coleção TRANS

Ma urice de Gandillac

GÊNESES DA
MODERNIDADE

Tradução
Lúcia Cláudia Leão e Marilia Pessoa

editora.34

l INSTITUTO DE PSICOLOGIA - UFRGS

BIBLIOTECA
 EDITORA 34 - ASSOCIADA À EDITORA NOVA FRONTEIRA G~NESES DA MODERNIDADE
Distribuição pela Editora Nova Fronteira S.A.
R. Bambina, 25 CEP 22215-050 Te!. (021) 286-7822 Rio de Janeiro - RJ
7
Prefácio à edição brasileira
Copyright © 34 Literatura S/C Ltda. (edição brasileira), 1995
Geneses de la modernité © Maurice de Gandillac, 1991
11
A FOTOCÓPIA DE QUALQUER FOLHA DESTE LIVRO É ILEGAL, E CONFIGURA UMA I. CIDADE DOS HOMENS E CIDADE DE DEUS
APROPRIAÇAO INDEVIDA DOS DIREITOS INTELECTUAIS E PATRIMONIAIS DO AUTOR.
23
11. O PAPEL E O SIGNIFICADO DA TÉCNICA NO MUNDO MEDIEVAL
Título original:
Geneses de la modernité 35
III. INTRODUÇÃO AO "RENASCIMENTO" DO SÉCULO XII
Capa, projeto gráfico e editoração eletrônica:
Bracher & Malta Produção Gráfica 47
IV. A "QUESTÃO DISPUTADA" DA "FILOSOFIA CRISTÃ"
Revisão técnica:
Ernesto Guisti 67
Revisão: V. A NATUREZA EM ALAIN DE LILLE
Leny Cordeiro
81
Copy e tradução do prefácio, capítulo XI e post-scriptum:
VI. Os DOIS FUNDAMENTOS DA ORDEM ESCOTISTA
Marilia Pessoa Vl.a. Fé e Razão em Duns Escoto 81
Vl.b. Lei Natural e Contrato Social segundo Duns Escoto 91
I' Edição - 1995 135
34 Literatura S/C Ltda. VII. A "DIALÉTICA" DE MESTRE ECKHART
R. Jardim Botânico, 635 s. 603 CEP 22470-050
Rio de Janeiro - RJ Te!. (021) 239-5346 Fax (021) 294-7707
167
VIII. DUPLA FACE DA FILOSOFIA NO "CONVIVIO" DE DANTE

CIP - Brasil. Catalogação-na-fonte

183
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
IX. PLATONISMO E ARISTOTELISMO EM NICOLAU DE CUSA

__ •• _: •• ..I.
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201
X. O "RENASCIMENTO" PLATÓNICO SEGUNDO MARSILIO FICINO
5472
209
.1.94 XI. VIAGENS ALEGÓRICAS E UTÓPICAS
G195G (DANTE, MORUS, RABELAIS, CAMPANELLA, BACON)
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219
PSICO Post-scriptum
1998/161280-4
1998/07/17
PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

Os textos aqui reunidos - prefácios, artigos de revista, comunica-

ções para congressos - abrangem um período de mil e duzentos anos,
do início do século V ao início do século XVII, quando progressivamen-
te se construiu uma civilização "moderna", nascida na Europa ocidental,
sobre uma base mediterrânea, mas cada vez mais atlântica e que atraves-
sa, enfim, o Oceano para se impor, não sem golpes ou violência, nas no-
vas terras.
A ausência de autores tão importantes quanto Tomás de Aquino,
Guilherme de Ockham ou Giordano Bruno, nessa coletânea, não signifi-
ca desconhecer o papel histórico desempenhado pelo compromisso es-
colástico entre aristotelismo e a fé cristã, a dupla crítica nominalista da
abstração e de um dogmatismo de lugares e qualidades, enfim, essa entu-
siástica descoberta do infinito, cujas premissas o Renascimento encontrou
em Nicolau de Cusa. Mas achamos útil destacar aqui figuras, a seu modo
tão essenciais, dos Platônicos de Chartres aos de Florença, sem esquecer o
escocês Duns Escoto e o turíngio Eckhart, abrindo espaço também para
os poetas visionários Alain de Lille e Dante Alighieri.
Esses ensaios, escritos ao longo de várias décadas e cuidadosamen-
te relidos, tratam da filosofia entendida em um sentido bem amplo para
chegar até a teologia, que durante muito tempo foi difícil separar da re-
flexão sobre o homem e sobre o mundo e que, para dar lugar às sub-
estruturas econômicas e políticas, foi freqüentemente negligenciadas pe-
los historiadores das "idéias". A primeira referência ao De civitate Dei,
escrito pelo orador africano feito bispo quando os bárbaros ocupam e
pilham Roma, longe de subestimar a contribuição de Agostinho para a
análise do tempo e o primado da interioridade, pretende ligar a uma fi-
losofia da consciência o esboço de uma filosofia da história. Se na outra
extremidade colocamos simbolicamente a Nova Atlântida, apólogo ina-
cabado escrito exatamente mil e duzentos anos mais tarde, por um chan-
celer britânico, caído em desgraça, esse privilégio concedido à utopia que
veio de Platão através de Morus e de Munzer, fonte de uma linhagem de-
liberadamente revolucionária que se pretende científica, não exclui uma
referência indireta ao Novum organum, texto incontestavelmente anun-
ciador da modernidade científica.
Ao oferecer aos leitores brasileiros essa coletânea, para a qual meu
amigo Eric Alliez selecionou os textos que lhe pareceram mais oportunos,

Gêneses da Modernidade 7
o que muito lhe agradeço, confesso que, nascido antes da Primeira Guer-
ra Mundial, testemunha de tantos progressos técnicos e de tantas abomi-
nações, eu resisto a me deixar embalar pelo canto da sereia (ainda mais
em uma economia de mercado regulada pela lei do lucro, onde as cotovias
farão seus ninhos?). Como última palavra fica, contudo, a esperança ra-
zoável de uma cooperação ativa, sem ilusão, acima das diferenças e das
controvérsias, entre os homens de boa-vontade.

GÊNESES DA
MODERNIDADE

8 Maurice de Gandillac
I. CIDADE DOS HOMENS E CIDADE DE DEUS"

A cidade de Deus nesta terra, velho sonho que se transformou, às ve-

zes, em carnaval (como em Münster, na Westfália, na época de]oão de Leida)
e que terminou em banho de sangue. Não faz muito tempo - após o episó-
dio de um suposto "terceiro império de mil anos", mais exigente do que qual-
quer Baal em massacres de inocentes, e, após uma segunda guerra mundial,
seguido por uma falsa paz baseada no equilíbrio de terrores - tomamos co-
nhecimento, especialmente em Kampuchéa, dessa busca de um paraíso ter-
restre utilizando-se de métodos expeditivos em nome de uma dialética que
anunciava a reconciliação do homem consigo mesmo e com a natureza.
Imaginário que remonta a alguma idade de ouro, descrição (onírica ou
pedagógica) de ilhas distantes onde tomaram forma as utopias da Repúbli-
ca platônica, exigência de compensação ou proposta de pura fraternidade
- nenhum desses componentes diversamente dosados, históricos ou fictí-
cios, que servem de base aos milenarismos, parece estar presente em Agos-
tinho, quando ele começa a escrever, em 412, uma Cidade de Deus que abran-
gerá vinte e dois Livros e que seria mais apropriadamente intitulada, como
o tratado de Oto de Freising setecentos anos mais tarde, Sobre os dois Reinos.
Nesse começo do século V, a "nova Roma", ligada por Constantino
ao ponto de junção dos dois continentes, não parecia ameaçada; ela conservará
ainda por um milênio, contra ventos e marés, uma tradição de "cesaropa-
pismo" retomada em seguida pela Moscóvia dos czares. Em contrapartida,
já se encontra quase agonizante a Roma de Augusto e de Tibério, aquela à
qual Agostinho, que só lê o grego traduzido, deve toda a sua cultura de afri-
cano latinizado. Em Ravena, sob a precária proteção de uma região alagadiça,
ela sobreviverá apenas algumas décadas e, em breve, nas dioceses do impé-
rio, os encargos administrativos serão assumidos pelos bispos cristãos.
Muito mais tarde, uma vez restaurados pelos francos da segunda ge-
ração tanto o título de imperator quanto a missão de proteger a Sé roma-
na, após a desagregação do domínio carolíngio, os césares germânicos con-
tinuarão sem autoridade para além do Mosa e do Reno, diante de reis que
se pretendem "imperadores em seu reino" e, pela unção de uma ampola
sagrada, capazes de curar as escrófulas. Mal aceitos nessa Itália onde foi
preciso "descer" para se fazerem coroar, limitados em seus avanços meri-

.. Versão resumida e ligeiramente modificada de um prefácio à edição de Cidade

de Deus pelo "Clube do Livro", 1976.

Gêneses da Modernidade 11
dionais por essa Bizâncio que, lentamente, irá erodir a maré islâmica e onde
reina como senhora uma "ortodoxia" detalhista (para muitos cruzados bem
menos suspeita do que a "infidelidade" dos judeus ou a dos muçulmanos)
- enquanto, na direção do leste, para além das terras não totalmente la-
tinizadas em que se confrontam eslavos, bálticos e germânicos, tártaros agora
expulsos ou assimilados, cresce um jovem e vigoroso ramo do helenismo
cristão -, ser-lhes-á necessário defender seu poder temporal contra os papas
romanos que, orgulhosos de sua tiara imperial e apegados a seu título arcaico
de sumos pontífices, pretendiam ser, pela graça de uma doação duvidosa,
aO mesmo tempo sucessores de Pedro e herdeiros legítimos de Constantino.
Mas não antecipemos, pois o que freqüentemente é denominado "agos-
tinismo político", ideologia medieval e, por vezes, moderna, está muito longe
das verdadeiras posições do De civitate Dei. No princípio do século V, o
acontecimento que abala todos os espíritos é, sem dúvida, a tomada e o saque
de Roma, em 410, pelo visigodo Alarico. Alguns pagãos já censuram os
imperadores batizados por terem afastado da Urbs a proteção de seus an-
tigos deuses, ao passo que outros - precursores de Maquiavel e de Nietzsche
- acusam o Evangelho de enfraquecer as forças vivas da pátria, ao pregar
o amor ao próximo e o perdão das ofensas (que, aliás, os sucessores de
Constantino não praticam).
Sem ignorar essas polêmicas, Agostinho se situa em outro campo. Cer-
tamente, ele chega a apontar para a Igreja a vantagem de serem varridos de
Roma, por um príncipe cristão, "templos e estátuas de demônios" (V, 2),
mas já a partir do capítulo seguinte especifica - após ter prestado home-
nagem ao devoto Teodósio - que os ambiciosos que vêem na fidelidade
ao Cristo vencedor uma garantia de longo reinado, às vezes, se decepcio-
nam, pois o fielJoviano manteve seu trono por menos tempo do que o "após-
tata" Juliano. Agostinho o escrevera desde o início: apenas no além serão
recompensados, segundo seu mérito, os bons e os maus; a felicidade e a in-
felicidade continuarão, neste mundo, como que "comuns" a todos, e essa
é a condição necessária para evitar que os eleitos invejem esses bens mate-
riais, por vezes usufruídos pelos condenados, e que temam, como opróbio,
os males que se abatem sobre o inocente (I, 8).
Além do mais, o teólogo - a quem, certamente, inspiram entusias-
mados elogios os produtos, úteis ou agradáveis, da engenhosidade huma-
na, e que, entretanto, os vê apenas como "consolos" concedidos às cria-
turas para as quais, na maioria das vezes, é reservada uma eternidade de
martírios (XXII, 24) - insiste com excessiva complacência nas conse-
qüências da mácula original, por estar tentado a conceber, neste mundo
corrompido (o homem, freqüentemente, faz de sua arte apenas usos per-
versos, preparando venenos mais do que remédios e produzindo com mais
facilidade gládios do que relhas de arado), uma cidade terrestre que se
12 Ma urice de Gandillac
quer "Santa" e que, comparada à Jerusalém celeste, é mais do que uma
"figura" ou uma "sombra" ""'"'- termos que devem ser compreendidos se-
gundo sua significação "tipológica", aquela que não remete da imagem
ao modelo mas que vê, por exemplo, na Eva pecadora, o anúncio da im-
pecável Maria.
Se é verdade que, para Agostinho, só a graça sobrenatural permite
ao príncipe fundar na justiça uma autêntica paz, isso não significa que a
instituição eclesiástica - com aquilo que o Maritain de O Camponês do
Garona chamará, não sem insolência, seu por demais humano "pessoal"
_ possa, ela mesma, santificar o poder temporal, quer o papa se arrogue
os "dois gládios", quer pretenda controlar o exercício da autoridade civil
a ponto de não lhe deixar outro domínio próprio que não seja o da prote-
ção dos bens da Igreja (e, se possível, seu aumento), o da defesa da pura
ortodoxia, assim como o das baixas tarefas atribuídas ao "braço secular".
Na verdade, o bispo de Hipona - muito censurado e por vezes tra-
tado como o primeiro inquisidor - , inquieto diante do sucesso de deter-
minadas heresias, recorreu, para combatê-las, a poderes temporais, sem
imaginar que esse apoio limitado e, ao que parece, provisório, pudesse
instituir neste mundo alguma prefiguração do reino de Deus. Para ele, com
efeito, ao longo de sua "peregrinação" neste mundo, a "família dos re-
dimidos" permanece indiscernivelmente misturada aos batizados que se-
rão finalmente excluídos da beatitude, enquanto que, inversamente, den-
tre os inimigos declarados da fé cristã, dissimulam-se predestinados que
encontrarão, um dia, seu caminho de Damasco (I, 35).
Será somente quando os corpos ressuscitarem - tema extensamen-
te abordado no Livro XXII - que cada um saberá se pertence à Cidade
de Deus, mas não se deve por isso supor que, até então, nossas cidades
humanas sejam totalmente entregues ao "Príncipe deste mundo". Ao as-
sumir as funções de doutor e de bispo, o antigo mestre de retórica situa-
va-se, de fato, em um campo prático onde nossos atos seriam irrisórios se,
não obstante os impenetráveis mistérios da Predestinação, tudo estivesse
antecipadamente determinado. Como nenhum mortal tem, neste mundo,
acesso aos desígnios de Deus, cada um deve, a seu modo, trabalhar como
pode para o triunfo do bem. Em geral, considera-se Agostinho como um
dos pais da "filosofia da História"; certamente, seria melhor vê-la como
uma "teologia do tempo", pois a seqüência dos acontecimentos, tal como
ele a encara, diz respeito menos ao desenvolvimento das sociedades enquan-
to tais que à sua posição (aliás pouco discernível) no interior de um pro-
cesso, ao mesmo tempo, cósmico e escatológico.
Interpretada, alegórica e anagogicamente, mais do que em seu senti-
l do literal, a Bíblia fornece um quadro geral a essa reflexão sobre o devir.
A divisão da família original em duas cidades adversas tem início, de fato,
l Gêneses da Modernidade 13
 com o episódio de Abel e Caim, o primeiro significando o pertencimento
à pátria celeste e, o outro, a instalação futura nas cidades terrestres (XV,
2). E é igualmente com referência a esse primeiro fratricídio que se pode
considerar o legendário assassinato de Remo por Rômu!o (XV, 5). Entre-
tanto esses dois mundos permanecem tão entrelaçados, que Sara (a que sim-
boliza a promessa feita a Abraão), figurando a cidade de baixo, represen-
ta a de cima, enquanto Agar (numa metáfora de segundo grau) é, na qua-
lidade de mulher "carnal", a imagem de uma imagem (digna, no entanto,
de ser abençoada, na medida em que dela sairá um grande povo).
O melhor "tipo" de uma cidade humana considerada como "pere-
grinação" é, sem dúvida, a arca de Noé. Não só porque seu material e suas
dimensões significam simbolicamente a Cruz e o Crucificado, mas sobre-
tudo porque, aqui embaixo, todos os membros da cidade celeste devem
"viajar neste mundo ruim como em um Dilúvio" (XV, 26). Reinos e im-
périos pagãos são "Babilônias" face a "Jerusalém", na qual se conservam
- com dificuldade - a língua do Paraíso e a fé monoteísta, enquanto Jacó,
após sua noite de luta contra o Anjo de Deus, continua a mancar daquela
Coxa da qual sairão os infiéis (XVI, 39). Moisés transmite a Lei ao povo
eleito, mas, como diz Paulo, com esta aflui, igualmente, o pecado; assim o
demonstram as crueldades dos reis Davi e Salomão, freqüentemente pró-
ximas àquelas das nações idólatras, sobre as quais Agostinho prazero-
samente se estende (especialmente no Livro XVIII).
Até a Encarnação, a divisão da história em períodos possuía um sen-
tido específico; o Dilúvio, a Promessa, a Lei e os Profetas aparecem como
etapas da marcha rumo à salvação. Parece que após a Paixão, a Ressur-
reição, a Ascensão e o Pentecostes, o tempo não dá mais lugar a semelhantes
cortes. Agostinho certamente não pertence a esses primeiros fiéis que aguar-
davam o fim do mundo; tampouco pertence à categoria de hermeneutas
que calculam a data da chegada do Anticristo, pois ele leu (Atos dos Após-
tolos I, 6) que "não nos cabe saber o tempo que o Pai possui em seu po-
der". Para interpretar acontecimentos como aqueles que manifestam a
decadência e anunciam a ruína de Roma, seria necessário dispor de uma
chave análoga à "tipologia" que ilumina as promessas do Antigo Testa-
mento pelos feitos do Novo. Através de experiências fragmentárias, um
observador descobre fenômenos de sentidos opostos: extensão da fé, mas
persistência de perseguições e surgimento de heresias. Assim, parece inex-
tricável, até o fim, o imbróglio das duas cidades que, "de modo igual",
partilham fortuna e infortúnio (XVIII, 54). No momento em que muitos
de seus contemporâneos adotam posições contrárias, uns se agarrando ao
mito da romanidade, outros depositando suas esperanças na conversão dos
"bárbaros" capazes de injetar sangue novo na cristandade, Agostinho evita
esse tipo de previsão e de engajamento.
14
Ma urice de Gandillac
Em tradução latina, Agostinho conheceu vários textos importantes
de Plotino, especialmente os das Enéadas m, 7, onde o próprio tempo des-
creve a fraqueza de uma Alma - terceira hipóstase - que deixa de con-
templar o inteligível e, tomada de vertigem, dispersa-se em momentos su-
cessivos, através de uma multiplicidade de produções nas quais o filósofo
discerne, inseparavelmente, a imanência do Belo-e-Bom (em um cosmos
que não pode vir de um demiurgo mau como pensam os gnósticos e ma-
niqueus, dos quais, durante um período, Agostinho foi adepto) e a presença
inevitável de um "mal", nascido da divisão e da dispersão. Para escapar a
essa "queda", as almas individuais - que só vivem, elas mesmas, em sua
singularidade, na medida em que a Alma do mundo está "inclinada para
baixo" - não dispõem de outro recurso a não ser o da purificação e ilu-
minação platônicas, e chegam, no melhor dos casos, em breves êxtases, ao
contato indizível com o Um (Enéadas m, 8; VI, 7 etc).
Do plotinismo, que o marcou permanentemente, Agostinho irá entre-
tanto recusar as teses incompatíveis com sua fé: em primeiro lugar, a me-
tensomatose e a suposta elaboração, pelas próprias almas, em vidas suces-
sivas, de corpos que correspondam a seu próprio nível espiritual (Enéadas
IH, 2). Agostinho recusou igualmente a ilusão de que, para que elas mes-
mas se atribuíssem esse "demônio" que, às vezes, falava a Sócrates e que se
confunde com a mais alta potência do intelecto humano, bastaria que es-
sas almas o desejassem intensamente (En. IV, 4). Recusou também a espe-
rança de que seu "pai Zeus", apiedando-se de sua "lassitude", as libertasse
de seus corpos, permitindo-lhes, assim, ascender simplesmente, segundo a
exigência inata de uma natureza que não teria cometido nenhum pecado
hereditário, até a "região intelectual" onde reside, pelo menos no que diz
respeito à sua parte superior, incessantemente contemplativa, essa "Alma
do mundo" que um Abelardo, em seu enfoque harmônico, tentará, vez por
outra, identificar ao Espírito Santo. Agostinho recusou, enfim, a tese aná-
loga de uma "simpatia" universal, proveniente do Pórtico, da qual partici-
pariam todas as almas, tanto em suas descidas como em suas ascensões, em
seus conflitos e em suas concordâncias, segundo as vicissitudes que depen-
dem do ritmo dos astros e de um modo que parece implicar uma espécie de
eterno retorno (Enéadas IV, 3).
Já em 389, em seu tratado "Da verdadeira religião", Agostinho, ao
confrontar suas próprias experiências vividas, referentes à consciência e
ao tempo, com os esquemas platônicos, descrevia a criatura humana como
submersa naquilo que ele denomina a "penosa riqueza" do sensível (XXI,
42), reduzida a forjar ídolos para si, testemunhos de sua busca do intem-
poral no interior de um universo que é feito apenas de sombras (XXV, 84).
Nessa época, em seu primeiro comentário do Gênesis, ele compreendia os
três primeiros dias do mundo (antes da criação do Sol) como significando
Gêneses da Modernidade 15
 a lenta germinação do celeste e do terrestre. Pouco tempo depois, em seu
"Livro inacabado sobre o Gênesis entendido no sentido literal" (esboço
de uma imensa obra que só será terminada em 415), ele renunciará a essa
interpretação para admitir, apoiando-se no Eclesiastes (XVIII, 1), que tudo
foi criado "simultaneamente", sendo o temporal, desde a origem, signo e
figura do eterno. Mas é sobretudo nas Confissões, face à sua própria his-
tória - a de um combate entre o desejo libidinoso e o arrependimento -
, que o filho de Mônica pensa descobrir, perscrutando sua alma imortal,
imagem de Déus, a verdadeira significação do tempo.
As aporias clássicas de uma dimensão vivida, cujo conteúdo não é senão
passagem do não-ser-mais ao ainda-não-ser, adquirem aqui uma ressonância
singular, porque o autor institui como interlocutor de seu eu a "eterna Razão
na qual nada começa ou termina", o Verbo co-eterno ao Pai que diz tudo
simultaneamente e deixa, entretanto, que se sucedam as criaturas nascidas
desse dizer (XI, 7-8). Se é sem dúvida leviano (mas sempre inquietante) inter-
rogar-se acerca de um "antes" da Criação - pois o "eterno" só precede o
tempo por sua transcendência (XI, 12-16) - , isso não resolve o problema
de uma medida da duração, cujas porções julgamos serem algumas maio-
res, outras menores, ainda que, na verdade - já que "do futuro o presente
imediatamente voa ao passado" - , tudo nela se reduza a fugidios instantes.
Eis então que intervém, com toda sua polissemia, a misteriosa facul-
dade que Agostinho denomina "memória". A rigor, a palavra deveria de-
signar apenas a rememoração de um passado que desapareceu; de fato,
intimamente ligada a essa mens que Agostinho define como "o que é ex-
celente na alma" (De trinitate, IV, 11), a memoria refere-se, para ele, a toda
forma superior de presença a si (Confissões XIV, 10-14). Reservatório do
instantâneo e do efêmero, se a memória é também a "imensa capacidade"
de qualquer experiência e de qualquer saber, é porque o próprio Deus fez
dela sua morada e porque, através desta, o Eterno de algum modo confe-
re ao temporal, para além da dispersão e da impotência, um valor positi-
vO de reunião e de energia.
Desse modo, portanto, a autêntica duração não se reduziria à medi-
da dos movimentos celestes; mais do que "número" , ela é essa maneira de
"distensão" que o exemplo do poema ou da melodia bem demonstra e no
qual, mediante uma "atenção" global ao presente, reúnem-se o passado e
o futuro (11, 34-37). Semelhante temporalidade, porém, pode ser vivida de
duas maneiras, sob o modo do puro escoamento ou sob o do recolhimen-
tO interior, quando o sujeito, esquecendo-se do passado enquanto tal e não
aspirando a nenhum futuro definido, tende para o eterno. Para o Agosti-
nho convertido, isso não ocorre sem lágrimas ou lamentações, mas é exa-
tamente essa prova que, graças ao "fogo" do "amor", permite que o "pe-
regrino" terrestre se "firme" na "Verdade" (XI, 40).
16 Maurice de Gandillac
É igualmente o uso próprio do tempo vivido que constitui a prin-
cipal diferença entre as duas cidades: todas as duas avançam, mas uma
sucumbe à dispersão, enquanto a outra se unifica no recolhimento. Ao
término da viagem, ambas irão perceber a sucessão dos acontecimentos,
como Agostinho remotamente sugere, ao mostrar como um canto pode
se oferecer inteiro ao primeiro olhar de um músico (XI, 41). Todavia,
entre o tempo e a eternidade, o autor das Confissões localiza um tipo
de intermediário, que parece corresponder ao "céu" e à "terra" dos pri-
meiros dias do Gênesis, criaturas anteriores à seqüência regular dos mo-
vimentos astronômicos; por um lado o mundo angelical nascido da pró-
pria Luz e, por outro, a confusão, o quase-nada da matéria pura (XII,
15-20). O comentário, denominado "literal" (mas que não o é), do pri-
meiro Livro da Bíblia, sugere, para essas criaturas, um estatuto análo-
go ao da beatitude e da perdição que devem se "seguir" ao "fim do
mundo", nO tempo "escatológico" que simboliza o "repouso do sétimo
dia" (De Genesi ad litteram IV, 31).
Mais significativa para o nosso propósito é a atribuição, nesse mes-
mo texto, de uma verdadeira "subsistência" das realidades que surgem para
o ser por ordem de um fiat divino, apesar da alternância do "diurno" e
do "noturno", correspondendo ao duplo aspecto do devir: estabilidade das
formas ou idéias (que Agostinho nomeia species) , fluxo das coisas sensí-
veis. Se tudo foi efetivamente criado de uma só vez, esse ato divino, entre-
tanto, sem o qual tudo retornaria ao nada, nunca cessa. Ainda que "novo",
cada dia é, de algum modo, "repetição" do primeiro, pois tudo está pre-
sente desde a origem nas "razões seminais" que contêm "causalmente" e
"racionalmente" todas as coisas futuras e pelas quais Deus, presente no
coração de sua obra, faz nascer e crescer, deixa que definhem e morram
essas criaturas que ele pensa, desde sempre, "como nas raízes do tempo"
(De Genesi, V, 11).
A história propriamente dita só começa, como vimos, no sétimo dia.
O homem desempenha aí um papel central devido à sua potência laborio-
sa, colaboração da natureza e da razão, mas as indicações" humanistas"
do De Genesi (VIII, 15-17) serão pelo menos infletidas em um sentido
pessimista pelo De civitate Dei que, até o fim (Cf. XXII, 24), enfatiza o
infortúnio da condição humana. Contrariamente aos maniqueus, Agosti-
nho sustenta, entretanto, que o pecado original não apagou deste mundo
todas as marcas da sabedoria criadora, aquela que, após ter inspirado Jó,
o Idumeu, fez falar a Sibila de Cumas. Aos donatistas africanos, tão dese-
josos de pureza, a ponto de só considerarem válidos os sacramentos con-
feridos pelos ministros de uma impecável moralidade, ele responde que a
coexistência de carnais e espirituais não impede uma lenta ascensão do
corpo social em direção a um estado menos estranho ao ideal evangélico.
Gêneses da Modernidade 17
Até mesmo a Roma pagã oferece belos modelos de virtude cívica; para
conferir-lhes pleno valor, basta sublimar o gosto pela glória terrestre as-
pirando à eterna beatitude (V, 11-9).
São inúmeros os paralelos e as analogias entre a história santa do povo
hebreu e a história profana dos gentios. Sem reconhecer expressamente o
valor próprio da antiga civilização egípcia, Agostinho menciona o papel
desempenhado pelo império faraônico - de José a Moisés - na tomada
de consciência, pelos filhos de Abraão, de sua excepcional vocação; mas,
sobretudo - tema discretamente insinuado na Cidade de Deus e destina-
do a uma grande difusão - , não será preciso atribuir uma significação
providencial ao fato de o reino pacificador de Augusto ter precedido por
tão pouco o nascimento do Salvador em uma terra controlada por um
procurador romano (XVIII, 3, 7, 9 e 46)?
Isso não quer dizer que durante o tempo de graça (e de espera) em
que vivem os homens, desde o Pentecostes, o reino de Deus possa algum
dia encarnar em uma sociedade na qual reina a tranqüilidade na ordem,
ideal que certamente se esforçam por impor, cada um em seu domínio, tanto
o honesto governante quanto o bom pai de família, mas ao qual consti-
tuem obstáculo a inevitável diversidade das línguas, dos costumes e das
opiniões, as desilusões da amizade e as armadilhas do amor (XIX, 1-16).
Retomando a definição ciceroniana da respublica como um agrupa-
mento de seres humanos baseado no jus e na utilitas, Agostinho mostra que
um Estado pagão, subjugado aos ídolos, preocupado como era com a uti-
lidade comum, não podia conhecer uma justiça autêntica (XIX, 20). Mas
será que se deveria, por isso, qualificar de "justas" as cidades que se dizem
cristãs? Seria necessário que todos os seus membros se encontrassem reple-
tos desse "amor de Deus que chega ao desprezo de si", ao qual o autor do
De civitate Dei opõe o "amor de si que chega ao desprezo de Deus" (XIV,
28). Ora, na realidade, não só esses dois extremos são raros, como também
a vida política é feita de compromissos que tornam sempre problemática a
"concórdia" entre "seres racionais que partilham, juntos, os bens que amam"
(XIX, 25). A única "paz" verdadeira dos eleitos encontra-se "com Deus"
(na terra, pela fé; no céu, com a glória) e a única justiça verdadeira é essa
"justificação" sobrenatural que não procede senão da graça (XIX, 27).
Encontramos aqui um aspecto do agostinismo que Lutero levará aos
mais extremos limites, conforme as terríveis descrições do Livro XXII, no
qual Agostinho, fazendo um levantamento das opressões do pecado, in-
siste no valor pedagógico do castigo, na utilidade do sofrimento, no re-
curso necessário aos métodos repressivos (XXII, 22-24). Criticando as
exegeses por demais literais do Apocalipse, ele recusa a imagem de um
millenarium porvir, concebido como um retorno à felicidade edênica. Para
ele, os mil anos da "primeira ressurreição" (Ap. 20,5-6) devem ser enten-
18 Maurice de Gandillac
didos como designando, simplesmente, a "plenitude" dessa nossa duração,
que começou com a Redenção e cuja verdadeira extensão, como vimos,
ignoramos. Desde o momento presente, com efeito, as almas predestina-
das, pelo batismo e pela fé, "renascem" propriamente, e essa regeneração
justifica, no texto da Escritura, a descrição poética de uma vitória do Cor-
deiro sobre a Besta (19, 12-21), mas semelhante certeza não garante ab-
solutamente a fundação, neste mundo, de uma autêntica cidade de Deus.
°
Não há dúvida de que Maligno, devidamente "atado", está, daí em
diante, "no Abismo" (20,2-3), mas isso significa apenas que tem por úni-
ca companhia os condenados que, em meio aos eleitos, formam uma "inu-
merável multidão" comparável, de fato, aos "precipícios profundos". Não
creiamos, contudo, que os "santos" possam jamais desfrutar, neste mun-
do, uma espécie de "repouso sabático". Pois quando João escreve que o
Anjo marcou Satã com um "selo", o faz para mostrar que permanece para
nós "secreta" a identidade daqueles que já, invisivelmente, pertencem ao
Inferno, e cuja massa envolve o pequeno núcleo dos eleitos. E se o Apo-
calipse anuncia que o Diabo será, por um tempo, novamente "desatado",
essa breve retomada não terá outro fim senão o de melhor destacar, com
o triunfo final da nova Jerusalém, a potência efetiva, por ora um tanto
oculta, de seu terrível Adversário (XX, 6-8).
Assim, pois, até a conflagração final - não, como para os estóicos,
começo inevitável de um novo ciclo temporal, mas transmutação de pere-
cíveis corpos de carne em verdadeiros corpos de glória (XX, 16) - , elei-
tos e condenados viverão juntos, sem nenhum sinal visível que os distin-
ga, nas cidades terrestres ora prósperas e pacíficas, ora afligidas por guer-
ras e sedições, às vezes submetidas a seus pastores, quase sempre indóceis.
Porém, por mais improvável que seja um substancial progresso dos costu-
mes e das instituições, pode-se esperar que, pelo menos, o "envelhecimen-
to" do mundo será compensado, de algum modo, pelo crescimento, por
sobre as terras, de comunidades eficientemente apostólicas.
Por mais intrinsecamente corrompida que seja a raça humana, Agos-
tinho aponta tanto a sua eminente vocação quanto a sua inata unidade.
Se é verdade, como o atesta a Escritura, que Cam foi amaldiçoado, e que,
aos filhos de Sem, Deus prometeu uma melhor herança temporal do que a
dos filhos de Jafé, em todos os ramos dispersos da antiga herança de Noé,
mesmo depois da confusão das línguas, eleitos e condenados coexistem
segundo dosagens análogas, não importando sua cor ou estatura, incluin-
do-se aí - e admitindo·se que realmente existam - os monstros descri-
tos pelos naturalistas como Plínio: ciclopes, pigmeus, hermafroditas, ciá-
podos (com pés tão grandes que lhes podem servir de guarda-chuva), até
mesmo esses hipotéticos antipodianos que, para alcançar o outro extre-
mo da Terra, têm de atravessar o terrível Oceano (XVI, 8-9).
Gêneses da Modernidade 19
 Criados para viverem na paz e para gozarem de felicidade, ei-Ios ago-
ra, pelo erro de Adão, sujeitos a uma eterna punição, à qual só escapa,
por pura misericórdia, uma pequena minoria. Recusando-se a concordar,
com Platão, em dar aos castigos necessários um valor mais purgativo do
que punitivo, Agostinho rejeita categoricamente a idéia de que certos
pecadores de menor envergadura, ao final de um determinado tempo de
provação, pudessem ter atenuada, ou mesmo suspensa, a pena que me-
recem; semelhante concessão abriria O caminho à "louca" imaginação de
um Orígenes, admitindo, com os pagãos, o retorno final de todas as coi-
sas à unidade original e, indireta e conseqüentemente, salvação de Satã
(XXI, 11-17).
Repitamo-lo: se esse rigorismo inumano esvazia a ilusão de um rei-
no terrestre que pudesse sacralizar sua inata subordinação ao Reino ce-
leste, isso não implica nenhum catastrofismo. Nada, com efeito, no De
civitate Dei, parece justificar atitudes como as do prior bávaro Gerhoch
de Reichersberg que anuncia, no século XII, depois da humilhação do
imperador germânico em Canossa, a "quarta vigília da noite" (aquela após
a qual apenas um pequeno número de "testemunhas" conservaria intac-
to, na impiedade universal, o depósito da fé); nem tampouco as "visões"
de uma Hildegarde de Bingen, que, mais ou menos na meSma época, uti-
lizando-se de símbolos nos quais se mesclam à imagética apocalíptica al-
guns restos de mitologia nórdica, descreve a triste sucessão de cinco ida-
des caracterizadas. pela brutalidade do cão fulvo, o agressivo humor do leão
amarelo, a frivolidade do cavalo rosilho, as vilezas do porco negro, e a final
abominação de um lobo negro comparado ao Anticristo.
Menos sombrias parecem as perspectivas de seu compatriota e con-
temporâneo, o bispo ato de Freising em seu De duabus civitatibus men-
cionado no início desse texto; ao descrever um combate impiedoso, até o
fim dos tempos, entre forças adversas do bem e do mal, o autor vê na re-
forma cisterciense um avanço decisivo para toda a ordem moral e social.
Já seu predecessor, Bernardo de Clara vai, hostil à civilização urbana e
desconfiado de qualquer outra escola que não o claustro, não tinha medo
de deixar freqüentemente sua cela para trabalhar na instauração de uma
cristandade tal como a desejava. Quanto a Oto, este pode efetivamente
denunciar a senilidade do mundo, crê suficientemente na missão providen-
cial do império romano de nação germânica (destinado, segundo ele, a durar
até a Ressurreição) para saudar a ascensão ao poder de seu sobrinho Fre-
derico; aquele que será apelidado de Barba-Roxa. Depois dele o premon-
tratense Anselmo, bispo de Havelberg na Prússia (posteriormente de Ra-
venal, conseqüentemente em contato com os eslavos e os gregos, irá des-
crever, em uma série de Conversações, a lenta pedagogia do Espírito San-
to operando ao longo de toda a História humana 1.
20 Maurice de Gandillac
É efetivamente uma brusca mutação a que anuncia, um pouco mais
tarde, o eremita calabrês Joaquim de Flora, ao profetizar que, em breve,
aos reinos ainda demasiadamente carnais do Pai e do Filho irá suceder o
tertium regnum do Espírito Santo, mito transmitido aos mais radicais dos
franciscanos e que estará por trás ainda, no início do século XVI, da re-
volta de um Müntzer. Mas estamos longe, então, das perspectivas de Abe-
lardo, que insiste, em seu Dialogus (verso 1140), no avanço geral dos co-
nhecimentos profanos, desejando um progresso conexo da teologia, en-
quanto os mestres de São Vitor, abadia e escola parisiense, mostravam o
papel reservado aos povos outrora "bárbaros", aqueles que irão suceder
a Jerusalém, Atenas e Roma. Para o escocês Ricardo, cujo Liber exceptio-
nem (versos 1150 ou 1160) é largamente inspirado em obras de seu mes-
tre e predecessor, o saxão Hugo, a partir do momento em que o papa trans-
mite a dignidade imperial aos carolíngios e a seus sucessores, o basileus
bizantino não tem mais nenhum direito de se dizer o rei desses romanos
dos quais agora os francos - também eles supostos descendentes dos troia-
nos - são os valorosos herdeiros. Mas essa enciclopédia, cujo ponto de
partida histórico remonta ao primeiro dia da Criação, quer-se igualmente
atenta à atualidade e menciona em seu último capítulo, ao lado das pias
fundações capetíngias, a expansão dos normandos na Sicília 2 •
Ainda mais significativa é a maneira pela qual nossos vitorinos -
analistas tão cuidadosos, por outro lado, quanto à ascensão das almas rumo
à pura contemplação - assinalam, nessa pequena ponta da Europa atlân-
tica, agora engajada na via das conquistas3, o valor positivo dos saberes e
das artes nos quais Agostinho via simples (e por demais irrisórios) "con-
solos" para futuros danados - e, em particular, sua definição da navigatio
como meio precioso para "descobrir nOvas margens" e, através da troca
de mercadorias e de idéias, "tornar comum o que era privado"4.
Estudando, pois, as Métamorphoses de la Cité de Dieu s , Etienne
Gilson tomava acertadamente, como ponto de partida de seu afresco his-
tórico, o próprio período em que se afirma, no Ocidente, a vontade que
Descartes representará ao desejar se fazer, pela ciência, "mestre e senhor
da natureza". À galeria de quadros apresentados por Gilson - desde a
"república cristã" de Rogério Bacon (esse franciscano inglês que pensou
colocar a serviço da fé máquinas de guerra imaginadas em um estranho
fervor místico-teológico), até o culto positivista da "Humanidade (roman-
tizado pelo encontro entre o politécnico Augusto Comte e a "tísica" Clo-
tilde), passando pela monarquia universal (com a qual Dante sonhava no
momento em que ocorriam as maiores desordens em sua pátria), pela "paz
da fé" desejada (mais do que esperada) em um diálogo que Nicolau de Cusa
escrevia no mesmo ano da tomada de Constantinopla pelos turcos, sem
esquecer a ilha de Utopia e a Cidade do Sol, seguidas pela Nova Atlântida
Gêneses da Modernidade 21
- dever-se-ia acrescentar, dentre tantas outras quimeras, a arte combina-
tória de Raimundo Lúllio, intrépido pacificador que contava aproximar
do cristianismo muçulmanos e tártaros pelas vias conjugadas do amor e
da razão, mas que termina impiedosamente apedrejado em Túnis - e, mais
tarde, os imensos esforços de Guillaume PosteI - arabista e hebraísta -
, que, impressionado pelas visões de uma virgem veneziana, procurará, de
diversas maneiras, nos caminhos do mundo, os meios para fundar uma
verdadeira concordia orbis terrarum.
Esse resumidíssimo catálogo das tentativas de transposição terrestre
de um tipo de civitas Dei ficaria ainda mais incompleto se não lembrássemos
sucintamente, para terminar com uma nota mais atual, por um lado, os mitos
do liberalismo e da livre empresa, o paraíso das "harmonias econômicas"
nascidas de supostas regulações pela falência e pela miséria e, por outro, as
encantações mágicas ou as pretensões científicas de um socialismo pleno de
sedução mas que, aparentemente, não instalou, até agora, em nenhuma de
suas formas concretas e de modo duradouro, modelos convincentes.
Apesar de tantas evidentes diferenças de conjuntura e de ideologia, essas
experiências (e muitas outras) intentadas pelos humanos, seja in mente, seja
in vivo, apresentam, em variados graus, a característica comum de ilumi-
narem cruelmente, mais ou menos cedo, o que Platão descrevia como "causa
errante", e que Agostinho associa ao pecado original: a resistência obstinada
- senão mesmo diabólica - que o real impõe aos esforços de nosso livre
querer organizador. Não se pode sem dúvida esquecer que essa "negativi-
dade" (que não é apenas, nem mesmo intrinsecamente, a da "matéria" como
tal) desempenha um papel, essencial, de motor no devir histórico; nesse caso,
não seria absurdo atribuir-lhe uma significação análoga - mutatis mutandis
- àquela que usualmente os teólogos atribuem à queda de Lúcifer e à de-
sobediência de Adão e até à traição de Judas. Não parece, entretanto, que
consigam com isso jamais eliminar - ou, pelo menos, tornar de algum modo
transparente à razão, senão mesmo à fé - nem o incerto trabalho da "dis-
tensão" diacrônica, nem tampouco, por elas mesmas, nossas "extensões"
optativas rumo a uma forma qualquer de intemporalidade.
NOTAS
1 Sobre esses temas, cf. Friedrich Heer, L 'Univers du Moyen Âge, trad. fr., Paris
1970, p.289 sg ..
2 Ed. Châtillon, Paris 1958, p.209-212.
3 Cf. Piem: Chaunu, L 'Expansion européenne du XIlleme siúle, Paris, 1969.
4 p.l10, cf. Hugo de São Vítor, Didascalicon, ed. Buttiner, Washington 1939, p.4I.
5 Paris-Louvain, 1952.
22 Maurice de Gandillac
11. O PAPEL E O SIGNIFICADO DA
TÉCNICA NO MUNDO MEDIEVAL"
No capítulo 79 de sua Doetrina pueril, Raimundo Lúllio - pedagogo
de vocação e encarregado, por Jaime o Conquistador, de educar o futuro
rei de Maiorca - descreve, por volta da metade do século XIII, as "artes
mecânicas" como sendo as "ciências" próprias aos homens que "traba-
lham com seus corpos". Aqui o treballan do texto catalão perdeu, eviden-
temente, qualquer referência ao tripalium, instrumento de tortura reser-
vado aos escravos, e a palavra não é mais pejorativa do que o laborant
latino. Para Lúllio, essas artes mecânicas não estão exclusivamente reser-
vadas a uma classe inferior da sociedade (aquela que Platão situava, por
assim dizer, à margem de sua República). Burgueses, cavaleiros, príncipes
e prelados não apenas devem lembrar que sem os ferreiros, os marcenei-
ros e os lavradores eles morreriam de fome e de frio, mas também que têm
interesse, como os mais ricos sarracenos, em praticar, desde a infância, uma
dessas artes; se o acaso, um dia, os desfavorecer, poderão assim ganhar
seu pão cotidiano. Logo, é por razões tanto pedagógicas quanto econô-
micas que Lúllio reabilita o trabalho sem se referir a uma teologia (quase
desconhecida na Idade Média) que invocava o exemplo de Jesus carpin-
teiro, de Paulo fabricante de redes, para enaltecer essa Formierung, atra-
vés da qual a matéria bruta encontra-se tecnicamente "elaborada", trans-
formada em obra propriamente humana.
Meio século depois, essa reabilitação assumirá, nos místicos renanos,
uma nova forma, igualmente incompleta. Em um curioso sermão, Eckhart
irá opor à contemplação ainda "sensível" de Maria, sua irmã mais nova,
a perfeição da mais velha. Dentro do mesmo espírito, Tauler acusará seus
irmãos de permanecerem freqüentemente aquém da espiritualidade al-
cançada pelos artesãos ou pelos camponeses.
Eckhart e Tauler não chegam entretanto a exaltar, como tal, o fruto
material do trabalho. Parece-lhes, somente, que a condição normal do homo
viator implica um operari in mundo, e que os pretensos contemplativos
que, neste mundo, querem se passar por anjos freqüentemente passam por
animais. Estamos ainda distantes das correntes que, um pouco mais tar-
de, chegarão à apologia do "engenheiro" (como em algumas páginas do
idiota cus ano que o século XVI irá transformar em mechanicus, para ver
.. Comunicação apresentada no Colóquio organizado em Roma pelo Instituto di
Studi Filosofici em janeiro de 1964 (Diogime, Paris, julho-setembro 1964).
Gêneses da Modernidade 23
 no interlocutor de De staticis experimentis um precursor de Leonardo da
Vinci ou de Cardano), e igualmente muito distantes da ética calvinista (ou
pseudocalvinista), que fará do êxito econômico (e, conseqüentemente, da
produtividade técnica) um signo sensível da eleição.
O fato é que não há propriamente, seja para Lúllio ou para os pre-
gadores dominicanos que acabamos de citar, nenhuma "profissão tola".
O trabalho manual não pertence para eles, de forma essencial, a uma raça
inferior que só possuiria plena dignidade humana no plano espiritual e não
na ordem de uma hierarquia social, da qual a angeologia tomista poderia
nos fornecer uma analogia típica (os Anjos e os Arcanjos condenados às
"operações" propriamente ditas, milagres e missões junto aos homens, ao
passo que os Serafins e os Querubins continuam simplesmente contempla-
tivos, e as ordens intermediárias dedicam-se a funções de comando que
concernem mais à prudência do que à técnica). Mais "aristocratas" em geral
do que o fidalgo maiorquino - que se tornou eremita e missionário, po-
liglota e lógico para assegurar a paz do mundo na unidade da doutrina-
ou do que o nobre turíngio - doutor pela Sorbonne e mestre de despren-
dimento espiritual-, a maioria dos escolásticos de seu tempo permanece
fiel à classificação dos modos de vida definidos por Aristóteles e situa bem
abaixo do lazer contemplativo, mas igualmente da vida política e militar,
essa árdua busca do progresso material e do lucro que, desde essa época,
tornam possíveis, mais do que a crematística grega, as técnicas do grande
comércio e do banco, os primórdios da indústria e a introdução, na terras
das abadias e em certos domínios senhoriais, de novos métodos agrícolas.
Se Santo Tomás se adapta às .realidades de seu tempo (por exemplo, ao
comentar o livro V da Ética, negligencia as formas arcaicas da justiça distri-
butiva, como divisão de honras e de subsídios, para definir o justo salário
segundo a proporção exata do tempo de trabalho), é interessante notar que,
ao retomar as teses de Aristóteles acerca do "regime misto", exclui, de saída,
a "oligarquia" (isto é, o regime que está em vias de se instalar nas novas
comunas burguesas) como o governo dos "ricos", em suma, cada vez mais,
é o governo da classe ascendente que extrai seus recursos de um trabalha-
dor tecnicizado. E se esse desprezo pelos ricos pode parecer evangélico, é
em um tom bastante desagradável que o santo doutor, a propósito dos
perigos da "democracia" em estado puro, descreve os plebeus, "pobres,
ignorantes, que exercem profissões miseráveis" (In Pol., VII, 10). Dentro
dessa visão social, na qual enfatiza-se a "virtude" e, subsidiariamente, a
"honra", quase não parece sobrar lugar para qualquer forma de "engenho-
sidade" técnica.
E, entretanto, o século XIII ocidental não carecia, fosse no plano teó-
rico ou na ordem prática, de nenhum dos elementos doutrinais que teriam
podido torná-lo mais sensível a esse tipo de valor. Dos sofistas aos vitorinos,
24 Mauricc de Gandillac
passando pelo médio-estoicismo e pela patrística, a tradição filosófico-teo-
lógica capaz de fornecer suas cartas de nobreza ao homo faber segue, na
verdade, uma linha contínua, apesar das resistências que surgem às vezes,
em Platão, por exemplo, quando ele nega que o verdadeiro músico use cordas
e cavilhas (Rep. VIl, 531 a) ou, mais explicitamente, em Sêneca (Ep. 80),
quando este censura Posidônio pela apologia dos inventores que descobri-
ram a arte de fundir os metais e de forjá-los para as necessidades do homem.
Para ele, os únicos "sábios" são os que lêem no cosmos a harmonia da ra-
zão universal e que zelam, através de uma educação moral, para tornar o
homem mais digno da centelha divina que traz em si.
Em seu tratado sobre a Criação do homem, Gregório de Nissa evo-
ca a grande novidade que a obra do sexto dia traz ao universo criado. Tendo
feito surgir do nada o céu e a terra, os astros, as plantas e os animais, eis
enfim que Deus instala, nesse magnífico "palácio", o ser que formara à
sua imagem e semelhança e que deve se tornar simultaneamente o "con-
templador" e o "senhor" de tudo aquilo que assim foi "preparado" para
ele. Aqui a exegese bíblica retoma, por uma outra via, o tema biológico
de Aristóteles, fazendo do homem o mais perfeito dos seres vivos, e atri-
bui, de saída, um valor providencial às insuficiências originárias destaca-
das pelo mito protagórico. Lembramos, com efeito, que quando Epimeteu
faz sair O anthropos da terra e do fogo (como o Criador do Gênesis "jeo-
vista", 11, modela o humus terrestre, insuflando nele sua própria vida para
transformá-lo em homo), essa gata-borralheira da criação, longe de ser,
logo de início, o "rei" do universo, continua sendo um pobre animal to-
talmente nu, sem nenhuma arma natural, que só sobreviverá porque Pro-
meteu irá roubar para ele o dom do fogo, segredo de toda técnica. Protá-
goras, sem dúvida, não iria mais longe do que isso. Platão acrescenta que,
domesticador dos animais e senhor dos minerais, o homem continua in-
capaz de viver em paz em uma república bem ordenada; falta-lhe, pois, o
dom divino de novas technai, transcendentes a todas as outras e de ordem
universal: as "virtudes" do pudor e da justiça (Prot., 322 cid). Na Bíblia,
ao contrário, é desde o começo, e não por acaso, que o homem - física e
corporalmente - foi criado como o rei de todas as coisas. Em contrapar-
tida, a desobediência voluntária introduz a desordem em todos os níveis e
dá o sentido de castigo a um "trabalho" que, sem aquela desobediência,
teria sido apenas a harmoniosa valorização do reino terrestre. Apesar de
todas essas diferenças, Gregório de Nissá não hesita em integrar à pers-
pectiva bíblica - com tudo o que esta implica de desconfiança, em um povo
pastoril, quanto à raça dos ferreiros, descendentes de Caim (Gênesis, IV,
22) - os lugares-comuns que encontra em Cícero sobre a inferioridade
física do homem, e que compensam suas aptidões técnicas, elas próprias
favorecidas tanto pelo privilégio da posição ereta quanto pela posse das
Gêneses da Modernidade 25
mãos. Sabe-se que é sobre esse último ponto que Aristóteles, em uma pers-
pectiva mais estática, sem se referir nem à imprudência de Epimeteu nem
tampouco a uma queda original qualquer, insistiu, nesses mesmos textos
biológicos nos quais sugere (sem recorrer a nenhuma forma de evolucio-
nismo, e até rejeitando expressamente o "pré-Iamarckismo" de Anaxágoras
assim como o "pré-darwinismo" de Demócrito) uma continuidade estru-
tural e hierárquica entre a planta, cuja cabeça se encontra, por assim di-
zer, fixada no solo, e o homem que, ereto sobre seus pés, olha para o céu
(reproduzindo em sua própria atitude a ordem "natural" do alto e do
baixo), dotado pela própria natureza (para servir à sua inteligência) de duas
mãos com dedos oponíveis, sendo, cada uma, uma "ferramenta que se
utiliza de ferramentas" (De partibus animalium, IV, 10, 687a). É então
apenas aparentemente que o homem nasce desarmado e desvalido. Para
Aristóteles, ele prevalece, desde sempre, sobre todos os seres vivos devido
à sua habilidade manual e ao poder de sua razão. O homo sapiens é, des-
de o início e para todo o sempre, um homo artifex, e a inteligência, que
assegura sua soberania, é inseparável de sua engenhos idade técnica. Nas
dimensões históricas que a tradição judaico-cristã superpôs a essa visão,
parece que não havia nenhum obstáculo para que a síntese do Capadócio
encontrasse eco e servisse de base a todo um desenvolvimento teológico.
A Idade Média teria podido meditar muito mais sobre todas essas
fórmulas se, com a palavra ars, tivesse herdado um termo com múltiplas
significações que, como seu homólogo alemão, se aplica a quase todas as
capacidades humanas 1. Sabe-se o que representa a própria idéia da "grande
arte", aquela do iniciado que se esforça ao mesmo tempo para transmutar
artesanalmente os metais e, na verdade, em um nível superior de herme-
nêutica, tenta, por sua "operação", descobrir o verdadeiro sentido da na-
tureza 2 . Todo um setor medieval conheceu essas artes secretas que exigem
uma "técnica" minuciosa, no sentido mais moderno do termo, mas que
utilizam-se simultaneamente da magia simpática para agir à distância. Judeu
ou batizado, o médico continua sempre sendo suspeito de feitiçaria. Na
própria caçada a cavalo, ars nobilis, entre todos, sabe-se que desde a épo-
ca pré-histórica o encantamento jamais foi totalmente separado da habi-
lidade para a caça. A arquitetura, rica em fórmulas esotéricas; a escultu-
ra, que mescla a uma efervescência alegórica a representação minuciosa
dos gestos artesanais; a própria política, que coroa de poderes mágicos o
cavaleiro ou o rei, todas estão longe de ser inteiramente racionalizadas (a
despeito do que se poderia imaginar lendo os comentários de Aristóteles).
Dessas técnicas quase misteriosas, parece que a Idade Média dos "intelec-
tuais", aquela da universidade e dos clérigos, nunca deixou de desconfiar,
assim como de tudo aquilo que, nas profissões propriamente ditas, nas
"máquinas", nos segredos de fabricação, evocava esse segundo plano sus-
26 Maurice de Gandillac
peito. Corriam lendas sobre "mestre Alberto" afirmando que este, assim
como mais tarde Fausto, e talvez Descartes, teria construído um autôma-
to, quem sabe até um homuncu/us, e que, em pleno inverno, teria feito
florescer em Colônia árvores frutíferas 3 . Ainda que a ars magna de Lúllio
fosse se tornar, aos olhos da posteridade, o modelo mesmo de um sistema
lógico totalmente formalizado, a própria vontade de utilizá-la para fins
práticos a desvalorizaria aoS olhos dos clérigos, e em pouco tempo o maior-
quino também seria considerado uma espécie de mago. Desconfiava-se dos
comerciantes, não apenas porque seus lucros dificilmente teriam lugar,
apesar de todas as casuísticas, no quadro rígido da economia aristotélica,
mas também porque os primeiros grandes negociantes foram, na Europa,
os sírios de tez mais ou menos morena, os vikings, três quartos piratas, os
aventureiros, cujos estabelecimentos eram antes depósitos de receptação
do que lojas de atacadistas.
E se se respeitavam mais os grandes construtores, conservando em
pergaminhos fechados os segredos de construção (que talvez não fossem
nada além de fórmulas matemáticas, provavelmente de geometria projetiva,
que não encontrados em Boécio ou mesmo em Vitrúvio), basta ler o Liber
de consecratione ecclesiae, de Suger, para imaginar tudo o que a edificação
de uma abadia ou de uma catedral encobria. E ainda, no caso de Saint-
Denis, trata-Se de um empreendimento parcialmente político, essencialmen-
te capetíngio. O próprio abade beneditino escolheu, nas florestas dominiais
e nas pedreiras da Ile-de-France, os materiais da primeira igreja "gótica",
e foi com o apoio dos principais bispos do "domínio" que recolheu os
fundos necessários à obra. Porém, se fala de sua obra como um técnico
frio, pode-se perceber, entretanto, que, para ele, o essencial dessa arte é a
maneira pela qual finalmente "a luz misteriosa e uniforme penetra" em
Saint-Denis "pelas altas e santas janelas". Luz e matemática, tudo isso é
bastante presente, não apenas em Chartres no século XII, mas em seguida
em Oxford com Grosseteste, e até na Silésia com Witelo. Mas a Universi-
dade de Paris, em sua grande época, pouco se interessa por esse enobre-
cimento místico da técnica arquitetura!.
As únicas "artes dignas de verdadeira estima são efetivamente as artes
>l-
liberales, que a Idade Média herdou da antiga paideia helênica e helenística
(quadrivium platônico, mas sobretudo trivium de dominante lógico-grama·
tical). "Técnicas", seguramente, mas que não visam senão a finalidades
desinteressadas, que, de algum modo, agem diretamente na matéria e que
não exigem nenhum aprendizado manual; técnicas sobretudo - e eis sua
única justificação contra as suspeitas da "anti dialética " - que permane-
cem subordinadas à teologia. Seguramente, cada vez mais, ao lado dos mes-
tres da sacra pagina e da doctrina sacra, a universidade formaria canonistas,
legistas, os grandes "escriturários" que farão da Igreja e do Estado "má-
Gêneses da Modernidade 27
 quinas" jurídicas e burocráticas, mas justamente em um nível que o "me-
cânico" não se revela imediatamente como tal, porque não se utiliza do
trabalho dos dedos a não ser por intermédio dos "escribas". Por sua vez,
os lógicos se tornarão "técnicos" tão hábeis que, ainda aqui, o sutil "meca-
nismo" da disputatio dissimulará, por um bom tempo, seu possível veneno
e de modo que, se Pedro de Ailly denuncia publicamente o perigo do ju-
ridismo, ainda revela muito pouco ao fim do século XIV (menos que seu
amigo Gerson) do frio demonismo dos "formalizantes". Cada vez mais
separada do real, a dialética, pelo menos, não parece correr o risco de erigir
o homem como novo Prometeu, de arrancá-lo da contemplação para sub-
metê-lo ao trabalho da criação. E se os religiosos percebem aqui o perigo
de uma alienação mais secreta, seu contemptus mundi também se compraz,
com bastante freqüência, com técnicas mecanicizadas, ricas em gradus e em
scalae. É sonhando com esse tipo de "tecnicização" que os eckhartianos
reabilitam eventualmente, e como que por acaso, o mais humilde trabalho
do artifex, mas despojando-o de tudo aquilo que faria dele o inquietante
intermediário de um verdadeiro "confisco" sobre a natureza.
E entretanto, se os filósofos e os teólogos quase não se abrem para
um mundo novo (sobre o qual os manuais de confessores são, ao contrá-
rio, o testemunho), na "prática" mesma da vida, a Idade Média assiste ao
desenvolvimento de todas as espécies de técnicas" de conquista" , porém
freqüentemente sem falar delas, sem se vangloriar por possuí-las, sem as-
similar seu caráter revolucionário. Dessa floração, por longo tempo des-
conhecida, tomamos lentamente consciência através dos inventários das
abadias, das miniaturas de manuscritos, dos capitéis e pórticos das igre-
jas, através da própria análise dos monumentos. Friedrich Heer observa
que durante muitos séculos a ética do "trabalho" e da "conquista" per-
maneceu, em grande parte, um fato "rural". E é certo que ao longo da Idade
Média, quase sem o conhecimento dos estudantes parisienses que comen-
tavam a Bíblia e Aristóteles, o homem desbravou florestas, drenou pânta-
nos 4 , não apenas colonizou, no norte e no leste da Europa, imensas regiões
quase desertas, mas mesmo, no interior de antigas regiões romanizadas,
entre Carlos Magno e São Luís, duplicou, às vezes triplicou, em média, o
rendimento das terras, alcançando um nível de "produtividade" que qua-
se não será alterado posteriormente, antes do salto técnico dos últimos cento
e cinqüenta anos. Nesse trabalho, algumas grandes abadias desempenha-
ram um papel decisivo; são elas que nos fornecem os documentos mais re-
veladores. Seus intendentes lêem e adaptam antigos tratados de agricultu-.
ra, aprimoram os apetrechos, introduzem métodos novos de afolhamento.
Mas, como mostrou G. Duby, em um livro tão rico em investigações quanto
prudente em suas sínteses5 , não foram só os monges que trabalharam nessa
evolução; soberanos que, como Henrique Plantageneta no vale do Loire,
28 Maurice de Gandillac
contêm os rios em diques para proteger das águas seu vergel angevino, gran-
des senhores que, vítimas de seu gosto pelo luxo e freqüentemente endi-
vidados, precisavam então que suas terras "frutificassem", aceitam até
renunciar parcialmente às alegrias da caça e, para encher seus celeiros de
belos grãos selecionados, encorajam as iniciativas técnicas de seus minis-
teriais. Não é apenas em Corbie ou em Saint-Germain-des-Prês que se
pratica a agricultura de modo cada vez mais racional, como uma "arte
mecânica" digna da mais alta estimé. Afolhamento trienal, esterroamento
regular, multiplicação das fundições (atestada pelos inventários, mas tam-
bém pela banalização dos Lefévre, dos Smith, dos Schmidt), arados de ferro
com rodas e cuiveca (desconhecidas pela Antigüidade e que quase não
sofrerão alterações na forma até a "brabante" do século XIX), invenção
da ferradura, da braçadeira de atrelagem, do jugo frontal, substituição dos
pavimentos romanos rígidos por um sistema elástico de calçamento das
estradas, implantação de moinhos de vento e de moinhos d'água (que, de
um único regato da região de Ruão passarão, em dois séculos, de 10 a 17)
todos esses, testemunhos evidentes de uma verdadeira revolução técnica.
Mas uma revolução que está longe de se restringir apenas ao domínio
da agricultura. Ao mesmo tempo em que os viajantes trazem do Oriente,
diretamente ou pelo Islã, procedimentos tão preciosos quanto o algarismo
dito arábico (na verdade indiano), o astrolábio e a pólvora, vêem-se desen-
volver a arte e o uso do vidro, a fabricação de lentes e de lunetas, a constru-
ção de relógios, a indústria do papel, e logo depois o leme de grandes pro-
fundidades que possibilitará viagens marítimas mais longas. Longe de des-
prezar as artes mechanicae, o homem medieval já tomou destemidamente
o caminho que fará de seus netos os senhores e donos da natureza.
Ora, é de se notar que, na própria alvorada dessa revolução, os mon-
ges de São Vitor apenas o registram, sem pudor ou surpresa, de forma mais
precisa e mais significativa do que o farão, mais tarde, casos isolados como
Lúllio, Eckhart e Tauler. O Didascalon de Hugo e em seguida o Liber
Exceptionum de Ricardo são, a esse respeito, testemunhos significativos.
Retomando a divisão aristotélica das ciências em "teóricas", "práti-
cas" e "poéticas", ao lado da teologia e da matemática (que formam a theo-
retica), da ética, da economia e da política (que constituem a practica), antes
da lógica (gramática, dialética, retórica), à qual, aliás, ele consagra apenas
algumas linhas, Ricardo apresenta em duas páginas concisas a importante
seção da "mecânica" ,que contém, segundo ele, universa quae humanis neces-
sitatibus inveniuntur grata, commoda, necessaria. Mesclando os testemu-
nhos livrescos da Antigüidade às próprias realidades de seu tempo, ele di-
vide (por razões talvez simbólicas) essa mechanica em sete artes que - en-
globando a caça, em todas as suas formas, a medicina (incluindo a cirur-
gia), a teátrica, ou conjunto dos jogos que inclui os dos gladiadores e o
Gêneses da Modernidade 29
 trabalho das tocadoras de flauta nos banquetes - dão lugar, de modo mais
interessante, a toda uma série de profissões, cuidadosamente descritas com
grande riqueza de termos técnicos, por vezes difíceis de interpretar. O pri-
meiro grupo é o /anificium (que concerne, em todos os seus níveis, à prepa-
ração do linho, da lã e de Outras fibras têxteis, animais ou vegetais). O se-
gundo, a armatura (que compreende a arquitetura e a metalurgia, a arte de
talhar as pedras, de fabricar tijolos e telhas, com a lista de todos os instru-
mentos ad hoc). Seguem-se a navigatio, que inclui o comércio em todas as
suas modalidades (industria vendendi et emendi). A agricultura (que pre-
cede, de fato, na ordem da exposição"a venatio, a medicina e a theatrica),
enfim, é brevemente descrita em seus quatro aspectos: cultura dos cereais e
dos legumes, arboricultura e viticultura, atividade pastoral, arte dos jardins.
Porém o mais importante é a afirmação vitorina segundo a qual essa arte,
como todas as outras, deriva simultaneamente da filosofia e da pura tec-
nicidade: ratio agriculturae pertinet ad philosophum, administratio ad rus-
ticum. Assim, o artesão encontra seu lugar em um sistema universal que
valoriza a técnica pura, recusando-se a separá-la do saber teórico e da fina-
lidade moral. Reconciliando, por assim dizer, Sêneca e Posidônio, Ricardo
cita ao acaso, entre os inventores artium, os iniciadores da teologia e os da
física, os descobridores da arte têxtil e os da aritmética, os primeiros músi-
cos e os primeiros navegantes. Nessa estranha lista, Abraão e Moisés apa-
recem ao lado de Ésis e de Ceres; Orfeu, Varrão, Escoto Erígena juntam-se
à industriosa Minerva; e pármênides situa-se ao lado de "Jubal filho de Caim"
(cuja linhagem, conseqüentemente, não é de modo algum amaldiçoada).
Todas essas descobertas se situam na perspectiva, simultaneamente histó-
rica e comunitária, de uma luta ativa de toda a humanidade contra as con-
seqüências do pecado. Privado, com efeito, dos três bens conferidos a Adão
(conhecimento, virtude e imortalidade corporal), o homem dispõe de três
"remédios"?: a sabedoria (theorica), a virtude (practica) e - no mesmo
nível- a técnica (mechanica). Nessa perspectiva, a dura lei do trabalho não
é simplesmente a punição da falta original; torna-se um meio positivo de
redenção s. E as artes mecânicas parecem mesmo prevalecer, de um certo
modo, sobre o trivium; o fato é que a gramática, a retórica, ou mesmo a
dialética (cujo suposto inventor, Parmênides, figura entretanto na lista de
seus grandes benfeitores) não são expressamente citadas como "remédios"
para as conseqüências do pecado.
Jean Châtillon, o probo editor do Liber Exceptionum, observa que
essa "visão bem compreensiva da humanidade terrestre" (ligada, nos vito-
rinos, ao esboço ingênuo de uma grande história, das origens à conq uista
da Inglaterra) irá "logo desaparecer do horizonte escolástico". Desapare-
cimento (ou pelo menos eclipse parcial) ainda mais paradoxal, como dis-
semos, por coincidir com os séculos nos quais se preparam ativamente as
30 Mauricc de Gandillac
estruturas econômico-tecnológicas da nova sociedade prometêica. Entre
o século XII e o XV encontrar-se-ão, sem dúvida, algumas apologias da
arte mecânica; ainda que cada um dos temas que contenha sejam, eles mes-
mos, tradicionais, acreditamos detectar entretanto uma ênfase nova no
sermão pronunciado para a festa da Epifania, em janeiro de 1456, pelo
Cardeal de Cus a, bispo de Brixen. Neste, o predicante evoca ao mesmo
tempo o mito de Protágoras e a idéia de um progresso no tempo para o
qual colaboram - por referência explícita à Encarnação - o trabalho
"natural" do homem e as graças "sobrenaturais" que àquele se acrescen-
tam para lhe atribuírem seu pleno valor:
Todos os homens nascem nus, como os animais. Mas a arte
da tecelagem os vestiu, permitindo que vivam melhor do que
aqueles. Do mesmo modo, eles usam alimentos cozidos, moram
em casas, domesticam os cavalos, praticam todas as espécies de
arte que os permitam viver melhor, e são muito gratos àqueles
que as inventaram. Acrescentemos que muitos vivem na triste-
za e na penúria, enquanto outros são ricos e levam uma vida
feliz. É portanto natural que, por alguma graça ou por alguma
arte, o homem se esforce para alcançar o máximo de paz e o
máximo de felicidade 9
Ainda que o homem obtenha êxito parcial com essa "diversidade de
artes e dos produtos da arte", sobre a qual o Compendium de 1463 dirá
que "manifesta, de forma evidente e diversa, o intelecto uno e indivisível
do homem"lO, e que requer, antes de tudo, o estudo teórico da ética, da
política e da economia, nada disso é totalmente suficiente, pois apenas a
religio O conduzirá finalmente à "vida eterna". Mas, de todas as doutri-
nas da salvação, a mais completa é a do Cristo, que convida todos os ho-
mens a partilharem sua divina "filiação", visto que é "ao mesmo tempo a
via da graça e da natureza" 11 .
Em um estilo mais elaborado, não se encontra aí o humanismo inte-
gral que já sugeriam os vitorinos? Entre os dons de Zeus e os de Prometeu,
o Cusano destaca a continuidade. Ao se desprezar as artes do fogo pelas quais
o homem prepara progressivamente seu próprio reino, não se está corren-
do o risco de mutilar a vocação trabalhadora do homo viator? Em um ar-
tigo de dezembro de 1963 (Forum-France), o ex-ministro André Philip es-
crevia: "Se se deseja democratizar os tecnocratas, é preciso, ao mesmo tempo,
tecnicizar os democratas." Por democracia, o autor dessa fórmula enten-
de, na verdade, toda uma concepção "espiritual" do homem. A reconcilia-
ção necessária da "sabedoria" e da "técnica" exige, diz ele, que se apren-
da, antes de tudo "a levantar os problemas concretos do mundo", de modo
Gêneses da Modernidade 31
que cada pessoa possa livremente "assumir suas responsabilidades". Será
que o erro dos escolásticos, do qual tantO se ocupam os puros "intelectuais",
em todas as épocas e em todos os estilos (como o da retórica existencialista),
não é justamente o desconhecimento, quem sabe até o menosprezo, tanto
desses "problemas" quanto dessas "responsabilidades"? Se o homem es-
quece sua vocação de homo faber, ele corre o sério risco de ser sempre apenas
aparentemente homo sapiens, luxo inútil, puro epifenômeno, em uma so-
ciedade na qual o instrumento técnico - por não ter seu próprio valor re-
conhecido e, assim, não estar situado em seu verdadeiro lugar - escapa ao
controle da racionalidade e perde sua significação autêntica.
NOTAS
[ Para toda uma tradição germânica, a gottliche Kunst designará, por muito tempo,
a mais alta sabedoria da criatura que se assemelha a seu Criador.
2 Esses dois níveis estão bastante ligados em uma frase que Friedrich Heer, sem
citar a fonte, atribui ao monge franciscano do século XIV João de Rupescissa (Mittelalter,
Zurique, 1961, p.479), que passou uma parte de sua vida na prisão: "De nada adianta
visar ou alcançar o auge dessa arte se não se purificam seus sentidos através de uma vida
santa e de uma profunda contemplação, não somente para conhecer o interiot da natu-
reza, mas também para saber modificar a natureza modificável, segredo que pertence
apenas a pouquíssimos homens." Uma tal declaração poderia ser encontrada em um outro
monge como Rogério Bacon, que via uma "graça de Deus" na invenção de um espelho
ardente pelo qual, renovando a experiência de Arquimedes, os cristãos triunfariam so-
bre os infiéis por meio de máquinas baseadas em um saber capaz - uma vez perscruta-
dos os mirabilia naturae - de transformá-los em técnicos conquistadores.
3 Essas lendas continuam a circular nos círculos esotéricos contemporâneos, que
as propagam a portas fechadas.
4 Em uma exortação improvisada, em Royaumont, Louis Armand observava o
papel da abadia no desenvolvimento das culturas "hortícolas", nascidas justamente desse
trabalho de "drenagem". Ele via, aí, a prova de um sentido "técnico" e de um gosto
pelo" prospectivo" . Mas se os cistercienses, amigos do rei Luís IX, contribuíram assim
para mudar o aspecto dos arredores parisienses, não parece que esse trabalho tenha dei-
xado muitas marcas em sua mística teórica.
S G. Duby, L 'économie rurale et la vie des campagnes dans l'Occident médiéval,
2 vaI., Paris, 1962.
6 Ch. Südhof, "Die Stellung der Landwirtschaft im System der mittelalterlichen
Künste", Zeitschri(t (ür Agrargeschichte und Agrarsoziologie, 1956.
7 Agostinho examina, no último livro de Civitas Dei (XXII, 24), as damnatorum
solatia que Deus confere aos "homens de carne". Sua enumeração retórica serve sobre-
tudo para valorizar, através de um raciocínio a (ortiori, as recompensas reservadas aos
"bem-aventurados" após a ressurreição dos corpos (quae igitur illa sunt, si tot ac talia
ac tanta sunt ista?). Não se trata absolutamente, então, de "remédios" providenciais,
comparáveis àqueles da sabedoria e da virtude. Santo Agostinho, que não tenta distri-
32 Maurice de Gandillac
buí-Ios sistematicamente, toma cuidado em insistir na "ambivalência" dessas artes. partim
necessariae, partim voluptuariae. Ele cita, no mesmo plano, ao lado da medicina, a arte
dos venenos e, em uma linha bastante platônica, a técnica do cozinheiro que prepara os
condimenta et gulae irritamenta. Da eloqüência e da dialética, afirma apenas que serviram
aos mais ilustres filósofos para "espalhar os erros e suas falsidades". Falando da mara-
vilhosa complexidade do corpo humano, enfatiza que, para conhecê-la, o homem deve
recorrer à crudelis diligentia daqueles que chamamos anatomici. Se é verdade que Deus,
ao criar o mundo, preparou para o homem um quadro maravilhoso, e que, dotando-o
da estatura ereta e da mão, colocou à sua disposição úteis instrumentos técnicos, no
mundo do pecado, não se pode esperar dessas virtualidades a não ser um mau uso. Se
os vitorinos se inspiraram nesse texto, fica claro que lhe atribuíram um outro sentido.
S No sermão) citado mais acima) ,\ÇtTCa de Marta e Maria, Eckhart observará que)
desde a recepção do Espírito, os Apóstolos nào pararam de "trabalhar" na promoção do
reino de Deus, como Jesus havia "operado" na terra para a salvação dos homens. Ele verá,
aí, a justificação do "trabalho" de Marta a serviço do Cristo e de seus discípulos, mas
não chegará, entretanto, a glorificar, em si mesmo, o trabalho que transforma a matéria.
9 Cusanus-Texte, I: Predigten, 1/5, Vier Predigten im Geiste Eckharts, ed. Koch,
Heidelberg, 1937, p.94 sq.
10 O quarto livro do Idiota (Dialogus de staticis experimentis, 1450) já marcava
de forma precisa o interesse do cardeal pelo desenvolvimento de uma ciência fundada
nas matemáticas e orientada para a invençào de ferramentas práticas da observação e
do progresso material.
11 O sonho do Cusano é a uniftcação moral e religiosa da humanidade graças à
doutrina do Cristo como homo maximus. A Encarnação, cuja exigência crê reconhecer
em todos os filósofos, fornece, para ele, seu pleno sentido ao esforço coletivo da huma-
nidade rumo ao progresso do saber científico, da técnica da conquista, da concordia
catho/ica e da pax (idei. Karl Jaspers destaca o "fracasso" daquilo que nós mesmos de-
nominamos, em outro texto, as "semi-utopias", mas vê nesse próprio fracasso a "mar-
ca" de um êxito, o signo metafísico de um lúcido apelo à liberdade humana (Nikolaus
Cusanus, Munique, 1964).
33
Gêneses da Modernidade
UI. INTRODUÇÃO AO
"RENASCIMENTO" DO SÉCULO XW

Baseada em quadros tradicionais e prisioneira de classificações esco-

lares, a visão histórica comum reserva o termo "Renascimento" a mais ou
menos dois séculos (grosso modo os séculos XV e XVI), nos quais se ma-
nifestou, na Europa ocidental, uma "ruptura" mais ou menos decisiva com
as "trevas medievais". Ocorre, sem dúvida, que se remonte o início desse
período a uma época um pouco anterior, mas quando se anexa a esse pe-
ríodo, por exemplo, sobretudo na Itália, uma boa parte do Trecento, enalte-
cendo-se especialmente Petrarca e Bocaccio por terem ilustrado (após Dante,
mas com um espírito novo) o volgare da T oscana, é em geral para que se
atribuam então a esses "precursores" (e, em pintura, remontamos natu-
ralmente a Giotto) traços que, conscientemente ou não, "anunciariam" uma
nova era mais seguramente do que a via moderna dos últimos escolásticos,
ainda entravados, pensa-se, em um formalismo lógico exagerado e em uma
excessiva veneração à autoridade do "Mestre daqueles que sabem" (mas
o que dizer então do aristotelismo dos averroístas de Pádua?). Naquele tipo
de anexação deixa-se às vezes de fazer jus aos alemães como Eckhart e
Tauler e ao francês Oresme pois, também eles, desde o século XIV, utili-
zaram arrojadamente seu idioma materno para traduzir noções abstratas
reservadas até então à língua culta, não sem voltar, pelo menos no que
concerne ao chanceler de Carlos V, um olhar bastante audacioso às mate-
máticas e a uma cosmologia por vários motivos "modernas".
Alguns, para quem Rinascimento significa antes de tudo Umanesimo
(termos que os historiadores ultramontanos tendem entretanto a dissociar),
recuam ainda mais na localização dos primórdios do "humanismo" (ter-
mo deveras equívoco, visto que designa simultaneamente um determina-
do lugar atribuído ao homem no mundo e um certo tipo de cultura clássi-
ca). Constatando o gosto de tais autores do século XII por um latim mais
ciceroniano e sua freqüente referência a modelos antigos (à sua Heloísa,
obrigada a se tornar freira após a mutilação de seu amante, Abelardo-
todavia mais preocupado com uma sólida dialética do que com elegância
lingüística - atribui, não sem verossimilhança, a recitação, em plena igreja,

.. Redação sensivelmente modificada de uma Introdução apresentada no Centre

Culturel International de Cerisy, na abertura de um Colóquio ocorrido em 1965 (texto
posteriormente publicado em Entretiens sur la "Renaissance" du XII siecle, Éditions
Mouton, La Haye-Paris, 1968).

Gêneses da Modernidade 35
de dois versos tomados da Farsália). Outros vêem naturalmente em um João
de Salisbury, senão o herdeiro do mundo greco-latino (como já foi dito de
Dante, tipicamente medieval e "anunciador" às vezes de uma modernida-
de), ao menos o ancestral, ainda tímido, de Erasmo e de Budé.
Evidentemente, ninguém pensa em negar ou em subestimar as ca-
racterísticas propriamente medievais do século XII, por vários motivos
"auge" brilhante de um período que se tem muito freqüentemente a ten-
dência a só fazer culminar na época da síntese tomista e das catedrais
góticas. É certo que os trovadores e os trave iras, os autores de roman-
ces, os imitadores de Virgílio e de Ovídio (mas primeiro de Boécio) que
criaram ou renovaram gêneros e estilos literários, tampouco os arquite-
tos, os escultores, os pintores de afrescos que - em continuidade com a
arte romano-bizantina - transformaram pouco a pouco uma herança ja-
mais renegada, ou mesmo os filósofos e teólogos que, com temperamen-
tos diversos, repensaram o tesouro que haviam recebido da Antigüidade
latina, pagã ou patrística, foram por isso, com três séculos de antecedên-
cia, os antecipa dores do período - de contornos tão indeterminados -
que devia suceder ao "crepúsculo" ou ao "outono" medieval, com seus
traços bastante característicos: entusiasmo com as grandes descobertas
filológicas e cosmológicas, viagens ao redor do globo, desenvolvimento
da imprensa, fragmentação da cristandade ocidental, tentações panpsí-
quicas e panteístas.
Com essa restrição fundamental, tornou-se banal atualmente usar a
palavra "renascimento" (com ou sem maiúscula) para designar primeira-
mente os tempos carolíngios, mas também, e mais ainda, os decênios par-
ticularmente fecundos que viram prosperar, de Anselmo de Aosta, de Bec
e de Cantuária, a Alain de Lille, de Monptpellier e de Paris, o mais ousa-
do esforço de especulação acerca dos fundamentos da fé, e que correspon-
dem às mais belas realizações da arte romana. Já em 1927, Haskins dava
a uma grande obra de síntese o nome de The Renaissance af the Twelfth
Century, título retomado cinco anos mais tarde pelos quebequenses Paré,
Brunet e Tremblay para seu remanejamento de uma obra de Robert sobre
as "escolas e o ensino da teologia no início do século XII", transformada,
em 1933, em O Renascimento do século XII. As Escolas e o Ensino. Ao
preferirem esse título, os autores pensavam seguramente em duas marcas
características de todo revival em qualquer época em que este se produza:
progresso patente após um período de estagnação ou de decadência, mas
também retorno consciente e voluntário às fontes antecedentes de um sa-
ber mais autêntico, traço essencial porque distingue nitidamente o Rinas-
cimento ticiniano das certezas triunfantes da época cartesiana e do século
das Luzes, que valorizavam as certezas do homem adulto mais do que os '
balbucios da infância ou as quimeras da adolescência.
36 Maurice de Gandillac
Destinando suas maiores condenações à "noite" medieval e ao "psita-
cismo" escolástico, a "modernidade" principiante rejeita, como perecida,
grande parte da herança antiga; do Discurso do método ao Discurso pre-
liminar à Enciclopédia de Diderot e d' Alernbert, encontramos a mesma
subestimação das origens, a mesma confiança no presente grávida de um
imenso futuro. Ao contrário, pelo menos se acreditarmos em um dos mes-
tres da célebre escola chartriana, os homens mais lúcidos do século XII
latino, ainda que - sobre os ombros dos Antigos, como os Evangelistas
sobre os dos Apóstolos (segundo a imagem de um célebre vitral) - fos-
sem persuadidos a enxergar mais longe do que seus predecessores, consi-
deravam-se "anões" que assumiam, de forma modesta, a sucessão de au-
tênticos "gigantes". Na lista de "inventores" de artes liberais e "mecâni-
cas" (realizada por Isidoro de Sevilha), encontramos em todos os autores
medievais de enciclopédias, didascálias, livros de excertos, tesouros ou
espelhos os mesmos personagens misteriosos que Marsilio Ficino evocará
como "autoridades" maiores para sua própria Teologia: Moisés, Orfeu,
Hermes, Pitágoras, Platão.
Um outro traço aproxima esse "Renascimento" daqueles dos séculos
XV e XVI; trata-se, sem dúvida alguma, em ambos os casos, de "transi-
ções". Todos os períodos, em graus diversos, é verdade, merecem ser as-
sim definidos, e, particularmente, essa media tempestas que Andrea de Bussi
evoca em 1469, em seu elogio fúnebre ao cardeal de Cusa, dizendo que
esse grande homem tinha lido, não apenas os livros dos Antigos e dos
Modernos, mas os de todo o período "intermediário". Media tempestas,
media aetas, medium aevum; trata-se, efetivamente, de um tempo "media-
dor", que não é mais a Antigüidade, e que prepara, a seu modo, os tem-
pos "modernos". Nesse longo milênio - que vai de Platina e de Santo
Agostinho a Galileu, a Bacon e a Descartes - , as "transições" intermediá-
rias formam, elas mesmas, uma cadeia contínua, mas seria injusto negli-
genciar seu aspecto singular, e às vezes original, para considerar apenas
as fontes e a posteridade. É fácil observar que o século XII, particularmente,
tem suas raízes na patrística (ela mesma prolongada e renovada no tempo
de Alcuíno e de João Escoto) e anuncia, simultaneamente, a escolástica.
Alguns frisam, naturalmente, os aspectos "arcaicos" da escola chartriana,
da mística cisterciense ou vitorina; outrOS insistem mais naquilo que pre-
para o século seguinte: traduções do árabe e do grego, reflexão teológica
de Abelardo e de seus discípulos, primeiras realizações da arte ogival. Sem
desconsiderar as sobrevivências e os pressentimentos, gostaria antes de
destacar a especificidade de um tempo que viu nascer ou morrer tantas
verdadeiras novidades e que - em oposição aos "endurecimentos" pos-
teriores, onde denuncia tantos "fechamentos" - Friedrich Heer, no pri-
meiro capítulo de seu Mittelalter (Zurique, 1961; brilhante e por vezes
Gêneses da Modernidade 37
discutível síntese), apresenta como sendo aquele da "Europa aberta", cujas
fronteiras permanecem obscurecidas e ainda permeáveis, no Leste e no Sul,
e onde as regras demasiadamente rígidas não paralisam ainda o impulso
místico, a reflexão teológica, ou mesmo a criação artística. Qualquer que
seja o respeito aí professado pela tradição, não se vê nela, entretanto, uma
verdade pronta, e é isso o que distingue o século XII do século XV. Na
base de supostos fundamentos astrológicos, Ficino e seus amigos conce-
berão seu "renascimento" como uma autêntica palingenesia, como o des-
pertar da Bela Adormecida. Evocarão a imagem da fênix que renasce de
suas cinzas. E, se retornam a Plotino, é na medida em que este é platôni-
co. Ensinam uma "teologia platônica \ mas em uma perspectiva na qual
Platão é o sucessor de Zoroastro e do Trimegisto. Não se tem nada disso
nos "príncipes encantados" dos quais iremos falar: estes possuíam apenas
uma vaga sensação de surgirem de uma noite profunda, portadores de uma
varinha mágica, para fazerem reviver arquétipos originais. Se veneravam
os Antigos, queriam igualmente subir em seus ombros para ampliar sua
visão. Mais preocupados com uma bela linguagem do que muitos de seus
sucessores, seguem regras tradicionais de grammatica, mas sem excesso de
purismo e, na maioria das vezes, sem ostentação de vã erudição. Quer se
trate de epopéia ou de poesia lírica, de narrativas romanescas ou de cons-
truções arquitetônicas, os modelos antigos os estimulam sem limitar sua
potência inventiva. Nesse aspecto, aliás, assemelham-se aos gênios de to-
dos os tempos. Apesar das teorias ficinianas, os artistas florentinos não
serão, mais do que os arquitetos do vale do Loire, copistas servis; do ro-
mânico ao gótico, do flamboyant ao barroco, do jesuítico ao clássico, tem-
se uma permanente novidade, no próprio interior da imitação. E o que é
verdadeiro para a arte não o é menos para o pensamento. Mas os homens
do século XII escapam sem dúvida melhor do que seus sucessores à obses-
são de um tempo cíclico. Durante o frágil reinado do luxemburguês Hen-
rique VII, Alighieri sonhará em se tornar o Virgílio de uma nova era satur-
nina. Outros desejarão ressuscitar Platão, Aristóteles, Epicuro, Marco
Aurélio. Nem João de Salisbury nem Alain de Lille escreveram sua Quar-
ta Écloga; os comentaristas do Timeu não divinizaram o mestre da Aca-
demia. Permanece vivo, sem dúvida, ao longo de toda a Idade Média, o
tema de uma progressiva decadência; lamenta-se que a Igreja seja menos
pura do que antes e o Império menos sólido. É entretanto raro que, na época
em que se constroem as grandes catedrais, fique-se hipnotizado pela ima-
gem do passado; a maioria dos espíritos que contam trabalha audaciosa-
mente para seu século, e o próprio São Bernardo, que só reforma para voltar
às fontes, prega a Cruzada e prepara o futuro.
Do mesmo modo, em sua Civilização do Ocidente Medieval - ain-
da que ele enfatize, parece, mais naturalmente, as sombras do que as lu-
38 Maurice de Gandillac
zes - Le Goff não se contenta em aplicar ao século XII o termo, agora
clássico, de "renascimento". Ele sugere que se estenda, com esse termo,
eminentemente, o campo de aplicação a parte ante, e que se marque o iní-
cio da renovação um pouco depois do Ano Mil, isto é, na própria época
que nos fora há pouco descrita como tão sombria, tão cheia de terrores.
Se assim o é, poder-se-ia dizer que - ele mesmo preparado, dentre tantos
perigos e catástrofes, pelas breves florações de Ravena e de Sevilha, pelo
paciente trabalho de alguns mosteiros e particularmente dos claustros ir-
landeses, e sem deixar de lembrar a sobrevivência de certas tradições ro-
manas nas províncias imperiais onde, os invasores nunca formaram mais
do que uma camada bastante insignificante - a preciosa contribuição da
época carolíngia se prolongou quase sem descontinuidade até a época de
Santo Anselmo. Nesse sentido, é característico que os vikings, ainda que
tenham contribuído muito ativamente, como afirma Le Goff, para "clivar"
o império de Carlos Magno, tenham sido, eles mesmos, tão rapidamente
assimilados. Às vésperas de nosso século XII, no momento em que atra-
vessam o Canal da Mancha, os normandos de" Rolo já se tornaram porta-
dores bem ativos de civilização; se instalaram, desde 1029, na Sicília, e,
nessa antiga terra grega, posam de monarcas esclarecidos. Na outra ex-
tremidade do mundo ocidental, os magiares, que sucederam os hunos, já
se encontram igualmente fixados e amansados. A partir do Ano Mil seu
rei Estevão, que havia direcionado seus súditos à obediência romana, re-
cebe do papa sua coroa e se faz reconhecer pelo imperador Oto 11.
O século XII é, todavia, ainda apenas um prelúdio. Constata-se, aí,
um importante progresso do comércio - provavelmente associado ao
desenvolvimento das cidades e das frotas muçulmanas - , preciosas me-
lhorias na técnica agrícola (na verdade a atrelagem mais racional dos ani-
mais de tiro e o arado com rodas remontam ao século IX) e um reforço
notável da ração alimentar, graças à introdução maciça dos legumes se-
cos (em Lynn White Jr., Medieval Technology and Social Change, Oxford-
Nova Iorque 1962). Mas no plano intelectual e artístico, ainda que se te-
nha freqüentemente avaliado erroneamente a influência negativa - ou
retardadora - de um Pedro Damião, eloqüente adversário de todo saber
profano (a aritmética e a dialética lhe pareciam igualmente diabólicas), é
apenas com o Proslogion de Anselmo, contemporâneo das primeiras gran-
des abaciais romanas, que se afirma plenamente o "Renascimento".
Em seu prefácio ao livro de Paré-Brunet-Tremblay, o Padre Chenu
define - com referência a um sonho que só faz consolidar a contribuição
das gerações precedentes e permitir toda sua expansão - um método de
abordagem cuja inspiração localiza em Focillon, tomando do grande his-
toriador da arte algumas fórmulas retiradas do tomo VIII da obra coleti-
va - um tanto ultrapassada atualmente - publicada em 1933 com o tÍ-
Gêneses da Modernidade 39
tulo de A civilização ocidental na Idade Média. Privilegiando, bem enten-
dido, "as pedras das igrejas" (que ele conhecia melhor do que ninguém)
como "meios de encontrar, ainda presente e de pé, entre nós", "o homem
da Idade Média, definido por um sistema social e por uma atividade inte-
lectual" (fórmula um pouco simplificadora, que gostaríamos de corrigir,
pelo menos substituindo aqui os singulares pelos plurais), após ter lembrado
a íntima união, por um lado, entre "o arquiteto, o iluminador de estam-
pas, e o pintor" e, por outro, "o filósofo e o poeta" (seria necessário acres-
centar "o teólogo e o místico", mas também "o homem de ação"), Focillon
concluía evocando - eis, com efeito, o funclamental- "essa potência de
coesão entre as diversas ordens da investigação e da invenção" que é "a
marca das grandes épocas".
Mas o perigo é o de querer definir formas rígidas de unidade aí onde
a "coesão" permanece suficientemente maleável para dar lugar a um grande
número de diversidades. Falando do "corte vertical" que, segundo Robert,
Paré, Brunet e Tremblay, desejou-se efetuar nos primeiros anos do século
XII, o padre Chenu define, com propriedade, que não se trata de "lance
teatral" nem de "começo absoluto", mas, antes, de um "tipo de nó" em
uma "imensa curva". Diríamos, entretanto, que essa curva é "a reconquista
do capital da civilização antiga"? Sem desconsiderar essa perspectiva, pa-
rece-nos que a contribuição de nosso "renascimento" é superior. Chenu
toma de L.]. Paetow, autor de um Cuide to the Study af Medieval History
(Nova Iorque, 1931), uma lista - incompleta, é verdade, mas já bastante
significativa - de traços que anunciam o que o autor denomina enfatica-
mente "uma nova era": decadência da nobreza feudal e primeiro esboço
de monarquias nacionais, reforma monástica, ressurgimento do dualismo
maniqueu, movimento das cruzadas, depuração do latim, interesse pelo
árabe e pelo grego, retorno ao direito romano, novo impulso da ciência
médica, "sistematização da filosofia e da teologia", desenvolvimento das
escolas, primeiro esboço daquilo que virão a ser as universidades, progresso
das línguas e das literaturas "nacionais", expansão da arte romana e nas-
cimento da arquitetura ogiva!. Como se vê, dentre todos esses fenômenos
históricos, apenas dois ou três resultam propriamente da "reconquista do
capital". Renascimento significa, aqui, menos retorno às origens do que
revivescência de um poder de invenção e de adaptação.
Em seu livro de 1933, Paré, Brunet e Tremblay esboçavam um uso
bastante revolucionário das explicações de tipo econômico e sociológico.
Insistiam especialmente na passagem das escolas monásticas às escolas ur-
banas. Seu esquema, naturalmente, é menos rígido do que o de Mme. Si-
dorowa, soviética de uma ortodoxia impecável que, em seu Prefácio à tra-
dução russa de História calamitatum mearum, de Abelardo, acompanha-
da por algumas citações do Diálogo entre o filósofo, o judeu e o cristão, e
40 Maurice de Gandillac
do Prólogo do Sic et non (Moscou, 1959), buscava explicar todos os con-
flitos do século XII ocidental pelo antagonismo entre um conservantismo
"feudal" (aqui simbolizado por São Bernardo) e o "progressismo" da nova
burguesia urbana (cujo porta-voz seria Abelardo, proveniente, entretan-
to, de pequena nobreza provincial e que só foi verdadeiramente feliz na
sua região de Paracleto).
Os historiadores do século XIX deram provavelmente muita impor-
tância às cartas comunais, que foram, em muitos casos, os meios de limi-
tar a liberdade das cidades; e não esqueçamos que muitas bastidas são
criações autoritárias. Mais essenciais, provavelmente, são o desenvolvimen-
to do grande comércio e determinados progressos tecnológicos. Não se
deve, porém, exagerar sua influência imediata (ponto que será retomado
mais adiante). Mesmo se esses fatores efetivamente operaram, seriam ne-
cessárias ainda muitas pesquisas para que permitissem esclarecer a ge-
nialidade de um Gilberto Porretano, de um João de Salisbury, de um Chré-
tien de Troyes. É mais importante confrontar estudos precisos de textos e
de documentos biográficos do que chegar a definições sintéticas. Será pouco
a pouco que se destacarão as visões de conjunto.
A visão de Paré, Brunet e Tremblay parece restringir a importância
dos cistercienses e dos canonicatos regulares de São Vítor. Seu enfoque
permanece, por outro lado, singularmente galocêntrico. O renascimento
que valorizam situa-se, sobretudo, no quadrilátero Orléans-Melun-Laon-
Chartres, isto é, no domínio dos bispos capetíngios que ajudaram Suger a
construir Saint-Denis. Qualquer que tenha sido a atração desse quadrilá-
tero para os bretões - como Abelardo e Roberto de Arbissel - , ingleses
_ como Adão Parvipontano e Ricardo de São Vítor - , italianos - como
Pedro Lombardo - , saxões - como Hugo de São Vítor - , flamengos-
como Alain de Lille - , parece no mínimo exagerado atribuir à Paris do
século XII um papel comparável ao que desempenhará Florença no século
XV. Será apenas mais tarde, com o desenvolvimento da monarquia cape-
tíngia e os privilégios concedidos à Universidade, que Paris será verdadei-
ramente o centro da cristandade ocidental, mas em sentido inteiramente
diferente do da cidade dos Médicis. Não apenas os autores do Renasci-
mento do século XII subestimam um pouco a influência das abadias anti-
gas e de certas cortes principescas, comO seu propósito particular os in-
duz a negligenciar a Aquitânia, e o Languedoc, a Itália, o Santo Império
(e a Escandinávia, onde irá nascer a escola dos grammatici speculativi), mas
igualmente o domínio anglo-normando. Tantas lacunas que os Entretiens
de Cerisy preencherão apenas parcialmente, por não tratarem, com toda
a seriedade que merecem, o movimento cátaro e o erotismo provençal, e
por não cuidarem igualmente das Cruzadas e das relações do mundo cris-
tão com o judaísmo e com o Islã.
i Gêneses da Modernidade 41
1
 Os autores do Renascimento do século XII insistem, como foi dito,
na emancipação das classes rurais; frisam de forma bastante romântica (e
percebe-se a influência de Michelet) o papel "criador" do povo. Trabalhos
recentes, especialmente os de GimpeI, mostram que as catedrais não surgi-
ram de um entusiasmo religioso (e tampouco da transmissão de fórmulas
esotéricas nas "celas" de iniciados). Sua edificação lembra muito a que temos
agora: levantamento de capitais, escolha de um mestre de obras, recruta-
mento de operários qualificados (disputados de um país a Outro e freqüen-
temente muito bem pagos), campanhas interrompidas pela falta de dinhei-
ro, pelo desaparecimento do príncipe ou do bispo que foi o instigador de
todo o empreendimento, por todos os tipos de catástrofes sociais ou natu-
rais. Mas pouco importam esses detalhes; o essencial é corrigir um pouco
as páginas nas quais, sob a inspiração de Luchaire, os três dominicanos de
Ottawa enfatizam o "apetite de cultura" desse "povo" cuja "emergência
social" eles afirmam sem apresentar provas mais concretas (p.53). É essen-
cial também restringir a importância atribuída às corporações que são, de
fato, em seu pleno desenvolvimento histórico, um fenômeno sensivelmente
mais tardio. Assim, estabelecidas essas premissas, quase já não se trata mais
do povo, mas sim de escolas, de instrumentos de trabalho de uma classe
bastante determinada - a dos clérigos, regulares, e, sobretudo, seculares.
O objeto do livro não era a poesia, o romance, a arquitetura ou a iluminura,
ou mesmo propriamente o conteúdo teológico das obras nascidas nas es-
colas ou às margens destas. Com efeito, o que está por trás do pensamento
de nossos três autores é a idéia de que todo o "renascimento" que descre-
vem já se orienta, há muito, para o auge que será, no século seguinte, a síntese
tomista. É nessa perspectiva, creio, que se deve entender o que eles dizem
acerca do retorno aos Antigos (a mais fecunda redescoberta sendo, final-
mente, a de Aristóteles) e acerca da confiança conferida ao raciocínio dialético
na elaboração do fundamento da fé.
,,0,
Eles destacam, entretanto, um "equilíbrio intelectual" e uma "saúde
"
religiosa", ligadas a uma "alegre expansão de vida" (p.312) que são efeti-
vamente fenômenos próprios do século XII (posto que não se incorra no
erro de se ater a uma imagem demasiadamente elogiosa de um tempo que
também teve suas fraquezas). Os modos de expressão e o estilo da investi-
gação são certamente mais "livres" e - como diz Heer - mais "abertos"
do que no século seguinte (mas a contrapartida é uma ausência evidente de
rigor e a tendência, às vezes, ao ecletismo). Aí onde prevalece sem dúvida
alguma o positivo, tem-se o domínio dessas "belas-letras", em breve con-
denadas a um verdadeiro "exílio". Os doutores do século XIII, e sobretu-
do do XIV, escreverão uma língua técnica, cada vez mais bárbara. Mesmo
o latim de Santo Tomás, tão sóbrio e tão preciso, já é bem menos literário
do que o de São Bernardo. No século XII, o corte entre a literatura profa-
42
Maurice de Gandillac
na, a preocupação artística e a exposição das idéias filosóficas ou religio-
sas é menos marcante. Dom Leclerq considera o rígido cisterciense Bernardo
de Claraval como testemunho do "renascimento das letras". Os poemas de
João de Salisbury e de Alain de Lille, os diálogos de Abelardo, certos ser-
mões dos vitorinos são verdadeiras obras de arte, e, ao mesmo tempo, ex-
posições teológicas. Não parece, entretanto, que esse período tenha conhe-
cido uma verdadeira unidade cultural; os romances e os poemas de amor
não se dirigem ao mesmo público que o Livro das Sentenças, e é provável
que os canonistas e os médicos só se preocupem secundariamente com o belo
estilo. É de se lamentar, contudo, que os autores do Renascimento do sé-
culo XII, após terem retomado o tema de uma espécie de "emergência", de
movimento criador surgido das profundezas populares, tenham depois ne-
gligenciado um pouco um traço muito mais evidente: a coesão relativa entre
diversos tipos de expressão estética e de atividade cultural.
Durante uma conferência em nosso Centro de Pesquisas Compara-
tivas acerca do Pensamento da Idade Média, Jacques Le Goff distinguia,
em face de um fenômeno de cultura, três atitudes possíveis: ou considerá-
lo de fora, com um distanciamento total - o que é quase impraticável e
completamente estéril-, ou situá-lo em seu ambiente histórico - o que,
com certeza, é melhor, mas ainda demasiadamente exterior - , ou tentar,
enfim, explicá-lo como parte de um todo global. Tudo, se ouso dizer, deve
ser entendido a partir do que significa essa noção, cômoda mas um pouco
arbitrária, de "todo". O próprio Le Goff, a esse respeito, é bastante pru-
dente, e as opiniões que nos apresentou continuam, parece-nos, um tanto
negativas demais.
Ele deseja antes de tudo (e quem não o aprovaria?) que não se privi-
legie uma escola como a de Chartres porque esta teve, sem dúvida, alguns
scholars mais brilhantes do que as outras. Mesmo no quadro capetíngio,
Reims ou Laon são também interessantes, pois espíritos mais medíocres
podem ser representativos de um tempo, ao passo que os gênios o são menos
(e Chartres, em particular, é a cidadela de um platonismo ainda carolíngio).
O segundo erro seria o de aumentar o papel das contribuições gregas e árabes,
sem dúvida importantes, mas que só adquirem todo seu sentido pela pró-
pria necessidade à qual respondem, o empréstimo sendo menos essencial
do que o uso que dele se faz. O retorno às fontes é, por vezes, apenas uma
máscara ou um álibi. A observação vale também, naturalmente, para o aristo-
telismo averroísta dos séculos posteriores, para a conseqüente fama de Pla-
tão, de Epicuro ou de Marco Aurélio, e para certos aspectos do classicismo.
Terceiro erro, ou exagero, que já assinalamos, e que Le Goff denun-
cia muito apropriadamente: a ilusão de um marxismo simplificado que
desejaria encontrar, com a emancipação das comunas, o aparecimento de
uma verdadeira burguesia, já consciente de seu papel histórico de "classe
Gêneses da Modernidade 43
em ascensão", decididamente "racionalista" e virtualmente "revolucioná-
ria". Tolerável (a rigor) em tal escritor contemporâneo que imagina He-
loísa explicando sua alienação aos operários que constroem Notre-Dame,
enquanto Abelardo conversa como "filósofo" esclarecido com o irmão do
rei (grande senhor libertino), essa forma - mesmo atenuada - de ana-
cronismo antecipatório pouco esclarece os autênticos antagonismos sociais
do século XII. Sem dúvida, para além da tripartição oratores-belllatores-
/aboratores (grosso modo: clérigos, cavaleiros, camponeses), velho esque-
ma que, através da divisão platônica da alma, remonta talvez às estrutu-
ras arcaicas da sociedade "indo-européia", mas que só se aplica muito
aproximativamente à nossa Idade Média, é preciso considerar, como nos
convida nosso amigo Mollat (cujas preciosas pesquisas explicam as revol-
tas rurais, o movimento valdense e a aventura franciscana), a imensa massa
de miseráveis, marginais que vivem de esmolas e de roubos. É indiscutÍ-
vel, contudo, que entre a aristocracia dos proprietários de bens de raiz e
os agricultores de condição ainda servil tenha se desenvolvido, além da
categoria não desprezível dos "trabalhadores" e de outros "rendeiros" li-
vres, uma nova camada social, em sua grande maioria urbana, mas apre-
sentando uma homogeneidade bastante relativa: administradores de bens,
funcionários imperiais ou reais (que em pouco tempo formarão uma nova
nobreza), chefes de pequenas empresas artesanais, grandes comerciantes,
sobretudo especializados na importação de produtos de luxo, etc. Mas essa
classe em ascensão está ainda longe de ser "reconhecida" (no sentido hege-
liano do termo). O antigo desprezo da crematística continua sendo a ide-
ologia dominante. É verdade que, em seu Didascalicon, Hugo de São Vítor
fala das "artes mecânicas" como remédios providenciais à miséria huma-
na e, ao tratar da navigatio, frisa o valor das trocas que tornam, diz ele,
"comum" o que era "privado", mas é ainda mais sensível aos benefícios
das viagens que tornam os homens familiares uns aos outros e favorecem
a paz. Ele não faz alusão, bem entendido, ao enriquecimento do importa-
dor nem ao sistema bancário que irá se esboçar assim que se saia um pou-
co mais do sistema fechado de uma economia de pura subsistência. Será
necessário ainda muito tempo para que se distinga a investida da usura, e
para que a sociedade por comandita, cujo papel prático desempenhado,
muito cedo, na colonização dos territórios do Leste, nos grandes arrotea-
mentos e no nascimento de novas cidades, Duby tão bem demonstrou,
encontre seu eco na moral teórica e se reflita nas obras culturais.
Assim, para falar a linguagem econômica, o "acúmulo" permanece
bastante limitado ao século XII. Mesmo "livre", o agricultor é, na maio-
ria das vezes, esmagado sob o peso dos foros (enorme renda de proprie-
dades do grande proprietário, leigo ou eclesiástico); o pequeno senhor se
endivida imitando a vida suntuosa de seu suserano; a própria Igreja des-
44 Maurice de Gandillac
pende em construções de prestígio, em obras de arte, uma grande parte do
"tesouro dos pobres", e o resto é simplesmente -"distribuído" aos miserá-
veis sem contrapartida produtiva. Como o resto do mundo - mas de modo
tanto mais grave porque precisamente o período em questão conheceu um
imenso crescimento demográfico - , todo o Ocidente latino, apesar das
belas aparências, é subequipado, "subdesenvolvido", constantemente ame-
açado pela fome, afligido pelo subemprego e pela subprodução. Mas é ainda
difícil, a partir de análises - cujo excelente resumo encontramoS no capí-
tulo VII de A civilização da Idade Média - tirar conclusões suficientemente
esclarecedoras no que concerne tanto à estrutura quanto ao conteúdo das
obras e das doutrinas.
Em contrapartida, e com todas as reservas quanto a um vocabulário
um tanto anacrônico, pode-se desde já destacar alguns elementos signifi-
cativos do estudo de Le Goff sobre Os Intelectuais na Idade Média (Paris,
1957). A nova c/asse social, que é aqui definida como um tipo de "intel-
ligentsia" medieval, busca, sem dúvida, seu lugar. Ela se coloca freqüen-
temente a serviço dos "poderosos", únicos que podem alimentá-la; ao mes-
mo tempo que zomba naturalmente do povo, despreza os ""burgueses",
acusados de avaritia. E se define, contudo, como Abelardo, pela necessi-
dade que se impõe a ela de "trabalhar" - não com suas mãos mas atra-
vés do espírito. Proveniente de diversos meios, essa nova classe social é
recrutada em parte nas massas, que ascendem, assim, pelo saber, a um ní-
vel social superior. Parece, sobretudo (simplificando bastante as coisas),
que ela desempenha um papel essencial na promoção desses valores de "sub-
jetividade" (que Maritain, em Humanismo integral, definia um tanto apres-
sadamente como estranhos à Idade Média). Le Goff sem dúvida não está
equivocado ao associar esse fenômeno (ainda que tenha fontes agostinianas
fundamentais) à própria evolução da estrutura social.
A teoria abelardiana da intenção como fonte única do mérito ou da
culpabilidade, inquietante na medida em que parece inocentar os judeus
tão comumente acusados de "deicidas" e, mais geralmente, de carrascos
do Cristo e dos mártires, terá lugar nos Manuais de confessores apenas
tardia e dificultosa mente. Com certeza se relaciona com uma valorização
nova do indivíduo, bastante sensível nas cartas de Heloísa, mas também
na vida de certas personalidades fortes, especialmente femininas, como
Eleonora de Aquitânia. A teoria foi vinculada ao primeiro nominalismo,
à curiosidade pelo singular (que Crombie destaca em sua Histoire des
sciences de saint Augustin à Galilée, Londres, 1952). É no século seguinte
que a "profissão" de docente começará a ser verdadeiramente reconheci-
da como tal (parece que Abelardo, que vivia dos cursos que administrava,
é ainda uma exceção), que o trabalho intelectual encontrará seu verdadei-
ro lugar em uma sociedade de "estados" e não mais de "ordens", que uma
45
Gêneses da Modernidade
 cadeira de professor em uma universidade de grande cidade não será mais
indigna de um monge e nem mesmo produzirá o mesmo efeito de escân-
dalo aos olhos daqueles que, corno São Bernardo, não queriam conhecer
outra escola a não ser a scho/a caritatis do convento cisterciense, longe das
"Babilônias" urbanas. Mas o movimento se inicia no século XII e não
COncerne exclusivamente aos clérigos propriamente ditos. O antigo jogral
ambulante está em vias de se tornar um escritor por assim dizer "profissio-
nal", corno o construtor ou o decorador. O poeta da Corte está longe,
todavia, de conhecer uma verdadeira independência e, da "boêmia" dos
goliardos ao Sobrinho de Rameau, e ao fauno de Saint-Germain-des-Prés,
a tradição de intelectuais famélicos, oscilando entre a servidão e o anar-
quismo, se manterá através dos séculos.
,~ I: '
46
Maurice de Gandillac
IV. A "QUESTÃO DISPUTADA"
DA "FILOSOFIA CRISTÃ'''>
Etienne Gilson deixou-nos apenas alguns meses antes de que um pe-
queno grupo de especialistas - na maioria seus alunos e amigos - pu-
desse celebrar o nono centenário de Abelardo. Nessas sessões de traba-
lho e nessas festividades, esteve sempre presente a lembrança do mestre
que tão bem falou de Heloísa e de seu amigo Pedro - amante, esposo,
guia espiritual-, que desejava que amássemos a Deus como ele próprio
o havia amado, pobre criatura, como o amou até o fim a sobrinha de
Fulbert, a mãe de Astralabe, a abadessa do Paracleto. Mas o signatário
dessas linhas tem ainda outras razões para associar Etienne Gilson ao
"peripatético do Pallet". Se devemos a ele, antes de tudo, o fato de nos
ter iniciado, desde 1925, em um domínio de pesquisas que parecia então,
rue d'Ulm e rue de la Sorbonne, um pouco marginal, senão completamente
insólito, e de nos ter em seguida indicado certas figuras e períodos de tran-
sição como campo de estudos particularmente férteis, não nos esqueça-
mos de que, quando Fernand Aubier desejou publicar textos escolhidos
de Abelardo, Gilson nos orientou em nossa seleção, frisando particular-
mente a importância do Dialogus inter Philosophum, fudaeum et Chris-
tianum, obra inacabada e entretanto significativa quanto ao problema tão
disputado da "filosofia cristã" porque nesta se vê, de algum modo, um
cristão incontestável dialogar consigo mesmo, consciente das fontes e raí-
zes hebraicas de sua fé e que ao mesmo tempo se quer, até o fim, verda-
deiro filósofo.
Assim, para Abelardo como para tantos outros (pelo menos desde
o tempo de São justino, tão freqüentemente evocado por Gilson) - mas
talvez em um modo mais dramático para o autor do Diálogo (se imagi-
na-mos todos os tipos de suspeitas e censuras que essa espécie de dupla
obediência lhe valeu), a questão vitalmente levantada, bem diferente de
um simples debate acadêmico, estava bastante próxima, pelo menos à pri-
meira vista, daquela que, por meio século, iria ocupar por algumas tem-
poradas uma (pequena) parte do mundo dos professores, sem a caixa de
ressonância dos mass media que repercutem hoje em dia o "ruído" da
mais derrisória polêmica em "praças públicas" dificilmente comparáveis
àquelas nas quais, segundo a Escritura (Prov. I, 20) se erguia, na época
de Salomão, a voz da sabedoria.
* Originariamente publicado em Les Études philosophiques, 1980, n.1, p.1-2I.
Gêneses da Modernidade 47
 Sob a aparência de cortesia polida ou às vezes apaixonada, o debate
concernente à própria noção - e à realidade histórica - de uma autênti-
ca "filosofia cristã" foi muito mais animado do que se teria imaginado.
Competidor intrépido, Gilson possuía as armas ofensivas e defensivas em
várias frentes. Alguns adversários, eles mesmos por vezes divididos quan-
to aos limites do racionalismo (admitindo ou recusando, por exemplo,
Plotino ou Schelling como autênticos "filósofos"), defendiam a pureza de
uma disciplina que, tanto em moral quanto em epistemologia, deveria
continuar isenta de qualquer contaminação religiosa. Outros, às vezes os
mesmos, invocavam a história, recusando-se a descobrir nesta algo que se
parecesse com o círculo quadrado de uma verdadeira filosofia merecedo-
ra do epíteto de "cristã"; sob esse rótulo falacioso, viam apenas, diziam,
fragmentos de platonismo, de aristotelismo, de estoicismo, mesclados e
costurados de forma artificial a mitos e a ritos que não decorriam, por sua
vez, de nenhum tratamento racional.
Vindos de um extremo bem diferente, os defensores da "neo-esco-
Iástica", certamente sem negar a harmonização final entre razão e fé, de-
fendiam a autonomia e o rigor próprio daquilo que consideravam uma
philosophia perennis, podendo servir, bem entendido, de auxiliar à apolo-
gética e à teologia, mas possuindo em si mesma, de maneira universal, seu
pleno valor demonstrativo e uma espécie de suficiência. Entre os reticen-
tes é preciso também mencionar a coorte pouco homogênea dos defenso-
res da pureza evangélica. Por desconfiarem de qualquer filosofia pagã, es-
tes opunham, em termos às vezes simplistas, o "realismo cristão" ao "idea-
lismo grego", censurando, não sem irritação (e de forma freqüentemente
injusta) os tomistas medievais e modernos por preferirem ao Deus-Pessoa,
que ama e salva suas criaturas, o Ato puro de Aristóteles, motor indife-
rente de ilusórias esferas cristalinas - ao passo que outros (que não in-
tervieram no debate instituído em torno das teses gilsonianas, mas que
foram por vezes visados através de Karl Barth) opunham dramaticamente
o salto existencial na fé às dialetizações hegelizantes.
A dificuldade se deve, por um lado, à polissem ia da palavra "filoso-
fia". Opondo-a à "filomitia" (simples etapa na via que leva a uma busca
°
racional da sabedoria), Aristóteles duvidava que alcançar que é "o me-
lhor na natureza inteira" fosse tarefa propriamente "humana" (Metafísica
A2, 982 b 7-28). Ora, é a esse áriston que corresponde, no último texto de
Abelardo, o summum bonum (definido em termos ciceronianos) que o Phi-
losophus coloca como objetivo último de sua investigação. Não é, portan-
to, surpreendente que o defensor da Lex naturalis não se furte a completar
suas certezas racionais aderindo a uma Lei revelada. Se o autor, de acordo
com sua intenção, enfatiza a moral mais do que a teoria, ele alcança, de fato,
48 Maurice de Gandillac
as posições da Ética a Nicômaco IX, 7-8, 11 77 b 29-1178 a23) quanto ao
caráter "mais do que humano" de uma virtude perfeita.
Se o autor tivesse podido levar a termo essa última obra (talvez ima-
ginada antes da condenação de Sens, mas realizada, muito provavelmente,
em seu retiro de Cluny), teria sem dúvida advogado a lex naturalis, encon-
trando no cristianismo simultaneamente a realização das promessas do An-
tigo Testamento (às quais ele mesmo se associa, lateralmente, através de seu
ancestral Ismael) e o meio de atribuir pleno valor e eficácia às mais Íntimas
exigências de sua razão natural.
Sem que se possa afirmar que Abelardo tenha qualificado de "cristã"
uma "filosofia" assim firmada ou coroada por uma adesão à fé, a relação
entre os dois domínios pareceria bastante clara se Pedro o Venerável, com-
pondo, por ocasião da morte do amigo e protegido, o seu epitáfio, não usasse
fórmulas que não somente parecem sugerir um verdadeiro corte entre sabedo-
ria profana e autêntica vida religiosa, como operam também um tipo de deri-
vado semântico. Ele começa, com efeito, por celebrar a vis rationis do dia-
lético e sua ars loquendi, mas, após tê-la apresentado como uma reencarna-
ção conjunta de Sócrates, de Platão e de Aristóteles, reserva a palavra philo-
sophia para designar exclusiyamente a última etapa de sua vida, sua profis-
são e seus hábitos de monge beneditino na pax clunisiana, após uma "vitó-
ria" sobre a sabedoria deste mundo e uma "passagem" a um estado superior.
Um uso semelhante do termo "filosofia" é bem antigo e o encontra-
mos, no Dialogus, justaposto àquele que opõe aos fiéis das Leis reveladas
o defensor da lex naturalis. Seria absurdo, portanto, atribuir ao Venerá-
vel uma atitude como a de um São Pedro Damião, que rejeitava, toman-
do-as por quase demoníacas, a lógica, a gramática e a aritmética. Nem para
o abade de Cluny nem, menos ainda, bem entendido, para Abelardo -
mesmo tendo "passado" à Christi vera philosophia, isto é, vivendo segundo
a disciplina do claustro - se poderia tratar de renunciar ao exercício da
dialética, outrora justificada por Agostinho. Quando Abelardo, justamente
no período em que compõe seu diálogo, declara que recusa o título de
"filósofo", se for necessário sê-lo para usá-lo, em desacordo com São Paulo,
e quando se recusa a "ser Aristóteles" se o preço a pagar for o de "se se-
parar do Cristo" (Confessio fidei), é certo que desacordo e separação per-
manecem, nesse caso, puramente hipotéticos. Se ele marca aqui, talvez
melhor do que em outros textos, o primado de uma fé entendida no senti-
do paulíneo, está longe de reduzir a "verdadeira filosofia do Cristo" aos
exercícios de devoção. Na verdade, uma vez que o crente ultrapassa a ati-
tude denunciada (desde o começo do Dialogus) pelo judeu - a adesão da
criança a tudo o que lhe ensinam aqueles que a cercam e que ela ama, e,
no caso, como escolher legitimamente entre as diversas religiões dentre as
quais cada uma pretende ser a única verdadeira? - , só um esforço da ra-
Gêneses da Modernidade 49
 zão permite julgar sobre quais testemunhos se funda uma fé refletida, e,
em seguida, ordená-la em sistema teológico.
Sem que tivesse plena consciência disso, a idéia que Abelardo faz da
"filosofia" baseada apenas na razão é profundamente marcada pela cer-
teza de uma harmonia virtual com a sua própria fé. E certamente partilha
essa convicção com muitos outros cristãos. Gilson entretanto pensa que,
nesse sentido, ele foi mais longe do que a maioria. O prefácio que lhe con-
sagra em sua Philosophie au Moyen Age 1 insinua que, para o "peripatético
do Pallet", a "razão dos filósofos" parecia "semelhante demais" à sua
crença de cristão, para que esta, por sua vez, não parecesse "semelhante
demais à razão dos filósofos". Foi efetivamente o que pensaram São Ber-
nardo e Guilherme de Saint-Thierry, inquietos ao ouvirem tais discípulos
do mestre pretenderem que após ter escutado suas lições nada restava de
obscuro quanto aos mistérios da fé. Mas isso significava equivocar-se acerca
do propósito confessado (e provavelmente sincero) de um teólogo que não
confunde os planos e recusa-se somente a opô-los, convencido de que ra-
zão e revelação provêm do mesmo Lagos.
Se determinadas fórmulas, nas sucessivas Teologias de Abelardo;
puderam sugerir a intenção - explicitamente agostiniana - de encontrar
nos platônicos um pouco mais do que o pressentimento do dogma trinitário,
as claras precisões da Dialectica 2 indicam que ele compreendeu as dificul-
dades de qualquer aproximação verdadeira entre a terceira hipóstase plo-
tiniana, voltada para o tempo e a produção do cosmos, e, por outro lado,
o Espírito Santo, sem dúvida consolador dos homens (patrono, por esse
motivo, do Paracleto de Champanha), mas igual ao Pai e ao Filho e vín-
culo de amor entre eles. A esse respeito, no Dialogus, é ainda mais signifi-
cativa a determinação dos princípios comuns aceitos pelos três interlo-
cutores (incluindo-se aí o Judaeus que, indignado em passar por fideísta,
encontra na história antiga e recente de seu infeliz povo motivos para de-
i!,:
nunciar o fanatismo engendrado por toda crença que se afirma como ex-
,,11 clusiva verdade sem sólidos fundamentos de credibilidade). Esses pres-
supostos não dão nenhum espaço à Trindade como tal, nem à Encarna-
ção propriamente dita e ao sacrifício redentor da Cruz, isto é, ao que con-
cerne especificamente à revelação. Parece então que estamos aqui bastan-
te próximos das posições tomistas.
Mas o Dialogus ficou inacabado; deve-se então ser prudente, e Gilson
pode se apoiar em textos anteriores para esclarecer as diferenças que pode-
riam constituir um pouco mais do que nuances, e que, de qualquer modo,
não deixam de ter importância, para o problema da "filosofia cristã". A partir
de tais passagens das Teologias e das Cartas, ele lembra que Abelardo, jo-
gando um pouco com as palavras, designa às vezes como "filósofo" ("ami-
go da sabedoria") alguém que (a não ser na prática) segue os preceitos, até
.~
.1 ..
1
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.'
50 Mau,içe de Gandillaç
mesmo os conselhos evangélicos, fiel assim ao ensinamento do Cristo, que,
como Filho de Deus, é identificado à própria sabedoria. E Gilson enfatiza,
sobretudo na Theologia christiana, uma dupla e concomitante extensão dos
dois termos, o substantivo "filosofia" e o adjetivo "cristã". Na verdade, uma
vez que tal "gentio" reconheça plenamente os requisitos da lei natural, Abe-
lardo sugere que ele é pagão apenas "de nação", não "de fé". Por essa re-
ferência a uma implícita (ides do não-crente virtuoso, ele parece admitir um
deslizamento da natureza para a graça e - por intermédio da "filosofia",
entendida, é verdade, mais como modo de vida do que como sistema de
?ensamento - a possibilidade de uma salvação fora de qualquer quadro
eclesiástico e de qualquer adesão consciente aos data (idei.
Considerando~se tais antecipações, até mesmo substituições, da filo-
sofia, não se poderia dar mais um passo e defender que todo uso autênti-
co do pensamento reto - inseparável, bem entendido, de uma prática
correta - , mesmo sem referência a uma revelação particular (ou origina!),
já contém, pelo menos virtualmente, o núcleo essencial da doutrina e da
moral cristãs? Outros além de Abelardo professaram-no quase abertamente,
provavelmente Raimundo Lúllio, talvez Rogério Bacon (que se refere a São
Justino), certamente, mais tarde, Nicolau de Cusa. Este último, na linha
de João Escoto e dos chartrianos, inspirando-se, inicialmente em Eckhart
e Tauler, depois em Proclo, constituirá todo um sistema metafísico-reli-
gioso, não qualificado expressamente como "filosofia cristã" ainda que vise
a englobar os principais dogmas da Unitrindade (baseada, principalmen-
te, no ternário unitas-aequalitas-nexus, colocado como fundamental tan-
to no ser quanto na inteligência) e da Encarnação (concebida como vín-
culo necessário, pelo homo maximus, horizonte do tempo e da eternida-
de, como o infinitum absolutum do Deus indizível e o infinitum contractum
do cosmos, através do qual ele se manifesta segundo uma variedade ines-
gotável de modos).
Deve-se acrescentar que se o cardeal da Mosela pensa encontrar o
pressentimento ou a tradução parcial dessas verdades essenciais em todas
as doutrinas dos filósofos (sem excluir Epicuro, graças, é verdade, à falha
de copista em um manuscrito de Diógenes Laércio), de forma que a seus olhos
toda filosofia é virtualmente cristã, a Cribratio Alchorani e sobretudo o De
pace (idei de 1453 (o mesmo ano em que Constantinopla sucumbe) preten-
derão revelar, no interior de todas as religiões (e não apenas daquelas que
inspirou, na descendência abraâmica, a tripla revelação de Moisés, de Cristo
e de Maomé 3 ), uma referência central, freqüentemente obscurecida e defor-
mada, aos dogmas da vera religio, única quanto à diferença (local e tempo-
ral) de ritos e a aparente divergência de fórmulas teóricas. Dessas posições,
e mais ainda das exegeses ulteriores do cristianismo em filósofos como Kant,
lI
Gêneses da Modernidade 51
 Hegel ou Schelling, muito menos engajados na experiência vivida da espi- do Vaticano II (especialmente algumas discutíveis traduções na missa fran-
ritualidade e da disciplina cristã, as leituras são numerosas, desde o deísmo cesa). Aberto a todo tipo de diálogo, era às vezes reticente diante de formas
moralizante de um Semler traduzindo o De pace (idei no Século das Luzes de ecumenismo que favorecem o vago e o equívoco. Se o estudo dos esco-
até às abundantes construções de um romantismo com tendências teosóficas, lásticos latinos nele suscitava, necessariamente, uma crescente atenção aos
com bases em Para celso e em Boehme. judeus e aos árabes do mesmo período, se ele orientou cada vez mais alu-
Gilson certamente não ignorava os pensamentos do Renascimento nos e amigos para a islamologia, colaborando, ele mesmo, com orientalistas
(consagrou a Pomponazzi páginas precisas e abrangentes) nem os sistemas como Vajda e Pines; se nos últimos tempos falou freqüentemente de uma
mais recentes (um grande capítulo do L'Etre et l'Essence demonstra sua "filosofia do Antigo Testamento" (entendida de forma bastante ampla para
familiaridade com Hegel). Mas evidentemente a "filosofia cristã", para ele, incluir o Corão) quando em trabalhos anteriores evocava, a filosofia "cris-
significava algo bem diferente. Gilson se preocupava muito pouco em dis- til", ainda que se trate de temas comuns às religiões monoteístas, como a
cernir temas vindos da teologia cristã no interior de construções, a seu ver, criação, a contingência do mundo e o valor da pessoa, parece ter mantido,
incompatíveis com a religião na qual fora educado desde a infância, tal em relação às igrejas da Reforma, a despeito de grandes amizades pessoais,
como a vivia e a sentia em sua prática cotidiana. Se o naturalismo do sé- uma distância bastante crítica. Mostrou-se provavelmente menos interes-
culo XVI e o idealismo alemão permaneciam para ele como um mundo sado que Maritain nas contribuições das teologias bizantina e eslava, nos
estranho, não possuía nenhuma simpatia real por uma filosofia agostino- pensamentos de um mais longínquo Oriente. Esse incontestávellatino-cen-
cartesiana como a de Malebranche, que um Léon Brunschvicg interpreta- trismo (que não excluía uma vasta cultura e a prática de muitas línguas,
va, com tanta facilidade, no seu próprio sentido. Cada vez mais seu inte- inclusive a russa) permitiu, sem dúvida, que se concentrasse melhor nas
resse de historiador pelo tomismo se tornava plena adesão do coração e doutrinas com as quais tinha mais afinidade, e é nesse quadro, voluntaria-
do espírito. Sem ignorar a importância das reflexões patrísticas, o papel mente restrito, que conduziu sua investigação e defendeu suas teses, cada
de Santo Anselmo (com sua palavra de ordem de uma (ides quaerens intel- vez mais marcadas pelo primado da teologia.
lectum) e a participação das escolas franciscanas na elaboração da filoso- Na perspectiva que havia adotado, não poderia cogitar de se interro-
fia cristã, à medida que, a cada edição, o livro de Gilson sobre o pensa- gar acerca dos elementos babilônicos, egípcios, iranianos, que constituíram,
mento de Santo Tomás se avolumava, o autor se sentia cada vez mais pró- em parte, o pano de fundo sobre o qual se fixou, pouco a pouco, a revela-
ximo das principais posições do doutor angélico. ção paleotestamentar (e sobre a qual o texto bíblico, em suas camadas su-
Para expor suas teses, Gilson tinha decididamente adotado não a or- ' perpostas e justapostas, traz ainda mais de um vestígio, apesar da purifica-
dem artificial de uma neo-escolástica que se queria pura filosofia, mas a i ção "sacerdotal" das diversas tradições, na época do cativeiro babilônico).
da Suma teológica, convencido de que o Aquinate tinha expressado com: Se tivesse se detido nesses temas, talvez tivesse reconhecido a inextricável
exatidão seu pensamento de filósofo através da própria edificação daqui- ' confusão entre imagem e razão, entre o núcleo de uma mensagem propria-
lo que chamava doctrina sacra (melhor, em todo caso, do que nos comen- mente religiosa e todas as sedimentações culturais que moldam os modos de
tários de textos aristotélicos, nos quais ele traduz menos diretamente sua i expressão, que freqüentemente o falseiam ou o deformam. Ora, é todo esse
posição pessoal). Nessa filosofia, colocada a serviço de uma teologia, tra-!i complexo conjunto -ligado a outras contribuições posteriores e, simulta-
tava-se, para o historiador, de definir a impregnação e a modificação pe-: neamente, ou pouco após, às conquistas da razão helênica - que o cristia-
los data fidei de um conjunto de doutrinas aristotélicas, já infletidas (e i nismo devia herdar enquanto corpo de doutrina e realidade sociopolítica. Para
enriquecidas) pelos elementos neoplatônicos (provenientes, sobretudo, do: discernir esses diversos elementos e instituir um rigoroso confronto entre aquilo
Pseudo-Dionísio e de Santo Agostinho). que diz respeito à fé e aquilo que pertence, antes, à reflexão filosófica, seria
Gilson compreendia esses fundamentos da fé - e é um bom método necessário um trabalho muito minucioso, extenso e ardiloso, e que ousasse
I

-tal como Santo Tomás os havia compreendido, mas igualmente tal como abrir espaço a certas analogias estruturais (não por isso "redutoras") entre
ele mesmo os havia recebido no catecismo e no seminário. Ele se interessa! omistériocristãoeessesgrandesmitosdevastaextensão~concernentes à morte
muito pouco, parece, pelos trabalhos dos exegetas e pelos métodos moder- e à ressurreição de um jovem deus salvador, aos sacrifícios de inocentes, às
4
nos da hermenêutica (segundo ele, o único "modernismo" que tivera êxito purificações pelo fogo e pelo óleo, às comunhões omofágicas .
fora o de Santo Tomás). Católico fervoroso de estilo tradicional (não se diz Igualmente complexo é o pano de fundo religioso de toda filosofia.
"tradicionalista "), iria se inquietar, mais tarde, com as diversas subseqüências Gilson bem o sabia, e, por várias vezes, evoca os resíduos politeístas na me-

)< 52 Maurice de Gandillac l Gêneses da Modernidade 53

 tafísica e na cosmologia de Aristóteles. Apesar de seu evidente esforço de sentadas em Aberdeen, e depois reunidas em dois volumes, com um vasto
desmitificação, o Estagirita permanece ligado a uma crença para ele ime· aparato de notas e uma preciosa bibliografia crítica (L 'Esprit de la philo-
marial (mantida através de todos os ciclos de regressão e de retorno à cul· sophie médiévale, Paris, 1932). Esses textos dão seguramente ao doutor
tura), que situa o divino em uma quintessência celeste, perfeitamente in- angélico um lugar central, mas sem negligenciar a contribuição agostiniana.
corruptível (da qual procedem também o calor animal e, em um nível supe· Falando em uma famosa universidade escocesa, o autor enaltece Duns
rior, o intelecto agente "vindo de fora", o nous thyrathen). Mais evidentes Escoto; frisa várias vezes as concordâncias de suas teses com as de Santo
ainda são os elementos órfico-pitagóricos do platonismo, a constituição de Tomás, chegando mesmo a sugerir uma espécie de equivalência (pelo menos
uma nova teologia neoplatônica contemporânea da cristã e coexistente, como de intenção) entre o actus essendi tomista e a univocitas escotista, na me-
ela (à custa de várias contaminações), com todo um conjunto de gnoses de dida em que, com efeito, ambos doutores visam ao próprio esse, conside-
dominantes dualistas. Aí também o esclarecimento seria um verdadeiro cado aqui como peça principal dentre as inovações decisivas introduzidas
suplício de Sísifo. Sem se prender à hipotética "pureza" de uma filosofia ex· na história do pensamento pela reflexão filosófica acerca do dogma da
clusivamente racional (ave rara, senão mesmo impossível de encontrar, dentre criação ex nihilo (11, p. 60).
os mais modernos positivismos), Gilson tomou muito simplesmente o pia- Gilson reconhece, desde o início, que, como tal, a "filosofia cristã"
tonismo, o estoicismo dos padres, o aristotelismo dos escolásticos (ele mesmo é "obscura e difícil de ser definida", não apenas porque mal se separa
freqüentemente platonizante) como fundamentado de fato, tal como os daquela dos judeus e dos muçulmanos, mas sobretudo em virtude da "di-
haviam recebido os teólogos cristãos. E se se interrogou demorada e pacien· ferença de essência" comumente admitida entre filosofia e religião. Con-
temente sobre a maneira pela qual esse instrumento conceitual (ele mesmo sidera, entretanto, que um problema como o da origem radical das coi-
não isento de mitologia) foi pouco a pouco, às vezes inconscientemente, sas, propriamente metafísico, só foi realmente levantado a partir da Bí-
infletido e retificado (alguns diriam pervertido), de tal modo que após aquilo blia. Invocando, a esse respeito, o testemunho de Leihniz no final de seu
que denominamos (desde o fim do século XV) a Idade Média - apesar de Discurso (onde se trata, sobretudo, da ordem providencial e da repúbli-
todos os "retornos" à Antigüidade e de todas as "conquistas" da moderni· ca dos espíritos) e sua referência às verdades que "Jesus Cristo expressou
dade (mas os próprios medievais, que se diziam todos moderni, de Alcuíno divinamente", mudando assim "inteiramente a face das coisas humanas",
a Ockham, não deixaram de viver sucessivos "renascimentos") - ninguém Gilson esclarece que essas mutações, implícitas no fundamento revelado,
mais sente nem filosofa sem estar, vo/ens nolens, profundamente marcado só foram progressivamente inseridas no domínio específico da filosofia
por esse longuíssimo episódio da história humana. universal (em todo caso européia ou "ocidental") por um trabalho da ra-
Para o jovem Gilson o problema se colocava ainda menos, visto que, zão, iniciado com São Justino e continuado, não sem conflitos, durante
a filosofia, vagamente espiritualista, que lhe haviam ensinado no Henri.; longos séculos. Foi essa tarefa que a posteriori, e graças a conceitos par- :1:1

IV (em nada diferente, pensa ele, daquela que teria aprendido se tivesse: cialmente estranhos aos próprios artesãos dessa obra, permitiu definir
permanecido, até o final, no seminário de Notre-Dame-des-Champs), quase: como "cristã" toda filosofia que, "ainda que distinguindo formalmente
não possuía vínculo aparente (nem simpatia nem hostilidade) com o con·' as duas ordens, considera a revelação cristã como um auxiliar indispen-
I
,,,I;: junto de crenças e de hábitos religiosos com os quais ele fora, desde a in· sável da razão" (I, p.39).
fância, solidamente impregnado. Paradoxalmente, foi na Sorbonne, a con· Em vez de "considera" poder-se-ia dizer "utiliza", o que permitiria
selho de Lévy-Bruhl (a quem sempre rendeu uma calorosa homenagem)" estender melhor a noção às filosofias posteriores, menos organicamen!e
que estudou as fontes medievais de Descartes, prolongando em seguida sua! ligadas ao cristianismo, por vezes hostis, e por meio das quais se manifes-
pesquisa em tese de doutorado. E apenas então - de maneira progressi·! ta, entretanto, (como Gilson bem demonstrou) a mudança operada em um
va, à medida que conhecia melhor o. tomismo e que, pa.ra situá-lo com ~aisi ce~t~ númer,o .de conceitos ao longo de sua ,associação med~eval c..?m re-
precisão, ele estudou Santo Agostmho e todo o con) unto das doutrmasl qUlSltoS teologlCos. Talvez fosse melhor tambem levar em conslderaçao que,
medievais - , se definiu, para ele, a "questão discutida" an sit et quae sitl na maioria dos escolásticos, o apelo à revelação como "auxiliar indispen-
philosophia christiana. ! sável da razão" permaneceu, no mínimo, inconsciente. Certamente, se ocor-

i reu que, dentre eles, alguns recitassem Platão ou Aristóteles acreditando

Nos anos 1931 e 1932, Gilson iria expor e defender sua concepçãol comentar o Evangelho, o contrário é verdadeiro na maioria dos casos, gra-
da "filosofia cristã" em uma série de conferências (Gifford Lectures) apre· ças a todo um sistema de "interpretações piedosas". Mas, por várias ra-

~
i . . ll\JSTITUTO DE PSiCOlC'GiA - UFRGS
54
l
Maurice de Gandillac Geneses da Modernidade B I B L I OT E C A 55
 zões e primeiramente porque se queriam mais teólogos do que filósofos,
julgaram paradoxal, senão inconveniente, inverter a fórmula de uma phi-
losophia ancilla theologiae. O fato é que, se houve auxiliaridade e serviço
(senão servidão, o que Dante rejeita vivamente, por respeito à donna gentile,
consoladora de Boécio e inspiradora do "mestre daqueles que sabem"), essa
ajuda foi recíproca, e a relação operou-se nos dois sentidos.
Dentre os temas escolhidos por Gilson para sua demonstração, o mais
caro é, seguramente, o ontológico. Evocando, não sem humor, Condorcet
e o culto revolucionário do Ser supremo, o conferencista de Aberdeen sus-
tenta que, mesmo reduzida à abstração deísta, essa noção seria impensável
sem a reflexão patrística e medieval acerca da revelação a Moisés do nome
divino tal como reportado no Êxodo. Ele não ignora que o "Eu sou quem
sou" significa, antes de tudo, de forma negativa, o mistério do insondável,
e que sua interpretação ontológica só foi historicamente possível através do
on ne on do Estagirita (senão o pantelous de Platão, subordinado ao Bem
sobre-essencial). Ele pensa, entretanto, que essa osmose ressaltou uma noção
nova do Ser infinito como ato de existir e fonte de existência. Ao elaborá-
la, em diversos graus de precisão, os escolásticos discerniram, diz Gilson,
conseqüências que implicavam sem dúvida determinadas intuições platônicas
e aristotélicas, mas das quais os Antigos não puderam ter plena consciência;
de forma que a leitura medieval de suas obras teria acarretado, para a "meta-
física grega", "progressos decisivos" (mas sem ruptura radical, visto que esse
desenvolvimento iria no mesmo sentido do pensamento helênico; "arco mag-
nífico cujas pedras, todas, ascendem em direção a essa pedra angular", I, p.86).I!
Não se pode seguir o encaminhamento de Gilson em todas as suas I
etapas. Se concordamos com ele, quanto ao essencial, no que diz da ana-
logia, da causalidade e da finalidade, que possamos entretanto marcar ai-I,
guma reserva quanto ao capítulo dedicado ao "otimismo cristão" (I, p.llll
sq.), o qual parece subestimar um pouco, no cerne de uma experiência vi-!
',,'I
vida e pensada durante longos séculos, a obsedante atualidade do demô-
11,::': nio como "príncipe deste mundo", a corrupção da natureza pelo pecado
original, o apelo ao contemptus saeculi, o horizonte de um inferno eter-
no. Temas que tiveram seguramente fortes ressonâncias práticas e teóri-
cas no universo pós-medieval, e que, precisamente - abusando, às vezes,
da fórmula - tem-se o costume de definir, em geral de um modo pejora-
tivo, como herança "judaico-cristã". O que não é completamente sem
pertinência, mesmo se for necessário revelar, em um certo desprezo do mun-
do sensível como na depreciação do corpo, mais de um componente pla-
tônico-gnóstico, mas infiltrado muito rapidamente no cristianismo e, por
um lado, já presente no judaísmo posterior.
É bem verdade que Santo Tomás, afirmando a eficácia das causas se-
gundas e atribuindo ao intelecto um trabalho positivo, mantém melhor do
56 Maurice de Gandillacl Gêneses da Modernidade
II,
que Agostinho (com sua concepção das razões seminais e sua teoria da ilu-
minação) os dois extremos da cadeia (nada de liberdade e predestinação, aqui,
mas dependência radical do finito e estatuto ontológico da criatura). A esse
respeito, o capítulo 7 do tomo 1 (sob o signo da gloria Dei) é bastante escla-
recedor, mas, por mais eloqüentes que sejam as fórmulas agostinianas acerca
das "magnificências do mundo" e acerca do homem - corpo e alma - , defi-
nido, com efeito, como opus magnum et admirabile, não se deve esquecer
que o vibrante elogio das artes e das ciências concerne expressamente, na
Cidade de Deus (XII, 24), aos derrisórios "consolos" reservados, desde a que-
da, a essa humanidade na qual os raros eleitos mesclam-se à massa damna-
ta; humanidade que faz, na maioria das vezes, o pior uso dos melhores dons5 .
Não há dúvida de que Gilson mostra, em seu capítulo sobre a "an-
tropologia cristã" (I, p.173 sq.), que a "reabilitação" do corpo exigida pelo
dogma da Ressurreição (mas não se trata, na boa doutrina, de um "corpo
glorioso" ao qual parece difícil atribuir funções propriamente biológicas?)
fornecia argumentos em favor do hilemorfismo aristotélico. Essa posição
tomista, com o papel atribuído à inteligência como forma única do animal
I racional (e conferindo por ela mesma sua substancial idade ao composto
humano), destaca, sem dúvida, a dignidade de uma criatura criada no últi-
mo dia como imagem de Deus e, por sua forma-intelecto, aproximando-se
das inteligências puras. Mas não se deveria restringir excessivamente, na
busca dos elementos constitutivos do "humanismo", a participação dos
Antigos (o aspecto divino do nous aristotélico como da psiché platônica, o
valor reconhecido por Epicteto à pessoa singular desempenhando seu pa-
pel no teatro do mundo etc.). Gilson se conforma, de forma bem honesta,
ao fim de seu livro (11, p.20S): para levar seu projeto a termo, seria neces-
sário que ele apresentasse mais de uma vez "uma grave injustiça em rela-
ção ao pensamento grego".
Tratando, por exemplo, da teologia de Aristóteles, Gilson mantém, com
certa predileção, um politeísmo remanente (sem insistir, aliás, na angeologia
cristã, nos espíritos motores dos astros e em um culto dos santos no qual,
sobretudo no caso de Maria, a dulia toca, às vezes, em uma quase-latria). Ele
mantém, sobretudo, a imagem de um primeiro motor, primus inter pares (isto
é, subordinado a muitos outros). E entende o Pensamento do pensamento
como excluidor de qualquer conhecimento do universo sublunar - o que
sugerem seguramente vários textos, mas o que parecem invalidar passagens
como Met. LI0, na qual a imagem do general e do exército implica uma cons-
ciência desempenhando, na oikia cósmica, o papel de um chefe único (1075
a 14.:.24). E, a propósito do personalismo, se é normal lembrar que, para o
Estagirita, os indivíduos passam, enquanto apenas as espécies permanecem,
é exagero observar aqui uma "irrealidade" (p.197) dessa substância primeira
que, em sua singularidade, é justamente a única existente.
57
 No que diz respeito ao Pórtico, pode-se considerar excessivo, na leitura
do De finibus (I1I,6), o lugar reservado ao kathekan como simples função
social (Gilson, II, p.145), enquanto esses mesmos textos haviam conforta-
do Abelardo no privilégio dado, pela sua Ética, ao kathorthoma enquanto
consentimento interior à vontade diviné. E numa ordem próxima de idéias,
uma vez reconhecidos os serviços prestados por Aristóteles para a constitui·
ção de uma doutrina da liberdade (11, p. 100 sq.), frisar que, nele, nenhum
termo corresponde exatamente ao que depois se chamou de "livre-arbítrio"
talvez não seja o melhor argumento em favor da libertas christiana, se se
pensar em todos os limites que o pecado impôs ao efetivo exercício da von-
tade reta, verdadeira cruz para os filósofos cristãos que, sem sucumbirem à
tentação pelagiana, quiseram evitar o que será em Lutero o "arbítrio servil".
Um dos capítulos mais convincentes - ainda que o tema não seja
novo - é aquele que o autor intitula "Conhecimento de si e socratismo
cristão". A referência ao mestre da ironia e da maiêutica determina bem
que, ainda aí, trata-se menos de revolução do que de aprofundamento.
Gilson insiste na contribuição agostiniana que, em uma frase do De sym-
bolo (1,2, citada em II, p.13), observa que a idéia de um Deus perfeito e
insondável (próximo, sem dúvida, de determinadas reflexões plotinianas
acerca da potência infinita do Uno, mas ligado aqui ao tema bíblico do
homem como imago et similitudo Dei) convida a reconhecer no coração
humano insondáveis abismos, abrindo assim para a filosofia o universo
do inconsciente. Ao que se acrescenta, em Descartes (mais preocupado com
idéias claras), a noção de infinito como marca divina sobre a criatura. i
Gilson ressalta de modo também pertinente o significado histórico
do "realismo" medieval, ligado - sobretudo em Santo Tomás - ao "dom" i
do ser (verdadeira doação, não simples empréstimo) por um Deus criador:
que se nomeia Eu sou. Contrapartida freqüentemente ignorada de uma certa i
depreciação deste mundo, esse aspecto do cristianismo parece pouco con-
testável a quem, por exemplo, observa na Índia a diferença de comporta-
mento entre populações mais marcadas por um certo "acosmismo" védico
e as que, tendo conhecido há muito tempo a influência de comunidades
cristãs (por exemplo em Kerala), confiando menos, parece, nos ciclos de
reencarnações para justificar sua presente miséria, foram muito rapidamente
sensíveis à propaganda comunista, porque valorizavam mais a busca da
justiça e da felicidade nessa terra.
No início de um livro muito denso, L 'Expansion européenne du XIIle
au XVe siecle (cal. "Clio", Paris, 1969), Pierre Chaunu afirmava que, a
partir de Alberto Magno e de Tomás de Aquino, o Ocidente latino, prefe-
rindo Aristóteles a Platão, construiu para si - diferentemente da China e
de uma parte do mundo islâmico que dispunha, então, de trunfos análo-
gos - os meios ideológicos de utilizar seus recursos demográficos e eco-
58 Maurice de Gandillac I Gêneses da Modernidade
nômicos para preparar, e mesmo empreender, a conquista do mundo7 . Ha-
víamos notado que, desde o século precedente (sem influência direta do
Estagirita), essa é uma tendência sensível, por exemplo, nos textos em que
os vitorinos, evocando os "consolos" de que Agostinho falava, os inter-
pretam menos negativamente do que ele. O bispo de Hipona assistia, com
a tomada de Roma, à agonia de um mundo. Hugo e Ricardo parecem per-
ceber uma nova era quando enaltecem a "arte mecânica" da navigatio,
capaz de permitir descobrir "margens desconhecidas" e, pelas trocas de
bens complementares, tornar "comum" o que era "privado" (ver "O pa-
pel e o significado da técnica no mundo medieval", incluído neste volu-
me). Um tema como esse do Cristo-Rei (paradoxalmente revalorizado no
mesmo momento em que as monarquias tradicionais perdiam muito de sua
sacralidade) foi muito freqüentemente entendido (em uma linha constan-
tiniana) como justificação de várias derivas rumo a aplicações temporais
no mínimo discutíveis. Mas, então, parece tratar menos de filosofia (polí-
tica) autenticamente "cristã" que de um efeito natural das condições só-
cioeconômicas. Ainda mais porque o Gênesis bíblico, nas duas narrativas
da Criação, prescreve ao homem comandar os animais e cultivar a terra.
Quer os lamentemos ou nos regozigemos com eles, esses apelos ao traba-
lho neste mundo prevaleceram finalmente sobre o convite pitagórico e pla-
tônico à fuga aos mundos por detrás das aparências.
Pouco contestável é o que Gilson escreve acerca da "influência do
cristianismo sobre a concepção da história" (11, p.191) e igualmente so-
bre a espera escatológica da paz e da concórdia (p.197). Mas não se pode
esquecer, em contrapartida, a idéia de que com a Redenção tudo está fei-
to, sendo o tempo de graça (antes do retorno do Cristo em glória) apenas
uma (sempre incerta) prorrogação concedida aos pecadores para permitir
que se arrependam. E, ao lado de temas parcialmente progressistas (mais
do que um avanço, a transiatio studii mostra a permanência de uma aqui-
sição cultural; a parábola dos anões nos ombros dos gigantes implica
acúmulo de saber, mas também diminuição de tamanho), a Idade Média
conheceu os grandes pavores, o sentimento de que o mundo envelhece e
se gasta, e como não temer a passagem anunciada do sinistro reino (mes-
mo provisório) do Anticristo? Admite-se, entretanto, que, evocando os céus
novos e a nova terra que devem surgir no final da história, o cristianismo
- sobretudo nesses setores mais ou menos "milenaristas" - forneceu o
modelo, sempre vivo, de uma compensação de catástrofes próximas pela
esperança de uma outra idade de ouro, ao menos como horizonte quase
transcendente (a total desalienação, a perfeita transparência sonhada pelo
jovem Marx após a humilhação e a privação do proletariado, o wohin das
utopias militantes caras a Ernst Bloch, ele mesmo influenciado pelos Pro-
fetas e leitor do Sermão da montanha).
59
 Se o propósito de Gilson - como apresentado em sua última confe-
rência -corre o risco de ser "taxado de apologético" (ao que ele respon-
de que, em toda hipótese, uma demonstração é julgada quanto a seus ar-
gumentos e não quanto ao uso que dela se fará, 11, p.206), ele toma o cui-
dado, entretanto, de limitar ao terreno propriamente filosófico os efeitos
doutrinais que atribui à ação de uma "fonte religiosa". Sua atitude é, no
mínimo, reservada diante de pensadores imaginativos que acreditam dis.
cernir em tais "estruturas ternárias" do criado os "vestígios" do Deus
trinitário. Gilson observa que Santo Tomás, ao assinalar semelhante "mar-
ca" na tríade da substância, da forma e da ordem (Sum. Theol., I, 47,7),
continua, nesse campo, de uma sobriedade exemplar. Preocupado, ao que
parece, e,m restringir a dimensão teológica das análises psicológicas de tipo
agostiniano, Gilson - sem subestimar a característica quase sacramental
que o cosmos adquire em muitas visões medievais (e que, com raras exce.:
ções, se tornará estranha ao pensamento ulterior) - enfatiza mais os pri.
mórdios - em um Grosseteste, um Rogério Bacon, até mesmo em Santo
Tomás - de uma concepção já "científica" da natureza, ligando-se aqui
a finalidade teocêntrica que dá sentido à totalidade (que se pense no pa.
pel do monoteísmo na perspectiva de Comte) a uma reflexão, virtualmen-
te fecunda, acerca da fórmula de Sabedoria XI, 21: omnia in mensura et
numero et ponderes.
De qualquer modo, a filosofia cristã, tal como a definiu Gilson, não'
pretende incorporar vitalmente os mistérios, por eles mesmos irredutíveis,:
à obra própria de uma razão criada, mesmo angélica, a fortiori humana.;
Apoiando-se em um texto paulíneo, e de acordo com Gregório de Nissa,'
o Pseudo-Dionísio, tão atento à dignidade dos espíritos celestes, julgaval'
neles imprevisíveis, de uma certa maneira incompreensíveis, os "fatos" da i
Natividade, da Crucificação, da Ascensão (Hier.cel., VII, 3, 209 a-b; Ep., I
III, 1069 b). É com dificuldade que o Aquinate aprimora a tese, ao reco-'
.."" nhecer às inteligências separadas, "desde o princípio de sua beatificação",:
um "conhecimento geral" da Encarnação e não o saber de suas "condi-I
ções especiais" (Sum. theol. I, 17, 3-5). O paradoxo gilsoniano não seria
sobretudo o de aplicar o epíteto "cristã" a uma filosofia fundada na ra-
zão e que, mesmo auxiliada pela fé, só pode considerar as crenças especí-
ficas do cristianismo como dados exteriores a seu próprio domínio?
Evitando tocar diretamente no domínio do mistério, O historiador
trata, entretanto, do "milagre", após ter lembrado que os escolásticos, para
quem o mundo é a obra de um Criador dotado de sábia razão, permane-
cem em geral (sem excluir os ockhamistas quando estes consideram a po-
tentia determinata, os "hábitos da natureza") presos ao que chamamos
determinismo, mas que se mantém em parte astrológico por referência a
uma cosmologia obsoleta. A tyke e o automaton aristotélicos, sem que sejam
60 Ma urice de Gandillac
eliminados, encontram-se agora integrados, como a existência dos mons-
tros, na totalidade unitária do plano divino. Porém, para opor radicalmente
essa visão das coisas ao finalismo estóico, seria suficiente dizer (11, p.167)
que o Pórtico elimina o acaso - enquanto a teologia cristã, reservando
um determinado lugar à contingência, tende a lhe atribuir um estatuto
racionalizável e, como a própria liberdade, se esforça para inseri-lo (com
bastante engenhosidade dialética) nas coincidentiae oppositorum da Pres-
ciência e da Providência divinas?
Além disso, mesmo eliminando-se, como populares, todos os tipos
de narrativas maravilhosas e de exempla edificantes, não é certo que a idéia
medieval do milagre diferisse tanto daquela dos Antigos, para quem mira-
bilia e portenta assumiam em geral (sobretudo, mas não exclusivamente,
na perspectiva estóica) um valor significativo em relação a alguma con-
cepção global do mundo e do homem. Para os teólogos medievais, qual-
quer violação da ordem natural (que supõe na natureza uma bastante mis-
)
teriosa "potência obediencial") remete aos desígnios de um Deus de amor, !
mas tão personalizado que, por assim dizer, dificilmente escapa aos peri-
gos de antropomorfismo. E principalmente, o caráter - ao menos para
nós - insondável da vontade eterna (e todavia, em cada conjuntura, tem-
poralizada) não torna finalmente a hermenêutica do miraculoso quase tão
ambígua quanto aquela dos antigos oráculos? Se o Destino antigo era fre-
qüentemente concebido como Razão (transcendente ou imanente ao uni-
verso), a Providência cristã passa, às vezes, por Fatum. De qualquer modo,
essa espécie de especulações (que só tinham pleno sentido para a fé vivida
ou para a experiência mística se justamente, nesses níveis, não se pareces-
sem com os espirituais derrisoriamente abstratos) e não conseguiu nenhum
avanço notável rumo a epistemologias modernas, qualquer que seja o papel
que possam desempenhar em certas formas de indeterminação sem rela-
ção autêntica com o milagre nem com o livre-arbítrio.
No meSmo ano em que Gilson proferia, em Aberdeen, sua primeira
série de palestras, Emile Bréhier publicava, em La Revue de métaphysique
et de morale (abril-junho 1931, p.133-162), um artigo intitulado "Existe
uma filosofia cristã?", no qual inopinadamente contestava que o cristia-
nismo tivesse introduzido algo novo na filosofia como tal. Mesmo Santo
Agostinho, dizia, nada acrescenta a Plotino nesse domínio, senão precisa-
mente a menção de um Homem-Deus que ele confessa não descobrir nes-
se seus caros "platônicos" e que permanece não assimilável por qualquer
tratamento racional. Quanto ao tomismo, este seria, sob sua aparente trans-
parência, feito de peças e de pedaços e, segundo sua própria confissão, con-
siderando-se os limites e incertezas da razão quanto a pontos importantes
como a novatio rerum ou a eternidade do mundo, incapaz de se constituir
l Gêneses da Modernidade 61
 em "filosofia sistemática e coerente" (p.1S0). Bréhier considera em segui-'
da o cartesianismo, o "tradicionalismo", o blondelismo e algumas outras
doutrinas para concluir que "não se pode falar de uma filosofia cristã mais
do que de uma matemática ou de uma física cristã".
Com o problema assim colocado, a discussão com Gilson corria o
sério risco de parecer um diálogo de surdos. Mas a leitura de Histoire de
la philosophie revela, em Bréhier, posições sensivelmente menos abruptas.
Tanto que ele reconhece a dificuldade de marcar o exato limite entre as
gnoses, o cristianismo e o neoplatonismo; e, falando de uma "subordina-
ção do intelectual ao religioso" como de uma "mudança prodigiosa" que
iria dominar uma dezena de séculos, recusa discernir, entre a Antigüidade,
e a Idade Média, uma "revolução violenta", reconhecendo, assim, ao menos:
implicitamente, a existência de uma especulação autônoma no interior da
Igreja e a importância dos fatores religiosos nas filosofias "pagãs" da época:
imperial. Em nenhum caso as próprias nuances - e as simultâneas oposi- '
ções a tantas convergências - deveriam justificar uma especificação dos
traços próprios a cada grupo, tanto no domínio da especulação racional
quanto no da pura crença. E, ao enfatizar que o uso da filosofia conduzia
quase sempre os cristãos a "heresias" (nestoriana, ariana, sabeliana etc.),
se Bréhier subestima um exercício concomitante da razão nos doutores que
combatiam a heresia, ao menos admite uma osmose entre os dois domínios,
de forma que não fica claro como semelhante contato não teria modifica-
do pouco a pouco, mais ou menos profundamente, o sentido e a dimen-
são de determinadas noções.
Gilson, contudo, certamente concordaria que não teria havido surgi-
mento ou invenção de idéias absolutamente novas (ele fala mais freqüente-
mente de transformação); mas finalmente o conflito - que se acreditaria
situado no nível da história - deve-se mais a opções prévias quanto_ao va-
lor respectivo do pensamento racional e das crenças religiosas. E a esse res-
peito a posição de Gilson não mudou quanto ao fundamental. Parece ape-
",I,
I:,'
nas que, sem renunciar a afirmar a estrita especificidade do filosófico - o
que exclui toda uma série de doutrinas onde o próprio dogma se encontra
racionalizado, ou intelectualizado, até mesmo supra-intelectualizado, como
é talvez a tentação de certas dialetizações neoplatonizantes - , ele mesmo
tenha se sentido mais teólogo. Essa tendência pode ser notada através de
alguns leves sinais como, por exemplo, a nota 14 do capítulo 9 na segunda
parte do L'Esprit de la philosophie médiéval (p.274), na qual ele não fala
mais de um simples reconhecimento da revelação como "auxiliar indispen-
sável da razão", mas sim de uma "obra própria dos teólogos cristãos tra-
balhando em nome do cristianismo e para ele". Trata-se certamente, aí, de
distingui-los dos doutores judeus e árabes, mas a ênfase é antes colocada
na finalidade teológica do empreendimento.
62 Maurice de Gandillac
Seria necessário seguir toda essa evolução, e já retivemos demais o
leitor. Contentar-nos-emos com algumas observações. Mas convém, ini-
cialmente, lembrar aquela sessão da Sociedade Francesa de Filosofia, em
21 de março de 1931, na qual Léon Brunschvig, reconhecendo o que de-
via a Malebranche (para ele sem dúvida o único verdadeiro filósofo cris-
tão, fiel ao Evangelho porque substituía "à visão pagã dos intermediá-
rios uma ligação Íntima entre a criatura e o Criador pela mediação dire-
ta de um Deus que se fez homem", vendo nas matemáticas um tipo de
revelação do "Verbo, essência eterna") e, bem entendido, a Pascal ("fi-
lósofo para além da filosofia"), após ter recusado qualquer aristotelismo
(antigo ou medieval) como substancialmente pueril, e entretanto qualifi-
cando Gilson de "historiador probo e profundo", com ele concordava
bastante ao declarar: "Eu não me reconheceria naquilo que penso e sin-
to se não tivesse existido todo o movimento do cristianismo" (p.73). E,
por sua vez, se Maritain se recusava a admitir que o adjetivo "cristão"
pudesse concernir à essência (abstrata) da filosofia, reconhecia que o ho-
mem concreto pode receber de sua fé, no exercício da especulação, como
que uma "graça de estado", luzes que a razão, entretanto, não podia igno-
rar totalmente.
Em 1936, em Christianisme et philosophie, para ilustrar seu propó-
sito, no dossiê de Aberdeen, Gilson acrescenta algumas peças, especialmente
acerca da querela Erasmo-Lutero e da posição de Calvino. Definindo a
filosofia cristã como um equilíbrio (a seus olhos tipicamente "católico")
I entre pelagianismo e calvinismo, ele vê aí a obra de uma razão obscureci-
da pelo estado de pecado, certamente não totalmente "cega" a respeito de
Deus e de uma vida futura, mas que tem necessidade da fé para ser "puri-
ficada" e "retificada" (p.37 sq.). Mais nitidamente ainda do que na 50'
ciedade Francesa de Filosofia, ele recusa - suspeitando-a próxima do
"averroísmo" - uma "teologia natural" que nada devia à revelação; pos-
sível para Platão, Aristóteles e Proclo, ela não o é mais, diz Gilson, para
aqueles que sabem agora o quanto uma natureza "decaída" necessita de
ajuda (p.96 sq.l. E por fim ele conta como acaba de encontrar a expres-
são contestada sob a própria pena de Leão XIII, no título, e não no texto,
da Encíclica Aeterni Patris, recomendando, em 1879, o tomismo como fi-
losofia a ser ensinada nas escolas cristãs.
Seria interessante também considerar o conteúdo da obra inglesa
publicada em Nova Iorque em 1937, The Unity of Philosophical Expe-
rience, e sobretudo L'ftre et l'essence (Paris, 1948,2. ed. revista e am-
pliada, 1962). Nela, Gilson está certamente mais eqüitativo do que Aber-
deen para os platônicos; irá dar mais lugar à oposição entre Averróis e
Avicena (o qual freqüentemente, como Duns Escoto notara, teologizava
acreditando filosofar). Ele mesmo, um pouco paradoxalmente, à medida
Gêneses da Modernidade 63
 que sua própria filosofia se torna mais religiosa, concorda mais com as
intuições de Aristóteles, vendo nelas os elementos de uma espécie de prae-
paratia evangelica (segundo o Contra Gent. lU, 25, remetendo a Et. Nic.
X, 7, 1177 a 12-18). Gilson acha,entretanto, que para Santo Tomás, es-
clarecido por sua fé, o Estagirita continue, a respeito de Deus, como uma
coruja cega pelo Sol (cf. Met. L, I 993 b 9-10). A ligação de Gilson com
a teoria tomista do ser (tal como ele a ensinou após ter passado dez anos
a desembaraçá-Ia das falsas interpretações) é no momento tão exclusiva,
que podemos nos perguntar, lendo certas discussões, por exemplo, com
o jesuíta Descoqs (p.114, sq.), se não se encontrariam doravante excluí-
dos da verdadeira filosofia cristã (ou pelo menos situados em um nível
inferior) todos os "essencialistas", incluindo-se aí talvez os escotistas e
uma boa parte daqueles que recorrem ao testemunho de Santo Tomás.j
Exegese evidentemente excessiva, pois Gilson jamais imitou a intolerân-'
cia de um Laberthonniere ao excluir do cristianismo mesmo um verda-:
d~iro discípulo do Aquinate.
Em 1960, em La philosophie et la théologie, ao mesmo tempo tes-
tamento e memórias, Etienne Gilson presta a homenagem mais calorosa
à Sorbonne de sua juventude, bem longe da imagem que dela deixou
Péguy. Em contrapartida, é severo para com a má escolástica que engen-
drou o modernismo; declara-se contra (e com que verveJ) a "filosofia du-
vidosa" que, nos novos catecismos, tende a tomar o lugar dos simples data
fideP. Paradoxalmente, ainda que o Angélico tenha sido também vítima
de seu tempo, evoca as advertências dos papas do século XIII contra o
abuso da filosofia; e ele mesmo se associa cada vez mais a uma teologia
que desejava bastante "transcendente" para "assumir os elementos do
saber natural e utilizá-los sem se deixar contaminar" (p.11 O). Responden-
do a uma objeção que seríamos tentados a lhe fazer quanto à universali-
dade do tomismo, lembra que os teólogos condenaram Bergson em nome
de Caetano e de Suarez, e lamenta expressamente que não tenham bus-
cado nos aspectos liberadores de sua filosofia (mais próxima do cristia-
nismo do que a de Aristóteles) um meio de desenvolver a metafísica do
actus essendi 10 , a fim de que esta estivesse em conformidade (em suas
aplicações epistemológicas e cosmológicas) com a ciência moderna. As-
sim a "filosofia cristã" teria podido florescer novamente sob formas di-
versas; mas seria ainda necessário que novos Aristóteles fizessem-se re-
pensar (até mesmo deformar) por novos santos Tomás!
64 Maurice de Gandillacl Gêneses da Modernidade
NOTAS
1 Referimo-nos à terceira edição, Paris, 1947, p.289 sq. O título francês do livro
sugere a existência da "filosofia" como uma disciplina autônoma que o historiador
considera em um período determinado, aqui "das origens patrísticas ao fim do século
XIV". O título inglês da obra homóloga (não idêntica), publicada em Nova Iorque em
1955, especificará expressamente o pensamento medieval (apesar de dois capítulos acerca
da filosofia árabe e da filosofia judaica) como christian philosophy.
2 Ver a esse respeito, no Abélard de Jolivet, coleção "Seghers", Paris, 1970, os textos
citados, p.157-163, com o título de: "Deux opinions successives sur l'Ame du monde".
3 :t. verdade que o Corão não é, para o Cus ano, senão uma revelação parcial,
d~stinada aos pastores do deserto da Arábia, que não acrescenta nada à Bíblia, mas a
limita provisoriamente para torná-Ia acessível. Através de fórmulas antitrinitárias e apesar
da negação da divindade do Cristo assim como de sua verdadeira crucificação, os mu-
çulmanos mais sábios deviam ler em filigranas, no texto corânico, os dogmas funda-
mentais do cristianismo. Não falta engenhosidade ao Cardeal- em seu grande projeto
irênico - para extrair de toda tradição um elemento consonante à sua fé, pois está
convencido de que uma luz única brilha por toda parte através da infinita diversidade
dos sinais teofânicos.
:
4 Em uma síntese brilhante, de um contestável rigor, utilizando os trabalhos de
comparatistas e de mitógrafos de desigual valor, Alain Daniélou - propagandista de
uma restauração do dioniso-shivaÍsmo como remédio para os males de nossa Idade de
Ferro, neopoliteísmo orgíaco que dá lugar a teses bem próximas das mais suspeitas afir-
mações, não-igualitárias e quase racistas, da "nova direita" -lembra, de forma às ve-
zes significativa, um conjunto de comparações difíceis de ignorar e que impedem que se
reduza nosso problema à simples relação entre duas entidades elementares, filosofia grega
e teologia cristã (Shiva et Dyonisos, Paris, 1979, em particular, p.284 sq.)
5 Não existe otimismo, "cristão" ou "filosófico", concernente ou não a uma queda
original, que não esbarre no irracionalismo inato do mal, físico ou moral. Essa consi-
deração distanciava cada vez mais Gabriel Marcel, em seus últimos anos, de uma ade-
são incondicional a pseudoconciliações teológicas (ou metafísicas) que justificariam os
genocídios, os Gulags, ou mesmo simplesmente o sofrimento das crianças inocentes e
até dos animais. Nietzsche não é o único a se indignar com O fato de que, para Santo
Tomás, a visão dos suplícios infernais possa contribuir para a beatitude dos eleitos. Quase
no final do Dialogus, o Cristão e o Filósofo tocam nessa aporia, mas sem que Abelardo
ouse extrair daí todas as suas conseqüências (cf. as páginas 161 e 162 da edição crítica
organizada por R. Thomas, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1970).
6 Seríamos mal vistos por questionar Gilson pelo fato de ele entender (I, p.156)
- conforme uma imensa tradição latina - a eudoxia de Lucas 11, 14, como significan-
do "de boa vontade" e não, segundo a tradução atual, mais conforme ao original, "que
Deus ama" - o que remete ao tema da predestinação, e absolutamente não à interiori-
dade do querer.
7 Um texto característico, a esse respeito, é o apelo de Ulisses (segundo Dante,
Inferno, XXVI, 91 sq.) a seus antigos companheiros para partirem em conquista do Ocea-
no: "Não queiram recUSar a experiência/Reto em direção ao Sol, de um mundo sem po-
vos". Essa viagem pela Terra havia sido prevista pOr Aristóteles de forma expressa (De ~
caela, lI, 14,298 a 7 sq., e Meteoro!., 11, 5, 362 b sq.)
8 Gilson não desconhece absolutamente o obstáculo principal que constituía, a
esse respeito, a física aristotélica. Uma vez destruídos (a princípio, sob os golpes ockha-
65
 mistas) alguns dos pilares do vetusto edifício, serão necessários três bons séculos para
que o recurso à medida, ao número e ao peso (ainda teórico e optativo em Nicolau de
Cusa) adquiram valor científico.
9Lá onde tal cat.ecismo de 1889 dizia: "Creio em Deus porque ele se me revelou"
(acrescentando, em seguida, apenas: "Mas a razão diz também que existe um Deus"), a
edição de 1923, que começa pelos preâmbulos filosóficos, declara toscamente que se
deve acreditar em Deus "porque nada se faz sozinho", o que é confundir credere e scire
e usar, de resto, um argumento tirado de Lucrécio (ex nihilo nihil).
10 Essa metafísica que ele mesmo por tanto tempo desconheceu (p.203) e que só
se pode compreender (pensa ele, em 1960) com a condição de "se instalar desde o iní-
cio na fé". É improvável que Santo Tomás tenha assim falado, pois a fórmula é mais
anselmiana.
66 Maurice de Gandillac
V. A NATUREZA EM ALAIN DE LlLLE
Remontando por diversas vias históricas, especialmente através de
Boécio, o texto da Metafísica (D 4, 1014 b ss.) - no qual Aristóteles, após
ter partido do sentido originário de physis, ligado ao verbo "nascer", pa-
rece privilegiar, como aliás o resto de sua obra nos convida a pensar, o sen-
tido de forma substancial unido a uma matéria e princípio interno de mo-
vimento -, as Distinções, de Alain de Lille (citadas por G. Raynaud de
Lage 1 ), assinalam onze significados para natura, englobando quase o tudo
do real- e do possível- desde Deus como Causa eficiente do mundo até
a matéria primeira, tal como a define mais precisamente o sermão "De
sphoera intelligibili" (publicado por Marie-Thérése d'Alverny em seus
Textes choisis, p.300 sq.). Este a situa em um nível intermediário - o das
formas que "flutuam", por assim dizer, entre o estado de separação, no
qual permanecem naquilo que o autor chama, audaciosamente, de a "alma
do mundo" , e, por outro lado, esse plano inferior do sensível, no qual es-
tão como que imersas nas matérias determinadas. E, aqui, o que o Estagirita
chama "substâncias primeiras" são - segundo uma perspectiva plato-
nizante - apenas "ícones" dos verdadeiros "modelos" contidos, em toda
pureza, na mens divina. Entre esses dois extremos, a palavra "natureza"
pode se aplicar também, por extensão, ao hábito, que toma às vezes seu
lugar, até mesmo à morte, na medida em que esta é a condição exigida para
que se sucedam os seres perecíveis, conservando a especificidade de sua
forma através das gerações. Das onze acepções notadas por Alain, Raynaud
de Lage privilegia as duas últimas: a que corresponde à razão natural e a
que prescreve ao semelhante engendrar o semelhante. De fato todas têm
sua importância e, de diversas maneiras, teriam seu lugar em uma exposi-
ção completa do problema. Reaparecerão, de passagem, com a exposição,
aqui, de alguns aspectos significativos de uma teoria bastante complexa e
à qual por vezes falta coerência.
Na suma dita Quoniam homines, ao distinguir três potências cogni-
tivas - sentido, intelecto e inteligência (esta última denominada intellec-
tualitas no "De sphoera", cuja divisão das faculdades é quadripartida, com
inserção da imaginatio) -, Alain revela pouca indulgência pela naturalis
philosophia, consagrada ao terrestre e dependente do sensível, ao passo
que, para ele, as duas "teologias" - a "subceleste" e a "supraceleste" -,
resultantes das duas potências superiores, concernem, respectivamente,
primeiro aos Anjos e às almas e, em seguida, aos mistérios divinos, Trin-
Gêneses da Modernidade 67
 dade e Encarnação. Ao evocar Sócrates, Hermes e a Sibila, Alain denun-
cia as tolices de Epicuro e as argúcias de Aristóteles; se é sobretudo severo
quanto à loucura maniqueísta (de fato, a dos cátaros que, segundo ele,
deviam seu nome ao fato de se relacionarem com gatos, mas cujo crime
era sobretudo o de pretenderem se libertar do "mau" princípio - o da
geração - através de um luxurioso desperdício de seu líquido seminal, ed.
Glorieux, p.130), parece julgar "insano" esse mesmo Platão que, em um
texto de estilo completamente diferente (Anticlaudianus I, 132-134), ele
louva por ter sabido, "mais divinamente" do que outros, "sonhar, com um
espírito profundo, os arcanos das coisas". Segundo a Suma Quonian ho-
mines (p.125), seu mais grave erro seria o de ter explicado a eternidade,
sem dúvida não a do mundo (Alain não ignora o Timeu) mas a das Idéias
e da matéria (condenação que precisa e limita o que sugere o "De Sphoera"
quanto à materia prima). Nessa mesma perspectiva, o teólogo lembra a
rejeição, pela Igreja, das teses como as de Orígenes sobre a preexistência
das almas (p.289).
A polissemia do termo natura (de forma alguma próprio a Alain) se
manifesta com total evidência quando lemos, por exemplo (p.139), que "a
natureza do próprio Deus" não poderia ser "plenamente" compreendida
nec in via nec in patria, em nenhum de seus quatro aspectos: essentia, subsis-
tentia, substantia e persona. Mas não resta dúvida de que aqui o teólogo
- diferentemente de João Escoto descrevendo a divisio naturae, e certa-
mente de Honório de Autun em sua Clavis physicae - evita englobar, sob
a denominação de "natureza", o conjunto do incriado e do criado. Insis-
tindo no caráter "gratuito" da justificação e da exprobração (Deus "co-
~ :: roa" apenas seus próprios "dons", não os "méritos" humanos, e sua gra-
ça procede apenas de "sua vontade", segundo um justum judicium que
),,'"
,.,,"
exclui sem dúvida tudo o que é arbitrário, mas que permanece pela razão
o.' natural perfeitamente occultum), Alain enfatiza que, per se, o homem é um
f';' spiritus vadens ad peccatum e non rediens ad bonun (p.243-245). E nota
C,I '::,'
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~:!::', ..:'::
várias vezes o caráter de algum modo "milagroso" da criação propriamente
dita, a que se realiza ex nihilo e sine ministerio inferioris causae ("Expositio
prosae de Angelis", Textes inédits, p.199). Quoniam homines precisa que
o homem não foi absolutamente feito opere naturae, sed sola Dei auctoritate
(veremos entretanto que, no De planctu, quando se trata de produzir um
novo Adão, uma espécie de homo perfectus feito para um mundo que
chegou à perfeita harmonia, Deus cria apenas o spiritus, deixando à Natura
o resto da obra).
Essa (actio divina, prolongada por uma necessária conservatio (sem
a qual a "natureza" do homem, como a do Anjo, não poderia subsistir),
se distingue da simples procreatio, operação reprodutora dos seres mor-
tais engendrando-se segundo a mais rigorosa taxinomia (eis aí, com ou-
68 Maurice de Gandillac
tros nomes e com uma indispensável fecundidade, uma das obsessões de
Alain; esta parece excluir, se não as anomalias morais denunciadas no De
planctu, especialmente o homossexualismo que aos "martelos de Vênus"
substitui as "bigornas" [P.L coI. 450 b], pelo menos a existência real de
monstros e de híbridos) - mas antes de tudo, e mais fundamentalmente,
operação específica da Natura procreatrix, esse personagem alegórico que
aparece, com diferenças sensíveis de posição e de função, nas duas gran-
des obras "literárias" de nosso autor.
Antes de chegarmos a esses escritos singulares, lembremos - para II
melhor percebermos determinados contrastes - o tom desdenhoso (em um
texto posterior que poderia ser um arrependimento, senão uma retratação)
com o qual o autor do sermão "De clericis ad theologiam non accedentibus"
(Textes inédits, p.274 sq.) considera tudo o que para ele pode ter relação
com uma vana philosophia. Certamente não desconhece a prescrição fei-
ta aos hebreus de carregar em seu êxodo os "despojos" dos egípcios (lem-
brada, aliás, desde o início de Quoniam homines, p.120); mas o sermão
"De clericis" frisa sobretudo a obrigação, para a ratio naturalis, de se
manter em seu nível de "servente". Alain escreve aqui ancilla coelestis
philosophiae, tomando "filosofia", no sentido antigo, como significando
modo de vida mais do que disciplina científica. O trabalho da razão não é
senão um tipo de "estribo" em direção a essa intelligentia (ou intellec-
tualitas) que mal se distingue daquilo que certos textos (mesmo o De planctu
e o Anticlaudianus) designam como (ides (às vezes ela mesma personifica-
da como o são ratio e natura). Mas é preciso sobretudo destacar o quanto
° Egito é aqui desvalorizado, com suas triplas "trevas" - palpáveis, inte-
riores e exteriores - , que simbolizam o próprio "mundo" (objeto de um
necessário desprezo, assim como todos os seus carnales scientiae quae sunt
vasa (ictilia, p.277). Em uma tal perspectiva, a philosophia terrestris não
é senão uma árvore inútil, sine (oliis e sine (ructu.
Menos radical, a posição indicada por Quoniam homines corresponde
melhor, sem dúvida, ao que foi o pensamento de Alain na maior parte de
sua carreira. Primeiramente porque ela dá lugar a certas continuidades e
transições entre natureza e graça, notando, por exemplo, a inserção, na
própria "natureza" de Adão, de uma "possibilidade" de não morrer. A
natureza, com efeito, tende ela mesma à vida, não à morte; graças à "ár-
vore da vida" plantada no paraíso terrestre, o homem inocente podia sub-
sistir colhendo e consumindo frutos "naturalmente" destinados à sua sub-
sistência; assim, ele teria podido escapar (sem milagre) à doença e ao en-
velhecimento. Como se vê, as fronteiras entre o antes e o depois da queda
são permeáveis (Alain pensa, bem entendido, que Adão, caso não tivesse
pecado, teria se dedicado a um "comércio carnal", meio normal de "cres-
cer e multiplicar"; ele não acrescenta, como fará Tomás, que, senhor de
Gêneses da Modernidade 69
 seus movimentos carnais, Adão tivesse experimentado mais prazer do que
o pecador nesses folguedos, mas observa que tudo foi efetuado sem libidinis
fervor nem pruritus, frutos da falta original, p.293-295).
Posição ainda mais matizada porque, ao subordinar as seminales ratio-
nes (que asseguram o bom funcionamento do cursus naturae) às aeternae
rationes resultantes da voluntas divina, o autor destaca que essa vontade, sem
nada de arbitrário, se identifica à ratio e à sapientia divinas. Mas igualmen-
te que, quando o Criador - tendo se reservado um domínio próprio no qual
opera ad nutum suum, por exemplo para tirar Eva da costela de Adão (não
de um germe específico) - age acima da natureza, respeita contudo suas leis,
pois havia tomado cuidado para que a costela do primeiro homem contivesse
os elementos "naturais" necessários para se constituir e subsistir como um
corpo de mulher. Certamente, as "razões eternas" estão somente in Deo, mas
tudo o que depende do "curso natural" (mesmo na operação divina ad ex-
tra) se situa simultaneamente in Deo et in natura (p.296).
Mas é sobretudo nas duas grandes obras alegóricas de Alain - uma
que mistura prosa e verso no modelo da Consolatio; a outra, em nove can-
tos, feita inteiramente de hexâmetros regulares (que, por lapso ou por
brincadeira, Gilson denomina "alexandrinos", qualificando-os, com al-
guma severidade, de "laboriosos", La Philosophie au Moyen-Age, 2. ed.,
p.315) - que essa colaboração entre Deus e Natura adquire aspectos sin-
gulares e que um texto poético, rico em reminiscências pagãs e símbolos
mitológicos, corre o risco de sugerir interpretações arriscadas (como a
idéia, muitas vezes retomada por Raynaud de Lage, especialmente na p.70
de sua tese, de que o tempo e a historicidade seriam aqui reduzidos a um
papel menor).
Herdeiro e elo de uma corrente vinda da mais alta Antigüidade cris-
tã, poderosa no século XII, em seguida um pouco recalcada e disciplinada
(ou adquirindo, em João de Meung, aspecto escandaloso pelo resvalar do
tema da fecundidade em direção ao hedonismo), mas que reaparecerá, com
outros componentes, mais tarde, em Nicolau de Cusa, em Marsilio Ficino
e em todo um vasto setor daquilo que se denomina "Renascimento", Alain
descreve um universo fortemente hierarquizado, rico entretanto em tran-
sições e em correspondências bastante complexas. Entre o cume e a base,
Natura desempenha um papel central. O autor não duvida de que essa no-
bre operária, a serviço bem ativo do Criador, e às vezes tratada até mes-
mo como "rainha" (como a donna gentile de Dante), participe plena e
inequivocamente, sem concessão dualista, qa bondade de Deus, pois foi
efetivamente por seu intermédio que se fizeram todas as coisas que a Es-
critura declara valde bona.
E no entanto, nesse universo alaniano - mais ainda, parece, que em
muitos de seus predecessores e de seus sucessores de mesma família intelec-
70 Maurice de Gandillac
tual- a presença do mal continua obsedante, no Anticlaudianus, onde
se trata de lutar contra ele fazendo nascer um homem perfeito, núcleo de
um mundo regenerado, mas mais ainda no De planctu naturae, que che-
ga à solene excomunhão dos pecadores. Mesmo se se abstrai o pecado
propriamente dito, que diz respeito ao homem (Alain fala pouco da que-
da de Lúcifer), o cosmos, por mais harmonioso que seja, visto que os
extremos se compensam, está longe de aparecer como um hortus deli-
ciarum; o tigre é feroz, o camelo desgracioso, o elefante grotesco; aos
ouvidos do purista o zurro do asno é como um barbarismo, e a cabra,
"vestida de lã sofística", incomoda as narinas por seu odor nauseabun-
do (De planetu, r.L. 438 a-b).
Sigamos adiante: Alain discerne no mundo, assim como no próprio
homem, uma luta permanente entre duas forças adversas: de um lado a
rationalitas e, do outro, essa sensualitas que talvez se seja tentado - reu-
nindo, em um registro dessa vez mais platônico do que bíblico, as severida-
des do "De clericis" - a comparar à "causa errante" do Timeu, visto que
o autor a assimila à errância sem lei das estrelas cadentes. É o universo inteiro,
não apenas o homem que, assim, tem de ficar entre dois chamados, um que
o arrasta a debacchari cum brutis, o outro que o exorta a disputare cum
angelis (443 c). Mas, para compreender a significação desse "duelo", deve-
se ver que, aos olhos de Alain, a Dama Natureza mantém, em tudo isso, uma
inocência plena - e eis sem dúvida aí uma das dificuldades de sua doutri-
na, visto que ela exclui, aliás, tudo o que pode sugerir a presença, em qual-
quer nível, de um tipo de Antiphysis mais ou menos substancializada.
Alain de Lille, com efeito, tem como indubitável que Natura, reali-
zando a serviço de Deus sua obra procriadora, tenha tudo ordenado para
que - nesse conflito entre razão e sentido - os argumentos daquela fos-
sem os mais fortes. E quando esse entretanto prevalece para "exilar" o ho-
mem de sua "pátria" (dir-se-ia uma espécie de queda natural, mais do que
uma punição infligida do alto), é essa mesma Ratio que leva o homem
decaído a subir em direção a seu lugar natural, não ainda o céu, mas uma
espécie de "subúrbio" do universo, no limite inferior da "república" regi-
da pelos Anjos, aí onde, ao "obedecer", ele pode se "recriar", se "restau-
rar" (444 b). Certamente, se considerarmos as coisas estritamente, é o
próprio Deus, não a Natureza, que propriamente "recria a vida" (446a),
mas o autor quase não enfatiza a perda das asas como conseqüência da
desarmonia interna; se fala de uma terra que se tornou "prostíbulo", o
atolar no lamaçal não é para ele um verdadeiro cativeiro, com correntes
que um libertador deveria vir quebrar. Apesar de algumas fórmulas epi-
sódicas, raramente se trata de um sacrifício redentor resgatando graciosa-
mente os pecados de uma raça entregue, desde sua primeira falha, ao im-
pério do demônio. O leitor que se ativesse às obras literárias de Alain se-
Gêneses da Modernidade 71
ria tentado a ver uma versão humanista do drama cristão, até mesmo uma
apresentação do platonismo que atenuaria sensivelmente seus aspectos mais
dualistas. Apesar da alusão feita às tentações do cosmos (mais ou menos
impostas pela concordância postulada entre macrocosmo e microcosmo),
quase não se encontra aqui o equivalente da aventura descrita por Plotino,
quando este mostra a terceira hipóstase, por mais divina que seja, aban-
donando-se aos prestígios da multiplicidade e do tempo.
Assim, os efeitos do "duelo" universal, que se poderia acreditar os
mais graves, se reduzem, no nível cósmico, a simples dissonâncias, final-
mente integráveis na harmonia de uma justa medida. Mesmo os terríveis
pecados humanos descritos, não sem alguma complacência, no De planctu
- brutalidade, infanticídio, narcisismo, sodomia - , se apresentam me-
nos (segundo a definição de Abelardo) como "desprezo de Deus" e revol-
ta contra ele, do que como um desconhecimento culposo das leis da natu-
reza; e essas violações parecem inicialmente erros lógicos e gramaticais;
aqui, como no caso do asno e da cabra, Alain fala naturalmente de sofis-
ma e de paralogismo, de solecismo ou de barbarismo (450 a-b). É pelo erro
desses falsos passos lingüísticos que a própria beleza, graça natural e de si
inocente, pode por vezes se tornar uma armadilha do demônio. Faz-se
necessária aí, entretanto, uma outra intervenção (mais incerta) do que a
da Natura. E é bem característico que a responsabilidade das fraquezas
essenciais seja imputada a uma deusa pagã, cuja ambivalência a tradição
platônica fortemente enfatizava.
Com efeito, o "elegante Arquiteto" divino, para fazer passar à realis
existencia as Idéias que ele concebera, conservando entre as espécies a unia
pacifica que Alain compara tão freqüentemente a um casamento legítimo,
delega à Natura a tradução "finita" do "infinito", a imitação temporal do
eterno. Operação que não comporta nenhuma falha, nem mesmo o efeito
dessas telas que o Areopagita mostrava operando para enfraquecer a di-
fusão da luz e do calor. É sob o controle contínuo de Deus que, no éter
onde ela reside (pelo menos para o De planctu) essa "auxiliar no mundo
procriadora pela graça de Deus, princípio originário de todas as coisas".
(Dei gratia mundana civitatis vicaria procretrix - nativarum omnium
originale principium), não simples serva (ancilla), como o exige o teólogo
de Quaniam homines, mas sim, como já dissemos, rainha do mundo (mun-
dane regionis regina) (479 a) - procede a seu trabalho, com a mão que o
próprio Criador se digna a guiar. Nesse nível, não se poderia esperar ne-
nhum verdadeiro erro. Mas justamente Natureza é dama demais para descer
ela mesma até os subúrbios terrestres onde moram os mortais. Do mesmo
modo que o Demiurgo do Timeu - a quem ela deve vários traços - de-
lega uma parte de seus poderes a acólitos, a Dei vicaria envia Vênus para
esse mundo, com seu filho Cupido, nascido de seu esposo legítimo - Hi-
72 Maurice de Gandillac
meneu _, para presidir aqui a fecundas uniões; mas é então que as coisas
lCão se corromper.
Os platônicos distinguiam duas figuras de Afrodite, a uraniana e a
trivial, preocupando-se pouco, por sua vez, em atribuir àquela do alto um
tipo de fecundidade animal que a teria antes desonrado. Aqui, ao contrá-
rio, O tema da fecundidade desempenha um papel principal. Seria necessá-
rio ver nele o eco desse desenvolvimento demográfico assinalado pelos his-
toriadores no século XII e que, apesar das epidemias mortíferas do século
XIV, devia preparar de longe -ligada, segundo Chaunu, ao "racionalis-
mo" escolástico - a grande "expansão" européia dos séculos XV e XVI?
Não nos demoremos em uma questão lançada en passant, e retenhamos antes
o que mais importa aqui: a transferência de toda culpabilidade para a pró-
pria Vênus, que se tornou infiel a seu esposo. Estabelecendo, com efeito,
vínculos culposos com um certo Antigamus (alegoria de todas as faltas contra
o casamento e, mais geralmente, contra a ordem natural), a mãe de Cupido
lhe dá um meio-irmão adúltero, perversor e subversivo, denominado Jocus.
Ainda que "gracejo" não seja "alegria", poder-se-ia se perguntar
(dessa vez ainda um pouco por brincadeira) se a joy dos poetas corteses
não estaria aqui sendo visada. De qualquer modo, ainda que ele evoque
virtudes cavalheirescas, como Generosidade e Lealdade (outro sentido, ago-
ra profano, de Fides), Alain não pode alimentar nenhuma complacência
pelos amores estéreis e ligações o mais das vezes adúlteras. Seja como for,
é efetivamente pelo erro de Jocus que aO liberale opus do amor autêntico
se substitui muito freqüentemente um mechanicum opus, à obra segundo
as regras uma produção desordenada, a um trabalho civilizado um "rús-
tico" trabalho (o uso pejorativo desse epíteto não basta para nos conven-
cer de que Alain, de Lille, e em seguida de Paris e Montpellier, representa-
va, como se disse de Abelardo, a nova civilização urbana).
Os prejuízos são tão sérios que Natura, emocionada por ver sua obra
desfigurada, especialmente pelos crimes de clérigos do mais alto nível -
sodomia certamente, objeto próprio de sua" queixa", mas igualmente em-
briaguez, gula, avidez, arrogância, ódio, adulação - chama em seu socor-
ro um velho com aspecto juvenil, Gênio, aqui porta-voz da superessentialis
Usia (481 c). Com ele alcançamos um dos procedimentos favoritos de Alain,
o das "duplicações". O sentido desses deslizamentos, substituições e dele-
gações permanece, por mais de uma vez, obscuro. E é essa uma das razões
que torna incerta a definição mesma de Natura, que não ocupa exatamen-
te o mesmo lugar nas duas grandes alegorias de Alain. No De planctu, essa
bela mulier -logo reconhecida como virgo e como mater - é descrita em
termos de um erotismo deveras insistente. Entretanto, ela habita o céu e é
daí que desce para deplorar os crimes cometidos contra suas leis. E é igual-
mente do céu que ela faz vir, no final, esse Genius que o autor designa alhures
73
Gêneses da Modernidade
 se fez receber, como em um leito nupcial, pelo seio de uma virgem, "con-
como Natura vel Deus naturae ("Hierarchia Alani", Textes inédits, p.228).
juntamente filha do Pai e mãe do filho", V, 480-485).
Com exceção do sexo (e talvez da idade) ele praticamente não se distingue
Não se trata igualmente do Adão Kadmon das tradições cabalistas, ainda
de nosso Dei vicaria com o qual parece muito intimamente associado, tan-
mal elaboradas na época em ambiente judaico e pouco conhecidas pela cris-
to no "sacerdócio" quanto na obra de procriação. É ao contrário como uma
tandade; tampouco do Adão de antes da queda do Gênesis, já que precisa-
habitante do mundo sublunar que o Anticlaudianus apresenta Natura. Parece
mente o homo perfectus não é um retorno ao passado, mas o anúncio de
que esta não deve absolutamente abandonar ela mesma sua morada terres-
tempos novos. Em alguns traços ele prefigura o homo maximus de Nicolau
tre, pois para trazer ao Céu a súplica deliberada com as Virtudes é forçada
de Cusa, tal como aparecerá no terceiro livro da Douta ignorância, verda-
a recorrer à mediação de uma outra ela-mesma, Prudência ou Fronésis (ob-
deiro nexus entre o infinito divino e o indefinido cósmico. As diferenças são
servemos que, se tomarmos essa palavra grega em seu sentido platônico mais
evidentes, pois a entidade postulada como exigência dialética, culminação
do que aristotélico, ela evoca a Sabedoria em pessoa).
de todas as potências naturais chegando à ultrapassagem de si, se identifica
Mas isso não é tudo. Essa mensageira - qualificada, assim como
no Cusano ao Deus-Homem da fé cristã (ainda que a Natividade, como em
Natureza, de virgo parens rerum - não percorre senão uma parte da es-
Eckhart, se despoje nele, bem mais do que em Alain, de qualquer determi-
trada em sua primeira carruagem. Em Dante, após ter substituído Virgílio
nação temporal). Pode ser que Nicolau tenha, diretamente ou não, se inspi-
(e Estácio), Beatriz cederá o lugar a São Bernardo. Aqui ela vai até o fi-
rado em Alain. Quando escreve suas Con;ecturas, ele lamenta não ter mar-
nal, mas conhece até na última etapa, diante do céu empíreo, uma dessas I
cado suficientemente, em sua obra precedente, a transcendência de Deus. A I'
fraquezas que marcam, para Alain, a presença de um tipo de ruptura, de
esse propósito, retoma um dos vocábulos do sermão alaniano "De sphoera"
passagem a um nível superior, sem que nenhuma dessas aberturas seja in-
(a intellectualitas superposta à intelligentia) e, ao aplicá-lo não apenas a Deus
transponível. Abandonando o carro preparado pela Ratio, Fronésis recebe
mas também - em uma outra perspectiva - ao próprio cosmos (que per-
o reconforto de uma outra dama, chamada muito enigmaticamente Re-
de então sua aparência medieval), encontra igualmente a famosa imagem da
gina poli; ela é geralmente identificada à teologia, mas apresenta traços
esfera infinita (outra versão: inteligível) cujo centro está por toda parte e a
que a aparentam, senão à Sofia gnóstica, pelo menos à Sabedoria bíbli-
circunferência em lugar nenhum (poder-se-ia lê-la nas Regulae, no Livro dos
ca, aquela que estava presente em Deus desde a criação do mundo, sím-
XXIV sábios, em São Boaventura, e ainda em vários outros lugares).
bolo superior da virtude da sabedoria e da natureza procriadora, ligada,
Três séculos após o autor do Anticlaudianus, em uma conjuntura com-
ela mesma a esse Noys~' que se é tentado a comparar ao Verbo, de for-
pletamente diferente, o Cusano explicitará (em ligação com seu tema do homo
ma que a continuidade se afirme desde a matéria até mesmo ao mistério
maximus) os elementos de algum modo "progressistas" da civilização hu-
da Trindade.
mana, imaginando um trabalho coletivo e convergente, um avanço, ao mesmo
Mas o que mais cria problema no Anticlaudianus é o projeto de Na-
tempo científico e religioso, rumo à "concordância católica" e rumo à "paz
tura e de seus companheiros terrestres; pois não se trata mais apenas de "ex-
da fé". Alain imagina antes uma Natureza que recebe do alto, por puro dom
comungar" os vícios contra a natureza para encontrar uma harmonia an-
divino, a alma do homem perfeito, e fabrica em seguida, como tudo o que
terior. O trabalho conjunto pelo qual o supremo Artesão e sua colabora-
a humanidade até então produziu de melhor, tanto antes como após a Re-
dora (terrestre sem dúvida, mas igualmente cósmica, em virtude da ligação,
denção, um corpo adaptado a essa alma, em vistas de um tipo de idade de
sempre reafirmada, entre o microcosmo e o macrocosmo) irão constituir
ouro, muito inspirada nos Antigos, e que seria talvez o fim da história, vi-
um "homem perfeito", dotado de uma "alma pura", quase não pode se iden-
são atenuada de uma escatologia simplificada e desdramatizada. Apesar do
tificar à missão do Verbo encarnado, inicialmente porque a relação entre
uso da palavra spiritus para designar a alma do novo homem, não parece que
pessoa divina e pessoa humana de Jesus corresponde muito pouco à rela-
haja nada em Alain que anuncie verdadeiramente o Terceiro Reino de Joa-
ção que indica o poema entre a alma celeste descida aqui por intermédio de
quim de Flore, e, se a excomunhão do De planctu, proferida contra os vio-
Fronésis, e corpo material que forja para ela Natura, mas mais simplesmente
ladores da lei natural, é como que o substituto de um Juízo Final, o ordo novus
ainda porque a viagem simbólica aqui narrada ocorre expressamente após
do Anticlaudianus descreve sobretudo um universo sem doenças, sem enfer-
a Encarnação (guiada pela Regina poli, Fronésis aprende lá em cima de que
midades e sem ódio, não verdadeiramente uma Jerusalém celeste.
maneira maravilhosa, "em vista de nossa salvação", o Filius artificis summi
Conforme já observamos, encontramos, através de toda a obra lite-
rária de Alain, o grande tema central da ascensão progressiva, mas tam-
); Transcrição latina do naus grego. (N. da T.)

Gêneses da Modernidade 75
74 Maurice de Gandillac
I

bém uma sumária dialética dos opostos de tipo platônica (um e múltiplo,
mesmo e outro, finito e infinito), com uma multiplicação freqüentemente
fatigante de oxímoros (eis alguns exemplos, dentre tantos outros: inaequalis
aequalitas, de(ormis con(ormitas, divisa identitas, odor sapidus insipidusque
sapor, mors vivens, moriens vita, in De planctu naturae, 443 c, 445 etc.).
Mais do que uma coincidência de opostos, Alain acentua paradoxos que
provocam, em seus personagens, síncopes fisiológicas e "êxtases". No De
planctu, é o desfalecimento do próprio poeta quando lhe surge em sonhos
a dama Natureza e quando ele se encontra "sepultado na alienação do
êxtase, nem morto, nem vivo" (in extasis alienatione sepu/tus, nec vivus
nec mortuus) (442 b) - estado que não corresponde a nenhuma das duas
espécies de "saídas de si" apresentadas no Prólogo da suma Quoniam
homines: nem o arroubo místico diante do indizível mistério divino nem,
ainda menos, esse mergulho degradante nas paixões que faz do homem,
metaforicamente, um lobo ou um porco. O êxtase é aqui o assombro de
ver surgir essa Dei auctoris vicaria que, no momento desejado, extraiu, diz
ela expressamente, da matéria informe, o rosto humano do poeta, organi-
zando um corpo digno de receber como consorte o espírito que lhe con-
vém (spiritus é aqui tomado por anima, devido à metáfora nupcial) e con-
ferindo-lhe a harmonia sem a qual ele teria repugnância pelo sponsus di-
retamente saído das mãos divinas (442 c).
Esse discurso de Natura nos lembra que a vicaria é responsável ape-
nas por um receptáculo, mas comparado à esposa do Cântico, e que deve
ser compreendido no sentido mais amplo, visto que comporta explicitamente,
além do sentido, a memória e o raciocínio (o que veio do céu sendo apenas,
em suma, a ponta superior da alma intelectiva, esse nous que também Aris-
tóteles dizia vir "de fora"). O todo fabricado "à semelhança" do "grande
mundo" do qual nosso corpo é de certa forma o "espelho" (443 b). Sem
dúvida permanece a oposição entre a operação divina e a de sua auxiliar,
reduzida a forjar seres caducos (de uma certa maneira potentia impotens,
ela forja "para a morte", ela que tanto ama a vida). Se é verdade, entretan-
to, que ignora os mistérios da Natividade no que estes possuem de inson-
dável, ela é incessantemente conduzida até à fé. Ainda que o domínio pro-
priamente celeste não seja seu "ofício", ao Credo ut intelligam de Anselmo
ela opõe literalmente um Seio ut credam (446 b). Assim, como o compara-
tivo entre o positivo e o superlativo (Ala in adora as metáforas gramaticais),
ela é efetivamente o meio entre o humano e o divino.
No Anticlaudianus, quando Fronésis, diante do Céu empíreo, perde
a consciência e recebe da Regina poli (chamada matrona (ides) um maravi-
lhoso espelho que, assim como as etapas intermediárias oferecidas na Re-
pública de Platão aos prisioneiros libertados, deve proteger seus olhos do
excesso de luz, de forma que ela possa progressivamente (apesar do falso
76 Maurice de Gandillac
"i
hiato da síncope) perscrutar os mistérios da ordéhl divina (VI, 73-155). Cer-
tamente, nesse nível, reina a sola voluntas e, sob o "ditame do mestre", "a
regra se cala"; o que se busca, para além de qualquer ratio, é, sem dúvida
alguma, a sola (ides (VI, 180): a coisa, no entanto, não é tão simples, pois
longe de eliminar a razão, a fé aqui tende a satisfazer seus verdadeiros de-
sejos e, antes de tudo, a sistere seus somnia (VI, 80). O que no momento
Fronésis discerne lá no alto, incluindo-se os mistérios da predestinação e o
motivo original de todas as vocações, é muito menos um conjunto de de-
cretos do que todo um jogo complexo de celestes ideae e de ingenitae speeies
(VI, 214 sq.), realidades, pois, em nada heterogêneas aos modelos ofereci-
dos à Natura para conduzir sua obra demiúrgica.
No outro extremo da escala, as continuidades são igualmente mani-
festas. O projeto renovador de Natura é deliberado em concílio e é um desejo
comum do universo criado que Fronésis irá apresentar a Deus. Pilhas dessa
mensageira, nas quais ela mesma infundiu "todos os dons de Sophia" (Il,
331), as sete artes liberais que constituem as partes do carro ascensional pouco
lembram os sombrios despojos egípcios. Aqui a velha mitologia funde-se
sem falha aparente com a analogia cristã. Minerva, com efeito, vendo as
artes resplandecerem com um tal brilho, ordena ela mesma ao maravilho-
so veículo que tome a rota do Céu para aí perscrutar "os segredos de Noys".
Ao longo da subida, é com o mesmo olhar que Fronésis parece perscrutar,
à sua passagem, as hierarquias celestes (e diabólicas), os fenômenos me-
teorológicos, e o movimento dos planetas com seu duplo aspecto físico e
astrológico. Certamente, para além das constelações, os arcana Dei a as-
sombram e fazem-na balbuciar (V, 126-127), mas logo o auxílio de uma
espécie de irmã mais velha a conduz para além de si mesma, na ascensão
daquilo que Alain não hesita em denominar um "Olimpo" (V, 258 sq.). Ora,
é curioso que, mesmo nesse nível, que diríamos puramente teológico, ao lado
dos Serafins, dos Querubins e dos Tronos, em companhia agora dos bem-
aventurados que, sem renegar a carne, forçaram-na a servir ao espírito (V,
457), a viajante contemple ainda realidades paradoxais, mas de ordem fí-
sica, não apenas as águas celestes presas ao cristalino, cujo gelo nenhum fogo
derrete - fenômenos que excedem as leis da Natureza mãe (excedunt matris
naturae jura) (V, 368) e diante dos quais a filosofia fracassa, pois eles cor-
respondem a "formas novas" e a "novas leis" (V, 425) - , mas, ainda uma
vez, realidades de ordem simplesmente meteorológicas, responsáveis pelas
precipitações de granizo e pelos temporais (V, 325).
Seria cansativo acompanhar todos esses episódios que se sucedem e
se repetem. Face a tantos mistérios, Fronésis passa mal mais uma vez. In- ~
tervém agora Pides, caridosa matrona diante da qual vemos Ratio se in-
clinar (Ratio que, como Abraão, obedece às ordens primeiramente enten-
didas como contrárias à moral natural e reconhecidas em seguida como
Gêneses da Modernidade 77
 resultantes de uma harmonia superior). E quando Deus, enfim, no final um novO Céu. Simplesmente a antiga Terra recobrou sua plenitude ante-
da ascensão, aceita formar o spiritus que virá animar o corpo do homo rior e nada aparentemente a separa, daí em diante, do reino da Graça. A
perfectus (verdadeiro peregrinus in orbe terreno), é bastante significativo rigor, seria possível questionar se o mistério não seria aqui uma forma
que também ele, assim como Natura na outra extremidade, delibere e superior de inteligibilidade. É verdade que as obras mais tecnicamente te-
consulte. Alain mostra que recorreu a Noys para que esse auxiliar divino ológicas de Alain, assim como seus sermões, sugerem outras linhas de re-
lhe prepare como queira um modelo ideal do Antropos, e o mostra in flexão, mas a leitura do De planctu naturae e do Anticlaudianus anuncia,
speculo (o espelho tem, aqui, muitos usos) como a reunião de tudo o que a despeito da evidente diferença estilística, a teoria malebranchiana do
pôde ser realizado de melhor na ordem espiritual (a força de Jó, a fé de milagre, e até mesmo as grandes construções unificadoras de Leibniz.
Abraão, a simplicidade de Tobias, etc, VI, 436 sq.). O homem novo, as-
sim, não será senão a perfeição suprema mas elaborada por todos os pro-
fetas e todos os santos.
Munida de um ungüento (que os críticos comparam, geralmente, ao
batismo, sem que o texto imponha essa exegese), Fronésis agora volta à
Terra, sem sofrer o frio saturnal nem os ardores de Marte; tendo reencon-
trado o carro de Razão, ela oferece o dom celeste à Dei vicaria, que se põe
a trabalhar, unindo bastante bem os elementos para que o fogo, longe de
incomodá-los, ao contrário, apazigue os humores. O resultado é "um novo
Narciso", um "novo Adônis", tão belo, que uma "nova Vênus" (aqui pura
metáfora, a deusa pagã não desempenha o papel ambíguo de acólita meio
infiel que o De planctu lhe atribuía), ao vê-lo, só poderia sucumbir a seu
"habitual furor" (VII, 41-43). Obra tão bem-sucedida que a própria Natura
se espanta com ela. Conseqüentemente, resta apenas eliminar o acaso ou,
antes, sob o controle de Razão, neutralizar Fortuna, que, também ela,
desejava participar (outra continuidade) na obra comum, e finalmente aceita
parar com suas mentiras para se colocar a serviço de uma Nobilitas que
parece aqui remeter à Proeza dos cavaleiros.
Sem dúvida o último canto do Anticlaudianus mostra a revolta de
um Inferno que até então não havia adquirido um aspecto dramático. Não
é de surpreender que a instável Fortuna seja tentada a ceder aos assaltos
diabólicos, mas Natura não se deixa absolutamente seduzir. A fria e con-
;ii '
, vencional série de duelos singulares entre Vícios e Virtudes termina, bem
entendido, com a vitória da Dei vicaria, que parece ao mesmo tempo a
exclusão dos deuses antigos, incluindo-se esse Excessus que, de uma ma-
neira na verdade bem próxima dos filósofos gregos e latinos, o autor opõe
à necessária Moderatio. Como se vê, essa espécie de apocalipse permane-
ce bastante razoável. Na nova idade de ouro - prefigurada de várias ma-
neiras pela primeira descrição de Natura, com seus pés que representam
as ervas do solo, suas roupas de baixo e sua túnica simbolizando plantas
e animais, seu diadema correspondendo aos astros e às constelações - os
opostos agora se juntam. A terra toca o céu e brilha tanto quanto o éter, o
ferro não fere mais o solo que tira de si mesmo suas colheitas, as rosas não
têm mais espinhos, mas não parece se tratar de uma Terra nova nem de

78 Maurice de GandiUac 79
Gêneses da Modernidade
VI. OS DOIS FUNDAMENTOS DA ORDEM ESCOTISTA
/1

Vl.a. FÉ E RAZÃO EM DUNS ESCOTO"·

Contra a persistente lenda que imputa a Eseoto um "voluntarismo"

inimigo da inteligência e um "fideísmo" que desprezaria a razão (essa ra-
zão que, por outro lado, acusam-no às vezes de levar a um excessivo refi-
namento), os próprios textos, quando lidos sem preconceito, trazem ge-
ralmente a mais clara resposta. Foi assim especialmente que Fernand Gui-
mer - por ocasião do Congresso Escotista de 1966, ao reler a distinção
27 do Livro IH da Ordinatio - mostrou, em Escoro, o papel da recta fatio
(noção tipicamente anselmiana), no exercício da mais nobre virtude teo-
logal 1 • Conformitas é a expressão mesma da Ordinatio; nas passagens cor-
respondentes da Reportatia lê-se consonantia. Os termos são significati-
vos; remetem, ambos, a essa "sinergia" cara ao doutor franciscano que,
sem ignorar o escalonamento hierárquico das potências cooperantes, re-
cusa-se a reduzir as causas subordinadas a simples causas instrumentais,
e menos ainda a causas ocasionais (tal como foram mais de uma vez com-
preendidas pelos ockhamistas, e não apenas na perspectiva de uma dialé-
tica na qual a animosidade do contestador - o protervus - visa à estrita
delimitação do necessário e do provável).
No mesmo congresso do sétimo centenário, tentamos mostrar2 que
a sociedade, definida em termos agostinianos como" disposição congruen-
te de pessoas iguais e desiguais", no estatuto do após a queda, que ex-
clui a harmonia espontânea e a comunidade das posses e dos poderes,
funda-se em acordos livres estabelecidos pelos homens à luz de sua recta
ratio 3 , em conformidade com um "direito natural" que, certamente, não
rege de maneira absoluta os preceitos da "segunda Tábua", afetados por
uma certa contingência e suscetíveis, por isso, a "dispensas" divinas e a
modificações segundo as conjunturas, mas cujos conteúdos permanecem,
em todos os casos, "consoantes aos princípios da lei e da natureza, ain-
da que dela não se deduzam de maneira necessária"4. Esse encontro en-
tre os preceitos divinos (que, adaptando-se a diferentes estatutos, pode-
rão ainda variar no futuro) e a instituição humana de pactos de associa-
:;J

". Comunicação apresentada no Congresso Escotista de Pádua (setembro 1976;

posteriormente publicada em Regnum hominis et Regnum Dei, Roma 1978, p.125-132).

Gêneses da Modernidade 81
ção e de submissão permite estabelecer, segundo os tempos e os locais, a
melhor (ou a menos ruim) divisão de bens e de autoridades, o limite ra-
zoável dos ganhos e dos benefícios.
Esse jogo de dois termos encontra-se igualmente operante, pro statu isto
- aí onde se impõe de fato o recurso ao sensÍvel- na negocia tia por meio
da qual o intelecto agente se apóia no fundamentum in re, tal como lhe é
oferecido pela experiência imediata, para encontrar as articulações do ser
indeterminado, formas genéricas ou específicas, e mesmo essas diferenças
singulares que, em nossa condição de viatares, não assimilamos senão em
nível da espécie, por não podermos alcançar a "razão própria" do indivíduoS.
Se a recepção da imagem não é algo anterior à formação no intelecto humano
de um canceptus realis, no status iste (o qual poderia efetivamente estar li-
gado às conseqüências do pecado), deve-se frisar que a cooperação entre causas
hierarquizadas pertence, como tal, à própria natureza do criado,
Do mesmo modo, à questão de saber se o intelecto é "a causa total
que engendra um conhecimento atual, ou a razão desse engendramento"
(o que não constitui uma alternativa, mas os dois aspectos de uma mesma
hipótese), Duns Escoto responde que um intelecto dotado de um tal poder
não deixaria de conferir a si próprio presentemente um saber sem imperfeição,
o que não é, evidentemente, o caso. É preciso, portanto, admitir um "con-
curso" entre a "alma" e o "objeto presente,,6, mas sem entender com isso
que a causa ativa colocada como superior já contivesse em si, em um modo
"eminente", a virtude causal da causa ativa subordinada, contentando-se,
por assim dizer, em delegar-lhe uma parte de seus próprios poderes, ou mesmo
em usá-los como uma ferramenta, Quando se trata, como aqui, da coope-
ração entre o espírito e a coisa, ou, em um plano completamente diferente,
das respectivas participações do macho e da fêmea na obra procriadora, cada
virtus desempenha seu papel particular, de forma que o resultado que pro-
duzem "a mais perfeita e a menos perfeita" pode ser "mais perfeito" do que
seria, sozinha, a ação da "mais perfeita"?, Também o calor solar, ainda que
seja "menos nobre" que o do animal, pode cooperar com este para engen-
drar um ser vivos, e vemos aqui como esse procedimento permite conciliar
com a cosmologia judaico-cristã (que atribui mais dignidade às criaturas
vivas do que aos corpos celestes inanimados) um princípio da biologia aris-
totélica no qual se discernem traços de teologia astral.
Mecanismos análogos permitem que o intelecto, único capaz de con-
ceber o princípio da indução, se apóie na própria experiência para ultrapassar
a simples expectativa daquilo que Ockham denominará os hábitos da natureza
e, assim, constituir um saber autêntico acerca das causalidades naturais (por
mais contingentes que sejam em relação à liberdade primeira da onipotên-
cia criadora 9 , Em um campo totalmente diferente - no qual a posição es-
cotista é freqüentemente distorcida, desempenhando a inteligência, dessa vez,
82 Maurice de Gandillac
o papel de causa subordinada em companhia da imaginação, mas em um nível
superior - encontramos, de maneira sem dúvida mais complexa, o mesmo
tipo de cooperação. Certamente a vontade é "potência principal", pois a
beatitude, fim último visado pelos atos humanos, diz respeito à posse e à
fruição mais do que ao puro saber, Mas se é verdade que Duns Escoto opõe
mais nitidamente do que os outros a livre escolha da vontade a essa espécie
de necessidade que força o espírito a não mais abandonar o bem reconheci-
do como tal, o Doutor sutil afirma a função "ostensiva" dessa própria ade-
são 10 , a propósito da "sindérese"). E essa causalidade, subalterna mas efe-
tiva, da razão se aplica mesmo com tanta insistência ao caso limite do actus
fidei, a ponto de um tomista como Caetano ter podido se perguntar se Escoto
aqui não atribuía um peso exagerado ao intelecto 11,
Que não se desconsidere, assim, no que concerne às relações da fé e
da razão (e especialmente a delimitação das credibilia e scibilia), a dife-
rença de perspectiva entre Escoto e Tomás. E também não se deve con-
fundir com a verdadeira doutrina do doutor angélico interpretações como
as que Dante tende a tecer, quando parece atribuir ao "filósofo" e ao im-
perador, ao lado do domínio reservado ao papa (a beatitude no além), uma
vasta esfera, teórica e prática, correspondente à felicidade que se pode al-
cançar neste mundo graças às lições do maestro di calor chi sanno 12 • En-
tre esses setores, o equilíbrio deve ser assegurado por meio da referência
comum a um Deus único, porém muito paradoxalmente o poeta que pin-
ta com tal refinamento os sofrimentos infernais parece esquecer as conse-
qüências do pecado (e mesmo os limites que sua finitude impõe a todas as
criaturas) quando descreve como possível um império terrestre que una
todos os homens sob a sábia direção de um chefe, atento às lições de Aris-
tóteles, acrescentando que, visto que "Deus e a natureza não fazem nada
em vão" 13, nessa comunidade ideal se atualizará plenamente, em todas as
épocas e locais, o que encerra "em potência" a "virtude intelectiva" da
humanidade 14 , Fórmulas que fazem pensar que a humanidade assim uni-
ficada poderia alcançar esse "último fim" que lhe conferia o "quase divi-
no" Aristóteles, "digno de fé e de obediência"lS,
Certamente a posição de Santo Tomás é inteiramente diferente, O
autor do Convivia parece acusá-lo exatamente por ter feito da filosofia uma
"serva" da teologia, ao passo que, para ele, esta merece, como qualquer
autêntico saber (aqui a donna gentile, consoladora de Boécio, encontra-se
com essa teologia que é raciocínio sobre a fé mais do que verdadeira "ciência
divina"), a posição de "rainha" em uma espécie de harém que comporta
várias delas (como as concubinas e as criadas), todas subordinadas à "pom-
ba sem mácula" da pura contemplação 16 . Confirmada pela própria estru-
.•
tura do Paraíso descrita por Dante, seus céus superpostos e por fim esses
degraus escalonados a tal ponto que mesmo Beatriz deve ceder o lugar ao
Gêneses da Modernidade 83
místico Bernardo 17, essa perspectiva se concilia mal com o culto de Aris-
tóteles; em contrapartida, se afina bastante bem - com a única exceção
da fórmula "ancilar" aplicada à filosofia, mas que não tem nada de des-
denhoso já que a Virgem é dita serva de Deus e que o papa se quer servi-
dor de seus filhos - com a definição tomista da doctrina sacra como ciência
teórica que extrai seus princípios da visão beatífica assim como a perspectiva
é subalterna à geometria e a música à aritmética 18.
Eis aí justamente um dos pontos em que Duns Escoto - que visa
freqüentemente a outros doutores - critica explicitamente o Angélico 19 •
É claro que não para denegrir, como se poderia pensar, o que ele chama
"nossa teologia" (que certamente não é a de Deus e nem mesmo compa-
rável à dos anjos e dos bem-aventurados), mas porque, com todos os seus
limites, e com o que faz dela essencialmente uma scientia practica, ela re-
pousa nesses princípios próprios, sem que lhe seja necessário se submeter
a uma visão normalmente inacessível in via. E apesar das inegáveis dife-
renças de ponto de vista e de sensibilidade (mas também de terminologia),
constatam-se entretanto certos paralelismos e várias convergências entre
Escoto e Tomás, e isso pode ser confirmado, parece-nos, por um breve
cotejo da controversia inter philosophos et theologos (no prólogo da Or-
dinatio) com o começo das duas Sumas.
É verdade que, para o Aquinate - em um universo livremente cria-
do, mas segundo uma lex aeterna que, através de sua "irradiação", se ma-
nifesta mais ou menos claramente a toda criatura racional 2o , universo tão
bem ordenado que nenhum valor poderia ser aí modificado sem abalar a
harmonia do todo, pois para fazer um mundo melhor do que o nosso seria
necessário transformá-lo inteiramente, como se substitui um instrumento
musical por um outr0 21 _ , a razão é capaz, por seus próprios meios, de
demonstrar a existência e a unicidade de Deus, até mesmo sua potência
criadora. Mas Santo Tomás logo especifica que o homem, visto que seu fim
último escapa a qualquer apreensão natural, não pode viver sem a revela-
ção. Não apenas porque os mistérios da Trindade e da Encarnação confun-
dem a razão, mas igualmente porque, mesmo aí onde vias demonstrativas
prevêem a existência necessária de uma excellentissima substantia que "trans-
cende todos os inteligíveis"22, nós, que somos, segundo o próprio Aristóte-
les, como que morcegos cegos diante das realidades mais próximas, alcan-
çaríamos, apenas com nossas forças, o que nem mesmo os anjos podem saber,
eles cuja ciência está ultrapassada pela divina mais ainda do que a nossa pela
angélica, e que a do ignorante pela do sábio?
Mesmo no nível da teologia natural, acessível aos gentios, as verdades
só são alcançadas por uma minoria, após um imenso trabalho, à custa de uma
massa de erros que são como o joio no meio do bom grão. Muitos aliás são
impedidos e outros se cansam. Mas sobretudo o saber obtido desse modo,
84 Maurice de Gandillac
por mais estimável que seja, e bastante útil para ordenar as verdades da fé,
para extrair delas todas as conseqüências, continua insuficiente em muitos
casos, por exemplo quando se trata de responder filosoficamente à difícil
questão da eternidade do mundo oposta à novitas rerum 23 , mais geralmen-
te ainda quando se trata de ultrapassar o fato de que Deus seja para apreen-
der algo do que ele é. Assim, a referência de Santo Tomás24 às duas demons-
trações possíveis da redondeza terrestre - que Duns Escoto25 contestará em
nome do princípio de economia - tem justamente por propósito eliminar
a objeção segundo a qual a teologia natural, no sentido aristotélico, forne-
ceria de Deus um conhecimento suficiente. Se respondemos que o mesmo
objeto pode ser apreendido segundo dois modos, isso não quer dizer que sejam
de mesmo valor e, no caso considerado, parece que a demonstração do as-
trologus, que abstrai a matéria, prevalece sobre a do physicus.
Em várias circunstâncias, especialmente a propósito da prima via
tomista, Escoto se deleitou em mostrar a insuficiência da demonstração
"física" porque esta parte das criaturas (contingentes), não das próprias
estruturas da "criabilidade"26. De modo que a sua crítica surpreenderia
se justamente a prova astronômica - que repousa na experiência do eclipse
tal como evocada por Aristóteles nas Anal. posto lI, 2, 90a - não se refe-
risse, também ela, às "criaturas", remetendo a um estado de fato cósmico
que, senão para o próprio Aristóteles, ao menos para todo cristão, pode-
ria ter sido de outra natureza. Mas isso não é tudo: a principal justificati-
va da proposta escotista parece ser a de que, com efeito, para o homem
persuadido pelas provas físicas da redondeza terrestre, o saber suplemen-
tar recebido do astrônomo não seria de forma alguma um conhecimento
absolutamente necessário (cognitio simpliciter necessaria). Ora, sabemos
que o mesmo não ocorre quando se trata dessa theologia que é apenas, se-
gundo o Aquinate, uma parte da filosofia (pars philosophiae) e que por
isso, tanto para ele quanto para Escoto - é indispensável completar com
uma doctrina sacra que repouse nos fundamentos da fé. O conflito apa-
rente resulta aqui, parece, de fórmulas colhidas, remetendo a uma analo-
gia mais sedutora do que convincente entre um saber exigido para a sal-
vação e, por outro lado, um conhecimento profano concernente à forma
física deste nosso mundo, conhecimento há muito adquirido e, sem dúvi-
da, mais difundido do que imaginamos entre os homens da Idade Média,
mas que tinha pouca importância para sua vida cotidiana e menos ainda
para seus fins sobrenaturais.
Não há dúvida de que Duns Escoto enfatiza a liberdade criadora de
Deus, mas a diferença que ele aponta (de modo menos sistemático e me- ~
nos paradoxal do que Ockham) entre potentia absoluta e potentia ordinata ~
não era absolutamente estranha ao Aquinate, que a usa bastante sutilmente
para escapar às armadilhas de uma aporia que já havia colocado Abelardo
Gêneses da Modernidade 8.1
em perigo: se Deus sabe de antemão e preordena o que irá fazer, seria
possível dizer que ele poderia fazer algo diferente do que efetivamente fez?
Ao que o Angélico responde que, não sendo a vontade de Deus determi-
nada por isso ou aquilo de forma necessária, - senão talvez ex suppositione
(isto é, em virtude de uma coerência lógica com o resto de suas decisões)
_, "nem sua sabedoria nem sua justiça são determinadas por tal ordem"
e tem-se o direito de dizer que, segundo sua "potência absoluta", ele pode
impor um outro estado de coisas, mas denomina-se "potência ordenada"
o que decretou segundo sua "justa vontade"27.
E, por sua vez, se o Sutil recusa colocar em Deus, anteriormente à criação,
um mundo platônico de "Idéias" entendidas como" relações eternas" e "reais"
que limitariam de algum modo sua potência absoluta, se - utilizando uma
linguagem que erroneamente interpretaríamos em um sentido temporal, pois
trata-se, antes, de níveis por assim dizer estruturais - ele admite comO prová-
vel que a criatura só seja "comparada" a um "inteligível" (isto é, introduzida
em um sistema de relações que podem servir como regras ao intelecto hu-
mano) em um "instante" posterior ao da criação, entendido como aquele em
que "Deus produz a pedra e seu ser inteligível" (Deus producit lapidem in
esse intelligibile) (a relação, nesse nível, existindo apenas na pedra assim "inte-
ligida" à intelecção divina, não em sentido inverso), deve-se destacar que o
que ele considera como primum instans, "anterior" (não cronológica mas
logicamente) a qualquer produção de coisa e de idéia é muito explicitamente
28
aquele no qual Deus intelligit essentiam suam sub ratione mere absoluta •
Só com essa fórmula já se poderia eliminar, de uma vez por todas (mas
não se ousa esperá-lo), todas as exposições caricaturais que, mesmo em
autores mais sérios como Landry, pretendem reduzir o Deus escotista a um
tirano arbitrário e fazer de sua obra um simples "mosaico" de essências
justapostas. A esse respeito, dentre tantas outras referências, lembremos
o significativo texto no qual- com o único senão de que as verdades di-
tas eternas só o poderiam ser secundum quid em virtude da contingência
que afeta todo o criado e porque elas são somente os objecta secundaria
desse intelecto divino que é o único a merecer ser chamado de uma "luz
eterna" - Duns Escoto não teme afirmar, com Santo Agostinho, que ve-
mos "verdades infalíveis" em "regras eternas,,29.
Na "controvérsia entre filósofos e teólogos", Escoto não coloca em
cena, bem entendido, epicuristas, céticos ou mesmo, a não ser com raras
exceções, discute diretamente com Platão ou Aristóteles. Seus supostos inter-
locutores são, antes, como os do Contra Gentes, muçulmanos, judeus ou
cristãos influenciados pela filosofia árabe (como já no século XII o "filóso-
fo" do Diálogo de Abelardo, mas aqui a vontade polêmica prevalece sobre
o irenismo). Não se trata de ateus nem de idólatras; esses adversários fa-
lam de "natureza criada" e invocam mesmo, eventualmente, certos temas
Maurice de Gandillac
86
de Agostinho. Seu erro é o de pretender apreender pelas vias exclusivamente
racionais todos os desígnios de um Deus do qual, em seu entender, todas as
coisas procederiam de modo necessári0 30 , e o de imaginar assim alcançar
a beatitude apenas a partir das exigências e das vias da natureza, despre-
zando ou ignorando o mistério da criação e a gratuidade da salvação.
Todos esses "filósofos", sem distinção, consideram supostamente a
"natureza" como "perfeita". O que significa que, para eles, a qualquer po-
tência passiva natural deva corresponder algum activum naturale, sem o qual
seria necessário dizer que a natureza trabalhou em vão. Assim, o homem é
feito para compreender tudo O que pode ser compreendido, pois as três ciências
especulativas definidas por Aristóteles cobrem o domínio inteiro do ser. Além
do mais, é apenas do conhecimehto dos princípios que se podem inferir todas
as conclusões suscetíveis de serem conhecidas (omnes conclusiones scibiles)
(n. 7-10). Não se está longe dos argumentos de Dante e, para além do que se
costuma chamar "averroísmo" (ou "aristotelismo heterodoxo"), reconhe-
ce-se todo o movimento de "laicização" que as condenações de Tempier ali-
avam deploravelmente a certas teses tomistas. É igualmente tentador, em um
campo vizinho, evocar o Roman de la Rose e a posição naturalista de João
de Meun que, da simples presença dos órgãos genitais, extrai não o apelo in-
condicionado ao prazer, mas a certeza, no entanto, de que um uso máximo
da sexualidade, alcançando maior fecundidade, realiza os desejos divinos.
Face a essas pretensões, sem negar a consistência e o valor próprio do natu-
ral, o papel dos "teólogos" é o de denunciar os defeetus, logo a necessidade
da graça e o apelo de uma perfeição sobrenatural (n.S). Mas para isso eles
não poderiam argumentar através de puras razões naturais, e suas persua-
siones comportam necessariamente premissas de fé, pois pro statu isto nada
mais lógico, na verdade, do que a posição dos "filósofos".
Contra eles, o vigor da argumentação escotista provém dessa própria
noção de status viae. Aqui neste mundo o homem não pode conhecer "dis-
tintamente", mas somente pressentir, que o seu verdadeiro fim é uma con-
templação que ultrapassa o sensível e deve durar eternamente. Esse fim
corresponde entretanto à sua verdadeira natureza, e não comporta, con-
seqüentemente, nenhum "salto" de tipo kierkegaardiano, assim como a con-
dição pecadora não provoca uma total degradação da natureza. Desse
modo, o viator, apesar da referência dos "filósofos" à mens agostiniana,
não pode conhecer, sob sua "razão própria e especial", a disposição que
o ordena à beatitude sobrenatural (n.38). Tem-se aqui o que distingue essa
posição - em que o sobrenatural é de algum modo natural, apenas ocul-
tado pelo estatuto de viajante - de uma outra que admite dois níveis
superpostos de eudemonia e de verdadeira contemplação. Acrescentemos
•
que, na hipótese de o homem, por si mesmo, conhecer esse fim superior,
ele não poderia alcançá-lo por suas próprias forças.
Gêneses da Modernidade 87
 Essa ignorância do estatuto próprio à natura fapsa tem também por
efeito impedir que os humanos que se apegam apenas à natureza conhe-
çam, a priori ou a posteriori, a verdadeira estrutura dos anjos; não se ima-
ginam "absurdamente" outras naturezas separadas a não ser os regentes
dos astros, que são tidos como espontaneamente bem-aventurados e im-
pecáveis. Pensa-se igualmente que eles agem de modo necessário e que seus
movimentos determinam nossos destinos. O mesmo erro faz com que seja
difícil admitir como possível que a essência divina se comunique a três
pessoas, pois neste mundo o ser infinito só pode ser alcançado através de
conceitos imperfeitos, comuns ao Criador e à criatura (n.49).
Nada disso está em contradição radical com as posições tomistas (a
não ser sem dúvida a idéia de que o recurso necessário ao sentido só é
imposto ao nosso intelecto pro stato isto, mas esse problema técnico toca
apenas indiretamente no problema das relações entre a fé e a razão). Para
melhor mostrar que as diferenças entre os dois métodos de pensamento
só se referem afinal a pontos secundários (pelo menos na nossa presente
perspectiva), seria necessário ter a oportunidade de enfrentar algumas das
difíceis questões que, apesar de tantos excelentes estudos, continua a sus-
citar o uso escotista de "nossa metafísica", a serviço de demonstrações pro-
priamente "naturais": definição da analogia e da univocidade, da distin-
ção formal e dos pares de transcendentais, demonstração de Deus pela
passagem da possibilidade à existência atual, reformulação original da
argumentação anselmiana, mas, sobretudo, a maneira pela qual Escoto re-
considera, tanto no De primo principio 3l quanto na Ordinatio 32 , a noção
de ordem e a rejeição de tudo o que, "vão", não seria "nem fim nem su-
bordinado a um fim".
Gostaríamos sobretudo de reter o que, na pars prima do Prologus.
afirma vigorosamente os direitos positivos da natureza e da razão. É as-
sim que o próprio dom da graça só pode ser conferido a uma natureza
capaz de recebê-lo, em virtude de uma ratio specialis que possui, com efei-
to, a criatura humana em relação ao sobrenatural, e que somente nossa
condição nos impede de aprender como ral (n.32). Melhor dizendo: para
Escoto, a excelência mesma da natureza humana requer seu direcionamen-
to a uma perfeição superior que, longe de aviltá-la, corresponde justamen-
te à sua verdadeira dignidade (n.74). No plano da criação se impõe, as-
sim, a necessidade de um "agente dispositivo" capaz de conduzir o ho-
mem a seu destino final e, conseqüentemente, a necessidade de uma cogni-
tio surnaturalis que, mesmo sem o acidente do pecado, não seria menos
requerida do que a ostentação terrestre de Deus na Encarnação do Ver-
bo e na missão do Espírito (n.49).
E, se se objeta que Deus, o "agente perfeito", poderia imediata e di-
retamente reparar a criatura de suas imperfeições e de sua degradação (ar-
88 Ma urice de Gandillac
gumento dialético que retomará exaustivamente o protervus das discussões
ockhamistas), Duns Escoto responde, muito significativamente, que con-
vém mais à perfeição divina comunicar à sua criatura uma atividade pró-
pria, a cognitio imperfecta que representa a fé, precedendo assim e prepa-
rando a cognitio perfecta ad quam fina/iter ordinatum (n.50), o que se apro-
xima bastante da fides quaerens intellectum e confirma as aproximações já
observadas com os temas anselmianos. Assim se justifica igualmente o papel
dos predicantes e ilustradores da fé, substitutos necessários do objeto sobre-
natural, encarregados de transmitir o conhecimento imperfeito "virtualmente
contido no conhecimento perfeito cuja causa seria o objeto conhecido em
si mesmo" (n.63). E no agente imperfeito já se manifesta uma "potência
obediencial" que inclina o intelecto para a verdade que o ultrapassa (n.92).
Do mesmo modo - e é nessa ambigüidade um tanto surpreendente
que é necessário fechar, senão concluir, essas modestas reflexões - , a pró-
pria noção de status iste, especialmente como detalhada na Ordinatio 3 3,
longe de ser somente uma conseqüência enfraquecedora e humilhante da
primeira falta, remete explicitamente a uma "ordem" desejada por Deus,
uma stabilis permanentia firmata fegibus sapientiae. Conseqüentemente,
algo inteiramente diverso da sombra inconsistente que o Eclesiastes des-
crevia. Escoto parece hesitar quanto às razões desse "estatuto". Duas hi-
póteses podem ser invocadas: uma, que é freqüentemente referida e que é
a punição do pecado original; a outra, bastante negligenciada, pela qual
reencontramos o tema da sinergia entre causas subordinadas: o valor de
uma concordância efetiva entre as operações das diversas potências do
homem. O que sugere igualmente que de um mal possa sair um bem, mas
igualmente que os sentidos não estão excluídos de uma cooperação na qual
a razão e a fé desempenham, cada uma, seu papel positivo.
NOTAS
1 F. Guimet, "Conformité à la droite raison et possibilité surnaturelle de la charité",
in De doctrina Ioannis Duns Scoti, III p. S39-597, Roma, 1968.
2 Cf. "Lei natural e contrato social segundo Duns Escoto", incluído neste volu-
me. No mesmo sentido, mas sobretudo comparativamente a Santo Tomás, Angelo Mar-
chesi, "L'Aurorita politica c la legge naturale nel pcnsiero di Giovanni Duns Scato et di
s. Thomaso d 'Aquino", loc. cito II p. 671-682.
3 Duns Escoto, Ordinatiu, III d.1 q. n.17; Vives XIV 45a.
4 Ordinatio, IV d. 26 q. uno n.7; Vives XIV 139b.
5 Ordinatio 11 d. 3 p. 1 q. 5-6 n.192. ~
6 Ordinatio I d. 3 p. 4 q. 2 n. 487. •
7 Ihid. n. 487. Cf." De primo principio III c.2, 40-41.
8 Ibid. n. 507. p..lOO.
Gêneses da Modernidade 89
 , Cf. In Met., I, 4, 5 sq. VI.b. LEI NATURAL E CONTRATO
10 Ordinatio, 11, d.39, q. 2.
SOCIAL SEGUNDO DUNS ESCOTO"
11 Cf. E. Longpré, La philosophie du Bienheureux Duns Seot, Paris 1924, p. 209.
12 Dante, La Divina Commedia, lnf. IV 131. Cf. Etienne Gilson, Dante et la phi-
losophie, Paris 1939. E igualmente "Dupla face da Filosofia no Convivio de Dante",
incluído neste volume. Felizmente já se foi o tempo em que, a partir de alguns textos isola-
13 De coe/o, I, 4, 27a. dos e mal compreendidos, críticos impertinentes afirmavam ver no esco-
14 De monarchia, I, 3 _ texto bastante enigmático devido à sua referência final tismo os germes de uma perigosa anarquia social e a justificativa para o
à doutrina averroísta, entretanto condenada explicitamente em Purgo XXV 63-66.
despotismo político. Como observa um historiador (que entretanto não tem
15 Conv. IV, 6.
16 Conv., 11,14.
nenhuma simpatia pelo Doutor sutil) 1,a exigência ontológica do "calen-
17 Par., XXXI, 94 sq:
dário eclesiástico" e a definição da natura como entitas absoluta ultra partes
18 Sumo Theol. Ia q. 1 a. 2 resp. excluem, de saída, qualquer visão "atomista" da comunidade humana 2 •
19 Reportatia, prol. 113; Lectura, prol. p.3, g.l, 0.119-121. Duns Escoto certamente não imagina que a convergência dos instintos
20 Sumo Theol. Ia I1ae q.93 a.2 resp naturais seja suficiente para instituir uma sociedade harmoniosa, mas não
21 Ibid. Ia q.2S a.6 ad 3 um
conhecemos nenhum filósofo sério que tenha jamais sustentado algo des-
22 Contra Gentes la, 3.
se tipo. Platão enfatiza, tanto quanto Aristóteles, o processo de decompo-
23 Sumo Theol., Ia, q. 46 a. 2
24 Ibid. Ia, q. 1 a. 1 ad 2 um. sição que ameaça qualquer politeia; para ele, a cidade humana precisa de
25 Ord. prol. p.l q. uno 0.79. uma proteção constante dos deuses ou da utópica intervenção de sábios
26 Ord. Ia, d. 2 q. 1-2, n.41. que desçam mais uma vez à caverna após um estágio prolongado em um
27 Sumo Theol., Ia, q. 25. 5 ad 1 um. mundo por detrás 3 . Aristóteles enfatiza os riscos próprios a todos os regi-
28 Ordinatio, I d. 35 q. uno n. 32.
mes políticos, e mesmo que lhe parece o menos ruim não é senão um pre-
29 Ordinatio I d. 3 p. 1 q. 4 n. 261-262.
30 Ordinatio prol. p. 1 q. uno o. 18.
cário compromisso4 .
31 Especialmen~e 111, concl. 19.
Conseqüentemente, não basta absolutamente definir o homem (an-
32 Por exemplo, prol. p.l q. 1 n. 75. thropos) como animal político (gnou politikon) para solucionar os pro-
33 Ordinatio I d. 3 p. 1 q. 3 n. 187. blemas práticos que coloca, dia após dia, a adaptação desse animal social
às exigências objetivas do bem comum. É verdade que Duns Escoto fala
às vezes uma linguagem menos aristotélica do que Santo Tomás 5 ; contu-
do, os dois autores concordam, com algumas variações, ao reconhecerem
a importância de determinadas decisões livres, de ordem prudencial, de ne-
nhum modo arbitrárias em seu princípio ou em seu fim, já que visam à ma-
nutenção de uma ordem sempre ameaçada, e obedecem, dentro do possí-
vel, ao ditame da reta razão. O papel que o mestre franciscano atribui à
idéia de contrato livremente aceito não implica de forma alguma - como
tentaremos mostrar - que a sociedade humana se reduza a uma simples
reunião de indivíduos, fundada nas eventualidades da força ou em um frio
cálculo de interesses esgoístas. Se o pacto vem substituir uma harmonia
original- que era concebível apenas in statu innocentia, e cuja estrutura
familiar não podia manter os traços subsistentes em escala suficiente para
o desenvolvimento da humanidade - é justamente para que, a despeito

•
.. Comunicação apresentada no Congresso Escotista Internacional, em Oxford e
em Edimburgo em setembro de 1966 (posteriormente publicada em Studia schoLastico-
scotistica, Roma 1968).

90 Maurice de Gandillac Gêneses da Modernidade 91

de sua degradação, as pessoas livres que se constituem em corpo político
possam viver em condições menos ruins, considerando-se as "circunstân-
cias", em uma comunidade humana, ela mesma definida da forma mais
clássica, como "disposição conveniente de pessoas iguais e desiguais" (per-
sonarum parium et imparium congrua dispositio)6.
O pecado de Adão não é, todavia, o único motivo que impede Duns
Escoto de considerar sem restrições essa" disposição conveniente" como
uma realidade própria e simplesmente "natural". Às conseqüências espe-
cíficas da primeira desobediência somam-se, com efeito, o caráter finito e
contingente da criatura como tal, a união, aqui neste mundo sempre pre-
cária, entre a alma e o corpo; enfim - e sobretudo - a irredutível auto-
nomia da pessoa, essa ultima so/itudo da liberdade, capaz de aderir ou de
se recusar ao que lhe dita a reta razã0 7 . Os dois primeiros motivos são
essencialmente extraídos da Escritura, ainda que os platônicos já os tives-
sem mais ou menos pressentido; o terceiro tinha alcançado, neles, tanta
importância que corria o risco de desembocar em um dualismo que des-
mente, para Duns Escoto, o fato central da Encarnação, com seu valor
próprio, independente de iure da Redenção como tal 8 ; o quarto não era
certamente ignorado por autores antigos que haviam definido a lex na-
turalis, mas a dupla reflexão dos moralistas e teólogos devia lhe assegurar
um valor novo (ainda que desconhecido por vezes pelos doutores que des-
tacam insistentemente o primado da inteligência).
Duns Escoto jamais comentou de forma sistemática os textos polí-
ticos e econômicos de Aristóteles; é de modo incidental que ele retoma,
quanto às questões concernentes aos sacramentos, no livro IV das Sen-
tenças, vários problemas referentes ao direito natural e à lei positiva, às
modalidades do casamento e da servidão, às origens da autoridade pa-
terna e legisladora, às normas da apropriação e da troca. Por mais alusi-
vas que sejam, essas observações - que se apóiam em uma cultura jurí-
dica bastante importante - fornecem os elementos de uma doutrina de-
veras coerente. Deve-se ainda lembrar, para que se tenha uma interpre-
tação correta, que ius naturae não é, em sua obra, diferenciado de ius
gentium, e que o emprego desse termo se situa em uma perspectiva teo-
lógica (e metafísica) na qual a "natureza" não pode ter exatamente o
mesmo sentido nem desempenhar completamente o mesmo papel que em
Santo Tomás. A diferença aparece mais nitidamente a propósito especial-
mente da questão clássica Ultrum omnia praecepta decalogi sint de lege
naturae: a resposta negativa do doutor franciscan0 9 se opõe, indubitavel-
mente, à tese tomista 10. Qualquer esforço de concordismo desfiguraria o
pensamento dos dois mestres; é preciso perceber, entretanto, em que ní-
vel está situada smi' divergência e qual é o verdadeiro alcance das conclu-
sões práticas que ela acarreta.
Maurice de Gandillac
92
Santo Tomás aceita perfeitamente a distinção tradicional entre as duas
"Tábuas da Lei". A primeira Tábua, que concerne aos deveres em relação
a Deus, visa "ao bem comum e final de todas as coisas", ao passo que a
segunda congrega os preceitos exigidos pela "ordem da justiça, tal como
deve ser observada entre os homens". Mas nos dois casos o Aquinate reco-
nhece uma mesma intentio legislatoris; as duas Tábuas relacionam-se pois,
para ele, ao mesmo direito natural e, apesar de certas aparências 11 , não con-
têm senão obrigações "indispensáveis". Duns Escoto, ao contrário, recusa
situar no quadro de uma única e mesma lex as decisões divinas que, depen-
dendo diretamente da natureza de um Ser primeiro e infinito, foram impostas
ao Criador em qualquer hipótese e, por outro lado, aquelas que se referem
ao contingente e permanecem por isso suscetíveis a certas violações 12 . O fato
de que, nesse sentido, os preceitos da segunda Tábua não sejam propria-
mente de lege naturae não significa que resultem de uma vontade arbitrá-
ria. Mesmo em Ockham - que, atribuindo uma verdadeira natureza ape-
nas à res individua, levará mais longe a tese voluntarista - não é certo que
esse modo de raciocínio chegue à negação de qualquer hierarquia objetiva
de valores. Para Duns Escoto, de qualquer modo - e o Venerabilis Inceptor
não deixará justamente de criticar algumas de suas fórmulas porque pen-
sará (erroneamente) que implicariam uma limitação da potentia absoluta
-, a lei divina jamais comanda algum ato que não seja "bom" por si mes-
mo, senão de forma incondicional, ao menos nas circunstâncias ou segun-
do o estatuto no qual ela o prescreve à liberdade humana13.
Se o Doutor sutil se recusa, entretanto, a considerar como pertencente
ao ius naturale na sua mais estrita acepção os preceitos da segunda Tá-
bua, é sem dúvida porque estes concernem às relações entre dois seres cria-
dos, que não apenas teriam podido ser (por livre decisão divina) diferen-
tes do que foram, mas que se encontram de fato seriamente alterados no
desdobramento de sua desobediência. A recusa talvez se deva também a
uma razão ainda mais fundamental, visto que se prende à essência mesma
desse querer divino, que Duns Escoto define como uma "vida", de modo
que em nenhum caso e de maneira alguma poderia estar submetida a ne-
nhuma "necessidade" limitadora de sua liberdade 14 . Seguramente Deus
estaria se contradizendo se quisesse algo diferente do que o implicado por
sua própria bonitas; seria extremamente inconveniente sustentar, por exem-
plo, como fará Ockham (em um modo dialético), que Deus "podia" pres-
crever ao homem a adoração de um asno. No nível da primeira Tábua,
isto é, em relação à "Natureza incriada", nenhuma violação é racional-
mente concebível. E, entretanto, mesmo aí, é livremente que Deus decide 15 , .;
e a mais perfeita ratio é sempre, em relação à voluntas, apenas uma po- •
tência "ostensiva"16. O que interessa, pois, é que mesmo quando ordena
atos que teriam sido bons em qualquer hipótese, ex solo obiecto 17, a deci-
Gêneses da Modernidade 93
 são divina é comunicada na forma de preceitos; a fortiori, quando se apli-
ca às relações inter-humanas e prescreve apenas atos de uma certa manei-
ra "indiferentes", isto é, suscetíveis de serem "bons ou maus segundo as
circunstâncias"18. Ao destacar o caráter voluntário dos decretos "indis-
pensáveis" - e mesmo quando admite que, sem os ter colocado, Deus se
contradisse - , Duns Escoto indica que os preceitos que se aplicam ao con-
tingente não são por isso simples caprichos que escapariam a qualquer jus-
tificativa racional, ligada a uma análise da "natureza" como tal.
No início de sua argumentação contra a tese tomista acerca das dis-
pensationes, Duns Escoro define como sendo de direito natural, no senti-
do mais rigoroso do termo, qualquer princípio necessário notum ex terminis
e qualquer conclusão imposta necessariamente por tal princípio. Tomada
literalmente, essa fórmula reduz consideravelmente o domínio da lex na-
turae, visto que só infringem formalmente o princípio de não-contradição
os atos livres que seriam incompatíveis com a própria essência do Ser pri-
meiro e infinito. De fato, o doutor franciscano estende, por diversas ve-
zes, o campo de aplicação da "lei natural". Vários textos sugerem parti-
cularmente que a natureza "criada" - por exemplo, a de Adão antes da
queda - pode servir de base a uma inferência legítima quanto a determi-
nadas obrigações concretas de caráter social, com a condição, bem enten-
dido, de que se determine sempre, por um lado, que essa natureza teria
podido ser diferente por ordem da vontade divina e, por outro, que as regras
assim inferidas (sejam ou não explicitamente comunicadas sob forma de
preceitos, enquanto leges divinae) só valem incondicionalmente em circuns-
tâncias determinadas. Tendo essas circunstâncias se modificado após o
pecado e fora do Paraíso, a lei pôde ser (no caso do casamento) reiterada
e confirmada, ou, ao contrário (no que concerne à "comunidade das pos-
ses"), revogada.
De qualquer modo, nos limites de sua validade, tal lei possui um con-
teúdo "natural", mais ou menos claramente demonstrável pela reta razão.
,":, E também, para um estatuto e um tempo definidos, ela não admite - re-
~,:'
gulariter, isto é, sem intervencão sobrenatural- nenhuma verdadeira dis-
pensatia. É preciso prestar atenção aos advérbios ou expressões adverbiais
(tais como propriissime e secundario, ou primo e secundo sensu) que espe-
cificam aqui ou ali o uso (mais amplo ou mais restrito) da expressão lex na-
turae. Ao distinguir o caso do fogo, que se eleva rumo ao céu pela necessi-
dade de sua essência, e o da criatura dotada de livre arbítrio, "inclinada" a
se reproduzir e a coabitar pacificamente com seus semelhantes, Santo To-
más qualificava sem restrições esses dois movimentos como "naturais" e não
hesitava em estender essa "naturalidade" às modalidades constitutivas do
casamento legítimo e da ordem política 19. Mais sensível aos aspectos con-
tingentes do real criado (mas também, como veremos melhor mais adiante,
94 Maurice de Gandillac
ao papel positivo das livres decisões contratuais), Duns Escoto se recusa a
fazer depender de simples exigências do ius naturale (entendido em sua mais
estrita acepção) normas familiares, econômicas e cívicas que poderiam ter
assumidQ historicamente diversas formas e que não poderiam, por conseguin-
te, ser de'duzidas de um princípio "absolutamente necessário em virtude de
uma razão natural e de maneira evidente" (simpliciter necessarium ex ratione
naturali evidenter)2o. E, entretanto, ele estende a noção de direito natural
àquilo que, em circunstâncias determinadas e sem ser incondicionalmente
necessário, se manifesta como "mais conforme à lei da natureza,,21.
Os elementos de teoria política que podem ser extraídos de alguns textos
escotistas, simultaneamente curtos e densos, concernentes à origem da auc-
toritas legislatoris 22 só assumem seu pleno sentido através de um confron-
to prévio de duas instituições sociais essenciais - família e cidade _ com
esses diversos aspectos, tão matizados, da lex naturae. O paradoxo é aqui
o fato de o pacto social, descrito como tardio e livremente aceito pelos pró-
prios homens, se acrescentar, sem negá-la, a uma "autoridade paterna" que
parece ser imposta desde a origem e de maneira incondicional. Todavia, o
estatuto dos dominia distintos, que leva progressivamente os homens a se
agregarem em comunidades cívicas (e não mais apenas familiares), aparece,
ele mesmo, como o substituto de um estatuto primitivo de posse indistinta
cujo caráter plenamente "natural" o Doutor sutil destaca. De modo que se
veria facilmente em toda essa evolução (condicionada pelas conseqüências
do pecado) uma passagem (em parte voluntária, em parte imposta) da lei
de natureza à lei positiva, da espontaneidade inocente (ou da obediência
primitiva) à convenção arbitrária, se ao mesmo tempo Duns Escoto não
marcasse, com notável insistência, que, para ele, a instituição matrimonial,
fonte aparente de uma auctoritas paterna reconhecida como válida sobre
todos os estatutos, pertencesse entretanto ela mesma ao ius naturale ape-
nas em um sentido relativo e de forma derivada.
Para Santo Tomás, que segue aqui bem de perto seu mestre Aristóte-
les, o caráter "natural" do casamento não é senão um caso privilegiado desse
instinto que leva o homem a viver em sociedade; o fato de o "Filósofo" ter
afirmado que somos animais políticos faz com que daí resulte a fortiori que
sejamos animalia coniugalia. Os dois domínios estão tão ligados que o se-
gundo fim do casamento se define como uma "certa associação do homem
e da mulher" em virtude da diferença de suas competências e de suas tare-
fas naturais, e segundo um princípio de complementaridade que está na base
de qualquer coabitação 23 . O encaminhamento de Duns Escoto é bem dife-
rente, visto que, para ele, a instituição da cidade propriamente dita é bem
mais tardia e contingente do que a da família, e é por isso que, para grande
indignação de certos comentadores, ele nunca se refere à famosa fórmula
Gêneses da Modernidade 95
de Aristóteles. Porém, ainda que reconheça o caráter natural, senão do pró-
prio ato carnal, pelo menos de uma vontade procriadora da qual esse ato é
- de potentia ordinata - a condição necessária, considera sobretudo o
casamento na dupla perspectiva (cuja própria dualidade é paradoxal ape-
nas aparentemente) de uma lei divina positiva e de um livre contrato de troca
(que, de certo modo, prefigura o pacto social).
O Doutor sutil aceita a fórmula de Pedro Lombardo, que vê na ins-
tituição matrimonial uma lei ad officium, promulgada desde a criação de
Eva "a fim de que a natureza se multiplicasse". Mas ele logo determina
que querer engendrar um semelhante é para o homem um actus rectus
apenas circumstantionabilis. O que quer que tenham pensado certos he-
reges - e o catarismo não era uma lembrança muito longínqua na época
em que contudo o hino de um João de Meung à fecundidade representava
um perigo mais atual - , o ato procriador não é de se malus pois, ainda
que não tivesse perdido sua imortalidade inicial, o homem devia "comu-
° °
nicar sua perfeição". Após pecado, porém, meio dessa comunicação
se tornou suspeito e arriscado (no próprio momento em que, paradoxal-
mente, se revela mais necessário). Se o preceito de crescer e de multiplicar
era, no Paraíso, senão de direito natural propriissime (pois Deus teria po-
dido, de potentia absoluta, assegurar por outras vias a extensão de uma
humanidade ainda inocente), pelo menos bem próximo de uma lei incon-
dicional, o mesmo não ocorre quanto às reiterações da mesma ordem após
a queda. São Paulo insistirá no tema da "permissão" concedida em vistas
de um mal menor. Nos primeiros tempos da história, o objetivo essencial
da instituição matrimonial era a fecundidade; mas aos seres pecadores, que
perderam sua "perfeição" de criaturas ad imaginem et similitudinem, a
união carnal só é doravante prescrita em uma perspectiva na qual se asso-
cia de fato à dura lei do trabalho e às dores do parto.
O casamento, sem dúvida um remédio à conscupiscência carnal, mas
antes de tudo (desde o exílio do Paraíso, e novamente após o dilúvio) ime-
diata necessidade social, perdeu por isso mesmo uma parte de sua harmo-
niosa finalidade original. Pertence ainda ao ius naturale (entendido em um
sentido amplo), mas na qualidade de "secundário", e sua principal justifi-
cativa é doravante o preceito divino. É por isso que Deus o reiterou após
o pecado, em duas ocasiões (Gén.3, 6; 91-7), não apenas porque toda lei,
mesmo "consonante com a reta razão", é melhor imposta quando co-
municada pela autoridade suprema2 4, mas sobretudo porque apenas a
monogamia e a indissolubilidade tornam realmente moral aquilo que corre
o risco, desde a queda, de se reduzir, de fato, senão em direito, ao encon-
tro de dois desejos25. Por não estar destinada a um fim mais nobre, a união
dos sexos degenera facilmente em vaga coniunctio, e essa promiscuidade
prejudica conjuntamente a criança, a família e a cidade 26 .
96 Maurice de Gandillac
Orientado, assim, para objetivos que o bem comum requer, esse
mandamento divino nada tem de arbitrário; dirige-se à reta razão do ho-
mem e só faz guiar para um contrato eqüitativo a liberdade de duas von-
tades. Pode-se duvidar que os contratantes estejam por si mesmos liga-
dos por uma promessa irrevogável; na falta de uma "lei de natureza" ime-
diatamente impositiva, a "lei positiva humana" permaneceria insuficien-
te (pois os príncipes pensam com mais freqüência no bem carnal da ci-
dade do que no destino espiritual das pessoas); convém que uma "lei
positiva divina" forneça uma norma segura ao livre contractus (ou simul
tractus duarum voluntatum)27 e o defina como perpetua adhaesio28 , Com
o Evangelho, o pacto conjugal será elevado à categoria de sacramento,
mas, ao mesmo tempo, o apelo a uma mais nobre perfeição - sem des-
valorizar a figura carnal da união espiritual entre o Cristo e a Igreja 29 _
frisará o caráter "segundo" de um estado lícito (e santificado), no inte-
rior de uma sociedade na qual os mais dignos são chamados à vocação
do celibato voluntári0 30 .
Instituídas antes de tudo para assegurar a sobrevivência do povo elei-
to, as antigas leis do casamento apresentavam, assim, um caráter "relati-
vo", claramente confirmado por todas as "revogações" freqüentemente
assinaladas pelos Padres: incesto inevitável entre os filhos do primeiro casal
(que parece ser evidente para o narrador inspirado e ao qual Duns Escoto
não dedica nenhum comentário); episódio escabroso das filhas de Lot em-
briagando seu pai para se unirem a ele em seu sono e, sem torná-lo peca-
dor, assegurarem entretanto uma descendência ao único sobrevivente de
Sodoma (o Doutor sutil tampouco se detém em um caso que não pode servir
de "precedente" e que textos posteriores da Escritura parecem implicita-
mente desaprovar 31 ); aparecimento da bigamia com Lamech (é verdade que
em uma narrativa na qual o personagem surge como o descendente de Caim,
Gên. 4, 19, e não se identifica necessariamente ao pai de Noé); mas so-
bretudo generalização do concubinato na época dos Patriarcas, e tolerân-
cia mosaica do repúdio para evitar o mal maior do uxoricídi0 32 . Todas
essas "dispensas" permanecem "circunstanciais" e só se justificam porque
a oportunidade de uma descendência numerosa varia de acordo com os
tempos e lugares 33 . Deve-se enfatizar que em nenhum caso o mestre fran-
ciscano admite que a lei de justiça, imanente ao contrato conjugal, tenha
podido ser intrinsecamente violada, a despeito das revogações examina-
das pelo Lombardo, na distinção 33 do livro IV das Sentenças, A promes-
sa através da qual os esposos trocam mutuamente seus corpos requer, com
efeito, um mínimo de "igualdade", na qual Duns Escoto insiste com um
rigor bem jurídico. Ora, se a principal finalidade do casamento é a da pro-
•
criação, pode-se admitir que nesse aspecto o corpo do marido vale mais
que o da mulher, visto que ele pode tornar mães várias mulheres ao mes-
Gêneses da Modernidade 97
 mo tempo; em "justiça estrita", a poligamia teria então sido "possível" no
Paraíso, isto é, lá onde a multiplicação de uma natureza ainda inocente seria
a única razão natural do preceito divino. Hipótese fantástica, contudo, pois
não se podia temer esterilidade, dilúvio, doença ou mesmo morte; nada
impunha, assim, uma troca (em si mesma eqüitativa) entre um corpus
maioris valoris e vários corpora minoris valoris.
Após a queda, o problema é bem diferente. A segunda justificativa do
casamento (pro fornicatione vitanJa) exige, com efeito, a igualdade de "valor"
entre o corpo do homem e o da mulher e, do ponto de vista do debitum con-
iugale, não se pode duvidar que o harém lesa seriamente os direitos de cada
uma das esposas. Mas essa verdade, bem clara na época em que nosso dou-
tor escreve, o era certamente menos na perspectiva histórica do Antigo T es-
tamento. A salvaguarda imediata do povo privilegiado exigia que a procriação
fosse inequivocamente a "finalidade principal" do casamento. É por isso que,
ao instituir desde a origem a commutatio unius cum uno, somente confor-
::1 me com a "justiça completa", Deus concede aos Patriarcas, ad maiorem mu/-
tiplicationem cultorum Dei34 , determinadas dispensas úteis ao bem comum.
Agora, porém, que a verdadeira fé foi propagada (e o casamento re-
conhecido como sacramento), como tais revogações são ainda possíveis?
Seriam então certamente necessárias justificativas referentes a uma con-
juntura excepcional mas, em direito natural, nada impede que uma socie-
dade cristã se encontre coagida por alguma catástrofe a restabelecer pro-
visoriamente antigas tolerâncias: "Se ocorresse que, como conseqüência
de guerra, massacre ou epidemia, um grande número de homens tivesse
sucumbido ao passo que um número maior de mulheres tivesse sobrevivi-
do, a bigamia poderia então ser lícita em estrita justiça comutativa, e as
mulheres, por sua vez, deveriam querer fazer a troca de seu corpo com os
homens plus pro minore quanto ao segundo fim, sendo a troca, todavia,
equivalente à primeira; e não haveria aí erro a não ser o desse complemento
de justiça que vem da aprovação divina, a qual seria talvez concedida, e
,.'",
~:, especialmente revelada, à Igreja"35.
A hipótese é bastante improvável para que sejamos tentados a ver nesse
raciocínio o exemplo de uma dessas situações-limite que servem, em Duns
Escoto, à análise formal das estruturas e que permitem distinguir com par-
ticular precisão a potentia ordinata da potentia absoluta. A última frase su-
gere, contudo, que não se trata de pura e simples dialética. O retorno à
poligamia não seria, em todo caso, lícito, a não ser após notificação da
dispensa pela via hierárquica, e esta mesma suporia uma revelação parti-
cular. Deve-se notar a insistência com a qual o mestre franciscano enfatiza
que a troca dos corpos permanece submetida ao máximo de igualdade possí-
vel. É por isso que, se não é sem dúvida "impossível" em si (quer dizer,
contraditório) que Deus nunca autorize a biviria, não se pode humanamente
98 Maurice de Gandillac
imaginar nenhuma circunstância na qual se imporia para bem comum uma°
pluralidade de maridos, o que não apenas seria totalmente inútil, mas que
transgridiria duplamente a aequitas da commutatio, quer se trate da primeira
ou da segunda finalidade do casamento36.
Ainda que seja, também ela, teoricamente concebível em relação à
onipotência divina, a hipótese de um estatuto humano no qual as crian-
ças seriam dispensadas de obedecer a seus pais parece igualmente fantás-
tica. De fato, o poder paterno foi imposto desde a origem; a obediência
aos pais é um ato "justo segundo a lei da natureza". A Lei mosaica e a lei
do Cristo não fazem senão "confirmá-la "37. Duns Escoto ignora eviden-
temente a existência de sociedades matriarcais fortemente organizadas e,
ainda que evoque sem separá-las a autoridade do pai e a da mãe, é, bem
entendido, em uma perspectiva patriarcal que considera a auctoritas pa-
terna. Qualquer que tenha sido o papel por ela desempenhado nos primeiros
tempos da humanidade, não lhe parece suficiente para constituir, entre-
tanto, uma autêntica respublica, e é então que ele enCOntra o problema do
consensus e da electio.
No contexto em que se apresenta aqui - a propósito do dever de
restituição - , essa questão está ligada à dos dominia e à da passagem de
um estatuto paradisíaco, no qual tudo era comum de direito (com exce-
ção, é claro, das esposas, que são personae e não res), a um estatuto de
pecado que implica a divisão das posses e dos poderes. Ainda que a auto-
ridade paterna se enCOntre confirmada após a falta e sobreviva (em virtu-
de de uma necessidade primordial) a todas as vicissitudes da sociedade
humana, a comunidade de terras e de rebanhos se torna, ao contrário,
impraticável fora do Paraíso. Sem precisar aqui em que textos ele se apóia
(de acordo com outras alusões, porém, podemos pensar nas partilhas bí-
blicas, implícitas entre os filhos de Noé - Gên. 11, 32 - e explícitas en-
tre Abraão e Lot ou entre Esaú e Jacó, que "tinham bens muito grandes
para poderem habitar juntos" - Gên. 12, 6 e 36, 7), Duns Escoto admite
que o direito igual dos homens a desfrutar em comum todos os recursos
da terra foi "revogado" pelo próprio Deus, COmo incompatível com um
estatuto no qual a indistinção acarretou mais injustiças do que a apropria-
ção individual. Sem essa circunstância ele foi, entretanto, imposto como
que de si mesmo e independentemente de qualquer prescrição positiva.
Santo Agostinho via aí uma lex divina ao passo que alguns juristas apre- °
sentam COmo [ex naturae.
Na Ordinatio, o mestre franciscano parece considerar as duas fór-
mulas como praticamente equivalentes 38, Sem que sejamos autorizados por
isso, e nós sabemos por que, a considerar essa quase-identificação no sen-
tido que lhe atribuem os tomistas. À primeira vista, o texto da Reportatia,
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Gêneses da Modernidade "..:' '-.°99
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um pouco mais extenso, sugeriria um primado da própria natureza sobre
o querer divino, mas a exegese é contradita por tudo o que ensina Duns
Escoto em outras passagens. Se este efetivamente declarou em sua cátedra
que, justa segundo o direito divino, a indistinção originária dos dominia
o é "bem mais" segundo o direito natural 39 , pode-se compreender com esse
multo magis que Deus aqui tomou sua decisão em virtude mesmo daquilo
que impunha à reta razão a natureza inocente dos seres que havia criado.
Trata-se daquilo que está mais próximo de um ius naturale no sentido óbvio
do termo (ainda que, propriissime, como vimos, só esteja estritamente
interditado pela natureza como aquilo que é contraditório à própria es-
sência divina). Antes da falta, o regime comunitário era sem dúvida algu-
ma o mais apto a manter a paz entre os homens, cada um recebendo o útil
e o necessário, nem mais nem menos, na exata medida de suas necessidades.
Fórmula seguramente teórica, visto que o homem foi banido do Pa-
raíso antes que o problema de qualquer partilha de bens fosse colocado.
Fórmula entretanto significativa, não porque justificasse para o doutor fran-
ciscano um eventual retorno ao regime primitivo (de qualquer modo, Duns
Escoto não o imagina, mesmo como hipótese dialética, pois concorda in-
teiramente com a crítica aristotélica da república platônica) e tampouco
porque legitimasse "naturalmente" o modo de vida dos religiosos (o qual
se baseia nos conselhos evangélicos e não tem nenhuma necessidade de con-
firmação no nível da lex naturae), mas simplesmente porque os motivos
racionais que, após o pecado, conduzem à partilha dos bens (e indiretamente
à constituição contratual da civitas) são exatamente da mesma ordem que
aqueles que impunham, na origem, um regime comunitário. Trata-se, nos
dois casos, de assegurar a paz entre os homens, e a melhor satisfação de suas
necessidades 4o . Se o regime válido no Paraíso tivesse sido mantido quando
o homem foi obrigado a trabalhar penosamente a terra da qual saíra (Gên.
3,19.23), os maus rapidamente teriam açambarcarcado uma grande parte
dos bens comuns; além disso, e por todas as espécies de razões psicológicas
que parecem evidentes a nosso autor, esses próprios bens teriam sido mal-
geridos e fracamente defendidos. Duns Escoto fala aqui como analista da
natureza corrompida, a única que Aristóteles conheceu, e é por isso que seus
argumentos, que se tornaram clássicos, são tirados da sabedoria grega mais
do que da Escritura. O que era natural antes da queda cessou de sê-lo, e a
comunidade dos dominia só é aplicável a pequenos grupos de homens liga-
dos por um voto de pobreza (mas submetidos ao mesmo tempo a um voto
de obediência, que permite resolver da melhor maneira possível os inevitá-
veis conflitos). Para falar a linguagem dos sociólogos modernos, poder-se-
ia dizer que, na perspectiva em que Duns Escoto se situa aqui, é a "cultu-
ra" que supre, de qualquer maneira, as deficiências de uma "natureza" de-
caída. E, por mais que possamos pensar hoje em dia - em circunstâncias
100 Maurice de Gandillac
bem diferentes daquelas que conheceu o doutor franciscano - em méritos
efetivos da apropriação privada 41 , é claro pelo menos (e é o que nos inte-
ressa aqui para compreender e julgar a doutrina escotista) que a "disposi-
ção conveniente de pessoas iguais e desiguais" constitui efetivamente o ideal
rumo ao qual tende racionalmente toda comunidade humana, preocupada
em não degenerar em pura horda.
Assim considerada, a partilha dos bens surge menos como uma con-
seqüência espontânea do pecado do que como um esforço racional de or-
ganização social, consecutivo à "revogação" de um direito que só valia in !
statu innocentiae. Para justificá-lo, Duns Escoro teria podido evocar alguns
preceitos do decálogo, formulados em termos que parecem pressupor a exis-
tência de posses distintas 42 , mas é claro que entre a expulsão do homem do
Paraíso e a promulgação explícita da Lei mosaica numerosas gerações se
sucederam na terra; seria preciso então que, antes mesmo que Deus promul-
gasse os mandamentos quanto ao respeito do bem de outrem, a razão na-
tural já estivesse capacitada a regular a divisão dos dominia 43 . Sem dúvida
- de potentia absoluta - o Criador teria podido impor qualquer modo de
posse; nem é mesmo proibido imaginar que ele tenha erigido um único indi-
víduo como mestre e senhor absoluto de todos os bens terrestres, mas, no
contexto teológico no qual se apresenta, essa hipótese-limite visa apenas a
mostrar, por analogia, que o pecador justificado, que deve tudo à graça, não
é mais devedor à justiça original. De fato, desde o início, a justa divisão dos
bens, segundo a regra imperativa do dar a cada um o que lhe pertence (red-
dere unicuique quod suum est), é a condição normal de salvaçã044 . Isso sig-
nifica dizer que o pecado não alterou a natureza criada a ponto de torná-
la inapta a conceber uma ordem que - considerando-se um número variá-
vel de fracos e de maus - permite aos outros homens viverem virtuosamen-
té s. É por isso que Duns Escoto - segundo uma tradição vinda de Platão
e de Aristóteles-enfatiza tanto quanto Santo Tomás a importância da lex
iusta e, após ter lembrado as virtudes do bom legislador, escreve essa frase
(à qual já nos referimos), que esclarece bastante a responsabilidade própria
dos viatores na organização coletiva da cidade terrestre: "É certo que, mesmo
após o pecado, os homens puderam ter suficiente sabedoria e prudência para
instituir leis de forma sábia e prudente,,46.
A lei, entretanto, é uma "verdade prática promulgada por qualquer
um que tenha autoridade" (veritas practica indicta ab aliquo habente auc-
toritatem); de nada adianta, pois, que aquele que a coloca se refira ele mesmo
ao bem comum; é preciso ainda que tenha recebido para isso a "autorida-
de" exigida, e é aqui que alguns se surpreendem em ver o Doutor sutil re-
,
correr à noção de contrato. Constatando com inquietação que Duns Escoto
nunca se refere à famosa frase de Aristóteles sobre o homem "animal polí-
tico", M. de Lagarde critica a definição de uma autoridade que se exerce
Gêneses da Modernidade 101
sobre pessoas estranhas umas às outras e diversas, reunidas em qualquer
comunidade (auctoritas extraneorum et diversorum congregatorum in aliqua
communitate); esta reduziria, pensa ele, a communitas nascida do pacto social
a uma simples reunião extrínseca de «indivíduos isolados e autônomos"47.
Se o epíteto "autônomo" quer dizer capaz de decisões livres, concordamos
naturalmente que os homens que entram em acordo - segundo certas con-
dições determinadas - no reconhecimento da autoridade de um chefe elei-
to não são simples engrenagens inertes no interior de um conjunto funcio-
nal; mas será que o seriam mais em uma perspectiva tomista? Nenhum aris-
totélico concebeu a sociedade como uma res - ou mesmo como uma persona
- «coletiva"; por mais "natural" que seja uma associação baseada na ne-
cessidade mútua, ela não se identifica entretanto à queda dos corpos gra-
ves, e a physis dos seres racionais não é a dos elementos. Em política, sem
dúvida, ainda que o consentimento de súditos desempenhe um papel posi-
tivo no regime misto que segundo seu mestre ele julga o melhor, Santo To-
más dá menos peso do que Duns Escoto ao caráter constitutivo da eleição,
mas os dois doutores concordam acerca da importância fundamental do bem
comum; a originalidade do franciscano consiste no cuidado de definir juri-
dicamente o vínculo contratual no qual se baseia primeiramente a auctoritas
do legislador. Os extranei entre os quais se atualiza um verdadeiro contra-
to social não são todavia considerados como seres originariamente separa-
dos uns dos outros. Não parece que Duns Escoto tenha jamais considera-
do um estado pré-contratual de pura discórdia. Ainda que suas fórmulas
sejam pouco explícitas, poder-se-ia dizer que o estado virtual de sociabili-
dade (de algum modo latente no grupo familiar, mas encoberto pela exis-
tência efetiva de uma auctoritas paterna) se torna plenamente consciente
quando os homens, que pelo sangue permanecem "estranhos" uns aos outros,
concordam juntos em contrair um pactum subiectionis. Esse pacto, aliás,
não é a aceitação de urna tirania e a respublica escotista lembra pouco O
Leviatã de Hobbes 48 ,
É preciso insistir nesse ponto, já que muitos aí se equivocaram. Os
"estranhos" não são absolutamente indivíduos isolados e hostis; o adjeti-
vo significa apenas que os contratantes se situam, enquanto tais, fora da
esfera reservada à autoridade paterna e que o vínculo novo que os une é,
por sua própria definição, exterior à família. Duns Escoto pensa talvez
nesses grupos étnicos provenientes, segundo a Escritura, dos filhos de Noé,
mas pouco a pouco separados pela história e pela geografia do pequeno
círculo privilegiado no interior do qual se haviam conservado - desde antes
da promessa da Aliança - as mais puras tradições religiosas e morais. Mas,
mesmo no que concerne à história interna do povo eleito, pode-se pensar
que, no campo das instituições cívicas, o consenso popular precedeu por
diversas vezes a intervenção explícita de Deus ou de seus porta-vozes.
102 Maurice de Gandillac
Determinados textos da Escritura sugerem nitidamente que a iniciativa dos
homens - em um domínio no qual o Decálogo deixava, por seu silêncio,
uma margem de liberdade - pôde desempenhar um papel constitutivo,
senão desde o tempo dos ]uízes 49 , pelo menos quando os judeus, cada vez
mais ameaçados por poderosos vizinhos (que, nesse plano, os haviam há
muito precedido), desejaram se organizar em monarquia so .
Seja como for, o pacto cuja gênese o Doutor sutil esboça (em linhas
muito gerais) não surgiu ex nihilo; ele reúne pessoas que já pertenciam a
famílias e a autoridade que indica por meio da "eleição" não é heterogê-
nea à autorictas paterna; aplica somente a domínios novos, e em um qua-
dro mais amplo, uma ordem que, desde a origem, não havia nunca deixa-
do de se exercer. Assim, a relação entre essas dúas "autoridades" - das
quais uma só é "natural" no sentido em que não requer nenhuma conven-
ção e não dá lugar a nenhuma revogação -lembra um pouco aquela que
ligava a indistinção dos dominia no estatuto de inocência à ulterior dis-
tinção que se estabelece (em vistas de um mal menor) no estatuto do pe-
cado. A diferença, portanto, é dupla. Por um lado, trata-se menos de subs-
tituir daí em diante um regime novo por um regulamento "revogado" do
que de completar um tipo originário (e sempre válido) de vínculo social
por uma união mais vasta, livremente aceita em vistas de fins úteis e racio-
nais. Por outro lado, se Duns Escoto não pensa evidentemente em nenhu-
ma ordem política antes da queda s 1, frisa, ao contrário, como vimos, a
continuidade do fato familiar, de forma que nenhum pacto seja exigido
para que as crianças se submetam aos pais, segundo uma "lei justa, reta e
natural" que foi imposta, de Adão a Moisés, a todos os que vivem "sob
um mesmo pai, não somente no corpo mas no espírito" (sub uno patre,
non tantum corpore, sed etiam mente), antes mesmo, pois, que o Decálogo
fizesse disso um preceito explícito (situado no ponto de articulação entre
a primeira e a segunda Tábua).
Essa lei, todavia, não concerne senão aos membros de uma mesma
família. Se ocorre que estranhos queiram Se agregar espontaneamente a tal
grupo natural, eles só o fazem de modo individual, por uma adoção que
não cria nenhuma realidade coletiva de tipo novo. Ora, à medida que a
história avança e que a "malícia dos homens" acelera a degeneração da
solidariedade familiar (alusão possível à anarquia descrita no Livro dos
Juízes), sente-se a necessidade de uma auctoritas politica. Sem pertencer
ela mesma, stricto sensu, ao domínio da [ex naturae (visto que aparece
posteriormente e deixa um amplo campo às iniciativas dos constituintes),
essa autoridade responde a necessidades "naturais" e - pelo menos do
modo como é descrito aqui - a livre escolha que a fundamenta é bem
••
diferente da simples submissão de fato a um poder já estabelecido. O Doutor
sutil descreve expressamente wna vontade de associação entre gentes ex-
Gêneses da Modernidade 103
traneae et diversae, quarum nulla tenebatur alteri obedire. Teria ele pen-
sado no famoso pacto de aliança realizado em 1291 entre os três primei-
ros cantões da Confederação Helvética? Nada o indica, mas também nada
exclui essa possibilidade. De qualquer modo, a frase é duplamente inte-
ressante, pois mostra, por um lado, que nenhuma das partes constitutivas
era obrigada antecipadamente "a obedecer à outra"; por outro lado, que
se trata aqui de grupos preexistentes, qualquer que seja a extensão que se
reconheça, aliás, à gens. O fato "social" é, portanto, anterior à sua deter-
minação contratual, e pode-se perguntar se ele se não confunde, nesse ní-
vel, COm o próprio falO familiar.
O texto no qual Duns Escoto trata do direito do primeiro ocupante
esclarece um pouco o problema, sem resolvê-lo completamente. Tendo
declarado ser bastante improvável que tal direito pertença ao domínio do
ius naturae52 , o mestre franciscano admite que possa ter sido instituído por
uma lei positiva, análoga à convenção concluída entre Abraão e Lot para
dividir entre eles a planície do Jordã0 53 . Observa, a esse respeito, que o
cuidado de estabelecer essa lei pertence ao pai de família como tal, a um
chefe eleito, ou a árbitros designados pela "própria comunidade"54. A
comunidade no sentido próprio do termo, enquanto pode eleger ou indi-
car um príncipe ou um juiz, se distingue assim do grupo familiar como
realidade "natural" sobre a qual o pai exerce de íure divino e naturae uma
autoridade plena. Parece, com efeito, que, coextensiva a esse grupo, ela já
possuía virtualmente, enquanto realidade "política", um poder implícito
independente da auctoritas paterna. É esse poder que o consensus e a electío
atualizarão, delegando-o ao detentor da auctoritas política, tal como ela
resulta do pacto social.
De qualquer modo, o pacto não pode desempenhar seu poder cons-
titutivo a não ser que expresse o "consentimento mútuo de todos". Duns
Escoto nada diz do direito que eventualmente possuiria a maioria, de pros-
seguir na oposição da minoria; tampouco evoca, como fará Rousseau, a
encarnação possível da "vontade geral" em um grupo (às vezes minoritário)
de cidadãos mais esclarecidos, ainda que a doutrina clássica dos egregii cives
possa ter fornecido uma base a idéias desse gênero. Lembremos sobretu-
do que, se se apóia em um poder coletivo virtual, o contrato exige a con-
vergência refletida de um conjunto de liberdades singulares. Retomando,
a propósito da discussão sobre a escravidão (que discutiremos mais adiante),
o princípio de São Gregório Magno (freqüentemente invocado pelos esco-
lásticos) segundo o qual "é contra a natureza que o homem domine o
homem", de modo que somos todos em direito aequales 55 , Duns Escoto
afirma que de lege naturae omnes nascuntur liberi 56 . Bastará que os juris-
tas completem a fórmula e acrescentem, com Nicolau de Cus a no Concí-
lio de Basiléia: et aeque potentes, para que, à primeira vista pelo menos,
104 Maurice de Gandillac
nos imaginemos próximos da Revolução Francesa e de sua famosa Decla-
ração dos Direitos 57 . Mas não se deve esquecer que a "lei da natureza"
aqui evocada é a do Paraíso, não uma regra de direito imediatamente apli-
cável a sociedades pecadoras. Desde o início essa liberdade de princípio
foi, aliás, limitada pela subiectio filialis (que é, também ela, no segundo
sentido do termo, de lege naturae)58. Em seguida, são aí acrescentados, após
a falta original, todos os tipos de "servidões" das quais voltaremos a falar
e das quais uma das menos "vis" é seguramente a submissão dos cidadãos
a uma legítima autoridade política.
Duns Escoto resume muito sucintamente o processo através do qual
os extranei entram em acordo para indicarem um "príncipe" ao qual obe-
decerão "em tudo o que não é contrário à Lei divina", mas somente até
sua morte, ou para aceitarem antecipadamente se submeter aos sucesso-
res hereditários desse príncipe, segundo condições estabelecidas e que os
contratantes determinam à sua vontade (secundum conditiones quales
vellent. sic vel sic). Uma terceira hipótese se aplica a instituições republi-
canas de tipo burguês ou aristocrático, pois pode acontecer que, sentindo
a necessidade de uma autoridade, os homens tenham concordado em confiá-
la "a um indivíduo ou a uma coletividade".
Quando nosso doutor evoca o caso das "pessoas reunidas para edi-
ficar ou habitar uma cidade", pensamos imediatamente em uma outra
forma conCreta de sinecismo, o contrato de edificação pelo qual os colo-
nos são libertados e associados no quadro de uma nova cidade 59 , mas a
fórmula é mais vasta e remete, cremos, a toda civitas (ou respublica) ba-
seada originalmente em um consentimento. De fato, todas as monarquias
medievais recorriam mais ou menos a uma eleição e, mesmo onde a here-
ditariedade adquiria um lugar preponderante (ou a designação do suces-
sor pelo príncipe reinante), permaneciam freqüentemente alguns traços do
apelo ao "consenso", senão do próprio povo, pelo menos dos notáveis ou
dos barões. Mas o interesse do texto escotista - testemunho de uma evo-
lução que se prepara no domínio do direito público - é o de remontar às
origens da primeira autorictas politica e de procurar o próprio fundamento
da lei. Segundo uma tradição doutrinai bastante antiga - que reencon-
traremos até em Montesquieu e em Rousseau - , ele insiste no papel "le-
gislador" do indivíduo ou do grupo de homens escolhidos pelo pOVO. Sin-
gular ou coletivo, o nomoteta preenche uma função essencial. O bom chefe
é, antes de tudo, aquele que redige boas leis. É preciso, pois, que, "quer
em si mesmo, quer em seus conselheiros", possua a "virtude de prudên-
cia", não apenas para aplicar em cada caso as regras tradicionais da co- ~
munidade, mas basicamente e sobretudo "para fundar leis justas em vis-
tas a conservar a paz". Sua única prudência não lhe confere, entretanto,
nenhuma verdadeira autoridade; ainda que seja concebida, a lei só tem vigor
Gêneses da Modernidade 105

em virtude de uma situação de "presidência" concedida ao soberano e que
é, como sabemos, de origem eletivéo. Esse requisito teórico não acarreta
certamente nenhuma conseqüência revolucionária, pois parece apenas con-
cernir à fonte constitutiva do poder político em geral. Mas, para Duns
Escoto, o mais importante é ter definido em todo rigor as únicas bases le-
gítimas do principatus de tal maneira que, por outro lado, ele destaca mais
os direitos do soberan0 61 , sem dúvida não por servilidade a respeito dos
poderosos, mas por reverência à regra de justiça.
Seria surpreendente, contudo, que, assim concebida, semelhante au-
toridade pudesse realmente legitimar a servidão 62 . Eis aí um problema que
merece atenção, pois, sem acusá-lo, como outros, de favorecer a escravatu-
ra 6 3, Lagarde julga Duns Escoto mais indulgente do que Santo Tomás em
relação às formas arcaicas de dominação do homem pelo homem. A bem
dizer, o único texto invocado concerne ao matrimonium servi, e é verdade
que, por razões de princípio que são para ele de grande importância, o doutor
franciscano critica aqui a tese tomista, defendida por Ricardo de Middlerown,
segundo a qual todo homem, em qualquer situação de dependência que se
encontre, pode exercer seu" direito natural" ao casament0 64 . A objeção de
Duns Escoto deve-se à sua concepção do ius naturae, mas visa ao mesmo
tempo a defender contra certos ataques os votos de religião. Se alguém, com
efeito, não pudesse alienar sua liberdade "natural" para se submeter a uma
superior, isso seria o fim do estado monástico, que se tornaria propriamente
ilícito 6S . Ainda que o texto aqui não faça nenhuma menção explícita a isso,
pode-se acrescentar, acreditam, que o respeito incondicional das liberda-
des baseadas no ius naturae seria incompatível com o próprio pacto social,
o qual substitui (ou pelo menos superpõe) à autoridade natural do pai o poder
convencional de um soberano eleit0 66 . Mas a argumentação do Doutor sutil
remete sobretudo aos vota religionis. Se a liberdade individual fosse inalie-
nável, ninguém teria o direito de se vincular por votos perpétuos - e é isso,
com efeito, o que pretenderão os "filósofos" do século XVIII e os partidá-
rios de um certo "laicismo". Raciocinando aqui a fortiori, Duns Escoto
pretende esclarecer algumas possíveis implicações de uma teoria que ab-
solutiza perigosamente a idéia de direito natural. Visto que se admite a le-
gitimidade do voto de obediência - o qual, entretanto, se opõe indubita-
velmente a um ius naturae - como invocar esse mesmo ius para impedir
que o senhor faça valer suas prerrogativas, e isso em benefício, não de uma
obrigação, mas de uma simples permissão concedida em vistas a um mal
menor? O peso do argumento, como se vê, ultrapassa o caso particular do
connubium servi, mas através de seu alvo essencial (que é o voto de religião),
ele pode justificar que, sem ofender os direitos da pessoa humana, certas
funções sociais acarretam a obrigação ou a necessidade do celibato.
106 Maurice de Gandillac
!)
Dito isso - que tende sobretudo a salvaguardar o pleno valor do
estado religioso contra uma concepção (cada vez mais difundida em fins
do século XJII) segundo a qual o uso normal dos órgãos genitais, tal como
foram criados por Deus e confiados providencialmente à Dama Nature-
za, corresponderia a uma espécie de obrigação universal 67 - o Doutor sutil
julga muito severamente o senhor que se utiliza de seu direito e proíbe
efetivamente que o servus se case. E ele afirma explicitamente que se o
dominus, como assim o convida a Igreja em nome da caridade, renuncia
ao exercício dessa prerrogativa, encontra-se desde então obrigado (sob pena
de pecado mortal) a autorizar o pleno exercício d~s debita que implica para
os cônjuges de condição servil - entre eles e em relação a seus filhos -
seu enlace matrimonial. Nesse ponto Duns Escoto não é menos exigente
do que Santo Tomás, ainda que ambos indiquem efetivamente as dificul-
dades com as quais o servus depara para preencher sem falhas seus deve-
res conjugais 68 . O Doutor sutil especifica que o senhor deve "abrandar"
as obrigações do escravo casado no que concerne a seu próprio serviço e
que ele pecaria ainda mais gravemente se separasse o casal cuja união
anteriormente autorizou. Não obstante, seu direito de veto não é, por si
mesmo, de uma natureza tal que o servus seja obrigado a se submeter a
ele em qualquer circunstância; com efeito, se o escravo julga racionalmente
que sua condição servil lhe permitirá conciliar tudo o que deve ao dominus
e tudo o que pode exigir dele seu uxor, não parece cometer nenhuma falta
grave em transgredir um impedimento que só é ele mesmo justificado pelo
direito do senhor em se beneficiar plenamente de todos os serviços que lhe
são devidos 69 .
Essa casuística se esforça por conciliar, como vemos, bem ou mal,
r
as exigências espirituais de uma sociedade que se dizia cristã com estrutu- l:'
ras em grande parte herdadas do paganismo. Na verdade, não é certo que
a condição trabalhadora, tal como a descobriram os primeiros "cristãos
sociais" ou o estatuto colonial do trabalho forçado, tenha provocado fre-
qüentemente crises de consciência igualmente tão inoportunas a homens
muito mais próximos de nós 70 . Mas, a não ser por alguns casos de confli-
to manifesto, os posicionamentos concretos aos quais chegaram pratica-
mente os doutores de diversas escolas (e que com muita freqüência pouco
influíram na realidade dos costumes) diferem menos, em geral, do que seus
pontos de partida teóricos. Ora, precisamente no que concerne à origem e
à legitimidade da escravatura, a posição de Duns Escoto parece menos li-
gada do que a de Santo Tomás aos princípios definidos na Política aris-
totélica. Pode-se mesmo pensar que, tomadas ao pé da letra, suas defini- ~
•
ções e suas distinções deveriam tornar bastante excepcionais os casos aos
quais se aplicaria com todo rigor uma legislação que parece menos severa
se examinado de perto o contexto no qual ela se apresenta.
Gêneses da Modernidade 107

o que surpreende o·leitor moderno é uma certa indiferença dos esco-
lásticos a uma distinção, que hoje em dia nos é bastante familiar, entre o
servus antigo e o "servo" medieval. Sabe-se que a condição propriamente
servil se prolongou por muito tempo, mesmo nesse Ocidente cristão que
não ignorava o comércio dos prisioneiros e no qual os termos franceses e
italianos esclave e schiavo lembram os comboios vindos dos países eslavos
e os pagãos do Leste vendidos nos cais de Veneza. Essa escravidão propria-
mente dita se confunde tão pouco com a situação jurídica (e real) dos "ser-
vos" de tipo feudal (presos ao território feudal e submetidos à capitação)
que os historiadores citam o caso de pagãos não"livres, mas enriquecidos,
que possuíam, eles mesmos, a seu serviço, "escravos" no sentido mais ri-
goroso do termo. 71. Às vezes, parece ser nesses últimos que pensam os
autores medievais quando comentam os textos do Estagirita ou quando
se referem ao famoso versículo de São Paulo (Epif. 6,5) prescrevendo aos
douloi que obedeçam aos kurioi "com temor e tremor". Mas eles esten-
dem muito freqüentemente o alcance de fórmulas cujo exato contexto his-
°
tórico desconhecem; sem explicitá-las tanto quanto desejado, levam em
consideração, de fato, diversas formas de servidão, de modo que é preciso
sempre ter cuidado quanto às precisões anexas que determinam o uso do
substantivo servitus ou do adjetivo servus.
A esse respeito, o epíteto vilis, em Duns Escoto, é de grande impor-
tância. Para Santo Tomás, que segue aqui bem de perto os textos bastante
conhecidos da Política, o fato de que tal indivíduo (que pode pertencer à
nobreza cativa e possuir uma alma de senhor) se encontre contudo escra-
vo é, sem dúvida, um acidente infeliz, e sem "razão natural"; a servidão,
todavia, não vai "contra a intenção da natureza,,72. Como a desigualda-
de dos bens, ela se justifica por uma certa "utilidade" social, segundo a
qual o "mais sábio" deve reger o "menos sábio" e utilizá-lo como seu ins-
trumento, para sua dupla vantagem. Se esse princípio não pertence, entre-
tanto, ao ius naturale - já que o estado paradisíaco não conheceu domi-
nium oposto a uma verdadeira servitus, mas apenas as autoridades pater-
na e política - , a ele se relaciona por uma adinventio ulterior da ratio
naturae (pela mesma razão que a apropriação individual das riquezas, se-
gundo a regra do primeiro ocupante) e constitui, assim, um aspecto uni-
versal dessa lei humana que se denomina ius gentium 73 . Duns Escoto não
nega absolutamente que a dominação daquele que potest mente providere
seja natural e razoável. Esse princípio, contudo, justifica apenas as formas
superiores de servitus, isto é, por um lado, o poder paterno (que pertence,
sabemos, ao setor "amplo" do ius naturae) e, por outro, a autoridade do
legislador, livremente aceito pela via da electio. Em ambos os casos, com
efeito, o mais fraco se submete ao princeps bene regens que deve guiá-lo
in bonum. O mesmo não ocorre quanto à servidão vil, a que reduz o su-
108 Maurice de Gandillac
'"
jeito ao estado de coisa inanimada e o priva de bens essenciais à sua dig-
nidade de homem, de modo que se pode aplicar aqui as definições aris-
totélicas do despotismo a qualquer dominação que visa menos à felicida-
de do inferior do que à sua infelicidade e seu sofrimento 74 •
A "servidão vil" - sem dúvida inevitável in statu peccati - só po-
deria, então, derivar de uma lex positiva, e o problema é o de saber se essa
lei pode ser "justa", isto é, instituída por um legislador prudente dotado
de verdadeira autoridade. Assim como a apropriação individual das ter-
ras (necessária de facto após a revogação do comunismo original) contra-
diz a disposição natural do homem que o levava a viver de uma forma
completamente diferente 75 , a escravidão é, em si, incompatível com o prin-
cípio segundo o qual os homens "nascem todos naturalmente livres". Por
mais diferentes que sejam em sua origem, a submissão filial e a sujeição
cívica são os limites "secundariamente" naturais (e, por isso mesmo, jus-
tificáveis) de uma liberdade que, como sabemos, não é incondicional no
sentido em que a entenderão determinadas doutrinas modernas, visto que
ela não poderia impedir o voto canônico de obediência. No que concerne
à escravidão propriamente dita, Duns Escoto examina primeiramente duas
hipóteses (e nenhuma, notemos, o remete à função social do trabalhador
enquanto manipulador de instrumentos)76: a submissão voluntária e o
encarceramento penal.
A primeira resulta de uma decisão perfeitamente "tola"77, mas, se
esse ato livre, pelo qual o indivíduo aliena sua liberdade, não é jamais re-
comendável fora das condições regulares instituídas pela Igreja para os fiéis
chamados a seguir os "conselhos" evangélicos, uma vez realizada fora de
qualquer coerção, a "justiça" impõe que se torne fonte de estrita obriga-
ção moraF8. O segundo se justifica facilmente no caso do homem incura- ~~'
velmente "viciado"; para este a perda aflitiva de uma liberdade que usou
mal é, não apenas um sofrimento menos cruel do que a morte 79 , mas um
meio preventivo de evitar a recaída no pecado; para a "república", ela
constitui a única garantia sólida contra novos crimes 80.
Deve-se admitir, entretanto, o direito de guerra como terceira fonte
legítima de vilis servitus? Duns Escoto reencontra aqui um problema difí-
cil a respeito do qual Aristóteles esboçara apenas conclusões hesitantes 81
e que, mais tarde, deveria inspirar a Hegel sua famosa dialética do senhor
e do escravo. Em caso de guerra "justa", o doutor franciscano, que se con-
forma às idéias de seu tempo, não duvida que seja permitido matar seu
inimigo, considerado como "rebelde perseverante". Mas ele logo acrescenta
que, mesmo nesse caso-limite, a misericórida deveria substituir, para um <
cristão, o rigor do ius positivum. De qualquer modo, é desumano infligir
ao prisioneiro uma punição "contra a natureza" e deve-se sempre esperar
que ele não abusará absolutamente da graça que pode lhe conceder o ven-
Gêneses da Modernidade 109

cedor. Longe de imaginar um tipo de transação pela qual o vencido, em
troca da vida salva, renuncia a ser "reconhecido" como consciência e se
S2
aliena inteiramente , Duns Escoto encara o problema sob um ângulo da
misericórdia e não faz mesmo nenhuma alusão explícita ao uso do "res-
gate". Se ocorre, entretanto, que o prisioneiro libertado se volte contra seu
benfeitor, estamos novamente diante do caso do criminoso, e é então no
interesse comum, não pelo direito de posse, que o vencedor priva mais urna
vez o vencido de uma liberdade que usou mals3.
Em favor dos homens de boa-fé que, desde uma certa época, têm em
seu poder prisioneiros, adquiridos por herança ou por compra, invocar-
se-á um direito de prescrição, cuja validade Duns Escoto absolutamente
não reconhece? A resposta do doutor é prudente e constitui mais um ape-
lo à consciência generosa do que uma obrigação jurídica. Ela Se refere,
contudo, ao ius naturae para destacar a diferença essencial entre um pro-
prietário de ouro e um detentor de escravos 84 e para concluir que seria
"difícil" justificar por essa via as seqüelas de um costume bárbaro, que
remonta sem dúvida a Ninrode (Gên. 10,8). É em todo caso uma "gran-
de crueldade" reduzir ao estado de "brutos"85 seres dotados de livre-ar-
bítrio, e impedi-los de agir virtuosamentes6.
Quanto ao versículo da Carta aos Efésios que prescreve ao escravo
que se mostre obediente em relação a seu senhor, este cria menos proble-
ma para Duns Escoto, visto que, para ele, é a própria "justiça"87 que im-
põe o respeito escrupuloso de qualquer obrigação, nascida de um contra-
to livre ou imposta por uma autoridade legítima, qualquer restrição feita,
por outro lado, quanto ao valor ético dos contrata'ntes ou do legislador88.
Efetivamente, na perspectiva pastoral em que São Paulo se situa, ele não
pretende aprovar ou criticar a instituição da escravatura; o texto da Es-
critura significa que, não importa a situação na qual se esteja, deve-se res-
peitar, através dos homens, o único Senhor autêntico, que "está nos Céus
e não tem nenhuma preferência de pessoas" (Epif 6, 9). Os medievais,
todavia, tinham uma forma diferente da nossa de ler a Escritura, e Duns
Escoto pensa encontrar em outro lugar - na primeira Carta aos Coríntios
- uma desaprovação formal da vilis servitus; parece-lhe, com efeito, que
São Paulo convida o escravo a desejar, se é que é possível, sua ascensão
ao estado mais louvável de homem Iivre89.
Esses breves desenvolvimentos não formam um sistema; indicam uma
evidente desconfiança quanto aos princípios herdados do paganismo e a
preocupação moral neles existente corrige o rigor jurídico. É verdade que
não há uma análise precisa das formas concretas da servidão e da nova
condição do assalariad0 9o . Outros textos, que iremos agora analisar rapi-
damente, parecem dar atenção mais específica à evolução da sociedade me-
dieval. Lagarde pensa detectar aí uma "regressão" e denuncia nas fórmu-
110
Maurice de Gandillac
!~
las concernentes à expropriação um lamentável desconhecimento da "ver-
dadeira autoridade social"91. Pode-se naturalmente preferir outras doutri-
nas a essa de Duns Escoto; mas deve-se ainda notar que ele nunca conside-
rou a transferência incondicional à autoridade pública de um direito indi-
vidual de propriedade, que exatamente só pertence para ele ao "cidadão",
e nos limites fixados por um legislador, cujo poder repousa antes de tudo
na eleição e no consentimento. Uma vez "revogada" a indistinção primiti-
va dos dominia (que era apenas de direito natural), qualquer apropriação
(singular ou coletiva) resulta da prudência desse legislador. É normal, pois,
que a degradação eventual de tal possuidor "negligente" seja proferida em
nome da comunidade inteira e ela supõe, assim, de um certo modo, o con-
sensus prévio da própria vítima. Visto, com efeito, que não se trata mais de
urna simples partilha familiar, dependendo da autoridade natural do pater-
familias, a divisão toma sua legitimidade de um assentimento unânime de
homens que instituíram a civitas; ora, a translatio dominii deriva da mes-
ma fonte de autoridade que a divisio dominiorum 92 .
Como todo ato humano in statu peccati, essa transferência pode dar
lugar a múltiplos abusos em sua aplicação concreta. Dizer que se efetua em
favor de quilibet não implica, no pensamento de nosso autor, nenhuma jus-
tificação do arbitrário, mas significa somente que cada membro da comu-
nidade está habilitado a se beneficiar dela, uma vez que a decisão do legis-
lador assegure ao melhor a pacifica conversatio civium. O fato de a expro-
priação supor, da parte do possuidor negligente, uma renúncia implícita a
seu direito de propriedade não implica absolutamente que esse direito fosse
incondicional. Trata-se, aliás, apenas de uma ficção jurídica e a lei o "pune" í.:,'
antes de tudo por ter sido o mau "ministro" de seu bem, qualquer que te-
nha sido, no plano da consciência, sua intenção "real,,93. Esses princípios, ~:'
como vemos, justificam transferências que vão muito além do uso feudal. No
espírito de um verdadeiro "direito social", permitirão pronunciar a degra-
dação de proprietários que cultivam mal suas terras ou que açambarcam os
produtos em detrimento dos trabalhadores; eles poderão mesmo, em um grau
ulterior de evolução econômica, autorizar a transformação em serviços pú-
blicos de empresas privadas cujo monopólio seria contrário ao bem comum.
Duns Escoto de fato mal podia prever os campos de aplicação considerados
em recentes encíclicas; ele limita seu exame às hipóteses clássicas concernentes
aos direitos de prescrição e de usucapião, mas, seguindo a esse respeito a
opinião comum dos juristas, observaremos que subordina inequivocamen-
te o direito de propriedade à regra suprema da pax reipublicae 94 •
Quaisquer que sejam os poderes reconhecidos aos detentores da au-
•
torictas politica no que COncerne à repartição e à transferência dos do-
mimá, o proprietário "imediato" desfruta certos direitos sobre eles. Pode
dá-los a outros, vendê-los ou alugá-los, mas com a condição de que te-
Gêneses da Modernidade 111
nha uma autorização que pode ser, de acordo com o caso, do pai de fa-
mília, do suserano ou (para os clérigos) do superior hierárquico. Em ne-
nhum dos casos a doação feita a um religioso mendicante pode transgre-
dir seu voto de pobreza e fazer dele um dominus 9S • As transações onero-
sas só são legítimas com a condição de que se exclua toda forma de en-
godo e de que se refira à regra tradicional da aequalitas valoris. As fór-
mulas de Duns Escoto nada têm de original, seja porque ele define o pa-
pel da moeda, seja porque enfatize a oposição entre o valor de uso (o único
que intervém aqui) e o valor "intrínseco" de uma coisa, isto é, seu lugar
na hierarquia dos seres 96 . O Doutor sutil se afasta, contudo, de certos
mestreS seculares recentes quanto à fixação do preço justo, pois admite,
entre duas avaliações extremas, uma muito forte, a outra muito fraca, uma
magna latitudo 97 cujos limites podem ser determinados pelo costume ou
pela lei. Porém, ao passo que à latitude fixada por um legislador mais
preocupado com a ordem pública do que com rigor moral (e que só decla-
ra inválida uma transação operada a um preço inferior a medietas iusti
pretii) Santo Tomás opunha uma exigência mais severa do foro íntimo e
tolerava apenas uma modica additio vel deminutio 98 , Duns Escoto con-
sidera como provavelmente lícitos desvios maiores, com a condição de que
seja com o acordo das partes e para tornar menos" duras" as cláusulas
de um contrato que deve sempre permitir uma certa liberalidade. O pa-
radoxo é aqui o de que a máxima "Não faze a outrem o que não deseja
que façam a ti" (Hoc facias alii quod tibi vis fieri)(Mat. 7, 12) é invocada
pelo Aquinate com sua referência evangélica, mas para exigir uma estrita
igualdade de prestações fornecidas pelas duas partes, ao passo que o dou-
tor franciscano, que a apresenta como um aspecto da lex naturae, a dire-
ciona mais à generosidade e à caridade do que a uma troca de serviços.99
Essa consideração da indulgência mútua remete a um tipo de trocas
que, segundo o Filósofo, se justificam pela satisfação de uma necessidade
imediata, em um quadro restrito, propter necessitatem vitae 100 . O caso do
"negócio" propriamente dito é bem diferente, pois ele visa apenas ao "lu-
cro" e Aristóteles qualificava a crematística de "indecorosa". Tornou-se
difícil defender essa posição extrema - sem casuísticas sutis - em uma
Europa na qual, após uma regressão e uma estagnação que parcialmente
se devem, sem dúvida, à instalação do Islã em uma vasta porção dos lito-
rais mediterrâneos 101 , o grande comércio está em vias de readquirir uma
importância análoga àquela que pôde ter na antiga Grécia (e que os filó-
sofos contudo se recusaram a admitir, vítimas talvez de tradições indo-
européias muito antigas)102 e é em uma escala bastante extensa, visto que
os sucessores dos vikings, que possuem entrepostos em Novgorod e ligam
agora a Escandinávia a Bizâncio, atravessam por outro lado o Mar do Norte
e mesmo o Atlântico até os confins das costas americanas.
112 Maurice de Gandillac
É possível que Santo Tomás permaneça, no campo econômico, mais
ou menos tributário das idéias "arcaicas" da pequena nobreza proprietá-
ria 103 . De qualquer modo, é certo que a esse respeito o Estagirita é para
ele uma autoridade decisiva. E, entretanto, vê-ma-lo, como quase todos
os seus contemporâneos, adaptando-se a estruturas novas. Não apenas ele
se afasta do texto de Aristóteles quando concede o caráter "honroso" de
um ofício que pode fornecer à comunidade bens necessários, como admi-
te que o vendedor assegure para si um ganho razoável uma vez que visa
assim a satisfazer necessidades de sua família e até mesmo ter seu lugar na
sociedade, e que exerce a beneficência em favor dos pobres I 04 Fórmulas
bastante amplas para autorizarem efetivamente formas de comércio (que
não tinham, aliás, esperado o papel assinado em branco pelos moralistas
para que pudessem se instituir e se desenvolver).
Parece que Duns Escoto, meio século mais tarde, está sensivelmente
mais atento ao papel dos grandes comerciantes. Se é "útil ao Estado ter
objetos dos conservadores para vender, que possam rapidamente encon-
trar aqueles que deles necessitam" 105, é mais útil ainda possuir negocian-
tes que forneçam à pátria produtos raros e que transportem as mercado-
rias "das regiões nas quais elas abundam para aquelas que delas care- ,.
OI
cem"106. Seguramente, elas são mais caras lá onde faltam, e os historia-
dores assinalam a vantagem que o comércio ocidental pôde tirar de uma
certa estabilidade dos preços orientais. O comerciante se beneficia de uma
diferença de valor que não corresponde, por sua vez, a nenhum trabalho,
mas sua industria consiste justamente em descobrir conjuntamente as ne-
cessidades de um país e os recursos de um outro. Um legislador avisado f
pagaria muito caro os serviços do ministro capaz dessa análise sócio-eco-
j:
nômica e cuja tarefa apropriada seria a prospecção dos mercados. Quan-
do o importador assume por si mesmo essa tarefa tão útil e corre esponta-
neamente os riscos que esta comporta, é normal que, ao invés de poder
"alugá-los" ao príncipe, "venda" aos particulares uma habilidade e um
talento muito caros, o que não o priva, aliás, em nada, de legítimas inde-
nizações que deve receber da república no caso em que, sem ter cometido
nenhuma falta, tenha seus entrepostos queimados ou seus navios afunda-
dos. Em um texto freqüentemente alusivo e condensado, quase nos sur-
preende ver a insistência com a qual o mestre franciscano enfatiza o valor
de uma forma de atividade que, após a recessão econômica do século XIV,
iria se tornar tão decisiva para a Europa ocidental, e propiciar tamanho
enriquecimento à Grã-Bretanha 107.
Os únicos negotiatiores que Duns Escoto vilipendia sem reserva pa- •
recem se situar no nível do pequeno comércio, o que não implica certamente
que toda especulação em vasta escala seja para ele legítima, pois o benefí-
cio do grande mercador é medido, afinal, na escala do bem comum. Mas
Gêneses da Modernidade 113
seus inimigos jurados são antes de tudo aqueles que ele chama (introduzin-
do uma palavra francesa no texto latino) de regrattiers 108 . No caso em que,
com efeito, tendo-se dois particulares, um possui o que falta ao outro, se
poderia querer uma troca direta ao preço justo, deve-se considerar como
parasitas os homens que fazem mister de comprar do primeiro para reven-
der ao segundo; seu lucro diminui necessariamente a renumeração do ven-
dedor, ao mesmo tempo em que majora a soma a ser paga pelo compra-
dor 109 . É igualmente no campo desse comércio local (aí onde o intermediá-
rio não tem o encargo de transportar as mercadorias nem o cuidado indus-
trioso de ir muito longe em busca de objetos raros) que se aplica provavel-
mente a condenação do comerciante que, beneficiando-se de uma carência,
assegura para si uma vantagem em detrimento dos mais desprovidos, sem
poder ele mesmo invocar esse dano pessoal que, segundo a doutrina comum,
seria a única justificativa de um aumento de preçoll0,
No que concerne ao empréstimo a juros, apesar de certas divergên-
cias mínimas concernentes à transferência de dominium 111, Duns Escoto
não traz nenhuma atenuação de princípio às condenações que são formais
nos textos da Escritura. A única justificativa do empréstimo é a de prestar
serviço ao próximo de modo que não seja jamais lícito exigir do beneficiário
um prêmio correspondente a seu próprio prejuízo. Responder-se-ia que se
pode pelo menos extrair alguma vantagem de ganhos que o devedor pôde
propiciar a si mesmo graças a esse empréstimo? Existe sem dúvida, como
veremos, com a condição de que se compreenda bem a natureza desses ga-
nhos, meios de solucionar um problema difícil, considerando-se o desen-
volvimento de novas instituições bancárias. Mantém-se ileso, entretanto, o
princípio segundo o qual em nenhuma circunstância o dinheiro é por si
mesmo fecundo. Quando se trata de um contrato de locação, pelo qual coloco
um lingote de metal precioso à disposição de um homem que não tem ne-
nhum projeto senão o de desfrutá-lo e de ostentá-lo, é normal que exija desse
homem um certo aluguel de juro, mas emprestei um ornamento e não di-
nheiro. A operação que as leis consideram contra a usura é o empréstimo
de consumo, de uma importância capital nas sociedades subdesenvolvidas,
em que o numerário é raro e nas quais a maioria dos homens vive nos limi-
tes da miséria. O dinheiro aqui traz tanto menos frutos quanto serve para
assegurar uma subsistência imediata. Ao impedi-lo de morrer de fome, exerço
em relação a meu próximo um ato de humanidade; se sua situação melhorar,
ele me reembolsará, mas não tenho o direito de exigir dele um suposto "juro"
nem mesmo de exigir uma restituição com data fixa enquanto sua situação
continuar mais miserável do que a minha. É justamente para evitar qual-
quer especulação acerca da incompressível necessidade dos pobres que se
criarão mais tarde essas casas de penhores que, antes de degenerar, se apre-
sentaram primeiramente como instituições de caridade l12 ,
114 Maurice de Gandillac
Já, entretanto, o caso das grandes empresas necessárias à comunida-
de é totalmente diferente. O dinheiro, nestas, é, Com efeito, produtivo, na
medida em que permite à industria frutificar eficazmente. Sem comanditas,
muitas cidades nOvas não poderiam ter sido fundadas e muitas terras te-
riam permanecido incultas. O comércio de importação exigia uma quota
de capitais, que ninguém arriscava sem o atrativo de um certo ganho113.
Para justificar esse ganho, foram necessárias alguma sutileza e numerOSas
discussões que se prolongarão, pelo menos, até o século xvn 114. Duns
Escoto quase não entra em detalhes quanto aos meios jurídicos, e o co-
mentarista da edição Wadding (que preenche essa lacuna através de ex-
tensas notas) observa que o mestre não considerou expressamente o me-
canismo das cauções e das hipotecas nem as cláusulas do contrato de so-
ciedade. Encontramos, contudo, em sua obra, a afirmação de algumas
regras essenciais, das quais pelo menos uma - a do "risco compartilha-
do" - mantém-se hoje em dia atual, pois nossos sistemas de "seguros"
fazem-nos às vezes perder de vista as verdadeiras fontes do lucro e a ma-
neira pela qual se constitui efetivamente a riqueza.
A doutrina segundo a qual não se pode "vender o tempo" é tradicio-
nal, e alguns sociólogos vêem nela um desconhecimento das leis econômi-
cas. Deve-se compreender, todavia, o que esta significa. Se entrego hoje uma
mercadoria que muito provavelmente será mais cara em alguns meses, te-
nho sem dúvida o direito de prever o futuro e de utilizar essa previsão em
meu benefício ou em benefício da comunidade, mas não de tirar, desde já,
proveito daquilo que ainda não existe. A coisa é evidente se sou pago ime-
diatamente; continua verdadeira no caso em que aceito um certo atraso para
que o comprador quite seu débito. Ninguém, com efeito, me forçou a ven-
der hoje, e o contrato não deve considerar senão o valor presente ou, a ri-
gor, esse aumento sazonal razoavelmente previsível em uma determinada
data; mas não posso jogar antecipadamente, com toda segurança, com as
variações fortuitas de preço. Quaisquer que sejam as modalidades do con-
trato - e certas tolerâncias que podemos admitir "em benefício da dúvi-
da" porque uma rígida exclusão do tempo seria por demais vantajosa para
o comprador a prestações - , o fundamental é que nenhuma parte seja ja-
mais "assegurada" de um certo ganho, qualquer que seja ele, ao passo que
a outra apenas permaneceria exposta a um prejuízo provável ou certo115.
Essas regras só são indicadas por Duns Escoto a propósito da com-
mutatio oeconomica, isto é, de uma troca de bens de consumo que o com-
prador não tem intenção de revender ou de utilizar em vistas de um lucro
qualquer. Parece que a aplicação disso pode ser estendida, especialmente
- como sugere Hiquaeus - , a esses contratos de sociedade pelos quais
vários homens se associam para fundar e explorar uma empresa de inte-
resse geral. O pacto é, com efeito, legítimo, desde que as eventualidades e
Gêneses da Modernidade
115

os lucros sejam igualmente partilhados, sem nenhum privilégio de segu-
rança para qualquer um dos participantes: aquele que traz os "capitais"
(bens de equipamento ou meios financeiros para adquiri-los) e aquele que
coloca em jogo sua habilidade e sua audácia 116. É nesse sentido que al-
guns, mais tarde, quererão interessar os trabalhadores pelos lucros de uma
empresa à qual seria injusto pedir, ao contrário, que assegure sem risco e
sem trabalho uma renda aos financiadores. Essas antecipações e essas extra-
polações serão talvez desculpadas se se pensar que, desde a aurora dos
tempos industriais, os discípulos de Duns Escoto puderam encontrar, nas
notas sucintas de seu venerado doutor, alguns princípios reguladores ca-
pazes de moralizar as instituições econômicas, nascidas no final da Idade
Média na Itália, nos Países Baixos, nas cidades da Liga Hanseática, e logo
difundidas por toda a Europa ocidental.
No quadro de que dispomos aqui - e que já abordamos amplamente
- não se trataria de buscar as origens de cada doutrina escotista nem de
confrontá-las exatamente com as opiniões de outros doutores. Nosso pro-
jeto foi sobretudo o de mostrar que, ainda que a regra moral não seja quase
nunca inferida diretamente da lex naturae entendida no sentido mais ri-
goroso, longe de reduzi-la a um conjunto de disposições arbitrárias im-
postas de fora, Duns Escoto confia inteiramente na iniciativa e na enge-
nhosidade do homem. Foi o que nos pareceu, especialmente quando se
tratava de fundar - sob o controle deveras flexível da recta ratio - uma
verdadeira autorictas politica, e de determinar melhores maneiras de re-
partir e de trocar os dominia primitivamente indistintos. Por mais decisi-
va que seja a autoridade da Escritura, e por mais respeitável a dos filóso-
fos, o mestre franciscano, nos domínios que poderiam lhe parecer secun-
dários, se adapta com muito cuidado à variedade concreta das conjuntu-
ras. Longe de abandonar às forças do mal esse status iste abalado pela falta
de Adão, e de ver para a cidade terrestre apenas a pura submissão a uma
autoridade despótica, encarregada de fazer reinar um mínimo de discipli-
na e de virtude 1l7 , foi possível constatar qual o lugar que ele atribui aos
recursos engenhosos de uma natureza que continua capaz, em grande parte,
de prudência e de retidão.
Sem que seja necessário opor aqui as exigências incondicionais da
razão às certezas da fé, os "peregrinos" deste mundo têm vocação para
reger sua contingente comunidade, por mais provisória que seja, segundo
a ordem menos injusta e mais eficaz. No respeito às pessoas e segundo a
regra da estrita eqüidade, os próprios homens devem se mostrar dignos das
responsabilidades que implica para eles uma voluntas concebida, como
sabemos, como a "causa total" de qualquer volitio 118 • Esse "humanismo"
não é apenas "teológico"119.
116 Maurice de Gandillac
,~
Tudo o que Duns Escoto afirma acerca da lei natural e de seus limites,
do consentimento e da eleição, da propriedade e de sua transferência, da
condição servil, do papel reservado às trocas comerciais, da necessidade da
industria e do risco compartilhado, esboça a imagem de uma antropologia
que seria perigoso modernizar demais, e absurdo separar de suas fontes teo-
lógicas, mas que é parte integrante da mais autêntica herança franciscana.
NOTAS
1 G. de Lagarde, La Naissance de l'esprtt lai'que au déclin du Moyen Âge, 11: Secteur
social de la scolastique, Louvain-Paris, 1958, p. 214-261. Essa segunda edição traz
algumas correções a uma exposição anterior que havíamos levemente criticado em nOSsa
contribuição à Histoire de l'Eglise de Fliche-Martin-Jarry, tomo 13, 2a ed. Paris, 1956,
367-370. O autor sustenta, quanto ao essencial, suas posições; quando nos censura por
julgarmos "pagã" a idéia de que o homem seja um animal político (p.253, n.l13), te-
mos a impressão de uma leitura um tanto rápida da frase na qual dizemos apenas que
Duns Escoto ultrapassa a fórmula por demais "naturalista" do "pagão" Aristóteles; a
mesma expressão pode assumir sem dúvida outros significados em Santo Tomás. Nos-
sas divergências quanto a detalhes valorizam ainda mais o texto que citamos aqui, pois
as preferências tomistas de M. de Lagarde não o impedem de defender às vezes Duns
Escoto contra a absurda diatribe sumária de Landry, tão justamente refutada em sua
época pelo P. Longpré.
2 Ord. lI! d.22 q. uno n. 18 (ed Vivés XIV 772 bl.
3 Platão, Político (ed. Bekker, 269 b); República VI, 501 b.
4 Aristóteles, Politica VII (ed. Bekker, 1325 b sq.).
,~.
5 Santo Tomás (S. teoi. I q. 96 a. 4) não hesita em invocar a autoridade do Estagirita
para definir no estatuto de inocência necessidades de hierarquia e de desigualdade cujos t
traços quase não encontramos na Escritura. Duns Escoto é, nesse sentido, mais reser-
vado; é, entretanto, a essa mesma tradição que remete, ao menos em parte, sua conviccão
de uma superioridade natural do homem sobre a mulher (que certamente não impediu
Maria de receber um privilégio que nenhum outro homem conheceu, mas que explica
todavia que a Imaculada não tenha recebido da Igreja nenhuma forma de ordem sacer-
dotal; cf. Ord. IV d. 25 n. 4 [ed. Vives XIX 140 ab]: "Nec matrem suam posuit [Christus]
in aliquo gradu Ordinis in Ecclesia, cui nulla alia potuit vel non poterit in sanctitate
aequiparari. Ratio autem naturalis huic dieto consOnat. O argumento extraído do pe-
cado de Eva não vale evidentemente para Maria; trata-se, pois, de uma distinção de
natureza entre os sexos, que não vale no plano da graça nem no da glória, mas que
permanece decisiva para a divisão das funções na Igreja militante).
6 Cf. Agostinho, De civitate Dei XIX c. 13 (PL 41, 640). Sobre a communitas
aggregationis como definição da cidade (Ord. IV d. 46 q. 1 n. 11 [ed. Vives xx 427
a]), deve-se observar que Duns Escoro só destaca seu caráter inferior em relação a uma
communitas eminentis continentiae, que é de ordem sobrenatural. O emprego do ter- •
mo communitas acrescenta um elemento essencial à definição da ordo aggregationis como
unitas minima (Ord. I d. 2 n. 403 [lI 356]).
7 Ord. lI! d. 1 q. 1 n. 17 (ed. Vivés XIV 45 ai.
Gêneses da Modernidade
117
 li Apesar de alguns vestígios da natureza original, Santo Agostinho (De Civitate
Dei, XIX c. 13 [PL 41,640-6411) era sobretudo sensível à desordem da cidade carnal.
Duns Escoto (Rep. IV d. 15 q. 4 n. 9-11 [ed. Vives XXIV 234b-235b]) confia mais no
"príncipe cristão" e não duvida que, mesmo após o pecado, o homem possa criar para
si "justas leis". Veremos que ele não parece fazer a esse respeito nenhuma distinção de
princípio entre a cristandade e as comunidades antigas, mas seus exemplos remetem à
história judaica, não à dos povos pagãos. As sociedades que considera não estão abso-
lutamente abandonadas apenas a suas forças; sua fé religiosa e a Providência divina não
cessam de esclarecê-las em seu uso livre da vontade guiada pela recta ratio. Quanto a
isso, a situação do cidadão não deixa de ser análoga à do teólogo especulativo quando
cle raciocina como filósofo (d. Gilson E.,Jean Duns Scot, Paris, 1952, 625s).
9 Ord. 1II d. 37 n. 1 (ed. Vives XV 741 b).
lO Santo Tomás, S. Teol. I-lI q. 100 a 8.
1! Para Santo Tomás (ibid. ad. 2. 3. 4.), Deus nada pode mudar quanto aos pre-
ceitos que resultam naturalmente de sua própria Justiça. A casuística permite entretan-
to alguma margem na definição daquilo que são, em cada caso, o homicídio, o roubo
ou o adultério. Se os judeus se apoderaram sem dispensatio dos despojos dos egípcios,
é porque Deus os havia exatamente destinado a seu povo como bens legítimos (Ex. 12,
35-36); Oséas pôde se casar e retomar em seguida como mulher legítima a que Deus
lhe havia destinado como tal (Os. 1); quanto à autorização de combater no dia de Shahat
(l Macch. 2, 41), esta é apenas uma interpretação da Lei, não uma verdadeira dispensa.
12 ~enos sensível à necessidade de conservar o valor absoluto de uma regra do
que de interpretações que permitiriam uma acomodação às circunstâncias, Duns Escoto
admite que Deus efetivamente ordenou a Abraão um assassinato proibido pela Lei, que
efetivamente prescreveu a Oséas uma conduta contrária às prescricões do Decálogo e
que os egípcios foram propriamente "despojados", como diz explicitamente o próprio
texto da Escritura. Ele acrescenta que, segundo São Paulo (Rom. 3,20), é a Lei que dá
o conhecimento do pecado. Ora, o que é malum ex lege naturae é conhecido natural-
mente como tal; a Lei teria sido então inútil se esses preceitos fossem de direito naturaL
Enfim, a [ex naturae obriga em qualquer circunstância; se o Decálogo tivesse obrigado
Adão antes do pecado, teria podido ser promulgado desde o início. Dito isso, o Doutor
sutil admite que as dispensas efetivas são raras e supõem uma intervenção explícita de
Deus (Ord. IV d. 33 q. 1 n.4 fedo Vivés XIX 362b-363a]; q. 3 n. 5 [p. 386bll·
Li Rep. 11 d. 22 o. 3 (ed. Viv(:~ XXIII 104 b): "Omnia peceata quae sunt cirea
deeem praecepta, formaliter non tantum sunt mala quia prohibita, sed quia mala ideo
prohibita. Através de seu ato livremente criador Deus deu então às coisas uma "nature-
za" que determina a seu respeito uma certa "justiça" (Ord. IV d. 46 q. 1 n. 7 9-10 [ed.
Vives XX 424b. 425bA27a)). Ockham, ao contrário, define sempre o bem moral em
relação a uma prescrição positiva cujo caráter coativo prende~se como tal apenas à de-
cisão divina. Não esqueçamos entretanto que, ainda que, para ele, Deus é forçado pelo
princípio da não-contradição somente a não odiar a si mesmo, de modo que não se
poderia excluir _ de potentia absoluta - a hipótese teórica de uma decisão que torna-
ria meritórios não apenas o roubo c o adultério, mas mesmo a idolatria (isto é, a trans-
gressão de um preceito da primeira Tábua), Ockham (Sent. II d. 19) admite, de fato-
de potentia ordinata - a existência de um direito natural no qual cle integra o conjun-
to das instituições jurídicas de seu tempo.
14 Quodl. q. 16 n. 18 (ed. Vivé, XXVI 201 ab).
1 ~ Em uma perspectiva análoga - porém mais radical, visto que se estende às ver-
dades matemáticas e, de certo modo, ao princípio de não-contradição - Descartes (Lettre
Maurice de Gandillac
118
à Mesland, ed. Adam-Tannery IV 118) se recusará a "falar de Deus como de um Júpiter
ou de um Saturno", isto é, de "sujeitá-lo ao Estige e aos Destinos" (A Mersenne, 1142).
16 Ord. pró!. n. 330 (1216).
17 Ord. IV d. 26 q. uno n. 3. 4 (ed. Viv(:s XIX 148a. 148b): "Nullus actus est
sufficienter bonus moraliter ex ratione agentis vel obiecti. nisi amare Deum ... Nullus
actus est perfecte bonus ex genere tantum, sive ex solo obiecto, nisi amare Deum.
18 Rep. IV d. 28 q. uno n. 6 (ed. Vives XXIV 378a): Omnís alius actus est indif-
ferens, qui est respectu alterius obiectí, et potest esse circumstionabilis bene aut male.
O adjetivo "indiferente" designa, aqui, um ato que, em outras circunstâncias (ou se, desde
a origem, Deus tivesse tomado outra decisão quanto a isso) poderia receber uma outra
qualificação moraL Parece adquirir um outro sentido onde Duns Escoto (Ord. 11, d. 41
q. uno n. 4 [ed. Vives XIII 436a]) - opondo-se formalmente a Santo Tomás (cf. S. teol.
1-11 q. 18 a 8. 9.) - a aplica não apenas a atos que procedem somente da imaginação,
como mexer na barba ou na mão, mas a livres decisões racionais que, entretanto, não
implicam obediência nem desobediência a uma lei moral. Para o Doutor angélico (cf.
Sento IV d. 26 q. 1 a 4) qualquer ato é, por si mesmo, bom ou mau (ainda que o casa-
mento, enquanto "concedido", seja simultaneamente um mal menor e um bem menor,
o ato matrimonial pode apenas ser, de acordo com as circunstâncias, meritório ou de-
meritório). Na linha de Abelardo (que remonta de fato aos estóicos), Duns Escoto re-
serva as qualificações propriamente éticas a atitudes voluntárias de consentimento ou
de recusa diante de uma ordem reconhecida como taL
19 Santo Tomás, Sento IV d. 26 q. 1 a 1 - Cf. Summa contra gentiles III c. 123
(onde a naturalidade do casamento é definida a partir do bonum hominis, exigindo a
verdadeira ordo naturalis a sobrevivência da espécie por uma successio seeundum speciei
similitudinem, mas também a instituição de um vínculo indissolúvel entre os cônjuges,
pois se a educação das crianças requer a duração, a amizade recíproca a exige ainda mais).
Em Summa contra gentiles III c. 139, Santo Tomás evoca a conjunção entre uma lei hu-
mana (baseada no instinto e na reflexão) e uma lei divina "sobrenatural" (concernente
à significação mística do casamento). De qualquer modo, ea quae divina lege prae-
cipiuntur rectitudinem habent non solum quia lege posita, sed etiam seeundum naturam
i::
(ibid.). Duns Escoto, sem negar essa retidão, insiste mais no caráter contingente dos
preceitos aplicados às relações inter-humanas, de modo que, nele, o contraste entre a
r
"natureza" propriamente dita e exigências de perfeição sobrenatural é menor. E quan-
to a essas últimas o Aquinate enfatiza seu aspecto de sacrifício, pois implicam a ampu-
tação de certos aspectos do communis modus humanae vitae (ibid. c. 131).
20 Ord. IV d. 26 q. uno n. 7 (ed. Vives XIX 149b).
21 Aqui o próprio jogo dos comparativos e dos superlativos destaca uma certa
margem de indeterminação entre ius naturale c ius positivum; cf. ibid. (p.IS0a): "Sicut
dictum est supra, distinctione 17, propriissime de lege naturae est principium practicum
per se notum, et conclusio demonstrative descendens ex tali principio; secundario autem
de lege naturae est verum evidenter consonum talibus princiípis et conclusionibus, /icet
non necessario sequens; et hoc modo marem et feminam obligari ad finem praedictum
est de lege naturae.
22 É a propósito da penitência que Duns Escoro (Ord. IV d. lS q. 2 fedo Vives
XVIII 255a-354a] e Rep. IV d. 15 q. 4 fedo Vives XXIV 233a-2S4b]) examina a obriga-
ção de restituir os bens injustamente detidos e considera antes de tudo o próprio prin-
cípio da apropriação.
23 Santo Tomás, Sento IV d. 26 q. 1 a. 1: "Alio modo dicitur naturale ad quod natura
inclinat, sed mediante libero arbitrio completur... Et hoc modo matrimonium est naturale,
Gêneses da Modernidade 119
quia ratio naturalis ad ipsum inclinat dupliciter: primo, ad principalem eius finem, qui
est bonum prolis ... ; secundo, quantum ad secundarium finem matrimonii, qui est mutuum
obsequium sibi a coniugibus in rebus domesticis impensum. Sicut enim naturalis ratio dictat
ut homines simu/ cohabitent, quia unus non sufficit sibi in omnibus quae ad ipsam vitam
pertinent, ratione cuius dicitur homo naturaliter politicus; ita etiam eorum quibus indigetur
ad humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris, quaedam mulierihus. Unde
natura movet ut sit quaedam viri ad mulierem associatio, in qua est matrimonium. Con-
cordando com o Aquinate quanto ao primeiro fim, Duns Escoto define o segundo como
um contrato de troca entre dois corpos mais do que como uma divisão natural das tarefas.
24 Ord. IV d. 26 q. uno n. 9 (ed. Vives XIX 161 a): Minus obediunt homines soli
legi naturae quam Deo praecipienti, quia minus timent et reverentur conscientias proprias
quam auctoritatem divinam.
25 Ibid. n. 19 (p.189b): Unde ergo primo est honestas contractus huius, vel obli-
gationis isto modo, vel institutio, vel approbatio divina respectu eius ad istum finem.
Respondeo: non apparet facile quod secundum rectam rationem debeat quis in illo actu
praecise ad delectationem aspicere, immo magis oppositum videtur consonum rationi;
ergo magl:s tolerandum, quia non videtur inveniri ibi (inis laudabilis, nisi procreatio prolis.
Ratio etiam naturalis non videtur conc/udere aliquam honestatem in actu iIlo, nec per
consequens in obligatione, vel cum contractu obligatorio mutuo ad illum actum, nec per
consequens quod legislator recte debeat contractum, ve/ obligationem, approbare vel
instituere. Após ter examinado a "justiça" própria à dupla doação de corpos entre CÔn-
juges, Duns Escoto prefere recorrer ad institutionem Dei, tendo essa instituição como
único fim a propagatio e tornando finalmente lícito (a título de concessão) o contrato
mútuo dos cônjuges (ibid. n. 20 [p. 190ab]).
261bid. n. 5 (p. 149a). Notemos a ordem dos três bens que representa uma hie-
rarquia descendente. Santo Tomás coloca aqui como fim primeiro a educatio prolis. A
diferença é que Duns Escoto cita de Aristóteles apenas a definição do homem como animal
natura/iter coniugale et domesticum, não como animal politicum; a faml1ia, com efei-
to, para ele, é mais imediatamente "natural" do que a cidade.
27 Ibid n. 8 (p. 159b). Em uma perspectiva em parte feudal, mas de alcance mais
amplo, todo contrato exige a aprovação do dominus superior. Não é pois contraditó-
rio descrever o contrato conjugal como um pacto livre (submetido, às vezes, à estrita
regra do do ut des) e subordiná-lo às leis impostas por Deus, enquanto senhor de todos
os corpos. Esse duplo aspecto é retomado a propósito do uso dos dominia e mesmo no
que concerne ao pacto social, mas apenas a lei divina pode impor a indissolubilidade
do casamento; as sociedades políticas relacionam-se mais, em sua própria estrutura, à
livre decisão dos contratantes.
28 Essa adhaesio não é por isso imposta arbitrariamente; é aqui que intervém o
consonum rectae rationi. A doação mútua e definitiva dos corpos é, com efeito, razoáve~
para evitar as dissensões, e a título de mal menor; como um bom suserano, Deus aprova
apenas uma translação" honesta (cf. ibid. n. 10 [p. 161b]: Corpus cuiuscumque est Dei,
iure creationis; ergo nul/us potest transferre il/ud in dominium alterius, nisi in quantum
Deus approbat; ergo, si translatio est honesta ... , sequitur quod congruum est Deum istam
translatíonem corporum approbare). Trata-se apenas, bem entendido, de aprovação, não
mais de ordem formal. O homem é livre para se vender como escravo (ainda que a Escritura
não aprove essa tolice, mas Deus permite tudo o que não é contrário ao Decálogo; cf.
ibid.: in quibus Deus non obligat sibi hominem vel sua, relinquit ea voluntati hominis) A
fortiori ele tem a licença para estabelecer um vínculo que a Escritura aprova expressis verbis.
29 O que só seria possível após a paixão de Cristo, fonte de toda graça.
120 Ma urice de Gandillac
30 Sem desconhecer seguramente o melius (acitde I Cor. 7, 38, Santo Tomás insis-
te na variedade das vocações "naturais": a natureza não inclina igualmente todos os homens
para as mesmas atividades, ainda que todas sejam úteis à comunidade; conseqüentemen-
te, se o casamento não é absolutamente exigido (como já o sabiam os filósofos antigos),
é porque é importante que alguns se ocupem da contemplação: Et sic contingitquod quidam
eligant matrimonialem vitam et quidam contemplativam. Unde nul/um pericu/um imminet
(Santo Tomás, Sento IV d. 26 q. 1 a. 3). O conselho evangélico de castidade é aqui apro-
ximado da vocação filosófica, correspondente à divisão natural das funções no interior
de uma sociedade hierarquizada. O Doutor angélico não ignora evidentemente que esse
conselho se dirija a todos os homens (não a uma casta restrita). Mas é por demais realis-
ta para considerar o caso em que, tendo a grande maioria (ou mesmo uma minoria muito
forte) de cristãos escolhido o caminho estreito, haveria efetivamente "perigo iminente",
não apenas para a cidade inteira, no plano demográfico e no que concerne à produção e
à troca de riquezas, mas mesmo para o grupo ampliado dos contemplativos que só po-
dem ser recrutados se o casamento for o prêmio do maior número e que só subsistem,
dia após dia, pela caridade dos menos perfeitos. Em uma hipótese como essa, seria ne-
cessário que os clérigos e os monges voltassem aos primeiros costumes dos primeiros
tempos, quando São Paulo fabricava tecidos de tendas e o casamento seria provavelmente
necessário como na época dos Patriarcas. Para solucionar um problema teórico desse tipo,
as teses escotistas fornecem talvez mais elementos do que a visão tomista.
31 A dupla maldição lançada sobre as crianças nascidas desse incesto (Deut. 23,
3-4 e sobretudo 32, 31-32) não faz alusão de forma explícita à falta cometida pelas fi-
lhas de Lot. Seu próprio pai será considerado como um "justo" (Sap. 10,6 e 11 Petr. 2,
7) ainda que tenha oferecido suas filhas virgens à cobiça de seus compatriotas (Gên. 19,
9). Duns Escoto não se detém na exegese desses casos difíceis (associados a um estado
arcaico da moralidade), pois estes quase não lhe fornecem argumentos utilizáveis para
sua teoria das dispensationes.
32 Cf. s. Agostinho, De bono coniugali c. 25 (PL 40, 395).
33 Esses textos poderiam fornecer alguns elementos ainda utilizáveis para o problema
da limitação dos nascimentos nos países superpovoados nos quais a doença e a fome não
desempenham mais seu papel de equilíbrio demográfico. Na Idade Média a questão era
colocada, antes, em termos inversos, mas Duns Escoto (que escreve ainda em um período
no qual a população acabava de conhecer um crescimento provisório) não imagina mais
do que Santo Tomás a hipótese de um perigo iminente de diminuição da natalidade.
34 Ord. IV d. 33 q. 1 n. 2 3. 4 (ed. Vives XIX 359b. 360a. 362a). O argumento
não vale evidentemente para Lamech, que desposou duas mulheres por sua própria ini-
ciativa e sem que a recta ratio justificasse aqui nenhuma dispensa. No entanto, é ape-
nas "provável" que ele tenha pecado contra a lex naturalis (entendida secundo modo).
O caso dos Patriarcas é diferente, pois a impiedade crescente fazia temer um desapare-
cimento próximo do pequeno núcleo dos piedosos fiéis (ibid. n. 8 [p. 364b]).
35 Ibid. n. 6 (p. 364a). Nessa hipótese, a justiça da troca permaneceria salva no
que concerne à função procriadora (para a qual um só homem equivale a várias mulhe-
res); no que se refere ao debitum conjugale, seria necessário que uma dispensa explícita
liberasse os maridos de uma parcela de sua obrigação.
36 O paradoxo é aqui o de ver Duns Escoto (que é freqüentemente acusado de
voluntarismo e de convencionalismo) multiplicar as justificações "naturais" e "racionais"
de "dispensas" e de "revogações" que dependem apenas da decisão divina, ao passo que
inversamente Santo Tomás (Sent. IV d. 33 q. 2a. 2) -que assimila mais a lei divina à lei
da natureza - vê antes nessas intervenções sobrenaturais fatos semelhantes a milagres.
Gêneses da Modernidade 121
 "Ord. IV d. 15 q. 2 n. 7 (ed. Vivés XVIII 266a).
38 lbid. n. 3. 6 (p. 256h-257a. 265ab). A expressão [ex naturae não vem acom-
panhada aqui de nenhuma especificação, mas sabemos que apenas a primeira Tábua
da Lei contém preceitos rigorosamente "indispensáveis". t preciso, entretanto, distin-
guir o que poderia ser de outro modo de potentia absoluta (e especialmente toda a se-
gunda Tábua, como a própria natureza do homem criado) e o que comporta uma de-
terminada variabilidade, mesmo de potentia ordinata. A comunidade original parece se
impor absolutamente desde que Deus criou o homem tal como o fez efetivamente, sen-
do a revogação legitimada apenas a partir do pecado.
39 Rep. IV d. 15 q. 4 n. 7 (ed. Vivés XXIV 233b-234a).
40 Ainda aqui a posição de Santo Tomás é bastante diferente. Para ele, a apropria-
ção privada é de direito natural (o direito positivo apenas especificando as modalida-
des peradinventionem rationis naturae, S. teol. lI-lI q. 66 a. 2). No próprio Paraíso não
se podia conceber verdadeira "igualdade" pois, como disse Santo Agostinho (De civitate
Dei XIX c. 13 [PL 41, 640J), e como o mostrou Dionísio em sua De caelesti hierarehia
na qual todos os Anjos são estritamente subordinados, ardo ... maxime videtur in dis-
paritate eonsistere (S. teol. I q. 96 a. 3).
41 Pode-se duvidar que um filho de São Francisco tenha se iludido tanto acerca
da aptidão da propriedade privada em salvaguardar o quinhão dos pobres no interior
de uma sociedade desigual. Mas a própria mendicância supõe que se insira em um mundo
no qual preexiste um determinado acúmulo de bens. Os dominicanos e os franciscanos
não imaginaram instituir falanstérios produtivos, como tentarão fazê-lo mais tarde os
jesuítas do Paraguai. Sonhos desse gênero derivam a seus olhos da utopia milenarista, e
apenas os elementos "joaquinzantes" da Ordem dos Menores puderam ser seduzidos
pela extensão institucional de um tipo de comunidade que Duns Escoto julga tão seve-
ramente quanto Santo Tomás.
42 Ex. 10, 17: "Não ambicionarás a casa de teu próximo ... , seu servo, sua criada
nem seu boi ou seu asno; em suma, nada do que é dele".
4, Além dos mandamentos explicitamente formulados no Paraíso (fecundida-
de, trabalho, casamento, proibição de comer o fruto da árvore do conhecimento), ao
lado das ordens circunstanciais dirigidas a determinados indivíduos (Noé ou Abraão),
não encontramos, no Gênesis, senão proibições alimentares e o prece-ito ritual da cir-
cuncisão. O único texto que anuncia diretamente o Decálogo é, cle mesmo, apresen-
tado sob a forma de prevenção e de ameaça mais do que de mandamento ("Quem
verte o sangue do homem pelo homem terá seu sangue vertido," Gên 9, 6). No en-
tanto, o dilúvio e a destruição de Sodoma (após a vã procura dos "justos") indicam
suficientemente que Deus espera dos homens, mesmo após a queda, uma certa mo-
ralidade "natural", que conceme tanto a suas relações sociais quanto a sua vida pro-
priamente privada. A esse respeito, Duns Escoro destaca freqüentemente o papel da
liberdade humana. Veremos que para ele a autoridade política não é essencialmente
fundada no "direito divino" nem mesmo em uma pura exigência da ordem como tal;
como o contrato matrimonial, o pacto social, quaisquer que sejam suas finalidades
superiores, é antes de tudo obra da vontade.
44 Rep. II d. 33 q. uno n. 20 (ed. Vives XXIII 164a): Regulariter de necessitate
salutis est reddere unicuique quod suum est... Si tamen Deus... diceret alicui: 'Consti-
tuo te dominum totius mundi', ipse tune posset capere ubicumque vellet, quia Sua esset,
et non esset debitor, reddendo euilibet quod modo est suum. Duns Escoto aplica aqui,
como vemos, a uma hipótese puramente dialética, o princípio de exegese utilizado por
Santo Tomás a propósito das aparentes dispensas do Decálogo referidas na Escritura; a
122 Maurice de Gandillac
decisão divina modifica os próprios termos do preceito, e tudo pertenceria de direito a
um único homem, como os bens dos egípcios pertenceram aos hebreus e como a pros-
tituta se tornou a mulher legítima de Oséas. Não haveria aqui exceção à regra, mas uma
formulação diferente do princípio de justiça.
45 No narrativa do Gênesis - que opõe (de passagem) a vida pastoral dos hebreus
à organização urbana e agrícola dos egípcios (Gên. 46, 34) e que descreve demorada-
mente (na única perspectiva providencial da sobrevivência assegurada ao povo eleito) a
instituição, por José, de um verdadeiro socialismo de Estado (Gên. 47, 15ss), nada in-
dica uma preferência fundamental por esse ou aquele regime social. Ao proibir o rou-
bo, o Decálogo visa a um pecado que pode muito bem existir no interior de uma comu-
,rI,
nidade na qual tudo pertence ao soberano (ou em um falanstério no qual a apropriação
individual de um objeto comum é feita em detrimento de todos).
46 Rep. IV d. 15 q. 4 n. 9 (ed. Vivés XXIV 234b). Cf. Ord. IV d. 14 q. 2 n. 7 (ed.
Vivês XVIII 59b): Finis autem legis positae ab homine legem (erente nOI1 est ipse legis-
lator, vel bonum eius, sed honum eommune. É por isso que a vindicta ad istum (inem é
mais razoável do que a vingança privada.
47 Lagarde, op. cito p. 253.
48 O termo eongregatio, diversas vezes empregado aqui, tem suas cartas de no-
breza na história eclesiástica. Quanto à palavra aggregatio, esta define, em Boécio,
uma operação que é mais do que a justaposição de unidades; no latim de César, se
aggregare ad amicitiam alicuius sugeriria algo bem diferente do que a coligação ex-
terior de interesses.
49 Até o momento em que a pressão dos filisteus se torna mais diretamente ame-
açadora, os grupos seminômades que Josué havia instalado no país de Canaã tinham
permanecido simples famílias, ou clãs exogâmicos, não tendo outra unidade a não ser
o culto do mesmo Deus (e ainda seria necessário que os Juízes lhes lembrassem periodi-
camente a fé de seus ancestrais). Quando as "gentes de Israel" propõem a Gedeão a ins-
tituição em seu favor de uma monarquia hereditária, o vencedor dos madianitas res-
ponde: "Não sou eu que reinaria sobre vós e tampouco meu filho, é Iavé que deve ser
vosso soberano" (Iud. 8,22). Ao lado da auctoritas paterna ele não reconhece então
nenhum outro poder legítimo a não ser a ação imediatamente protetora e punitiva de
Deus. Abimelech, ao contrário, exigirá se tornar um verdadeiro chefe político (em nome,
é verdade, de seu parentesco materno) e se fará reconhecer como rei pelos notáveis de
Sichem (fud. 9,2-6), mas o apólogo profético de Yotham (Iud. 9, 7s) indica bem a re-
pugnância dos hebreus quanto à instituição de uma monarquia. O problema seria co-
locado de uma outra maneira a partir de Samuel, e se tratará efetivamente de justapor
assim à simples autoridade familiar uma autorictas po/itiea no sentido mesmo em que
a entende Duns Escoto, sem que nenhum desses poderes seja subtraído à regulação su-
prema de Deus (cf. R. De Vaux, Les livres de Samuel (Bihle de Jérusalem], Paris, 1953,
Introdução 12-13).
50 Aos judeus que exigem agora um rei, Iavé dá, parece, total liberdade; sob suas
ordens, Samuel se satisfaz em colocá-los em guarda contra os inconvenientes do pactum
suhiectionis. É verdade que é Deus que designa expressamente Saul (e que em seguida o
pune por sua desobediência favorecendo a ascensão de David), mas uma outra narrati-
va evoca claramente um "sorteio", seguido por uma "aclamação" e por uma "procla-
mação" (I Reg. 10,21-24; 11, 5). O próprio David será primeiramente "ungido como
rei" pelos "homens de Judá" (lI Reg. 2,4); após negociações, será um verdadeiro pacto
o que concluirão com ele "os homens de Israel", seguramente "na presença de Iavé",
mas Deus não sendo aqui senão testemunho e garantia (lI Reg. 5, 3).
Gêneses da Modernidade 123
 51 Santo Tomás insiste, ao contrário, na ordem já institucional que devia regula-
mentar no Paraíso as relações de subordinação. Do mesmo modo que Adão recebeu poder
para regulamentar as competições naturais entre animais e dar a sua justa alimentação
aos animais carnívoros (como atualmente o senhor sacrifica suas galinhas a seus falcões),
foi preciso regulamentar as ordens de precedência entre indivíduos necessariamente de-
siguais (quanto não fosse devido à "disposição do ar" e à "influência dos astros"). A es-
cravidão só foi impensável porque comporta uma certa poena subiectorum, mas a su-
bordinação política dos menos sábios e dos menos fortes é naturalmente aceita pelo ser
razoável (cf. s. Teol. Ia q. 96 a. 4: Unde homines, in statu innocentiae, socia/iter vixissent.
Socialis autem vita multo rem esse non posset, nisi a/iquis praesideret, qui ad bonum
commune intenderet. Não chega a ser surpreendente, assim, que o Angélico invoque aqui
Aristóteles como autoridade principal!). Apoiando-se em Santo Agostinho, que não faz
nenhuma distinção no Paraíso terrestre entre autoritas paterna e autoritas politica, A.
Hiquaeus, Commentarius ad Ord. IV d. 15 q. 2 fedo Vives XVIII 267 a., 269a, 270b],
defende Duns Escoto ao declarar que no estatuto da inocência os filhos obedeceriam es-
pontaneamente aos pais, sem iurisdictio e no plano da pura amizade, e que todo mundo
obedecia a Deus, sem nenhuma auctoritas principans, a qual supõe sempre uma indigentia
e um defectus na vontade ou no intelecto; nesse campo é preciso seguir o conselho dos
Padres, não o de Aristóteles, que conhece apenas o status peccati.
52 Segundo a Reportatio, Duns Escoto pensa que o princípio quod nul/ius iuris
est, primo occupanti conceditur foi instituído, seja pelo próprio Adão em favor de seus
filhos, seja pelo "consentimento comum" desses últimos (o que sugere a possibilidade
de um tipo de primeiro pacto social, mas limitado à divisão das terras e dos rebanhos)
(Rep. IV d. 15 q. 4 n. 12 [ed. Vivés XXIV 235b·236aJ).
53 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 8 (ed. Vives XVIII 270b-271a). Aqui Duns Escoto re-
monta apenas a Noé, o qual post diluvium ... filiis suis distinxit terras, quas singu/i
occuparent pro se... ; vel ipsi de communi concordia inter se diviserunt, sicut legitur, Gên.
13 [6-13] de Abraão e de Lot". Se a lei instituída pelo príncipe ou pela comunidade
estipula que as terras livres pertençam ao primeiro ocupante, deve-se observar o inte-
resse de todos, mas essa não é absolutamente uma obrigação de direito natural.
54 Ibid. (p.271a): Vellex a/iqua promulgata est a patre, vel ab aliquo electo ab eis
in principem, ve/ a communitate, cui ipsamet communitas commisit istam auctoritatem.
55 S. Gregório M., Regu/ae pastoralis liber pasto 2 c. 6 (PL 77, 34).
56 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vivés XIX 446a).
57 Nicolau de Cusa, De concordantia catho/ica 11 C. 14 (Opera omnia, XIV-2, ed.
Kallen G., Hamburgi 1965, 162): Si natura aeque potentes et aeque liberi homines sunt,
vera et ordinata potestas unius communis aeque potentis naturaliter non nisi electione
et consensu aUorum cOnstitui potest, sicut etiam lex ex consensu constituitur. Apesar
dessas fórmulas categóricas, o pacto assim definido será mais nitidamente do que em
Duns Escoto um pactum subiectionis (pacto generali convenit humana societatis velle
regibus obedire). O Doutor sutil está mais próximo, a esse respeito, de Godofredo de
Fontaines que, em seu Quodl. XI, q. 17 (PhB V 77), a propósito do direito do príncipe
em impor uma taxa ao povo, eScrevia que os homens livres não devem pagar impostos
a não ser após seu consentimento expresso, acrescentando que o príncipe "não tem o
direito de governar a não ser a comunidade inteira, pois é esta que o elege, o institui, o
aceita ou lhe dá seu consentimento", com a condição de que ele exerça seu poder "para
o bem comum". Senão os súditos podem resistir "até que conselheiros qualificados te-
nham podido examinar a oportunidade das medidas propostas" (de acordo com Lagarde,
op. cito p. 196-197). Godofredo havia se formado em um ambiente mais "republicano"
124 Maurice de Gandillac
do que Duns Escoto, mas seus pensamentos são próximos, ainda que um insista mais
nos "direitos" atuais dos súditos, o outro na origem legítima do poder.
58 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vivés XIX 446a).
59 Sobre a constituição dos "sauvetés", "bastides" ou "villes franches" sob a con-
duta de um promotor que chama colonos c lhes dá uma carta, cf. G. Duby, L'économie
rurale et la vie des campagnes dans /'Occident médiéval, I, Paris 1962, p. 148.
60 Santo Tomás define sobretudo o poder real por sua função e pelas virtudes de
um bom pastor que se faz amar por seus súditos. O papel do príncipe é mais importan-
te do que a origem histórica de sua autoridade. As leis que ele promulga procedem di-
reta ou indiretamente da lex naturae e, em todos os regimes, encontramos as mesmas
articulações fundamentais (S. teol. I-lI q. 95 a. 4), mas a idéia de um poder "confiado"
por via contratual continua estranha à tradição aristotélica (da qual Dante é também
testemunho) que concorda com a Bíblia para apresentar modelos superiores de bons
príncipes. A posição escotista parece em parte inspirada pela experiência inglesa das
liberdades e das franquias. Sobre a necessidade de uma "presidência" que se funda em
outras bases institucionais além do simples exercício concreto da virtude de prudência,
cf. Ord. IV d. 15 q.2 n. 6 (ed. Vives XVIII 265b): Lex positiva iuste requirit in legislatore
prudentiam et auctoritatem. Prudentiam, ut secundum rectam rationem practicam dictet
quid faciendum pro communitate. Auctoritatem, quia dicitur lex a 'ligando'; sed non
quaecumque setentia prudentis ligat communitatem nec aliquem, si nulli praesideat.
61 Especialmente, como veremos adiante, no que concerne ao controle das tro-
cas e ao direito da propriedade.
62 A palavra latina servitus é de ampla extensão; pode designar a submissão po-
lítica ou a escravatura antiga, situando-se as formas medievais da servidão em uma
zona intermediária, freqüentemente mal delimitada.
63 Cf. B. Landry, La philosophie de Duns Scot, Paris, 1922, especialmente p. 351-
353, e as justas críticas de E. Longpré, mesmo título, Paris 1924.
64 S. Tomás, S.teol.lI-I1 q. 57 a. 3 ad 3. Em seu comentário das Sento IV d. 26 q. 1,
após ter estabelecido o caráter natural do casamento, Santo Tomás se pergunta se o pre-
ceito matrimonial vale ainda sob a nova Lei. Ele observa que a natureza se inclina de duas
maneiras, seja no que é necessário à perfeição do indivíduo (e nesse sentido essa tendência
desemboca em uma obrigação comum a todos), seja no que é necessário apenas a perfectio
mu/titudinis (e nesse sentido ninguém está obrigado ao casamento, não mais do que à
profissão agrÍCola, visto que convém que algumas se dediquem à vida contemplativa e parece
que essa exceção concerne apenas por acaso a indivíduos de condição servil).
65 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 5-6 (ed. Vives XIX 448ab). Para Duns Escoto ninguém
está obrigado a "multiplicar a espécie". Th. Sánchez (De matrimonii sacramento VII dispo
21, tomo 11, Venetiis 1726, 64b-65a) objetará que é preciso distinguir entre direito e obri-
gação, e sobretudo que o segundo fim do casamento é o de evitar a fornicação. Forçando
o escravo ao celibato, corre-se o risco de induzi-lo ao pecado. É justamente por isso que
o Doutor sutil deseja que de fato o senhor renuncie a tal imposição. Mas lhe parece indevido
e perigoso basear essa renúnica em uma verdadeira ius naturae.
66 E isso sem que uma quase-sacralização da "vontade geral" permita aqui apli-
car os paradoxos de Rousseau quanto ao caráter inalienável de uma vontade que, em
um contrato social, se afirma plenamente a cada vez que concorda com o bem público,
resolvendo-se os aparentes conflitos pela recusa das vontades privadas que seriam ape-
nas falsas manifestações da liberdade (Cf. Rousseau, Contrato Social III C. 2, onde a "von-
tade própria do indivíduo, que tende apenas à sua vantagem particular", é expressa-
mente oposta à "vontade do povo, ou vontade soberana", que deve ser "sempre domi M
Gêneses da Modernidade 125
nante e a regra de todas as outras". É por isso que o pacto social era definido como uma
agregação na qual "cada um de nós torna comum sua pessoa e todo seu poder sob a
suprema direção da vontade geral" libido I c. 6], e Rousseau admitia finalmente, o que
prepara todos os excessos jacobinos, que se pode "forçar" o cidadão a "ser livre").
67 Essa tese é extensamente desenvolvida na segunda parte do Roman de la Rose,
onde se enfatiza o valor natural da procriação de modo que o homossexualismo aí não
é menos condenado do que a castidade. Mas as censuras de Estevão Tempier referem~
se igualmente às proposições mais radicalmente hedonistas.
6SSe o escravo casa com uma mulher livre, esta deve ser advertida de que este só
pode lhe dar a parte "módica" de poder que ele mesmo conserva sobre seu corpo (Ord.
IV d. 36 q. 1 n. 8 fedo Vives XIX 452 b]). É por isso que todos os doutores reconhecem
como inválida uma união entre pessoas que esconderam sua condição servil uma da outra.
A única nuance de expressão entre Santo Tomás e Duns Escoto (no caso do casamento
autorizado pelo senhor) é que um se dirige diretamente ao escravo e declara que este deve
praetermittere servitium domini imperantis et reddere debitum uxori, pois a autorização
dada implica por si mesma "a concessão de tudo o que o casamento implica" (Santo Tomás,
Sento IV d. 36 q. uno a. 1 ad 3), ao passo que o segundo apela mais à consciência do se-
nhor, pois não é senão "implícito" que, por sua autorização, dominus relaxat iIla servitia
consueta. t. desejável que o bom senhor vá o mais longe possível nesse caminho, mas o
casal de escravos só tem direito de desfrutar seu casamento tanto quanto o que lhe per-
mitem os servitia consueta (Ord. IV d. 36 q. 1 n. 8 fedo Vives XIX 452 bJ).
69 A única restrição é que a esposa deve saber de todos os perigos que corre uma
união realizada sem a autorização do senhor e que, conseqüentemente, não cria para
ele nenhuma obrigação, mesmo restrita. Se decide enviar o marido para a África e a
mulher para a França, o senhor dá provas de evidente crueldade, mas não ultrapassa
seus direitos. Como observa A. Hiquaeus em seu comentário (ed. Vives XIX 457a), muitos
doutores julgaram "dura" uma sententia que só se justifica na ordem do ius civile et
politicum (e que devia surpreender um leitor do século XVII porque não correspondia
mais à situação efetiva de sua época).
70 Sem evocar certos conflitos mais recentes, que concernem, por exemplo, à
oposição entre o dever militar de obediência imediata e o caráter desumano de certas
ordens (genocídios, massacres de civis, uso da tortura).
71 Cf. Duby, op. cit, I, capo 1. Esse autor observa que o destino desses escravos
tinha sido bastante abrandado desde a época carolíngia, mas eles podiam ainda ser ven-
didos e comprados. Na época de Duns Escoto as diferenças de estatuto jurídico conta-
vam menos do que a oposição dos níveis de vida entre os trabalhadores, proprietários
de um cavalo e de uma carroça, e os trabalhadores braçais que possuíam apenas sua
força de trabalho para vender.
72 É verdade que a servitus, que por si mesma pertence aos fugienda (ao passo
que o casamento é um per se expetendum), não responde à "primeira intenção da natu-
reza" e é por isso, como já vimos, que o Paraíso excluía a poena subiectorum, ligada à
condição servil (S. Tomás, s. teol. I q. 96 a. 4), mas ela corresponde à secunda intentio
naturae, visto que foi introduzida in poenam peccati (como a submissão da mulher ao
homem, cf. Gên. 3, 16, e a aproximação nada tem de impertinente, visto que a nature-
za visa antes de tudo a fazer homens e só produz como segunda intenção (eminam quae
est mas occasionatus [5. Tomás, Sento IV d. 36 q. 1 ad 2]).
73 Cf. Santo Tomás, S. teol. 11-11 q. 57 a. 2 e 3.
74 Apoiando-se em uma diferença biológica entre os corpos de escravos, vigoro-
sos para o trabalho pesado, mas excluídos da verdadeira "posição ereta" que caracteri-
126 Maurice de Gandillac
za O homem livre, Aristóteles (política I led Bekker, 1254bJ) sugeria entre essas duas
raças uma diferença de ordem moral, que é difícil de sustentar em uma perspectiva cris-
tã. Os comentadores medievais insistem mais na "fraqueza" daqueles que, como as crian-
ças, têm necessidade de mestres que os conduzam à virtude. Duns Escoto particularmente
fornece desses textos célebres uma pia interpretatio que justificaria, não a condição
propriamente servil, mas a necessária submissão dos cidadãos ao "príncipe que os rege,
não para o mal, mas para o bem. Ora, a vil servidão é exatamente uma situação quae
est ad malum hominis. Pode~se, pois, defini-la como pure naturalis, sed tantum de lege
et iure positivo (Rep. IV d. 36 q. 2 n. 5 [ed. Vives XXIV 459a]). É bem verdade que,
~
como disse o Filósofo, pollens mente debet praesidere, pollens viribus debet servire, mas
esse princípio só vale de servitude politica, qua inferior disponitur a superiore, non tamen
sicut inanimatum, sed sicut minus vigens mente ordi114tur per il/um qui magis pol/et mente
(Ord. IV d. 36 q. 1 n. 3 fedo Vives XIX 447a]). Duns Escoto não ignora entretanto as
passagens nas quais Aristóteles comparava o escravo a um animal de carga, pelo me-
nos no uso que dele faz seu senhor, ainda que o Estagirira reconheça uma certa superio-
ridade daquele que usa ferramentas em relação àquele que é, ele mesmo, apenas uma
ferramenta. O doutor franciscano estende essa diferença até o nível do "livre-arbítrio,
ainda mais nitidamente definido em sua obra do que na do autor da Política I c. 4 (ed.
Bekker, 1253s) (o qual falava apenas de uma forma sensitiva da razão, não inteiramen-
te passiva), e ele conclui (Ord. IV d. 36 q. 1 n. 9 fedo Vives XIX 453a]): Quod Philosophus
dicit de servitude dia maledicta, qua servus est sicut pecus, potest intelligi quod est domini
sui sicut possessio vel pecunia, non tamen quod in actibus suis ducatur tantum et non
ducat, quia quantumcumque sit servus, est tamen homo, et ita /iberi arbitrii.
75 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 6 (ed. Vives XVIII 265b): {Lex naturaeJ determinavit in
natura humana hoc, quod omnia essent communia. .1,
76 No início do século XIV, na Europa ocidental, ainda que a atrelagem racional
dos animais de tração, a multiplicação dos moinhos, o progresso das técnicas agrícolas
tenham aproximado um pouco a humanidade do tempo do qual Aristóteles falava (sem
acreditar nisso), em que "as lançadeiras teciam por si mesmas", a participação da força
física continua preponderante no trabalho produtivo, mas o assalariado está em vias
de substituir, à servitus antiga, uma outra forma de exploração do homem pelo homem,
que não depende menos de regras morais definidas por Duns Escoto.
77 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vives XIX 446b): Ista vilis servitus non potest esse
iuste inducta, nisi dupliciter. Uno modo, quia aliquis vo/untarie se subiecit tali servituti,
licet talis subiectio esset (atua, immo forte contra legem naturae quod homo libertatem
suam a se abdicet. Bem entendido, esse argumento não vale, como vimos, contra os vo-
tos de religião e tampouco contra a subiectio civilis. Aplica-se, antes de tudo, ao caso
de uma escravatura que privaria o indivíduo de sua autonomia moral (Rep. IV d. 36 q.
2 n. 6 fedo Vivós XXIV 459aJl.
78 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vives XIX 446b): Postquam tamen facta est, necesse
est servare, quia hoc est iustum.
79 Ibid. - Duns Escoto espera do príncipe cristão que este use castigos severos
contra a blasfêmia e a idolatria, que contradizem a "honra de Deus", mais do que san-
cionem com excessivo rigor as faltas que não dependem senão do commodum temporale
(Ord. IV d. 15 q. 3 n. 5 fedo Vives XVIII 366ab]). Se a [ex de vita pro vita reddenda
parece conforme à natureza, ela só é contudo legítima potque foi confirmada por Deus
(admitindo-se, bem entendido, como fazem os escolásticos, que o versículo de Mateus
•
26,52, sobre o destino prometido àqueles que usam a espada, justifique uma punição
legal). Deus ama tão pouco o sangue que ele afastou da honra de construir o Templo
Gêneses da Modernidade 127
um rei como David que tanto tinha combatido e que matava "justamente" tantos ini-
migos (cf. II Reg. 7, 13; III Reg. 5, 19; 8 16-20, implicitamente evocados em Ord. IV d.
15 q. 3 o. 6 fedo Vives XVIII 367a]). Cf. ibid. n. 7 (p. 374b): Nulla {ex positiva cons-
tituens hominem occidendum, iusta est, si in illis casibus statuat quod Deus non excipit.
Essas próprias "exceções" foram restringidas pelo Novo Testamento, pelo menos no
que concerne ao adultério (lo. 8, 11). A fortiori, a misericórdia valeria no caso, muito
menos grave, do simples roubo, se Moisés já não tivesse previsto uma simples multa (cf.
Êx. 22, 3; Provo 6, 30-31, ao qual remete aqui Duns Escoto, ibid. n. 8 [p. 375ab] para
lembrar a maneira pela qual Salomão parece desculpar o furto do homem faminto, até
mesmo o comércio da prostituta em busca de pão [Provo 6,26] em relação ao crime do
adultério, perdoado entretanto por Jesus).
80 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vives XIX 446b): Alio modo, si aliquis tuste domi-
nans communitati, videns aliquos ita vitiosos quod libertas eorum nocet eis et reipublicae,
potest iuste punire eos poena servitutis (continuação do texto citado na nota 77).
81 Aristóteles observa, com efeito, que a guerra é freqüentemente injusta e que os
prisioneiros podem ser de raça nobre; admite-se, em geral, que não é preciso submeter
à escravidão gregos de condição livre, mas será que se pode considerar seriamente que
todos os bárbaros sejam sub-homens? Por outro lado, serão os filhos de escravos ne-
cessariamente dotados de almas servis? É o caso em geral, mas não sempre. O Estagirita
(Política I c. 6 fedo Bekker, 1255a slJ conclui essa enumeração de aporias distinguindo
a servidão "natural" (que corresponde ao duplo interesse do senhor e do escravo e pode
vir acompanhada por uma certa amizade) da servidão "contra natureza" (que exclui
qualquer verdadeira relação humana). Diz-se que, em seu testamento, o Estagirita pres-
creveu ele mesmo que seus próprios escravos fossem libertados.
82 Cf Hegel, Fenomenologia do Espírito, B, IV, A, 3. Sabe-se que para o filósofo
alemão o escravo em seguida encontra pelo trabalho a consciência de si (mas basica-
mente "infeliz").
83 Rep. IV d. 36 q. 2 n. 6 (ed. Vives XXIV 459b). Qualquer outra forma de tor-
nar o prisioneiro escravo de guerra é propriamente "despótica".
84A propósito da prescrição (da qual tratou extensamente na disto 15), Duns Escoto
(Ord. IV d. 36 q. 1 n. 4 fedo Vives XIX 447a]) pensa que esta se aplica mal aos descen-
dentes dos prisioneiros: Sed i/lud extendit se ad possessiones, non autem ad servitutem,
quia non est eadem ratio in possidendo aurum et servum, quantum ad legem naturae. Et
ideo esset difficile salvare per praescriptionem iustitiam esse detinere tales servos".
85 O comentarista precisa que o senhor só tem poder sobre as "obras" do escra-
vo, não sobre seu corpo, que pertence apenas a Deus, menos ainda sobre sua alma e
sua liberdade (A. Hiquaeus, Commentarius ad Ord. IV d. 36 q. 1 fedo Vives XIX 455b]).
Vemos que a definição da servitus tende cada vez mais a se confundir com a da condi-
ção proletária, no sentido moderno do termo.
86 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 9 (ed. Vives XIX 453a): Ex quo patet magna crudelitas
fuisse in prima inductione servitutis, quia hominem arbitrio liberum et dominum
suorum actuum ad virtuosse agendum, facit quasi brutum et /ibero arbitrio non uten-
tem, nec potentem agere virtuose. Duns Escoto exclui aqui a idéia estóica de uma
liberdade moral puramente interior, independenre da condição servil no sentido mais
cruel do termo.
87 Não importa o que M. de Lagarde diga (op. cito p. 257), Duns Escoro não pede
ao escravo que "sofra pacientemente a injustiça" por pura virtude cristã; ele o submete
a uma obrigação de "justiça" (suum cuique reddere), que deve ser respeitada não im-
porta o que se pense a respeito de seu fundamento original (cf. a nota seguinte).
128 Maurice de Gandillac
88 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 4 (ed. Vives XIX 447b): Multae obligationes sunt iniustae
ex parte illorum quibus fiunt, et tamen, postquam factae fuerint, servandae sunt. A di-
ficuldade aqui é a de comparar a servitus a um verdadeiro contrato (fora do caso da
submissão voluntária). A escravatura nascida do direito de punir se associa sem dúvida
ao próprio pacto social (visto que este é instituído por uma lei positiva cujo autor está
investido de uma legítima auctoritas). Aquele que se prende ao direito de guerra baseia-
se em leis que Duns Escoto julga cruéis, mas contra as quais ele não dispõe de outro
meio de luta a não ser o apelo à misercórdia.
89 Na perspectiva de conjunto na qual se situa, o texto de São Paulo: Servus vocatus
~
es? Non sit tibi curae, sed et si potes fieri liber, magis utere (I Cor. 7,21) significa pro-
vavelmente que, em vez de desejar sua libertação, o escravo deve permanecer no lugar
em que a Providência o situou e fazer um uso melhor de sua condição. Duns Esçoto se
aproveita de um determinado equívoco para atribuir ao apóstolo um juízo de valor
quanto a uma instituição que, sem o aprovar em si mesma, ele considerava aqui apenas
de um ponto de vista pastoral (Ord., IV, dist.36, quo 1, o. 4 [Éd. Vivés, XIX, 447b]:
Unde Apostolus ostendens servitutem secundum se non esse laudabilem, nec multo magis
detentionem alicuius in servitude, ait: Si servus vocatus es [... ]).
90 Nos grandes domínios da Alta Idade Média, os trabalhadores imediatamente
à disposição pessoal do senhor tinham uma posição bem próxima daquela dos servi
antigos e conservavam o nome de mancipia. Os donos das propriedades rurais (manses),
ligados hereditariamente ao solo, presos ao trabalho gratuito e ao trabalho em presta-
ções, dependiam da justiça senhorial, mas seu destino se tornou cada vez mais parecido
com o dos pequenos proprietários "livres" (ver H. Pirenne, Histoire économique de
/'Occident médieval, s.l., 1951, p.213 s.). Em contrapartida, os "artesãos" dos primei-
ros ateliês de tipo industrial, verdadeiros proletários, foram chamados em alemão Kne-
chten e em inglês servingmen, termos que evocam uma forma nova de servidão (a dia-
lética hegeliana do senhor e do escravo é a do Herr e do Knecht) [ver Pirenne, p.326].
91 Lagarde, op. cit., p.255: Na primeira edição de sua obra, o autor qualifica-
va como "deplorável" a interpretação de Duns Escoto; O adjetivo (que nos surpre-
endera) desapareceu da redação mais recente, mas a nota 104 evoca ainda um "ar-
gumento inverossímil", que o autor se felicita (equivocadamente, parece) por não
encontrar na passagem correspondente da Reportatio. (O texto citado, que concer-
ne à punição de uma negligência, tem seu exato equivalente na Ordinatio e só diz
respeito aos motivos imediatos da expropriação, e de modo algum ao direito origi-
nário do príncipe ou da comunidade.)
92 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 9 (ed. Vives XVIII 271b-272a): Haecergo translatiodominii
potest fieri, vel auctoritate publica, ve{ principis, vel auctoritate legis, vel auctoritate privata
ipsius domini immediate possidentis. De prima translatione sit haec conc/usio prima in
isto articulo: translatio dominii auctoritate legis iustae iusta est. Probatur, quia si lex iusta
potuit iuste determinare prima dominia, et non minor est auctoritas legis vel principis (quos
habeo hic pro eodem) post divisionem dominiorum quam ante, - ergo propter eamdem
causam et eumdem finem potest iuste transferri dominium, postquam fuerat alicui appro-
priatum. Esse apelo à "justa lei" e essa referência à "justa determinação" originária dos
dominia parecem indicar que Duns Escoto visa aqui a algo diferente do costume feudal
de dividir os bens conquistados e de punir eventualmente os vassalos mais inquietos to-
mando-lhes os feudos (como fez, por exemplo, em grande escala, Guilherme de Normandia
após a conquista da Inglaterra). Não se nega com isso que o regime antigo dos feudos,
comparável a um usufruto mais do que a uma propriedade nua (cf. Le Goff, La Civilisation
de /'Occident médiéval, p. 126), tenha podido inspirar em parte reflexões cujo alcance
Gêneses da Modernidade 129
ultrapassa entretanto uma instituição em vias de decadência na época em que Duns Escoro
ensina. O texto criticado por M. de Lagarde só adquire seu pleno sentido quando rela~
cionado àquele que o precede e que acabamos de citar; observa~se que ele se situa expres~
samente no nível da "probabilidade" (cf. Ord. IV d. 15 q. 2 n. 10 [ed. Vives XVIII 272b]):
lstud etiam [isto é, o direito de expropriação das terras tidas como abandonadas] apparet
probabile per hoc, quod si quilibet posset suum dominium transferre in alium, tota com~
munitas posset cuiuslihet de communitate transferre dominium in quemlibet, quia in facto
communitatis suppono includi consensum cuiuslibet; ergo iUa communitas, habens istum
consensum quasi iam oblatum, in hoc quod quilibet consensit in leges iustas condendas
a communitate vel principe, potest per /egem iustam cuiuslibet dominium transferre in
quemlibet). Se ele evoca basicamente aqui o direito do indivíduo em transferir ele mes-
mo seu próprio bem (por doação ou venda), o autor procede a fartiari, pois exatamente,
como veremos, esse direito é agravado por reservas muito fortes. Não se trata, pois, ab-
solutamente de um ius naturae que o pacto de submissão alienaria previamente em favor
do soberano, mas de uma concessão fundada na autoridade legítima do legislador; por
motivos ainda mais sérios, a própria comunidade pode usar um direito de transferência
que está implícito no direito originário de divisio dominiorum; ao fazer isso, ela só lesa
o proprietário em um uso segundo e, por definição, precário.
93 lbid. (p. 272b): Neg/igens rem suam tanto tempore, transgreditur, ita quod eius
transgressio est in detrimentum reipublicae, quia impedimentum pacis; ergo iuste potest
lex, sicut rem illam applicare fisco, ita ad maiorem pacem transferre illam in illum qui
tanto tempore accupavit, tamquam in ministrum legis. É por isso que a lei supõe que o
proprietário faltoso abandonou seu bem (ibid: Etsi enim hoc non sit verum in re, tamen
legislator punit istum, ac si habuisset eam pro dere/icta).
94 Esse é, com efeito, o verdadeiro fundamento da prescrição. Sem esse uso, essent
tales tites, quod impossibi/e esset eas decidere, quia nec probationem sufficientem hahere,
et ex talibus litibus perpetuis essent contentiones et forsitan adia inter litigantes, et sic
tota pax reipublicae perturbata (ibid. n. 9 [p. 272a]).
95 A transferência gratuita só é lícita se o doador e o beneficiário não estão impe-
didos de dar ou de receber por "nenhuma lei superior". Duns Escoto fala ora da auto-
rização do superior, ora de cláusulas explícitas de uma lei. Não pensamos que ele opo-
nha contudo (ou justaponha) ao arbitrário da decisão individual a legalidade de uma
instituição, pois é justamente a lex que confere certos poderes ao dominus superior, e
sabe-se que ela mesma é posta por um legislador que recebeu mandato da comunidade.
96 Duns Escoto retoma aqui o exemplo agostiniano (cf. S. Agostinho, De civitate
Dei Xl c. 16 [PL 41, 331]) do rato, mais nobre enquanto ser vivo, e todavia menos de-
sejável que o pão para a alimentação do homem.
97 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 15 (ed. Vives XVIII 283b): Ista autem aequalitas secun-
dum rectam rationem non consistit in indivisibi/i, sicut dicit quidam doctor, motus ex
hoc quia iustitia hahet tantum medium rei, sed ceterae virtutes medium rationis. Hoc enim
falsum est, ut declaratur libro IH d. 34 q. 1; immo in isto medio, quod iustitia commutativa
respicit, est magna latitudo, et intra illam latitudinem non attingendo indivisihilem punctum
aequivalentiae rei et rei, quia quoad hoc quasi impossibile esset commutantem attingere,
et in quocumque gradu circa extrema fiat, iuste fito O Dourar criticado é Ricardo de Mida,
seguido, nesse ponto, por Henrique de Gand. A distinção invocada é a que faz Aristóte-
les entre as virtudes que se definem como justo meio entre dois extremos e a justiça, que
se opõe apenas à injustiça (visto que essa última é simultaneamente excesso e insuficiên-
cia, de acordo como se considera aquele que recebe demais ou aquele que é lesado); ex-
posta de forma muito obscura em Ética a Nicôm. V C. 9, essa doutrina não implica que
130 Maurice de Gandillac
o valor de troca dos bens seja pontual, pois a vontade de justiça deve ser rigorosa, mas
nem sempre o meio efetivo de sua realização concreta. Em Ética a Nic. V C. 8 (ed. Bekker,
1133b s) o Filósofo observa, com efeito, certas flutuações inevitáveis no preço das mer-
cadorias e no próprio valor da moeda. É por isso que Santo Tomás (5. teol. lI-lI q. 77 a.
1) admitia uma leve margem, muito fraca contudo para toUere iustitiam.
98 Santo Tomás, ibid. Toda a doutrina tomista baseia-se na vantagem mútua das
duas partes e visa, conseqüentemente, a não lesar nenhum dos contratantes. O texto do
Evangelho é aí interpretado à luz das exposições aristotélicas, aquelas da Política I so-
bre a solidariedade humana, e as da Ética sobre a virtude de justiça como lsates.
99 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 15 (ed. Vives XVIII 284a): Durum est enim ínter homines
esse contractus, in quibus contrahentes non intendant aliquid de illa indivisibili iustitia
remittere sibi mutua, ut pra tanto omnem contractum concamitetur aliqua danatia. Et
si iste est modus commutantium, quasi fundatus super iUud legis natural 'hoc facias alH,
quod tibi vis fieri', satis probabile est quod, quando sunt mutuo contenti, mutuo volunt
sibi remittere, si secundum aliquid deficiunt ab illa iustitia requisita.
100 Esse tipo de economia (doméstica, mas também "política") é, para Aristóte-
les, o simples desenvolvimento de um direito natural de colheita e 'de caça; o enriqueci-
mento moderado que ele assegura prolonga o acúmulo instintivo das provisões neces-
sárias à subsistência do grupo (Política I c. 8 fedo Bekker, 1256b]).
101 Cf. H. Pirenne, "Mahomet et Charlemagne", em Revue Belge de philologie
et d'histoire 1 (1922), eLes villes du moyen âge, Bruxelas, 1927.
,02 Esses grandes mercadores, que formam já, no início do século XIV, impor-
tantes associações, são ainda mais estimados pelos ricos porque lhes fornecem produ-
tos raros - especiarias, sedas, peles - , e porque seus ganhos, justificados por seu tra-
balho, sua engenhosidade e os riscos que correm, permitem que acedam eles mesmos à J
posse de bens de raiz e que formem um patriarcado urbano. O exemplo de Godrico de
Finchale, várias vezes evocado por Pirenne, mostra que desde o início do século XII um
miserável de Lincolnshire, que se tornou vendedor ambulante, depois se associou a um
grupo de mercadores que iam de feira em feira, podia acumular bastante dinheiro para
fretar com alguns associados um barco que assegurava a cabotagem no Mar do Norte
e, por um conhecimento dos mercados, construir muito rapidamente uma grande for-
tuna. Mas o cronista que conta sua vida é sobretudo sensível a seu fim edificante de pobre
eremita (Libel/us de vita et miraculis sancti Godrici, heremitae de Fincha/e, auctore
Reginaldo monacho Dunelmensi, ed. Stevenson, Londres 1847).
103 Le Goff, op. cit p. 285.
104 Santo Tomás, 5. teoI. II-II q. 77 a. 4.
105 A commutatio negotiativa vellucratíva que Duns Escoto acaba de definir como
o ato pelo qual um comerciante compra, non ut utatur, sed ut vendat, et hoc carius _
encontra-se assim integrada de pleno direito a essa forma de trocas, que Santo Tomás,
após Aristóteles, julgava a única completamente "natural", porque non proprie pertinet
ad negotiatores, sed magis ad oeconomicos vel po/iticos, qui habent providere vel domui
vel civitati de rebus necessariis ad vitam (Santo Tomás, S. teol. 11-11 q. 77 a. 4).
106 Desde o século XII, Ricardo de São Vítor incluía, entre as sete artes "mecâni-
cas" consideradas úteis e honrosos remédios à condição nascida do pecado, a navigatio,
à qual pertinet omnis industria vendendi et emendi. Seu mérito é o de descobrir invisa
litora, de estabelecer pacem et familiaritatem cum exteris nationibus e, enfim, de privata
bona communia facere (Richardus A Sancto Victore, Liber exceptionum, I c. 1 n. 17
•
[ed. Chatillon, Paris 1958, p. 110]). Esse monge de Conques conta ter reencontr"do,
na época das Cruzadas, um clérigo do Puy que havia se instalado em Jerusalém questus
Gêneses da Modernidade 131

capiendi causa. O cronista enfatiza o conhecimento que esse homem havia adquirido
dos itinerários, dos países, de suas instituições, de seus costumes e de suas línguas (Liber
miraculorum Sanctae Fidis, ed. Bouillet, p. 63, citado em Pirenne, Hist. économique,
28). Duns Escoto insiste na utilidade desse negócio, menos no valor de descoberta geo-
gráfica, e passa em silêncio sobre seu papel "pacificador". Mas sabemos a importância
de uma viagem como a de Marco Pólo. É possível que, ao provocar litígios e conflitos,
as trocas comerciais entre o Islã e a cristandade tenham por vezes permitido um melhor
conhecimento mútuo e favorecido outros tipos de comunicação.
107 Às regras gerais'concernentes ao comércio, Duns Escoto (Ord. IV. d. 15 q. 2
n. 22-23 fedo Vives XVIII 317a-318a]) acrescenta duas que se aplicam à negotiativa
commutatio: Primum est quod talis commutatio sit utilis reipublicae. Secundum est quod
talis iuxta diligentiam suam et prudentiam et sollicitudinem et perícula accipiat in com-
mutatione pretium correspondens. Prima condicio exponitur, quia reipublicae est utde
habere conservatores rerum venalium, ut prompte possint inveniri ab indigentibus,
volentibus illas emere. In ulteriore etiam gradu utile est reipublicae habere afferentes
res necessarias, quibus illa patria non abundat ... Sequitur secunda {condicio}, quia unum-
quemque in opere honesto reipublicae servientem oportet de suo labore vivere ... Nec
hoc solum, sed unusquisque potest industriam suam et sollicitudinem iuste vendere:
industria illius transferentis res de patria ad patriam requiritur magna, ut consideret
quibus patria abundet et indigeat; ergo potest iuste ultra sustentationem necessariam
pro se et familia sua ad istam necessitatem deputata recipere pretium correspondens
industriae suae, et ultra hoc tertio aliquid correspondens periculis suis ... Propter huius-
modi periculum potest secure aliquid accipere correspondens et maxime si quandoque
sine culpa sua in tali servitio communitatis damnificatus est uptote mercator transferens
quandoque amisit navem onustam maximis bonis, et a/ius quandoque ex incendio causali
amittit pretiosissima, quae custodit pro republica ... Haec omnia confirmantur, quia
quantum deberet a/icui ministro reipublicae legislator iustus et bonus retribuere, tantum
potest ipse, si non adsit legislator, de republica, non extorquendo, recipere. Sed si esset
bonus legislator in patria indigente, deberet locare pro pretio magno huiusmodi mer-
catores, qui res necessarias afferent et qui eas allatas servarent, et non tantum eis et
familiae sustentationem invenire, sed etiam industriam, et perícula omnia locare; ergo
etiam hoc possunt ipsi in vendendo. Esses meios de enriquecimento são os que Aristó-
teles considera como particularmente caros a qualquer um que estima a crematística;
um filósofo hábil como Tales não hesitou em mostrar o valor prático de seu saber pre-
vendo, por meios astronômicos, uma abundante colheita de azeitonas; tendo alugado a
baixo preço todos os lagares de Mileto e de Quios, ele os subloca por um preço ainda
mais alto, provando que um sábio pode enriquecer se desejar, mas que esse não é abso-
lutamente o objeto de seu zelo. Dionísio de Siracusa, tendo apreciado a inteligência de
um homem que havia astuciosamente comprado todo o ferro das forjas, deixou-lhe com
seu ganho, mas o baniu de seu reino. Outros príncipes deram grande valor ao enrique-
cimento de seu tesouro público por tais métodos (cf. Aristóteles, Política I c. 11 fedo
Bekker, 1259a]). Nem o Estagirita nem Santo Tomás, em seu comentário, dão a essa
aplicação da sabedoria crematÍstica ao bem comum um julgamento categórico. É pos-
sível que Duns Escoto, ao evocar o bom legislador que louva os serviços de um hábil
intendente, pense primeiramente no Faraó e em José, pois trata-se menos de enriquecer
o Estado do que fornecer aos cidadãos reservas necessárias em caso de penúria.
108 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 23 (ed. Vives XVIII 318a): Vocantur tales gallice 're-
grattiers', quia prohibent immediatam communitationem volentium emere vel commutare
oeconomice, et per consequens faciunt quodlibet venale ve/ usuale carius ementi quam
132 Maurice de Gandillac
,
deberet esse, et vilius vendenti, et sic damnificant utramque partem. O uso de um ter-
mo francês não é surpreendente na Grã-Bretanha da época de Duns Escoto. Regrattier
- um pouco antiquado - é ainda usado, em um sentido pejorativo, para designar um
revendedor de segunda mão, que impede a venda direta do produtor ao consumidor,
isto é, o ideal "econômico" da transação admitida por Arsitóteles, que alguns redes-
cobriram hoje em dia como uma novidade. Mas esse ideal só vale no quadro restrito da
sociedade de trocas que o Filósofo descrevia ao evocar o caso do sapateiro, do fabri-
cante de camas e do construtor de casas (Úica a l\1.·ic. V c. 8 [ed. Bekker, 1133a]). Pare-
ce que Duns Escoto percebeu a importância de uma outra economia, muito mais vasta,
que supõe profissionais da importação-exportação e do armazenamento.
\09 A regra clássica é que se deve vender sem benefício da coisa que permaneceu
integra et immutata entre as mãos do intermediário. Se Santo Tomás admite a indeniza-
ção correspondente a riscos corridos e mesmo um certo ganho lícito correspondente às
necessidades do comerciante, mal parece dar lugar ao pagamento da industria como tal
nem à idéia de um "valor" acrescido à mercadoria pelo transporte e armazenamento.
110 Sobre esse ponto, Duns Escoto (Ord. IV d. 15 q. 2 n. 16 led. Vives XVIII 289])
defende uma doutrina tradicional: In istis .. contractibus !icet pcrmutantem vel vendentem
pensare damnum suum, non autem commodum ipsius ementis, sive cum quo permutat ...
Et inteIligo sic: si quis multum indigct re sua, et per magnam instantiam inducatur ab
alio ut vendat ve/ permutet pro re alia, cum possit se praeservare indemnem, et ex ven-
ditione ve/ permutatione ista multum damnificatur. potest carius vendere... Sed si emens
magnum commodum consequatur ex iUa sihi vendita ve/ permutata, non potest carius
vendi vel permutari. A rigor esse princípio excluiria qualquer economia de mercado, pois
a regra moral que me impede de beneficiar da necessidade do outro falseia desde o iní-
cio o jogo "natural" da oferta e da procura. Mas vimos que Duns Escoto reconhece como
trabalho legítimo o estudo das necessidades e dos mercados; o hábil calculador pode
assim ter lucro - de forma lícita mas indireta - da penúria que determina em seu pró-
prio país "justos preços" mais elevados do que no estrangeiro.
111 Seguindo Santo Tomás (S. teol. lI-lI q. 78 a. 1), Ricardo de Middletown ar-
gumentava contra a usura mostrando que não se pode vender ao mesmo tempo a coisa
que se consome (dinheiro ou vinho) e o uso dessa coisa. Se Duns Escoto critica o racio-
cínio, é porque o dominum é às vezes separado do usus; é melhor dizer, pois, que tendo
transferido a quem emprestou a posse plena e total do dinheiro emprestado, eu não
poderia me beneficiar ou pagar pelo uso vantajoso ou danoso que ele fez dele. Seu úni-
co dever é o de me fornecer na data fixada o equivalente exato daquilo que eu mesmo
lhe dei, na medida em que o pode fazer sem se privar ele mesmo do estrito necessário
(Ord. IV d. 5 q. 2 n. I 71d. Vivés XVIII 292b·293aJl.
112 Essa criação, à qual os franciscanos darão um apoio bastante ativo, está des-
tinada a permitir, por acúmulo de doaçôes gratuitas, a outorga aos pobres de emprésti-
mos sobre penhores. Concebida para limitar a atividades dos banchieri judeus, ela con-
tribuirá, de fato, para o desenvolvimento de novos bancos. Noonan J. T., The Scholastic
Analysis ofUsury, Cambridge, Mass., 1957, p. 121ss, mostrou em um exemplo preci-
so (o empréstimo municipal de Florença no século XIV) o quanto os Frades Menores
eram atentos a esses novos mecanismos financeiros. Note-se que a exposição escotista
não traz aqui nenhum traço de anti-semitismo (sobre o problema da usura judaica e cristã,
cf. L. Poliakov, Les banchieri juifs et le Saint-5iege, Paris, 1965).
113 Menos indiferente do que se disse às vezes às instituições econômicas exigi-
das pela evolução da sociedade, Santo Tomás (5. teol. lI-lI q. 78 a. 2 ad 5) expõe clara-
mente as regras lícitas do contractus societatis pelo qual o arrendador de fundos conti-
Gêneses da Modernidade 133
nua como possuidor jurídico de seu bem e pode, assim, ter lucro com os benefícios que
produz o trabalho do mercator ou do artifex.
114 Elas referem-se particularmente à poena conditionalis, que estipula um reem-
bolso rápido e admite uma indenização periódica para os atrasos que os contratantes
não estão obrigados a ter querido ou previsto (ainda que de fato se os considere como
um meio normal de introduzir a usura), ou sobre a cláusula do lucrum eessans, isto é, o
fato de levar em consideração um prejuízo que sofre quem empresta porque não pode
obter lucro do dinheiro imobilizado. Santo Tomás (ibid. ad 2) recusa expressamente esse
método, pois não se pode vender aquilo que ainda não se tem; julga todavia lícita a
indenização, a título "amigável", não de quem empresta e que se queixa por não ter
podido ter um ganho de seu dinheiro, mas daquele que teve problemas por não ter po-
dido efetuar compras necessárias. Discutindo uma tese bastante rigorosa de Molina,
Hiquaeus (Commentarius ad. Ord. IV d. 15 q. 2 [ed. Vives XVIII 297b-298b]) admite,
com a maioria dos "modernos", que um empréstimo gratuito - o único conforme com
as regras canônicas - não deve ser a fonte de nenhum prejuízo para nenhuma das duas
partes; mesmo na falta de qualquer cláusula explícita, a prova trazida de um damnum
efetivo sofrido pelo emprestador abre um direito legítimo à indenização.
115 No caso do pagamento diferido, as duas regras complementares são, primei-
ramente, quod eommutans non commutet vel vendat tempus, quia tempus non est suum,
em seguida quod non ponat se in tuto de lucrando, et illum eum quo eommutat de damno.
Essa "segurança" deve ser entendida no sentido mais amplo, semper vel ut in pluribus
(Ord. IV, d. 15 q. 2 n. 20 [ed. Vives XVIII 303 a]). O vendedor é desculpável ratione
dubii se ele fixa - de acordo com a outra parte - uma majoração "moderada" do preço
real quando o pagamento deve ser efetuado em uma data precisa na qual se sabe de
antemão que o valor terá aumentado. Ele não é desculpável se pretende exigir, entre o
momento a e o momento b estipulados pelo contrato, o pagamento ao preço mais van-
tajoso para ele, e no momento imprevisível; cf. ibid n. 21 (p. 304a): Si autem velit pretium
determinari pro tempore indeterminato, hoc modo ut'ponat se in tuto luai, ut in p/uribus,
et alium in damno, utpote 'volo quod tantum solvas mihi pro isto quantum valebit in
quocumque tempore usque ad, quando earius vendetur', usura est, quia ponit se ve/
partem suam quoad lucrum, ut in pluribus, in tuto, et illum cum quo contrahit ad dam-
num; et tune habet pro se illud quod evenit ut in pluribus, et contra se illud quod evenit
ut in paucioribus ... In tali pacto facit se certum de lucro ultra quam humana industria
pertingere posset.
116 Cf. Hiquaeus, Commentarius ad Ord. IV d. 15 q. 2 (ed. Vives XVIII 312-313a).
117 Essa será nitidamente a posição de Lutero em seu Traktat der Obrigkeit e em
sua polêmica contra Münzer (cf. E. Bloc., Thomas Münzer, trad. fr. Paris, 1964, p. 174s).
118 Additiones magnae 11 d. 25 q. 1 (ed. C. Balic, Les Commentaires de Jean Duns
Scot, Louvain 1927, 299).
119 Cf. P. Vignaux, "Humanisme et théologie chez Jean Duns Scot", em La Franee
franciscaine 19 (1936) 209s.
134 Maurice de GandiUac
VII. A "DIALÉTICA" DE MESTRE ECKHART*
Deve-se observar que várias entre as proposições, ques-
tões e exposições que serão lidas aqui parecerão, à primeira vista,
monstruosas, duvidosas ou falsas, mas se as estudarmos com
habilidade e com mais atenção veremos que será diferente!.
Advertências desse tipo não são raras em Eckhart; diante dos in-
quisidores de Colônia, ele afirmará que <'espíritos grosseiros" são incapa-
zes de apreender o verdadeiro sentido de suas fórmulas aparentemente
<'monstruosas"; sustentará, contudo, que, se seus modos de falar são fre-
qüentemente "raros" e "sutis", são todos "verdadeiros"2. Já no Livro da
divina consolação ele afirmava:
o que posso fazer se não entendem isso? .. Basta-me que '::,
em mim e que em Deus seja verdade o que digo e escrevo 3.
.'
Todavia, a obra de Mestre Eckhart nada tem de solilóquio, de um
diálogo Íntimo da alma com Deus. Tanto em alemão quanto em latim, é a
outros homens que ela se dirige, a clérigos, monges e monjas, rainhas ou
simples fiéis. Interessa, conseqüentemente, que seja entendida, e qualquer
incompreensão pode se transformar em escândalo. É por isso que, por oca-
sião dos ataques de Wenck - o professor de Heidelberg que pretende en-
contrar na Douta ignorância um perigoso eco das teses eckhartianas - ,
Nicolau de Cusa escreverá sua Apologia, esclarecendo que, se homens "do-
tados de inteligência" podem encontrar no dominicano alemão muitas ver-
dades "sutis e úteis", é importante, contudo, não divulgá-las para auditó-
rios mal-preparados para entendê-las (Apologia, ed. Klibansky, p.23 I. Essa
portanto já seria - como demonstra claramente o preâmbulo da bula In
agro - a principal preocupação dos juízes de Avignon.
Quaisquer que sejam os dons literários de um escritor excepcional-
mente dotado - e que talvez tenha sido, dois séculos antes de Lutero, o
verdadeiro fundador da prosa alemã - , só muito excepcionalmente, em
sua obra, os "chistes" e os concetti podem passar por puros jogos verbais.
A inesperada aliança de termos visa menos a surpreender ou a agradar do
.. Comunicação apresentada no Colóquio de Estrasburgo, sobre" A Mística rena-
na", em maio de 1961. (Posteriormente publicada por PUF, Paris, 1963, p.59-94.)
Gêneses da Modernidade 135
que a fazer sobressair os aspectos aparentemente contraditórios de uma
verdade essencial, a única que importa a Eckhart e que é basicamente, para
ele, aquela da Escritura - freqüentemente enfraquecida pelos "padres"
_, mas igualmente a da Tradição, posível desde que se aceite extrair dela
todas as conseqüências que implica. Do mesmo modo, imediatamente após
as linhas que citamos no início deste texto, o mestre acrescenta que tudo
o que escreveu é "atestado" pela Escritura ou pela autoridade de santos e
de doutores ilustres 4 .
Não é sem razão, contudo, que as fórmulas eckhartianas pareceram
freqüentemente mais perigosas do que as auctoritates às quais elas se re-
ferem segundo um modo de citação que não é feito sem artifícios. Com
efeito, bastante atento para não apresentar nada que possa parecer inova-
ção, o mestre confere por vezes a fórmulas tradicionais um sentido extre-
mo que estas não possuíam em seu contexto original. Editando o comen-
tário da Sabedorias, o P. Théry, prematuramente afastado de estudos que
muito lhe devem, observava, com um tom de irritação que reencontramos
ao longo de suas notas, que Mestre Eckhart, mais do que um "intuitivo",
foi um "dialético", isto é, sem dúvida um lógico intrépido, mais atento à
análise de conceitos do que à experiência vivida de seu conteúdo. Sem fa-
zer nossa uma interpretação que se aplica muito melhor, acreditamos, aos
analistas de uma escola na qual o predicante dominicano, como sabemos,
jamais foi bem visto, mantenhamos contudo o termo "dialético", confe-
rindo-lhe aqui um outro sentido, justificado simultaneamente por lembran-
ças platônicas e antecipações hegelianas.
Precisemos todavia que muitas das fórmulas paradoxais vêm direta-
mente, em Eckhart, de uma tradição teológica e mística que se preocupa
muito pouco com o raciocínio "dialético" no sentido aristotélico. Quan-
do o comentarista do Êxodo declara, por exemplo, que o que sabe de Deus
é apenas nada saber sobre elé, além da dupla referência - bastante clás-
sica - à necedade socrática e aos oxymora da apófase patrística, como
esquecer que a própria Bíblia definiu Jeová como Deus absconditus: Mas
quando o comentarista do Liber sapientiae declara audaciosamente:
Toda criatura é por si nada, pois [Deus! criou [todas as
coisas] para que elas fossem, e antes de todas as coisas não há
nada. Logo, aquele que ama as criaturas nada ama e se torna
nada?,
ou quando afirma, um pouco mais adiante, que "Deus está inteiro em
qualquer coisa, de tal modo que está inteiro fora de qualquer coisa"g, o
uso de termos como enim e ergo, e sic quod exige uma justificativa que só
poderia ser, parece-nos, "dialética". À primeira vista (primo aspectu), quer
Maurice de Gandillac
136
dizer, no plano de uma ratio que não está elevada ao nível do verdadeiro
intellectus, parece efetivamente "monstruoso" supor que uma realidade
qualquer, se divina for, esteja exatamente inteira em cada coisa de tal modo
que esteja inteira fora de qualquer coisa; e mais estranha ainda pode pa-
recer a afirmação de que nenhuma criatura é digna de amor precisamente
porque Deus a extraiu do nada, ele que, tendo tudo criado, reconheceu que
sua criação era "completamente boa". Tomadas separadamente, cada uma
dessas fórmulas paradoxais pode se apoiar sobre sólidos argumentos bí-
blicos; o que inquieta o leitor é o uso de conjunções que parecem implicar
uma relação causal justamente onde o espírito enfrenta uma aparente con-
tradição. Mas, mesmo onde estão ausentes os enim e os ergo, a simples
justaposição de enunciados literalmente contraditórios surge mais como
o sinal de uma estrutura dialética do que como estabelecimento de uma
lista de "aporias", tais corno Aristóteles naturalmente as arrola no momento
de estudar o ser, o tempo, o lugar ou o vazio, e também como as enumera
Abelardo no Sic et Non, como o catálogo de todas as dificuldades que a
doctrina sacra tentará resolver.
No belo estudo sobre" A teoria da analogia em Mestre Eckharr"
(Mélanges Étienne Gilson, Toronto-Paris, 1959, p.327 sg.l, Josef Koch
apontava que o Opus propositionum, no qual o dominicano pretendia
desenvolver sua ontologia, permaneceu infelizmente apenas como esboço,
de modo que nos é necessário, por assim dizer, reconstituir o pensamento
.'
eckhartiano a partir de sermões e de comentários que não passam de exe-
geses de auctoritates fragmentárias. Não é que haja dúvidas, mas, a esse
respeito, as Questões parisienses não são tão diferentes de outras obras
"'r:
latinas e pode-se acreditar que a justaposição de enunciados literalmente
contraditórios, mas na verdade complementares, traduz da maneira me-
nos inexata a concepção eckhartiana do ser. Sem desconhecer o inconve-
niente de certos anacronismos e sem cair nos excessos daqueles historia-
dores que, "modernizando" Eckhart ou Nicolau de Cusa (fazendo desses
grandes espíritos puros "precursores"), desfiguram o papel histórico que
desempenharam em sua época, pode-se pensar - com um pesquisador
próximo como nosso amigo Vladimir Lossky (em seu livro póstumo, Théo-
logie négative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart, Paris, 1960)
- que o termo "dialética" define bastante bem, desde que se determine
seu sentido, um modo de filosofar que anuncia, em Eckhart, a ars coinci-
dentiarium do cusano e que, apesar das diferenças, que tentaremos desta-
car, se nutre das mesmas fontes bíblicas, patrísticas e neoplatônicas.
Certamente, nenhum desses dois pensadores define seu método como
"dialético" e, se Nicolau de Cusa se justifica bem acerca do que entende
por" douta ignorância" , Eckhart se mantém mais discreto sobre seus prin-
cípios metodológicos. Com todas as reservas impostas, nos permitiremos
Gêneses da Modernidade 137
entretanto, nem que seja por comodidade, retomar aqui a antiga e respei-
tável denominação platônica para designar um procedimento que o cusano
devia definir com mais precisão que seu predecessor. Dentre tantos textos
que visam a esclarecê-lo, tomemos, a esse respeito, um dos mais caracte-
rísticos; extraído da carta na qual o cardeal responde aos monges de Teger-
nsee que interrogam seu amigo acerca do emprego legítimo da theologia
mystica. O cusano julga igualmente equivocados aqueles intérpretes de
Dionísio que insistem, de forma unilateral, no momento negativo - o das
Trevas - e aqueles que só consideram, ao contrário, o momento positivo
- o da Iluminação. A verdadeira exegese do texto aeropagítico implica
uma ultrapassagem da oposição entre os dois momentos; em vez de con-
siderá-los em seu aspecto disjuntivo, é preciso colocá-los em um movimento
copulativo, melhor ainda coincidencial, de modo a que se chegue ao nível
"no qual a Treva é Luz e o não-saber, saber". A única preparação "inte-
lectual" para uma compreensão misteriosa - que, por si mesma, depen-
de da mística - é, assim, uma crítica do princípio de identidade tal como
o concebe toda "razão" pouco perspicaz, uma compreensão sintética (ou
supra-sintética) de termos aparentemente opostos e que no entanto o in-
telecto - visto que usa do único método que ultrapassa a aparência - só
pode colocar em sua necessária coincidência. Assim descobrirá ele final-
mente que "o que a razão julga impossível- ser e não ser conjuntamente
- é a própria necessidade" (Ep. V, in Vansteenberghe, Autour de la Docte
Ignorance, Münster, i/W, 1914, p.114-115).
Incontestavelmente, o momento da "disjunção" - o imêma platô-
nico entre a realidade efetiva e a pura aparência - desempenha um pa-
pel mais importante no místico Eckhart do que no metafísico Nicolau.
Naquele, entretanto, trata-se menos de uma disjunção racional entre con-
ceitos que se excluem mutuamente e muito mais, na esfera superior da
unia mystica, desse "despojamento" pelo qual a alma deificada se libera
de tudo o que, nela, é da ordem do criado (a Kreatürlichkeit). Apesar de
toda a sua cultura de professor, Eckhart continua sendo sempre, mesmo
em suas obras latinas, o predicante de uma Abgeschiedenheil, que supõe
um radical e decisivo "corte", a afirmação, várias vezes repetida, de um
Tudo ou Nada. Sem negligenciar as poucas passagens de seus tratados ou
de seus sermões nas quais ele atribui um lugar positivo a um progresso
espiritual, adquirido por uma luta de cada dia, é certo que esse tema pe-
dagógico tem menos lugar nele do que, por exemplo, em Tauler, e é cer-
to que ele se situa, mais freqüentemente, em um nível onde nada conta
mais do que a "abertura" total e definitiva, aquém da qual uma alma não
ainda plenamente "esvaziada" de sua "criaturidade" se mantém, não
apenas na regia dissimilitudinis, mas, mais exatamente, no universo do
puro "nada". Ora, essa posição, que se alimenta de experiências religio-
138 Maurice de Gandillac
sas ao mesmo tempo em que remete - bastante explicitamente no Livro
da divina consolação - a doutrinas de origem estóica, não exclui em nada
a afirmação simultânea de um princípio completamente diferente: o do
Sim e Não. Deve-se mesmo dizer que, na perspectiva eckhartiana, o "Isso
ou Aquilo" (Entweder-Oder) e o "Sim e Não" lJa und Nein) constituem
justamente os dois pólos dialéticos de uma única verdade.
Foi sem dúvida o que não puderam compreender os inquisidores de
Colônia e de Avignon, e os juízes que finalmente tiveram de julgar a orto-
doxia de uma série de proposições separadas, segundo as regras habituais
do procedimento inquisitorial 9 . As respostas de Eckhart corriam o risco
de lhes parecerem simples evasivas, enquanto exprimiam o essencial mes-
mo de seu pensamento. A esse respeito, uma frase do Sermão 22 - que
toca em um dos pontos de acusação mantidos pela bula In agro - é par-
ticularmente característica:
Se me perguntares, visto que sou um único Filho que o Pai
celeste engendrou eternamente, se por isso fui eternamente Fi-
lho em Deus, eu respondo: Sim e Não. Sim [fui eternamenteJ
Filho pois o Pai me engendrou eternamente, e Não [não fui eter-
namenteJ Filho, pois não fui engendrado. 1O
Resposta aparentemente simples demais, mas que traduz, para Eck-
.'
hart, a ambigüidade fundamental da relação entre Deus e o homem deifi-
cado. Nesse sentido, Eckhart pertence certamente a uma determinada tra-
dição - ela mesma bastante diversificada - que, desde os últimos diálo-
gos platônicos e sua exegese procliana (na qual tanto se destaca a mistura ....
"I:'
dos gêneros de ser e de determinações fundamentais de qualquer pensa-
l
mento: identidade-alteridade, movimento-repouso, etc.), através de toda
uma especulação teológica sobre a vida interior de um Deus trinitário, devia
sofrer, ela mesma, tantas transformações, até chegar ao "sistema" de Dom
Deschamps e à dialética hegeliana, antes do duplo contragolpe que iria
conduzir, por um lado, ao mistério marxista da redenção proletária e, por
outro, ao paradoxo existencial de um cristianismo simultaneamente ne-
cessário e impossível, em Kierkegaard ou em Dostoiévsky.
Dentre as fontes da dialética hegeliana, sabe-se toda a importância
de certos temas teológicos e teosóficos. Em seu belo livro sobre Le malheur
de la conscience dans la philosophie de Hegel (Paris, 1929), Jean Wahl
insiste nesses textos de juventude no qual reaparecem tantas fórmulas ca-
ras à mística cristã: separação e retorno, desespero e beatitude, presença e
ausência - no qual aparece a dupla face do Mediador como Deus huma-
natus, o duplo papel da morte que é vida, etc. Evocando essas influências,
das quais podemos pensar que permaneceram superficiais - e cuja colo-
Gêneses da Modernidade 139

ração romântica com que se revestem para o jovem Hegel deforma sensi-
velmente seu sentido original - , não esqueçamos de forma alguma o ris-
co de confrontações demasiadamente audaciosas que não levam absolu-
tamente em consideração o contexto histórico. É entretanto notável que
entre os papéis de Hegel tenham sido encontrados, copiados de seu pró-
prio punho, muitos artigos condenados na bula In agro, tais como o filó-
sofo os teria lido na obra do historiador Mosheim (cf. Theologische Ju-
gendschriften, ed. Nohl, Tübingen, 1907, p.367).
Certamente não se pode reduzir a essas experiências juvenis (e, em
particular, a essa "hipocondria" de 1800 que Jean Wahl- op. cit., p. 33
- compara ao Erlebnis de um "Não eterno") o processo espiritual vivo
da Fenomenologia nem, menos ainda, a dialética excessivamente rígida da
Enciclopédia. Entre o modo de pensamento do velho mestre turíngio e o
que Hegel quis edificar, resta entretanto um ponto comum: a dialética, para
eles, não importa o nome que lhe tenham dado, não é um "sistema de
malabarismo", um "raciocínio em vaivém, sem conteúdo real", uma "arte
exterior" que "conduz ao ceticismo" e só "produz uma aparência de opo-
sições". Para ambos, pensadores tão especificamente alemães, trata-se de
um método que pretende apreender "a natureza própria e verdadeira" do
espírito e das coisas, que, aqui pela via do desenvolvimento histórico, lá
pela do despojamento espiritual, se esforça em ultrapassar "o caráter uni-
lateral e limitado das determinações próprias ao entendimento" 11 •
Dentro do quadro limitado de nosso propósito, não podemos, é cla-
ro, investigar tudo o que a "dialética" eckhartiana conserva das tradições
teológicas e filosóficas nem determinar em que medida ela prepara a coin-
cidentia oppositorum de tipo cusano. Contentar-nos-emos com algumas
indicações a partir de uma série de exemplos particularmente significati-
vos. Esses exemplos concernem primeiramente a Deus no mais íntimo de
seu mistério, como pura unidade na qual toda oposição está ao mesmo
tempo integrada e ultrapassada. Eles concernem igualmente a Deus em
sua relação ambígua com o universo criado e levantam, assim, o difícil
problema do tempo e da eternidade. Concernem, enfim, à própria cria-
tura, e mais particularmente à pessoa humana como imago Dei, mas tam-
bém a toda a obra dos seis dias, na medida em que "extra-feita" a partir
do puro nada, ela pode ou permanecer nesse nihil que é seu verdadeiro
estofo, ou voltar - por meio de uma imagem (que aparece ao mesmo
tempo como imanente e transcendente à alma intelectiva), através do
mistério de graça (e de natureza) de uma "abertura" instantânea (e sem
dúvida irreversível), - até à pura Deidade na qual se mantêm indivi-
sivelmente todas as coisas, no Silêncio eterno que está além de qualquer
"processão" .
140 Maurice de Gandi!lac
'''-~
Como veremos logo adiante, esses três ou quatro problemas aqui se-
parados apenas por comodidade de exposição, configuram-se, na verda-
de, como um só, e a única solução que Eckhart pode propor para eles re-
pousa finalmente na justaposição dialética de dois princípios aparentemente
opostos: Tudo ou Nada, Sim e Não.
Ao tratar do que Eckhart apresentou como "a espinhosa e célebre ques-
tão de saber se a distinção dos atributos está em Deus ou somente na apre-
ensão de nosso intelecto,,12, Santo Tomás ensinou que os diversos concei-
tos que correspondem à potência, à sabedoria, à bondade, etc., ainda que não
constituam no entendimento divino senão uma única e perfeita realidade no-
cional, representam entretanto aspectos positivos, que pertencem efetivamente
ao pensamento e ao ser divinos13. Sem ficar expressamente contra o Dou-
tor angélico e mesmo usando termos que, à primeira vista, pareceriam su-
gerir uma resposta comum, Eckhartconc1ui, todavia, que tais atributos per-
tencem "totalmente" ao intelecto que os "recebe" e "recolhe" o conhecimento
"a partir das criaturas" e por seu "inrermédio"14. A fórmula parece nomina-
lista; mas não é senão, como bem mostrou Lossky15, uma inferência enga-
nosa, baseando-se precisamente em uma consideração insuficientemente dia-
lética do pensamento eckhartiano. Na perspectiva tomista, Deus, "ato per-
feito de ser", é ao mesmo tempo potência perfeita, sabedoria perfeita, bon- .'
dade perfeita. Para Eckhart - que, em um vocabulário semelhante, por vezes
equivocado, professa na verdade uma ontologia completamente diferente-
, Deus, enquanto "unidade pura" (pura unitas), exclui necessariamente qual-
quer diversidade, pois esta - segundo o princípio neoplatônico que faz da
mu/titudo um casus ab uno - implica não apenas imperfeição, mas "falha"
e "mácula" (defectus et macula). A Unidade do Criador situa-se, pois, para
além de qualquer conceito humano, e é isso que indica a recusa de situar fora
do intelecto criado a distinctio attributorum. Porém, em sua relação verda-
deira com a criatura, essa unidade divina não está mais "separada" de sua
obra do que o Uno neoplatônico está propriamente separado da variedade
através da qual ele se manifesta. Eckhart, no entanto, vai ainda mais longe;
afirma várias vezes, em alemão e em latim, que todas as perfeições divinas
pertencem tão intimamente à criatura purificada, iluminada e perfeita que,
segundo os termos surpreendentes do Livro da divina consolação:
A Bondade é sempre engendrada, e tudo o que ela é no
bom ... e isso é igualmente verdadeiro quanto ao justo e à Justi-
ça, quanto ao sábio e à Sabedoria 16 .
•
Aos inquisidores que achavam a fórmula inquietante, Eckhart res-
pondeu que esta era simpliciter et abso/ute vera 17 • O comentário do Evan-
Gêneses da Modernidade 141

gelho segundo São João determina que o "justo" que se identifica assim à
"Justiça" é o "justo enquanto tal" (justus ut sic)18. Dele pode-se apenas
dizer que a Justiça o engendra como o Pai (in divinis) engendra o Filho.
Não pensemos, entretanto, que essas fórmulas sejam válidas apenas para
o mistério da Justificação, entendido stricto sensu; aplicam-se da mesma
maneira ao "bom", ao "sábio", etc., e implicam uma,total imanência, no
interior da criatura deificada, de cada uma das "perfeições gerais" de Deus.
Essas perfeições poderiam parecer simples denominações humanas,
extraídas por abstração e generalização de uma observação empírica refe-
rente a puras criaturas. Recolocadas no conjunto do ensinamento eckhar-
tiarro, as fórmulas nominalistas só adquirem seu pleno sentido quando
justapostas às fórmulas de um ousado realismo. As perfectiones generales,
assim, longe de serem excluídas de Deus tal como ele é em si mesmo, en-
contram-se tão profundamente enraizadas na Deidade (para além mesmo
do Deus nominável e descritível da teologia e da filosofia) que, em nenhu-
ma criatura tornada "perfeita" (homem ou anjo), elas podem possuir ou-
tra realidade que não aquela que lhes pertence enquanto perfeições divi-
nas. Conseqüentemente, o Uno é totalmente separado de qualquer diver-
sidade. Mas, ao mesmo tempo, e na medida em que o diverso se une ao
Uno, que é sua origem e seu substrato, ele vive no Uno e o Uno nele exa-
tamente como o Pai no Filho e o Espírito, e o Filho e o Espírito no Pai.
Esse exemplo único, que esperamos não ter deformado seriamente ao
expô-lo aqui de forma esquemática, mostra bem como estaríamos equivo-
cados se separássemos de seu contexto os diversos enunciados eckhartianos.
O paradoxo é, entretanto, como já observamos, que cada uma das fórmu-
las, por mais surpreendente que seja, se defende melhor talvez em seu iso-
lamento; e a audácia do mestre parece antes se dever à aproximação dialé-
tica de afirmações opostas do que ao próprio conteúdo dessas afirmações.
Resta, é verdade, pelo menos em alguns casos, o recurso tão caro aos his-
toriadores, isto é, a hipótese de uma evolução doutrinaI. É assim que, no
que concerne ao valor e à hierarquia dos nomes atribuídos a Deus, a maio-
ria dos eckhartianos supõe que o pensamento do mestre dominicano tenha
evoluído sensivelmente. E é notável que, exatamente para evitar atribuir a
Eckhart uma espécie de dialética anacronicamente hegelializante, um dos
melhores especialistas no assunto, Raymond Klibansky, tenha finalmente
admitido, com a maioria dos críticos, que as Questões parisienses acerca
do ser e da inteligência em Deus indicam (por volta de 1302-1303) a ade-
são de nosso teólogo a uma terminologia pouco compatível com aquela que
predomina no resto de sua obra 19 . Sem "hegelianizar" Eckhart, Lossky
sugere, contudo, que, de acordo com a ocasião, o mestre pôde esclarecer
aspectos aparentemente contraditórios, mas realmente complementares, da
relação entre os diversos nomes divinos. Se assim for, admitir-se-á que, mais
142 Maurice de Gandillac
I':'
,
atento, em certas circunstâncias, a um desses aspectos, Eckhart entretanto
jamais o separou dos outros a ponto de negligenciar totalmente um ou outro
dos "momentos" constitutivos no mais fundamental de seu pensamento.
Como já sabemos, esses momentos são, por um lado, a separação entre
o Criador e o criado; por outro, a imanência de Deus em toda criatura dei-
ficada. Quando o Mestre define Deus como pura intelligere (referindo-se
ao naus amiges, ao intellectus impermixtus que, para Aristóteles, não pode
ser ele próprio nada daquilo que ele conhece)20, fica bem claro que seu ob-
jetivo é o de opor com todo rigor ao "ente criado" (ens creatum) -aquele
que não é senão "ex-existente", extrastans, em outros termos, o indivíduo
concreto, a prote ousia das Categorias, o tode ti do Estagirita - esse "ente
incriado" (ens increatum), que melhor seria chamar de "Ser intelectivo" (esse
intellectivum), porque é uma subsistência eterna no Pensamento divino, fora
de qualquer "processão", de qualquer "extrafacção". Nessa perspectiva, o
melhor nome de Deus é intelligere e não esse. Esse, contudo, não é rejeita-
do de maneira absoluta. Mas não se deve falar de Ser divino a não ser que
este seja entendido como uma puritas essendi que é exclusão de qualquer
"ente", no sentido em que o ens implica queda e privação em relação à eterna
perfeição do intellectum como ta1 21 . E temos ainda apenas um dos dois
extremos da cadeia. Outros textos - que talvez tenhamos erroneamente
considerado contraditórios com as Questões parisienses - atribuem, com .l"
efeito, a Deus, a plenitudo essendi, isto é, eSse modo de ser que, no pensa-
mento incriado, pertence simultaneamente ao Criador e a qualquer criatu-
ra na perfeição de seu ser-pensamento em Deus22 •
Mas é preciso acrescentar - de modo igualmente importante - que, ,
se a perfeição divina só se expressa "puramente" pelo viés de termos negativos, •
essa pura necedade está longe, todavia, de satisfazer às exigências de um ver-
dadeiro pensamento dialético. Nesse ponto, parece que Mestre Eckhart man-
x
tém-se mais "tomista" do que se poderia supor. Para ele, a negação "supri-
me" tudo o que encontra e, por si mesma, não "coloca nada"23. No contexto
em que surge aqui o verbo tollere, parece difícil tentar, quanto a ele, o jogo
verbal que sugere por vezes seu equivalente alemão úfheben24 . Toda nega-
ção remete entretanto a uma afirmação. Só existe "ausência", com efeito,
em relação a uma "posse". Assim, a cada vez que excluímos de Deus um
atributo inconveniente, supomos, nele, a existência positiva de "alguma coisa,
qualquer que ela possa ser", cuja única presença remove dele o que não é senão
negativo, "como a luz exclui as trevas e como o bem exclui o mal"25.
Eckhart se refere aqui ao Pseudo-Dionísio, para quem essa "Treva"
de que fala a Escritura e "na qual estava Deus" (Ex., XX, 21) é uma "Luz
super-excelente" que permite conhecer "o que ultrapassa qualquer cog- •
noscível" 26. Porém, como bem mostrou Lossky no primeiro capítulo de seu
livro, Eckhart não pode se contentar, como faz o autor dos Nomes divinos 27 ,
Gêneses da Modernidade 143

em celebrar "sucessivamente" o Deus "anônimo" e o Deus "polinônimo".
Se é verdade que existe um Deus aliquid - quodcumque sit illud - , um
ser positivo que significa a real exclusão de tudo o que é imperfeito e limi-
tado, seria necessário dizer que Deus possui em "próprio" um "nome ma-
ravilhoso" e "inominável"28, aquele que, sem se "nomear", o próprio Deus
entretanto revelou quando disse: Ego sum qui sum, isto é, seguramente: Eu
sou "isso" ou "aquele" que existe29 , o ser "puro" e "nu" no qual jamais se
separam o quid e o an 30 , mas primeiramente-e melhor ainda - o Nome
indizível que apenas eu conheç031. Da mesma forma que às crianças curio-
sas por saberem muito cedo o que não podem ainda compreender, respon-
demos simplesmente: Isso é isso, aquilo é aquilo, à criatura preocupada em
nomeá-lo, Deus pode apenas dizer: Eu sou quem eu sou. Para conhecer esse
nome que profere eternamente uma "Fala sem palavra ou, antes, para além
de qualquer fala", no "silêncio do Intelecto paterno,,32, é preciso sem dú-
vida que Mestre Eckhart siga a via agostiniana e "entre em si mesmo", mas
menos, contudo, como o bispo de Hipona - para escapar assim de uma vã
"querela de palavras" e para remontar "psicologicamente" até a origem de
toda verdade 33- , do que para unir ao Uno-Pai essa ponta incriada da alma
(esse aliquid tão inominável quanto Deus) que sozinha, ao final de uma
ascensão dialético-mística, tornada una com a Fala sem palavra, pode di-
zer em Deus e com Deus o nome indizível de Deus.
Em Mestre Eckhart, assim como em muitos teólogos ocidentais, a
fórmula latina da processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho, a
processio ab utroque, permite atribuir ao Espírito Santo o papel de um
terceiro "momento" (amor e nexus) que é menos o ponto de chegada de
um processo descendente e o ponto de partida de uma ascensão do que a
ligação interna imanente a todo o processo trinitário:
o amor do Pai pelo Filho e do Filho pelo Pai... é o vín-
culo entre os dois, e o Espírito, aspirado por um e pelo outro,
procede dos dois a fim de que os dois sejam um 34 •
Do mesmo modo, se o engendramento misterioso do Verbo (como
"verdadeira Imagem de Deus") na alma inteiramente esvaziada de sua
característica criada desempenha um papel essencial na mística eckhartiana,
o mestre turíngio não desconsiderou, por isso, - ainda que a mencione
menos freqüentemente - a coabitação do Espírito Santo em qualquer alma
deificada. Mas o papel de "ligação" atribuído à terceira Pessoa é tão de-
terminante que leva às vezes o predicante a fundir, por assim dizer, a fun-
ção própria ao Espírito na única Geração da Imagem. É assim, por exem-
plo, no Livro da consolação:
144 Maurice de Gandillac
rr\õ!
E, conseqüentemente, é preciso que haja {na alma] algo
de mais íntimo e de mais nobre, e de incriado, sem medida e
sem modo, onde o Pai celeste possa inteiramente se represen-
tar em imagem e se expandir e se manifestar: estes são o Filho
e o Espírito Santo 35 .
E quando se trata, no sermão alemão Intravit Jesus, dessa mesma
"potência" da alma, na qual "Deus floresce e verdeja com toda sua Dei-
dade", pode-se admitir que o Geist do qual "emana" e no qual "se man-
tém" essa "potência", ainda que designe aqui o espírito criado enquanto
ultrapassa sua condição de criatura, remete, ao mesmo tempo que ao Pai,
ao Espírito Santo que, nessa Kraft,
engendra o mesmo Filho único e se engendra como o mesmo
Filho e é o mesmo Filho nessa Luz e é a Verdade 36
Nesse nível de unidade, um verdadeiro dialético - no sentido que ten-
tamos precisar - não renuncia, por isso, a definir uma "estruturação" do
Deus trinitário, que continua fundamental ainda que não se reduza propria-
mente aos ternários psicológicos ou lógicos transmitidos pela tradição agos-
tiniana (Mens-Notitia-Amor ou Unitas-Aequalitas-Concordia) nem às apro-
priações mais estritamente teológicas que implicam os nomes pessoais de Pai,
de Filho e de Espírito. Desses três nomes, o primeiro desfruta sem dúvida, -
em Eckhart, um estatuto privilegiado, com a condição, contudo, de que jamais
se separem fecundidade e unidade. É ao Pai, com efeito, que convém mais o '("
primeiro transcendental, o "uno" que, mais do que o "verdadeiro" ou do
que o "bem", "se relaciona da forma mais-imediata" com esse "ser" no qual
."
,li
a Deidade, admitindo-se que se possa separá-la de suas operações, estaria como
que "escondida" e "adormecida d7. Assim, uma dupla característica que só
pode ser apreendida "dialeticamente" em sua aparente ambigüidade. É do
Pai, como tal, que procede toda expressão ou manifestação (intra ou extra-
divina), mas é a ele que se une - ou que se "identifica" - a alma deificada,
uma vez esvaziada de toda wíse "maneira"e de toda Eigenschaft "proprie-
dade", lá onde o Deus que podemos humanamente nomear e definir
nunca olha por um só instante nem nunca olhou, visto que ele
se comporta segundo os modos e apropriações pessoais ... Se
Deus nunca deve olhar para aí, é necessariamente à custa de
todos seus nomes divinos e suas apropriações pessoais 38 .
Diferentemente do Filho e do Espírito, o "Pai" é transcendente a
qualquer "imagem" que se situe no nível da igualdade ou da semelhança.
Gêneses da Modernidade 145

Usando essas comparações físicas que têm, para ele, sobretudo um senti-
do simbólico - pois a natureza "criada", por receber todo seu ser empres-
tado ao Deus que ilumina seu nada, mesmo não podendo pretender ao'
estatuto ontológico que lhe confere, em Santo Tomás, uma ontologia aris-
totélica, está apta, em contrapartida, a expressar simbolicamente um cer-
to caráter teofânico de tipo boa-venturiano - , o autor do Livro da divi-
na consolação observa que o fogo, quando atiça, por "assimilação", o ignes-
cente até à perfeição do ígneo, se comporta como se ele "odiasse" tudo o
que, nesse processo progressivo, comporta ainda, em qualquer grau que
seja, "diferença e dualidade" (Underscheit und Zweiung):
E é por isso que eu disse que a alma odeia a igualdade e
não ama a igualdade em si e por si, mas que ama pela unidade
que é latente nela e que é verdadeiramente "Pai", princípio sem
princípio de tudo o que está "no céu e sobre a terra,,39.
Mas justamente porque o verdadeiro "Pai" é simultaneamente ima-
nente a qualquer semelhança - enquanto produtor de uma imagem na qual
se expressa perfeitamente sua própria essência - e transcendente a qual-
quer imagem - visto que a imagem se distingue ainda do modelo - , não
se poderia alcançá-lo apenas pelas vias da apófase e, como já sabemos, por
detrás de todas as denominações negativas está dissimulado um "nome
próprio", um Etwas positivo que traduz, ou que pretende traduzir, a dia-
lética do Uno-Pai. Ainda aqui não se pode dissociar - sem graves contra-
sensos - os dois aspectos complementares de uma única "teologia", a que
apreende conjuntamente a Unidade originária e o processo interior da
Unitrindade - , o qual, por sua vez, é, em Eckhart, inseparável da cria-
ção. Apesar das aparências que por vezes enganaram os admiradores ou
detratores de um Eckhart falsamente comparado a Boehme (ou a Schelling),
o mestre dominicano jamais imaginou nenhuma "teogonia" na qual, de
um Ungrund antecedente, teria saído, por meio de desenvolvimento tem-
poral, uma divindade cada vez mais determinada, mas, antes, no interior
da mesma Deidade, duas funções complementares correspondendo ao du-
plo papel da puritas essendi - como unidade "exclusiva" - e da plenitudo
essendi - como unidade" inclusiva".
Segundo a tradição que pretende esclarecer o mistério da Trindade cristã
por meio de fórmulas "cíclicas" como a do Livro dos XXIV Filósofos: Monas
monadem gignit vel genuit et in seipsum reflectit amarem seu ardorem,
Eckhart evoca por vezes em Deus um movimento de algum modo "reflexi-
vo", que pode fazer pensar na passagem, da primeira à segunda hipóstase,
em Platina. Por outras vezes, tomando sem dúvida de Thierry de Vrieberg,
que a supõe procliana, a imagem da ebullitio 40 - na qual ele distingue duas
146 Maurice de Gandillac
I~
fases: bullitio e ebullitio - , ele situa em Deus uma dupla "ebulição" -
interior e exterior - que aparece, em certos textos, exatamente como a
condição exterior de sua perfeição, até mesmo de sua mais-que-perfeição:
É preciso que alguma coisa borbulhe e termine por der-
ramar-se a fim de ser em si completamente perfeita e, em seu
transbordamento, mais-que-perfeita41 .
o difícil é, evidentemente, determinar o que deve ser entendido aqui
por "mais-que-perfeita". Se é verdade que plenitudo essendi é, como Lossky
aponta, mais "inclusiva" do que "exclusiva", a exuberantia (ou transbor-
damento), que é aqui um outro nome para a ebulitio (ou fervura), não pode
designar, de modo algum, a criação das coisas enquanto estas são "extra-
feitas" , pois seria necessário admitir então que Deus, pela gratuidade de
um dom supérfluo, acrescenta o que quer que seja à sua própria substân-
cia, o que não é defensável em nenhuma teologia e menos ainda na teolo-
gia eckhartiana. Parece que a ebullitio - que corresponde à irradiação da
Luz divina - dá lugar aqui a esse "movimento de retorno" que Dionísio
apontava expressamente, desde as primeiras linhas da Hierarquia celeste.
As coisas criadas só têm valor real quando "retornadas" a Deus, ou em
seu movimento de retorno. O transbordamento inclui, pois, toda a "vi-
sitação "42, como processão e como anagogia, mas também - e muito mais
explicitamente do que no Corpus aeropagiticum - a constante imanência
.
da Unitrindade na "segunda emanação". Assim se explica sem dúvida o
fato de Eckhart ter afirmado a "simultaneidade" entre o Engendramento
,•.
·f,r
do Verbo no interior da Trindade e a criação do mundo, a qual só adqui-
re seu sentido pleno pela "filiação" das almas deificadas43 . No único ins- ,.,'"
tante eterno no qual ela realiza a perfeição de sua própria fecundidade
(bu/litio), a Deidade transborda dessa perfeição infinita pelo dom total de
uma graça deificante (ebu/litio) que deve ser situada para além de qual-
quer criação ad extra. É por isso que o "retorno" (ou "abertura") - que,
ligado da forma mais íntima ao Engendramento do Verbo na unidade do
Espírito, contém em si, por união de graça ao Nunc do Uno-Pai, a insepa-
rável totalidade da ebulição e da fervura - é, para Eckhart, "mais nobre"
do que a simples "emanação", isto é, do que esse mundo criado como tal,
em sua relação de simples "efeito" exterior a um Deus concebido, ele mes-
mo, no nível de seus "modos" e de suas apropriações 44 .
Essas considerações trinitárias conduziram-nos, como era de se es-
perar, à relação entre a vida interior de Deus e o universo que ele fez surgir
do nada. Tanto em Eckhart como no Cusano, o mundo é, de certo modo,
comparável à célebre esfera infinita do Pseudo-Hermes 45 , na qual tudo
Gêneses da Modernidade 147

coincide com tudo (cf. Mahnke, Unendliehe Sphiire und Al/mittelpunkt,
Halle/Saale, 1937). Ele está "completo em cada criatura, em cada uma
como em todas" (In Eecli., n.19-20, LW lI, p.247-248), e entretanto,
devido à sua transcendência, "exterior" a todo o criado. Mas deve-se
observar que se Eckhart, como destaca Mahnke, amplia um pouco o sen-
tido original da fórmula pseudo-hermetista, não é nunca o mundo, a
machina mundi, que ele compara, como o farão o Cusano e, depois dele,
Pasca1 46 , a uma esfera infinita cujo centro está em toda parte e a circun-
ferência em lugar nenhum. Sua cosmologia continua medieval e, parece,
de tipo nitidamente arcaico. Faltam, entretanto, a seu universo - por
razões que derivam de sua ontologia, não de sua física - essa subsistên-
cia e essa eficácia que a escolástica aristotélica atribuía às causas segun-
das. E é por isso que o mundo criado não poderia quase aparecer, em
Eckhart, como esse "infinito reduzido" (maximum eontraetum) que Ni-
colau de Cusa situaria, na Douta ignorância, diante do "infinito absolu-
to" (maximum absolutum), na qualidade de imagem que "se aproxima
tanto quanto pode" de seu modelo perfeito, na qualidade também de uni-
dade mediadora pela qual o próprio Deus se torna presente à totalidade
das coisas (cf. Doeta ignorantia, lI, 4). Na perspectiva eckhartiana, a re-
lação entre Deus e o mundo não pode de forma alguma se assemelhar
àquela concebida pelos matemáticos entre um limite e a progressão as-
sintótica que daí se aproxima sob a forma do indefinido. As imagens ge-
ométricas, que serão caras ao cusano (o ângulo infinito que se anularia
como ângulo, a porção de circunferência, que, quando o raio fosse infi-
nito, se tornaria linha reta etc.), quase não interessam a Eckhart, que ra-
ramente fala a linguagem matemática e prefere ilustrar seu pensamen-
to, em um modo poético ou usual, com imagens físicas tratadas em um
estilo qualitativo e antropomórfico (a taça inteiramente vazia que se ele-
varia para além do mundo sublunar, a pequena centelha que voltaria ao
empíreo se o ar úmido não a sufocasse etc.).
Mas é claro, sobretudo, que nenhuma formulação desse tipo escla-
rece efetivamente a verdadeira relação entre o Deus criador e a criatura
extraída do nada. O Verbo eterno, que contém eternamente os arquéti-
pos de todas as coisas, na forma de pensamentos divinos, e que só se en-
gendra, nas almas purificadas, tornadas virgens e fecundas, pela via de
uma "abertura" instantânea, parece longe e como que estranho em rela-
ção a uma "história" cósmica ou humana que só se desdobraria nessa apa-
rência de ser tão freqüentemente qualificada de nada. A esse respeito ele
parece muito pouco com o que será - pelo menos em um de seus aspec-
tos, mas que nos parece essencial- o Mediador cusaniano, esse Deus hu-
manatus, conexão necessária entre o infinito reduzido e o infinito abso-
luto, aparição histórica que liga o tempo humano à presença divina e que,
148 Maurice de Gandillac
'I
no diálogo irênico e semi-utópico inspirado ao cardeal pela queda de
Constantinopla, o De pace (idei, permitirá apenas a reconciliação terres-
tre dos irmãos inimigos, o apaziguamento das lutas e o fim das persegui-
ções, esse programa de reformas políticas e eclesiásticas que já prefigura
a Concordance catholique, esse desenvolvimento progressivo das artes e
das técnicas em que a quarta parte do Idiota afirma o muito ousado pro-
grama, na linha do sermão pela Epifania de 1456, inseparavelmente cris-
tológico e humanista (Ubi est, ed. Koch, Sitzungsberiehte der Heidelberger
Akademie, 1936, n.U sq., p. 94 sq.).
Eckhart jamais negou, bem entendido, a Providência, e até mesmo
insistiu nas virtudes de Marta, que sabe contemplar tudo dedicando-se aos
cuidados da casa 47 . Mas a "presença" do eterno no temporal aparece na
maioria das vezes, em sua pregação, em relação aos "instantes" da união
mística - ou do "verdadeiro arrependimento" que dá sentido ao pecado
antecedente 48 . Quando ele fala de um enraizamenro que é o produto de
uma "busca,,4<;l, só se pode tratar de uma busca "total" que encontra no
instante mesmo em que procura, pois, enquanto permanecer no nível do
"mais" e do "menos", ela não pode ser "divina"so. A alma que "escolheu
a melhor parte" (Lucas, X, 42) só pode progredir continuamente se rece-
beu de uma só vez (cf. o ezaíphnes do Pseudo-Dionísio, Ep. m, 1069 b)
"o todo na parte, o fruto na flor", isto é, precisamente essa forma de ima-
nência intemporal que significam o "tudo em tudo" de Anaxágoras e a
"esfera infinita" do Pseudo-Hermes, aquela que simboliza igualmente o
maná no deserto 5 ]. Porém, assim como o Uno-Pai é dialeticamente inse-
parável da "ebulição" unitrinitária, essa graça instantânea, que se apre-
senta com as características da Glória, não exclui de forma alguma a lin- .'"
guagem pauliniana da coroa reservada ao atleta que lutou bem (lI Tim., ",
,I.,
lI, 5). Interpretando à sua maneira o Vade in pace de Lucas, VI, 50, Eckhart
mostra que "se deve correr rumo à paz, não iniciar na paz,,52. A substi-
tuição de um acusativo (questão quo) pelo ablativo latino (questão ubi)
não deve, contudo, nos enganar. É ao mesmo tempo "rumo" à paz e "na"
paz que se deve "correr". E, se é "bom" e "louvável" ir de paz em paz,
esta é ainda uma atitude "insuficiente"53. Eckhart pensa menos na "epec-
tase" de um Gregório de Nissa do que em um movimento bem próximo
do repouso, cujo melhor símbolo continua sendo, para ele, a regular phora
do primeiro "céu" aristotélico, aquele de todas as mudanças que, pela
imaterialidade de seu substrato, é o menos propriamente metaphore:
o homem que está correndo, e em uma corrida contínua
e de tal modo que esteja em pazS4 , este é um homem celeste. O
céu volta-se sobre si mesmo em uma corrida contínua, e nessa
corrida, procura a paz55 .
Gêneses da Modernidadt: 149

°
Se essas fórmulas de "coincidência" deviam inspirar Cusano, pare-
ce-nos que uma tal imagem está, entretanto, bastante longe daquela que o
cardeal utilizará quando evocar esse pião que parece" dormir" porque é
movido por uma velocidade que se aproxima do infinito 56 . Em sua carta
ao jovem noviço Nicolau Albergati, obra de circunstância na qual Mme.
Gerda von Bredow, que em outra ocasião a editou (Cusanus-Texte, Brief-
wechsel In, Heidelberg, 1955), vê um verdadeiro "testamento espiritual"
do cardeal, parece-nos que as expressões do parágrafo 7 (loc. cit, p.38) são
diferentes de um "abrandamento" (ou de um "enfraquecimento") das te-
ses eckhartianas acerca da imagem de Deus na alma deificada. Para o Cusano,
como mais tarde para Leibniz, existe realmente - ou virtualmente - uma
espécie de "república dos espíritos", na qual cada "mônada" pode desem-
penhar um papel singular em uma verdadeira" história". É nessa perspec-
tiva "progressista" - no duplo nível do indivíduo e da sociedade - que
nossa natureza intelectual, compreendendo-se pela inteligên-
cia como uma imagem viva de Deus, possui o poder de se tor-
nar continuamente mais luminosa e mais conforme a Deus,
ainda que, visto que é imagem, não se torne nunca modelo ou
Criador'í7.
Sabemos que o pensamento eckhartiano estaria deformado se se in-
sistisse unilateralmente no tema do Tudo ou Nada, negligenciando-se o
valor dos textos nos quais o mestre dominicano (que se situa, quando es-
creve para a rainha da Hungria, em um plano mais "pedagógico") obser-
va que, "se não se instruírem as pessoas que não são instruídas, ninguém
jamais será instruído,,58. Ou, mais meta fisicamente, em termos que M.
Quint aproxima de certas fórmulas kierkegaardianas: "Se não houvesse
nada de novo, não haveria nada de antigo,,59. Mas é no entanto claro que,
para Eckhart, na instantaneidade de um "dia de eternidade" é que a alma
pode - "para além do tempo", e cada vez que se repete nela esse ato de
abandono que a faz mãe de Deus - se identificar com o único Filho que
engendra eternamente o único Pai 6o . Como o "verdadeiro arrependimen-
to", tal como o descreviam os Discursos do discernimento, faz "desapa-
recer todos os pecados no abismo de Deus" em menos tempo do que ° do mesmo tipo que a imanência geral da Luz divina nas trevas do nada.
necessário para Eckhart "fechar o 0Iho,,61, essa conversão não exige ne-
nhuma prova preparatória, nenhuma ascese prolongada. Assim que a Sama-
ritana ouve Jesus, ela se volta para ele e é nesse mesmo instante que en-
contra "seu verdadeiro marido";
Se o homem é senhor de sua livre vontade, na graça, e de
modo que possa uni-la à vontade de Deus de maneira total e
150 Maurice de Gandillac
':~
como que sendo um com ela, então não lhe é necessário falar
como fez essa mulher: Senhor, mostre-me onde devo orar e o
que devo fazer para ser a mais cara de todos na verdade; e Je-
sus responde que ele se revela verdadeira e plenamente em tudo
o que ele é, e preenche o homem tão superabundantemente que
ele jorra e flui da mais-do-que-plena6 2 plenitude de Deus, como
fez essa mulher em pouco tempo perto da fonte, ela que não
estava de forma alguma antecipadamente preparada. E é por
isso que digo aquilo que já disse: que nenhum homem nesse
mundo é tão grosseiro nem tão desprovido de entendimento nem
tão mal disposto a isso, desde que possa, com a graça de Deus,
unir sua vontade pura e totalmente à vontade de Deus, e tem
apenas necessidade de dizer em seu desejo: Senhor! Mostre-me
tua tão cara vontade e fortalece-me para cumpri-la! E Deus o
faz tão verdadeiramente que ele vive, e Deus lhe fez um dom
perfeito em todos os aspectos em tão rica plenitude como o fez
para com essa mulher. Vede, é isso que o mais grosseiro e infe-
rior dentre vós pode receber de Deus antes que hoje mesmo ele
saia dessa igreja, o que digo? Antes mesmo que hoje eu tenha
terminado esse sermão, em toda a verdade e tão verdadeiramente
que Deus vive e que eu sou homem. E é por isso que digo: Não
temeis, essa paz não está distante de vós, se vós a procurardes
de forma sábia63 •
Porém, se é verdade que o mestre fala aqui como guia espiritual -
~::.,
ainda que se dirija, como acabamos de ver, não a religiosos já formados
mas ao mais grosseiro de seus ouvintes - , o paradoxo de sua posição só ~r'
,",
se esclarece, cremos, pela referência à sua ontologia. Nele, o problema da
santificação e o do arrependimento, que na verdade são apenas um, não
se separam realmente da questão mais geral que coloca a relação entre o
Deus criador e o universo criado. Finalmente, a presença do Deus trinitário
no "pequeno posto" da alma (Pred. 2), no "templo" libertado de seus
"mercadores" (Pred. 1), ainda que ela seja um dom de graça que já está
descrito como um dom de gloriosa beatitude, mantém-se provavelmente
Para definir essa imanência, que se assemelha antes a uma teofania do que
a uma doação de ser, Eckhart usa freqüentemente a palavra «analogia"
que, apesar das referências aristotélicas e tomistas, é entendida aqui de
forma bastante particular. Em seu artigo Mélanges Étienne Gilson, Koch
"
apresenta, a esse respeito, conclusões bem próximas daquelas a que havia
chegado, por sua vez, Vladimir Lossky64. Podemos apenas fazer um levan-
tamento de seus elementos mais essenciais.
Gêneses da Modernidade 151

A analogia eckhartiana não se define absolutamente em termoS de
proporcionalidade matemática, e não encontramos nos textos do domi-
nicano alemão fórmulas como as de Santo Tomás declarando que, se "ver-
dade, bondade e outras perfeições do mesmo gênero são ditas analogi-
camente de Deus e das criaturas", importa que elas estejam presentes, tanto
em umas quanto em outras, "segundo seu ser", mas "em graus de maior e
menor perfeição"6S. O que Eckhart situa entre a equivocidade e a univo-
cidade é muito menos uma relação a quatro termos como as que descre-
via, por exemplo, Aristóteles no V Livro da Ética a Nicômaco (para de-
terminar as diversas espécies de justiça), do que essa forma de raciocínio
que concerne ao uso, pelo Estagirita, de "equívocos por referência" (ou
eras en)66 tais como os definiam vários textos da Metafísica (particular-
mente 2,1003 a, e K, 3,1061 a). Se o "ente" se diz "em vários sentidos",
existesempre um sentido primeiro que, em relação aos sentidos derivados,
desempenha o mesmo papel que a saúde do ser vivo em relação àquilo que
a conserva, a produz ou a revela, isto é, a dieta, o médico, a urina. Ora,
diferentemente de Aristóteles e de Santo Tomás, em vez de ver nessas es-
pécies de "análogos" modi praedicandi e modi relationis, Eckhart os des-
creve ousadamente como modi unius eiusdemque rei simpliciter6 7, de for-
ma que se poderia considerá-lo, uma vez mais, bastante próximo de uma
teoria da pura univocidade. E isso exatamente no momento em que o lei-
tor desatento ao jogo de sua dialética poderia acusar o dominicano ale-
mão de sucumbir a tentações equivoquistas. É notável, com efeito, que,
remetendo aos célebres exemplos aristotélicos, Eckhart negligencie o pa-
pel do médico como agente positivo da saúde, se interesse pouco pelo da
dieta como causa conservadora e acentue deliberadamente o caráter mais
"exterior" da urina, efeito fisiológico mas sobretudo sintoma médico, visto
que ele a compara a uma tabuleta de taberneira, nem mesmo imagem de
barril, mas simples coroa de palha, ideograma em si perfeitamente estra-
nho à natureza do vinho cuja presença ele anuncia. Na mesma frase, na
qual descreve - como vimos - a dieta e a urina como os "modos de uma
única e mesma coisa" - a saúde - e como "numericamente unas" com
ela, Eckhart usa o "de modo que" (ita quod que lhe é cara) para precisar
que nem uma nem outra contêm entretanto essa saúde mais do que a con-
tém a pedra. Ora, é precisamente desse mesmo modo que
o ser e toda perfeição, sobretudo geral, como o ser, o verdadei-
ro, o bom, a luz, a justiça, etc., se dizem? analogicamente de
Deus e das criaturas 6S •
Mas já encontramos, no início dessa exposição, o caso significativo
das "perfeições gerais" (transcendentais, atributos divinos, "energias" no
152 Maurice de Gandillac
~''o,'
sentido oriental). Sabe-se, por conseguinte, que não apenas a "estraneidade"
da criatura não a impede em nada de manifestar a "honra" e a "glória"
de Deus, mas que é precisamente pelo que nela é, de forma real e não ilu-
sória, "bom" e "perfeito", que ela testemunha, simultaneamente, sua mi-
séria de "mendicante" e essa "riqueza" do Deus "misericordioso"69 que
não cessa de "alimentá-la" sem nunca "saciá-Ia"7o. A esse respeito a ima-
gem da urina como sintoma da saúde é bastante indelicada, mas a ima-
gem da coroa de palha, como tabuleta de taberneiro, é mais insuficiente
ainda visto que não remete senão a um "signo". Ora, enquanto ela é em
si "absolutamente nada", a criatura é menos do que um signo; enquanto
~
criatura de Deus, ela o é mais, na medida em que recebe, em toda plenitu-
de - sem a degradação progressiva que descrevia o Pseudo-Dionísio em
relação à existência de telas materiais cada vez mais opacas 7! - , uma luz
que não se "enraíza" no ar que ela ilumina, que, em um sentido, não é senão
"emprestada" e entretanto a torna mais rica do que qualquer doador que
não estivesse ele mesmo na plenitudo essendi. Graças a esse empréstimo
de luz, a criatura pode assemelhar-se ao ar translúcido e, ao se reconhecer
mendicante, tornar-se ela mesma teofania 72.
Assim se esclarecem os abundantes paradoxos da obra de Eckhart e
que resumem bastante bem as linhas tomadas ao comentário do Êxodo (a
propósito de XX, 4):
Nada é ao mesmo temlJO tão dessemelhante e tão seme-
lhante a outra coisa ... do que Deus e a criatura. O que há, com
efeito, de tão dessemelhante e semelhante a outra coisa do que
isso, cuja dessemelhança é a própria semelhança, cuia indistinção ",,,
é a própria distinção? .. Sendo distinta por sua indistinção, quan- :1::
to mais é indistinta, mais é distinta; sendo semelhante por sua
semelhança, quanto mais é dess.emelhante, mas é semelhante 73 .
É o conjunctim que forma aqui o cerne mesmo do raciocínio. É ele
também que dá seu verdadeiro sentido às afirmações aparentemente con-
traditórias, as quais, mais ainda do que os comentários latinos, povoam
os tratados e os sermões alemães: a alma contém uma imagem que é ao
mesmo tempo interior e exterior, não de dois pontos de vista diferentes,
mas porque "o interior é o exterior" e "o exterior, o interior,,7\ ela está
"presa no corpo" e, contudo, "o corpo está antes nela do que ela nele"75;
"o Anjo mais elevado não pode tocar no fundo nem na natureza da alma"76,
e no entanto o Anjo é "uma imagem mais próxima de Deus,,77 e o mais
nobre dos espíritos puros participa de tal forma da Potência divina que
pode-se dizer que ele criou tud0 78 , mas a verdade é finalmente que "em
Deus nenhuma criatura é mais nobre do que uma outra,,79; a alma que
Gêneses da Modernidade 153

procura Deus no fundo de si mesma é denominada "viril", ela deve ultra-
passar o nível inferior no qual a qualificamos de "mulher"so, e no entan-
to o fundo da alma deve ser, não apenas "virgem", mas "mulher", isto é,
capacitado para conceber a imagem de Deus S1 ; a "centelha" da alma é
"incriada"S2 e entretanto foi Deus quem a "criou"S3; os amigos de Deus
renunciam a qualquer consolo mas, para eles, consolo e não-consolo são
igualmente consolo s4 etc.
Desses paradoxos, cuja lista seria interminável, mantenhamos ape-
nas, como conclusão, aquele que, do ponto de vista cristão, pode parecer
o mais escabroso, pois, com uma "ingenuidade" bem diferente da síntese
dialética de tipo hegeliano, dá lugar a uma Aufhebung a qual se poderia
temer que chegasse praticamente a "esvaziar" o mysterium crucis. Eckhart
acaba de descrever, simbolicamente, uma luta laboriosa entre o fogo e a
madeira que aparece como um verdadeiro "momento" negativo, cujo papel
é efetivo no apaziguamento final:
Não se apaziguam nem se calam nem se satisfazem jamais
nem fogo nem madeira em nenhum grau de calor, de ardor, nem
de semelhança, até que o fogo se engendre ele mesmo na ma-
deira e lhe dê sua própria natureza, até mesmo sua própria es-
sência, de modo que tudo se torne um único fogo, em uma igual
apropriação, sem diferenças, nem menos nem mais. É por isso
que, antes que s,eja assim, há sempre uma fumaça, uma resis-
tência, um estalido, um trabalho e um combate entre fogo e
madeira. Porém, assim que toda dessemelhança é rejeitada e
suprimida, então se apaga o fogo e a madeira silencia S5 .
Mas o primado do conjunctim exige que, se o sofrimento e o traba-
lho são mais do que epifenômenos, situados por assim dizer em um nível
infra-ontológico, eles constituam, finalmente, com a paz e o silêncio uma
só e única realidade. Esse é o caso, sem dúvida, da Paixão de Cristo e de
qualquer participação humana nesse evento "temporal" que, por ser "di-
vino", deve apresentar os traços de um Nunc intemporal. Seguramente,
se os "amigos de Deus" sofrem de bom grado "incomodidade e dano", é
porque sabem que Deus enviará, àqueles que sofreram em uma "honesta
disposição", um certo "consolo" capaz de "ajudá-Ios"s6. Mas essa não é
ainda senão uma maneira exterior de falar e a exegese do texto evangéli-
co Tolle crucem nos introduz em uma perspectiva da qual parece excluÍ-
da qualquer temporalidade. As três prescrições de Mateus, XVI, 24 ("Se
alguém quer vir atrás de mim, que renuncie a si mesmo, que se encarregue
de sua cruz e me siga") formam na verdade uma só, e esta significa, para
Eckhart: "Torne-se Filho como eu sou Filho, Deus engendrado e a mesma
154 Maurice de Gandillac
.... ,
Unidade que eu sou, que recolho, por minha presença interior e minha
imanência, no Seio e no Coração do Pai" 87. Estamos, então, para além de
uma ascese, de um verdadeiro caminho da Cruz, de uma lenta e dolorosa
imita tio Christi; e, se o que se considera em geral como um "preceito"
merece antes ser chamado "promessa" e "recompensa", o apelo do Cris-
to é menos, entretanto, o anúncio de uma alegria a colher, após uma par-
ticipação real em seus próprios sofrimentos, do que a certeza de que todo
sofrimento desde já é abolido e que, na verdadeira via cristã, o trabalho
desapareceu em benefício de puros prazeres 8S . Ainda melhor do que um
"arroubo" místico, deve-se falar, a rigor, de uma graça beatificante que ~
une a alma, de forma total e imediata, ao próprio Verbo encarnado e subs-
titui à sua "natureza" de ser criado e "extra-feito" uma outra "natureza",
"superior" e "celeste"89.
É aqui que intervém o duplo sentido do verbo tollere (em alemão
ufheben), que significa antes de tudo -literalmente - "elevar", "tomar
sobre os ombros", "assumir", mas, para Eckhart, mais ainda: "suprimir",
até mesmo "depor", de forma que, quando o dominicano alemão, em vez
de compreender o versículo evangélico segundo sua significação mais evi-
dente, joga aqui - de passagem - com um termo que Hegel colocará bem
mais tarde no centro de sua dialética, ele não pensa em atribuir ainda o
terceiro sentido de uma "síntese" que, "conservando", "ultrapassaria" ou
"superaria" o momento da negatividade:
Nosso Senhor diz: "Quem quer vir a mim deve sair de si,
renunciar a si e carregar90 sua cruz" - isto é, deve depor e su-
primir tudo o que é cruz e sofrimento. Pois é certo que aquele
que renunciasse a si mesmo e saísse inteiramente de si, para esse ""
,rlll
não poderia haver nem cruz nem sofrimento nem pena; tudo
seria para ele um prazer, uma alegria, uma adoração 91 .
Efetivamente,Eckhart, em sua pregação, dá muito menos lugar do que
Tauler e sobretudo do que Seuse aos "acontecimentos" (históricos e meta-
históricos) da Crucificação e da Ressurreição. O essencial é sempre, para
ele, a vida gloriosa no interior da eterna Deidade. Ele não seria contudo
um verdadeiro "dialético" se abstraísse completamente a negatividade: erro,
reparação, sofrimento e morte. Mas sua tendência é a de querer pensar em
sua inseparável- e insondável- unidade apenas sob o rosto da beatitude,
os dois "momentos" da processão e do retorno, e - o que é mais grave
- os dois "eventos" do erro e do arrependimento. Pode-se duvidar que
essa visão eternista da felix culpa seja estritamente compatível com os fun-
damentos da fé de uma "história" sagrada e de uma "Paixão" redentora.
Notaremos igualmente que, na passagem que acabamos de citar - como
.. ,~, .. ...,.. ~,
Gêneses da Modernidade
\..;r·'R38 155
~~- G I.~~
no texto dos Discursos de discernimento aos quais remetemos anterior-
mente 92 - Eckhart desliza, ele mesmo, em um uso bastante significativo
do condicional. Se jamais fosse possível a um homem chegar efetivamente
a um total desprendimento (Abgeschiedenheit), então o paradoxo do "im-
possível necessário" se tornaria para a criatura uma realidade; de fato, ele
é apenas um ideal, um limite inacessível. Só que o Cristo que apareceu para
o fariseu perseguidor no caminho de Damasco não é a idéia reguladora
de uma "tarefa infinita" nem o brâmane indiferenciado da tradição vedân-
tica. Na medida em que o Verbo se "fez carne", em que "entrou na histó-
ria", em que realmente carregou sua Cruz nas encostas do monte Calvário,
na medida em que realmente agonizou no Jardim das Oliveiras e nos bos-
ques ignominiosos dos supliciados, não se pode negar que a fórmula eck-
hartiana de um elevar-se que será, ao mesmo tempo, uma "deposição" e
uma "abolição", uma gloriosa descida da Cruz identificada a uma ascen-
são, uma metamorfose imediata da dor reparadora em eterna fruição,
corresponda também, no plano antropológico, a uma exigência sobre-hu-
mana e, no plano teológico, a uma tentação docetista.
O Eros platônico - não o encantador e inútil "pequeno deus" que
inspira a Sócrates uma "palinódia expiatória "93, mas o "grande demônio"
intermediário entre o divino e o human0 94, aquele que Diotima associa à
concepção quase ignominiosa, no jardim de Zeus, por ocasião do banquete
que acompanhava a chegada ao mundo da Afrodite popular 95 - nasceu
do encontro entre a mendicante Pênia e o hábil Poros, filho de Métis, que
é tanto astúcia quanto sabedoria. Maltrapilho, sem casa, ele reúne em si
mesmo os traços complementares da indigência, que é uma necessidade
estimulante e da engenhosidade produtiva. Quando escapar às vulgariza-
ções do mito, é ele que irá aspirar, com todas as suas forças de necessita-
do, a essa plenitude ontológica que só move o universo por ser, ela mes-
ma, o objetivo final de seu amor 96 . Em certos textos Eckhart, subestima
às vezes o misterioso valor da temporalidade; exalta tanto a criatura glori-
ficada e totalmente iluminada que a unidade primeira parece absorver, em
si, para sempre, as fases necessariamente sucessivas da "separação" e da
"reconciliação", de modo que quase não sobra lugar, nessa perspectiva,
para a humilhação - usque ad mortem Crucis 97 - da vítima inocente
imolada pela salvação de todos. Mas, ao mesmo tempo, ele insiste bastante
'no absoluto desenlace de "todas as coisas,,98 para que o ens passivum-
que recebe de fora o empréstimo mais precário - apareça freqüentemen-
te mais como "nada" do que como "pobreza".
O Cusano, ao contrário, enfatizará - segundo uma tradição que vem
de Poseidônio, de Cícero, mas também de São Gregório de Nissa 99- o
caráter positivamente "industrioso" do homem que foi criado no último
156 Maurice de Gandillac
dia para ser o horizonte comum do tempo e da eternidade, essa imagem
de Deus que carrega em si toda a aspiração do "infinito reduzido" rumo
ao "infinito absoluto". Ele exaltará, na própria história, a "cooperação"
na obra divina desse microcosmo criado que tem vocação para ser "canto
vivo" e "cítara intelectual,,10o. O "segundo deus" do Pseudo-Hermes 101
será menos, para ele, a "máquina do mundo", por mais infinita que seja,
do que a mens foecunda do próprio homem no paciente trabalho de suas
sucessivas "aproximações". Ele dará lugar, assim, por mais de uma vez, a
essas "utopias militantes" que um revolucionário romântico como Ernst
Bloch opõe hoje em dia ao rasteiro racionalismo do marxismo vulgar 102.
Resta que Mestre Eckhart, pela dialética do totum intra e do totum deforis,
é o arauto de uma outra elevação prometida ao homem. Pois a efusão de
luz que se espalha sobre ele por pura graça 103 o revela em sua natureza
divina, para além do nível natural no qual o calor se dá ao ar e o fogo à
madeira. Basta que a criatura reconheça seu nada para que ela seja imedia-
tamente elevada para onde a própria graça não é mais graça.
Diferentemente da dialética cusaniana, a dialética eckhartiana dei-
xa na sombra o doloroso momento da ruptura, assim como o laborioso
momento da aproximação. Diferentemente da dialética hegeliana, ela evita
deificar a história como se recusa a confiar à luta entre a natureza e a cul-
tura a finalização de um livro morto que seria o fim da história mas igual-
mente o fim do homem. A diferença da dialética kierkegaardiana, ela não
reduz absolutamente a dimensão humana ao trágico confronto entre a
pura subjetividade e a transcendência absoluta de uma pura alteridade.
É no instante eterno, mas aqui e agora, que ela exige do homem vivo esse
vazio interior que o transmuta no mesmo instante em plenitude supera- 1.,
bundante, nesse nível em que, deificado sem ser Deus, ele só pode signi-
ficar sua condição paradoxal por acúmulo dos oxymora: o distinto que I"
"
é indistinto e o indistinto distinto, o outro que é não-outro, o ente que é
não-ente e o não-ente, ente.
NOTAS
1 Prologus generalis in Op. tripart., LW I, n.7, p.152. Citamos as obras publica-
das por Kohlhammer em Strugart pelas abreviações LW (Lateinische Wcrke) e DW
(Deutsche Werke).
2 Resposta aos artigos incriminados in "Edition critique des pieces relatives au
proces", Arehives d'hist.litt. etdoetr. du Moyen Age, I, Paris, 1926 (ed. Théry), p. 186.
3 DWV, p. 60.
4 Prol. in Op. trip., loe cit ..
5 Arehives d'hist. lit. et doet. du Moyen Age, 1928, IV, p.345, n.3.
Gêneses da Modernidade 157
 6 "Hoc solum de Deo scio quod ipsum nescio", in Exod., n.184, LW 11, p.15S.
7 In Sap., ed. Koch, n.34, LW 11, p.354.
8 In Sap., éd. Théry, p.240.
9 Cf. Josef Koch, "Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts", Archivum
fratrum praedicatorum, XXX 1960, p.27 sq. A má vontade do arcebispo Henri de
Virnebourg, a prevenção de certos franciscanos, o papel desagradável de dois "falsos
irmãos" dominicanos não são duvidosos. O fato é que, no conjunto, os inquisidores
trabalharam sem precipitação nem má-fé. Não cremos, todavia, que, como pensa Koch
(ibid., p.41), Eckhart tenha ganho muito por insistir em sua defesa na questio facti e no
caráter inexato de certas reportationes. Dentre os textos mais autênticos havia um nú-
mero suficiente para condená-lo, desde que se recusasse a entender o conjunto de seu
pensamento, com tudo o que ele comporta precisamente de "dialético".
la Ave gratia plena, n. 5, DW I, p. 381-382.
11 Cf. Hegel, Enzyklopadie, ed. Lasson, V, p.l02-103.
12 In Exod., n.58, LW 11, p.63 sq.
13 In Sento I, 2, 1, 3; Suma téoI., 1"\ parte, XIII, 2-4.
14 In Exod, loco cit..
15 Op. laud., p.89 sq.
16 DW V, p.9 sq.
17 Edição crítica, Archives, I, p.lS. Eckhart invoca em seu favor II Cor., m, 18
("Revelata facie gloriam dei speculantes in eandem imaginem transformamur") e Ato
Ap. XVII, 28 ("Dei genus sumus, in ipso vivimus, movemur et sumus").
18 In João, n.14, L W m, p.13 sq.
19 Cf. Commentoralium de Eckhardi magisterio, Oeuvres Iatines de Maitre Eckhart
(Leipzig, 1934-1936), VIII, p.XIII sq. Essa hipótese permitiria datar o sermão Quasi stelIa
matutina segundo critérios análogos àqueles que Grabmann havia utilizado para datar
o Deus unus est, apresentando os dois textos, em alemão e em latim, afinidades doutri-
nais com as Questões parisienses (cf. Lossky, op. cit., p.208 sq.).
20 Utrum intel/igere Angeli sit suum esse, n.2, LW V, p.50.
21 "Deo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse" (Utrum in Deo sit
idem esse et intelligere, n.9, ibid., p.45).
22 Cf. Liber paraboralorum Genesis, n.53, LW I, p.521.
23 In Ex., n.179, LW 11, p.154: "Negatio siquidem tolIit totum quod invenit, nihil
ponens" .
24 Veremos que, no caso do To/le crucem, se aufheben significa levantar e supri-
mir, o sentido "ablativo" entretanto ainda predomina.
2S In Ex., n. 181, p.155-156: "Et quia privatio necessario consequitur habitum,
et negatio funditur in affirmatione, convincitur consequenter aliquid esse in Deo, quod-
cumque sit illud, excludens ignorantiam, passibilitatem et huisusmodi, sicut lux tenebras
et bonum ma/um".
26 Ibid., n.237, p.196 (remetendo à Ep. 1,1065 a).
27 I, 6, 596 a-e.
28 In Gen, (cod. Ampl.l, n. 298-300, LW I, p.95-96.
29 Ibid., n. 298: "hoc quod est sive qui est".
30 In Ex., n. 15 LW 11, p.21.
31 Ibid, n. 19, p.25. Em todo esse comentário, Eckhart segue bem de perto Mai-
mônides.
32 In Gen. (cod. Ampl.), n. 77, p.62: "Verbum sine verbum autpocius supra omne
verbum ... in silencio paterni intellectus."
158 Maurice de Gandillac
33 Cf. Santo Agostinho, De Doctr. christ., I, 6 (PL XXXIV, cal. 21), e De vem
relig., I, 39 (ibid., cal. 154).
34 In Johan., n.162, LW m, p.133.
3S DW V, p.38.
36 Pred. 2; DW I, p. 32. Esse sermão contém três descrições sucessivas da Kraft
in der Seele na qual encontramos, como conseqüência da "descriaturização" ligada ao
"despojamento", a criação do Verbo na alma deificada. Admite-se, geralmente, que as
duas primeiras descrições correspondem aos diferentes papéis do intelecto e da vonta-
de. Nos dois textos Eckhart afirma que a Kraft "brota" do "espírito" e "permanece"
nele; mas, no primeiro, Deus "desabrocha e flore~ce"; no segundo, Eckhart utiliza uma
linguagem que evoca o fogo do amor e as labaredas do Pentecostes. O texto citado
anteriormente é, ou uma terceira redação - mais arrojado e que insiste mais em tudo o .~
que identifica a "potência na alma" ao Deus "supradivino" da teologia negativa - , ou
uma referência final a um nível superior de indistinção onde inteligência e amor são uma
coisa só. A potência na alma é chamada uma "guarda", uma "luz" do espírito, uma
"centelha" ou, melhor ainda, fora de qualquer denominação, um quid que transcende
"isso" e "aquilo" como o céu transcende a terra (ibid., p.39). Eckhart fala aqui apenas
de "desabrochar" e "florescer", não de "arder" e de "queimar", mas a identificação
total ao Deus-Pai inclui, sem dúvida, de forma indissolúvel, Engendramento e Expiração.
37 Quanto a esse ponto, remetemos aos textos do Comentário do evangelho de
João, que Lossky cita e comenta (op.laud., p.16 sq. e 66 sq.).
38 Pred. 2, loccit., p.43.
39 DW, p.34.
40 Encontramos essa fórmula também em Bertoldo de Moosburg, mas aplicada
ao ser das formas na matéria física (Comentário da Elementatio theologica, cod. Oxf.
BaHiol 224 b, foI. 4 vb, e cod. Vat.lat. 2192, foL 3 valo Em Thierry de Vrieberg, ela diz
respeito à atividade "imanente" de realidades puramente intelectuais (Cf. os textos do
De intellectu et intelligibili, in Krebs, Meister Dietrich, Beitrage, V 5-6, Münster, 1906,
p.129-130). Lossky, de quem tomamos a primeira referência (mas ele fornece igualmente
a segunda) condui que Mestre Eckhart, estendendo a Deus o que seu predecessor dizia
acerca das substâncias separadas, inspirou-se provavelmente mais em Thierry do que
em Bertoldo (loc. cit., p.117, n. 73). É possível que a fonte comum dos três autores este-
ja em alguma paráfrase latina de Prodo.
41 Serm./at., 49,3, LW IV, p.428: "Oportet enim prius se toto bullire quidpiam,
ut sit in se toto perfectum, exuberans plus quam perfectum".
42 Cf., no Pseudo-Dionísio (Cel. Hier., I, I, 120 b), o uso do particípio phoitosa
(" Qualquer processão que, sob o impulso do Pai, revela sua luz quando nos visita gene-
rosamente, em retorno, na qualidade de potência unificadora, suscita nossa tensão rumo
ao alto e nos converte a uma unidade e à simplicidade deificante do Pai que assemelha" l.
43 Cf. bula In agro, Prop. 1,2 e 3, e, como texto particularmente significativo, o
Pred. 10 (In diebus suis, DW I, p. 171 [na tradução Aubier-Molitor, Paris 1942, p.167,
a primeira frase é omitida]: "Disse uma vez que Deus cria o mundo em um momento só
e que todas as coisas são igualmente nobres nesse dia ... Deus cria o mundo e todas as
coisas em um instante presente ... A alma, que se encontra aí em um instante presente, é
então que o Pai engendra nela seu filho único, e, no mesmo engendramento, ela é reen-
gendrada em Deus". A continuação evoca essa "potência na alma", que, por ocasião
de sua "primeira saída", não alcança Deus em sua bondade e em sua verdade, mas em
seguida "se enraíza" nele e o assimila então em sua "unidade", sua "solidão", seu "de-
serto", seu "fundo próprio").
Gêneses da Modernidade 159

44 Cf. Pred. 32 (Beati pauperes), Pfeiffer, p. 280 (trad. Quint, in Deutsche
Predigten und Traktate, Munique, 1955, p. 308, trad. Aubier-Molitor, p. 259): "Um
grande mestre diz que sua penetração é mais nobre do que sua emanação. Quando
emanei de Deus, então todas as coisas disseram: Há um Deus. Ora, isso não pode
me tornar bem-aventurado (selig), pois aí não me conheço senão como criatura, mas
n3 penetração, onde quero me encontrar na vontade de Deus, e me encontrar vazio
(ledig) da vontade de Deus e de todas as suas obras e do próprio Deus, então estou
acima de todas as criaturas e não sou Deus nem criatura, mas sou o que fui e o que
devo permanecer agora e sempre. Aí recebo uma pressão que deve me conduzir para
além de todos os anjos. Nessa pressão recebo uma riqueza tão grande que nada pode
me impedir de ser Deus segundo tudo aquilo pelo qual ele é Deus [entendamos: se-
gundo seus modos e suas apropriações], segundo todas as suas obras divinas, pois
recebo nessa abertura isso: que Deus e eu somos um. Então, sou o que fui e não di-
minuo nem aumento, pois sou então uma causa imóvel que move todas as coisas". É
daro que para além do "motor imóvel" da Física e mesmo da Metafísica aristotélica,
Eckhart evoca aqui o Uno-Pai de sua teologia trinitária.
45 Liber XXIV Philosophorum, ed. Baumker, Beitrage, XXV, p. 207 sq., prop.
2: "Deus est sphoera infinita, cujus centrum est ubique, circumferentia nusquam.". Cf.
Alain de Lille, Regulae theologicae, VII, PL 210, cal. 627.
46 Cf, nossos dois estudos acerca da esfera infinita de Pascal, Revue d'histoire de
la philosophie et d'histoire génerale de la civilisation, Lille, janeiro-março 1934, fasc.
33, p. 32 sq.; c "Pascal et Ic silence du monde", in Blaise Pascal, Cahiers de Royaumont,
I, Paris, 1956, p.342 sq.
47 Ed. Pfeiffer, Pred.IX, p. 47 (ed. Quint, Deutsche Pred. und Trakt., Pred. 28,
p.280).
4S Cf. Rede der underscheidunge, IX, XII, XIII. Se é verdade, contudo, que -
segundo Il Cor., XII, 9 - a virtude se realiza na fraqueza e, por conseguinte, "procede
do combate" (ibid, IX, DW V, p. 213), esse não é absolutamente um traço da perfeição
como tal, mas apenas uma seqüência da presença do criado na regia dissimilitudinis.
Veremos mais adiante que o fogo, antes de ser assimilado, luta contra a madeira. Mas,
assim que o dessemelhante se torna, nem sequer semelhante - o que, como sabemos, é
ainda "detestável" - mas idêntico, o passado está, de algum modo, abolido (como o
futuro, que só tem sentido por um projeto e que desaparece, conseqüentemente, na to-
tal renúncia a qualquer vontade própria). Para quem realmente se arrepende, "o peca-
do não é pecado" e nem mesmo há mais lugar para qualquer penitência (no sentido de
um castigo reparador): "Sim, aquele que estivesse verdadeiramente instalado na vonta-
de de Deus não deveria querer que o pecado ao qual sucumbiu não tivesse se produzido
[fórmula condenada em Avignon, bula In agro, prop. XIV] ... Se o homem se recupera
completamente de seus pecados e deles se afasta inteiramente, então o Deus fiel faz como
se o homem jamais tivesse sucumbido ao pecado, e não exige reparação, nem por um
só instante, de todos os seus pecados ... Visto que ele o encontra no instante presente
bem disposto não considera absolutamente o que foi previamente. Deus é um Deus do
presente -lbid., XII, DW V, p. 233-234. O tema teológico do Deus redentor, do ino-
cente que expia os pecados do mundo, desempenha um papel secundário na pregação
do dominicano. Se às vezes dá lugar ao tema da fe/ix culpa, é na perspectiva geral que
o faz declarar que o Durchbruch é mais nobre do que o Ausfluss, o que implica menos
uma valorizado do próprio tempo - o tempo da história sagrada - do que o reco-
nhecimento, como observamos, de uma superioridade ontológica do processo total
(bullitio e ebullitio) sobre a Unidade adormecida considerada fora de sua necessária
160 Maurice de Gandillac
, ~
coincidência com sua função paterna. Porém, quando cle admite que, pela dupla via da
falta e do arrependimento, o zelo do homem c seu amor por Deus podem "crescer" (ibid.,
p. 234), Eckhart considera, evidentemente, apenas uma fase preparatória, pois a plena
Absgeschiedenheit exclui - como veremos - o "mais" e o "menos".
49 Pred. 10, DW 1, p.171.
50 In Ex., n. 91, LW II, p. 94: "Videns, quaerens et amans plus et minus non est
divinus. "
51In Ecdi., n. 20, LW lI, p.248: "In divinis quodlibet est in quolibet et maximum
in minimo [fórmula que o Cusano destaca no manuscrito em seu poder, e que lhe inspirará
longos desenvolvimentos], et sic fructus in flore [segundo Eccli., 24, 23: Flores mei fructus].
Ratio quia deus, ut ait sapiens, est sphoera intellectua/is ro acréscimo vem de Alain de
Lille e de São Boaventura J infinita cuius centrum est ubique cum circumferentia et cuius ~
tot sunt circumferentiae quam puncta ut in eodem fibra [prop. XVIII] seribitur.In cuius
figura Exodi 16 dicitur de manna divino: Nec qui minus paraveraI repperit minus, e Lucas
10: Marie optimam partem elegit, quia optímum et totum est in parte, fructus in {lore."
52 Pred. 7 (Populi eius) DW I, p.117.
53 Ibid.
54 Reencontramos aqui o sic quod que assinalamos no início desse estudo, a pro-
pósito de um texto em In Sapientía.
55 Ibid., p. 118.
56 Cf. Possest (ed. de Basiléia, p. 253. No sermão Ubi est (ed. Koch, Sitzungs~
berichte, n.5-6, p. 90), no qual o nunc aeternitatis é denominado "essência estável do
movimento" pois que "todo móvel se move do ser do repouso ao ser do repouso" (de
esse quietis ad esse quietís), a dialética motusquies separa, de início, os dois termos para
uni-los apenas no infinito. Ela nos parece bastante diferente daquela que, em Eckhart,
para além de qualquer "passagem" (mesmo instantânea) de "ser" a "ser", implica, de
saída, uma verdadeira coincidência entre o "decurso" e a "paz".
57" Nostra intellectualis natura, cum se Dei vivam imaginem intelliget, potestatem
habet continue darior et Deo conformatiar fieri, /icet, cum sit imago, nunquam fiat
exemplar aut ereator".
58 Gotl. troest., DW V, p.60.
59 Ibid., p. 61: "Enwaere niht niuwes, sô enwurde niht altes" (cf. a nota 224 do
,-,
,.,
editor, ibid., p. 105).
60 Pred. 10 DWI, p. 167: Fórmula tida como suspeita pelos inquisidorcs do pro-
cesso (Théry, "Pieces relatives au proces", Archives, I, 1926-1927,11, art. 57, p. 264;
"Quotquot autem sunt filii, quas anima parit in eternitate, tunc tamen non est plus quam
unus filius, eo quod accidat supra tempus in die eternitatis".) A resposta de Eckhart atenua
sensivelmente a doutrina e parece deixar lugar a um tempo próprio do homo viatorque
não seria "imagem" mas apenas "à imagem": O Cristo é "o primogênito nascido den-
tre vários irmãos. Ele é herdeiro, nós somos co-herdeiros, enquanto seus filhos e seus
membros, de tal modo que ele é o único salvador" (ibid., p.165).
61 XII!. DVI V, p. 238.
62 Cf. a fórmula anteriormente observada do Deus se tornando "mais do que
perfeito" no movimento da "extra-ebulição".
63 Pred. 27 {Euge, serve bone}, Pfeiffer, p. 187 (trad. Quint, p. 277-278).
64 A única diferença notável é o fato de Lossky insistir na preferência de Santo
Tomás - tal como ele a expressava, por exemplo, em seu Comentário da Ética, lect. 7
,
- por uma analogia de proporcionalidade, que alcança uma "bondade inerente às coi-
sas", ao passo que os modos aristotélicos de pregação ab uno principio e ad unam fi-
Gêneses da Modernidade 161

nem - que apenas os escolásticos posteriores denominarão "analógicos" -concernem
apenas a uma "bondade separada", cuja denominação se mantém extrínseca (Théologie
négative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart, Paris, 1960, p. 312, n. 276); Koch
privilegia, ao contrário, e com razão, o papel da analogia chamada de "atribuição" (Zur
Analogielehre Meister Eckharts, p. 336). Mas os dois historiadores concordam em si-
tuar Eckhart em uma tradição neoplatonizante que corremos o risco de deformar sub-
metendo-a à alternativa entre a univocidade escotista e a analogia tomista. Lossky, que
se recusa a atribuir a Eckhart uma confusão grosseira entre o Ipsum Esse e o ens commu-
ne, escreve, a propósito da interpretação proposta por M. Galvano delta Volpe, essas
linhas, que cremos esclarecedoras quanto à "dialética" eckhartiana: "Simplificado ao
extremo, o pensamento de Mestre Eckhart perde, nessa interpretação, a antinomia do
transcendente e do imanente que vimos enunciada nas proposições dialéticas acerca do
distinto e do indistinto, do dessemelhante e do semelhante. Ora, a dialética desse teólo-
go, encantada com o mistério da Vida que jorra de seu próprio fundo, borbulha em si
mesma e se expande assim na ação criadora, não tem nenhum outro objetivo senão o
de mostrar, através de uma série de antíteses, a relação de analogia das criaturas a Deus,
relação dinâmica de dependência na qual o que não é acede ao ser, sem se tornar o Ser
que é por Ele-mesmo" (loc. cit., p. 307-308). Lossky remete ao estudo de M. Hans Hof
(Scinti/la animae, Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharts Philosophie,
Lund-Bonn, 1952) que rejeita, com razão, as interpretações panteístas de H. Ebeling,
mas sem marcar suficientemente determinados aspectos "essencialistas" da ontologia
eckhartiana. Ainda que ele não professe uma univocidade de tipo escotista, Eckhart usa,
com efeito, para "se elevar" rumo ao Ens não cogn·oscível, um conceito geral de ens,
que não se reduz a um ser lógico e desrealizado e que, entretanto, "se deixa determinar
pelos gêneros e pelas diferenças" (ibid., p. 311-312).
65 ln Sent., I, 19, 5, 2: "Dico quod veritas et bonitas et huiusmodi dicuntur ana-
logice de Deo et creaturis. Unde oportet quod secundum suum esse omnia haec in Deo
sint et in creaturis, secundum rationem majoris perfectionis et minoris."
66 Cf. J. Owen, The Doctrine of Being in the Aristotelician Metaphysics, Toron-
to, 1951, p. 59 sq.
67 In Eccli., n. 52 sq. LW 11, p. 280 sq. Cf. Koch, loco cito p. 330-332.
68 In Eccli., n. 52, LW 11, p. 280-282 [as palavras sublinhadas foram tiradas lite-
ralmente do texto de Santo Tomás - In Sento I, 23, 3, 2 - que o acusado da Inquisição
oporá a seus censores]: "Rursus nono advertendum est quod distinguuntur haec tria
univocum, aequivocum et analogum. Nam aequivoca dividuntur per diversas res signi-
ficatas, univoca vero per diversas rei differentias, analoga vero non distinguuntur per rerum
differentias, sed per modos unius eiusdemque rei simpliciter. Verbi gratia: sanitas una
eademque, quae est in animali, ipsa est, non alia, in djaeta et urina, ita quod sanitatis, ut
sanitas, nihil prorsus est in diaeta et urina, non plus quam in lapide, sed hoc solo dicitur
urina sana quia signidicat illam sanitatem eandem numero quae est in anima/i, sicut circulus
vinum, qui nihil vini in se habet. Ens autem sive esse et omnis perfectio, maxime generalis,
puta esse, verum, bonum, lux, iustitia et huiusmodi, dicuntur de deo et creatuns analogice. ".
Cf. Sermo lat., XLIV, 3, n.446, LW IV, p.372: "Rursus notandum quod omnia parata
[Mat., XXII, 4) sunt servire deo, quia res una est in causa et effectu analogis, differens
so/um modo ... Sicut ergo circulus vino servit ipsum indicando et urina sanitati animalis,
nihil in se penitus sanitatis habens, sic omnis creatura pari modo servit deo. "
69 In Gen., n. 25 (in Koch, loc.laud., p. 341): "Passivum ... clamat et testatur in omni
sui perfeaione et bono suimet egestatem et miseriam [grifo nosso], activi vero sui superioris
praedicat divitjas et misericordiam. Docet enim naturaliter se id quod habet habere non
162 Maurice de Gandillac
, W,
ex se nec ut inhaerens in se, sed mendicasse et accepisse mutuo et continuo accipere quasi
in transitu ... et sic non esse suum sed esse ab altero et in altero, cui est omnis honor et gloria,
quia il/ius est.". Os termos empregados (mutuo, in transitu) sugerem um tipo de relação
"real" que, apesar da inventiva sugestão de M. Gilson (History of Christian Philosophy,
New York, 1955, p.441), é bem mais do que uma "imputação" no sentido luterano (Koch,
p.337). O in altero remete, aliás, claramente ao in ipso sunt omnia de Rom., XI, 36.
70 Para Eckhart, a fórmula.do Eclesiates: "Aqueles que me comem ainda têm fome."
(XXIV, 29), significa, se bem compreendida, "a verdade da analogia de todas as coisas
ao próprio Deus ... Elas comem porque são, têm fome porque recebem seu ser de um outro"
(In Eccli., n. 53 LW lI, p.282).
7I Cf. Cel. hier., VIII, 2, 240 c, IX, 3, 260 d, e sobretudo XIII, 3, 301 a-c.
72 Eckhart volta freqüentemente a uma imagem tradicional, mas que esclarece
bastante sua exegese do Edunt, non esuriunt. Cf. In. Jo, n. 70, LW m, p. 58; In Eccli.,
n. 46 LW 11, p. 274; Got. troest., DW V, p.36; Prcd. 46 (Beati qui esuriunt), Pfeif., p.
148, trad. Quint, p. 373, etc. É de Santo Tomás que ele toma a comparação do ar ilu-
minado oposta à do ar aquecido. O Doutor Angélico distingue, com efeito, o calor que
é "recebido aqui nesse mundo sob o modo em que está no fogo" da luz que "não se
enraíza no ar" e não pode ser recebida, no mundo sublunar, "no modo em que está no
Sol" (Suma teol., 1\ 104, 1). O De veritate (XXI, 4, 2) aproxima esse último caso da-
quele da urina em relação à saúde; em ambos os casos, só pode se tratar, de fato, de
uma "denominação por referência a outra coisa". A diferença, portanto, é que a urina
é apenas um signo, ao passo que o Sol intervém propriamente como causa, visto que
"~i:1
ilumina o ar terrestre; é, pois, apenas no caso da urina que Santo Tomás destaca a au-
sência de "forma inerente" e, ainda que não o precise diretamente, parece admitir a pre- .:.
sença transitória, no ar iluminado, de uma espécie de "forma" que não é a do Sol (cf. ..•1
Koch, loco cito p. 340, n. 31). É o que Mestre Eckhart parece, ao contrário, recusar, já ~-.
que o "passivo" para ele não tem nada de inherens in se (11, ln Gên., n. 25). Para me-
lhor marcar essa "não-inerência", para opô-Ia ao "dom" total que faz o Pai ao Filho e
::.
ao Espírito, sobretudo nos textos de "consolo", nos quais o vocabulário é freqüente-
mente estóico, ele fala, como Epicteto, de um "empréstimo" sempre revogável (Consol., .~ll
p. 36) mas que, como graça, tem mais valor do que um "dom" natural. Deve-se obser-
var que em Santo Agostinho (De Gen. ad !it., VIII, 12), a imagem do ar que não "se .~.
torna" realmente luminoso, visto que recai na obscuridade assim que o sol desaparece,
não se aplica, como sugere Santo Tomás (Suma teol., Ioc. cit.), ao caso de qualquer cria-
tura em sua relação a Deus, mas apenas ao caso do homem justificado por graça e que
continua livre, entretanto, para se desviar dessa graça justificante para voltar às trevas
sem nada conservar da luz divina. Eckhart toma de Santo Tomás a extensão "ontológi-
ca" da fórmula agostiniana, mas conserva, ao mesmo tempo, o sentido religioso que
lhe conferia originariamente a doutrina da "iluminação".
73 In Ex., n.117, LW 11, p.112: "Rursus etiam nihil tam dissimile et simile con-
junctim alterL .. quam deus et creatura. Quid enim tam dissimile et simile alteri quam
id, cuius dissimilitudo est ipsa similitudo, cuius indistinctio est ipsa distinctio? .. Quia
indistinctione distinguitur, dissimilitudine similatur, quanto dissimilius, tanto similius."
Cf. In Sap., Théry, Archives, IV, p. 253 a 256: "Nimic tam distictum a numero sive
numerabili, creato seilicet, sicut Deus et nichil tamen tam indistinctum ... Omne quod
indistinctione distinguitur, quanto est indistictius, tanto est distinctius: distinguitur enim
ipsa indistinctione. Et e converso, quanto distinctius, tanto distinctius, ut prius ... "
74 Pred. 16 a (Quasi vas), DW I, p. 259. (Cf. a tradução latina em "Edition criti-
que des pieces", Théry, p. 180: "Unde subditur de hoc imagine quod... illud quod ibi
Gêneses da Modernidade 163
exit est illud quod intus manet, et id ipsum quod intus manet est i/lud quod ibi exit").
As três similitudes utilizadas são as da imagem no espelho, do muro no olho e do ramo
saindo da árvore. Mas trata-se da ymago como fi/ius patris e como sapientia patris tal
como nasce na alma deificada, conjuntamente intus e extra.
75 Pced. 17 (Quid odit), DW I, p. 285.
98Sobre os omnia, cf. Lossky, op. cit., p. 80 sq.
99Gregório de Nissa, De opi( hom., VII sq., 140 d sq. Cf. Cícero, De natura
deorum, n, 151 e - sobre Poseidônio e a invenção das técnicas - Sêneca, Ad Luci/.,
Ep. Xc.
Nicolau de Cusa, Ad Nicol. Albergati, ed. citada, & 15, p. 32.
!()()

76 Pred. 17 (Quid adit), DW I, p. 289; Pred. 21 (Unus deus), p. 360. No Pred. 22 101 De Beryllo, VI. Cf. Asc/ep., l, 8.
(Ave Maria), p. 375, Eckhart afirma que o Anjo da Anunciação sente-se excessivamente 102 E. Bloch, Prinzip Hoffnung, l.eipzig, 1954.
"pequeno" para "nomear" a Mãe de Deus, porém, é a um "grande rebanho" que se dirige 103 Cf. In]o .. n. 185, LW m, p.159; Serm.lat. XXV, 2, LW IV, p. 240 etc.
quando fala a Maria: o rebanho de "todas as almas boas que desejam Deus."
77 Pred. 3 (Nunc seio vere), p. 54. É por isso que o Anjo é enviado à alma para
conduzi-la à Imagem original segundo a qual ele mesmo foi formado (cf. Pred. 20 b,
Homo quidam, p. 348).
iH Pred. 18 (Adolescens, tibi dica), p. 300-301.
79 Pred. 3, p. 55.
!lO Pred. 20 a (Homo quidam), p. 337.
!lI Pred. 2 (Intravit Jesus), p. 27.
R2 Pred. 22, p. 380-381. Cf. bula In agro, art. XXVII.
83 Ibid., p. 380. Pred. 20 b, p. 348. Na Pred 20 a, p. 332, tendo lembrado que o
servidor que preparou a refeição da qual fala Lucas (XIV, 16) pode simbolizar o pre-
dicante ou o Anjo, Eckhart acrescenta que ele significa também "a centelha criada na
alma" e que "é uma luz".
S4 Rede der underscheidunge, X, DW V, p. 223-224: "Der mensche sol williclichen
:1:
beraubet sín aller dinge durch got und in der minne sich verwegen und getroesten alles
trôstes von minne ... Du 50ft aber wizzen, das die vriunde gotes niemer áne trôst sin, wan
swaz got wil, das ist ir aller hoehster trôst, ez si trôst oder untrôst."
S5 Gotl. troest., DW V, p. 33-34. (Cf. Pred. 11, Impletum est, p. 180, na qual o
papel do "tempo" é determinado:" Ais das viur das holz in sich ziehen wil und sich wider
in das ho/z, sô vindet ez im das holz unglich. Des hoeret dá zit zuo."
K6 Consol., p. 15.
87 Ibid., p. 46.
S8 Ibid., p. 45. ,,,",,
89 Essa ação da "natureza superior" vai contra todas as leis da natureza inferior. ,,"li
Usando aqui uma imagem puramente simbólica cujo sentido "físico" talvez não deves-
se ser buscado com tanto afinco, Eckhart a compara à influência da Lua que força a
água do rio para montante de seu curso, através de um movimento "contra natureza",
porém mais fácil e mais alegre do que sua queda natural rio abaixo (ibid., p. 45). Ob-
servaremos que aqui Ausfluss (contrariamente ao que sugere a tradução de Mme Ancelet-
Hustache, Maftre Eckhart et la mystique rhénane, Paris, 1956, p. 95) não significa
emanação, mas, antes, "ascensão rio acima".
90 "Aufheben".
91 ConsoI., p. 45.
92 Discernement, XII, DW V, p.233.
93 Pedro, 242 e.
94 Banquete, 202 d-e.
9S Ibid., 203 a sq. Cf. Plotino, Enéadas, 11, 3.
96 Ainda que transpostas em uma perspectiva completamente diferente, as céle-
bres fórmulas de Aristóteles (Met. ", 7, 1072 b) só adquirem seu sentido pleno quando
ligadas ao tema platônico do Eros.
97 Philip., 11, 8.

164 Maurice de Gandillac Gêneses da Modernidade 165

 VIII. DUPLA FACE DA FILOSOFIA
NO "CONVIVIO" DE DANTE*

Sob a pena de Dante - mesmo quando este se utiliza da prosa -

as noções abstratas raramente permanecem sem forma. Para a isso as tra-
dições antigas e medievais forneceram-lhe um sortimento, por vezes um
pouco esgotado, de imagens e de símbolos. Contudo, para além das frias 1
alegorias, herdadas de Alain de Lille ou de João de Meung, e de todo o
arsenal mitológico de Virgílio ou de Ovídio, ele dá corpo às figuras que
povoam seu inferno, seu purgatório e até mesmo seu paraíso, mais subs-
tanciais do que "sombras" e menos vaporosas do que "espíritos", eleva-
das no entanto a um nível significativo que ultrapassa sua humanidade
sofredora ou beatificada. Inversamente, a donna gentile do Convivio iden-
tifica-se primeiramente, por ficção literária, com a donna pietosa da Vita
Nuova, com essa jovem florentina que, após a morte de Beatriz, sorri um
dia do alto de sua janela 1 ao poeta abatido pela dor. Mas, em seu novo :~I

papel, à sua tarefa de consoladora, a "nobre dama" acrescenta duas fun-

ções cuja unidade, por diversas vezes, se torna problemática. A herança
da Sabedoria da Escritura - que justifica um sentido um tanto arcaico
da palavra "filosofia"2 - soma-se, de fato, com as sete artes liberais da
antiga paideia, todo o corpus aristotélico das ciências teóricas e práticas
(até mesmo poéticas).
Assim, o Convivia - com apenas um quarto de seu projeto original
realizado - suscita interpretações divergentes. Sem pretender dar a última
palavra sobre dessa discutida questão, gostaríamos de reler alguns textos,
aproximá-los daqueles da Monarchia e da Cammedia, determinar uma dupla
orientação e o esboço de uma conciliação que Dante parece ter de algum modo
presumido, ainda que sem plena consciência. Ocupamo-nos desse primeiro
delineamento juntamente com nosso colega e amigo Paul Wilpert durante
o mês de setembro de 1966, três meses antes de sua morte. Esperávamos muito
de seus conselhos; e é à sua memória que dedicamos estas notas de trabalho.
A Dama Filosofia, tal como se apresenta a Boécio na prisão, é uma
ama-de-leite de idade respeitável, que se opõe expressamente às jovens se-
dutoras. Poeta cortês, Dante a imagina, ao contrário, com os traços de uma
donzela tão agradável que, nela, seríamos tentados a ver o símbolo de um

.. Artigo publicado em Archiv {ür Geschichte der Philosophie, número consagrado

à memória de Paul Wilpert, tomo 50, caderno 112, Walter de Gruyter, Berlim 1968
(p.165-180).

Gêneses da Modernidade 167

novo amor profano, uma dessas rivais que fará com que Beatriz o censure
por tê-las seguido per via non vera 3 . Em uma obra que é, nesse campo, o
guia mais confiável, Etienne Gilson, ao afirmar que Beatriz permanece como
a inspiradora secreta do Convivio4, parece admitir um "circuito Beatriz -
filosofia - Beatriz,,5 que a própria cronologia das obras torna difícil situar 6.
Mais do que uma dupla evolução, tudo sugere um conflito permanente,
porém implícito, que Dante espera ultrapassar descrevendo a filosofia como
uma "rainha" (análoga às esposas de Salomão), mas a qual não usurpa
absolutamente o papel único da "pomba" cantada pelo Cântico •
7
Qualquer que seja o papel central que desempenha, em sua obra, o
terna das competências 8, no momento em que o poeta apresenta sua nova
amante corno figlia di Dia, figlia de lo imperadore de lo univers0 9, o faz
menos para afastá-la de suas origens sobrenaturais do que, ao contrário,
para melhor exaltá-las. De acordo com os contextos, são enfatizados a au-
tonomia da reflexão filosófica ou o seu enraizamento direto em Deus, mas
os dois temas estão ligados, no Convivia, de maneira bastante íntima. Se
Beatriz sai de cena no meio do segundo Livro, certamente não é porque se
tornaria inoportuna ao autor, lembrando-lhe não se sabe qual promessa
traída 10, mas antes - como já o indicava a frase da Vita Nova, talvez ajus-
tada demasiado tarde à ficção do Convivia 11 - porque Dante não se sen-
te ainda digno para cantar como ela merece a santa que o aguarda em um
outro mundo, di carne a spirto salita. É precisamente oferecendo um mo-
desto banquete aOS profanos que não haviam tido, como ele, a sorte de
freqüentar as scuole de li religiosi e as disputazioni de le filosofanti 12 , que
ele se prepara para urna tarefa mais elevada. Nada sugere que tal pro-
pedêutica tenha algo a ver com a selva oscura 13 .
Além disso, mesmo que a donna gentile não figure mais, em pessoa,
até os últimos cantos da Commedia, o poeta usará sem nenhuma reticên-
cia o saber que ela lhe havia ensinado. A via non vera não é evidentemente
a desses silogismos que, mesmo invidiosi, não impedem de modo algum que
a luce etterna di Sigieri brilhe, com as de Alberto di Colonia e de Tomás de
Aquino, lá onde "o maior ministro da natureza ... com sua luz mede o tem-
po para nós"(lo ministro maggior de la natura ... cal sua lume il tempo ne
misura)14; ela tampouco é o ensinamento moral do "mestre daqueles que
sabem" (maestro di calor che sanno), do Estagirita, mentor desses sábios
gregos, latinos e árabes que giram em torno dele, em companhia de bravos
e de heróis trágicos, em um vestíbulo do inferno que mais se assemelha aos
Campos-Elísios I5 . Os descaminhos que afligem Beatriz e justificam a mis-
são confiada a Virgílio - quer dizer, a um poeta pagão!- são mais os da
sensualidade 16 do que os do "filosofismo". Muito ao contrário, desde o
início, a nobre dama que consola Boécio não tem outra função senão a de
arrancar o poeta das ligações demasiadamente carnais, ainda que insidio-
168 Ma urice de Gandillac
samente disfarçados em ardentes lembranças da Beatriz terrestre, e a de
arrastá-lo rumo a um amor mais digno da idade "viril"17. Ascese ainda in-
suficiente, sem dúvida - e o fato de o Convivia ter permanecido tão trun-
cado talvez seja um testemunho disso - mas que não deve ser confundida
com uma errância culposa visto que se situa em um caminho ascendente e
que será o que tornará possível a analogia da Commedia.
É verdade que Dante abusa às vezes de termos como "milagre" e
"maravilhoso", e pode-se sem dúvida hesitar em interpretar literalmente
o poema Vai ch'entendendo no qual os "motores" (moviteri) do "tercei- ~
..
ro céu" (terzio cielo) aparecem como os introdutores e os mandantes "da
nobilissima e belissima Filosofia" 1oS, a ênfase é, no mínimo, pouco contes-
tável quando, ao anúncio dessa missão, o poeta responde pelos termos evan-
gélicos do Fiat mariaP9. No sistema de correspondências que o Convivio
admite entre esferas astrais e artes liberais, o céu de Vênus é aquele da re-
tórica, e é efetivamente, pela doçura de seus discursos, que Boécio e Cícero
- através da Consolatio e da De Amicitia - prepararam Dante para aco-
lher a Dama Filosofia. Não é de surpreender, portanto, que ele use, por
sua vez, metáforas mais ousadas, mais literárias talvez do que teológicas.
Não esqueçamos, contudo, o nível bastante elevado no qual se situa, para
ele, "a Dama plena de doçura, vestida de honestidade, de admirável saber,
gloriosa de liberdade" (la donna piena di dolcezza, ornata d'onestade,
mirabile di savere, gloriosa di libertade2o ).
Dentre os problemas que a função atribuída a essa rainha levanta,
tomemos sobretudo dois paradoxos que Etienne Gilson particularmente
destacou. O primeiro concerne às restrições trazidas ao poder cognitivo
do intelecto neste mundo. Seremos tentados a evocar, a esse propósito, aqui-
lo que Duns Escoto afirmará quanto ao estatuto da metafísica quoad nos,
e a descrever certos balbucios da donna gentile como os de uma "teologia
malograda "21; pelo menos enfatiza-se deliberadamente o corte, quase pla-
tônico, entre o sensível e o inteligível 22 . Por outro lado, na perspectiva do
Convivia, é o céu dos fixos que controla simultaneamente a física e a meta-
física, mas a ética depende do cristalino, isto é, do primeiro móvel; ela é,
portanto, elevada ao nível supremo dos saberes naturais 23 .
Acerca desses dois pontos, e acerca de alguns outros, seria necessário
abusar das piae interpretationes para fazer de Dante um tomista fiel, mas
estaríamos equivocados em exigir de um poeta excessivo rigor técnico e, às
vezes, o contexto corrige consideravelmente fórmulas que parecem a prin-
cípio insólitas. É verdade, por exemplo, que no fim das contas a Revelação
se apresenta como-a mais segura referência no que concerne à imortalidade
da alma, verdade essencial para o autor, que só pode ocupar-se em paz da
filosofia se Beatriz velar sempre por ele; mas a demonstração racional que
ele defende - baseada no consenso universal, no princípio de uma nature-
Gêneses da Modernidade 169

za que ignora qualquer operação vã24 (e, em uma outra passagem que dá pleno
valor às precedentes), no "'supremo desejo de toda coisa, e primeiro dom da
natureza" (samma desiderio de ciascuna cosa, e primo de la natura doto),
entendamos: «o retorno à sua origem" (lo ritornare a lo suo principia)25-
é por si mesma de um rigor que Dante considera bastante convincente26 .
Quando ele destaca, aliás, que para nós as substâncias separadas, em geral
só são cognoscíveis neste mundo por seus efeitos27, conforma-se ao ensina-
mento tomista 28 . O culto que consagrou à donna gentile e o papel maravilhoso
que esta desempenha em sua vida não implicam de forma alguma que a seus
olhos a inteligência humana possa chegar, por suas próprias forças, a um saber
total. Se evita, contudo, definir a filosofia como ancilla theologiae, é, sem dú-
vida, devido à sua dignidade real, mas também porque a teologia, tal como
a concebe, não tem praticamente necessidade de servidores. Seria difícil en-
contrar, no Convivio, um lugar explicitamente reservado à doctrina sacra
no sentido em que a Suma Teológica a compreendia, ciência subalterna em
relação à visão dos bem-aventurados mas especulando, neste mundo, por
meios humanos, acerca do fundamento da fé 29 . Pelo menos em Dante esse
tipo de saber quase não se distingue dos outros usos do entendimento em seu
estatuto terrestre. É no mesmo "céu" do Paradiso que - sem desconsiderar
as diferenças de função, mas tampouco sem supervalorizá-las 3o - ele colo-
ca lado a lado Santo Tomás e Siger de Brabante, em companhia de Gracia-
no, de Dionísio, de Isidoro, de Beda e do vitorino Ricardo 3 !, deixando para
São Bernardo o privilégio de fazer ascender o viajante, muito mais tarde, ao
domínio da pura contemplaçã0 32 • Comparados ao luogo quieto e pacifico,
no qual vivem os spiriti beati33 , os debates dos filosofanti - como se fos-
sem professores na Sorbonne - continuam envolvidos em muitas polêmicas
para que uma querela de precedência universitária entre "cultores da arte"
e «teólogos" possa parecer derrisória.
Entretanto, é a "pomba da paz" que, do alto e de longe, orienta todo
o trabalho do intelecto, e eis o que justifica o papel eminente reservado à
ética. A donna gentile tem por tarefa essencial mostrar aos homens a arte
de uma vida honesta. Não certamente o contemptus mundi - a esse res-
peito Dante é bem menos "platonizante" do que será Petrarca. Sem ne-
gligenciar os saberes teóricos - mas na medida em que estes levam a esse
fim prático - , a filosofia conduz antes de tudo à "beatitude", e sua fun-
ção primeira é a de ensinar como se hierarquizam os objetos sucessivos que
a criança, o adolescente, o homem maduro e o velho desejam; Dante os
compara aos planos superpostos de uma pirâmide, na qual cada um es-
conde a visão do seguinte, até à última base, realmente divina 34 • Trata-se
menos de um corte abrupto entre aparência e verdade do que de um esca-
lonamento de bens, cujo valor os mais humildes, em determinadas época
da vida ou em determinada condição social, conservam; mas tudo se or-
170 Maurice de Gandillac
, ,)
dena para um fim supremo. E nada seria mais simples se esse próprio fim
fosse completamente celeste ou deliberadamente terrestre. O paradoxo é
que Dante, como veremos, imagina duas beatitudes e postula sua harmo-
nia mais do que a demonstra.
Ele menciona elogiosamente os sábios que desprezam os cuidados do
corpo e fazem passar ao segundo plano as exigências da cidade humana 35 ,
mas atribui um valor muito grande à comunidade política - estando ela
ampliada, em seu quadro imperial, às dimensões da Terra inteira - para
não preferir uma moral de outro tipo. Mas quando quer universalizar essa II
respublica que o preceptor de Alexandre havia concebido ainda em um
quadro limitado, é então de Aristóteles que toma sua definição do homem
(e da sociedade). Se todos os membros da "família filosófica" não cessam,
nos Limbos, de "admirar" e de "honrar" o "mestre daqueles que sabem"36,
se daí para frente, em virtude de uma "opinião quase católica", o Estagirita
é efetivamente dignissimo di fede e d'obedienza, na mesma medida em que
- em seu próprio terreno, o da moral-, completando as lições daqueles
que o precederam e mesmo, antecipadamente, aquelas de seus sucesso-
res 37 , ele definiu claramente o fim ao quall'uomo à ordinato in quanti elle
à uomo 38 . Em outros domínios, Ptolomeu, Donato, Graciano (dentre tantos ~
outros) são certamente guias mais seguros e autoridades incontestáveis; aqui
o "Filósofo" continua sem rival e, nesse ponto, do Convivia à Commedia,
Dante não mudará de opinião; por toda parte, tanto em prosa quanto em
verso, ele exporá, com a mesma preocupação de precisão e com a mesma
reverência, a teoria do hábito e das virtudes 39 .
É possível que, terminado o Convivia, tenha ele mesmo comentado,
livro após livro, todas as virtudes definidas na Ética a Nicômaco, e a exegese
proposta em uma carta (cuja autenticidade na verdade é discutível) suge-
re que a Commedia, ainda que vise a uma "felicidade (felicitas) superior",
situa-se, também ela, em uma ordem de ação moral (marale negotium)4o.
De qualquer modo, o próprio plano do Inferno se afina muito bem com o
esquema do Convivio e, apesar da complexidade de seus gironi e de seus
bolge, os nove círculos infernais correspondem - aproximadamente -
aos vinte e dois vícios, "inimigos colaterais" das onze virtudes enumera-
das por Aristóteles41 • A luxúria e a gula são certamente os únicos "extre-
mos" aos quais um poeta cristão pode opor a temperança, e a "insensibi-
lidade" quase não tem lugar aqui, mas a liberalidade, a magnificência e a
grandeza de alma mantêm seu valor de "meio" entre a avareza e a prodi-
galidade, punidas no mesmo círcul042 , e a mansidão permanece como uma
justa medida entre a cólera e a acedia43 . Quanto aos violentos do sétimo
círculo, seu erro comum é uma ofensa à justiça 4 4, assim como uma altera-
ção da natureza 45 . A propósito da usura, Dante remete expressamente à
Física, precisando assim o sentido de "Filosofia"46 como sabedoria práti-
Gêneses da Modernidade 171
ca, baseada em uma análise dos fins humanos, ela mesma inseparável de
uma definição da physis. Mesmo no Paraíso onde - renunciando à sua
primeira imagem do empíreo - o poeta distribui os eleitos através das
esferas astronômicas, domicílios e reconciliações obedecem sempre a uma
regra funcional. Paralelas, as vocações de São Domingos e de São Fran-
cisco continuam distintas, uma orientada sobretudo para a o ensinamen-
to teórico (dottrina)47, a outra centrada na "sua dama mais querida, sua
dona Pobreza" (la sua piu cara donna Povertà)48. Apesar de suas diver-
gências com os milenaristas, Boaventura encontra lugar no mesmo céu que
o eremita Joaquim, com Tomás e Siger, mas não Hubertino e Mateus,
acusados de terem deixado a regra enfraquecer ou de a terem, ao contrá-
rio, desejado muito rigorosa 49 .
Seria necessário dispor de mais tempo para que se fizesse o inventá-
rio dos temas aristotélicos que, definidos quanto ao essencial no Convivia,
assumem um aspecto mais tecnicamente escolar na Monarchia so e reapa-
recem ao longo da Commedia. Ao lado da ação "inclinante" dos astros,
Dante destaca, por exemplo, a importância da razão diretriz do livre-ar-
bítrio S1 , mas, para ele, é igualmente fundamental a dupla necessidade de
leis justas e de monarcas prudentes s2 . A regra das funções - tendo por
corolário a seleção das aptidões s3 - permanece sempre, como sabemos,
como primeiro critério. Se o imperador não deve invadir o domínio do saber
filosófico s 4, o papa vai além de seus direitos quando intervém ali onde,
desde a origem e por delegação divina, apenas o imperador é senhor s5 . No
plano propriamente moral- tratando-se do homem "enquanto homem"
- parece que o primado do "Filósofo" não é em nenhum momento pos-
to em dúvida. E, sem falar de "averroísmo", surpreende-nos que, em um
tempo no qual o que se denominou "o nascimento do espírito leigo"56 já
suscite conflitos que serão, na história moderna, fatores decisivos de de-
sunião, Dante, tão atento à disputa das duas Romas, quase não perceba a
oposição possível entre a ética aristotélica e o ideal evangélico.
Seria suficiente dizer que César governaria melhor se tivesse em rela-
ção a Pedro a "reverência" que um filho mais velho deve a seu paiS? e que,
assim como a vida contemplativa é excelente, boa é a vida ativa, ambas pro-
cedendo da mesma nobreza s8 ? Ou ainda que os Anjos encarregados de re-
ger as esferas celestes congreguem harmoniosamente em si as tarefas da
theoria e as da praxis? Mas justamente o mesmo texto enfatiza, no homem,
a dualidade entre duas beatitudes, a da vita civile e a da "contemplativa"s9.
Já difícil no nível da vida privada, a conciliação não se torna mais difícil
ainda para essa respublica unius populi com a qual o poeta sonha na época
do efêmero acordo entre Henrique VII e o papa Clementé O, e que deve apenas
atualizar plenamente as virtudes do "intelecto possível"?61 O argumento
de que a Lua possua sua luz específica (perceptível no momento dos eclip-
172 Mauricc de Gandillac
ses), que ao menos ela tenha sido criada diretamente por Deus e que sua
rotação proceda de um motor próprio, não seria válido se o próprio autor
não acrescentasse honestamente:"Ela só tem uma luz abundante porque a
recebe do Sol" (Non habet lu cem abundanter, nisi ut a sole recipit)62, o que
justifica em suma o poder indireto, fonte de tantos conflitos.
Se, a rigor, é possível distinguir, dentre as atribuições pontificais, o que
dependeria do Cristo e aquilo que só teria referência a Pedro63 , até mesmo
circunscrever um domínio "paternal", puramente carismático, sem nenhum
traço de dominatio, a divisão das competências entre o magistério espiri-
tual e a autoridade filosófica parece ainda mais delicada. Para Dante é efe-
tivamente o filósofo que define o "melhor dos homens" (optimus homo),
quer dizer, a "medida" (mensura) à qual "os homens devem ser reduzidos
enquanto homens" (habentreduci prout sunt homines)64; e nem mesmo seria
necessário um imperador se esses homens estivessem suficientemente afas-
tados da animalidade para alcançar por simples persuasão a "beatitude daqui
deste mundo, a qual consÍste na operação de sua própria virtude e tem como
figura o paraíso terrestre" (beatitudo huius uite, que in operatione proprie
uietutis consistit. et per terrestrem paradisum figuratur). Se lhe é necessá-
rio apoiar-se em um poder impositivo, é ele, de qualquer modo, que guia o ..11
~l, ..
soberano, como o Espírito Santo auxilia o papa a orientar os fiéis, "segun-
do a Revelação, para a via eterna" (secundum reuelata, ad uitam eternam).
,:'
".i!
Mas como acreditar numa harmonia preestabelecida entre os meios con-
cretos que devem conduzir o homem, no tempo da história, rumo a dois ~:~ ,I
tipos de paraíso? Através de belas frases equilibradas, que justapõem phi-
losophica e spiritualia documenta, aprendemos que, como o segundo leva ';
à beatitude celeste, o primeiro fornece a chave de uma beatitude terrestre, ~. J
graças às "conclusões" e aos" meios" da "razão humana"; e Dante afirma
que essa própria razão per philosophos tota nobis innotuitf>5. Concluiremos :::1
então que, para ele, "a filosofia nos ensina a verdade total acerca do fim
natural do homem"66? O texto diz apenas - o que já é muito - que os
filósofos nos fizeram conhecer "toda" a razão humana, não expressamen-
te que essa razão contenha "todos" os meios da plena beatitude humana.
Como se sabe, é necessário, além disso, a arte prática de um chefe de Esta-
do, pois as mais nobres lições morais seriam vãs sem um regime efetivo de
paz e de liberdade. Ora, as disposições concretas que, na república dos ho-
mens, asseguram a ordem necessária, estão em consonância com a Provi-
dência universal; requerem que o romanus princeps dependa, não apenas
do filósofo que o instrui mas, primeiramente, de Deus, que é seu verdadei-
ro "eleitor" e que não cessa de fazer descer sobre ele as torrentes de sua bon-
dadé 7 . Estamos longe, como se vê, de uma visão racionalista na qual o bem
comum, concebido fora de qualquer transcendência, estaria garantido e
definido apenas pelas forças do homem.
Gêneses da Modernidade 173

Apesar de certas fórmulas incisivas, cujo tom deriva do gênero polê-
mico, Dante não imagina uma ordem da natureza que fosse de algum modo
separada da ordem da graça. Certamente nada é mais "natural" do que o
movimento que leva os homens a se agregarem; esse processo, entretanto,
só é possível e eficaz na medida em que se harmoniza com a "intenção do
Primeiro Agente, que é Deus" (intentio primiagentis, qui Deus esiJ8). Quando
eles vivem virtuosamente, na tranqüilidade de uma paz que um imperador
coroado pelo papa assegura, a obra própria dos cidadãos da respublica é
chamada "quase divina"69. Em um ambiente de cristandade, e para um ho-
mem como Dante, a autoridade da Ética a Nicômaco não acarreta a des-
sacralização, nem do ofício monárquico nem da função docente. Antes de
tudo foi, efetivamente, nas "escolas de religiosos" que o poeta recolheu as
migalhas do banquete que oferece a leitores leigos. Certas proposições con-
denadas, alguns decênios antes, pelo bispo de Paris sugerem que alguns já
tinham podido conceber uma felicidade puramente terrestre que escaparia
a qualquer regulação religiosa; em todo caso, não é certamente sem algu-
ma razão que um século mais tarde Gerson acusará de naturalismo o Roman
de la Rose. Mesmo para criticá-las, o autor do Convivia parece ignorar tais
tentações. Toda a Commedia exclui, aliás, a interpretação literalista de fór-
mulas que, para melhor combater as usurpações políticas do papa, expõem
em termos separatistas a divisão das competências entre os responsáveis pela
dupla felicidade humana; aliás, mesmo quando insiste mais na autonomia
do temporal, Dante reconhece expressamente que "a felicidade mortal está
de alguma maneira subordinada à felicidade imortal" e, apesar da restri-
ção do quodammodo (que indica apenas que a ordem propriamente humana
guarda sua autonomia em relação a outros pontos de vista), Dante leva a
sério, não duvidemos, a "reverência filial que César deve a Pedro"7o. Se não
fosse assim, a aversão do poeta florentino pelos reis capetianos não seria
suficiente para explicar sua indignação contra o atentado de Agnanj71 , ainda
mais característico visto que Dante denunciou com vigor os erros pessoais
de Bonifácio 72 e todas as conseqüências de uma suposta doação constantina
que fez do papa um ricco padre73 . Quando um soberano temporal se arro-
ga o poder de atacar não apenas o homem privado, mas o pontífice como
tal, então a distinção entre o Cristo e seu vicário se atenua. Um Marsilio de
Pádua será menos respeitoso, mas isso porque Dante tem provavelmente
uma outra idéia da filosofia.
Consideradas fora de seu contexto, as fórmulas que enfatizam a in-
dependência da ética falseariam mais gravemente a imagem da donna genti-
le do que as asserções que, na mesma obra, descrevem a filosofia em ter-
mos "teológicos". Mas nenhuma delas deve ser compreendida de manei-
ra isolada. Quer Dante tenha tido ou não consciência disso, elas são para
ele mais complementares do que exclusivas. Desde que o problema se co-
174 Maurice de Gandillac
n,. '
loca em termos classicamente tomistas, fica-se condenado, parece, a osci-
lar entre respostas contraditórias. Pelo menos, ao lado de temas aristotélicos
(mas transformando-os de dentro), deve-se reconhecer a presença contÍ-
nua de uma outra visão, de inspiração escrituraI, com ressonâncias neo-
platônicas. Nessa perspectiva, uma luz vinda do além é transmitida até o
nível terrestre, passando primeiramente de esfera em esfera; dentre as In-
teligências separadas, nenhuma preenche uma função que sugira interpretar
em um sentido muito menos metafórico do que poderíamos imaginar a
princípio o discurso do spiritel d'amor gentile no poema Voi ch'entendendo.
Conhecendo de fato como o mostra o Livre des Causes 74, "essa forma
humana tal como foi intencionamente organizada no pensamento divino"
e
(Ia forma umana, in quanto ella per intenzione regolata ne la divina men-
te), os "pensamentos angélicos que produzem tais coisas em colaboração
com o céu" (menti angeliche che fabbricana col cielo queste cose di qua
guisa), têm como missão engendrá-la neste mundo, tanto quanto o per-
mitam as imperfeições da "matéria" cujo papel, segundo Santo Tomás, é
"individualizar" (de la materia la quale individuaiS). Nessa perspectiva,
que mescla diversos vocabulários76 ,a própria filosofia assemelha-se à alma,
que é simultaneamente "ato" e "causa" do corpo, e lhe transmite uma parte ".
,I."
da "bondade que ela recebe de sua própria causa", quer dizer do próprio
Deus. Esse dom transcende bastante o "dom de nossa natureza" (lo debi-
:)
,I
to de la natura nostra) para que se possa falar de uma espécie de "graça"
que prepara o homem para a ultrapassagem de si mesmo, por intermédio ':',
dessa donna da Dia beneficiata et fatta nobile cosa 77 ,
Testemunho oferecido graciosamente"a todos os que vivem nos dias 'li
' . ,!I
de hoje"78, a nobre Dama apresenta o maravilhoso espetáculo de uma har- .. :1
monia entre as virtudes cardeais que apenas o verdadeiro amor permite 79 ; "'~
mas esse próprio amor é inseparável do conhecimento e é por isso que Fi- .'~
losofia se chama donna de lo 'ntelett0 80 . Pitágoras, que foi o primeiro a
nomeá-la, quis muito justamente que seu próprio nome remetesse simul-
taneamente ao amor que engendra o desejo de saber, e ao saber nascido
em cada um desse desej os1. Sapienza procedendo daquela que, desde a
origem, proclama: "eu amo quem me ama"S2, a "primeira e verdadeira
filosofia"83, mostra assim por uma via "natural" e contudo supra-huma-
na, a (vera felicitate che per contemplazione de la veritade s'acquista)84.
Irradiação de um Sol inteligível que ilumina o mundo inteir0 85 , ela se ofe-
rece a Deus como o mais belo produto de sua própria reflexã0 86 ; os ho-
mens participam dessa visão apenas de longe e por alguns instantes; a maio-
ria se contenta em "suspirar" ao evocá-lo como amantes indignos que so-
nham com sua dama" longínqua" 87.
O deslizamento da sabedoria propriamente filosófica à contempla-
ção trinitária que tentará descrever os últimos cantos do Paradiso é aqui
Gêneses da Modernidade 175
 1I
,(
imperceptível. Se o universo da Commedia permanece, sob muitos aspec- Questi si to/se a me, e diessi altrui.
tos, aristotélico, com sua superposição de esferas e de zonas que depen- Quando di carne a spirto era safita,
dem todas de um primeiro motor mas que conservam seu valor próprio E bel/eza e virtit cresciuta m'era,
Fu'io a [ui men cara e men gradita;
de causas segundas, com sua mistura de determinação e de liberdade, se E volse i passi suoi per via non vera,
mesmo o punto do qual depende il dela e tutta la natura 88 corresponde, Imagini di ben seguendo false,
de uma certa maneira, ao ato puro que move o céu por puro amor, um Che nulla promission rendono intera". (Purg., XXX, 124-132).
esboço de síntese entre o Estagirita e Plotino aparecerá nessa curiosa pas- 4 E. Gilson, Dante et la Phi/osophie, Paris, 1939, p.l0l.

sagem na qual Beatriz desenvolve a imagem dos círculos cada vez menos 5 Ibid., p. 94.
6 Os primeiros cantos do Inferno são contemporâneos ao Convivia (e anterio-
rápidos que, nascidos do "ponto" divino, se ampliariam em torno dele.
res à Monarchia). Cf. P. Renucci, Dante disciple et juge du monde gréco-fatin, Paris,
Ao poeta surpreso, que não reconhece em tal visão o universo de Aristó-
1954, p.64.
teles, ela declara então que os espíritos mais próximos do centro irradiante 7 Conv., 11, XIV, 20 (d. Cant., VI, 9).
devem mover justamente as esferas mais volumosas e mais distanciadas da 8 Mas permanece exatamente assim nos textos posteriores ao famoso "circuito".
Terra 89. Nessa perspectiva sincretista, a Commedia será, de certo modo, 9 Conv., 11, XII, 9 e XV, 12.

o poema que canta o retorno a Deus, senão de todas as criaturas disper- 10 Ninguém admite mais, com Mandonnet (Dante le Théologien, Paris 1934), que

sas 90 , pelo menos daquelas que não se recusam deliberadamente ao apelo
de seus anjos protetores. Entre a primeira aparição da donna gentile e a
última epifania de Beatriz no décimo céu, quase não é possível ver onde se
situaria exatamente o corte entre filosofia e teologia.
Assim, longe de se opor, mas também sem se confundir, as duas "bea-
titudes" se unem harmoniosamente em um movimento comum, e esse "de-
sejo elevado" (alto disio), acerca do qual o poeta nos diz que ele o infiamme
e o urge a conhecer tudo aquilo que se oferece à sua visão 91, procede sem
nenhuma dúvida da mesma fonte fecunda que, no início do terceiro livro
do Convivia, no poema Amor che ne la mente, fazia descer uma virtude
divina na graciosa imagem de uma donna gentile 92 . Do mesmo modo, di-
Beatriz simbolize a teologia e mesmo a visão beatífica, e que seu reencontro (alegórico) tenha
significado para o jovem Dante um noviciato edesi,istico. Cf. E. Gilson, loco cit., p. 3-51.
11 lo vidi code che mi fecere proporre di non dire piu di questa benedetta infino
a tanto che io potesse piit degnamente trattare di lei (Vita Nova, XLII, 1).
12 Conv., I, 1,4-7 e 11, XII, 7.
13 Inf., I, 2. ,'"
,I."
14 Par., X, 28-30,97-99,136-138.
15 Inf., IV, 131-144. Transposição da Atenas celeste evocada em Conv., m, XIV,
:'?J
,~il
15, onde lo Stoici e Peripatetici e Epicurii, per la Iuce de la veritade etterna, in uno volere
concordevolemente concorrono. Em um poema teológico, Dante não podia situar no
céu senão "batizados", mas aos pagãos e aos muçulmanos ele reserva o destino que foi :"~I
o dos patriarcas antes da vinda de Cristo.
16 Inf., 11, 61-69 e Purg., XXX, 109 sq. - E. Gilson (op. cit., p. 99, n.l) invoca,

ríamos nós, com um dantólogo tão considerado quanto Renucci, que Dante
jamais "dirige uma tradição contra a outra" e que finalmente "tudo é aco-
lhido e conflui em seu poema para uma representação" na qual, não ape-
nas, como o enfatiza nosso colega, "o passado e o futuro" mas, acrescen-
taríamos, a natureza e a graça, a razão e a fé "são agenciados segundo uma
contra a interpretação de Miche!e Barbi, os versos 85-90, nos quais Beatriz fala da scuola .. :1
que o poeta havia seguitata e de uma via mais distante da "divina" do que da terra il
cieI che piu alto festina. Trata-se aqui menos da filosofia como tal do que de uma etapa :.:1
ultrapassada, a do sensível em geral; seria necessário beber a água do Lete (e a do Êmeno)
para se elevar ao nível das mais altas contemplações.
17 Conv., I, 1,16-17.

ordem simultaneamente providencial e, quase no último mistério, inteli- I::; Ibid., 11, XII, 9.

gível"93, que é o signo específico da presença revelada de Deus"94. 19 "Che que//e be//a donna che tu senti
Ha transmutata in tanto la tua vita
Che n 'hai paura, si sé fatta vile!
Mira quant' eU' e pietosa e umile,
Saggia e cortese ne Ia sua Rrandezza,
NOTAS E pensa di chiamaria donna, amai!
Che se tu non t'inganni, tu vedrai
1 Vita nova, XXXV, 1-2. Di si alti miracoli adornezza,
2 Cf., por exemplo, Gregório de Nissa, Vita Moysi, I; 19, 30Sc,- lI, 200, 392c, Che tu dirai: Amor, segnor verace,
11,305, 425a, - Pseudo Dionísio Aeropagita, fcd. Hier., VI, III, 2, 533d, - Ep. Ecco l'ancelIa tua; fa che ti piace." (Rime, LXXXIX, V. 43-53)
VII, 2, 10S0b. A justificativa do feminino (e da evidente alusão à Anunciação) é a de que o dis-
-' "Si tosto in su la soglia fui curso do spiritei d'amor gentil é dirigido à anima do poeta.
Di mia seconda etade et mutai vita, 20 Conv., 11, XV, 3.21. E. Gilson, op. cit., p. 123.

176 Maurice de Gandillac Gêneses da Modernidade 177

 , ~ti '
í:
22 Conv., m, IV, 9-10. 48 Ibid., XI, 74 e 113.
I.
23 Ibid. 11, XIV, 14. 49 Par., XII, 121-140.
Ib;d. VIII, 15. 50 Desde a terceira alínea do primeiro Livro, o autor remete a Aristóteles para
24 Ibid., 8-10. definir os finis totius humamae ciulitatis; em I, XIV, 3, ele usa notações literais caras ao
25 Ihid. IV, XII, 14. Estagirita para estabelecer a relação de fim e meio; em sua demonstração (no entanto
26 Dante escreve: Noi non potemo perfettamente vedere [la nostra immortalitadeJ bastante retórica) do direito sagrado de Roma em dominar o mundo, no segundo Li-
mentre che 'I nostro immortale con mortale e mischiato, acrescentando logo em segui- vro, ele recorre tão freqüentemente ao raciocínio pelo absurdo que, em sua tradução
da: Ma vedemolo per fede perfettamente (lbid., 11, VIII, 15). Muito já foi discutido acerca francesa, Pézard julga necessário lembrar em nota a definição do contrário e do contra-
da passagem do feminino ao masculino; quer se considere o fato de que o que vemos ditório (11, IV, 4, etc.).
perfeitamente pela fé seja o immortale ou de que nossa alma seja imortal, trata-se de 51 Purg., XVI, 73-78, XXVII, 139-140.- Cf. Mon., I,XII, 6: Hoc uiso manifestum
qualquer modo de "visão", e de uma natureza diferente daquela da apreensão intelec- esse potest quod hec libertas siue principium hoc totius libertatis nostre est maximum
tual, enfatizada por Santo Tomás (De pot., V, 4, ad 7); essa última, de fato, baseia-se donum humane nature a Deo collatum, quia per ipsum hic felicitamur ut homines, per
em uma relação conceitual entre a imortalidade e a imaterialidade. Dante não nega tal ipsum alibi felicitamur ut dii. Mas essa dupla felicidade não parece ser problema, e ambas
relação, mas esta não lhe interessa aqui. Sobre esse ponto, E. Gilson (loc. cit., p. 125, se fundam aqui na mesma liberdade, sem referência à graça.
n.l) parece-nos um pouco severo quanto à interpretação proposta pelos dois editores 52 "Onde convenne legge per fren porre;
do Convivio, Busnelli e Vandelli. Convenne rege aver, che discernesse
27 Conv., m, VIII, 15. De la vera città almen la torre." (Purg., XVI, 94-96).
28 Sumo theol., I, 89, 2. 53 "Ma voi torcete a la religione
29 Ibid., 1,1,1-3. Tal che fia nato a cignersi ia spada.
30 Como os outros companheiros de Santo Tomás, Siger ensinou a "verdade" E fate re di tal ch'e da sermone." (Par .. , VIII, 145-147).
(sillogiso invidiosi veri, Par., X, 138). 54 Conv., IV, IX, 1.
31 Par., X, 94-138. 55 Cf. as últimas linhas da Monarchia: ... ut fuce paterne gratie illustratus uirtuosis ~l~:
32 Ibid., XXXI sq. orbem terre irradiet, cui ab iUo solo perfectus est, qui est omnium spiritualium et tem- "'"'
",;1
33 Conv. m, IX, 10. poralium gubernator. (Mon., m, XVI, 18).
56 Cf. P. de Lagarde, La Naissance de I'Esprit lai"que, 6 vaI., Saint-Paul-les-Trois-
..1
34 Ibid., IV, XIII, 17.
35 Ib;d., 111, XIV, 8. Châteaux, 1934-1946.
36 Inf., IV, 132-133. Esse texto segue bem de perto o apelo de Beatriz transmiti- 57 Mon., m, XVI, 17-18. ")
do por Virgílio. Dante não percebe então nenhuma oposição entre sua "fé" e sua "obe- 58 Conv., IV, XVII, 10-11.

diência" em relação a Aristóteles e, por outro lado, a exigência religiosa que ilustra toda S9 Conv., 11, IV, lO.

a Commedia. 60 Entre 1310 e 1312. Cf. P. Renucci, loc.cit., p.111-114. ..:!

37 Conv., IV, VI, 9 e 15-16. 61 Dante evoca erroneamente aqui a doutrina de Averróis (Mon., I, m, 9) enquan-
''''1-
,,,,OI
3" Ib;d., 7. to, no canto XXV do Purgatorio (versos 62-65) - que deve ser quase contemporâneo
39 Especialmente Rime LXXXII, 81-86, - Conv. IV, XVII, 1-8, - Inf., XI, 79 re
-, toma de Estácio uma crítica expressa daquele para quem disgiunto da l'anima ii
sq. - Purgo XXX, 115 sq. possibi/e intelletto. t. verdade que a unidade à qual remete o texto da Monarchia não implica
40 Omissa subti/i inuestigatione, dicendum est breuiter quod finis totius et partis nenhuma separação, mas, antes, um quase tornar comum atividades intelectuais próprias
est remouere uiuentes in hac uita de statu miserie et perducere ad statum feiicitatis. Genus à totalidade dos homens reunidos em uma só república. A potência do intellectus possibi/is,
uero philosophia sub quo hic in toto et parte proceditur est morale negotium, siue ethica; que o autor estende aliás aos agibilia e aos factibilia (Mon., I, m, 10), não pode ser "re-
quia non ad speculandum, sed ad opus inuentum est totum et pars (Ep., XIII, 39-40). duzida em ato" por um só homem nem por uma comunidade parcial (lbid., 8); ele a
41 Conv., IV, XVII, 7. compara deveras bizarramente à materia prima, que permaneceria separata sem a pre-
42 Inf. VII, 16-66. sença contínua de res generabilis, mas é para significar que não se pode tratar de uma
43 Ib;d., VII, 115-126. espécie de inteligência angélica extra-individual. Sonha evidentemente com o acréscimo
44 D 'ogni malizia, ch 'odio in cielo acquista, dos atos intelectivos, que só se pode realizarem nível da humanidade total. Idéia interessante
Ingiuria e'l fine, ed ogni fin cotale e, de um certo modo, bastante moderna, mas que parece bastante distante do verdadeiro
O con forza o con frode altrui contrista (lnf., XI, 22-24) averroísmo, visto que remete, não à última das hierarquias celestes, mas à propria operatio
45 Sobre o tema da "inversão" e da hábil definição da "sodomia", que poderia humane uniuersitastis hominum in tanta multitudine ordinatur (ibid., 4). Perfeitamente
justificar principalmente o destino reservado a Bruno Latini, cf. A. Pezard, Dante sous convincentes nos parecem a esse respeito as conclusões paralelas de B. Nardi, Saggi di
la pluie de feu, Paris, 1950. filosofia dantesca, Milão-Roma 1930, p.161-264, e de E. Gilson, loco cit., p. 167 sq.
46 Inf., XVII, 97-111. 62 Mon., m, IV, 17-20. Dante acrescenta também que essa abundante luz recebi-

47 Par., XII, 97. da do Sol permite à Lua uirtuosis operari.

178 Maurice de Gandillac Gêneses da Modernidade 179

 63 Ibid., m, 111, 7. -Acerca da incompatibilidade entre a fórmula de Dante (Petri Quivi dov'elle paria, si dichina
successor, cui non quicquid Christo, sed quicquid Petro debemus) e a de Santo Tomás, Vn spirito da ciel, che reca fede
em De regimine principum, I, 14 (Successor Petri, cui omnes reges populi christiani oportet Come ['alto valor ch'e/le possiede
esse subditos, sicut ipsi Domino nostro Jesu Christo), cf. E. Gilson, op. cit., p. 183. 'E oltre quel che se conviene anui," (Rime LXXXI, 37-44).
64 Mon., III, XIl, 7. 93 Se desconsiderássemos esse "último mistério", distorceríamos seriamente o

65 Ibid., XVI, 7-11.

sentido de todo o "agenciamento".
66 E. Gilson, op. cit., p. 195. 94 P. Renucci, "Dante ct I'Hisroire", Furope, set-our. 1965, pA5.

67 Mon., m, XVI, 12-15.

" Ibid .• I. VIII, I.
69 Ibid., I, IV, 2-3.
70 Mon., 1Il, XVI, 17-18.
71 Purg., XX, 86-88.
72 In(., XIX, 43.
n Ibid., 117.
74 Citado sem dúvida segundo Santo Tomás, Contra Cent., rI, 98 (In Libro De
Causis dicitur quid intelligentia seit quod est sub se et quod est supra se per modum suae
substantiae); mas o Doutor Angélico considera somente, de forma teórica, o modo de
intelecção própria dos Anjos, não o papel "inventor" que evoca aqui o autor do Convivia.
75 Conv., m, VI, 4-6.
76 Desde as pertinentes observações de Santo Tomás nas primeiras linhas de seu
comentário acerca do Liber de Causis, ninguém poderia mais ignorar que se trata de
um texto neoplatônico e não de uma obra de Aristóteles. ;i",
77 Conv., 1Il, VI, 11-13. "'!)
,.'"
n Ibid., VII, 17. ,,;!
79 Ibid., VIII, 1 e 12.
*lO Ibid., XI, 1.
~)
Sl Ibid., XI, 6.
~2 Pro v., VIII, 17.
H3 Conv., I1I, XI, 18.
" Ibid., XI, 14. .J
RI Ibid., XII, 6-8.
Só Ibid., XII, 11.
:::t
S7 Ibid., XII, 14.
8R Par., XXVIII, 41-42.
"9 Ibid., 25-78.
90 A presença de um mal irreversível é uma das constantes de uma visão de mundo
que exclui qualquer apocatástase. Cf. sobre a queda dos Anjos. Conv., 111, XII, 9-10. Ao
criá-los, Deus sabia bem que os angeli rei sucumbiriam à malizia, ma tanta fu l'affezione
a producere la creatura spirituale, che la prescienza d'alquanti che a mala fine doveano
venire non dovea né potea Iddio de quella produzione rimovere. E Dante invoca então
um estranha comparação com a Natureza che non sarebbe da laudare se, sappiendo prima
che li fiori d'un arbore in certa parte perdere si dovessero, non producesse in quella fiori,
e par li vani abbandonasse la produzione de le fruttiferi. Estranho, pois as flores que
murcham não estão absolutamente condenadas a um suplício eterno!
91 Par., XXX, 70-71.
92 "[n lei diescende la virti! divina
Sç come face in angelo che 'I vede;
E qual donna gentil questo non crede,
Vada con lei e miri li atti sui.

Maurice de Gandillac Gêneses da Modernidade 181

180
 IX. PLATONISMO E ARISTOTELISMO
EM NICOLAU DE CUSA"

No mundo latino da Idade Média, o conhecimento do grego se tor-

nara raro e, dos diálogos de Platão, só se possuía uma parte do Timeu na
versão de Calcídio. Mesmo quando tornaram-se acessíveis, por causa das II
traduções, alguns outros diálogos, estes não eram lidos com muita freqüência.
Nicolau de Cusa maIos conhecia, raramente os cita, e, quando o faz, é de
modo bastante aproximativo (notadamente o Mênon, no capítulo 31 do De
venatione sapientiae). Capaz, no máximo, de decifrar algumas palavras
gregas e vaidoso por possuir uns tantos manuscritos bizantinos, ele só pode
utilizá-los nas versões latinas que às vezes se fazem esperar por muito tem-
po, como é o caso da T eo/agia platônica de Prodo, que só será traduzida
por Balbo em 1458. Em contrapartida, parece que possuiu bem cedo o co-
mentário do Parmênides e a Elementatio theologica (nas versões de Moer-

..=:
J.
becke), e seus exemplares continham anotações marginais que revelam uma
leitura atenta, mas as citações explícitas nos tratados do cardeal surgem so-
bretudo depois de l459; com o Pseudo-Dionísio (que ele lê e relê na nova

,.-'""
, versão de Traversari, composta, parece, a pedido seu), Prodo é uma de suas
fontes essenciais quanto ao conjunto um pouco compósito de doutrinas e
,•• de tendências que ele atribui aos platonici (não se deve, todavia, negligen-
ciar o que vem de Santo Agostinho e dos padres gregos). Nos seus últimos

-xx anos, utilizará Diógenes Laércio (igualmente traduzido por Traversari). Seu
conhecimento de Aristóteles é mais direto, sobretudo após 1450, quando
pôde utilizar a versão organizada por Bessarião (o bizantino que se tornou
cardeal), mas suas citações são em geral imprecisas, por vezes equivocadas,
e ele não teme exegeses conciliatórias. Ainda que seus modos de exposição
sejam pouco escolásticos, seu vocabulário depende em grande parte da Escola
e se adensa mais com muitos neologismos.

Terá Nicolau Krebs (em latim, Krebs de Cusa), em Deventer, sido o

aluno (antes de Erasmo) dos Frades da Vida Comum, conhecidos como adep-
tos fervorosos daquilo que se denomina a devo tio moderna, mas editores
também dos mestres nominalistas? Arquitetada a partir de um dáusula de
seu testamento, essa hipótese é hoje em dia fortemente contestada. Ao menos

* Comunicação apresentada no colóquio do Centre d'Etudes Supérieures de la

Renaissance (julho, 1974) acerca de "Platão e Aristóteles no Renascimento". (Publica-
do posteriormente por Vrin, Paris, 1976)

Gêneses da Modernidade 183

li
pode-se pensar que, em 1416, na Universidade de Heidelberg onde estuda-
va Direito, o Cusano esteve em contato com um ambiente ockhamista, no
qual se havia rompido de fato com alguns princípios da física aristotélica
(primado do qualitativo, corte radical entre a mecânica celeste e a mecâni-
ca sublunar, imobilidade perfeita da Terra no centro de um universo finito).
E por alguns aspectos de sua cosmologia e de sua mecânica, Nicolau per-
tence à tradição dos moderni. Se não basta, para ser "nominalista", consi-
derar os universais in mente como entia rationis, é ainda significativo que
o domínio em que o cardeal será o menos platônico seja o da recusa de um
realismo que situaria no concreto formas inteligíveis preexistentes.
Em Pádua, onde continua seus estudos, ele quase não parece marca-
do pela influência averroÍsta. Ao lado do Direito, interessa-se pela Medi-
cina, e mais ainda pela Matemática. Apesar de algumas referências à as-
trologia árabe (sobretudo nos sermões antigos), encontra-se bastante dis-
tanciado do fatalismo astral. De resto, eliminará rapidamente de sua vi-
são de mundo o sistema das esferas cristalinas e, a partir de 1440, no De
docta ignorantia, irá descrever uma machina mundi, cujo centro está por
toda parte e a circunferência em lugar nenhum, onde a Terra não é astro
vil nem o Sol pura luz. Quando usar círculos concêntricos para simboli-
zar o duplo envolvimento do sensível pelo racional, e do racional pelo
intelectual (por exemplo em seu De coniecturis, escrito e revisado de 1441
a 1445), essas imagens não terão nenhum caráter cosmológico; não obs-
tante, ele as corrige pelo esquema de sua figura P (figura paradigmatica)
na qual se vêem todas as criaturas recebendo a dupla influência da luz e
da sombra, no feixe cruzado de duas pirâmides que têm como respectivas
extremidades a unidade e a alteridade (ou, ainda, Deus e Nihil). Sabe-se,
por outro lado, que análises geométricas da transmutatio o auxiliam a
sugerir a "coincidência dos opostos", fazendo sobressair a identidade do
máximo e do mínimo quando a circunferência se torna, por hipótese, a de
um círculo de raio infinito, ou quando o polígono cujo número de lados
aumenta tende a se confundir com o círculo circunscrito. Tudo isto é bas-
tante estranho ao aristotelismo e se relaciona, antes, à reflexão eudoxiana
acerca dos limites.
Contra uma certa visão hierárquica do mundo, o Cusano evoca às
vezes os logoi spermatikoi do estoicismo e, ainda que o faça em termos
aristotélicos, mas utilizados de uma maneira que coloca paradoxalmente
a simultaneidade do ato e da potência (unde aiebant veteres stoici formas
omnes in possibilitate actu esse, Doct. ign., li, 8), essa audácia relativa (po-
dendo as razões seminais de Agostinho lhe servirem de garantia) será con-
firmada pelos textos posteriores que reabilitam Epicuro. Certamente Ni-
colau de Cusa é aqui enganado pelo texto incorreto da Carta a Heródoto
na tradução latina da qual dispõe, pois imagina que uma ordem providen-
184 Maurice de Gandillac
ciaI preside o movimento dos átomos. Pode-se julgar entretanto significa-
tivo que, no De venatione sapientiae (caps. 8 e 21), se refira ao atomismo
para criticar a teoria segundo a qual as coe/estia teriam função diretriz em
relação à haec terrena, como se "tantos inúmeros astros, maiores do que
essa Terra" pudessem ter sido criados "para este mundo terrestre". De fato,
como veremos, Nicolau de Cusa nem sempre pensou que o aristotelismo
fosse incompatível com a idéia de uma potência divina agindo no próprio
cerne do cosmos e, em sua própria perspectiva, os átomos de Epicuro te-
riam apenas podido se integrar, assumindo mais ou menos a aparência de
"mônadas" leibnizianas.
Na Universidade de Colônia, que ele freqüenta em 1423, o Cusano
entra, sem dúvida, em contato com o aristotelismo neoplatonizante dos
"albertistas", mas é sobretudo a influência de Eckhart que ele mais so-
frerá. Após uma breve fase "humanista", encontramo-lo padre em Co-
blença, depois advogado no concílio de Basiléia, no qual intervém primei-
ro para defender a causa de um Manderscheid, cuja designação como bis-
po era fortemente contestada; impõe, por seu talento, sua personalidade,
e logo lhe são confiadas tarefas delicadas, Como a negociação com os hus-
sitas. Sua Concordantia catho/ica (1443) revela que ele vê mais longe do
que seus amigos do partido "conciliar". Seria difícil descobrir nesse tra- '.':
tado de canonista e de historiador alguma influência de Platão ou de Aris-
.'I
tóteles; apesar de alguns empréstimos ao Defensor pacis de Marsilio de
Pádua, o autor quase não pode passar por um representante do aver- ""1
roÍsmo político. Sua teoria do pacto social o mostra mais próximo de
Duns Escoto do que de Santo Tomás; se sua atenção significativa a todo
orbis terrarum lembra o universalismo de Dante, o imperium, nele, ad- "
".:1
quire uma forma claramente federativa, sem privilégios para Roma. Pa-
~::I;
triarca do Ocidente, o papa, a despeito de sua primazia, não possui para
ele poder direto no Oriente; deveria dirigir a Igreja latina com um conse-
lho de cardeais eleitos pelas comunidades episcopais. A ênfase é coloca-
da no acordo entre as partes e o todo por imanência global do "espíri-
to", por estabelecimento dos indivíduos e dos grupos em um corpo se-
guramente hierarquizado, mas no qual a autoridade vinda do alto se exer-
ce segundo o consenso dos fiéis, através de todo um sistema de "repre-
sentações". Quer se trate da Igreja ou do Império, esse plano de reformas
é, em grande parte, "utópico" (característica que será reencontrada, de
outras maneiras, no Idiota de staticis experimentis, de 1450, e no De pace
fidei, de 1453), mas de forma alguma no sentido de Morus ou de Cam-
panella e sem referência à República platônica. Mais tarde o autor insis-
tirá mais na noção de "bem comum" no sentido de Aristóteles e de San-
to Tomás. É essa noção, finalmente, que irá determinar que o Cusano se
agregue ao partido pontificaI e defenda, na Alemanha, a causa de Eugê-
Gêneses da Modernidade 185

nio IV. No Natal de 1448, Nicolau V o nomeará cardeal e, para o jubi-
leu de 1450, fará dele seu legado itinerante através das terras germâni-
cas, dos Países Baixos à Boêmia.
Desde 1437, fazendo voltar de Constantinopla os delegados orien-
tais ao concílio de união, o Cusano estabeleceu relações estreitas com muitos
deles. Amigo fiel de Bessarião, desejava a conciliação entre os platônicos
puros e os sectários de Aristóteles. Além disso, ele tem seu próprio cami-
nho, que deve, segundo diz, a uma inspiração do alto. Da De doeta igno-
rantia ao tratado do Berilo, ele apresenta esse método como um meio de
ultrapassar as oposições doutrinais retendo, de cada filosofia, aquilo que
representa, a seus olhos, uma abordagem positiva da única verdade que é,
aliás, em 'si, inacessível. Como quase todos os homens de seu tempo, ado-
ra entretanto se despojar de seus precursores. Desde seus sermões de ju-
ventude, vemo-lo invocar as mais heteróclitas auctoritates. As que man-
tém em suas obras posteriores são certamente melhor selecionadas, mas
seu uso depende freqüentemente da pia interpreta tio.
Sem seguir aqui o cardeal em sua vida difícil de bispo (lutando em Brixen
com seu clero assim como com o duque de Tirol) , nem em seu trabalho dos
últimos anos na Cúria romana, e sem nos deter nos textos de caráter sobre-
tudo científico ou nos de predominância religiosa, reteremos - desde o De
docta ignorantia, de 1440, até o De venatione sapientiae, de 1463 - algu-
mas das referências mais significativas ao platonismo e ao aristotelismo.
Veremos que, se Platão parece freqüentemente privilegiado, se Aristóteles
é às vezes criticado em termos bastante severos, o Cus ano recusa em geral
(como o idiota de seus diálogos) qualquer sujeição a qualquer tipo de seita.
Diferentemente de Ficino, só raramente se refere a uma antiga tradi-
ção de caráter mais ou menos misterioso, vinda do Egito, do Irã e da Cal-
déia. Se louva Platão por ter imitado Pitágoras, é por aquele ter utilizado
- no nível da ratia - um método numérico capaz de ligar o uno e o múl-
tiplo (neque arbitrar quemquam rationabiliorem philosophandi modum
asseeutum, quem quia Plato imitatus est, merito magnus habetur, De ludo
globi, lI). O tema do progresso (desenvolvido no Sermão Ubi est, de 1456)
exclui, aliás, a idéia de uma verdade original, mais ou menos obscurecida
na seqüência dos tempos, e que conservaria uma descendência mais ou
menos esotérica. Sem dúvida, o desenvolvimento das artes (consolo ofe-
recido ao homem que, como qualquer outro animal, nasce nu e desarma-
do) não é rigorosamente unilinear, e tampouco se trata de uma sucessão
de ciclos, mas antes, parece, de um devir histórico deveras complexo, no
qual Maomé, por exemplo, ainda que vindo após Jesus, tem por função
positiva adaptar a verdade mosaica para os rudes árabes, preparando-os
assim para uma fase de desenvolvimento que permite compreender melhor
o sentido universal da Trindade e da Encarnação. Na medida de seu tem-
j 186 Maurice de Gandillac
[\
~I'. '
po e dos meios de que dispõem, os sábios tentam aproximar de forma
conjetural o mistério vivo de um Deus escondido e infinito, unidade pura
que entretanto se diz ela mesma e volta a si mesma, a imanência universal
de um movimento ternário do uno, do igual e do conexo, o papel do ho-
mem que, pela potência da mens, mede e cria - o idiota do De mente,
que, fazendo colheres de madeira, dá forma à matéria, está mais próximo
da arte divina do que o pintor que simplesmente copia o real-, a relação
do infinito absoluto ao infinito "contraído" ou cósmico, que exige a me-
diação como a de Cristo do homo maximus simultaneamente "micro-
cosmo", aequalitas essendi e Verbo encarnado (Doet. ign., lII, 3-4).
Nessa perspectiva, e ainda que as oposições entre Platão e Aristóte-
les sejam por vezes reduzidas a questões de vocabulário, o platonismo
corresponde certamente, tal como o Cusano o considera, a uma melhor
aproximação, a uma mais autêntica intuição da verdade. Desde a Douta
ignorância, ele qualifica Platão de divino, e a fórmula é retomada na Apo-
logia, mas o contexto revela que se trata aí de algo bem diferente do ver-
dadeiro platonismo dos Diálogos. Tendo Com efeito louvado Avicena por
sua teologia negativa, o autor acrescenta: sed acutius ante ipsum diuinus
Plato in Parmenide tali modo in Deum conatus est viam pandere, quem
adeo divinus Dionysius imitatus est ut saepius Platonis verba seriatim 'lO,
,.,.'
posuisse reperiatur (ed. de Basiléia, 1565, p.66). Essa literalidade é a de .,11
Proclo, não de Platão. Acreditando ainda que "Dionísio" é o Aeropagita
de São Paulo (e essa atitude surpreende em um homem que foi mais lúci- ",
do diante das falsas decretais e que criticou a autenticidade da "doação"
atribuída a Constantino), o Cusano acha normal ler nele fórmulas que
pertencem ao neoplatonismo tardio e que atribui ao autor do Parmênides, ::I
menos preocupado do que será Lefêvre d'Étaples em considerar as afirma- ' 'lO,
""fi
ções de Dionísio em sua pureza pauliniana para opô-las às elucubrações
pagãs de Porfirio e de Prado. Nessa mesma Apologia - na qual ele de-
fende sua própria ortodoxia, mas amalgamando aí judeus, gregos e cristãos,
e sem hesitar em incluir entre seus mestres autores suspeitos e mesmo con-
denados - , ele qualifica de sapientissimus Fílon de Alexandria (a quem
atribui o inspirado livro da Sabedoria) e invoca a seu favor uma linhagem
que, de João Escoto dito o Erigena, por Hugo de São Vitor e Robert Gras-
seteste, conduz a Mestre Eckhart (p.?O-?1). "Platão" é aqui menos o au-
tor dos Diálogos do que o suposto inspirador de uma longa tradição. Seu
privilégio se mantém, no entanto, relativo; tudo o que ele disse não mere-
ce uma confiança cega, e outros filósofos são freqüentemente evocados.
Como "pai" de Zênon e "avô" de Sócrates - segundo o esquema
transmitido por ProeIo - , é verdade que Parmênides, assim como Pitágoras,
é efetivamente o àntepassado do diuinus Piato, mas é sem referência a
qualquer parentesco que o Cusano facilmente enaltece Anáxagoras e Em-
Gêneses da Modernidade 187

pédocles, defende mesmo Epicuro e, por sua doutrina do homem-medida,
reabilita Protágoras. Isso no mesmo texto (De beryllo, capo 36) no qual
os dois grandes adversários da sofística, Platão e Aristóteles - todos dois,
entretanto, "princípes da filosofia", eles que atacam Anaxágoras, - são
acusados da mesma deficiência que ele, por não compreenderem (pelo
menos com suficiente clareza) que Deus é conjuntamente ato e potência.
Não existe, aliás, nenhuma filosofia que 'não permaneça aquém da perfei-
ta precisão, e o primeiro mérito dos "sábios" é justamente o de reconhe-
cer esses limites. Platão por vezes é louvado como o "único" que, ultra-
passando "um pouco" os outros, admirou-se com o fato de que se pudes-
se "encontrar" Deus e, mais do que isso, revelá-lo (Solus Plato aliquid plus
aliis philosophis videns dicebat se mirari si Deus inveniri, et plus mirari si
inventus posset propalari, Ven. sap., capo 12), mas Aristóteles, que já o
Douta ignorância chamava profundissimus (no capítulo 8 da Venatio ele
é denominado apenas Peripetaticorum acutissimus), tem o mérito, como
veremos, de apresentar como "sempre buscada" a "qüididade de todas as
coisas enquanto cognoscível" (Non aliud, capo 18). Certamente, tivesse ele
apreend{do como terceiro princípio, ao lado da forma e da materia, não
uma suposta privatia, mas o nexus ativo como inchoatio farmarum, teria
sem dúvida ido mais longe nessa "busca" (De beryllo, capo 29). Ao me-
nos pressentiu os limites dessa filosofia primeira à qual remotos sucesso-
res darão apenas as qualificações de metafísica ou de ontologia. Da parte
de um impositar nominum peritissimus (que Lefevre d'Étaples definirá
como "teólogo da fala" , tendo sobretudo o mérito de preparar o caminho
para os "teólogos do silêncio"), essa modéstia e esse acanhamento teste-
munham, como que apesar dele, que o infinito escapa a qualquer apreen-
são por signos sensíveis e por conceitos (De venatione, capo 33). Ainda que
Platão pareça no geral mais facilmente "recuperável", é mais de uma vez
no filósofo da linguagem e da razão que o Cus ano encontra intuições que
não apenas retomam a dos platônicos, mas, que se forem bem compreen-
didas, parecem mais perspicazes do que estas.
Assim, desde o começo do De docta ignorantia (I, 1), após ter lem-
brado que Sócrates dizia não saber nada a não ser que nada sabia (necedade
bastante próxima daquela do Eclesiastes I, 8), Nicolau de Cusa evoca a
frase de Metafísica (993 b) acerca do olhar humano que uma verdade por
demais luminosa cega, assim como o brilho do Sol ofusca o pássaro no-
turno. Mais curiosamente, em I, 11, louva Aristóteles por ter traduzido sua
doutrina em figuras matemáticas; o único exemplo citado é o da imagem,
pouco significativa, da alma inferior inclusa na superior como o é o triân-
gulo no quadrilátero (De anima B 3, 414 b). Será que esse apoio é sufi-
ciente para insinuar que, apesar do gosto pela singularização que o torna
injusto para seus predecessores (singularis videri voluit priores confutendo),
188 Maurice de Gandillac
'li
o Estagirita teria sido seu "imitador"? Mais adiante, referindo-se a um outro
texto do mesmo De anima que concerne à identificação órfica da alma a
um sopro (A 5, 411 a), o cardeal estende visivelmente para sua própria
filosofia a argumentação segundo a qual, visto que nem as plantas nem
mesmo os peixes respiram, a animação não pode ser definida por uma
característica que só vale para alguns seres vivos. Logo, quando escrevia: r
"É pelo reto que conhecemos o próprio reto e também o curvo, pois a regra
é juiz tanto de um quanto de outro", Aristóteles não pensava certamente
na infinitesimal "transmutação" da curva na reta, e, aliás, o Cusano o
censurará expressamente por ter considerado curvum e rectum como ver-
dadeiros contrários (De beryllo, capo 26). E,contudo, após ter reconheci"
do como justificada, no nível do "mundo", a divisão de todas as coisas
em "substância" e "acidente", é ao Estagirita que o autor da Douta igno-
rância se refere para apoiar uma reflexão bastante estranha, parece, ao
aristotelismo: uma vez restabelecida como uma reta finita, a curvitas mini-
ma remete indiretamente à simplicior participatio da reta infinita, de forma
que illa diversa participatione non obstante, adhuc, ut ai Aristoteles, "rec-
tum est sui et obliqui mensuraj e do caso da linha infinita (ao qual Aristó-
teles não fez nenhuma menção) o Cusano conclui então ao próprio Infini-
to como medida de tudo o que diversamente participa dele (sicuti infinita
linea rectae et curvae, ita maximum omnium qualitercumque diversimode
,,oU
participantium, capo 18). A seqüência irá, entretanto, precisar que a adae-
quatissima mensura, sem dúvida mais substancial do que acidental, trans- --"1]1
cende uma distinção ainda intramundana, de forma que dois adjetivos
dionisianos supersubstantialis et nonsubstantialis, remetem respectivamente
ao superlativo e ao ablativo, sendo o segundo o menos inadequado.
Da mesma forma, em lI, 8, ao louvar Aristóteles por situar as formas
em potência na matéria, o Cusano desconfia que ele subestima o papel verda- :::::;
deiramente "formal" da causa produtora, mas pensa que, de seu lado, os
"platônicos" valorizaram demasiadamente o caráter privativo daquilo que
ele nomeia, por sua vez, uma possibilitas absoluta, e que ele coloca - inse-
paravelmente - enquanto aptitudo e carentia. Se parece aprovar, em lI, 12,
o qualificativo de animal aplicado ao mundo no Timeu, ele só julga a fór-
mula esclarecedora com a condição de que se conceba absque immersione
como uma anima mundi mais ou menos identificável ao Infinito divino.
Assim, nesse duplo jogo de assimilações e de retificações, o Cusano
parece manter uma espécie de equilíbrio entre Platão e Aristóteles. Mas logo,
vivamente atacado por um mestre de Heidelberg que invoca contra ele o
Estagirita, vemo-lo em 1449, em sua Apologia (tomada ficcionalmente de
empréstimo, é verdade, a um "discípulo" indignado), bem mais severo do
que nos textos anteriores e futuros, contra essa aristotelica secta que colo-
"
ca em dogmas religiosos os limites de sua própria abordagem, tornando quase
Gêneses da Modernidade 189
impossíveis tanto a ultrapassagem da razão quanto o acesso a uma verda-
deira "teologia mística": unde cum nunc aristotelica secta proeualeat, quae
heresim putat esse oppositorum coincidentiam, in cuius admissione est ascen-
sus in mysticam theologiam, in ea secta enutritis haec via ut penitus insipida,
quasi propositi contraria, ab eis procul pellitur, ut sit miraculo simile, sicuti
sectae mutatio, reiecto Aristotele, eos altius transilire (ed. citada, p.64-65).
Apesar dessas gentilezas, e no momento em que o Cusano situa sua
reflexão em uma "altitude" inferior, suas fórmulas são em geral mais con-
ciliantes do que fulminadoras. Pouco posteriores à Apologia, os diálogos
do Idiota insistem no princípio socrático segundo o qual qualquer igno-
rante (ou "profano") pode, por um método justo, fazer crescer as semen-
tes do verdadeiro que ele traz inatas em si, e decifrar o "livro do mundo"
melhor do que o pedante nutrido de saberes completamente livrescos, Os
diálogos enfatizam seguramente o valor de um pensamento atento primei-
ramente à gênese dos números e das figuras, à fecundidade da mensura,
superior a qualquer vã "retórica" e graças ao qual se concretiza em ver-
dadeiro saber a sapientia bíblica que "grita nas praças públicas", mas ainda
aí se poderiam ver todos os filósofos se "conciliarem", desde que se con-
sidere de forma mais "precisa" esse Infinito que os pensadores das diver-
sas tradições só puderam pressentir em termos inadequados. A esse res-
peito, no terceiro diálogo (De mente), entre Platão e Aristóteles, o equilí-
brio é quase igual.
No capítulo 2, o "idiota" reconhece ao Estagirita que gêneros e es-
pécies são apenas entia mentis, posteriores no espírito à primeira apreen-
são do sensível (e, vinda de um admirador dos "platônicos", esta não é
uma concessão qualquer), mas é para corrigir uma fórmula quase ockha-
mista, comparando em seguida o trabalho da mens que forja seus concei-
tos ao do artesão, aquele que não copia formas preexistentes em algum
topos noetos e que, contudo, quando entalha a madeira, faz "resplande-
cer" nesta uma inventiva participação na ars divina. Entre os dois "prín-
cipes da filosofia", o capítulo 13 percebe uma comunidade de intenção sob
diferenças verbais; um fala, com efeito, da "alma do mundo"; o outro, de
"natureza". E certamente podemos compreender as duas expressões como
já remetendo a esse "Espírito universal", operação de Deus fazendo "tudo
em tudo" e que ilumina a reflexão cusana acerca da Unitrindade: Puto quod
animam mundi vocavit P/ato id quod Aristoteles naturam. Ego autem nec
animam illam nec naturam aliud esse coniicio quam Deum omnia im om-
nibus operantem, quem dicimus spiritum uniuersorum. O fato é que o erro
comum às duas escolas rivais é o de ter acreditado ser necessária uma es-
pécie ou outra de "intermediário" entre a arte divina e sua manifestação
cósmica, por terem ignorado que, "na onipotência, velle coincide com
exequi, visto que ars em Deus é artifex e magisterium magister. A crítica,
190 Maurice de Gandillac
como se vê, não se dirige menos às diversas hierarquias platônicas do que
à concepção de Aristóteles imaginando um Ato puro, que por simples atra-
ção teria movido o primeiro céu (e todas as esferas incorruptíveis), ao passo
que no nível sublunar a seqüência das gerações e das corrupções obedece-
ria apenas à physis (ela mesma limitada pela sorte e pelo acaso), A partir
do ternário omnipotentia, sapientia et nexus omnipotentiae cum sapientia,
o Cusano quer reencontrar, ao contrário, tanto nas coisas quanto no es-
pírito, a participação ativa de um spiritus universorum.
Seria a diferença entre as duas abordagens (positivas e todavia incor- ~
retas) desse "espírito" que é "conexão" puramente verbal? Para além do "
problema de vocabulário (aqui anima mundi e lá natura), o autor do Doete
Ignorance destaca dois encaminhamentos de algum modo inversos. Logo
de saída Platão procura a "imagem" de Deus na intelectibilitas ubi se mens
simplicitati divinae conformat, situando, nesse nível, a substantia mentis
capaz de escapar à morte, mas é necessário que, em seguida, descreva a
descida (ou degeneratio) da pura "inteligibilidade" em "inteligência" (quan-
do a alma considera in se as coisas distintas e separadas), e mesmo até o
estágio inferior da "razão" (aí onde a idéia não é mais do que "forma na
matéria variável", capo 14). Aristóteles, ao contrário, parte do "sensível" ",.
a fim de submetê-lo ao império "racional" da linguagem, mas o "idiota" ""
do diálogo cusano lhe atribui aqui hipoteticamente (forte) um desígnio que
,'I
seria o de percorrer no outro sentido a via platônica e, pela "disciplina"
que se manifesta "através das palavras", de se elevar até à intelligentia, até "!I
mesmo à intellectibilitas. Na perspectiva Cu sana, os dois modi conside-
rationis mantêm seu lugar e seu valor. E observar-se-á que ao fim do diá-
logo, esboçando uma venatio da imortalidade baseada na função genéti-
ca do "número", o "idiota" remete à definição aristotélica do tempo como
número do movimento; é verdade que ele substitui "medida" por "núme- ""I
ro" e, aplicando a fórmula a todo motus (não apenas à cicloforia celeste),
pensa aí descobrir o sinal de uma fecundidade do espírito, capaz de de-
senvolver infinitamente seu poder criador.
Parece sobretudo que em suas obras posteriores, sem renunciar a
qualquer exegese acomodadora, o Cusano enfatiza firmemente a insuficiên-
cia comum a seus predecessores (e não apenas aos adeptos da "seita aris-
totélica "). No mesmo capítulo 25 do De beryllo, no qual recusa a privatio
como terceiro princípio unido à forma e à materia (pois apenas pode ser
"privado de contrariedade" o nexus ativo que liga os contrários), para além
do Estagirita, e juntamente com ele, Nicolau de Cusa parece visar a "to-
dos os filósofos": arbitror ipsum, quamuis super omnes diligentissimus
atque acutissimus habeatur discursor, atque omnes in uno maxime deficisse. "
Pois é de acordo com todos que, omnes philosophos concordando (sem
exceção reconhecida aqui em favor dos platônicos), na base do "primeiro
Gêneses da Modernidade 191

princípio, o qual nega que os contraditórios sejam simultaneamente ver-
dadeiros", Aristóteles quer demonstrar "semelhantemente, que os contrá-
rios não podem ser ao mesmo tempo", desconhecendo, assim, que os opos-
tos coincidem efetivamente in principio connexivo ante dualitatem, "an-
tes que haja dois contraditórios", assim como se compreende ao conceber
o ponto-limite no qual se confundem o minimum do frio e do calor, o len-
to e o rápido, a passagem do arco à corda, e mais simplesmente ainda o
angulus rectus, minime acutus et minime obtusus. Certamente, acrescen-
ta o cardeal, os "platônicos" tiveram alguma noção, como diz Santo Agos-
tinho, do Pai e do Filho (que correspondem à unitas e à aequalitas), mas,
não tendo conhecido o Espírito, verdadeiro principium connexionis, não
puderam apreender em operação, no devir intramundano, o princípio ati-
vo da inchoatio formarum in materia
Um dos textos nos quais Nicolau de Cusa acompanha mais de perto
o comentário procliano do Parmênides, desenvolvendo em particular a nota
marginal que se lê em seu exemplar (num et multitudo non in intellectu
sunt, sed est intellectus; hic omnia unum et multitudo, cod. cus. 186, foI.
33, rect.), é o tratado De principio (tomado por Lefevre como um sermão
e publicado por ele sob o título de Tu quis es). Nessa exposicão muito
metafísica, escrita um ano após o De beryllo, retomando, através de Proclo,
o Platão do Parmênides, mas também do Filebo e do Sofista, aquele que
destaca a mútua participação das formas, o autor evoca a universal co-
niunctio da unitas e da multitudo, e essa díade fecunda da qual pode-se
dizer que seja "nem unidade nem multiplicidade" (no De coniecturis, de
1440, ele já observaria que a unidade só é alcançada mediante alteritate,
e a alteridade mediante unitate, 11, cap.16). Ora, se concorda aqui com o
comentarista de Platão para criticar um Primeiro Motor separado, que só
se moveria na qualidade de fim, recusa igualmente a imagem de um de-
miurgo que, contemplando um mundo todo feito de formas inteligíveis,
produziria, através de hierarquias descendentes, uma rede de idéias capa-
zes de "finalizar" a matéria indeterminada e "confusa" (De principio, ed.
de Basiléia, p.355). É essa mesma deficiência, ainda que com outra formu-
lação, que impedia aos filósofos (mesmo na descendência menos inapta à
ultrapassagem da ratio) uma autêntica apreensão da connexio. O que lhes
escapou foi que, "tudo considerado, não se encontra senão o infinito".
Apesar de sua teoria dos mistos, Platão admite sempre a superioridade do
peras sobre o apeiron; assim, não vê que a díade autêntica é aquela de duas
infinitates, a finibilis (que é post omne ens), mas também a finiens (isto é,
Deus ante omne ens). Tivesse o Cusano podido ler as Enéadas, teria en-
contrado aí, em termos por vezes confusos, algumas intuições acerca do
Ato-Potência (que ele mesmo denominará, em 1460, o Possest), por exem-
plo, onde Plotino sugere que, situado por assim dizer, "para além da ener-
192 Maurice de Gandillac
r.~i:1 '
j"j'
geia" (VI, 7, 17), O Uno é, de algum modo, "potência de tudo" (pantôn
dynamis, V, 3, 15) e contém mesmo em si, segundo uma fórmula difícil
de traduzir, "o ser do infinito e da multiplicidade" (to einai apeiron kai
plethos, VI, 5, 9). Em parte, sem dúvida, sob influências judaico-cristãs,
essa "reabilitação", pelo menos parcial, do apeiron é discernível em um
vasto setor do platonismo tardio; porém, bastante curiosamente, em 1461,
quando ele compõe sua Directio speculantis (ou De non aliud), é no pró-
prio Estagirita que o cardeal pensa descobrir uma virtus infinita imanente
ao Primeiro Motor e de algum modo compartilhada pelo universo intei-
ro. Aristóteles, com efeito, dizia com razão que uma série infinita não po-
deria ser percorrida (recte dicebat Aristoteles in infinitum mon posse per-
transiri), mas essa fórmula concerne somente à "quantidade como o espí-
rito a concebe" e, mesmo para seu autor, não podia então "excluir" o
verdadeiro infinito "tal como é, antes da quantidade e tudo aquilo que é
outro, e tudo em todas as coisas". A prova é que, "vendo" ele mesmo, in
omnibus participata, essa "potência" (que Nicolau de Cusa chama, aqui,
o non aliud), Aristóteles a ela referiu todas as coisas ut de primo matore,
quem virtutis reperit infinitae (cap. 10).
Exegese assimilativa e concordante, que surpreende ainda mais quando
se a descobre em um "tetrálogo" no qual dois capítulos inteiros irão conter "',
novamente uma crítica severa ao aristotelismo. Lefevre d'Étaples tinha bus-
cado em vão a Directio speculantis, que só foi publicada (por Uebinger) em
1888. Parece que o cardeal não a conservou no conjunto dos manuscritos ".
"
que, apenas às vésperas de sua morte, destinou à impressão. Trata-se, no
entanto, de um texto bastante importante, não apenas pelo papel que atri-
bui à negação, definindo aqui a Trindade como non aliud que é non aliud
do non aliud - isto é, por uma afirmação feita de três apófases e que, ao
""I
"
mesmo tempo, coloca três vezes a própria alteridade que ela nega - , mas
também porque se vêem aí, conversando com o autor, três de seus amigos:
o humanista Pedro Balbo, o médico português Ferdinando Matim (advo-
gado das teses peripatéticas, deferente entretanto e bastante atento às ob-
jeções e a explicações cusanas), e o secretário de Nicolau, esse João André
de Bussi que, na epístola dedicatória a Paulo II da edição de Apuleio (1469)
- aí mesmo onde declarara que seu mestre reverenciava as historiae, não
apenas priscae mas mesmo mediae tempestatis - , irá defini-lo como refu-
tador de Aristóteles e mais curioso do que qualquer um acerca da tradição
pitagórico-platônica: philosophiae aristotelicae acerrimus disputator fuit;
{... I at Platonis nostri et Pythagoreorum dogmatum ita cupidus atque stu-
diosus, ut nemo magis illi scientiae putaretur intendisse (texto citado por <
Wilpert em sua tradução do Non aliud, Hamburgo 1952, p.191-102).
Ora, no início do capítulo 18, Ferdinando insiste para que o cardeal
diga, se tiver vontade, aquilo que, em sua opinião, "o muito sutil Aristó-
Gêneses da Modernidade 193

teles, tantae so/licitudinis philosophus, teria querido nos mostrar". Wilpert,
que expressa tanta sollicitudo por "um tão vivo apetite de pesquisa", jul-
ga severa a resposta do Cusano. Certamente, quando lhe perguntam: "O
que ele encontrou?", sua resposta - "Para falar honestamente, não sei"
_ poderia parecer impertinente; maS a continuação remete precisamente
a esses textos da Metafísica que o De beryllo (cap. 12) evocará novamen-
te e que apresentam a qüididade como "sempre buscada, jamais encon-
trada" . Ter destacado a extrema dificuldade do problema ontológico já é
sinal de uma lucidez que merece estima e, no tratado de 1463, encontrar-
se-á a referência a Aristóteles entre o elogio do indiano que, interrogado
por Sócrates, teria declarado, segundo Eusébio, que o melhor saber acer-
ca de Deus é a consciência de um não-saber; e, por outro lado, as remis-
sões a Prodo concernentes a "aquilo que é de todas as coisas o mais difí-
cil de encontrar", isto é, a imanência do múltiplo no interior da unidade
pura. Talvez sem que ele mesmo o soubesse, o Estagirita pertencesse, de
uma cert~ maneira, a essa tradição da "douta ignorância", segundo a qual
quanto quis melius sciuerit hoc sciri non posse, tanto doctiar. Assim, não
é muito surpreendente o fato de que, na Directio speculantis, Ferdinand
pareça considerar no bom sentido a resposta negativa do Cusano, e, a
propósito dos textos aristotélicos que acabaram de ser citados por ele (Met.,
B 1, 996 a e Z 1, 1028 b), declare primeiramente: "Verba haec magni
philosophi ubique sunt aeesti manda. Chocar-se contra um muro é menOS
erro do que paralisia, e Aristóteles, a esse respeito, compartilha o destino
comum ("non erravit, sed ibi, sicut alii homines, cessavit). Contudo, se
existe erro, esse é o de ter acreditado ser possível constituir uma ciência
real deste lado do limite correspondente à exclusão mútua dos opostos,
isto é, apenas no terreno da ratio. É preciso convir aqui que as fórmulas
da Directio, sem apelarem a uma fé revelada, evocam um oculus mentis
acies que pertence mais à linguagem da mística do que à da filosofia (e a
impressão se confirma pelo lugar que ocupam, no tetrálogo, o Corpus
areopagiticum, comentado e citado ao longo de quatro capítulos). À lógi-
ca laboriosa e incompleta do Esragirita, Nicolau de Cusa, que celebra a
"facilidade do difícil", opõe a simplicidade de uma "visão" que apreen-
deria os "contraditórios" (aqui o autor não fala apenas de "contrários"),
na raiz mesma de sua futura oposição. Lamentando, sem dúvida, tanto a
longa fadiga de seus próprios estudos, quanto o trabalho perdido por Aris-
tóteles, Ferdinando imagina que o Estagirita, tivesse ele mesmo descober-
to esse "segredó", teria sabido transmiti-lo facillimis, clarissimis ac pau-
cissimis verbis (cap. 19), o que não é o caso, convenhamos, de Nicolau de
Cusa, sempre em busca, até suas últimas obras, de novas formulações, que
não são fáceis, daras ou breves e que, de qualquer modo, não poderiam
ser substituídas pelo antigo organon na prática dos filósofos e dos sábios.
194
Maurice de Gandillac
7
Abandonemos aqui o problema "científico". A reflexão matemática
é certamente um dos pontos de apoio da coincidentia, mas as sugestões
do De staticis experimentis dizem respeito sobretudo ao emprego sistemá-
tico da medida e da observação. Quanto aos "filósofos", ainda que a fór-
mula da Directio seja menos afirmativa do que a do De beryllo, eles pare-
cem todos visados pela crítica do aristotelismo: verum idem fortasse de
omnibus speculativis dici philosophis posset (e, dessa vez, é Nicolau quem
fala, não Ferdinando). Visto que se trata de conduzir à verdade, os spe-
culantes, speculativi nessa frase surpreendem um pouco. Hegel reservará
o epíteto (sempre elogioso) de spekulativ àqueles que ultrapassam o pla-
no da Vernunft, e incluirá nesse grupo o próprio Aristóteles, com certeza
não por sua lógica, mas por referência a determinadas passagens de sua
Metafísica (notadamente o texto de A 12, 1072 b que ele cita em grego co-
mo coroação final da Enciclopédia). O Cusano toma a palavra em um sen-
tido mais geral, querendo indicar que se encontraria sem dúvida uma de-
ficiência análoga àquela do Estagirita nos speculantes que não foram se-
não filósofos e que, conseqüentemente, não merecem a qualificação de .
divini, porque permanecem no nível da ratio e de suas artes, incapazes de
compreender o paradoxo do a/iud que é simultaneamente ele mesmo e non
a/iud quam aliud; quer dizer, incapazes de alcançar - como dizia o cardeal
em sua qüinquagésima carta ao abade de Tegernsee - a "forma de união !'I r
,'i ~1
absolutamente simples, ubi ablatio coincidit cum positione (in Vansteen-
berghe, Autour de la Docte ignorance, Münster, 1914). Contra eles, no "I: :'
entanto, o cardeal não se refere a nenh uma experiência mística, mas a uma
argumentação de caráter dialético. Se Aristóteles, diz ele, se recusa a se
elevar até um principii principium (ou substantiae substantia), é porque ""
,," 1
sua extensão abusiva do princípio de contradição o impede de colocar a :.li
contradictionis contradictia, isto é, de conceber unitariamente os opostos,
anterioriter, sicut causam ante effectum. E se é verdade que no florilégio
de textos dionisianos dos capítulos 14-17, que figuram alguns excertos das
Hierarquias e da Teologia mística, os mais numerosos vêm dos Nomes
divinos; sob diversas formulações, eles concernem ao unum supersubs-
tantiale, inominável raiz de todas as coisas e que "antecipadamente" as
contém todas, sem ser jamais, entretanto, "outro que não ele mesmo" (o
que, transposto para o vocabulário do tetrálogo, se torna, segundo uma
anotação marginal na Teol. plat., 11, 3, unum est nihil aliud quam unum,
-cod. cus. 185, in Wilpert, loco cit., p. 203·204). Visto, porém, que Dio-
nísio, como sabemos, "repete" Platão, e que mais tarde (segundo a cro-
nologia ainda admitida pelo Cusano), Prado refere-se por sua vez à mes-
ma doutrina, não seria necessário pensar que o autor do Parmênides (com-
parado, no capítulo 24, ao próprio Moisés) escaparia inteiramente à fa-
lha comum aos "filósofos especulativos"?
1 Gêneses da Modernidade 195

É bem isso o que sugeririam as últimas páginas da Directio. Parece
que Prodo alcançou essa ascensão até a intellectibilitas (que, segundo o
idiota do De mente o próprio Aristóteles tinha "talvez" visualizado); pelo
menos, passando do sensível à alma e da alma ao intelecto, ele compreen-
deu que era necessário remontar até um princípio que foi verdadeiramen-
te "primeiro" (o Cusano, naturalmente, ignora as fontes plotinianas do
esquema, cf. En., V, 1, 3 e 6, VI, 7). A luz que irradia desse princípio asse-
melha-se à "revelacão" de Deus em suas obras, tal como a evoca São Pau-
lo em Rom., 1, 19 (cap.20). E, sem duvidar que a "Teologia de Platão"
mereça verdadeiramente esse título, é ao mestre da Academia que Nicolau
atribui, revelationis via, a "percepção" in mente do autêntico rerum subs-
tantia (cap. 21). Verdade no entanto secreta, que Platão não comunicou
jamais a não ser por palavras encobertas, pois ela permanece em si ina~
cessível "a todos os modos de visão", até mesmo (dirá o Cusano no capí-
tulo 22) através da pessoa e do ensinamento de Cristo. O termo "revela-
ção" não remete então aqui ao "depósito de fé" no sentido em que os te-
ólogos o entendem comumente, mas a uma descoberta "supra-intelectual"
cujo método de coincidência fornece a chave. Apesar das diferenças bas-
tante evidentes, essas fórmulas já fazem pensar na geoffenbarte Religion
de Hegel. Em todo caso, os textos "revelados" de São Paulo demonstram,
na Directio, o mesmo tratamento exegético que os de Prodo, e são tradu-
zidos semelhantemente no vocabulário do non aliud.
O que significa dizer que, por eles mesmos, permanecem "inadequa-
dos"; de forma que os capítulos finais do tetrálogo, em qualquer nível que
situem o divinus Piato, não contradizem de forma alguma as reservas já
freqüentemente expressas pelo cardeal, e retomadas de maneira explícita
no capítulo 10 da Directio. Qualquer que tenha sido sua intuição primei-
ra, Platão, no Timeu, equivocou-se ao situar, entre Deus e as coisas, um
mundo de modelos puros. Pode-se mesmo pensar, como sabemos, que ao
fazer depender todo o cosmo de um único motor, de "potência infinita",
Aristóteles, nesse ponto, se aproximava mais da verdade. Interrogado, no
capítulo 17, acerca de David de Dinant - que chamava Deus Hyle, Nous
e Physis, e definia o próprio mundo como "Deus visível" - , Nicolau re-
conhece o valor positivo de todas essas fórmulas, sendo o seu erro apenas
o de se prenderem ainda ao plano do quid e do aliud. Assim, pode-se pen-
sar que, se os místicos platônicos pressentiram melhor do que os outros
"especulativos" a unidade secreta do principium connexionis, nenhum
entretanto, como dizia expressamente o Cusano no capítulo 25 do De be-
ryUo, compreendeu plenamente o papel do spiritus, nem em nível da Uni-
trindade nem no próprio mundo como vínculo ativo do mesmo e do outro.
Perspectiva confirmada pelo De venatione sapientiae, um dos qua-
tro tratados escritos pelo cardeal um ano antes de sua morte, e o último
196 Maurice de Gandillac
R'
:1
texto no qual ele retoma (com numerosas referências a outros filósofos) o
paralelo entre Platão e Aristóteles. No "prólogo", o autor, que se sente en-
velhecer, remete significativamente a duas de suas obras antigas, o De quae-
rendo Deum e o De coniecturis (um redigido e o outro retomado e corri-
gido em 1445, logo, dezoito anos antes); a simples aproximação dos títu-
los resume todo o projeto cusano. Contudo, enquanto o Compendium
(também de 1463) não contém basicamente nenhuma referência histórica,
a De venatione sapientiae é inspirada em uma leitura de Diógenes Laér-
cio, e, em um tom menos vibrante do que no De beryllo (no qual ele apre- •
sentava seu "berilo" como um meio seguro de "dirigir o fraco intelecto
de cada um" para que ele "se aproxime mais da verdade", capo 1), é aqui
de forma "tímida e reservada" que Nicolau associa, diz, suas próprias
venationes àquelas dos" diversos filósofos" .
Tendo lembrado, como nos primeiros diálogos do Idiota, que a sa-
bedoria é o alimento do intelecto (comparada ao sopro vital dos pitagóri-
cos, ao pneuma do Pórtico, e até mesmo às exalações do Oceano com o
qual a mitologia alimentava os astros divinizados), o Cusano enfatiza que
o instinto natural dos vivos os orienta rumo à alimentação que lhes con-
vém, o que Platão atribui à preexistência das idéias. Mas seria necessário,
para tanto, fazer dessas idéias "exemplares exteriores às coisas individuais"? ":1
Sabe-se a esse respeito qual é a posição constante do autor. O que lhe in-
teressa, em sua presente perspectiva, é sobretudo a informação transmiti-
da por Diógenes (Vidas dos filósofos, m, 64), segundo a qual a idea pla-
tônica é simultaneamente unum e multa, quies e motus e a exegese dessa
doutrina (vinda naturalmente do Sofista), que permitiu que Proclo escre-
vesse (Teol. Piat., IV, 34) que, em virtude de sua conexão com o mundo
das Idéias, as realidades singulares deste mundo encontram-se em ligação ''I
,'I'
direta com o divino. Sem dúvida, "maldosos" intérpretes (pensamos, cer-
tamente, em Wenck) vêem em tudo isso grandes perigos para a fé, mas o
Cusano afirma que tais fórmulas, se são "bem compreendidas" (si bene
intelliguntur), se "aproximam" bastante da verdade (cap. 1).
Elas não possuem, contudo, um valor exclusivo e, no momento, não
se trata mais de excluir de uma visão cada vez mais abrangente a aristotelica
secta. Se o Estagirita apresenta a lógica como "o instrumento mais exato
para a busca tanto do verdadeiro quanto do verossímil", esta é uma asserção
duplamente justificada, e porque a sabedoria, nós o sabemos, "brilha em
variadas razões, as quais participam de forma variada da própria ratio",
e, do mesmo modo, porque essa razão deve procurar primeiramente no
sensível o "alimento" que em seguida ela poderá oferecer ao intelecto. ,<
Assim, portanto, é efetivamente à luz de uma logica (em si inata) que cada
um procura, mas com "grandes diferenças", a mesma verdade. E é signi-
ficativo que, em um tratado que dá tanto lugar à dialética do posse facere,
Gêneses da Modernidade 197

do posse fieri e do posse factum (ternário de inspiração certamente lulliana),
o Cusano remeta antes de tudo à frase do Estagirita dizendo que "nada
ocorre que seja impossível" (Fís., H 9, 241 b), e do que se deve inferir que
o "poder ser feito", antecedente a tudo o que "é feito", remete ao ato puro,
como "causa absoluta", mas contém ele mesmo, enquanto aeuum creatum
e, entretanto, perpetuum, em estado de "complicação", a "natureza" de
todos os singulares que se "desdobram ',' no tempo segundo a Providência
divina (caps. 2 e 3). Certamente essa transposição agostiniana do plotinismo
nos afasta bastante de Aristóteles. E, na continuação do tratado, os exem~
pIos geométricos, primordiais no De doeta ignorantia, reencontrarão seu
papel (notadamente no capítulo 5). Contudo, no capítulo 4, é a própria
criação da "arte silogística" que o cardeal toma como exemplo da fecun-
didade intelectual, tal como se exprime na ligação de duas proposições no
interior de uma terceira, e ele enfatiza que um raciocínio desse tipo con-
tém necessariamente três termos, e os associa apenas segundo três figuras.
É essa mesma "triplicidade" que ele pensa encontrar "analogicamente" em
uma ars creativa constituindo a harmonia do mundo a partir de três ter-
mos inseparáveis: ser, vida, inteligência.
No capítulo 8 (Quomodo P/ato et Aristoteles venationem fecerunt),
o Cusano coloca em relevo (e no mesmo plano) os dois "príncipes da filo-
sofia". Se o primeiro é chamado "maravilhosamente circunspecto" (miro
modo circumspectus), por ter visto que as coisas superiores estão nas in-
feriores "no modo da participação", estas naquelas "no modo da excelên-
cia" (segundo Diógenes, III, 13), o segundo é qualificado de acutissimus
porque discerniu em cada processo físico a necessidade de um recurso úl-
timo à causa primeira, contendo eminenter tudo o que age em seus efeitos
(aqui, ainda, a fonte é Diógenes, V, 32). E o projeto conciliador se impõe
bastante para que o autor, esquecendo-se do que havia dito em uma ou-
tra passagem quanto à recusa aristotélica de um principii principium, atribui
pela mesma razão aos dois filósofos o fato de terem aberto o caminho à
ultrapassagem simultânea do ser, da vida e da inteligência, por referência,
pelo menos implícita, a uma causa causarum que seja conjuntamente "ser
entre os seus, vida dos vivos e entelecto dos inteligentes" (ens entium, uita
uiuentium e intellectus intelligentium). Trata-se aí, bem entendido, de um
Estagirita fortemente "platonizado" e, inversamente, a exposição do plato-
nismo é aqui rica em termos aristotélicos, como facilmente demonstram
as seguintes frases: "Platão considerava que todos os entes, inclusive os que
não estavam ainda em ato, mas somente em potência, são considerados
bons pela participação no único Bem. Só há, com efeito, passagem da
potência ao ato, e existência em ato pela participação no Bem". (Plato
autem [... ] considerabat omnia entia atque etiam nondum actu entia, sed
tantum potentia, participatione unius boni bona dici. Processus enim de
198 Ma urice de Gandillac
I Gêneses da Modernidade
'.f
potentia in actum et omne actu exsistens non caret boni participatione. [... J
Omne enim eligibile sub ratione boni est eligibile,etc.
Sem dúvida Platão discerniu melhor, não apenas que Deus governa
todo o universo e não exclusivamente os coe/estia (cap. 8), mas que esse
universo é "engendrado" e que o tempo nasce com ele (cap. 9). Aristóte-
les, entretanto, possui seus méritos próprios: além de sua justa crítica das
idéias separadas, e de sua descrição do intelecto como produtor de con-
ceitos, ao mostrar o caráter mutável dos transcendentais, ele reconheceu
de forma implícita o princípio superior que é ao mesmo tempo causa unius
e entis et bani (cap. 8). É verdade que Moisés, falando "antes dos filóso-
fos" - e para quem sabe decifrar as figuras enigmáticas do "céu", da "ter-
ra" e da "luz" - percebeu melhor do que ninguém a relação inicial entre
os três posse: e que, sem ter lido o Gênesis, "platônicos e estóicos" (se-
guindo Anaxágoras) souberam denominar Iogas, mens e opifex esse "Verbo
de Deus que a natureza considera para tudo que seja feito" (Verbum Dei
ad quod natura respieit ut fiant omnia), e que é ele mesmo Deus (cap. 9).
E, entretanto, é ainda ao actus purissimus do Estagirita que remete esse
mesmo texto para designar o posse facere da omnipotentia.
Conseqüentemente, não é de surpreender que no capítulo 29 (ou
Epilogatio), reunindo uma vez mais "os dizeres dos platônicos e dos peri-
patéticos", o cardeal repita que só se encontrará a intuição do possest,
unidade primordial do ser e do poder, com a única condição de "bem
compreendê-los quanto ao princípio e à causa". Mas não é igualmente
de surpreender - pois praticamente não cessa a oscilação entre as duas
atitudes - , que ele enfatize com um particular cuidado o quadro de caça
dos "platônicos", lembrando que para eles (Segundo Prado, Teo/. plat.,
m, 9) "tudo é feito de finito e de infinito", mas também qual o lugar que
deram à imagem do Sol, que é a melhor "semelhança da sabedoria". De
modo que em companhia do magnus Dionysu, bem próximo do theologus
Gregorius (Gregório de Nazianzo, não Gregório de Nissa como acredita
Wilpert) e mesmo do divinus Paulus, nosso magnus Plato reencontra Sua
primazia; alcançando com ele seu apex, a filosofia "especulativa" junta-
se então à sabedoria teológica. Mas, como bem sabemos (e o Campen-
dium, contemporâneo do De uenatione, o repete), mesmo nos textos sa-
grados e em seus comentadores mais autorizados, os signos permanecem
inadequados e intrinsecamente conjecturais. Ao apresentar a "Douta Ig-
norância", o Cusano falava de seus "ineptiae, isto é, formulações "inap-
tas" para dizer o indizível. Ele termina agora seu discurso com uma nova
confissão de humildade e com um apelo àqueles que, lendo-o, irão mais
do que ele (e que seus próprios mestres) em um caminho realmente sem
fim: "Penso, assim, ter explicado de minhas caçadas o conceito bruto e
não tê-lo plenamente depurado tanto quanto me seria possível, subme-
199
 "!

tendo tudo isso a quem irá lançar um melhor olhar sobre essas elevadas x. O"RENASCIMENTO" PLATÔNICO
realidades." (Per haec arbitror mearum uenationum rudem et non plene SEGUNDO MARSILIO FICINO*
depuratum conceptum quantum mihi possibile fuit, explicasse, omnia
J

submittens me/ius haec alta speculanti.)

Quando em 1439 desembarcaram na Itália os enviados bizantinos

que vinham negociar com a Igreja romana uma reunificação que a imi-
nente ameaça turca parecia impor, Marsilio Ficino era então apenas um
menino de seis anos de idade, mas ocorreu justamente que seu futuro
protetor, Cosme de Médicis, gonfaloneiro da república florentina durante
aqueles últimos seis anos, fosse encarregado de recepcionar os represen-
. tantes da "ortodoxia". E ocorreu, também, que estivesse entre eles, mui-
to paradoxalmente, o chefe da tendência "helenista", esse Gemisto Pletão,
cujo encontro com Cosme, segundo Ficino, teria, pela virtude de uma
propícia configuração astral, condicionado a fundação da Academia pla-
tônica de Careggi. Pelo próprio nome que escolhera, esse singular perso-
nagem se apresentava como sucessor de Platão e de Plotino. Com sua
I morte, um outro grego, João Bessarião, que se tornaria amigo de Nicolau
• de Cusa e, com ele, cardeal da Cúria, escreveria que, forçada pelos "de-
cretos de Adrasto" a voltar à terra, a alma do grande Platão "teria recupe-
rado corpo e vida" em Pletão 1. Singular asserção da parte de um teólo-
go, ele mesmo menos paganizante que Gemisto, mas, para além da ênfa-
se retórica e das conveniências familiares (Bessarião se dirigia aos filhos
do velho defensor do "helenismo"), a fórmula ressalta um dos aspectos
do "Renascimento" tal como o concebiam Ficino e seus amigos, pois a
"metensomatose" aqui não é senão uma maneira de figurar o autêntico ,.
ressurgimento de um passado exemplar. ,,'
Nascido em Constantinopla por volta de 1360 e dotado de uma tallon·
gevidade que permitiu que perdesse, por apenas dois anos, a possibilidade
de ver sua pátria sucumbir aos golpes do exército otomano, Gemisto era ini-
ciado em Cabala e conhecia os Oráculos caldaicos, erroneamente atribuí-
dos a Zoroastro.1uiz imperial em Mistra, na fortaleza erguida perto de Esparta
pelos cruzados, é seguramente aos "platônicos" que ele associa sua "restau-
ração" helênica e, nesse sentido, Ficino é, efetivamente, de sua linhagem, mas
é necessário precisar que a seus olhos o filósofo das Leis (título que Pletão
retém para sua própria "Suma" neopagã) só faz prolongar uma tradição muito
antiga, a de um veio de sabedoria mais ou menos secreto, vindo do Oriente,
e que teria sido comunicado a uma elite de judeus e de gregos.

>:- Versão resumida de uma comunicação apresentada no Colóquio Platônico de

Beaulieu-sur-Mer, setembro de 1990.

200 Maurice de Gandillac Gêneses da Modernidade 201

 Acreditando, como os estóicos, na universalidade de "noções co-
muns" que todo homem sensato deve reconhecer, contanto que tape os
ouvidos às "inovações de alguns sofistas modernos" ("sofista", na lingua-
gem codificada da época, significa, em geral, "escolástico", isto é, defen-
sor de uma teologia estrita, fechada ao legado antigo - e é bem signifi-
cativo que o termo aqui esteja ligado a "moderno", qualificativo então
aplicado sobretudo aos aristotélicos nominalistas, tão fortemente hostis
ao idealismo platônico), Pletão e seus amigos de Mistra desejavam quase
abertamente a ressurreição, ou o despertar, mas de qualquer modo a re-
abilitação, de uma espécie de politeísmo, sem dúvida depurado das "fic-
ções poéticas" que a República denUfl.ciava em Homero e em Hesíodo,
mas raramente dando lugar, apesar das indispensáveis prudências lingüís-
ticas, às "visões proféticas" das religiões reveladas. Em seu opúsculo acer-
ca das Diferenças entre Aristóteles e Platão, escrito para esclarecer os la-
tinos, o autor das novas Leis (do qual lêem-se apenas os fragmentos, tendo
a obra sido queimada pelo patriarca Genádio) reconhece a primazia _
se não a plena transcendência - do "Uno", definido à maneira neopla-
tônica como "sobre-essencial". Mas, antes, insiste no modo intermediá-
rio das "Idéias", às quais parece atribuir um estatuto de autênticas "cria-
doras", no quadro, entretanto, de uma "ordem" cósmica em que tudo tem
seu lugar desde sempre, incluindo-se aí os "deuses do Tártaro, filhos ile-
gítimos de Zeus" , encarregados de administrar os reinos vegetal e animal,
onde o conjunto dos seres formaram uma cadeia contínua, o Sol e o Ho-
mem desempenhando os papéis de mediadores privilegiados. Retornan-
do à sua pátria após o concílio, Pletão devia - muito simbolicamente-
voltar para sempre para a Itália, pois o condottiere Malatesta, tomando
dos turcos seus restos mortais, interessa-se em transfer"i-los para Rimini,
onde repousam ainda no sarcófago que foi instalado, não sem motivo, no
lado de fora da catedral.
Há aí, sem dúvida, uma série de "signos" que fazem de Pletão o inspi-
rador e, de um certo modo, o patrono do Renascimento florentino, aque-
le de Ficino e de Pico. Como o mestre de Mistra, às vezes tão inquietantes
quanto ele, os protegidos dos Médicis - em torno de uma "Academia"
solenemente instaurada, na qual diante do busto de Platão ardia, diz-se,
uma chama eterna - pretendem não apenas restaurar essa "elegância
ática" , louvada na inscrição funerária em honra de Ficino, mas, mais es-
sencialmente, "fazer renascer o dogma platônico". Este é, efetivamente,
para Cosme, o elemento fundamental dessa palingenesia da antiga Hélade
tal como a define Agnolo Poliziano, que elogia Marsilio por seu êxito na
tarefa na qual o grande Orfeu falhara: trazer dos Infernos uma "Eurídice",
cujo nome significa, etimologicamente, mais do que beleza plástica, "am-
plo julg~mento".
202
Maurice de Gandillac
Quando Ficino, especialmente em uma carta a Paulo de Middleburg
f
u
(Opera, Basiléia, 1576, II, p.944), descreve seu século como uma verda-
deira "idade de ouro", ele não pretende absolutamente glorificar as no-
vas descobertas (é na Alemanha, não em Toscana, que se desenvolve a
imprensa, e as viagens além-Atlântico do genovês Cristóvão Colombo
pouco interessavam a Marsilio), mas sim saudar a "invenção" - no sen-
tido próprio da palavra quando esta designa o encontro de um tesouro há
muito escondido - das artes e disciplinas esquecidas ou desprezadas, gra-
mática e retórica; mas também escultura, pintura, arquitetura e, bem en-
tendido, essa "sabedoria" que ele vê agora, às margens do Arno, ligada à
eloqüência (à qual se acrescenta, sem qualquer desmerecimento, a união
entre a virtude da prudência e a renovação da arte militar, e, de resto, antes
as antigas "máquinas" de guerra do que o uso novo da pólvora).
Ressurreição da fênix imortal, despertar da Bela Adormecida, esse tipo
de "renascimento" é simultaneamente uma ponte lançada através das épo-
cas e - como bem notou Burdach - a transposição de um tema cristão, o
de uma regeneração do indivíduo por uma água batismal que o faz, de al-
gum modo, "renascer". Com certeza o sacramento assume, aqui, aspectos
que mais de uma vez - sobretudo quando Ficino redescobre Lucrécio-
inquietam o bom bispo Antonino, que era prior de São Marcos no tempo
em que Fra Angelico cobria de afrescos as paredes do convento dominicano.
Porém - melhor do que Pletão - o renovador da Academia, que logo acede,
ele mesmo, ao sacerdócio, evita opor à sua bastante sincera fé cristã aquilo
que irá em breve designar como "teologia platônica".
Posição delicada, que será também, em uma outra ambiência, a de
um Erasmo e de um More. Encontrar o sentido mais puro do Evangelho
- sem com isso sacrificar a liberdade humana a uma rigorosa predestinação
- não é ainda uma maneira de "invenção" paralela à redescoberta de
antigas estátuas, à restauração de uma filosofia despojada de seus ouro-
péis "bárbaros"? O que poderia freqüentemente enganar é o uso de uma
retórica impregnada de paganismo e, mais ainda, a importância atribuída
pelos nossos florentinos aos horóscopos e às conjunturas astrais. Se, para
Ficino, o encontro de Cosme com o velho Pletão parecia quase um mila-
gre, em uma segunda vez, no momento em que ele termina para Cosme
sua tradução latina de Platão - a primeira tradução completa e a que foi
por muito tempo a autorizada - , "admirará" (no sentido forte do termo)
que o "heróico espírito" do jovem conde de la Mirandola, nascido como
ele sob o signo de Aquário (sendo então, além disso, Saturno "senhor do
céu") se apresente a ele para encorajá-lo a prosseguir em sua obra, ou seja,
a de traduzir, agora, as Enéadas plotinianas (Opera 11, p.491).
Apesar de seu gosto pela Cabala, cuidadosamente cristianizada po-
rém, o quase onisciente Pico permanecerá, mais nitidamente que seu an-
,1;-:·"-
Gêneses da Modernidade 203

tecessor Marsilio, atento às continuidades históricas. Sempre preocupado
em relacionar o que chama a "dignidade do homem" à defesa do livre-
arbítrio (o que o conduz a uma crítica da astrologia), ele saberá apreciar
o estilo "parisiense" dos escolásticos, e conciliará o aristotelismo ao plato-
nismo, considerando fútil a discussão acerca dos respectivos primados do
Ser e do Uno (que com o Verdadeiro e o Bem, transcendental mente enten-
didos segundo a regra da analogia, não constituem, como as quatro cau-
salidades do Estagirita, a verdadeira chave do "Quaternário" pitagórico?).
Ficino é muito mais hostil a tudo o que vem de Aristóteles e não tolera a
aspereza lingüística da Idade Média - essa media tempestas que exata-
mente o antigo secretário do Cusano, João André de Bussi, enaltecendo
seu mestre morto há pouco, por ter lido todos os livros, os velhos e os
recentes, mas igualmente aqueles da época intermediária, delimita clara-
mente, em 1469, distinguindo-a tanto do mundo dos Antigos (prisci) quanto
do dos moderni ("modernidade" que certamente não é mais nesse momen-
to, e será mesmo cada vez menos, a via moderna dos ockmamistas).
No momento em que Bussi define assim (e batiza) o período de obs-
curidade do qual a Itália do século XV, mais nitidamente do que qualquer
outra parte da cristandade, tem o sentimento (ou a ilusão) de emergir, Ficino
traduz hinos árficos e vários tratados do Corpus hermeticum, mas sobre-
tudo mais de dez Diálogos platônicos. No ano anterior, diante de Louren-
ço o Magnífico, reconciliando-se com um uso religioso caído em desuso desde
a morte de Porfírio, os hóspedes de Careggi celebraram muito solenemente
o suposto aniversário de Platão. Marsilio comentou o Banquete e parece
que ele desejava cada vez mais se identificar de algum modo ao mestre, que
ele descreve, em sua Vita Platonis, com traços que se parecem com os seus.
Reafirmemos, contudo, que por mais fiel tradutor que ele deseje ser
(e que seja, realmente), lhe é tanto menos penoso conciliar o platonismo
com seu cristianismo, pois, para ele, o autor do Fédon não é apenas o
herdeiro de Pitágoras e do Trimegisto, mas (sem o saber) o discípulo de
Moisés. Quando apresentar ao Magnífico, em 1484 (dez anos após sua
ordenação), o conjunto enfim concluído de suas versões comentadas dos
Diálogos, enaltecendo Platão por ter sabido levar todas as partes da filo-
sofia, ética, lógica, matemática e física, "à contemplação e ao culto de
Deus", ele anunciará que a Academia deve se tornar o lugar no qual, "de
forma agradável e fácil", os jovens sejam iniciados à arte de dissertar à luz
dos preceitos morais, ao passo que os homens feitos aprenderão a disci-
plina "tanto dos assuntos privados quanto da coisa pública" e que os ido-
sos "esperarão a vida eterna" (Opera 11, p.1130). Mesmo o De Christiana
religione (1474) invocava a verdade platônica, descrita, é verdade, como
"reflexo lunar do verdadeiro Sol". Retomando o combate de Petrarca
contra os paduanos, Ficino escreve, de uma só vez, em 1481, seu Concor-
204 Maurice de Gandillac
~,
dância entre Moisés e Platão, e uma Confirmação do cristianismo pelo
socratismo, tanto mais preocupado em difundir a boa palavra quanto mais
inquietante se fazia o ruído das bombardas no momento em que os turcos
continuavam a avançar em direção ao norte e ao oeste, enquanto o ban-
queiro Lourenço defende pelas armas, contra o papa Sixto IV, o privilé-
gio de exploração das minas de alúmen.
O que significa, nessa perspectiva, a própria idéia de "Renascimen-
to"? Lutando contra um determinismo astrológico que ele imputa ao aris-
totelismo árabe, Ficino parece associar, ainda e sempre, às conjunções de
estrelas e de planetas, para além dos episódios de sua própria vida, a reno-
vatio veterum que deveria conduzir Florença e o mundo a uma nova idade
de ouro. Às críticas de um bispo húngaro contra sua adesão ao platonis-
mo, ele responde que seu propósito é o de encontrar, no interior do "gênero
comum da religião", o que ele denomina "a melhor espécie". Com efeito,
jamais o brilho do Sol é totalmente ofuscado, mas a sabedoria fundamen-
tai, da qual os textos de Platão são um testemunho incomparável, tem neces-
sidade de ser periodicamente "renovada". Será preciso pensar que essas
renovações sejam anunciadas pelos astros? Certos árabes ligaram o judaís-
mo a Saturno, o cristianismo a Mercúrio e o Islã a Vênus (opinião que evo-
cava Nicolau de Cusa, sem endossá-la, em um de seus primeiros sermões).
Ao que Ficino objeta que "as mudanças de religião são bem mais raras do
que os encontros entre os astros"; para ele, não mais do que o eclipse que
acompanhou a Crucificação, a estrela que guiou os Magos para Belém não
pertence ao curso "natural" dos corpos celestes (Opera I, p.818)2.
Mas isso significa admitir que a "alma astral" - avatar da anima
mundi platônica (a mesma que Abelardo quis identificar ao Espírito San-
to) - se exprime, de tempos em tempos, como que por intermédio de fe-
nômenos significativos, cujos únicos intérpretes são os raros hermeneutas
que participam, eles mesmos, do caráter "divino" das almas astrais. Atra-
vés da sucessão dessas espécies de teofanias mediatizadas, poder-se-ia fa-
lar de um verdadeiro progresso no qual a roda do tempo não traz, sob a
forma de "renascimento" ou de "despertar", senão o simples retorno do
mesmo? É preciso observar que, nesse ponto, os textos de ficinianos não
são muito claros. Os mais antigos parecem a atribuir a Hermes, a Zoroastro,
a Pitágoras o mesmo saber que encontrarão em seguida Platão e Plotino,
e que diz respeito às revelações de Moisés. A partir do De christiana reli-
gione, Marsilio se afina mais com a abordagem bíblica. Inclinando-se a
acreditar que o antigo legislador iraniano foi filho de Cam (outras vezes
discípulo de Abrãao), ele chega a sugerir, retomando um tema de Bruni,
pouco compatível com sua própria depreciação de Aristóteles, que o Esta-
girita era judeu, assim corno o "bárbaro" que, segundo o Epinomis, "in-
ventou a filosofia" . Entretanto, ao término de urna discussão em Pico della
Gêneses da Modernidade 205

Mirandola, entre médicos "hebreus" e um de seus correligionários con-
vertido, Ficino remete finalmente a Platão como ao "mestre não vencido
de nossa santa religião". Graças a ele, e graças igualmente a Próculo e a
lâmblico, os filhos de Israel devem aprender, como outrora Fílon, a com-
preender melhor a mensagem de seus profetas.
Na linha de certas exegeses de lndividuum und Cosmos in der Phi-
losophie de Ernest Cassirer (concernente a uma suposta "aspiração faus-
tiana para o infinito" , dificilmente discerníve1 em autores como Ficino ou,
após ele, Charles de Bovelles), André Chastel destaca as passagens da Theo-
logia platonica, especialmente em XIII, 3, nas quais a vis hominis aparece
como "quase semelhante à natureza divina" porque, nascendo mais de-
sarmado do que os outros animais, o homem criou habilmente para si os
meios técnicos de subsistir. Tema banal já desenvolvido no mito de Pra-
tágaras e retomado, desde Gregório de Nissa, por vários autores cristãos.
Ficino enfatiza preferencialmente os aspectos espirituais da civilização, e
enaltece particularmente tudo o que manifesta a vocação específica de uma
alma imortal. Se evoca naturalmente as estátuas falantes e andantes dos
egípcios e o planetário de Arquimedes (sem fazer nenhuma alusão às des-
cobertas de seu tempo a não ser por uma referência, mas bastante insis-
tente, à construção de relógios e de autômatos), é preciso notar que Zêuxis
é exaltado por ter imitado a natureza a ponto de enganar os pássaros, e
que a engenhosidade da mens humana consiste, aqui, apenas em subme-
ter a matéria a formas preexistentes no intelecto divino (Theol. plat. X,
20), e absolutamente em não criar algo novo.
Em 1463, ao apresentar sua tradução do Poimandres, Marsilio evoca
o tempo em que, segundo ele, teriam vivido simultaneamente Moisés,
Atlas e Prometeu, suposto antepassado de Hermes. Mais tarde acrescen-
tará Zoroastro à sua lista, mas sem infletir para um dualismo qualquer a
"única religião, sempre semelhante a ela mesma" que ele quer discernir
por toda parte. Mitra, Ormuzd e Ahriman não são, para Marsilio, senão
"os três princípios que Platão denomina Deus, Espírito e Alma" (De amo-
re 11, 4). Assim, bem mais do que no De pace fidei do Cusano, parece aqui
excluída a própria noção de sucessivos "renascimentos", em que cada um
significaria um autêntico progresso. Se o cristianismo é apresentado aqui
ou lá como "fé nova", resta que seus dogmas próprios, julgamento dos
mortos, ressurreição, vida eterna, já sejam anunciados pelos antigos pro-
fetas, judeus ou gentios, e deve-se convir que a imagem que deles oferece
Ficino - na qual a narrativa bíblica da Criação é entendida como uma
simples multiplicação da Luz original em potências que movem as órbi-
tas celestes, comunicando sua força unitiva aos quatro elementos - per-
manece, quanto ao essencial, bastante próxima de uma koine plotino-
estóica, cujos temas fundamentais (panpsiquismo e simpatia universal) ca-
206 Ma urice de Gandillac
P
6
racterizam O conjunto do que nós chamamos "o Renascimento", mas
cujos aspectos (para nós arcaicos), que ele imagina constitutivos do úni-
co corpo de verdade e, por esse motivo, reviviscentes em cada novo ci-
clo, Marsilio separa.
Ainda que pouco progressista no sentido moderno da palavra, essa
filosofia permanece, no conjunto, otimista. Sem dúvida o próprio Ficino
se diz de temperamento melancólico (não será essa, segundo o Aristóteles
dos Problemas, a característica comum a todos os intelectuais?), mas pensa
que, através de um bom regime de vida (aquele que, na qualidade de mé-
dico, ele descreve cuidadosamente em De triplici vital, o homem pode lu-
tar contra os efeitos maléficos da conjunção entre Marte e Vênus e, assim,
se encontrar em harmonia com o conjunto de mediações hierarquizadas
através das "almas" vegetais e animais que constituem um universo qua-
se mágico. Melhores do que outras, entretanto, algumas regiões privilegia-
das, em períodos propícios, reatando ligações com uma eterna platonica
theologia quase indiscernível da christiana religio, podem chegar ao "es-
plendor do Bem soberano" - pela graça do Amor que "se oferece a quem
quer que o procure", ao passo que as outras divindades (numina) se mos-
tram "apenas e aos poucos àqueles que as procuram por muito tempo"
- essa "via agradável e fácil" que Marsilio sonhava abrir, em sua nova
Academia, a todos os beneficiários de uma nova idade de ouro.
NOTAS
1 Ver F. Masai, Pléthon et le pléthonisme de Místra, Paris, 1956, p. 306 sq.
2 Ver Nicolau de Cusa, Opera omnia, XVI, 1, éd. Haubsr, Hamburg, 1970, Ser-
mo 2, p. 21 sq.
Gêneses da Modernidade 207
XI. VIAGENS ALEGÓRICAS E UTÓPICAS
(DANTE, MORUS, RABELAIS, CAMPANELLA, BACON)

Na imaginação de Dante, o Ulisses homérico, tendo escapado dos sor-

tilégios de Circe, ao invés de tomar o caminho para fraca, quer alargar seu
horizonte, para além do pequeno Mediterrâneo 1. Para descobrir um mun-
do mais amplo, ele conduz seus velhos companheiros por esse Okeanós, onde
- graças aos mesmos textos de Aristóteles que, quatro ou cinco gerações
depois de escrita a Divina Comédia, iriam inspirar Colombo - os leitores
do "mestre daqueles que sabem" pressentiam que essas correntes perigosas,
algum dia, conduziriam um navegador audaz sobre uma Terra indiscutivel-
mente esférica até as índias, ao mesmo tempo ocidentais e orientais.
É possível que Ulisses, pregando aos marujos enfraquecidos por um
descanso muito prolongado, tome por um mondo senza gente (v. 117) esse
oceano supostamente sem ilhas nem margens próximas para onde os cha-
ma a grande aventura, mas trata-se também dessas terras desconhecidas
cuja exploração se oferece a todo ser humano digno de sua vocação. De
fato, aos velhos companheiros que a feiticeira outrora transformou em
porcos, o herói dessa expedição fictícia e verdadeiramente insensata ape-
la com vigor para que não vivam como animais e sim como devem fazer
aqueles que são dotados de virtute e conoscenza (v. 119-120).
Os benefícios que o Ulisses de Dante espera obter de sua última ex-
pedição são antes morais que econômicos: manifestar sua audácia, sua força
de caráter, a vocação do homem novo em vias de conquistar o comando e
a posse do mundo, mas também sua hybris, pois Dante, afinal de contas,
não escapa dos velhos tabus sobre o Okeanós intransponível.
Após cinco meses de navegação para o sudoeste no sentido contrá-
rio à luz que vem do Oriente, mas na própria linha do percurso solar (dietro
ai Sol), aumentando a imprudência por um desvio progressivo em direção
à Antártica, uma vez que o naufrágio vai ocorrer nos antípodas de Jerusa-
lém, em algum lugar no Oceano Índico, Ulisses em vez de encontrar uma
ilha povoada por bons selvagens ou por sábios utopia nos acabará por se
chocar com a "montanha escura" do Purgatório, cuja base chega ao In-
ferno, lugar mítico aonde o grande Lúcifer, segundo uma tradição mul-
çulmana, depois de expulso do Céu, teria se projetado de cabeça baixa.
Decerto não é por sua última audácia que o rei de Ítaca será punido no
oitavo círculo do Inferno, o dos fraudadores, nem por suas aventuras pro-
priamente odisseanas, mas sim por ter imaginado com Diomedes O ardil
infame do cavalo de madeira. E contudo não resta dúvida de que o dis-

Gêneses da Modernidade 209

curso de Ulisses a seus companheiros, quando eles ultrapassam as Colu-
nas de Hércules, tem também a ver com a "fraude", porque não há bús-
sola nem leme (gouvernail d'êtambot), a embarcação desde a partida está
condenada ao naufrágio.
Para sua primeira viagem transatlântica, esta bem real, Colombo
estará evidentemente mais bem-equipado. A partir de 1340, logo depois
da época de Dante e de Duns Escoro, portugueses e magrebinos descobri-
ram pouco a pouco as possíveis escalas na entrada do Oceano, Madeira,
as Canárias, os Açores. E o genovês dispõe da caravela. Mesmo assim, por
seu princípio mesmo - sem ser propriamente utópico, por não visar mun-
dos imaginários, proporcionadores de exempla políticos, mas aqueles países
do Extremo Oriente já descritos, não sem alguns embelezamentos pelo
veneziano Marco Polo - o projeto passa com toda justiça por quimérico
aos olhos dos prudentes geógrafos de Lisboa.
No De coe/o, Aristóteles declarava que, pelo menos comparado ao
dos outros astros, o volume da esfera terrestre não era considerável, pois
um mínimo deslocamento em direção ao norte ou ao sul é suficiente para
que se perceba uma nítida modificação na figura do céu; ora, não é "ab-
surdo" imaginar que um único mar separe a índia do Marrocos, países aliás
aparentados uma vez que ali como aqui se encontram elefantes2 • Segundo
os Meteorológicos só é possível a vida para o homem numa zona restrita,
espécie de cinturão de clima temperado que inclui justamente as Colunas
de Hércules e a foz do Ganges. A distância entre os litorais africano e asiá-
tico é avaliada pelo Estagirita em cinco terços daquela que separa, diz ele,
a extremidade meridional da Etiópia da ponta setentrional da Cítia, limi-
tes do que considera regiões inabitáveis 3 •
Colombo conhecia bem esses textos mas, raciocinando por analogia
a partir de uma documentação mais recente, julgava pelo menos provável
a existência de um cordão insular nos postos avançados da Ásia. Previsão
certamente razoável; em troca, de todas as estimativas propostas sobre o
comprimento da circunferência terrestre, ele escolheu deliberadamente as
menores. Por outro lado, interpretando ao modo de T oscanelli o relato de
Marco Polo, superestimava bastante a extensão da China e a do mar do
Japão. Todos esses erros somados, ele situava "Cipango" a duas mil e
quatrocentas milhas marítimas das Canárias, ou seja, mais ou menos no
mar de Sargaços4
Desse conjunto de ilusões, assim denunciadas pelos geógrafos lusi-
tanos, melhores especialistas que os conselheiros de Isabel a Católica, o
ardil da história iria fazer do 12 de outubro de 1492 a mais fabulosa rea-
lidade. Excelente navegador, em menos de cinco semanas o genovês liga
210 Maurice de Gandillac
não certamente o Marrocos à índia, mas pelo menos as Canárias a Gua-
1
nahani. Ali onde esperava um encontro com a brilhante civilização asiáti-
ca descrita por Polo, ele é acolhido, de modo ingenuamente afável, por
homens nus que parecem desconhecer até o uso de armas brancas. Gente
completamente diferente, com certeza, dos utopianos de Morus. A liga-
ção histórico-mítica entre lenda, história e fábula política é, entretanto,
perceptível. Isso por intermédio de Vespúcio, o qual- por causa de uma
expedição talvez fictícia e que ele situava em 1497, um ano antes de Col-
ombo aportar em Trinidade -logo iria se tornar o herói epônimo do novo
continenteS. Terá sido por simples acaso que o Raphad Hythlodée de
Morus, esse "contador de lorotas", se apresenta como companheiro de
Américo? Mas não se trata mais de descobrir uma quarta parte do mun-
do, nem a terra dos bons selvagens (os arauaques das Bahamas, logo re-
duzidos à escravidão), nem a dos malvados caraíbas (sem tardar acusados
de canibalismo e destinados à exterminação imediata), e sim de imaginar
um lugar de Nenhuma Parte para a república platônica.
Deve-se abrir aqui um lugar, como convida o próprio texto de Ra-
belais, à viagem burlesca que se anuncia desde o capítulo XIII do Pan-
tagruel, quando o bom gigante abandona Paris diante da notícia de que
os Dipsodos invadiram o país dos Amalrotas? Episódio rapidamente es-
quecido ou adiado, mas que remete a Morus pelo nome de Amalrota, que
se tornou o de um povo, enquanto na Utopia designava a capital da ilha
imaginária. No capítulo XXVIII, o patrônimo do rei Anarca retoma e
prolonga os jogos marianos de Nenhuma Parte. No Terceiro Livro as alu-
sões se multiplicam. Ali, Pantagruel transporta para sua terra vassala de
Dipsódia uma colônia de utopianos encarregados de propagar entre uma
população arredia o espírito de "fidelidade" e de "obediência", mas o que
se segue é o longo, o enigmático desenvolvimento sobre as dívidas e os
devedores, dificilmente referível ao paradigma de uma cidade sem moeda.
Sem dúvida o tema do pantagruelião não deixa de ter relação com o
da viagem, aqui mais profética do que "utópica", quando o vemos servir
aos povos "árticos" para "vencer o mar Atlântico, passar os dois Trópi-
cos, girar sob a zona tórrida, medir todo o zodíaco, brincar sob o equinócio,
ter um e outro pólo diante dos olhos, à flor de seu horizonte", a ponto de
atemorizar os deuses olímpicos e de anunciar verdadeiras expedições no
cosmos (cap. LI), mas muito mais do que em Morus - a despeito da evi-
dente diferença de tom - se pensa aqui em Nicolau de Cusa que, no Li-
vro II (cap. XI) de sua Douta ignorância, simula uma espécie de viagem
espacial para mostrar que um astronauta, em qualquer lugar do mundo
onde se encontrasse, acreditaria estar no centro (fictício) de uma circunfe-
rência (ilusória). Em Rabelais trata-se apenas de enganar os olimpianos,
Gêneses da Modernidade 211

único meio para os mortais de uma espécie de deificação. Brincadeira im-
pertinente ou esboço de antecipação científica, trata-se em todo caso de
algo muito diferente dos propósitos de Morus.
De fato é apenas no Quarto Livro que Pantagruel embarca para o
Oceano para consultar o oráculo da divina garrafa Bacbuc. Esquadra fan-
tástica de trirremos, galeras e outras embarcações heterogêneas, tão nu-
merosas quanto as de Ajax no tempo da guerra de Tróia, mas todas equi-
padas com o maravilhoso pantagruelião. O canto do Salmo CXIV parece
atribuir ao empreendimento uma finalidade religiosa, a busca de algum
segredo libertador. Na verdade, empurrados por um vento norte-nordes-
te as embarcações vagam na mesma direção que o barco de Ulisses no Canto
XXVI do Inferno. Como para Colombo, o objetivo da viagem é "Catay
na índia superior", não pela rota africana dos portugueses (o cabo da Boa-
Esperança), mas sempre em frente através do Okeanós, entretanto um
pouco ao sul, à "esquerda" do "paralelo de Olona". Na verdade Rabelais
não nos diz nada sobre a América, mas descreve, realizada em quatro meses,
a travessia da Europa para a Ásia com que sonhava o almirante genovês.
Estabelecidas essas premissas geográficas, que nos reconduzem ao
quadro aristotélico no qual encontramos, sucessivamente, Alighieri, Co-
lombo, Vespúcio e o Hythlodée mariano, o autor parece esquecer seu pro-
jeto inicial (e iniciático); sua enumeração bufa de escalas absurdas - a
despeito de tantos trabalhos científicos onde se evocava ora o Egito ora
o Canadá - parece escapar a qualquer identificação precisa dos lugares.
Para o que nos interessa agora, retenhamos apenas que no capítulo II o
nome de Medamothi (entendido como "Lugar Nenhum" na Breve decla-
ração) equivale com bastante exatidão ao de Utopia - se é verdade que
essa ilha de belo aspecto reúne, como A Cidade do Sol e a Nova Atlântida,
prolongamentos, tanto uma como outra, da cidade mariana, os mais ra-
ros exemplares de espécies animais, as plantas e as obras de arte de to-
dos os continentes, se ali vemos em "quadros" as Idéias de Platão e os
átomos de Epicuro, bem como animais estranhos de pelagem variadas -,
mas sobre sua constituição política e seu regime social Rabelais nada diz.
Em troca - mas essa utopia não é mais do que a das antecipações técni-
cas -, é ali que Pantagruel recebe de uma gaivota a mensagem de Gar-
gântua, o qual, à falta de Chappe e Edison, só pode responder por inter-
médio de um pombo-correio.
Inútil nos demorarmos com os carneiros de Panúrgio, cujo simbolis-
mo sócio-político é uma evidência banal de todas as épocas, nem insistir
na bizarra confusão de parentescos do capítulo XI, na ilha de Enasin. Jo-
gos lingüísticos de caráter paródico, mais do que fábula filosófica, cotejando
a utopia. Por sua vez, na ilha dos Macreons (cap. XXV)6, os monumentos
reunidos de todas as civilizações prefiguram o estilo da "Cidade do Sol" e
212 Maurice de Gandillac
1
.
da "Casa de Salomão", enquanto o episódio das palavras geladas (cap. LV
e LVI) pertencem ainda ao domínio da ficção científica, estranho ao uni-
verso mariano, mas importante em Campanella e Bacon; em um Contexto
mais propriamente utópico, a passagem em Ganabin (cap. LXVI) implica
a abolição de toda sanção penal. Ao que denomina as "Musas Anti-Par-
naso", Rabelais opõe, como se sabe, o remédio radical de um grande gol-
pe de bombarda; conclusão direta mas um pouco decepcionante no plano
da reflexão política.
Depois da viagem rabelesiana falta-nos lembrar as duas imitações da
obra de Morus, a de Campanella, que escreve em 1602 sua A Cidade do
Sol e a publica em 1623, e a de Bacon, que compõe em 1622 sua Nova
Atlântida, que aparecerá em 1627.
O périplo descrito pelo dominicano calabrês se situa na Ásia e num
clima francamente equatorial. A Cidade do Sol se apresenta como um re-
pública encravada entre reinos hostis, em algum lugar no arquipélago da
Sonda nas vizinhanças de Sumatra. Marinheiro de Colombo, o narrador
conta sua navegação ao redor do mundo, sua chegada ao Ceilão, Sua fuga
diante dos indígenas enfurecidos. Mais ainda que o Amalrota de Morus,
a cidade solariana é o tipo da cidade utópica feita em sete círculos con-
cêntricos, com quatro portas como as castra romanas. Subtraída das in-
fluências ela é cercada por muralhas impenetráveis. O espírito pedagógi-
co da utopia, cada vez mais manifesto, se revela aqui no papel do templo
central com seus preciosos mapas do Céu e da Terra e seu livro sagrado,
contendo todos os segredos da metafísica campaneliana, mas também seu
museu de pedras preciosas, suas coleções de minerais e de vegetais, de pás-
saros e peixes, os inventários de todos os saberes e de todas as técnicas.
Originário ele também de um país de velha civilização, não mais a
Pérsia ou o Egito, mas a índia, o povo solariano, fugindo dos mongóis,
abrigou-se nas montanhas para adotar um modo de vida "realmente filo-
sófico e comunitário", mais próximo do ideal platônico que do descrito
por Morus, porque o princípio de comunidade se estende com algumas
modalidades singulares ao domínio sexual, e porque Campanella atribui
grande importância à eugenia. Ali também as muralhas com as quais os
solarianos se cercam não os impedem absolutamente de enviar através de
todos os oceanos pesquisadores encarregados de inventariar tudo o que
se faz, aqui e ali, seja de bem seja de mal. Assim as viagens desempenham
um papel essencial na vida da cidade, mas só concernem aos simples cida-
dãos de modo indireto. Em troca, assim como na utopia de Morus, a guerra
permanece como um meio positivo de comunicação e propaganda. Cora-
josos, bem armados, os solarianos conquistam pela força "amigos" que
em seguida tratam de "proteger". Embora reconheçam que outros povos
Gêneses da Modernidade 213

possuem alguma sabedoria, por exemplo os habitantes do Sião, da Co-
chinchina e da costa de Malabar, eles praticam um proselitismo ativo. É
por isso - surpreendente paradoxo para uma cidade encravada, onde o
autor não descreve qualquer porto - a marinha tem todas os privilégios
e eles chegam mesmo a inventar - outra forma de pantagruelião - na-
vios sem velas nem remos, cuja única força motriz seria feita com contra-
pesos e cordas entrecruzadas. O ideal de Campanella, evidentemente, mais
que uma cidade fechada, descrita a título de puro modelo, é essa unifica-
ção do universo com a qual ele sonhará até o fim e para qual as viagens
de Colombo são, a seus olhos, um dos sinais precursores.
Assim se justifica para ele a audácia dos aventureiros, fossem eles
conquistadores "sedentos de riquezas", "em busca de terras novas". Por-
que estes precisamente (assim talvez como os mercadores que Duns Escoto
evocava em termos mais prosaicos) eram destinados pelo próprio Deus,
como se não quisessem, a um fim mais nobre. Para Campanella, em me-
nos de um século o mundo mudou mais do que em quatro mil anos. Fica
claro que não se trata mais de uma utopia propriamente insular, mas de
uma verdadeira embriaguez da descoberta. Não mais um ideal de vida agrá-
ria, apenas artesanal, mas de uma sede de técnica; depois da bússola, das
armas de fogo, da imprensa, as invenções só podem se multiplicar. Os
solarianos já descobriram a aviação, eles esperam muito da arte das lune-
tas e, no domínio da acústica, não estão longe de captar a harmonia das
esferar celestes. Nada disso, evidentemente, deve se limitar a um pequeno
povo asiático, num mundo onde, a se crer no autor, o reinado crescente
das mulheres torna manifesto o progresso.
Em Bacon, que deixou inacabada a sua Nova Atlântida, é do Peru
para a China, e com mais detalhes técnicos do que em Morus ou em Cam-
panella, que se realiza uma travessia do Pacífico em doze meses, interrom-
pida finalmente por falta de vento e de víveres. O narrador e seus compa-
nheiros chegam a um porto desconhecido num país rico em belas flores-
tas. Também ali - é a regra para o gênero - um velho passado de sólida
civilização serve de base cultural para o exemplum pedagógico. Os habi-
tantes de Nova Atlantis praticam em relação ao estrangeiro uma profilaxia
bastante minuciosa, mas é em hebreu, em grego, em latim e em espanhol
que eles notificam por escrito aos passageiros aflitos a proibição de desem-
barcar, anunciando-lhes, entretanto, que podem fazer levar a bordo os
víveres que lhes faltam. Como é preciso que o narrador se informe dos usos
e costumes da cidade, Bacon imagina que, ao fim de uma longa negocia-
ção, tendo provado seus atributos de bons cristãos (os habitantes da Atlân-
tida nova parecem menos tolerantes e menos ecumênicos que seus mode-
los utopianos e solaria nos), os infortunados navegantes obtêm permissão
214 Maurice de Gandillac
1
para ficar seis semanas na cidade proibida de Bensalem, confinados em
princípio num lazareto especial onde são muito bem cuidados (em espe-
cial do escorbuto, com limão e uma dieta apropriada), mas mesmo depois
que seus anfitriões os consideram bastante inofensivos para lhes revelar
uma parte de seus segredos, em hipótese alguma, devem se afastar da ca-
pital mais do que uma milha e meia. A palavra de ordem aqui parece ser a
dos sentinelas em seus postos de observação: ver sem ser vistos e conhecer
sem ser conhecidos.
Convertidos ao cristianismo vinte anos depois da Ascensão (por
meio de uma miraculosa arca de cedro contendo um Bíblia acompanha-
da de uma epístola de Bartolomeu para autenticá-Ia), os indígenas des-
critos por Bacon conheceram originariamente outras tradições. Parece que
misturados aos fenícios e aos asiáticos eles navegaram muito até o mo-
mento em que recolheram os últimos sobreviventes da antiga Atlântida.
É por imitação dos chineses que, para salvaguardar seus tesouros cultu-
rais, eles recusam aos estrangeiros o acesso a seu litoral, mas para acumu-
lar essas coleções e essas informações de que se orgulham precisam de
navios. O autor estima que para isso seriam suficientes dois navios par-
tindo em expedição a cada doze anos.
O caráter limitado e absolutamente unilateral dessa espécie de comu-
nicação, pouco compatível a primeira vista com o tema baconiano do
Advancement of Learning, sugere a referência a um tipo de iniciação, li-
gado sem dúvida a algum esoterismo, tema muito distante do humanista
Morus, mas do qual se encontra mais de um testemunho em Campanella.
É verdade que esse aspecto da Nova Atlântida se manifesta sobretudo na
segunda parte da obra, quando intervem uma Cabala vinda, segundo o
autor, do próprio Moisés. Mas a esses temas religiosos se mesclam in-
dissoluvelmente os sonhos técnico-científicos de Bacon, quando o narra-
dor autorizado a penetrar nos porões profundos da "Casa de Salomão",
ali descobre singulares receitas de coagulação e refrigeração, uma estra-
nha alquimia herdada de Paracelso e que anuncia Novalis. Bensalem possui
também altas torres para observação dos astros, estufas botânicas e par-
ques zoológicos onde se praticam muitas transformações de espécies ani-
mais. Fonógrafos, aeronaves, submarinos - vindos do imaginário ances-
tral - anunciam menos a república platônica que O universo moderno.
Quando o visitante descobre os principais tesouros desse mundo fu-
turo com todas as suas invenções proféticas ou quiméricas, pacíficas ou
guerreiras, o livro se interrompe. O país encantado do saber universal teria
então revelado seus derradeiros recursos? Ou o autor teria, ele mesmo, se
assustado com os desdobramentos de tal perspectiva? Por volta da época
em que Descartes recebe, nas fronteiras do esoterismo, suas primeiras ilu-
minações, e enquanto Campanella, após tantos anos de prisão e de inútil
Gêneses da Modernidade 215
correspondência com papas e reis, espera do futuro Rei Sol a chegada de
um regime de paz e prosperidade na ordem e na justiça, os sonhos progres-
sistas começam a assumir novas formas, menos utópicas. Mas desde a aven-
tura mítica do Ulisses de Dante até a moda recente das odisséias romanes-
cas ou cinematográficas através das galáxias, passando (especialmente) pelos
"Mundos celestes" de Doni, pela "Cidade dos eudemoniânos" de Stiblin,
pela "Cristianópolis" de Valentin André, pelo "Outro Mundo" de Cyrano,
pela "Basilíade" dos misteriosos Morelli, as fábulas de tipo guliveriano, as
façanhas robinsonianas e a busca dos iearos - sem contar (de Mercier a
Wells e a Orwell) as escapadas para um futuro sonhado ou temido - sem-
pre haverá lugar, e não só no universo infantil, para as viagens imaginárias
numa busca onírica ou pedagógica de uma outra humanidade.

POST-SCRIPTUM
NOTAS

1 Inferno, XXVI, 90-142. No Ulisses de Dante, o que triunfa sobre o amor pater-
nal e filial, assim como sobre a ternura por Penélope, é o "ardor de conhecer o mundo".
2 De coe/o, 11, 14, 298a, 12
3 Meteor., 11, 5, 363b, 22-24.
4 P. Chaunu, L'Expansion européenne du XIlIe siecle, Paris, 1969, p. 172 s.
5 Ver acima "Thomas More ou l'utopie réaliste", p. 557s
6 A despeito de um relativo parentesco fonético, esses "homens de vida longa"
(em cuja terra encontram-se obeliscos e pirâmides ao lado de estelas gregas e de inscri-
ções árabes e eslavas) nada têm a ver com os "macarianos" (ou bem-aventurados) de
Morus; ou pelo menos Rabelais, mais uma vez, nada diz sobre seus costumes políticos.

216 Maurice de Gandillac

 I
POST-SCRIPTUM

Nesse ano de 1992 (da graça ou da desgraça?), quando se comemo-

ram os grandes feitos da rainha castelhana que expulsou de Granada os
últimos magrebinos, limpou seus reinos de todo o sangue misturado e, ainda
por cima, ajudando Cristóvão Colombo, contribuiu sem malignidade ex-
pressa para o genocídio ameríndio, a cada dia se confirmam o deslumbra-
mento e, com o mesmo impacto, a apostasia de um império totalmente
diferente do hispânico, mas também de expansão, virtualmente universal,
e que se dizia vetor da mais sedutora utopia, vinda de Platão através de
Morus, mas finalmente alçada à problemática dignidade de verdade cien-
tífica com pretensões totalizantes.
Ao reler hoje as últimas palavras do nosso capítulo final, como não
especular sobre o que pode significar o sonho ou o modelo daquilo que
designamos enfaticamente como "outra humanidade", no momento em
que parece se impor por toda a parte, sob a capa de uma "economia de
mercado", triste expediente mais do que uma norma, a luta de morte de
grupos financeiros, mais mortífera, afinal de contas, do que as justas dos
cavaleiros e os assaltos da infantaria contra fortalezas que, entretanto, não
eram mais que moinhos?
Experimentada em escala reduzida por pequenas confrarias evangé-
licas e seitas pentecostais ou milenaristas, a comunidade dos bens e dos
pensamentos - muito excepcionalmente, como em Münster, com Jean de
Leyde, aquela das mulheres - mereceria permanecer como um "não-lu-
gar" que o autor da Utopia definiu a contragosto? As coisas não poderiam
ter sido melhores sem os acasos históricos (ou, se preferirmos, as finalida-
des providenciais, no caso mais demoníacas do que divinas que induziram,
em 1917, dessa maquete totalmente teórica a aplicação, no mínimo pre-
matura, mal adaptada em todo caso, à conjuntura, de modo que o recur-
so a formas de coação mais sistemáticas (e mais perniciosas) que as pre-
vistas por Thomas Morus, como simples necessidades temporárias, com-
prometeu permanentemente o ideal comunista e tornou derrisórias as be-
las promessas de uma libertação do indivíduo, de sua harmonização com
a natureza, da maravilhosa passagem da pré-história para a história?
Sob as formas as mais diversas, algumas das quais - as carnificinas de
1914-1918, Auschwitz, Dresden, Hiroshima - nada têm a ver com o mau
uso da utopia e apenas prolongam as barbáries ancestrais, acrescentando-
lhes os atrozes aperfeiçoamentos da alta técnica, nosso século (na vã com-

Gêneses da Modernidade 219

pensação de seus inegáveis progressos médicos) conheceu destruições ma- SOBRE O AUTOR
ciças, iguais ou superiores às piores atrocidades de um passado sombrio.
Será isso o mesmo que dizer que foram totalmente abafados os te-
mas de paz e concórdia que se tentou valorizar em Pedro Abelardo, Rai-
mundo Lullo, Nicolau de Cusa, Guilherme de Postela, predecessores do
Abade de São Pedro, de Emanuel Kant, do cândido presidente Wilson e
de alguns idealistas rapidamente saídos de cena? Professor de filosofia na Sorbonne de 1944 a 1977, autor de mais de
Qualquer resposta que se dê à pergunta, vê-se que, no que se refere trezentos artigos que constituem um verdadeiro corpus, Maurice de Gan-
a peregrinações frutíferas através de ilhas bem-aventuradas, deixando de dillac publicou livros notáveis sobre Nicolau de Cusa, Plotino e Dante.
lado as puerilidades da ficção científica com suas fantásticas escapadas para Medievalista, mas também germanista, desenvolveu uma atividade consi-
fora de nosso tempo e de nosso espaço, aliás mais belicosas, em geral, do derável como tradutor: do Pseudo-Denis a Abelardo e Nicolau de Cusa;
que pacíficas, este século pode de fato se vangloriar de ter lançado huma- de Hegel, Novalis, Nietzsche, Scheler e Brentano a Benjamim e Bloch ...
nos no deserto lunar e robôs curiosos até a extremidade de nosso peque- Maurice de Gandillac é presidente da Associação dos Amigos de Pon-
no Sistema Solar, mas numa época em que se anunciam - em simetria tigny, que organiza os célebres colóquios de Cerisy.
talvez com os dilúvios legendários e os míticos engolfamentos de terras
civilizadas - possíveis, prováveis ou confirmadas catástrofes: desertificação
dos solos e ruptura das camadas protetoras na alta atmosfera.
À falta de uma revolução (ou de uma revelação), que o autor de A
Cidade de Deus só situava no recônditos da consciência (ou num para-além,
onde o joio se separa do trigo), pode-se ainda esperar da ciência e da téc-
nica os novos mirabilia que, entre Campanella e Descartes, o autor de A
Nova Atlântida profetizava? É de Ernst Bloch, encontrado em Cerizy em
1959 e acolhido na Sorbonne como doutor honoris causa, que, contra todo
desencorajamento, o velho homem que assina estas linhas tomará de em-
préstimo sua última palavra. Com efeito, completando e corrigindo a docta
ignorantia de Cusano, o autor de Prinzip Hoffnung a ela associou, com
um teor mais estiml).lante, essa inextirpável esperança, nutrida pelo conhe-
cimento e guarnecida pela coragem, que nomearemos aqui, como ele, na
antiga língua sábia de nossa Europa, uma docta spes.

Maio, 1992

220 Maurice de Gandillac