A violência e a metáfora do parto

A violência e a metáfora do parto

Mônica Hallak (PUC Minas)

monicahallak@uol.com.br
Resumo:
É célebre a afirmação de Marx segundo a qual a “violência é a parteira de toda
sociedade velha que está prenhe de uma sociedade nova. Ela mesma é uma potência
econômica” (Marx, 2013: 821). Nestes termos, Engels analisa o papel da violência em
seu Anti-Duhring(1990). Lukács, em Prolegômenos para uma Ontologia do Ser Social:
questões de princípio para uma ontologia hoje tornada possível (2010), reconhece a
violência como um traço dos estranhamentos presente em todo processo de integração
do gênero humano e adverte contra a tendência de distorcer a questão a partir de
posições valorativas “de cunho idealista – em direção positiva ou negativa” (Lukács,
2010: 248). Ele constata também que, apesar das evidências históricas, os homens
sempre ansiaram por uma vida sem estranhamentos e, portanto, sem violência.
Domenico Losurdo apresenta um painel histórico dessas aspirações em seu livro: A não
violência: uma história fora do mito (2012). Ao resgatar os posicionamentos de Marx
em relação ao uso ou não da violência, encontram-se análises pautadas em situações
concretas que consideram as possibilidades apontadas na realidade. Pretende-se nesta
comunicação apresentar algumas dessas passagens, para, a partir delas, ampliar a
reflexão sobre a inevitabilidade da violência nos processos humanos na atualidade.

Mais de uma vez Marx comparou a competição capitalista com a luta pela
sobrevivência descrita por Darwin em Origem das espécies. A própria alusão à
necessidade da violência para trazer o novo historicamente está no espírito da metáfora.
A questão que se coloca – e será perseguida neste artigo – é até que ponto a nova
sociedade necessita de parteira para vir a ser, ou melhor, a pergunta seria: qual o papel
da violência no contexto de mudança?
No capítulo XXIV do livro I de O capital, Marx lança mão da metáfora do parto para
tratar da transição do feudalismo para o capitalismo, processo que, segundo o autor, foi
ativado artificialmente pelo poder de Estado – “a violência concentrada e organizada da
sociedade” (Marx, 2013: 821). Ele mostra como, a partir de determinado momento, que
varia de lugar para lugar e depende de contextos específicos, a força oficial colocou-se a
serviço do avanço do capital. Como, na passagem em que se utiliza da metáfora, Marx
generaliza a necessidade da violência para “toda sociedade velha que está prenhe de
uma sociedade nova” (Marx, 2013: 821), é compreensível que os comunistas que
acreditam na força da violência para ativar processos revolucionários se referenciem
nesse trecho para justificar suas ações. Não significa, no entanto, que todo e qualquer
ato de violência praticado em nome da transformação social possa encontrar respaldo
nas análises do autor. O impulso artificial da violência estatal teve êxito, como Marx
constatou através da pesquisa histórica, quando correspondia às necessidades
econômicas e nelas encontravam justificativa. Engels, em seu Anti Duhring, dedica três
capítulos à Teoria a violência e foram escritos como resposta às formulações de Karl
Eugen Duhring que vê na violência a força política capaz de encaminhar as mudanças
econômicas. É contra essa inversão que Engels se posiciona, considerando a violência
como um elemento em um contexto de transformação que não é definido por ela. Ele
conclui seu texto dizendo:
Compreende-se com toda a clareza […] qual o papel desempenhado pela violência, na
História, com relação ao desenvolvimento econômico. Em primeiro lugar, a força
política se baseia, sempre, desde as suas origens, numa função econômica, social, e ela
se intensifica na medida em que, com a dissolução da primitiva comunidade, os
indivíduos se convertem em produtores privados, aprofundando-se mais ainda a sua
separação dos que dirigem as funções sociais coletivas. Em segundo lugar, assim que a
força política adquire existência própria em relação à sociedade, convertendo-se os seus
detentores de servidores em seus donos, pôde essa força passar a atuar em dois sentidos
diferentes. As vezes atua no sentido e com a orientação das leis que regem o
desenvolvimento econômico. Neste caso, não há nenhuma discrepância entre os dois
fatores, e a violência não faz mais que acelerar o processo econômico. Outras vezes,
entretanto, a força política atua em sentido contrário e, nestes casos, acaba sempre por
sucumbir, com raras exceções, frente ao vigor da evolução econômica. (Engels, 1990).
Engels apresenta ainda outro aspecto da violência:
Sabemos nós que a violência desempenha também, na história, um papel muito
diferente, um papel revolucionário; sabemos que ela é, também, para usar uma
expressão de Marx, a parteira de toda a sociedade antiga, que traz em suas entranhas
uma outra nova: que é ela um instrumento por meio do qual se faz efetiva a dinâmica
social, fazendo saltar aos pedaços as formas políticas fossilizadas e mortas. (Engels,
1990).
Engels diferencia, portanto, a violência como força política e a violência revolucionária
capaz de emanar o “elevado impulso moral e espiritual”, quando a revolução triunfa.
Domenico Losurdo (2012), em A não violência: uma historia fora do mito, não faz essa
distinção. Segundo ele, tanto as guerras quanto as revoluções até o século XX eram
justificadas por uma promessa de paz perpétua, ou seja, por “uma violência cuja
motivação é erradicar de uma vez por todas o flagelo da violência” (Losurdo, 2012). A
recorrente frustração de tal promessa, teria levado, no seu entender, à consideração de
que o “futuro não parece tão radiante para justificar a violência evocada para realiza-la”
(Losurdo, 2012). Seja como for, se o uso da violência não tinha sido questionado até
determinado momento da história, Losurdo mostra, ao acompanhar as “narrativas” –
como ele chama – dedicadas a colocar em questão o apelo à violência, que a partir do
século XIX tal questão passa a se apresentar. Voltaremos a ele adiante.
Por ora, voltemo-nos para Lukács que, pouco antes de morrer, escreveu
os Prolegômenos para uma Ontologia do Ser Social: questões de princípio para uma
ontologia hoje tornada possível (2010). O longo título é esclarecedor no sentido de
mostrar como a abordagem de algumas questões tornou-se possível no contexto atual,
entre elas a da presença da violência nos processos humanos como aspecto recorrente
nos movimentos de integração social. Com esta constatação, Lukács reconhece a
violência como momento indispensável em toda sociedade desenvolvida chegando a
considerá-la como “momento ontológico da sociabilidade” (Lukács, 2010: 248). Para
ele, a “história do gênero mostra que o mutismo pré-humano, a constituição do ser pré-
humano, insuperavelmente espontânea, de funcionamento puramente biológico, estava e
está hoje em condições de se articular conscientemente apenas desse modo, antagônico,
carregado de violência”(Lukács, 2010: 248). Até que ponto se pode considerar a história
do gênero humano a partir de uma constituição puramente biológica é uma questão que
está fora do escopo do presente artigo, mas sobre a qual é necessário discutir em outro
momento. Lukács mostra, como historicamente se pode constatar, que a economia
ditou a forma de integração que conduziu à “unidade do gênero humano no plano
prático abstrato” através do mercado mundial. Ou seja, ao menos abstratamente, todos
os homens são pertencentes ao gênero humano, e não somente aqueles de uma
determinada casta, tribo, raça etc. A questão é que tal integração se realiza através da
divisão de casta, tribo, raça, ou seja, como afirma Lukács, de forma altamente
problemática. O que não significa que o desenvolvimento econômico não tenha aberto
várias possibilidades, dentre elas a tendência irreversível de integração do gênero
humano.
Para tratar dessa crescente articulação, Lukács parte do fato de no surgimento do ser
social a forma de ser qualitativamente nova assumida pela generidade na sociedade
mostra-se logo de início por ser pluralista, pois:
[...] enquanto os organismos singulares na natureza orgânica são diretamente
exemplares de seus respectivos gêneros, o gênero humano tornado social se diferencia
em unidades menores, aparentemente fechadas em si, de modo que o homem, mesmo
atuando, em sua práxis, para além do gênero natural-mudo, mesmo obtendo enquanto
ser genérico certa consciência dessa determinação do seu ser, é ao mesmo tempo
forçado a aparecer como elo consciente de uma forma parcial menor do seu gênero. A
generidade não-mais-muda do homem ancora, pois, a sua consciência de si não
diretamente no gênero real, total da humanidade – que deveria ter se tornado ser sob
forma de sociedade – mas nessas formas fenomênicas parciais primariamente imediatas
(Lukács, 2010: 86-7).
Lukács acredita, então, que a consciência inicial do indivíduo não é de pertencimento ao
gênero humano, mas a um grupo particular, que se coloca em oposição a outros grupos.
Assim, essa fragmentação está na base do processo de socialização: “[...] a generidade
não mais muda parece fragmentar-se, na práxis imediata, em partes independentes. E
parece ontologicamente evidente que as formas de consciência imediatas da vida
cotidiana são obrigadas a seguir amplamente essa desagregação” (Lukács, 2010: 87).
Para o autor, a superação do mutismo se realiza pela necessidade do ser social “[...]
impor seu próprio processo de reprodução” e isso ocorreu efetivamente “com os meios
de uma violência social” (Lukács, 2010: 242). A ruptura com o “[...] estreito vínculo
natural com as fases mais iniciais”, a socialização do controle da natureza, em suma, o
afastamento das barreiras naturais forçou, segundo o filósofo, o ser social a “revelar
imediatamente sua profunda contradição interna, aquela do novo surgimento da
generidade-não-mais-muda” (Lukács, 2010: 242).
Orientado por essa perspectiva, Lukács salienta que o desenvolvimento social é
extraordinariamente irregular e se realiza a partir de motivos nada nobres.
O autor destaca o fato de no curso do desenvolvimento das forças humanas,
desenvolverem-se formas de violência social, na medida em que, com a produção do
excedente e sua apropriação pelos indivíduos não envolvidos na atividade laborativa,
“os interesses vitais imediatos em todas as sociedades tornaram-se antagonicamente
contraditórios e por isso só reguláveis através da violência” (Lukács, 2010: 247). É
neste contexto que ele afirma que se
reconhecemos a violência como momento indispensável em toda sociedade
razoavelmente desenvolvida, é importante considerar também esse problema como
momento ontológico da sociabilidade, e não o distorcer por nenhuma posição valorativa
de cunho idealista - em direção positiva ou negativa” (Lukács, 2010: 247-8).
Lukács adverte contra a posição de se negar a violência como atitude verdadeiramente
humana ao explicitar que
[...] nenhum passo teria sido possível, desde que saímos da esfera biológica animal,
nenhuma socialização, nenhuma integração do gênero humano etc. etc., sem violência.
Mas de outro lado não devemos ver na violência, mesmo em suas formas mais brutais,
uma simples herança do estado pré-humano, algo que poderia ser “humanamente”
superado de maneira moral abstrata. É preciso termos sempre consciência de que –
como anteriormente mencionamos em outros contextos – nenhuma forma prática do ser
social, portanto nenhum momento de sua autorreprodução (seja economia,
superestrutura, como Estado, Direito etc.) poderia surgir sem violência, nem servir à
reprodução humana (Lukács, 2010: 248).
Ou seja, ao mesmo tempo em que a violência aparece como necessidade para superar
entraves na socialização, em relação aos estranhamentos, Lukács declara que as vozes
contrárias a eles se manifestam desde muito cedo e “jamais puderam ser eliminadas
socialmente” (Lukács, 2010: 254), por terem como questão central “exatamente a
superação do próprio estranhamento, a concepção e estímulo de um caráter genérico no
qual as tendências filogenéticas e ontogenéticas podem receber uma constituição
convergente” (Lukács, 2010: 254); ou seja de uma existência social na qual a violência
não seria necessária
Tais dados servem para revelar ao escritor que, mesmo não sendo difícil reconhecer os
estranhamentos como característica básica dos processos humanos,
A nostalgia da humanidade por uma vida já não dominada pelo estranhamento, portanto
segundo um caráter genérico que não traz à vida nenhum estranhamento, que atribui ao
indivíduo humano tarefas que podem conduzir a uma vida - também pessoal - capaz de
trazer verdadeira e duradoura satisfação, permanece inarredável do pensamento e da
emoção dos seres humanos (Lukács, 2010: 258).
A constatação do caráter utópico dessa nostalgia não significa que Lukács abandone
qualquer discussão em relação à possibilidade de superar os estranhamentos, apenas
tratará dessa possibilidade sob nova perspectiva. Para ele:
Uma apresentação não deformada das tendências que aqui se tornaram eficazes não
mostra apenas seu surgimento [do estranhamento] do processo de reprodução cada vez
mais perfeito de ser humano e humanidade, mas mostra isso ao mesmo tempo em sua
contraditoriedade que está em processo; esse desenvolvimento não criou um modo de
estranhamento homogêneo e único, mas aniquila muito mais, ininterruptamente, suas
formas particulares, pelo respectivo desdobramento de sua contraditoriedade interna.
Mas no curso da história até aqui, ela só pôde modificar, remover ou aniquilar as
maneiras particulares de estranhamento de modo que em seu lugar aparecesse outra
forma de estranhamento - mais elevado no sentido econômico-social, mais socializado -
para mais tarde ser substituído por outro ainda mais altamente desenvolvido produtor de
um novo estranhamento[1]. (Lukács, 2010: 250, grifo nosso).
Assim, reconhece que, até aqui,as formas de estranhamento têm sido substituídas por
outras – mais amplas, mais socializadas -, e que também no “lado oposto, a luta contra o
estranhamento teve de sofrer mudanças essenciais. Também seus conteúdos e formas
sãoo condicionados pelo desenvolvimento econômico do capitalismo” (Lukács, 2010:
284). Logo, mantém-se fiel ao que a história tem demonstrado, sem abrir mão de
projetar outras possibilidades para o futuro, buscando, todavia, distanciar-se de qualquer
traço utópico. Em suas palavras:
Nossas indicações devem apenas apontar, complementarmente, que também o fator
subjetivo dessa maior transformação na história da humanidade não tem caráter utópico.
Ninguém negará que os momentos ideológicos aqui aludidos só moveram minorias na
vida prática da sociedade. Mas ouso afirmar que a força de irradiação humana de todo
esse complexo ideológico sempre foi muito maior do que desejou reconhecer a erudição
sociológica. E os grandes tempos revolucionários mostram sempre uma difusão
rapidíssima de sentimentos assim orientados nas massas humanas que se tornaram fator
subjetivo da transformação. (Lukács, 2010: 260, grifo do autor).
Com seus 86 anos de vida, Lukács tem experiência e conhecimentos suficientes para
dizer que
Tais saltos são fatos históricos. Da mesma forma como podem desaparecer costumes
bem difundidos (canibalismo), conhecimentos privilegiados e privilegiantes podem se
transformar em propriedade social universalizada (escrever e ler). Portanto, não há
nenhum utopismo em prever que numa transformação socialista da sociedade
capitalista, numa efetiva passagem do socialismo autenticamente realizado para o
comunismo, esses motivos ideológicos antiqüíssimos, que no desenvolvimento até aqui
ocorrido que estão presentes de algum modo tanto nas ideologias “superiores” quanto
nas “inferiores”, esse anseio humano por uma generidade autêntica sejam chamados a
desempenhar um papel decisivo na formação ideológica do fator subjetivo (Lukács,
2010: 260).
Domenico Losurdo (2012) também persegue uma compreensão histórica não deformada
por um moralismo abstrato. Diz ele:
A condenação incondicionada e de princípio da violência pressupõe uma visão
doutrinária das grandes crises históricas como se elas permitissem uma ponderação a
frio das vantagens e das desvantagens da luta armada ou do caminho pacífico, ao passo
que, na realidade, trata-se de escolher entre duas formas diferentes de violência
(Losurdo, 2012).
Aquela implicada na continuidade de um determinado caminho de desenvolvimento ou
o da luta para transformá-lo.
Foi com essa frieza, no entanto, que Marx sugeriu em 1871 que os comunas invadissem
Versalhes e com mais emoção deu um murro na mesa, em 1846, para dizer que a
ignorância nunca ajudou ninguém, quando, em um embate com Weitlhing, qualificou e
engodo toda tentativa de sublevar o povo sem lhe oferecer bases sólidas para sua
atividade” (Rubel, 1991: 30). Afirmou, segundo Mclellan, que “agitar a população sem
lhe dar razões firmes, bem fundamentadas, para sua atividade seria simplesmente
enganá-la. O surgimento de esperanças fantásticas [...] leva apenas para a ruína final e
não para a salvação dos sofredores” (Mclellan, 1990: 172). Na versão de outro biógrafo,
Marx teria dito que promover “um levante dos trabalhadores sem lhes oferecer ideias
científicas ou uma doutrina construtiva, equivale a um jogo de pregação desonesto e
fútil, que presume um profeta inspirado, de um lado, e de outro, apenas asnos
boquiabertos” (Wheen, 2001: 102). Em síntese, o recado é o mesmo: incitar a violência
sem perspectiva de mudança real só faz aumentar o sofrimento.
Mas, quando há perspectiva de transformação, e só o acaso – como comenta Marx em
carta a Kugelmen em 1871 à propósito da Comuna de Paris – pode trazê-la, sua posição
sobre o estímulo à violência é outra.
Em carta dirigida a Liebknecht, Marx questiona a hesitação do comitê central da
Comuna em deflagrar a guerra civil e perder “momentos preciosos na organização da
Comuna, em vez de marchar imediatamente para Versalhes” (Rubel, 1991: 134).
Em alguns momentos, pode-se encontrar considerações genéricas acerca do uso ou não
da violência que ajudam a entender a posição de Marx sobre as estratégias que ele
considerava viáveis para a transformação social. Em 1872, por exemplo, faz o seguinte
comentário da resolução do Congresso de Haia sobre a necessidade da ação política e da
conquista do poder:
o operário deve um dia se apoderar do poder político para edificar a nova organização
do trabalho; ele deve subverter a velha política que mantém as velhas instituições, se
não quiser, tal como os antigos cristãos que negligenciaram e desprezaram essa ação,
perder o reino do céu na terra. Em países como – a América, Inglaterra e talvez
Holanda – os operários poderão alcançar seu objetivo por meios pacíficos. Mas, na
maioria dos países a alavanca de nossa revolução será a violência”. (Rubel, 1991: 141).
Em 1878, Marx responde aos sociais democratas sobre o emprego da violência: “o
objetivo, para nós, é a emancipação da classe operária e a transformação social que ela
implica. Um desenvolvimento histórico só pode se manter pacífico enquanto não
encontra em seu caminho a oposição violenta dos detentores do poder da sociedade. Se,
por exemplo, a classe operária na Inglaterra e nos Estados Unidos detivesse um dia a
maioria no parlamento ou no congresso, poderia eliminar por via legal as leis e as
instituições [...] Entretanto, o movimento pacífico poderia se transformar em violência
se os que estão interessados no antigo estado de coisas se rebelassem; se são vencidos
pela força (como na guerra civil americana e na revolução francesa)”. (Rubel, 1991:
159).
Para finalizar, um trecho de A guerra civil na França que resgata a metáfora da
gestação da nova sociedade:
A classe operária não esperava da Comuna nenhum milagre. Os operários não tem
nenhuma utopia para implantá-la par décret du peuple. Eles sabem que, a fim de atingir
sua própria emancipação, e junto com ela aquela forma mais alta para qual a presente
sociedade tende irresistivelmente por suas próprias forças econômicas, terão que passar
por longas lutas, por uma série de processos históricos, transformando circunstâncias e
homens. Eles não tem nenhum ideal a realizar senão libertar os elementos da nova
sociedade dos quais a velha sociedade burguesa que desaba está grávida” (Marx, 1972:
46).
Que setores da vida social atual libertam os novos “elementos” prontos para nascer?
Esta resposta não pode ser encontrada nos escritos de Marx ou de qualquer autor: só o
acaso da história poderá trazê-la – com ou sem violência.
Referências bibliográficas
Engels, Friedrich, Anti-Duhring. 1990. Disponível
em https://www.marxists.org/portugues/marx/1877/antiduhring/index.htm. Acesso em
30 de março de 2015.
Losurdo, Domenico, A não violência: uma história fora do mito. Trad.: Carlo Alberto
Dastoli. Rio de Janeiro: Revan, 2012 (Ebook).
Lukács, Georgy, Prolegômenos para uma ontologia do ser social. Trad.: Lya Luft e
Roger Nascimento. São Paulo: Boitempo, 2010.
Marx, Karl, La Guerre civile en France. Paris: Editions Sociales, 1972.
-, O capital: crítica da economia política. Livro I: o processo de produção do Capital.
Tradução: Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013.
McLellan, David, Karl Marx: vida e pensamento. Trad.: Jaime Clasen. Rio de Janeiro:
Vozes, 1990.
Rubel, Maximilian, Crônica de Marx. Trad.: equipe Ensaio. São Paulo: Ensaio, 1991. –
(Cadernos Ensaio, Grande formato; v.3).

Wheen, Francis, Karl Marx. Trad.: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Record, 2001.

[1] Cf. GORZ, 1968, p. 321. Difícil não lembrar as palavras de André Gorz acerca da
superação da alienação: “não há [...] esperança possível, nem condição mais
desesperante do que permanecer atracados em nossas alienações presentes por medo de
que sua superação engendre outras alienações”.