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RELAÇÃO SOCIEDADE-NATUREZA E SUAS MATRIZES PARADIGMÁTICAS:

UMA INTRODUÇÃO1

Myriam Cyntia Cesar de Oliveira*

Tratar sobre a questão ambiental na Amazônia tem sido uma tarefa bastante desafiadora para
aqueles que se preocupam com o tema nos seus mais variados aspectos. A complexidade
socioambiental que essa região apresenta particularmente nas suas áreas de fronteira agrária permite
múltiplas possibilidades de entradas e diversas interpretações dos processos que nela se
desenvolvem. Porém, por outro lado, essa complexidade se constitui em um espaço fértil para uma
reflexão sobre um dos aspectos fundamentais que se esconde por trás da crise ambiental amazônica:
a relação sociedade-natureza.

Essa relação e as concepções de natureza que as fundamentam estão na base da grande


maioria dos debates travados sobre a questão ambiental: todas as manifestações contra a degradação
do ambiente, seja na Amazônia ou em nível mundial, bem como as soluções apontadas para a
diminuição dos impactos, incidem diretamente sobre as formas com que o ser humano trata o meio
em que vive e explora.

É nesse sentido, de considerar as diferentes formas com que a agricultura familiar da


fronteira agrária do sudeste do Pará trata o seu meio natural, que a discussão sobre a relação
sociedade-natureza toma fundamental importância nesse trabalho de pesquisa. As formas definidas
pelos agricultores visando sua reprodução social constituem-se, portanto, em um catalisador para
que tais relações sejam reveladas.

Os efeitos da ação humana sobre o ambiente não é uma discussão nova, porém somente no
século XX, principalmente nos seus últimos 20 anos, ganhou uma ampla magnitude devido aos
efeitos globais e globalizantes da atual crise ambiental.

1
Texto didático para utilização na disciplina DER317 – Tecnociência, natureza e desenvolvimento
(PGDR/UFRGS). Não pode ser citado. Trata-se de parte de uma pesquisa em andamento cujo tema é a
diversidade socioambiental e as dinâmicas da relação sociedade-natureza na área de fronteira agrária do
sudeste do Pará.
*
Doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Rural (PGDR/UFRGS).
Desde os primórdios da humanidade, sob a justificativa de garantir os meios para sua
sobrevivência, o ser humano produz intervenções ou transformações na natureza. Ao longo dessa
história, as sociedades humanas estabeleceram várias formas de relação com a natureza, cujas
representações incluíram desde uma total e harmoniosa integração entre ambas até sua completa
desconexão. De uma maneira geral, tais relações se fundamentaram fortemente nas diferentes
percepções que os humanos desenvolveram ao longo do tempo sobre o meio natural, percepções
estas que orientaram as práticas utilizadas para a exploração desse meio (CAMARGO, 2005). Cada
uma das formas de pensar a natureza desenvolvida nos diferentes momentos históricos é reflexo da
matriz paradigmática vigente naquele dado momento, cuja influência define as relações sociedade-
natureza.

Nas culturas pré-modernas ou “tradicionais”, a natureza era concebida como uma entidade
transcendente, misteriosa e sagrada, a qual os humanos se subordinavam e se adaptavam ao seu
tempo. O universo simbólico criado por essas sociedades integrava humanos, deuses e natureza de
tal modo que tornava inconcebível a separação entre mundo natural e mundo social2 (WALDMAM,
2006).

Essa postura de culto à natureza começou a ser substituída no mundo ocidental pelos físicos
e filósofos gregos dos séculos VI e V a.C, principalmente a partir do pensamento de Aristóteles, por
outra muito mais contemplativa e interrogativa: a eles interessava refletir sobre a origem dos
elementos formadores e do significado da natureza (CAMARGO, 2005). Esta natureza dos gregos,
a physis3, era percebida como a totalidade de todas as coisas do universo e era dotada de alma,
vitalidade, inteligência e racionalidade própria, animada por uma força imanente, podendo assim
existir independentemente dos seres humanos e deuses (COLLINGWOOD, 1986); daí se articula os
primeiros movimentos para a separação entre o mundo natural e o mundo humano.

O mundo da natureza ou a physis de Aristóteles era considerado como um mundo de coisas


que possuíam movimentos próprios, ou seja, correspondia ao princípio de movimento e repouso,
intrínseco aos seres naturais; a partir desse princípio cada ser aspira ao seu lugar natural

2
Ao tomar como ponto de partida as concepções de natureza nas sociedades pré-modernas, não se pretende,
como se poderia supor, traçar uma linha evolutiva linear no tempo, onde este tipo de visão de mundo que
integra humanos e natureza seria considerado “menos avançado” em contraposição às sociedades modernas
que distinguem claramente os dois pólos. A intenção é somente identificar as diversas concepções de
natureza ao longo do tempo, admitindo-se que a emergência de uma não necessariamente excluiu por
completo à outra, podendo perfeitamente coexistir em um mesmo espaço ao mesmo tempo.
3
Para os gregos o conceito de physis incluía três características: ela representava o cosmos, a vida orgânica;
era tida como processo circular (no sentido de repetição de processos sempre semelhantes) e, sendo eterna,
não era criada e nem imperecível e; significava a essência ou o princípio de cada ser singular
(KESSELRING, 1992).
2
(KESSELRING, 1992). Dito de outro modo, a natureza era vista como princípio e causa “interna”
de certos movimentos ou mudanças que ocorrem a certas coisas: “causa dos movimentos pelos
quais o ente natural, em virtude de sua determinação intrínseca, se constitui enquanto tal, preserva-
se em sua especificidade e garante a continuidade de sua forma específica mediante sua
reprodução4” (ANGIONI, 2004: 06).

As bases dessa visão da natureza advinda do pensamento grego irão permear todo o período
medieval até a Renascença na Europa ocidental. No entanto, na Idade Média, sobretudo através da
tradição bíblica veiculada pela religião cristã, surgem novos aspectos da concepção da natureza.
Nesta representação, a natureza perde sua posição privilegiada e é colocada em segundo plano em
relação à presença de um Deus criador de todas as coisas; ela deixa de ser vista como uma realidade
autônoma e intrínseca e passa a ser fruto de uma criação divina, cujo Deus está fora do mundo e da
própria natureza. Tal cosmologia cristã se diferenciava da cosmologia antiga que considerava que
nada havia fora da natureza (KESSELRING, 1992; RAYNAUT, 2006b).

Nessa época não havia uma clareza na distinção de visões de mundo e de concepções da
natureza segundo diferentes sociedades, porém, em geral, predominava aquela que tendia a ver o
mundo a partir de relações orgânicas que se desenrolavam em um universo vivo e espiritual
(CAPRA, 1987). Segundo Rossato (2004), essa diversidade nas visões de mundo, em grande
medida, era originada na permanência de duas concepções gerais de natureza que os medievais
haviam herdado do pensamento greco-romano e que, ao mesmo tempo, sofriam influência da
doutrina cristã. A primeira concepção tinha a tendência de ver o mundo a partir de dois pólos
opostos – o corpo e a alma, o material e o artificial –, onde a natureza era vista como algo profano,
onde reside o mal e, sendo assim, como algo menos nobre e elevado; tudo relacionado às forças
naturais era considerado inferior e, por esse motivo, as inclinações naturais (associadas ao corporal,
material, sensível, passional) deveriam ser controladas pela racionalidade e pelo espírito. Essa visão
fundamentou a argumentação de que a natureza deveria ser dominada e transformada de algo ruim
em algo melhor, baseando a antiga prática de uso predatório e destruidor.

Na segunda concepção, a tendência era de ver os pólos dentro de uma relação regida por
princípios harmônicos e complementares. O mundo era considerado um ser vivo e, sendo obra
divina, era admitido como bom; da mesma forma, enquanto sistema do mundo, a natureza era tida

4
De acordo com Angioni (2004: 06-07), essa noção de auto-determinação ao movimento presente na
definição aristotélica de natureza é freqüentemente elucidada pela comparação entre as coisas naturais e os
produtos da técnica: os últimos não são capazes de se mover por si mesmos, ou seja, não são capazes de se
determinar aos movimentos específicos que os caracteriza enquanto produto da técnica; enquanto, por outro
lado, os entes naturais se caracterizam por uma auto-determinação ao movimento que os mantém em
efetividade.
3
como igualmente boa. A partir dessa visão, a divinização do mundo levava a um entendimento de
que a natureza deveria ser preservada porque, assim com nas Escrituras sagradas, nela o criador se
revelava a si próprio. Nesse sentido, tornou-se recorrente na época o uso da metáfora da natureza
como um livro (“o Livro da Natureza”).

A partir de meados do século XII, essa natureza divinizada e a relação do homem com a
materialidade começaram a ser repensadas por teólogos católicos, principalmente com a retomada
do pensamento aristotélico por Tomás de Aquino, para fundamentar um método racional de estudo
dos textos sagrados. A disseminação desse método (Escolástica) no meio acadêmico da época
implicou que o uso da razão saísse do âmbito exclusivo das questões teológicas e passasse a ser
igualmente aplicado, de modo sistemático, na observação e descrição da natureza. Aos poucos a
natureza passou a ser vista como uma materialidade que existe em si e cujos elementos podem ser
observados e descritos, “uma materialidade cuja estrutura e funcionamento obedecem a certa
ordem, regularidades que podem e merecem ser estudadas” (RAYNAUT, 2006b: 07). Nesse
sentido, a natureza recupera seu antigo estatuto de totalidade organizada sobre a qual a razão
humana pode agir. A partir dessa mudança de visão de mundo, o sentido dicotômico entre humanos
e natureza ganhou um impulso significativo para o seu estabelecimento na base do pensamento
ocidental.

Esse processo de evolução do quadro de pensamento atingiu o seu auge entre os séculos
XIV e XVI, com o Renascimento e a emergência do capitalismo, quando foram lançadas as bases
para mudanças importantes nas visões de mundo vigentes e, conseqüentemente, para o
desenvolvimento de uma nova representação da relação sociedade-natureza. Nos séculos XIV e XV,
a consolidação da noção de racionalidade e a retomada de algumas idéias oriundas da filosofia de
Platão5 pelos humanistas foram cruciais nesse processo de renovação: a conclusão de que não era
mais possível interpretar o mundo a partir das escrituras sagradas ou do “Livro da Natureza” foi
determinante para que se desenvolvesse a argumentação de que para entender o mundo era preciso
proceder a uma observação detalhada das coisas, descrevê-las de modo sistematizado e usar de um
raciocínio associado à medição. Nesse período se fundamenta a noção da oposição Homem-sujeito
observando a Natureza-objeto, submetida ao seu olhar (RAYNAUT, 2006b).

5
A filosofia de Platão foi redescoberta pelos humanistas do século XV e teve uma grande influência no
início da Idade Moderna. Fortemente orientada pela matemática, a filosofia platônica contribuiu para a
fundamentação de uma visão de mundo onde tudo deve ser mensurado: “medir o que se pode medir e tornar
mensurável o que não o é”. Seus maiores vestígios foram deixados no século XVI, através de Copérnico, e
no início do século XVII, através particularmente de Kepler, quando se constitui em fator decisivo na
imposição da visão heliocêntrica do mundo (KESSELRING, 1992).
4
Além desses aspectos, um outro que desempenhou um papel importante na evolução do
pensamento moderno diz respeito às mudanças na relação entre Deus e a natureza. A visão da Idade
Média de que Deus criador estava fora da natureza e era anterior a ela continuava vigorando no
período moderno. Porém, com o tempo, o próprio ser humano, que na Idade Média situava-se
dentro da natureza (da mesma forma que a natureza, o ser humano havia sido criado por Deus),
passou a assumir um lugar fora da mesma. Ele se eleva a uma posição quase divina, de dono e
dominador da natureza (KESSELRING, 1992).

O papel de Deus enquanto causa explicativa dos processos naturais, difundido pela
cosmologia cristã, na Idade Moderna gradativamente vai sendo substituído pela noção de que eram
leis naturais que provocavam tais processos e que essas leis naturais eram passíveis de serem
conhecidas, uma vez que possuíam certa regularidade. No bojo do aperfeiçoamento do que seria o
determinismo6 mecânico das ciências naturais, a noção de um universo orgânico, vivo e espiritual
foi substituída por aquela do universo e do ser humano como uma máquina, sendo a máquina do
mundo a metáfora da Idade Moderna (CAPRA, 1996; CAMARGO, 2005).

No século XVII, Descartes propôs uma forma mais acabada dessa visão lógica, matemática
e geométrica do mundo, a partir da qual todos os fenômenos da natureza poderiam ser explicados
mediante a razão uma vez que se remetem a questões de movimento e cinética (daí a equivalência
do mundo a uma máquina). Na filosofia cartesiana era a faculdade do ser humano pensar e usar a
razão que lhe conferia singularidade e supremacia sobre tudo ao seu redor7. Esta forma de
representação mecânica do mundo, que ganhou mais ênfase ainda durante o Iluminismo e a
“laicização” completa da ciência moderna, reafirmou a concepção da natureza baseada na divisão
fundamental entre duas zonas ontológicas – humanos/natureza, espírito/matéria, sujeito/objeto –
independentes e separadas, finalizando um longo processo de cisão entre os dois pólos
(RAYNAUT, 2006b).

Nessa visão antropocêntrica, a natureza passa, portanto, a se constituir em um objeto da


ciência moderna, cujos fenômenos deveriam ser moldados de forma a serem utilizados para atender
as necessidades humanas; a antiga noção de que os humanos têm o direito de posse e controle sobre
a natureza é retomada e consolidada, colocando-a na condição de mero “estoque de recursos

6
Segundo Kesselring (1992), essa posição determinista presente nas ciências modernas foi herança da
teologia medieval, no sentido de que da mesma forma tinham a convicção de que cada evento natural
possuiria uma causa própria.
7
A tradição cristã, que coloca o ser humano como superior a todas as outras espécies, devido ter sido criado
à imagem e semelhança de Deus, contribuiu muito na instituição do homem como “dono do mundo”, sendo
esta a tradição que inspirou as sociedades industriais na sua relação de dominação da natureza.
5
naturais”, ou seja, um meio para se atingir um fim8. Para Ferry (1994) e Latour (1994), a idéia de
dominação pelos humanos, essencial para que estes exerçam sua liberdade, reifica a natureza como
coisa e cria uma mentalidade que a percebe como mais um objeto que se pode dispor da forma e na
quantidade que se queira. O modelo dicotômico sobre o qual a relação entre seres humanos e
natureza vai se estruturar passa a ser o sustentáculo do projeto moderno e do pensamento ocidental.

Nesse processo de dominação da natureza, a ciência moderna vai instituir a técnica como
sua principal “arma” para submeter a realidade; através dela parecia possível os humanos reaverem
a sua primitiva “condição” de supremacia na humanidade (BOURG, 1997). Como na concepção
vigente o meio natural oferecia riscos e barreiras que deveriam ser controladas e vencidas, sendo
necessário substituí-lo por outro meio, construído artificialmente em benefício dos humanos9, a
ciência vai lançar mão de instrumentos técnico-científicos para operacionalizar essa ação
transformadora. Dessa forma, o progresso técnico passa a ser um dos alicerces da modernidade e do
desenvolvimento urbano-industrial das sociedades ocidentais e a técnica passa a assumir um papel
de principal mediadora na relação entre humanos e natureza; a natureza passa a ser vista somente
enquanto um produto da ação humana e da técnica (BRANDENBURG, 1996; FLORIANI, 2000;
VIDEIRA, 2004).

O pensamento filosófico moderno, no entanto, não se restringiu ao desenvolvimento dessa


corrente de pensamento. A partir do século XVIII outras linhas também começaram a emergir com
mais força influenciando as concepções de natureza, entre elas o pensamento romântico
desenvolvido por Rousseau, cujas bases vão repercutir mais tarde na emergência do movimento
ambientalista. Nesse período, os efeitos da ciência reafirmaram a separação entre seres humanos e
natureza, mas também influenciaram para retomar a antiga idéia da natureza enquanto entidade
viva, que devia ser respeitada, com a qual os humanos deveriam conviver em harmonia ao invés de
querer dominá-la. Para Rousseau, era preciso preservar o primado do sentimento, da espontaneidade
natural, fonte de todos os valores contra a razão, a cultura e a civilização ocidental, origem de todos
os males; era preciso voltar à natureza, primitiva e espiritual, considerada como boa (CIDADE,
2001). A partir dessa corrente é que vão se desenvolver as imagens de wilderness e de “natureza

8
Essa idéia de estoque de recursos se consolida a partir do desenvolvimento das filosofias econômicas do
século XVIII e da autonomia da economia enquanto ciência da produção e da circulação de bens materiais.
Nesse contexto, a natureza assume uma condição de reserva de recursos livremente ofertada à atividade
humana (RAYNAUT, 2006b).
9
Bourg (1997) denomina essa natureza artificializada de “tecno-natureza”, onde as regulações que antes se
faziam de modo natural, ou seja, de maneira automática, são substituídas por regulações artificiais orientadas
pelo homem.
6
intocada” que influenciaram os movimentos de proteção dos animais e de criação de parques de
proteção da natureza.

Apesar da importância dessa e de outras vertentes de visões sobre a natureza, a forma de


representação polarizada da relação sociedade-natureza tem assumido um lugar de relativa
hegemonia até os dias de hoje, sendo ela, historicamente, a base para a expansão das sociedades
industriais modernas. A Figura abaixo sintetiza esquematicamente esse processo de evolução da
relação entre sociedade e natureza ao longo da história.

D
D D

N N
d
d H
H N H N H N H

Tempo
H = Humanos N = Natureza d = deuses D = Deus

Figura 1 – As representações da relação sociedade-natureza desenvolvidas ao longo da história do pensamento


ocidental

A filosofia do progresso vinculada a essa representação baseada na dicotomia, que via no


crescimento sem limites o caminho principal para a evolução dessas sociedades, torna-se o eixo
orientador do pensamento econômico ocidental: o crescimento quantitativo da produção era a única
forma para melhorar as condições da existência humana – o lema a ser seguido era “sempre mais,
sempre melhor”. Nesta perspectiva, acreditava-se que a fonte de recursos naturais disponíveis era
infinita e qualquer problema pontual de escassez poderia facilmente ser contornado a partir dos
avanços da ciência e pelo progresso técnico (RAYNAUT, 2006a). Essa visão de mundo e de
natureza é a que tem vigorado fortemente no nosso mundo ocidental e tem sido uma das principais
responsáveis pela histórica dilapidação das riquezas naturais nos países centrais e, mais
recentemente, também nos países periféricos.

7
A despeito do seu caráter dominante, a partir principalmente do último século XX10 alguns
autores passaram a questionar esse poder supremo dos humanos sobre a natureza e o sucesso do
projeto moderno com relação à disjunção completa e arbitrária entre os pólos sociedade e natureza.
Entre os autores contemporâneos, Bruno Latour tem sido um dos mais contundentes em afirmar que
a ciência moderna nunca conseguiu totalmente seu intento de impor formas de classificação que
distinguissem claramente, e sem a menor dúvida, “as coisas em si” dos “homens entre eles”.
Segundo este autor, a vida humana transcorre - e sempre transcorreu - em um universo de objetos
híbridos, nem totalmente naturais, nem totalmente culturais (quase-objetos ou quase-sujeitos), não
existindo, portanto, natureza de um lado e cultura de outro, mas apenas naturezas-culturas11
(LATOUR, 1994).

Essa grande dificuldade em efetivar a completa separação entre sociedade e natureza se


torna hoje em dia muito mais evidente quando se consideram os inúmeros problemas de cunho
global que têm afetado a humanidade, sobretudo aqueles relacionados à questão ambiental12
(LATOUR et al., 1998).

A atual crise ambiental tem obrigado as sociedades contemporâneas a rever a antiga


pretensão de dominação sem restrição dos humanos sobre a natureza. Os padrões de exploração do
meio natural impostos pelos modernos, baseados em uma lógica de uso predatória, têm gerado
conseqüências significativamente negativas ao ambiente, havendo atualmente, de acordo com

10
A partir da primeira metade do século XX, o desenvolvimento da visão organicista da natureza e de teorias
científicas como a relatividade de Einstein e o princípio da incerteza de Heisenberg, por exemplo,
começaram a questionar os fundamentos da visão mecanicista do mundo. Algumas noções como a da certeza
e neutralidade científica e da redutibilidade dos fenômenos naturais, bem como muitos traços de
singularidade dos humanos em relação à natureza, parecem não ser mais suficientes para explicar o
funcionamento do mundo (CAPRA, 1996; CAMARGO, 2005).
11
Outros autores compartilham dessa visão de relativo “fracasso” do projeto moderno. Giddens (1996), por
exemplo, em sua análise sobre a sociedade moderna afirma que a pretensão que se tinha de que o
conhecimento profundo da realidade levaria os seres humanos a dominarem seu próprio destino não se
confirmou; a natureza nunca esteve total e infinitamente sob o domínio humano.
12
A crise ambiental e suas conseqüências na modernidade têm se constituído em um dos principais panos de
fundo para reflexões de vários autores contemporâneos, dentro das mais variadas áreas do conhecimento.
Nas ciências sociais, a emergente área da sociologia ambiental tem contribuído bastante para essa discussão
a partir dos debates travados entre realistas e construtivistas sociais. Enquanto na primeira corrente
destacam-se as contribuições de autores como Catton e Dunlap com a sua proposição de um Novo
Paradigma Ambiental, na segunda são de fundamental relevância as contribuições de John Hannigan, Ulrick
Beck e Anthony Giddens. Na perspectiva de procurar superar o dualismo entre estrutura e ação, ou o
dualismo entre objetivismo e subjetivismo como tem sido chamado, esses dois últimos autores têm se
destacado por centrar seus trabalhos sobre a questão dos riscos gerados pelas sociedades altamente
modernas, fundamentando-se sobre a noção da ação reflexiva dos seres humanos: ao mesmo tempo em que
as sociedades humanas agem sobre o ambiente, este age sobre as sociedades humanas (FLORIT, 1998;
GUIVANT, 2002; MATTEDI, 2003). Segundo Giddens (1996), a maioria dos contextos de ação ou modos
de vida com que temos que nos deparar hoje em dia são sistemas ecossociais que dizem respeito a um meio
ambiente socialmente organizado, onde não se poderia desatrelar o natural do social.
8
Giddens (1996), sérios indícios de esgotamento (mesmo que a longo prazo) de importantes recursos
materiais e de elementos naturais necessários para a manutenção da vida humana. Os riscos
ambientais e sociais que as ações humanas em geral, e as novidades tecnológicas e organizacionais
em específico, produzem nas sociedades modernas geram um ambiente de incertezas e
instabilidades devido à amplitude e imprevisibilidade de suas conseqüências (GIDDENS 1991;
FERRY, 1994; BECK, 1996)13, muito diferente daquele quadro de pretenso domínio e certeza do
futuro propagado pela ciência moderna ao fazer pensar que o homem era capaz de conhecer e
dominar completamente os fenômenos naturais.

A complexidade que a crise ambiental comporta tem colocado em amplo questionamento a


eficiência dessa concepção de mundo dominante calcada sobre a separação entre sociedade e
natureza. Traz como elemento diferencial o fato de que seus efeitos não se limitam a um só aspecto
da vida da sociedade, assim como, no campo científico, não se restringe a uma só área do
conhecimento. Para Latour (1994), os problemas ambientais nos reportam a esferas diferenciadas
que se conectam dentro de um mesmo enredo: esferas da vida das pessoas como ciência, política,
saúde pública, religião ou, em um outro campo, disciplinas aparentemente independentes como
química, genética, biologia, astronomia, podem perfeitamente ser mobilizadas dentro de uma
mesma discussão sem que se dê conta dessa “mistura”.

Dessa forma, compreender e agir sobre os problemas ambientais e, em última instância,


sobre o desenvolvimento, requer uma abordagem que considere as interdependências fundamentais
existentes entre o meio natural e o social, as correspondências entre níveis de organização e a
imbricação de ligações causais (FERRY, 1994; RAYNAUT, 2004). E essa necessidade não diz
respeito somente ao campo ambiental, sendo assim para todos os fenômenos reais. Na sua essência
o mundo real é total, constituído de múltiplas e complexas interações entre os incontáveis elementos
que o compõe, não admitindo fronteiras estanques; os limites disciplinares não são intrínsecos à
realidade, são apenas representações construídas a partir da ótica reducionista da ciência moderna
(RAYNAUT, 2004).

Sendo assim, para tratar a problemática ambiental de maneira adequada se faz necessário
adotar uma postura de superação das barreiras disciplinares (tão caras à ciência) e recorrer a
perspectivas multi ou interdisciplinares, na medida em que as disciplinas em si não são equipadas

13
Para Ferry (1994), a relação sociedade-natureza é tão complexa que é impossível fazer alguma aferição
sobre as conseqüências das decisões humanas.
9
metodologicamente para lidar com um objeto que abrange relações de multideterminação e que
exige análise multidimensional14 (MATTEDI, 2003).

Dentro dessa perspectiva de uma necessária ruptura da dicotomia sociedade-natureza e das


fronteiras disciplinares, autores como Bruno Latour e Michel Callon, vinculados à Sociologia da
Tradução15, propõem uma abordagem metodológica que procura dirimir essa separação a partir de
um tratamento simétrico entre natureza e sociedade.

Em sua proposta de rompimento das dicotomias (sujeito/objeto, verdadeiro/falso,


contexto/conteúdo, humanos/não-humanos), esses autores estendem a idéia do Princípio de
Simetria, proposto por David Bloor, e desenvolvem a noção do Princípio de Simetria Generalizada,
onde humanos e não-humanos possuem capacidade de agência no processo de construção das
questões científicas16. Nessa abordagem, também denominada de Teoria do Ator-Rede (ANT), todas
as entidades, humanas e não-humanas (híbridos, artefatos17 etc.), que estão envolvidas nas
problemáticas científicas, tais como a ambiental, devem ser consideradas equivalentes e, por isso,
ser tratadas nos mesmos termos e no mesmo nível de importância (LATOUR, 1994).

14
Morin (2002:14) também destaca os limites da visão disciplinar, produzida no âmbito do desenvolvimento
da ciência moderna e dessa oposição entre sociedade e natureza, para abordar fenômenos complexos, tais
como a problemática ambiental: “o retalhamento das disciplinas torna impossível apreender o que é ‘tecido
junto’, isto é, o complexo. [...] A inteligência que só sabe separar fragmenta o complexo do mundo em
pedaços separados, fraciona os problemas, unidimensionaliza o multidimensional. Atrofia as possibilidades
de compreensão e reflexão, eliminando assim as oportunidades de julgamento corretivo ou de uma visão a
longo prazo. Sua insuficiência para tratar dos problemas mais graves constitui um dos maiores problemas
que enfrentamos”.
15
A Escola de Paris surge no final da década de 1970, início dos anos 1980, dentro do Centro de Sociologia
da Inovação, da Escola Nacional Superior de Minas (Paris). Essa Escola foi formada a partir da progressiva
associação dos trabalhos principalmente de Bruno Latour (antropólogo e filósofo) e Michel Callon
(sociólogo), além da contribuição de John Law (sociólogo inglês), sobre o processo de inovação científica,
técnica e cultural (MATTEDI, 2003; FREIRE, 2006). No campo da sociologia, a abordagem criada por esses
autores vai se desenvolver a partir de uma vertente que possui várias denominações: Sociologia da Inovação,
Sociologia das Ciências e das Técnicas, Sociologia das Redes Sócio-Técnicas, Sociologia da Tradução.
16
David Bloor propôs, na concepção do “programa forte” da sociologia, o Princípio da Simetria que
considerava que era preciso levar em conta tanto o contexto social quanto o contexto científico. Latour e
Callon estendem esse princípio para descrever a maneira como a ciência se constrói (FREIRE, 2006),
desenvolvendo o Princípio de Simetria Generalizada, onde tanto natureza quanto sociedade deveriam ser
explicadas a partir de um quadro comum e geral de interpretação (CALLON, 1986a).
17
Artefatos são produtos da negociação de vários atores dentro de uma rede sócio-técnica. Não se restringem
somente às coisas técnicas, mas também simbólicas, organizacionais. Para Latour (2000: 52), “o destino das
coisas que dizemos e fazemos está nas mãos de quem as usar depois [...]; deixados à própria mercê, uma
afirmação, uma máquina, um processo se perdem. Suas características só são adquiridas pela sua
incorporação em outras afirmações, outros processos, outras máquinas. É isso que acontece com as
afirmações dos outros em nossas mãos, e com nossas afirmações em mãos dos outros. Em suma, a
construção de fatos e máquinas é um processo coletivo”.
10
Não existe a priori, portanto, para os autores da sociologia da tradução, um mundo das
“coisas em si” de um lado e o mundo dos “homens entre eles” do outro, pois natureza e sociedade
são ambas feitas de redes heterogêneas; o que não significa que suas redes sejam compostas pelos
mesmos elementos, mas que podem ser descritas da mesma maneira.

Ao tentar quebrar os dualismos, Latour introduz ainda a importante noção de “coletivo”, em


substituição à palavra sociedade (LATOUR, 1995; 2001). Para ele, “não vivemos em sociedades,
mas sim em um coletivo18, definido como um intercâmbio de propriedades humanas e não-humanas
no seio de uma corporação; [...] o que esse novo quadro procura capturar são os movimentos pelos
quais um dado coletivo estende seu tecido social a outras entidades” (LATOUR, 2001: 222).

Enfim, essa abordagem do ator-rede se diferencia de outras posturas metodológicas


relativamente dominantes no campo científico, que tratam a dimensão natural a partir da dimensão
social e dos efeitos que esta exerce sobre aquela, pelo fato de trazer as duas dimensões para um
mesmo plano, ou seja, sociedade e natureza são ao mesmo tempo objeto e sujeito no processo de
explicação dos fenômenos e se influenciam mutuamente (Figura 2).

Natureza Relação de simetria


Sociedade Sociedade Natureza
entre os pólos

Sujeito Objeto
Sujeito/Objeto Sujeito/Objeto

Figura 2 – Abordagem metodológica proposta pela Sociologia da Tradução, baseada na simetria entre os pólos
sociedade e natureza.

De acordo com Raynaut (2004), várias noções surgiram no sentido de designar essa
interação entre o que denomina de sistema natural e sistema social, tais como antropossistemas ou
ecossistemas humanos, por exemplo. Essa representação da realidade constitui-se em um avanço do
ponto de vista conceitual, já que ela se propõe a superar a dicotomia entre o ser humano e o resto do
mundo.

Considerando a diversidade socioambiental existente na região amazônica e que as


dinâmicas que decorrem dessa diversidade agregam elementos tanto de ordem social quanto natural

18
Embora empregado no singular, o termo “coletivo” não remete a uma unidade já feita, mas a um
procedimento para coligar as associações de humanos e não-humanos. Ele significa tudo, e não dois
(sociedade e natureza) separados (LATOUR, 2004).
11
(se misturando entre si dentro de uma teia complexa), é a partir dessa perspectiva que leva em conta
as inter-relações e as interdependências existentes entre sociedade e natureza que se pretende
desenvolver o processo de análise e compreensão do objeto de pesquisa proposto.

Mesmo se tratando de um trabalho que, pelas suas características e limites, se articula em


torno principalmente de uma disciplina, mobilizando, no máximo, mais dois ou três campos do
conhecimento, não se desconsidera a necessidade de uma abordagem multi ou interdisciplinar para
tratar temáticas como essa da relação sociedade-natureza, procurando, pelo contrário, identificar as
interfaces com outras áreas do conhecimento.

12
Referências

ANGIONI, L. A filosofia da natureza de Aristóteles. Ciência & Ambiente, Universidade Federal


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