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Platão

Platão (428-348), que pertencia a uma família ateniense de alta linhagem, é antes de mais um escritor
que ainda hoje se lê com prazer. As suas primeiras obras foram constituídas pela narrativa – sob a forma
de diálogo, e para que se conservasse a sua memória – dos episódios da vida e da morte do seu mestre
Sócrates, essa personagem inclassificável que, além de Platão, atraía para junto de si personagens tão
diferentes quanto Alcibíades, Xenofonte e Antístenes.
Para compreender o Oráculo de Delfos que respondera negativamente à pergunta «Há alguém mais sábio
que Sócrates?», Sócrates percorre as ruas de Atenas e refuta todos aqueles que pretendem possuir um
saber: homens políticos, poetas ou artesãos. Tal prática apresenta um desenvolvimento lógico
determinado: o respondente defende uma tese, e depois Sócrates consegue que esse respondente lhe
conceda uma certa quantidade de proposições que contradizem a tese de partida. E como o verdadeiro
saber exige que se diga sempre a mesma coisa sobre os mesmos assuntos, aquele que sobre um dado
assunto mantém declarações contraditórias revela a sua ignorância. É muito provavelmente o
descontentamento dos notáveis de Atenas que explica o processo e a condenação à morte, em 399, de
um Sócrates que, pelo seu lado, considerava tal envergonhamento salutar, na medida em que permitia
denunciar os falsos saberes que haviam sido admitidos pela alma de um ou de outro. Mas, diálogo após
diálogo, o pensamento de Platão aprofunda-se, e deixa aflorar um novo modo de pensamento, que ele é o
primeiro a chamar «filosofia».

Platão defende uma doutrina filosófica que se caracteriza por uma dupla inversão. Primeira inversão: as
coisas percebidas pelos sentidos, entre as quais vivemos, não passam de imagens das realidades
inteligíveis separadas, ou Formas, que são os modelos das coisas sensíveis e constituem a verdadeira
realidade; diferentemente das coisas sensíveis, as Formas possuem em si o seu princípio de existência.
Segunda inversão: o homem não se reduz ao seu corpo, e a sua verdadeira identidade coincide com
aquilo que designamos pelo termo «alma». Este último justifica, não somente no homem, mas também no
universo, todo o movimento material (crescimento, locomoção, etc.) ou imaterial (sentimentos, percepção
sensível, conhecimento intelectual, etc.). É esta dupla inversão que, ao longo de toda a história da filosofia,
permite definir a especificidade do platonismo, e justifica as posições de Platão nos domínios da
epistemologia, da ética e da política.

O inteligível
Platão propôs a hipótese da existência de realidades inteligíveis, simultaneamente distintas das coisas
sensíveis e em relação com estas. Não se trata, no caso, de um gesto paradoxal destinado a fazer crer
que seria possível a um pequeno número de privilegiados refugiarem-se num alhures ideal; ela explica
em que é que este mundo, onde tudo está em constante mudança, oferece não obstante suficiente
permanência e estabilidade para que o homem o possa conhecer, falar dele e agir nele. Convencido de
que essa estabilidade e essa permanência não se poderiam encontrar no sensível, Platão declarou que
deveria existir uma realidade de outro tipo que respondesse a tais exigências, e que explicasse porque,
em toda essa mudança, há algo que não muda.
A hipótese da existência de Formas separadas das coisas sensíveis é efetivamente admitida nos diálogos,
nomeadamente a partir do Fédon68. Ela constitui até o objeto de uma obra que se baseia na distinção entre
intelecto e opinião69. Se distinguirmos no ser humano duas faculdades cognitivas distintas, teremos de
admitir a existência dos seus respectivos objetos, que deverão pertencer a níveis de realidade diferentes:
o sensível e o inteligível. As coisas sensíveis devem no entanto manter alguma relação com as formas
inteligíveis que orientam a ação do homem, asseguram a organização da cidade e se situam até, segundo
o Timeu, no princípio do universo. Essa relação é assemelhada a uma imitação, pois o sensível mantém
com o inteligível a relação que a cópia tem para com o modelo. No quadro dessa relação, o inteligível tem
o papel de causa e o sensível o de efeito. Por conseguinte, a relação entre sensível e inteligível não é
simétrica, pois para a sua existência e para a sua constituição o sensível depende do inteligível, o qual,
por seu turno, existe em si. Somente o reconhecimento desta assimetria, indissociável de uma separação
radical entre o sensível e o inteligível, permite escapar às consequências do argumento do «terceiro
homem», o qual implica a existência de um termo que englobe o sensível e o inteligível, e assim
sucessivamente até ao infinito.

Sendo imagens delas, as coisas sensíveis devem assemelhar-se às formas inteligíveis. Mas a noção de
semelhança tem um duplo aspecto: ela implica ao mesmo tempo conformidade e disparidade. No Timeu, é
a intervenção do demiurgo que assegura a conformidade das coisas sensíveis às Formas de que elas
participam; e é a khôra, ou «meio espacial», que dá conta da disparidade delas em relação às Formas.
Todas as coisas sensíveis, que delas são feitas, ali aparecem múltiplas e distintas e ali se transformam 70.
Se Timeu pode dizer da khôra que «ela participa do inteligível de uma forma particularmente
desconcertante», isso não significa que haja uma forma inteligível da khôra, mas que esta apresenta
diversos aspectos que a aparentam ao inteligível; é um princípio, é imutável, não é perceptível pelos
sentidos, etc. No Timeu, Platão distingue portanto não dois, mas três géneros: para além das formas
inteligíveis e das coisas sensíveis, ele evoca a existência da khôra, na qual se acham as coisas sensíveis
e a partir da qual elas são constituídas71.

A alma
Na tradição que Platão conhece e que remonta pelo menos à Ilíada e à Odisseia, a questão da
«interioridade» humana transforma-se, mas não de maneira radical. Ela passa do corpo para uma
entidade quase corpórea, sempre ligada a um elemento corpóreo. Essa entidade quase corpórea é a
alma, que se encontra no interior do corpo segundo duas modalidades: como seu motor e como seu
hóspede provisório. O interesse da posição de Platão prende-se com o facto de, na sua representação da
alma, esses dois modelos se acharem associados. O modelo da alma ligada ao corpo que ela anima a
partir do interior impõe-se sempre que se fala de seres vivos, ao passo que o modelo de alma como
hóspede temporária de um corpo aparece sempre que se evoca a reencarnação. Convém ainda situar
esta posição num determinado contexto filosófico.
A alma, definida como «origem e princípio de movimento para tudo o que é movido72», pode ser associada
a um corpo que ela anima e para o qual ela procura um movimento espontâneo, estabelecendo assim uma
oposição entre vivo e não vivo. Além disso, ela é invisível porque se situa num nível intermédio entre o
sensível e o inteligível, como dá a entender Platão em duas passagens do Timeu em que se encontra
descrita a mistura de onde todas as almas brotaram: a alma do mundo, as dos deuses, dos demónios, dos
homens ou dos animais73. E como o invisível e o imaterial andam a par, compreende-se que a alma possa
exercer essa atividade imaterial que é o conhecimento, quer se trate de perceber as coisas sensíveis ou
de captar as realidades inteligíveis.

Por outro lado, a alma não se reduz a um processo ou a uma atividade; é uma entidade autónoma que,
enquanto hóspede provisória de um corpo, tem uma personalidade e uma história. Deve portanto levar-se
a sério a «descrição» da mistura obrada pelo demiurgo no Timeu74 e da qual provêm a alma do mundo e a
alma dos outros seres vivos, pois, para que seja possível um sistema retributivo como o que é proposto
por Platão, é preciso que uma entidade autónoma subsista após a morte, quando a alma se separa do
corpo, e que essa entidade passe de um corpo a um outro, em função da qualidade da sua existência
anterior num corpo.

Para Platão, é portanto a alma o que de mais precioso há no homem – nomeadamente quando ela exerce
a sua função mais elevada –, que permite definir o que determinado homem é verdadeiramente. Contudo,
o corpo mantém relações muito fortes com a alma cuja qualidade ilustra.

Os corpos
Como foi fabricado o corpo em que vive a alma? Se estimarmos que uma cosmologia deve propor uma
representação simples mas coerente e rigorosa do universo, cujas propriedades surjam como as
consequências logicamente deduzidas de um conjunto limitado de pressupostos, então o Timeu de
Platão representa uma verdadeira cosmologia, a primeira efetuada com o auxílio da linguagem
matemática, e não somente da linguagem vulgar, como é o caso em Aristóteles, por exemplo.
Conformando-se a uma opinião tradicional, que remonta provavelmente a Empédocles e se iria perpetuar
até ao século XVIII, Platão toma por adquirido que o corpo do universo foi fabricado exclusivamente a
partir de quatro elementos: o fogo, o ar, a água e a terra 75. Mas vai muito mais longe. Por um lado, avança
um argumento matemático para justificar o número desses elementos. Por outro lado, está consciente de
dar provas de uma grande originalidade76 ao estabelecer uma correspondência entre esses elementos e
os quatro poliedros regulares, ou seja ao transpor em termos matemáticos o conjunto da realidade física e
as mudanças que o afetam.

Com efeito ele associa o fogo ao tetraedro, o ar ao octaedro, a água ao icosaedro e a terra ao cubo. Estes
quatro poliedros são por seu turno construídos a partir de dois tipos de superfícies, elas próprias
resultantes de dois tipos de triângulos retos: o triângulo isósceles, que é a metade de um quadrado, e o
triângulo escaleno, que é a metade de um triângulo equilátero de lado x. Estes dois triângulos retos
elementares entram na construção de dois tipos de superfície, o quadrado e o triângulo equilátero: um
quadrado resulta da reunião de quatro triângulos isósceles77; e um triângulo equilátero da reunião de seis
triângulos escalenos78. Os triângulos equiláteros servem para construir esses três poliedros regulares que
são o tetraedro79, o octaedro80 e o icosaedro81, associados respectivamente ao fogo, ao ar e à água. Por
outro lado, seis quadrados servem para constituir o cubo82 associado à terra. Todas as propriedades dos
poliedros a que estão associados os quatro elementos permitem explicar matematicamente a
transformação dos três primeiros elementos entre si.

No corpo do mundo, que apresenta o aspecto de uma gigantesca esfera – uma vez que, enquanto cópia
de um original perfeito, também esse corpo deve ter a forma mais perfeita, e portanto a mais simétrica –,
os elementos repartem-se em quatro camadas concêntricas, entre as quais há intercâmbio: o fogo
encontra-se na periferia, depois vêm o ar, a água e a terra, no centro. Entre os corpos, alguns podem
mover-se por si mesmos – são os vivos – e outros não. Entre os vivos, devem contar-se os deuses, além
do mundo, dos demónios, dos homens, dos animais e das plantas. É no anel ocupado pelo fogo que se
encontram os corpos celestes regidos por um sistema astronómico83 que apresenta uma espantosa
simplicidade, pois baseia-se exclusivamente em movimentos circulares cuja regularidade é determinada
por três tipos de relações matemáticas: geométrica, aritmética e harmónica. A extraordinária complexidade
dos movimentos que afetam todos os corpos celestes acha-se reduzida a dois elementos de ordem
matemática: círculo e relação matemática. E, muito naturalmente, é o movimento da esfera do mundo
sobre si mesma que explica todos os movimentos relativos às trocas entre os elementos, que passam de
uma camada concêntrica para uma outra e por vezes se transformam até uns nos outros: a água no ar, o
ar em fogo, e vice-versa.

A epistemologia
A divisão de ordem ontológica entre modelos que constituem a realidade verdadeira e cópias que só
comportam uma realidade derivada implica uma distinção estritamente paralela ao nível do conhecimento
e do discurso, como se constata ao ler Timeu, onde o intelecto, que tem por objeto as formas inteligíveis,
se opõe à opinião verdadeira, a qual tem por objeto as coisas sensíveis percebidas pelo corpo84. E esta
oposição de ordem epistemológica e argumentativa vê-se ainda apoiada por esta outra, de ordem
sociológica: «[na opinião verdadeira] todo o homem toma parte, há que dizê-lo, enquanto na intelecção
são os deuses [que tomam parte] e, entre os homens, uma pequena classe apenas85». Essa muito
pequena classe de homens é evidentemente a dos filósofos.
Este paralelo entre realidade, conhecimento e discurso é ilustrado n’A República por meio de uma linha:
A linha comporta duas secções principais: uma representando o que releva dos sentidos, a outra o que
releva do intelecto.
A descrição da secção inferior da linha86, aquela que corresponde ao sensível e portanto à sensação,
compreende por seu turno duas partes; uma representa as coisas sensíveis e a outra as imagens dessas
coisas. Essas duas realidades, que fazem intervir a noção de claridade visual, não se distinguem portanto
senão pelo seu estatuto ontológico: de um lado as coisas sensíveis e do outro as suas imagens. Mas
enquanto a parte mais baixa da secção inferior (imagens, reflexos, etc.) é descrita de forma assaz
exaustiva, a outra parte não é objeto de um inventário completo; só são levados em consideração os
viventes e os produtos artesanais fabricados pelo homem.

A secção superior da linha comporta, também ela, duas partes, uma correspondendo ao domínio da
matemática, a que se liga o pensamento discursivo (dianoia), e a outra ao das Formas, que são objetos do
intelecto (nous). O domínio do pensamento discursivo (dianoia) equivale ao da dedução considerada como
um sistema formal axiomatizado. A partir de proposições tidas como válidas a priori, procura-se deduzir,
aplicando as regras da inferência, pouco numerosas e admitidas por todos, proposições verdadeiras
chamadas «teoremas». Ainda que se não possa atribuir um estatuto particular às realidades matemáticas
ou geométricas enquanto tais, é forçoso admitir que o estudo destas permite à alma ascender do sensível
ao inteligível, pois a estrutura geométrica dos elementos e as relações matemáticas que eles mantêm
entre si permitem asseverar a presença do inteligível no sensível. Pelo seu lado, as Formas são objetos da
dialética que, por meio do processo de reunião, ascende primeiramente de Forma em Forma, em direção
ao Bem, e depois, por meio do processo de divisão, torna a descer de Forma em Forma para atingir uma
definição embora se mantenha no domínio do inteligível87. A dialética, assim compreendida, descreve
portanto as relações que as Formas mantêm entre si; ela permite de certo modo traçar o mapa do domínio
do inteligível. E suscita a evidência que, quando a atividade intuitiva do intelecto (nous) se liga às Formas
e finalmente ao Bem, serve de fundamento ao processo dedutivo. Embora continue a ser impossível definir
o que é uma Forma para Platão, por este meio consegue-se discernir qual o papel que lhe é atribuído.

A ética
Nesta perspectiva, é a sua alma e não o seu corpo que constitui o que de mais importante há para o
homem; a alma é o que um homem tem de próprio. É pela sua alma, que lhe concede uma certa
imortalidade, que o homem se pode assemelhar a deus, característica totalmente estranha à anterior
tradição grega baseada na oposição entre mortais (homens) e imortais (deuses). É este princípio que vai
governar a ética e a política em Platão.
Se considerarmos a moral como um sistema de comportamentos admitidos e encorajados numa
sociedade, podemos definir a ética como a avaliação racional da moral. Uma tal definição supõe portanto
que, nessa sociedade, certos comportamentos são admitidos e favorecidos, e outros interditos e
condenados; este sistema implica a ideia de sanção. Porquê adoptar tal comportamento admitido, ou pelo
contrário privar-se de um outro que é condenado? Porque daí resultará para o agente, cujo fito é atingir a
excelência (aretê), uma vantagem ou inconveniente num dado plano. A avaliação e a sanção não
dependem porém de si mesmas, pois implicam uma representação prévia do que é um ser humano.

É para dar conta da relação dessa alma imortal com um corpo perecível que Platão, a partir d’A República,
distingue na alma três espécies, cuja primeira é imortal em si, ao passo que as duas restantes só fruem da
imortalidade na condição de o corpo que elas regem ser indestrutível. A espécie imortal da alma, o
intelecto (nous), contempla as realidades inteligíveis de que as coisas sensíveis são meras imagens. Por
intermédio dela, o homem aparenta-se a um deus, ou antes a um daimôn. As duas outras espécies só são
imortais em certas condições. Trata-se por um lado do ardor (thumos) que permite ao vivente mortal
defender-se, e por outro do apetite (epithumia) que lhe permite assegurar a sua subsistência e a sua
reprodução. Enquanto, no caso dos deuses – com corpo indestrutível –, elas podem ser ditas imortais,
essas duas espécies são declaradas mortais quando se acham associadas a funções que permitam
assegurar a sobrevivência do corpo sensível ao qual a alma está provisoriamente ligada.

Mas, tal como o corpo que ela move, a alma do ser humano pode ser objeto de desregulamentos que não
se devem a ela: embora ela conheça o bem, não consegue conformar-se a este. Tais desregulamentos
devem portanto ter causas exteriores. Essas causas são em número de duas: o mau funcionamento do
corpo88 e as más instituições que originam uma educação má89.

Não se podem evitar as doenças da alma ou sará-las a menos que se aplique o duplo princípio seguinte.
Instaurar uma justa proporção entre um corpo e uma alma aos quais se atribuirá exercício, tomando como
modelo não só os movimentos da alma do mundo, mas também os do seu corpo. E velar no interior da
alma por uma justa proporção entre as partes desta, atribuindo sistematicamente a preeminência ao
intelecto90. O problema da responsabilidade da alma não pode ser adequadamente resolvido, na medida
em que não se encontra em Platão uma vontade que, face à razão, frua de uma verdadeira autonomia.
Esse problema não deixa de ser colocado, pois o Timeu conclui-se com a descrição de um sistema
retributivo que supõe uma falta real e por conseguinte a consideração de uma certa responsabilidade91.

Diferentemente das dos deuses e dos demónios, toda a alma humana é susceptível de passar pelos
corpos de seres vivos diferentes, homem, mulher ou animal, em função da qualidade das suas vidas
anteriores. Para evitar decair, ou para ascender na escala dos seres vivos, o ser humano deve guardar
uma justa proporção entre o seu corpo e a sua alma: é esse o fito da educação. O intelecto deve
igualmente permanecer dominante na alma. Ora, como esse intelecto não é mais do que um resíduo da
alma do mundo, a contemplação das revoluções dos corpos celestes propiciar-lhe-á não só a ciência, mas
um modelo de bom funcionamento92.

Assim sendo, a contemplação do universo sensível constitui um preâmbulo indispensável à contemplação


das formas inteligíveis, a única que permite determinar o valor moral de uma existência humana. Platão
retoma aí uma convicção de Sócrates que se baseia em dois postulados93: 1) O mal e o erro são
indissociáveis; o reino do bem coincide com o da verdade, o qual se instala quando, no homem, domina o
movimento do círculo do mesmo que é o lugar do conhecimento racional. 2) O desejo segue
necessariamente o pensamento; eis porque é impossível desejar outra coisa senão o bem que se impõe à
razão. Esta posição, igualmente posta na boca de Sócrates por Xenofonte94, encontra-se em muitas
passagens dos diálogos. Para lutar contra o mal que o homem não pode cometer cientemente e que em
última análise resulta da ignorância, a melhor arma é a educação dispensada pela cidade boa.

A política
Para os contemporâneos, a política consiste em gerir os conflitos que nascem forçosamente numa
comunidade onde os grupos tomam por bons diferentes objetivos. Platão, pelo seu lado, quer
simplesmente eliminar o conflito (stasis) na cidade.
A causa do mal na cidade, ou seja a causa de todo o conflito, externo ou interno, é a competição (agôn)
que move a inveja ou o ciúme (phthonos) e que conduz à avidez (pleonexia), ou seja à ambição de ter
sempre mais. No exterior, isso leva a cidade a querer incessantemente aumentar o seu território fazendo
guerras sem cessar. E, no interior, leva cada cidadão a querer aumentar o seu domínio (oikos) invadindo o
dos outros ou muito simplesmente apoderando-se destes pela astúcia ou pela violência: daí a guerra civil.

Para fazer desaparecer todo o conflito, Platão ataca a causa última deste, a saber a família em sentido
lato, o oikos, que abrange ao mesmo tempo uma população e o território em que vive essa família com os
seus bens. N’A República, Platão proíbe aos guardiões – ou seja àqueles que devem manter a lei e a
ordem e fornecer os dirigentes que são igualmente filósofos – a posse de qualquer bem que seja. E, mais
fundamentalmente, recomenda que se atribua a esse grupo funcional a comunidade das mulheres e das
crianças. Deste modo, uma família não poderá acumular as riquezas transmitindo-as de geração em
geração. Enfim, os dirigentes saídos desse grupo serão escolhidos não em função da sua riqueza ou do
seu poder, mas em função do seu saber.

Uma vez que a ética e a política se fundam em última instância na ciência, entendida como conhecimento
da realidade inteligível, as constituições propostas n’A República e n’As Leis insistem na necessidade de
uma educação que toque não só os dirigentes mas também os cidadãos. Não se trata de subordinar os
esforços de uma cidade à criação de uma casta de intelectuais que se contentem em prosseguir os seus
estudos, mas de utilizar a ciência possuída pelos melhores para modelar o corpo e a alma dos outros
cidadãos; é por isso que, n’A República, aqueles que saíram da caverna (segundo a célebre comparação
que descreve o homem ainda não educado como um prisioneiro acorrentado no fundo de uma caverna)
são forçados a regressar a ela. Nesta perspectiva, pode dizer-se que a política é a prática de cuja ciência
se faz a teoria. O que Platão repete n’A República, n’O Político e n’As Leis não é mais do que essa dupla
necessidade: colocar à frente da cidade governantes sábios, que além do mais tenham por fito modelar o
corpo e a alma dos outros cidadãos. E isto, em função da ciência que é a deles e que deve dirigir todas as
outras, impondo regras estritas aos dois fundamentos da educação: o exercício físico (gumnastikê) e a
cultura (mousikê), que asseguram o desenvolvimento harmonioso das duas partes de todo o ser.

É para atingir esse fim que, no final do Livro III d’A República, Platão propõe uma organização na qual os
indivíduos se repartem entre grupos funcionais hierarquizados, segundo a predominância neles de uma ou
outra espécie de alma: intelecto, ardor ou apetite. O grupo mais numeroso, encarregado de assegurar a
produção de alimentos e de riquezas, é composto por agricultores e artesãos. Este grupo é protegido por
guardiões, os guerreiros encarregados de velarem pela manutenção da ordem no interior e no exterior da
cidade. Na medida em que não podem possuir nem bens nem dinheiro, os guardiões estão
completamente separados dos produtores, que, em troca da proteção recebida, devem alimentá-los e
garantir a sua manutenção. É neste grupo funcional que é escolhida uma muito pequena quantidade de
indivíduos destinados a uma educação superior e ao governo da cidade.

N’As Leis, reencontra-se o mesmo projeto, mas num quadro ainda mais constrangedor, uma vez que as
parcelas de terreno (klêroi) não são possuídas, mas administradas pelos cidadãos. A maneira como
todos os cidadãos, libertados do trabalho e do negócio, participam na vida cívica, distingue As Leis d’A
República. Aqui, Platão não separa os cidadãos em grupos funcionais: opta pela distinção de quatro
classes censitárias, que agrupam os cidadãos segundo o seu património. Com a precisão notável de que
a riqueza e a pobreza não podem exceder certos limites: o cidadão mais pobre nunca desfrutará de
menos do que uma das 5040 parcelas do terreno cívico, e o mais rico nunca de mais de quatro vezes o
valor de uma parcela95.
No primeiro livro d’As Leis encontra-se uma definição da lei como decreto comum da cidade (dogma
poleôs), decisão tomada pela cidade após um cálculo racional e considerador dos sentimentos que são a
confiança ou o temor, explicando-se respectivamente pela expectativa de dores ou de penas96. Esta
definição, que subordina a moderação e até a coragem à razão, acha o seu fundamento numa outra
definição da lei como «distribuição do intelecto» (tên tou nou dianomên), que atribui ao legislador uma
dupla tarefa. Estabelecer uma ordem proporcional entre as faculdades da alma do indivíduo, o que
significa fazer reinar o intelecto e fazer do cidadão um ser razoável que sabe dominar-se perante o prazer
e a dor, perante a confiança ou o temor, e isso designadamente por meio da educação. Estabelecer uma
ordem proporcional entre os cidadãos, assegurando o reino dos mais meritórios e dos mais virtuosos, ou
seja daqueles que fazem melhor uso da faculdade mais elevada da sua alma, o intelecto (nous), sobre
aqueles que o são menos, reservando-lhes as honrarias e as magistraturas. Ora, a legislação d’As Leis
distingue-se de todos os outros códigos de leis gregas que chegaram até nós por um aspecto essencial,
descrito no Livro IV: cada texto de lei que compreende a formulação da lei propriamente dita e um
inventário das penas em que incorre aquele que não se submeter a elas é precedido por um preâmbulo
destinado a persuadir cada cidadão, cujo comportamento teria sido previamente modelado nesse sentido,
a obedecer à lei sem sequer pensar nela. Ora esses preâmbulos são por um lado mitos e por outro
exortações retóricas que fazem intervir o elogio e a censura, com uma exceção porém: o Livro X, no qual
se desenvolve uma demonstração destinada a convencer os jovens ateus, que não foram persuadidos
nem pelos mitos nem pelas exortações retóricas.
Mesmo se ela tem por auxiliar o mito, que desempenha um papel essencial no domínio da ética e no da
política, é em definitivo à lei escrita que na cidade cabe o papel principal. Mas a própria lei escrita depende
de um princípio superior, o intelecto (nous), representado na cidade pelo Colégio de vigília e agindo no
universo como a alma do mundo, que dá regularidade e permanência à marcha dos corpos celestes. É
aliás por esse fundamento na cosmologia que a ética e a política se unem. O homem, a cidade e o mundo
constituem um conjunto comum onde intervém uma alma cuja atividade superior é guiada pela
contemplação da realidade verdadeira.

Em 387 a.C., no regresso da sua primeira viagem à Grande Grécia (sul de Itália) e à Sicília – onde se
apresentou na corte de Dionísio, O Antigo, tirano de Siracusa, e travou conhecimento com Dion –, Platão
estabeleceu a expensas próprias a sua escola, a Academia, no parque do herói Academos. A Academia,
que após a morte de Platão teve como primeiros chefes Speusipo e Xenócrates, conheceu rapidamente
um grande sucesso, e depressa entrou em conflito com a escola de Isócrates, onde se ensinava sobretudo
a retórica. Com Arcésilas de Pitano, que sucedeu a Crates em 268-264, a Academia tornou-se uma «Nova
Academia». O epíteto «nova» justifica-se a vários títulos. Aí se recomenda a suspensão universal do juízo
por oposição ao dogmatismo estoico, e o ensino permanece essencialmente oral, tomando assim o
exemplo de Sócrates. No início do Império, fez-se sentir entre os platónicos a necessidade de um
pensamento livre da interpretação estoica e aristotélica que havia conhecido Cícero, e mais religioso,
centrado nos meios dados à alma humana para aceder a uma outra ordem, a do Deus cujas Formas são
os pensamentos que organizam a matéria. E com Plotino, que instaura o Uno para além do ser, ou seja
para além do Intelecto e do Inteligível, é inaugurada a última corrente de interpretação da doutrina
platónica, o neoplatonismo, que durará até 529. Durante cerca de um milénio, os textos de Platão foram
lidos, recopiados, meditados e cuidadosamente transmitidos por pessoas de alta cultura; eis o que explica
a excepcional qualidade dos nossos manuscritos dos diálogos e a imensa difusão do pensamento
platónico.

LUC BRISSON

68 100c-d.
69 Timeu, 51d3-e6
70 Ibid., 52c2-d1.
71 Ibid., 51e6-52c1.
72 Fedro, 245c-d.
73 Timeu, 35a-b e 41d.
74 Ibid., 35a-b.
75 Ibid., 56b-c.
76 Ibid., 53e.
77 Ibid., 55b.
78 Ibid., 54d-e.
79 Ibid., 54e-55a, quatro triângulos equiláteros.
80 Ibid., 55a, oito triângulos equiláteros.
81 Ibid., 55a-b, vinte triângulos equiláteros.
82 Ibid., 55b-c, seis quadrados.
83 Ibid., 38c-39e.
84 Ibid., 51d-e.
85 Ibid., 51e.
86 A República, VI, 509e-510a.
87 Ibid., VI, 511b-c.
88 Timeu, 86b-87a.
89 Ibid., 87a-b
90 Ibid., 87c-89d.
91 Ibid., 90e-92c.
92 Ibid., 89d-90d.
93 Ibid., 86d-e.
94 Memoráveis, III, 94 e Iv, 6, 6.
95 As Leis, V, 744a-d.
96 Ibid., I, 644c-d.