Ítaca 19- Edição Especial

O hiperestruturalismo de Jacques Derrida? Do combat amoureux entre Ricouer e

Derrida (ou: “passando, infelizmente, pela porta da morte”)

O hiperestruturalismo de Jacques Derrida? Do combat

amoureux entre Ricoeur e Derrida (ou: “passando,
infelizmente, pela porta da morte”)

L’hiperstructuralisme de Jacques Derrida? Du combat

amoureux entre Ricoeur et Derrida (ou: “en passant,
hélas, par la porte de la mort”)

Carlos Cardozo Coelho

mestrando pelo PPGF-UFRJ
CAPES

Resumo: “Bordejar”, diz Ricoeur para exprimir sua relação filosófico-afetiva

com Derrida que, por conseguinte, o complementa: “vaivém”. Neste texto,
apresentarei o projeto da gramatologia de Derrida, sobretudo o seu diálogo
com o estruturalismo, para, em seguida, ensejar um contato entre as filosofias
de Ricoeur e do filósofo magrebino. Esta reflexão nos guiará a questões sobre
a relação que se estabelece entre estes filósofos, e se Derrida pode ser
considerado um hiperestruturalista.
Palavras-chave: hermenêutica, desconstrução, estruturalismo

Résumé: “Se côtoyer”, explique Ricoeur pour exprimer leur relation

philosophique et émotionnel avec Derrida que, par conséquent, ajoute:
“chassé-croisé”. Dans ce texte, je présenterai le projet de la grammatologie de
Derrida, en particulier le dialogue avec le structuralisme, pour, ensuite,
essayer un contact entre les philosophies de Ricoeur et du philosophe
maghrébine. Cette réflexion conduira à questions sur la relation établie entre
ces philosophes et si on peut considerer Derrida comme un hisperstucturaliste.
Mots-clés: herméneutique, déconstruction, structuralisme

Carlos Cardozo Coelho 53

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O hiperestruturalismo de Jacques Derrida? Do combat amoureux entre Ricouer e
Derrida (ou: “passando, infelizmente, pela porta da morte”)

Apresentação: da herança (jacente) à contradança

“Se côtoyer” (caminhar ao lado de; frequentar;
relacionar-se com; ladear; bordejar; tocar), diz Ricoeur para
exprimir sua relação filosófico-afetiva com Derrida que, por
conseguinte, o complementa: “chassé-croisé” (contradança;
jigajoga1; vaivém) 2.
Heranças de Jacques Derrida, eis o subtítulo e tema
central desta revista. Herança é, segundo o dicionário Aurélio,
“aquilo que se herda; aquilo que se transmite por
hereditariedade; patrimônio deixado por alguém ao morrer;
aquilo que se recebeu das gerações anteriores, da tradição;
legado”3. Falarei, nestas páginas, das heranças, ou melhor, de
uma herança, àquela deixada por Paul Ricoeur, mas também
falarei da morte, temas que são indissociáveis. Mais
especificamente, falarei hoje não da Herança, mas da herança
jacente, isto é, “aquela cujos beneficiários ainda não são
conhecidos” 4.
Jacques Derrida, filósofo inscrito na tradição como um
pós-estruturalista. Se pensarmos cronologicamente,
encontraremos uma justificativa para esta definição/adjetivação,
que se estende a outros filósofos como Deleuze, Foucault e toda
uma geração que produziu e ganhou destaque na década de
1960, década do ápice e da decadência do estruturalismo. Quiçá
Ricoeur, e também Lévinas, filósofos basais à obra de J.
Derrida, sejam marginalizados neste panteão pós-estruturalista,
nesta jerarquia filosófica. Malgrado tal exclusão, Ricoeur e
Lévinas talvez possuam uma influência muito maior que a dos

1
Jigajoga. s. f.1. Antigo jogo de cartas. 2. Jogo de cabra-cega. 3. Coisa
transitória, passageira. 4. Ludíbrio, escárnio, jogo. (AURÉLIO, 1975, 801)
2
Cf. Derrida, 2004, p. 34
3
AURÉLIO, 1975, 719
4
AURÉLIO, 1975, 719
Carlos Cardozo Coelho 54
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próprios co-irmãos pós-estruturalistas no pensamento da

desconstrução.
Todavia, o intuito deste artigo não é encontrar um
contato pleno entre Ricoeur e Derrida. O que pretendo é
mostrar como hermenêutica (a ricoeuriana) e desconstrução (a
derridiana), apesar de aparentemente opostas, podem em
alguma medida se tocar.
Como diz Jean-Luc Nancy acerca do toque – do toque
da língua nos corpos, do toque entre os corpos, ou do toque
entre o pensamento dos corpos, que também é, para este
pensador, da ordem do tátil, do corporal –, “não há contato sem
intervalo”5. Assim, pretendo mostrar apenas que este
espaçamento entre os corpos de Ricoeur e de Derrida, da
hermenêutica e da desconstrução, tão óbvio, sem perspectiva de
superação, pode ser comprimido6.
Na esteira deste movimento, levanto uma questão
espectral. Espectral porque, citando um querido amigo, não
passa de um “plágio do plágio, metáfora da metáfora”.
Primeiro, plágio do texto quixotesco de Rafael Haddock-Lobo,
“Considerações sobre um ‘hiper-ceticismo’ em Jacques
Derrida” (2009) e, segundo, plágio do artigo de John Caputo,
“Por amor às coisas mesmas: o hiper-realismo de Jacques
Derrida” (2002). Venho então, em terceira mão, talvez quarta
considerando a conferência de Fernanda Bernardo realizada no
dia 13 de junho de 2011 na mesma sala que pronunciei este
texto, propor um deslocamento que, outramente dito, talvez
indique herança, e, quem sabe, errância.

5
NANCY, 2000, p. 56
6
“Não se deve deixar de comprimir a palavra, a língua e o discurso contra este
corpo de contacto incerto, intermitente, esquivo, e no entanto insistente. Aqui
ou ali, disso podemos estar certos, dar-se-á um corpo com a língua, um corpo
a corpo de sentido donde poderá nascer, aqui ou ali, a exposição de um corpo,
tocado, nomeado, excrito fora do sentido, hoc enim.” (NANCY, 2000, p. 60)
Carlos Cardozo Coelho 55
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Derrida (ou: “passando, infelizmente, pela porta da morte”)

Enfim a profiro: seria Jacques Derrida um

hiperestruturalista? Com esta interrogação abro caminho para
tracejar a discussão funesta que Ricoeur e Derrida tiveram
acerca do estruturalismo, da metáfora, “passando, infelizmente,
pela porta da morte”.

O projeto derridiano: gramatologia, estruturalismo e,

enfim, metáfora

Derrida, no seu projeto gramatológico (projeto desde o

princípio fracassado), aponta para a grande discussão que se dá
contemporaneamente acerca da questão da linguagem. Segundo
ele, tal discussão ocorre porque o próprio signo “linguagem”
não consegue mais abarcar aquilo que pretendia inicialmente.
Desta forma, a tarefa do filósofo seria repensar o próprio
conceito de linguagem. É no meio desta discussão que Derrida
começa a sua “desconstrução” e introduz, no interior do
discurso metafísico, seus conceitos – ou melhor, introduz seus
quase-conceitos, seus indecidíveis –, criticando a tradição
metafísica que o antecedeu, apontando para um etno, um falo,
um logo e um fonocentrismo que lhe são indissociáveis7.
Destarte, com este transbordamento do signo
“linguagem”, que é também a inflação do próprio conceito de
signo, o filósofo magrebino vê a necessidade de se repensar o
solo no qual tal metafísica está arraigada e, por amor a ela,
desconstruí-la. É com este intuito que Derrida se confronta com
o conceito de linguagem, em particular, com o conceito
saussuriano de signo que estaria completamente atrelado a
distinção platônica entre sensível/inteligível.
Por conseguinte, Derrida começa a sua gramatologia se
confrontando com uma das arquiteturas metafísicas mais

7
Cf. DERRIDA, 1967, P.15-108
Carlos Cardozo Coelho 56
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potentes de sua época (que dominava o meio intelectual

ecoando por todos os ramos das ciências humanas), a saber, a
linguística “geral” de Ferdinand de Saussure.
Para ele, o signo é, tradicionalmente (e em Saussure não
o é diferente), sempre signo de, isto é, ele significa algo, aponta
para um referente, para uma realidade: significar é “dizer algo
de alguma coisa”; o que está em jogo é sempre um ideal de
presença. Assim, nas palavras do próprio R. Jakobson, o signo
saussuriano retoma a distinção estóica, e depois escolástica,
entre signans (que segundo Jakobson seria o significante de
Saussure) e signatum (que nas palavras do mesmo seria o
significado saussuriano), dando eco a esta tradição metafísica e
também teológica, e ao seu logocentrismo 8.
Vale dizer que o próprio pensamento saussuriano já trás
consigo certa desconstrução da metafísica e abre caminho para
Derrida substituir o conceito de signo pelo indecidível rastro.
Como afirma R. Haddock-Lobo no seu livro Derrida e o
labirinto de inscrições (2008), “é por amor a Saussure que
Derrida tenta dar continuidade ao movimento de desconstrução
que a linguística comporta” (p.101).
A distinção entre significante e significado, enquanto
forma fônica e semântica no interior de um sistema diferencial
de signos, abriu espaço para Derrida pensar o significado – por
ser uma unidade meramente formal e não uma unidade sensível
– como um significante colocado numa posição privilegiada.
Nesse sentido, no signo linguístico o significante remeteria
sempre a um significante-significado, e estaria desde o ‘início’
lançado numa rede différanciel de remetimentos infindáveis, na
qual não há sentido, mas apenas efeitos. Percebendo a
necessidade de ir além desta mudança (significante de
significante), Derrida substituiu o signo saussuriano (que é
indissociável de seu par conceitual significante e significado,

8
Cf. DERRIDA, 1967, p.24
Carlos Cardozo Coelho 57
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Derrida (ou: “passando, infelizmente, pela porta da morte”)

assim como o é do referente) pelo quase-conceito trace (rastro),

que é aquilo que nunca se presentará.
Com esta crítica, Derrida mostra que dizer que só há
significante é dizer que não há significante, mas apenas rastro
(trace); vale dizer, engajando-se no movimento-jogo da
différance, cabe ao filosofo descrever – e também jogar – este
jogo e não tentar apreendê-lo; ele deve apenas mostrar que
aquilo que escapa de fato escapa.
Em suma, Derrida propõe uma “lógica do suplemento”
frente a uma metafísica que busca a verdade, ou ainda, uma
hantologie (espectrologia) frente a uma ontologia da presença 9.
É esse o espírito que perpassa toda a obra do filósofo
magrebino, levando-o, por exemplo, a fazer uma crítica ao
tratamento dado tradicionalmente à metáfora, defendendo, na
esteira de Nietzsche, que esta verdade buscada pela tradição,
nomeadamente por Platão e Aristóteles, nada mais é do que
uma catacrese, a saber, uma metáfora desgastada, uma figura de
linguagem que se esqueceu como tal 10.
O quase-conceito derridiano de metáfora estaria em
plena consonância com o indecidível rastro; ambos estão
engajados no movimento da différance, pois “la chose même se
dérobe toujours”. Diante desta condenação, só há uma coisa
que pode ser afirmada: a brisura, que não é nem visível nem
invisível, nem sensível nem inteligível, ou seja, é o entre, o
espaçamento. A metáfora, elevada (ou rebaixada) a quase-
conceito, seria apenas um dos nomes para designar este
movimento suplementar da escritura. Seja sob o nome de
metáfora, escritura, animal, mulher, Derrida quer apontar para
a exclusão do outro, que, por não ter um sentido próprio, foi
rebaixado a mero suplemento.

9
Cf. DERRIDA, 1993, p. 31
10
Cf. DERRIDA, 1972, p.247-324
Carlos Cardozo Coelho 58
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Hiperestruturalismo e hiperhermenêutica: ou as portas da

morte e da vida.

Pretendo responder a questão colocada no início deste

texto sobre um possível hiperestruturalismo, tendo como ponto
de partida uma atitude tomada por Ricoeur ao escrever o artigo
intitulado “langage”, contido na Encyclopedie Universallis11. O
filósofo francês comenta brevemente a gramatologia de Derrida
na seção “o estruturalismo filosófico”, e na subseção “o modelo
do sistema sem coisa”. Esta atitude não representaria, de certa
forma, uma maneira de pensar Derrida como alguém que estaria
dentro do movimento estruturalista? Quem sabe, partindo da
ideia de “hiper-radicalidade”, este pensar para além, apontada
por Fernanda Bernardo12 em diversos artigos e afirmada pelo
próprio filósofo magrebino no seu livro O monolinguismo do
outro:

Contraí na escola, este gosto hiperbólico [...].

E, consequentemente, para a hipérbole em
geral. Uma hipérbole incurável. Uma
hiperbolite generalizada. Enfim, eu exagero.
Eu exagero sempre. (DERRIDA, 1996, p. 81)

Podemos ser levados a pensar que, talvez (e registra-

se aqui o negrito/grifo em talvez como forma hiper-cética13 de

11
Vale ressaltar que, em nota, Jean-Luc Amalric indica algo semelhante
quando analisa a interpretação que Ricoeur faz de Derrida no artigo langage.
Segundo ele, Ricoeur veria Derrida como uma espécie de superestruturalista
de viés heideggeriano e nietzscheano. (Cf. AMALRIC, 2006, p.72)
12
Cf. BERNARDO, 2007, p. 117-126
13
Haddock-Lobo, no seu artigo supracitado (2009), tenta pensar uma possível
herança cética no pensamento da desconstrução, herança esta que passaria
pela relação que Derrida tem com a literatura. Neste caminho, Haddock-Lobo
Carlos Cardozo Coelho 59
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Derrida (ou: “passando, infelizmente, pela porta da morte”)

acentuar a dúvida), Derrida teria conduzido este movimento que

teve seu início com Saussure até suas últimas instâncias, a
saber, o afirmar da inescrutabilidade da referência, ou seja, o
afirmar do jogo de remetimentos infindáveis do rastro que
jamais conduz a coisa mesma, mas apenas a mais rastros. Tais
questões podem ser mais bem compreendidas se pensarmos nas
críticas feitas por Ricoeur à Mitologia branca de Jacques
Derrida. Contudo, devido ao espaço reduzido, não tenho como
desenvolvê-las aqui. Continuemos a empreitada.
Paul Ricoeur prega, no decorrer de sua obra, uma
complementaridade entre hermenêutica e estruturalismo,
destarte, o método de Saussure e Lévi-Strauss não excluiria o
método de Dilthey e Schleiermacher. “A compreensão das
estruturas”, afirma Ricoeur, “não é exterior a uma compreensão
que teria por tarefa pensar a partir dos símbolos; ela é hoje em
dia o intermediário necessário entre a ingenuidade simbólica e a
inteligência hermenêutica”14. Como sintetiza o próprio filósofo,
é preciso “fazer o rodeio da estrutura para reencontrar a
significação”15.
Ora, levando em conta a hiper-radicalização que
Ricoeur tende a ver, segundo nossa interpretação interessada, no
movimento derridiano, não haveria então certa hermenêutica
que, não se opondo – assim como a explicação não se opõe a
compreensão16 –, complementaria este hiperestruturalismo? Ou

ressalta dois termos como paradigmáticos na obra de Derrida para pensarmos

este ceticismo, a saber, o “talvez” e o “como se”.
14
RICOEUR, s/d, p. 53. Para Ricoeur, símbolo é “toda a estrutura de
significação em que um sentido direto, primário, literal, designa, por
acréscimo um outro sentido indireto, secundário, figurado, que só pode ser
apreendido através do primeiro”, e ainda, “esta circunscrição das expressões
com duplo sentido constitui precisamente o campo hermenêutico”
(RICOEUR, s/d, p. 14).
15
RICOEUR, 1970, p. 119
16
Cf. JARDIM ANDRADE, 2008.
Carlos Cardozo Coelho 60
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melhor, como desconfiadamente precisou Fernanda Bernardo

numa breve conversa antes da conferência supracitada, talvez
este para-além-do-estruturalismo? Voltemos ao início deste
texto: “se côtoyer” (caminhar ao lado de; frequentar; relacionar-
se com; ladear; bordejar; tocar), diz Ricoeur para exprimir sua
relação filosófico-afetiva com Derrida que, por conseguinte, o
complementa: “chassé-croisé” (contradança; jigajoga; vaivém).
Para estar lado a lado de Derrida (ou entrecruzar-se com ele),
talvez – talvez este que carrega mais grifo que o anterior –
possa ousar e denominar derridianamente a hermenêutica
ricoeuriana como contradança a este hiperestruturalismo de
Derrida, vale dizer, como se hiperhermenêutica.
Entretanto, o que está em jogo aqui não é procurar nas
intenções de Ricoeur uma hiperhermenêutica, mas perceber que
a obra do hermeneuta, sob a luz da desconstrução derridiana, já
comporta em si mesma certa desconstrução, vale dizer, este
gosto de ir além, de ir para além, que carrega a hipérbole
derridiana:

[...] gosto que se traduz no hiperbolismo do

seu passo/não-passo para além (pas au-delà)
que revela a sua hiper-radicalidade como
pensamento singularmente distinto da
filosofia – uma hiper-radica-lidade que,
notemo-lo também de passagem, assinala
igualmente a diferença, reiteradamente
reivindicada por Derrida, entre crítica e des-
construção. Um passo/não-passo para além do
mundo, do ser e do ser-no-mundo, numa
palavra, para além do instituído, para além
portanto da filosofia que é, ela, sempre do
mundo (como aliás a ética,o direito, a política,
a literatura, as artes, etc. …). E é justamente
este passo/não-passo para além – o passo
para ou em direcção ao «”algures” absoluto»
do «outro absoluto» num dizer de Derrida de
O monolinguismo do outro – que dá conta do

Carlos Cardozo Coelho 61

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Derrida (ou: “passando, infelizmente, pela porta da morte”)
alcance hiper-ético (e hiper-racional, e hiper-
político e hiper-poético) da desconstrução
derridiana. (BERNARDO, 2007,p. 118-119)

*
Retomando a discussão que teve com Ricoeur sobre o
perdão, Derrida se questiona:
A minha proposição de estilo aporética,
segundo a qual o perdão é, num sentido não-
negativo, o im-possível mesmo (nós só
perdoamos o imperdoável; perdoar o que já
está perdoado, não é perdoar; não custa dizer
que não há perdão, mas que ele, para parecer
possível, deveria, como dizemos, fazer o
impossível: perdoar o imperdoável), Ricoeur
opõe mais de uma vez uma outra fórmula: “o
perdão não é impossível, ele é difícil”.
(DERRIDA, 2004, p. 27)

E continua Derrida:
Qual diferença há, e onde estará ela, entre o
“impossível” (não negativo) e o “difícil”, o
muito-difícil, o mais difícil possível, a
dificuldade, o infaisable même? Qual diferença
entre isto que é radicalmente difícil e isto que
parece impossível? (DERRIDA, 2004, p. 27)

Observemos aqui o duplo movimento da interpretação

de Derrida. O filósofo magrebino chama este difícil ricoeuriano
de infaisable même e, posteriormente, de radicalmente difícil,
talvez, hiper-difícil. Vale dizer ainda que infaisable, no
português, pode ser traduzido tanto por infactível, quanto por
impossível.
Esta mesma discussão pode ser retomada nos livros
sobre a tradução dos dois autores17. A tradução é impossível,
diz Derrida,
17
Cf. Ricoeur, Sobre a tradução e cf. Derrida, Torre de Babel
Carlos Cardozo Coelho 62
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Derrida (ou: “passando, infelizmente, pela porta da morte”)

desde que renunciamos a esta equivalência

econômica, alias estritamente impossível,
podemos tudo traduzir, porém será uma
tradução frouxa, no sentido fraco da palavra
‘tradução’. [...] Nada é intraduzível num
sentido, porém em outro sentido tudo é
intraduzível, a tradução é outro nome para o
impossível. Numa outra significação da
palavra ‘tradução’, certamente, e de um
sentido a outro, me é fácil manter sempre
fechado entre estas duas hipérboles que são no
fundo a mesma e se traduzem ainda uma a
outra. (DERRIDA, 1996, p. 102)

Ricoeur, por sua vez, diz que a tradução – e talvez a

própria linguagem – só se dá como uma tensão indissolúvel
entre o possível e o impossível. Traduzimos mas não podemos
traduzir, eis o grande drama do tradutor.
Uma boa tradução só pode visar uma
equivalência presumida, não baseada numa
identidade de sentido demonstrável, uma
equivalência sem identidade. Pode-se então
ligar a essa presunção de equivalência sem
identidade o trabalho da tradução, que se
manifesta mais claramente no fato da re-
tradução que se observa ao nível dos grandes
textos da humanidade. (RICOEUR, 2005,
p.62) [...] Renunciar o ideal da tradução
perfeita. Só essa renúncia permite viver, como
uma deficiência aceite, a impossibilidade, atrás
enunciada, de servir a dois amos: o autor e o
leitor. (ibidem, p.17)

Essa tensão entre o possível e o impossível, Ricoeur

chama de difícil. Será então que este difícil, o infaisable même,
está tão distante deste impossível derridiano, desta condição de
impossibilidade que acontece?

Carlos Cardozo Coelho 63

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O hiperestruturalismo de Jacques Derrida? Do combat amoureux entre Ricouer e
Derrida (ou: “passando, infelizmente, pela porta da morte”)

Ensaiando outros contatos possíveis, que por motivos

diversos não poderão ser explorados hoje, que passam
inegavelmente pela metáfora, pela morte e talvez pelo gesto do
sacrifício, acompanhemos um dos comentários de Ricoeur à
Mitologia branca que Derrida destaca:
Podem-se distinguir duas afirmações no
entrelace serrado da demonstração de J.
Derrida. A primeira diz respeito a eficácia da
metáfora usada no discurso filosófico; a
segunda, à unidade profunda da transferência
metafórica e a transferência analógica do ser
visível ao ser invisível.
A primeira afirmação toma o caminho oposto
do nosso trabalho voltado para a descoberta da
metáfora viva. O golpe de mestre aqui é entrar
no metafórico [na metafísica], não pela porta
de nascimento, mas, ouso dizer, pela porta da
morte (RICOEUR, 2000, p.439).18

Comentando esta afirmação, o filósofo magrebino diz:

Mesmo se eu duvide que isto seja justo ao meu
texto sobre a metáfora, pouco importa hoje, eu
creio que bem além deste debate, Ricoeur viu
justa e profundamente. Em mim e nos meus
gestos filosóficos. Eu me rendi sempre a
afirmação e reafirmação invencível da vida, do
desejo de vida, passando, infelizmente, “pela

18
É interessante notar que quando esta citação aparece no texto (2004) que
Derrida dedicou a Ricoeur, ela aparece com uma única falha, porém uma falha
que enigmaticamente salta aos olhos. Um ato falho? Talvez seja apenas um
erro de edição, talvez um ato refletido de Derrida. Isso não importa agora.
Justamente na parte central para Derrida, justamente na frase que, segundo
ele, “Ricoeur viu justa e profundamente” nele e nos seus gestos filosóficos,
Derrida embaralha estas palavras. Metafórico aparece como sentido próprio de
metafísico. Metafísico como metáfora de metafórico. Este gesto, acredito, faz
referência ao famoso adágio heideggeriano: “o metafórico só existe no interior
da metafísica”. Seja qual for o motivo, este “ato falho” me parece crucial para
qualquer análise que pretenda ter como tema o contato entre a obra destes
filósofos.
Carlos Cardozo Coelho 64
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porta da morte”, os olhos fixados sobre ela, a
cada instante. (DERRIDA, 2004, p.38)

Estas passagens são cruciais para qualquer discussão

possível (ou impossível) entre a hermenêutica de Ricoeur e o
pensamento da desconstrução que Derrida nos faz tocar. O que
está em jogo aí é a análise do gesto filosófico que perpassa a
obra do filósofo magrebino, gestos estes que teceram a textura
do seu texto. Segundo minha interpretação, Ricoeur viu apenas
parcialmente este gesto que Haddock-Lobo (cf. 2011) chama de
úmido – nem liquido, nem sólido.
Ricoeur, ao dizer que Derrida entrou “no metafórico
[na metafísica], não pela porta de nascimento, mas [...] pela
porta da morte”19, está fazendo uma crítica direta à mitologia
branca que teria mostrado a metáfora apenas como metáfora
morta: uma metáfora que foi lexicalizada e teve seu sentido
metafórico transformado em sentido literal pela tradição, mas
esqueceu de abordar a metáfora enquanto viva, isto é, enquanto
capaz de re-descrever a realidade e criar novas formas de nos
relacionarmos com este “X para nós inacessível e indefinível”20.
Ora, será que Derrida teria entrado na metafísica de fato pela
porta da morte? Minha resposta para esta questão será positiva,
como veremos mais adiante. Contudo, não creio que Derrida, ao
entrar por esta porta, tenha dado continuidade ao movimento a
ela subjacente, muito pelo contrário, ele a penetra com o intuito
de desconstruí-la, mostrando toda a violência que esta
metafísica logocêntrica é capaz de exercer sobre os diversos
outros, sempre excluídos. A morte que a metafísica da presença
causa é justamente esta: a exclusão do outro, de todos os outros,
seja qual nome eles carreguem. Esta é a denúncia do filósofo
magrebino.
*

19
RICOEUR, 2000, p. 439
20
NIETZSCHE, 2005, p. 13
Carlos Cardozo Coelho 65
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Quiçá este hiperestruturalismo, tal qual formulado por

Derrida, aquele do significante sem significado, ou melhor, do
rastro, não se oponha diametralmente a uma hermenêutica,
talvez, também hiper, que, por amor as coisas mesmas
(parafraseando John Caputo), desloque a questão da
interpretação, da interpretação da metáfora, mostrando que não
há verdade no sentido próprio, primitivo, mas apenas verdade
metafórica, esta tensão entre o sentido literal impossível21 e o
sentido do enunciado metafórico. Pensar a verdade como
metáfora, ou ainda, pensar a metáfora da verdade metafórica,
como o poder de re-descrever este algo indizível que é dito, não
seria também dizer que não há verdade no sentido da metafísica
que Derrida chama de da presença, mas apenas re-descrições,
remodelagens deste jogo que tem seu lastro no uso?
Como afirma Ricoeur no artigo “Discours et
comunication” (2004), ao se questionar acerca da possibilidade
da comunicação: “o paradoxo é que a comunicação é uma
transgressão, no sentido próprio do ultrapassamento de um
limite, ou melhor, de uma distância num sentido

21
Segundo Ricoeur, as palavras não-metafóricas da língua natural são
polissêmicas, e para que elas ganhem um significado determinado, devem ser
comprimidas pelo contexto. Contudo, há uma diferença crucial: as metáforas
não podem ser encontradas nos dicionários; eis a distinção defendida por
Ricoeur entre o sentido metafórico e o sentido literal. Entendamos por sentido
literal não um sentido que remeta aquela metafísica que Derrida chama de da
presença21, um sentido com fundo teológico, que remete a ideia de
“originário, primitivo e próprio”, pelo contrário, “o sentido literal é a
totalidade da área semântica, pois é o conjunto de utilizações contextuais
possíveis que constituem a polissemia de uma palavra” (RICOEUR, 2010,
p.99), e continua Ricoeur, “o sentido metafórico é algo mais que a atualização
de um dos sentidos potenciais de uma palavra polissêmica, é necessário que o
emprego metafórico seja apenas contextual; por isso, eu entendo um sentido
que surge como resultado único e fugitivo de uma certa ação contextual”.
(RICOEUR, 2010, p.99)

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O hiperestruturalismo de Jacques Derrida? Do combat amoureux entre Ricouer e
Derrida (ou: “passando, infelizmente, pela porta da morte”)

inultrapassável” (p.95). De outro lado, John Caputo,

comentando o pensamento da desconstrução afirma:
O contexto fixa a referência durante tempo
suficiente, mantendo-a estável o necessário
para fazer com que o nome funcione ao menos
por um certo momento, que é, afinal, tudo o
que precisamos. O que se tem em vista não é
possuir uma ideia correta da verdade, mas
sim, fazer a verdade, facere veritatem, pôr a
verdade do nome próprio para funcionar,
introduzir a sua verdade na fábrica da vida
linguística. (CAPUTO, 2002, p.35)

Por sua vez, Nancy, comentando a obra de Derrida,

afirma:
O que nos é necessário é nomear isto que não
tem nome, nomear isto que se subtrai por
essência a nominação, isto que desfaz em si a
nominação. Ou mais exatamente, nos é
necessário nomear a de-nominação ela mesma,
nomear a retração em si do nome, mais que
nomear um “lá” que não teria nome. [...] Para
nominar, é necessário fazer o nome. Isto se diz
em grego onomatopeia, produção, criação,
poesia do nome. Como sabemos, não há nunca
na língua verdadeiras onomatopéias. O seu
próprio conceito é contraditório: ou bem é o
barulho, e não seu nome, ou bem é o nome que
imita o barulho, sem o ser barulho ele mesmo.
Conceito contraditório, ou ainda, conceito-
limite da língua, porém conceito que a língua
não cessa de tocar. (NANCY, 1999, p. 163)

Ora, não é justamente esta a função da metáfora viva?

Fazer o nome?
Diante deste X indizível do mundo, assim como
Derrida, Ricoeur vai contra todas as teorias triunfantes,
defendendo que uma teoria da linguagem só pode ser militante.

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O hiperestruturalismo de Jacques Derrida? Do combat amoureux entre Ricouer e
Derrida (ou: “passando, infelizmente, pela porta da morte”)

Entretanto, não podemos ser ingênuos e afirmar uma

semelhança irrevogável. Podemos, quem sabe, ensejá-la.
Existem pontos de contato óbvios entre as obras destes
filósofos. Outros pontos ainda provisórios devem ser
construídos e é justamente por entre estes pontos que pretendi
marchar.
Enquanto Ricoeur afirma o poder da metáfora viva,
assim como da literatura, de dizer o mundo outramente,
Derrida, por sua vez, acaba “passando, infelizmente, pela porta
da morte”22. Ao tentar “fazer o nome” e dar vida à metáfora, o
filósofo magrebino aponta para a violência que a metafísica é
capaz de exercer sobre o outro, e para isso tem que pôr os olhos
sobre as grandes barbaridades desta metafísica da presença.
Assim, na Mitologia branca, ele aponta não só para a violência
que quer dar a morte a metaforicidade que é constitutiva da
linguagem, como também, entre outras violências, para a que
açoita ao animal, e acrescento: ao Pingo de Gente, um
cachorrinho, que de maneira alguma representa o cão em geral,
mas sofre desta violência, quando oposto ao homem, e a sua
capacidade mimética de aperceber o semelhante.
Findo este texto, colocando-lhes, caros leitores
derridianos, uma questão para a qual ainda não encontrei plena
resposta: seria, uma reflexão hermenêutica – talvez hiper,
segundo a nossa interpretação interessada – sobre a metáfora,
metáfora viva, tal como a faz Ricoeur, incompatível com o
pensamento da desconstrução que Derrida nos faz tocar? Ou
ainda: as portas da morte e da vida são inconciliáveis? Ou
poderiam elas, no abrir e no fechar, na brisura, tocarem-se?

Referências bibliográficas

22
DERRIDA, 2004, p.34
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 Ítaca 19- Edição Especial
O hiperestruturalismo de Jacques Derrida? Do combat amoureux entre Ricouer e
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