-12).

Esta passagem representa a condenação de Marx à dialética hegeliana chamando-a

de mistificadora. É, em outras palavras, uma crítica à inversão da determinação do real
pelo ideal. Esse contundente texto de Marx refere-se ao § 262 da Filosofia do direito, que,
de certa forma, é a base constitutiva de toda a discussão de Marx sobre Hegel, portanto

2
“O botão desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta; do mesmo modo que o
fruto faz a flor parecer um falso se-aí da planta, pondo-se como sua verdade em lugar da flor: essas formas
não só se distinguem, mas também se repelem como incompatíveis entre si”, HEGEL, Fenomenologia do
espírito. Petrópolis: Vozes, 1998: 22. Relação de ato e potência, matéria e forma na Metafísica de
Aristóteles.

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vital para a compreensão da tomada de posição por parte de Marx diante dos
acontecimentos políticos e de sua futura posição teórica. 3 Esse momento é tão importante
que Galvano Della Volpe, em seu livro Rousseau e Marx, a liberdade igualitária, destaca,
num significativo parágrafo, toda a crucial passagem de Marx supracitada, uma que vez
que o jovem teórico está construindo, pela inversão da dialética hegeliana, novo
procedimento que vai além do simples método filosófico. Vale a longa transcrição do texto
de Della Volpe, em que enfatiza a Crítica de 1843 como um texto de suma importância,
não só para se entender Marx em 1843, como também para compreender a história do
pensamento filosófico em sua totalidade:

[A Crítica de 1843 em relação aos outros textos de juventude] É o

mais importante porque contém as premissas mais gerais de um
novo método filosófico – sob o aspecto daquela crítica da lógica
hegeliana (mediante a crítica da filosofia ético-jurídica hegeliana)
com que Marx desmascara as ‘mistificações’ da dialética
apriorística, idealista e especulativa em geral, ou seja, as suas
constitucionais petições de princípio ou tautologias substanciais
(não meramente formais), conceptuais de tal dialéctica;
contrapondo-lhe ao mesmo tempo aquela revolucionária ‘dialética
científica’ para que se apelará explicitamente na Miséria da
Filosofia (1847) e que aplicará no Capital, depois de ter tomado
consciência específica dela no que se refere aos problemas
econômicos na Introdução de 1857 a Para a Crítica da Economia
Política (1859) (1982, p. 134).

No entendimento do pensador italiano, ao sistema hegeliano, filosófico-

especulativo é contraposto, na Crítica de 1843, o filosófico-histórico de Marx, cujas
premissas estão fundadas na observação do desenrolar histórico, influenciadas nesse
momento por um misto de Hegel-Feuerbach. Della Volpe, dentro do marxismo, é daqueles

3
“Critiquei a dialética hegeliana, no que ela tem de mistificação, há quase trinta anos, quando estava em
plena moda. Ao tempo em que elaborava o primeiro volume de O Capital. Era costume dos epígonos
impertinentes, arrogantes e medíocres, que pontificavam nos meios cultos alemães, comprazerem-se em
tratar Hegel, tal qual o bravo Moses Mendelssohn, contemporâneo de Lessing, tratara Spinoza, isto é, como
um ‘cão morto’. Confessei-me, então, abertamente discípulo daquele grande pensador, e, no capítulo
sobre teoria do valor, joguei, várias vezes, com seus modos de expressão peculiares. A mistificação por que
passa a dialética nas mãos de Hegel não o impediu de ser o primeiro a apresentar suas formas gerais de
movimento, de maneira ampla e consciente. Em Hegel, a dialética está de cabeça para baixo. É necessário
pô-la de cabeça para cima, a fim de descobrir a substância racional dentro do seu invólucro místico.”
MARX, Karl. O Capital. Posfácio da 2ª. Edição. RJ: Bertrand Brasil, 1994, p. 16-17.

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pensadores que justifica o estudo da Crítica de 1843 em razão desta desvelar de modo
significativo a gênese do pensamento de Marx e sua grande contribuição dentro das
ciências humanas, a teoria do materialismo histórico, contraposição ao idealismo e às suas
ideologias derivantes. Na mesma linha de Della Volpe, Gyorgy Markus, da então famosa
Escola de Budapeste, acentua a importância da Crítica de 1843, não deixando de destacar
o seu caráter de transição de uma perspectiva a outra, isto é, do idealismo ao materialismo;
nesse sentido, os Manuscritos de Kreuznzch assumem, dentro da obra de Marx, um
rompimento com a sistemática idealista, ou, como deseja o próprio Markus, um
rompimento paulatino com o método dialético idealista. E esse rompimento é ensaiado na
Crítica de 1843. Para Markus:

O único conhecimento que, segundo Marx, pode apresentar-se

como verdadeiramente crítico é aquele que segue a lógica
específica do seu objeto, do qual torna acessíveis as reais oposições
internas [...] em seu trabalho, parte do conhecimento lógico-
racional e discursivo, que considera o único capaz de desvendar a
‘lógica da coisa’ (1974, p. 25-26).

Nesse sentido, Markus salienta que a preocupação de Marx ainda se dá no âmbito

do idealismo, mas, de alguma forma, suas considerações o distinguem não só dos jovens
hegelianos como também de Feuerbach, que insistia em apelar para a intuição, o sensível e
o coração. Já se coloca para Marx uma explicação materialista da história, em que os
indivíduos associados a partir das relações que estabelecem e das condições existentes,
constituem-se em uma organização social, numa ordem política conforme os interesses
entre os mesmos indivíduos, e não, segundo Hegel, para o qual, por conta de seu logicismo
mistificador, a sociedade civil é autônoma em relação aos indivíduos que a compõem.

O rompimento de Marx com Hegel não é pensado como uma necessidade particular
ou escolástica. Tal rompimento se efetua como uma necessidade epistemológica, como
uma busca de dar conta de um real que se apresenta como é enquanto fenômeno material
que necessita de uma explicação a partir de condições próprias, e não obedecendo a uma
ordem de sistema filosófico. A Crítica de 1843 representa uma ruptura de caráter político-
epistemológico, uma necessidade imposta de fora do sujeito, fora de qualquer relação de
continuidade ou descontinuidade teórica. Tal ruptura fora uma necessidade, pode-se dizer,
histórica, pois, desse momento em diante, Marx constrói, mediante o dado, e segundo o
objeto, a elaboração teórica consentânea, isto é, própria, objetiva, subordinada ao real

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como ele se apresenta, contribuindo decisivamente para um novo olhar sobre a história
como também para formular novas bases históricas, em uma nova teoria histórica.

Conclusão

Esta pesquisa sustenta que a ruptura de Marx em relação a Hegel se baseia num
modo crítico de pensar, que parece ser cíclico no pensamento ocidental, e que poderia ser
tomada erroneamente como uma espécie de parricídio intelectual. As rupturas não são
operações impostas por uma ordem que está além da realidade do mundo dos homens; são,
isto sim, um ponto inflexível em relação às formas de pensar que constituem um obstáculo
à realidade ou ao que se apresenta como um fenômeno que não pode ser negado, ou
atribuído a uma operação arbitrária do sujeito. As operações do sujeito são intelectuais
enquanto representações que ele faz, e não como produtoras de uma realidade que, de
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alguma maneira, está longe da esfera do observador.

As operações do espírito têm um limite de imaginação e criação; isto significa dizer

que tanto o sujeito quanto o objeto não são determinações isoladas do conhecimento, mas
determinações que, imperiosamente, se constituem na construção do conhecimento. Marx,
em 1843, busca um caminho cuja finalidade é precisamente conhecer e compreender os
objetos, os fatos como são em si e não para além de si. Mais precisamente e coerente com a
exposição acima: o rompimento não é uma vontade subjetiva de uma observação. Marx
rompe com a perspectiva hegeliana e necessariamente com os jovens hegelianos por razões
objetivas, concretas e conceituais.

Um conceito é pensado ou construído a partir de problemas novos. Por essa razão,

Marx não poderia pensar algo que estivesse ocorrendo neste instante partindo de antigas
estruturas existentes dentro de um sistema que privilegiava uma concepção metafísica
tomada como último momento do espírito. Mutatis mutanti, frise-se que esse rompimento
tem um peso específico muito importante no pensamento político ocidental, talvez tão
crucial quanto aquele aplicado por Aristóteles à filosofia de Platão, que implicou efetiva

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“Um tipo de crítica que se reenlaça e se alinha, desenvolvendo-as, nada menos que com as críticas mais
profundamente antidogmáticas conhecidas pela história do pensamento humano: a crítica aristotélica da
platônica classificação apriorística dos gêneros empíricos e a crítica galileana do ‘discurso a priori’ próprio
dos físicos escolásticos de seu tempo” (VOLPE, 1982, p. 138). Ler do mesmo autor, Lógica como ciência
histórica.

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mudança na forma de pensar em todo o ocidente, muito embora o estagirita tenha

carregado consigo muitas determinações do seu antigo mestre. Assim, o mesmo vale para
Marx.

Esse rompimento de Marx em relação a Hegel se explica historicamente no sentido

de que daí por diante se procurará pensar os fatos políticos a partir de uma série de fatores
correlatos, na medida em que as ações humanas não são determinadas por unidades do
pensamento em si ou mesmo por um conceito subordinador, a priori. Com Marx, e a
Crítica de 1843 tem esse mérito, a materialidade política é decididamente pensada como
uma categoria não metafísica, jurídica, teológica ou lógica, mas doravante insistentemente
histórica, não a do historicismo alemão do século XVIII, muito menos a concebida pelo
idealismo, mas sim pelas categorias conceituais de um materialismo que Marx procura e
que mais tarde será formulado nas páginas da Ideologia alemã (1845), para nunca mais
cessar de ser modificado. O que Marx procura na sua crítica a Hegel é pensar a política
como um evento histórico, por isso explicado sob o ponto de vista da concretude histórica.

A Crítica da filosofia do direito de Hegel, um manuscrito de 1843, conjunto de

anotações feitas por Marx em Kreuznach, período inicial de sua vida conjugal, publicado
postumamente em 1927 pelo pesquisador e erudito russo David Riazanov, constitui-se em
uma longa crítica à Filosofia do Direito de Hegel, sobretudo no que tange à concepção de
Estado e suas relações com a sociedade civil burguesa, assim como se mostra um ensaio
para um futuro e paulatino rompimento definitivo com a Filosofia Clássica Alemã.

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O autor tem doutorado em Filosofia pelo IFCS – UFRJ. Leciona Filosofia na UNESA no
campus Cabo Frio, alem de pertencer ao NPCJS.

wtrotta@ig.com.br

Este artigo, originalmente, faz parte da Dissertação de Mestrado em Ciência Política pelo
IFCS – UFRJ.

Colaboraram na revisão deste artigo os alunos orientandos Eduardo A. M. Gomes Ferreira

Queiroga, Michele Souza da Silva, Pablo Magaton Mendes e a Prof.ª Sabrina Diniz

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