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A doutrina de Platão sobre a verdade

Martin Heidegger
Tradução: Antonio Jardim

O saber das ciências é habitualmente


enunciado sob a forma de proposições e apresentado ao
homem como um conjunto de resultados bem compreensíveis
e que nada mais resta senão utilizá-los. A "doutrina"
de um pensador é aquilo que, em suas palavras,
permanece não formulado, mas para o qual o homem está
aberto, "exposto", a fim de que ele se utilize sem se
dar conta.
Se queremos sair, e conhecer de hoje em
diante, o que um pensador não disse, qualquer que seja
a natureza, precisamos considerar o que ele disse.
Satisfazer a esta exigência implicaria em tomar todos
os "diálogos" de Platão e examiná-los em suas relações
uns com os outros. Como isto é impossível, necessitamos
de um outro caminho para nos conduzir para aquilo que,
no pensamento de Platão, permanece não formulado.
O que permanece então não formulado é um
movimento de volta para a determinação da essência da
verdade. Que este movimento de volta tenha já tido
lugar, no que ele tem consistido, o que está fundado
sobre ele: é o que quereremos esclarecer por uma
interpretação do "mito da caverna".
O mito da caverna é apresentado no início do
livro VII do "diálogo" sobre a essência da
povli"( República, VII, 514a a 517a, 7). O "mito" é uma
história, em que a narrativa se desenvolve no curso de
um diálogo entre Sócrates e Gláucon. O primeiro conta a
história, o segundo distingue-se por um espanto (uma
admiração) que estimula. A tradução que nos aproxima do
texto compreende passagens explicativas estranhas ao
original e que colocamos entre colchetes.
Ver República 514a a 517a

O que quer dizer esta história? Platão mesmo


nos responde, visto que a narrativa é imediatamente
seguida de uma interpretação (517a,8, até 518d,7).
A morada que tem a forma de uma caverna é a
"imagem" de th~n di= o!yew" fainomevnon e@dran, "do lugar de
permanência que se desvela (diariamente) àquele que
olha em torno de si". O fogo que queima na caverna,
acima de seus habitantes, é a "imagem" do sol. A
abóbada da caverna representa a abóbada celeste. Sob
esta abóbada vivem os homens, ligados à terra e
dependendo dela. O que, sobre esta terra, os cerca e
diz respeito é para eles o "real", quer dizer aquilo
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que é. Nesta morada em forma de caverna eles se sentam


"no mundo" e "com eles", é lá que encontram aquilo a
que se ligam (crêem).
As "coisas" em que há questão no mito e que
são visíveis fora da caverna são (estão) ao contrário a
imagem daquilo que, nas coisas que são, é propriamente.
Quer dizer, segundo Platão, daquilo através do que o
ente se mostra em sua "e-vidência" (Aussehen). Esta "e-
vidência", para Platão, não é um simples "aspecto". A
"e-vidência" tem ainda para ele alguma coisa de uma
saída, pela qual alguma coisa se apresenta. De pé em
sua "e-vidência", é o ente mesmo que se mostra.
Aussehen ("e-vidência") se diz em grego ei\do" ou ijdeva. As
coisas que estão à luz do dia, fora da caverna, lá onde
a vista está livre de todos os lados, figuram no mito
as "idéias". Então, conforme Platão, o olhar do homem
não pode atingir as idéias, quer dizer a cada vez a "e-
vidência" das coisas, dos seres vivos, dos homens, dos
nomes, dos deuses, não poderia jamais perceber isto ou
aquilo como uma casa, como uma árvore, como um deus. De
hábito o homem se imagina que ele veja à primeira vista
esta casa, esta árvore, e do mesmo modo tudo aquilo que
é. Em primeiro lugar, e o mais frequentemente, o homem
não suspeita absolutamente que é somente na luz das
idéias que ele vê tudo aquilo que para ele é corrente,
portanto "real". Mas tudo aquilo que passa por ser
propriamente real e só real, tudo aquilo que se pode
imediatamente ver, entender, saber e calcular, não é
jamais para Platão que um reflexo obscuro das idéias:
uma sombra, por consequência. Estas coisas sem
consistência, mas que são as mais próximas do homem, o
mantém dia após dia, cativo. Ele vive em uma prisão e
deixa para trás dele todas as "idéias". E, como ele não
reconhece esta prisão como tal, ele considera o domínio
cotidiano situado sob a abóboda celeste como o lugar
próprio desta experiência e deste julgamento que,
únicos, um e outro, dão sua medida a todas as coisas e
a suas relações e fixam as regras de sua disposição e
agenciamento.
Se agora o homem, sempre segundo o mito, deve
imediatamente, no interior da caverna, olhar o fogo que
se encontra atrás dele, e portanto o clarão produz as
sombras das coisas transportadas, ele sente
imediatamente esta direção inabitual do olhar como uma
perturbação chegada ao seu comportamento ordinário e ao
modo de pensar que é a regra na caverna. A simples
exigência de ter que tomar uma atitude tão insólita, e
isto sempre no interior da caverna, é logo rejeitada:
uma vez que lá, na caverna, se possui a realidade de
uma posse plena e evidente. Ferido em sua "opinião", o
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prisioneiro da caverna não tem a menor desconfiança que


seu "real" possa não ser mais que uma sombra. Mas
afinal, que poderia ele saber de sombras, ele que não
quer mesmo conhecer o fogo da caverna e sua luz, no
momento que todavia este fogo não é senão "artificial",
e que ele deve portanto ser familiar ao homem. Fora da
caverna, ao contrário, a luz do sol não é produzida
pelo homem. Em sua claridade as coisas formadas e
presentes são diretamente visíveis, sem ter necessidade
de sombras para as representar. As coisas visíveis por
elas mesmas são no mito a "imagem" das "idéias". O sol,
contudo, está presente como a "imagem" daquilo que
torna as idéias visíveis. Ele simboliza a Idéia das
idéias. Platão designa aquela como hJ tou~ ajgaqou~ ideva, que
se traduz, de um modo "literal", mas que se presta a
muitos mal entendidos, por a "Idéia do Bem".
As correspondências simbólicas entre as
sombras e o "real" de nossa experiência quotidiana,
entre o clarão do fogo da caverna e a claridade na qual
se tem a realidade imediata e familiar, entre as coisas
que estão fora da caverna e as idéias, entre o sol e a
idéia suprema: essas correspondências, que não temos
feito senão enumerar, não esgotam o conteúdo do mito.
Elas deixam mesmo escapar o sentido próprio e original.
Uma vez que o mito conta uma história e não é somente
uma descrição da permanência e condições do homem na
caverna e fora dela. De fato, os fatos narrados são as
passagens da caverna à luz do dia ou, em sentido
inverso, deste à caverna.
O que se manifesta no curso dessas passagens?
Por que esses fatos são tornados possíveis? De onde
eles recebem sua necessidade? O que está em questão
nessas passagens?
As passagens da caverna à luz do dia e,
inversamente, desta à caverna requerem uma aclimatação
dos olhos, da obscuridade à luz e da luz à obscuridade.
A cada vez os olhos sentem um grande problema, e isto
por razões opostas: dittaiV kaiV ajpov dittw~n givgnontai ejpitaravxei"
o!mmasin(518a, 2). "Dois problemas se produzem para os
olhos e isto por duas razões."
Isto quer dizer que existem para o homem duas
possibilidades. Ele pode superar uma ignorância apenas
sentida, para chegar lá onde o ente se mostre a ele sob
um aspecto mais essencial: então, nos primeiros tempos,
o homem não está adaptado àquilo que tem plena
consistência de ser. Ele pode também descair e
renunciar a uma atitude de acordo com um Saber
essencial, para ecoar lá onde a realidade comum é
preponderante, mas sem que esteja ainda em estado de
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admitir como real aquilo que é corrente e usual nesta


região.
E, como o olho corporal deve de início se
adaptar, de um modo lento e contínuo, seja à luz, seja
à obscuridade, do mesmo modo a alma deve se acostumar,
pacientemente e por um processo natural, ao domínio do
ente ao qual ele se encontra entregue. Um tal processo
de adaptação, portanto, exige antes de tudo uma mudança
de direção, pela qual a alma toda é posta na linha de
seu novo esforço, da mesma maneira que o olho não pode
ver bem nem olhar de todos os lados a não ser que o
corpo todo tenha inicialmente se colocado num lugar
favorável.
Mas por que é necessário que a adaptação a
uma região dada seja lenta e contínua? Porque a mudança
de direção diz respeito ao homem em sua essência e ela
se opera portanto no fundo de seu ser. O que quer dizer
que a atitude decisiva resultante da mudança de direção
deve se precisar e tornar-se um comportamento bem
estabelecido, a partir de uma relação que defenda já a
essência do homem. Esta nova orientação, esta adaptação
do ser do homem ao domínio que lhe é cada vez mais
destinado, constitui a essência daquilo que Platão
chama a paideiva. Esta palavra não propriamente
traduzível. Segundo a definição mesma de Platão, a
paideiva é uma periagoghV o@lh" th~" yuch~", uma tendência do
homem para uma mudança completa de todo o seu ser.
Também a paideiva é essencialmente uma passagem, a saber
da apaideusiva à paideiva. Sendo uma passagem, a paideiva
permanece sempre referida à apaideusiva. É ainda o termo
alemão Bildung ("formação") que responde melhor, mesmo
que sempre de modo incompleto, ao grego paideiva. Para
dizer a verdade, nós devemos devolver a este termo seu
valor semântico original e esquecer o falso sentido de
que ele tem sido vítima através do século XIX. Bildung
quer dizer duas coisas. De início um ato formador (ein
Bilden) que imprime à coisa um caráter, segundo o qual
ela se desenvolve. Mas, se esta formação "informa"
(imprime um caráter), é porque ao mesmo tempo ela
conforma a coisa a uma visão determinante que por esta
razão é chamada modelo (Vor-bild). A "formação"
(Bildung) é ao mesmo tempo impressão de um caráter e
guia recebido de um modelo. O oposto de paideiva é
apaideusiva, a não formação. Nela, nenhum desenvolvimento
da atitude fundamental se encontra estimulado, nenhum
modelo determinante é proposto.
A força simbólica do "mito da caverna" está
centrada sobre o desenho de voltar à essência da paideiva
visível e cognoscível a través das formas sensíveis de
uma história recontada. Ao mesmo tempo Platão quer
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descartar uma falsa interpretação e mostrar que a


essência da paideivanão consiste em versar de simples
conhecimentos em uma alma não preparada, como no
primeiro vaso vazio que se oferece a nós. A verdadeira
formação, ao contrário, toma e transfigura a alma ela
mesma, a alma toda, conduzindo de início o homem ao
lugar de sua essência e o adaptando. Que, no "mito da
caverna", Platão quer trazer à luz a essência de paideiva,
é o que nos diz claramente a frase de introdução sobre
a qual se abre o livro VII: MetaV tau~ta dhv, ei!pon, ajpeivkason
toiouvtw/ pavqei thVn hJmetevran fuvsin paideiva" te pevri kaiV
ajpaideusiva""Depois disto, saiba descobrir, na natureza
coisas vividas e provadas [que vão ser descritas], uma
via sobre [a essência da] formação, as quais todas duas
[são inseparáveis e] concernem o fundamento mesmo de
nossa condição humana."
Segundo os termos claros de Platão, as
imagens do "mito da caverna" nos abrem uma via sobre a
essência da "formação". Ao contrário, a interpretação
que nós vamos tentar do "mito" deve nos encaminhar para
a "doutrina" de Platão sobre a verdade. Nós não vamos
impor tal "mito" especulações que lhe são estranhas? A
interpretação arrisca violentar o texto, de degenerar
em uma falsa interpretação. Aceitamos essa aparência
até o dia em que a convicção se formará em nós que o
pensamento de Platão obedece a uma mudança concernente
à essência da verdade e que se torna lei oculta daquilo
que ele nos diz. Seguindo a interpretação que nos impõe
hoje um perigo que, no tempo de Platão pertencia ao
futuro, o "mito" não nos descreve somente, em linguagem
sensível, o ser da formação, ele nos abre também, um
relance [uma percepção] sobre a mudança da essência da
"verdade". Mas, se o "mito" cria [faz] um e outro, não
é necessário que uma relação essencial unisse a
"formação" e a "verdade"? Efetivamente, esta relação
bem existe. Ela consiste nisto que é a essência da
verdade e a natureza de sua mudança que tem de início
tornado possível "a formação" e isto até na sua
estrutura fundamental.
Mas o que é que reúne "formação" e "verdade"
em uma unidade de essência e uma comunidade de origem?
A palavra paideiva designa uma mudança completa
do homem em relação a sua transferência, do domínio
daquilo que se apresenta de início a ele, em um outro
domínio em que o ente ele-mesmo aparece e ao qual o
homem se habitua e se adapta. Essa transferência não é
possível senão porque as coisas manifestas ao homem se
transformam, tanto como o modo em que elas se
manifestam. Devem então mudar, e aquilo que para o
homem era aparente, não velado, e o modo de seu não
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velamento. "Não-velamento" se diz em grego ajlhvqeia,


palavra que se traduz por "verdade". E depois de longo
tempo, para o pensamento ocidental, "verdade" significa
o acordo da representação pensante e da coisa, a
adaequatio intellectus et rei.
Não nos contentamos, entretanto, em traduzir
"literalmente" as palavras paideiva e ajlhvqeia, ensaiamos ao
contrário pensar, a partir do saber grego, a essência
não adulterada daquilo que nomeiam as duas palavras
escolhidas para as traduzir: então "formação" e
"verdade" se unem imediatamente em uma unidade
essencial. Torna-se necessário tomar a sério o conteúdo
semântico essencial da palavra ajlhvqeia, se é então
levado a se perguntar qual é o ponto de partida de onde
Platão chega a sua concepção de essência do não-
velamento. Quem quer responder a essa questão se
encontra reenviado ao conteúdo próprio do "mito da
caverna" e a resposta, por sua vez, mostra que, e como,
o "mito" trata da essência da verdade.
O não-velado e seu não-velamento designam
aquilo que a cada vez, no lugar da morada do homem,
está abertamente presente. Ora, o "mito", nos conta uma
história relativamente à passagem de uma morada à
outra. Em seguida, de um modo geral, ela se divide
seguindo quatro moradas diferentes formando uma
gradação ascendente e descendente bem característica.
As diferenças entre as moradas assim como os degraus
marcando as passagens são fundados sobre uma
diversidade que é aquela do ajlhqev" fazendo a cada vez
autoridade, aquela do modo de "verdade" que é a cada
vez dominante. É porque o ajlhqev", o não-velado, deve ser
também, de um modo ou de outro, considerado e
denominado a cada um dos degraus considerados. No
primeiro degrau, os homens vivem atados na caverna e
são fascinados por aquilo que eles percebem
imediatamente. A descrição dessa morada termina sobre a
afirmação bem marcada: pantavpasi dhV ... oiJ toiou~toi oujk a#n a!llo ti
nomivzoien toV ajlhqeV" h# taV" tw~n skeuastw~v skiav" (515 c, 1-2)
"portanto os homens assim atados não considerariam como
o não-velado outra coisa que as sombras dos objetos."
O secundo grau trata da retirada das
correntes. Os prisioneiros são agora livres num certo
sentido mas não ficam menos encerrados na caverna. Eles
podem sem dúvida se voltar doravante para todos os
lados. Torna-se possível para eles ver as coisas
transportadas elas mesmas, que precedentemente passavam
atrás deles. Aqueles que não consideravam que as
sombras chegassem assim ma~llovn ti ejggutevrw tou~ o!nto" (515 d,
2), "um pouco mais perto do ente". As coisas elas
mesmas mostram seus aspectos de uma certa maneira, a
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saber graças ao clarão do fogo artificial da caverna, e


elas não são mais disfarçadas pelas sombras que elas
projetam. As sombras monopolizam a visão de quem não
conhece nada além delas, elas deslizam assim diante das
próprias coisas. Mas se o olhar está liberado da
dominação das sombras, ao homem assim liberado deve
possibilitar acessar à região dos ajlhqevstera (515 d, 6),
"daquilo que é mais desvelado". E portanto é preciso
dizer dele: deiknuvmena (ibid.): "aquilo que ele via [de
improviso, de repente] primeiramente [as sombras], ele
o considerará como melhor desvelado que aquilo que
[lhe] é no presente mostrado [expressamente por
outros]".
Por que? - O clarão do fogo, ao qual seus
olhos não estão habituados, o ofusca. Este ofuscamento
o impede de ver o próprio figo e de observar como sua
luz ilumina as coisas e, antes de tudo os faz aparecer.
Assim o homem ofuscado pode ainda menos compreender que
aquilo que ele via não era nada além que as sombras
projetadas pelas coisas, no clarão daquele mesmo fogo.
É verdade que o homem libertado veja agora outra coisa
que sombras, mas ele vê tudo em uma confusão geral.
Contrastando com isto, as sombras, percebidas no
reflexo de um fogo que não é conhecido nem visto se
destacam em formas bem fixas. Elas possuem assim uma
espécie de consistência que é notada e que, para o
homem libertado, deve ser também "melhor desvelado",
porque ela é certamente visível. É porque a palavra
ajlhqev" reaparece no fim da descrição do segundo grau, e
desta vez no comparativo sob a forma ajlhqevstera, as
coisas "melhor desveladas" (das Unverbogenere). Nas
sombras nós encontramos uma "verdade" mais digna deste
nome. Portanto mesmo o homem liberto de suas cadeias se
engana ainda na consideração daquilo que é
"verdadeiro", porque ele não desfruta da liberdade, que
é uma condição do bem considerar. A retirada dos laços
leva sem dúvida a uma certa libertação; mas a liberdade
de movimentos não é ainda a verdadeira liberdade.
Esta só é obtida no terceiro grau. Aqui o
homem libertado de suas cadeias é ao mesmo tempo
transferido para fora da caverna, "ao ar livre", lá
onde durante o dia, todas as coisas se oferecem à
vista. Não é doravante ao clarão artificial e turvo do
fogo da caverna que ele percebe o aspecto daquilo que
as coisas são. As coisas elas mesmas estão lá, na
certeza e garantia de sua forma autêntica. O espaço
livre para onde o homem libertado foi conduzido, não é
a ilimitação de uma simples extensão, mas bem a
dependência limitativa própria a tudo aquilo que é
claro e que brilha na luz do sol, atingido ele também
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pelo olhar. Os aspectos daquilo que são as próprias


coisas, os ei!dh, constituem a essência, na luz da qual
cada ente particular se mostra a nós como isto ou
aquilo; e é somente porque ela se mostra assim que a
coisa evidente {apparaissante] se torna não velada e
acessível.
O nível desde então atingido sobre a escala
das moradas é novamente determinado seguindo o "não-
velado" que é aqui normal e característico. É porque,
no início mesmo da descrição do terceiro grau, é logo
questão de tw~n nu~n legomevnwn ajlhqw~n (516 a, 3), "daquilo
que é chamado agora o não-velado". Este não velado é
ajlhqevsteron, ainda mais desvelado que as coisas
artificialmente iluminadas da caverna comparadas às
suas sombras. O desvelado então atingido é aquilo que
há de mais desvelado, ele é taV ajlhqevstata. Sem dúvida
Platão não emprega aqui esta denominação, mas, sob a
forma toV ajlhqevstaton, o desvelado ao máximo, ele a
utiliza no exame correspondente e não menos essencial
que se encontra no início do livro VI da República. Ele
a menciona (484 c, 5sq.) oiJ ... eij" toV ajlhqevstaton ajpoblevponte",
"aqueles que olham para aquilo que há de mais
desvelado". Aquilo que é o mais desvelado se mostra
naquilo que, a cada vez, o ente é. Se aquilo quid est
(quer dizer, as idéias) não se mostra assim, isto e
aquilo, e tudo aquilo que é tal, de um modo geral todas
as coisas, permaneceriam ocultos. "O desvelado ao
máximo" é assim chamado porque ele parece o primeiro em
toda a coisa que aparece e que ele a torna acessível.
Se agora, no interior da caverna, já era
difícil e antes de tudo impossível, desviar seu olhar
das sombras para dirigi-lo para o clarão do fogo e para
as coisas que ele revela, então é um esforço supremo de
paciência, que requer a libertação em pleno ar fora da
caverna. A verdadeira libertação não resulta da simples
desatamento das cadeias, ela não é uma licença sem
freio nem regra e começa somente com este hábito
constante, pelo qual o olhar chega se fixar sobre os
limites estáveis das coisas em que os aspectos são
permanentes. A verdadeira libertação é a constância de
uma orientação pela qual o homem permanece voltado para
aquilo que aparece em sua figura própria e que,
aparecendo assim, se desvela ao máximo. A liberdade não
subsiste senão quando ela é uma tal orientação. Ora,
esta última é só também a realizar o ser da paideiva
entendida como mudança completa. A "formação" não pode
realizar plenamente seu ser senão no domínio e sobre o
terreno daquilo que há de mais desvelado, quer dizer do
ajlhqevstaton, daquilo que há de mais verdadeiro, portanto
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da verdade propriamente dita. O ser da "formação" está


fundado sobre o ser da "verdade".
Como todavia o ser da paideiva reside na
periagwghV o@lh" th~" yuch~", ela permanece constantemente,
enquanto mudança completa, uma vitória alcançada sobre
a ajpaideusiva. A paideiva encobre nela mesma a relação
essencial que a une em atraso à ausência de formação.
E, se o "mito da caverna", seguindo as próprias
palavras de Platão, deve nos tornar sensível o der da
paideiva, semelhante por em evidência deve também fazer
realçar um fator essencial, a saber precisamente esta
vitória de todos os instantes sobre a ausência de
formação. É porque o relato de Platão não termina, como
se seria tentado supor, sobre a descrição do grau
supremo correspondente à saída da caverna. Ao
contrário, faz parte integrante do "mito" o relato de
um tornar a descer do homem livre à caverna, para
aqueles que estão ainda presos. O homem livre deve no
momento conduzir esses últimos, eles também, para as
regiões no alto e lhes retirar de seu "não-velado",
para os colocar em face do "desvelado ao máximo". Mas o
libertador não se reconhece mais na caverna. Ele corre
o perigo de sucumbir ao enorme poder da "verdade" que
faz lei, quer dizer de se dobrar às pretensões da
"realidade" comum, aceita como a única e definitiva
realidade. Ele corre mesmo o perigo de ser morto,
perigo bem real, como se pode ver pelo destino de
Sócrates, o mestre de Platão.
O tornar a descer à caverna e o combate no
interior dela, entre o libertador e os prisioneiros que
se opõem a toda libertação, formam um grau próprio do
"mito", o quarto grau, pelo qual ele se completa e se
acaba. Para dizer a verdade, a palavra ajlhqev" não se
encontra mais nesta parte do relato. Contudo, neste
grau também, é preciso também que esteja em questão a
espécie de não-velado que caracteriza a região
subterrânea novamente visitada. Já, ao nível do
primeiro grau, as sombras não foram designadas como o
"não-velado" que tem autoridade no interior da caverna?
Nem nenhuma dúvida. Todavia, aquilo que permanece
essencial para o não-velado, aquilo que não é somente
senão, de alguma maneira, torna acessível aquilo que
parece e que o mantém aberto em seu parecer, mas
enquanto que o não-velado supera constantemente um
velamento do velado. O não velado deve ser arrancado de
sua ocultação, ser-lhe por assim dizer ousado e
ocultado. Para os gregos, na origem, a ocultação, o
fato de se velar, domina inteiramente a essência do
ser; ele marca portanto também o ente na sua presença e
sua acessibilidade ("verdade"): é porque o termo que
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neles corresponde à veritas dos Romanos e à Wahrheit


dos Alemães é caracterizado por um alfa privativo (aj-
lhvqeia). Na origem verdadeira que dizer: aquilo que foi
arrancado (tirado) de uma ocultação. A verdade é este
arrancamento, sempre ao modo de desvelamento. A
ocultação pode ser aqui de diferentes espécies:
claustração, colocar em lugar seguro, envelopamento,
recobrimento, velamento, disfarce. Como, seguindo o
"mito" platônico, o não velado supremo deve ser
arrancado de uma ocultação profunda e tenaz, a passagem
da caverna ao ar livre e à luz do dia é o prêmio de uma
luta sem glória. Que a "privação", este arrancamento
que faz conquistar o não-velado, pertence à essência da
verdade, é aquilo que o quarto grau do "mito" deixa
propriamente entender. É porque ele trata da ajlhvqeia,
ele também, como cada um dos três precedentes graus do
"mito da caverna".
De um modo geral, este "mito" não pode ter
sido construído sobre a imagem da caverna senão porque
ele foi inspirado de antemão, ao menos parcialmente,
por uma experiência fundamental que para os gregos saía
de si, aquela da ajlhvqeia, da não-latência do ente. O que
é que senão a caverna subterrânea, senão alguma coisa
que está bem em si aberta, mais ao mesmo tempo curvada
e que, malgrado sua abertura, permanece recoberta e
emparedada pela terra? Esta prisão, imperfeitamente
fechada, sem dúvida, que constitui a caverna e aquilo
que ela encerra e oculta aos olhares nos remete a um
exterior, a um não-velado que se desloca todo dia na
claridade. A essência da verdade, tal como na origem,
era pensada pelos gregos no sentido da ajlhvqeia, do não-
velamento relacionado a qualquer coisa de oculto (de
velado e devolvido ao irreconhecível), esta essência da
verdade, e ela só oferece uma relação fundamental à
imagem da caverna em que o dia não penetra. Lá onde a
verdade tem um outro sentido, onde ela cessou de ser um
não-velamento, o "mito da caverna" não responde mais
sobre nada e não representa mais nada.
E contudo, se o "mito da caverna" testemunha
bem uma experiência de ajlhvqeia como tal, e se ele nomeia
expressamente a ajlhvqeia nas passagens de um certo relevo,
uma outra essência da verdade procura evitar (privar) o
não-velamento e passar à primeira fila (ordem).
No exposto do "mito" e na interpretação mesma
de Platão, ele vai por assim dizer por si que a caverna
e seu exterior formam o domínio onde se dão os fatos
narrados. Todavia, aquilo que é aqui essencial, aquilo
que são as passagens de um lugar ao outro, a subida
para fora do subterrâneo, iluminada pelo fogo
artificial, para o dia da luz solar, e o voltar a
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descer, da origem de toda luz, na obscuridade da


caverna. No "mito da caverna", o poder da descrição
figurada não vem nem do quadro de um cárcere
subterr6aneo ou do aprisionamento neste cárcere, nem da
representação de um espaço livre no exterior da
caverna. Para Platão, o pensamento de onde brotam as
imagens e sua interpretação se concentra bem mais em
torno do papel do fogo, de seu clarão e das sombras, da
claridade do dia, da luz do sol e enfim do próprio sol.
Tudo depende do parecer da coisa que aparece e daquilo
que lhe permite ser visível. O não-velamento é sem
dúvida mencionado, assim como seus diferentes graus,
mas então a questão é sempre saber como graças a ele a
coisa que aparece se torna acessível em sua evidência
(ei^do"), como ele torna visível aquilo que se mostra
assim (ijdeva). O esforço próprio do pensamento visa esta
aparição da e-vidência, que está de acordo na claridade
de uma luminosidade (In der Helle des Scheins). Esta
aparição abre uma perspectiva sobre o modo como cada
ente está presente. Aquilo que o pensamento procura
aqui, é a ijdeva. A "idéia" é o visto-de-fora, a e-
vidência (Aussehen) que abre uma perspectiva (Aussicht)
sobre a coisa apresentada. A ijdeva é o puro fato de
brilhar, no sentido em que se diz que "o sol brilha".
Ela não está sob a dependência de uma outra coisa que
se encontraria atrás dela e que a faria aparecer, ela é
ela mesma aquilo que aparece, e que não tem outra coisa
a fazer do que aparecer, brilhar propriamente. A ijdeva é
aquilo que tem poder de brilhar (Die ijdeva ist das
Scheinsame). O ser da idéia consiste em poder brilhar,
poder ser visível (Das Wesen der Idee liegt in der
Schein-und-Sichtsamkeit). É esta luminosidade da idéia
que realiza a presença, quer dizer que cada vez torna
presente aquilo que um ente é. É na quididade (Im Was-
sein des Seienden) do ente que esta é a cada vez
presente. Ora, de um modo geral, "tornar-se presente"
(Anwesung) é a essência do ser. Também, para Platão, o
ser é plenamente ele mesmo na quididade. Como uma
terminologia anterior o deixa entender, é a quidditas,
e não a existentia, que é o verdadeiro esse, que é a
esentia. Aquilo que a idéia coloca então à vista, e
assim dá a ver, é, para o olhar dirigido para ela, o
não-velado daquilo como o que ele aparece. Assim o
"não-velado" é compreendido por avanço e de uma maneira
única como aquilo que nós percebemos percebendo a ijdeva,
como aquilo que é conhecido (gignwskovmenon) no conhecer
(gignwvskein). É somente a favor daquela volta que o noei~n
e o nou~" (a percepção) obtêm com Platão uma relação
essencial à "idéia". É a adoção desta orientação para
as idéias que marca a essência da "percepção" e, mais
12

tarde, aquela da Razão (Vernunft, "Razão", de


vernehmen, "perceber".).
Doravante o "não-velamento" torna a enviar
sempre ao não-velado entendido como acessível graças à
luminosidade da idéia. Para tanto enquanto que o acesso
ao não-velado se realiza necessariamente como "visão",
o não-velamento está engajado em uma "relação" à vista,
ele lhe é "relativo". É porque, através do livro VI da
República, Platão desenvolve a seguinte questão: Em que
a coisa vista e o ato de ver são eles aquilo que eles
são em sua relação? O que é que estende o arco que os
une? Que jugo (zugovn, 508 a,I) os mantém reunidos? A
resposta, que o "mito da caverna" está carregado de
traduzir em representações sensíveis, nos é assim dada
sob a forma de imagem: é o sol, fonte de luz, que
confere à coisa vista sua visibilidade. Mas a vista não
vê o visível senão enquanto o olho é hJlioeidev", "de
natureza solar" (Sonnenhaft), que ele é o poder de
participar ao modo de ser do sol, quer dizer à sua
luminosidade. O olho é ele mesmo "luminoso", ele se dá
ao parecer, e é assim que ele pode acolher e perceber
aquilo que aparece. Para quem vê através dela, esta
imagem sugere relações designadas como seguida por
Platão (VI, 508 e, I sq.): tou~to toivnun toV thVn ajlhvqeian
parevcon toi~" gignwskomevnoi" kaiV tw~/ gignwvskonti thVn duvnamin
ajpodidovn thVn tou~ ajgaqou~ ijdevan favqi ei[nai. "Aquilo que,
portanto, permite o não-velamento das coisas
conhecidas, mas dá também ao conhecedor o poder (de
conhecer), revela que isto é a Idéia do Bem".
Conforme o "mito", o sol é a imagem da Idéia
do Bem, mas em que consiste a essência desta idéia? O
Bem é uma idéia, portanto ele brilha. Brilhando ele
permite a visão e, portanto, ele próprio é visível,
portanto cognoscível. Mais precisamente ejn gnwstw~/
teleutaiva hJ tou~ ajgaqou~ ijdeva kaiV movgi" oJra~sqai (517 b, 8). "No
domínio do cognoscível, a Idéia do bem é a visibilidade
(Sichtsamkeit) que realiza todo aparecer e que em
consequência não é percebida senão em último lugar, e
isto de tal maneira que é [quase que não se ela é ela
mesma propriamente vista] [ela não o é senão a muito
custo)."
Se traduz toV ajgaqovn por "o Bem". Esta
expressão parece fácil de compreender. Por outro lado,
a maior parte do tempo o Bem é entendido como o "Bem
moral", assim chamado porque ele é conforme a lei
moral. Semelhante concepção nos faz sair do pensamento
grego, ainda que a interpretação de Platão, que faz do
ajgaqovn uma idéia, tenha ela mesma fornecido a ocasião
de dar ao "Bem" uma coloração "moral" e finalmente de a
inscrever no cômputo dos "valores". A noção de "valor,
13

aparecida no século XIX como consequência interna da


concepção moderna da "verdade", é o último resultado, e
ao mesmo tempo o mais falho (fraco), do ajgaqovn. Para
tanto que "o valor" e a interpretação para os "valores"
são a base mesma da metafísica nietzscheana e isto sob
a forma absoluta de uma "reversão de todos os valores",
Nietzsche, ele também, é platônico e, como ele ignora
toda a origem da metafísica do "valor", seu platonismo
é o mais desordenado que conhece a história da
metafísica ocidental. Concebendo o valor como condição
de possibilidade da "vida", condição possuída pela
"vida ela mesma", Nietzsche manteve a essência do
ajgaqovn; mas fazendo isso, ele mostrou menos os
prejuízos que outros, que ocorrem depois da construção
defeituosa e sem fundamento dos "valores valendo por
eles mesmos".
Se ademais se concebe a essência da "Idéia"
ao modo moderno, como perceptio ("representação
subjetiva"), se descobre então na "Idéia do Bem" um
"valor" existente em si por uma parte, e onde há por
outra uma "idéia". É preciso naturalmente que esta
"idéia" seja suprema, portanto aquilo que importa é que
tudo leve (confine) ao "Bem" (ao bem estar da
prosperidade ou à ordem da boa organização). Pra dizer
a verdade, quanto mais longe se siga este pensamento
moderno, não se reencontra mais nada do sentido
original da ijdeva tou~ ajgaqou~ de Platão.
Para o pensamento grego, toV ajgaqovn significa
aquilo que está apto a alguma coisa e que torna apto a
alguma coisa. Cada ijdeva, toda e-vidência de uma coisa,
permite a vista daquilo que é a coisa considerada.
Assim, para o pensamento grego, as "idéias" tornam apto
a isto, que uma coisa possa aparecer naquilo que ela é
e possa estar assim presente naquilo que ela tem de
permanente. As idéias são, em cada ente, aquilo que é
(Die Ideen sind Seiende jedes Seienden). Assim, aquilo
que torna cada idéia apta a ser uma idéia, quer dizer,
em linguagem platônica, a Idéia de todas as idéias,
consiste nisto que ela torna possível a aparição de
todas as coisas presentes em sua inteira visibilidade.
A essência de toda idéia reside já nisto que ela
permite aparecer, que ela torne apta à aquele aparecer
que permita uma vista sobre a e-vidência. É porque a
Idéia das idéias é aquilo que torna apta puramente e
simplesmente: toV ajgaqovn. Ela faz aparecer todo o
aparecível e é assim, ela mesma, aquilo que verdadeira
e propriamente aparece e que, em seu aparecer, é o
aparecível máximo (Das ... Scheinsamste). É porque
Platão (518 c, 9) designa também o ajgaqovn como tou~ o!nto"
14

toV fanovtaton, "aquilo que aparece o mais, de todas as


coisas que são (o aparecível máximo)".
A expressão "Idéia do bem", tão própria para
se desviar os intérpretes modernos, é o nome desta
Idéia privilegiada que, enquanto Idéia das idéias, é
para todas as coisas aquilo que torna apto (Das
Tauglichmachende). Esta idéia, só pode ser chamada "o
Bem", permanece ijdeva teleutaiva, porque é nela que a
essência da idéia se realiza, quer dizer, começa a
ser., de sorte que dela procede também, e em primeiro
lugar, a possibilidade de todas as outras idéias. O Bem
pode ser chamado a "Idéia suprema" em um duplo sentido:
ele é a idéia mais alta como fonte de possibilidade - e
o olhar que sobe para ele é o mais vertical, portanto o
mais penoso (difícil). Por mais fatigante que ele possa
ser de o apreender verdadeiramente, a Idéia que, visto
aquilo que é uma idéia, deve ser chamado "o Bem" no
sentido grego do termo, esta Idéia, contudo, está
sempre de uma certa maneira ao alcance do olhar, por
toda parte em que algum ente nos apareça. Mesmo lá onde
nós nos vemos senão sombras portanto o ser real se
esconde ainda de nós, o clarão de um fogo é ainda
necessário, mesmo que este clarão não seja apreendido
como tal nem experimentado como um dom do fogo e ainda
que sobretudo nós ignoremos ainda que este fogo é um
(produto) rejeitado (e!kgonon, VI, 507 a, 3) do sol. No
interior da caverna, o sol permanece invisível e
contudo as sombras elas mesmas tiram sua subsistência
da sua luz. Por seu lado o fogo da caverna, que torna
possível a percepção das sombras sem todavia que uma
tal percepção se apreenda ela mesma em seu ser próprio,
o fogo da caverna, dizemos nós, é a imagem do fundo
desconhecido desta experiência que visa o ente, mas não
o conhece como aquilo que ele é. O sol, ao contrário,
quando brilha, não dá somente a tudo aquilo que aparece
à claridade e com ela a visibilidade, e por aí o "não-
velamento": o sol, quando brilha, brilha ao mesmo tempo
o calor; e seu ardor torna possível tudo "aquilo que
nasce" adiantar-se na visibilidade daquilo que o
constitui (509 b).
Mas uma vez que o sol foi visto ele mesmo
(ojfqei~sa deV) como o sol ou, pra deixar lá as imagens,
uma vez que a idéia suprema foi percebida, então
sullogisteva ei!nai wJ"a!ra pa~si pavntwn au@th ojrqw~n te kaiV kalw~n aijtiva
(517 c), "então o pensamento tendo sido reunido e
restabelecido à unidade - se percebe (como decorrente
da idéia suprema) que, para todos os homens, ela (a
Idéia do Bem) é manifestamente a Coisa primordial, a
Causa (Die Ur-sache) de tudo aquilo que está bem (em
seu comportamento) como tudo aquilo que é belo", quer
15

dizer daquilo que se mostra àquele mesmo comportamento


de tal sorte que ele faz aparecer sua própria e-
vidência naquilo que ela tem de brilhante (Das Scheinen
seines Aussehens zum Erscheinen bringt). Para todas as
coisas e para a sua coisidade, a Idéia suprema é a
Origem, quer dizer a Causa (Die Ur-sache). "O Bem"
permite a aparição da evidência, daquilo em que a coisa
presente possui a consistência de seu ser. Por esta
outorga, o ente é mantido no ser e assim "salvo".
Para quem observa com prudência aquilo que se
passa em torno dele, ele resulta do ser da Idéia
suprema o@ti dei~ tauvthn ijdei~n mevllonta ejmfrovvw" pravxein h# ijdiva/
h# dhmosiva (517 c, 4-5) "que este que está preocupado em
agir com discernimento e prudência, em seus afazeres
privados como nos afazeres públicos, deve voltar seus
olhos para esta (para a Idéia que se chama o Bem,
porque ela torna possível o ser mesmo de toda a
idéia)". Quem deve e quer agir em um mundo governado
pela "Idéia" tem necessidade, antes de qualquer outra
coisa, deste olhar que está atento à Idéia. E a
essência da paideiva consiste justamente naquilo que ela
torna o homem livre e forte, capaz de dirigir
constantemente sobre sua essência um olhar claro. E
visto que, seguindo a interpretação mesma de Platão, o
"mito da caverna" deve fornecer uma representação
figurada da essência da paideiva, se compreende porque ele
lhe faz também narrar a subida para a visão da Idéia
suprema.
Não é a ajlhvqeia que forma o objeto próprio do
"mito da caverna"? Certamente não. E contudo permanece
certo que este miro contém a "doutrina" de Platão sobre
a verdade. Portanto ele se funda sobre um fato que ele
não menciona, a saber que a ijdeva levanta a cabeça sobre
a ajlhvqeia. O "mito" dá uma imagem daquilo que Platão diz
da Idéia do bem: aujthV kuriva ajlhvqeian kaiV nou~n parascomevnh
(517 c, 4) "ela é ela mesma a Soberana, naquilo que ela
permite o não-velamento (àquilo que se mostra) e ao
mesmo tempo a percepção (do não-velado)". A ajlhvqeia passa
sob o (ao) jugo da Idéia. Quando Platão dia da Idéia
que ela é a Soberana que concede o não velamento, ele
nos reenvia à alguma coisa que ele não diz, à saber que
doravante a essência da verdade cessa de se deslocar, a
partir de sua própria plenitude de ser, como essência
do não-velamento, mas que ela se desloca para vir
coincidir com a essência da Idéia. A essência da
verdade abandona seu traço fundamental anterior: o não-
velamento.
Quando por toda parte, em cada um de nossas
relações com as coisas que são, não há nada que importe
mais que o ijdei~n da ijdeva, a apreensão da "e-vidência"
16

pelo olhar, todos os nossos esforços devem se


concentrar de início sobre um único ponto: tornar
possível uma semelhante visão. Aquilo que exige que nós
saibamos olhar (considerar) como é preciso. Quando, na
caverna, o homem liberto se desvia das sombras para
considerar as coisas, ele já dirige o seu olhar para
aquilo que "tem mais do ser" que de simples sombras:
prov"ma~llon o!nta tetrammevno" ojrqovteron blevpoi (515 d, 3-4),
"assim voltado para aquilo que tem mais do ser, ele vê
sem dúvida de um modo mais exato". Passar de um estado
ao outro, é considerar de um modo mais exato. Tudo está
subordinado ao ojrqovth", à exatidão do olhar. Por esta
exatidão, a vista e o conhecimento se tornam corretos,
de sorte que finalmente elas visam diretamente a Idéia
suprema e se fixam nesta "visada". Assim orientada, a
percepção se conforma aquilo que deve ser visto. Está
lá a "e-vidência" (Assehen) daquilo que é. Esta
adaptação da percepção, do ijdei~n, à ideva, traz uma
oJmoivwsi", uma acordo do conhecimento com a própria
coisa. Desta preeminência conferida à ideva e ao ijdei~n
sobre a ajlhvqeia resulta uma mudança na essência da
verdade. A verdade se torna ojrqovth", a exatidão da
percepção e da linguagem.
Esta mudança na essência da verdade se faz
acompanhar de uma outra mudança que concerne ao lugar
da verdade. Enquanto não-velamento, a verdade é ainda
um traço fundamental do próprio ente. Mas, como
exatidão do "olhar", ela se torna a característica de
um certo comportamento do homem para com as coisas que
são.
Todavia, Platão está constrangido a manter
ainda, de uma certa maneira, a "verdade" como caráter
do ente, portanto este, enquanto coisa presente, possui
o ser na medida em que ele aparece: ora o ser traz com
ele o não-velamento. Mas ao mesmo tempo a questão
concernente ao não-velamento se desloca: ela visa
doravante a aparição da e-vidência e, por ela, a vista
que lhe corresponde, a justeza e a exatidão desta
vista. É porque, necessariamente, uma ambiguidade é
inerente à doutrina de Platão. É precisamente esta
ambiguidade que testemunha a mudança operada na
essência da verdade, desta mudança jamais mencionada e
em que seria bom falar doravante. A ambiguidade em
questão aparece muito claramente quando se observa que
Platão trata e fala da ajlhvqeia, enquanto pensa em ojrqovth"
e a coloca como decisiva, e isto em uma única e mesma
marcha do pensamento.
Esta ambiguidade no que diz respeito à
concepção da essência da verdade sobressai de uma frase
da alínea em que Platão da sua própria interpretação do
17

"mito da caverna" (517 b, 7, até c, 5). O pensamento


principal é que a Idéia suprema estabelece um vínculo
unindo o contrário e o conhecido. Mas esta relação é
conhecida de duas formas diferentes. Platão diz de
início, portanto como aquilo que é determinante: hJ tou~
ajgaqou~ ijdeva é pavtwn ojrqw~n te kaiV kalw~n aijtiva, a Idéia do
Bem é "a Causa (quer dizer aquilo que torna possível a
essência) de tudo aquilo que é exato como de tudo
aquilo que é belo". Mas nós lemos em seguida que a
Idéia do Bem é kuriva ajlhvqeian kaiV nou~n parascomevnh, "a
Soberana que permite o não-velamento, mas também a
percepção". Essas duas afirmações não são paralelas
naquele sentido que a ajlhvqeia corresponderia aos ojrqav (o
exato) e o nou~" (a percepção) aos kalav (ao belo). As
correspondências são antes de tudo cruzadas. A
percepção correta responde aos ojrqav, ao exato e à sua
exatidão; e o não-velado corresponde ao belo: portanto
o ser do belo consiste em ser ejkfanevstaton (cf. Fedro), ao
ser aquilo que, brilhando o mais por si mesmo e o mais
puramente, mostra a e-vidência e é assim não velado. As
duas proposições marcam a preeminência da Idéia do Bem
enquanto que ela torna possível a exatidão do
conhecimento e o não-velamento do conhecido. Aqui ainda
a verdade é ao mesmo tempo não-velamento e exatidão,
ainda que o não-velamento, ele também, seja já colocado
sob o jugo da ideva.
A mesma ambiguidade concernente à concepção
da verdade se reencontra em Aristóteles. No capítulo
final do livro IX da Metafísica (Met., Q, 10, 1051 1,
34 sqq.), lá onde o pensamento de Aristóteles com
relação ao ser do ente atinge seu apogeu, o não-
velamento é o traço fundamental do ente, este pelo qual
todas as coisas são regidas. Mas ao mesmo tempo
Aristóteles pode dizer: ouj gavr toV yeu~do" kaiV toV ajlhqeV" ejn
toi~" pravgmasin ... ajll= ejn dianoiva/ (Met., E, 4, 1027 b, 25 sq.).
Com efeito o falso e o verdadeiro não são as coisas
[elas mesmas] ... mas no entendimento."
O julgamento pronunciado pelo entendimento é
o lugar da verdade, da falsidade e de sua diferença. O
julgamento se diz verdadeiro enquanto ele se conforma à
coisa ela mesma, enquanto é uma oJmoivwsi". Esta
definição da verdade não contém mais nenhuma referência
à ajlhvqeia no sentido do não-velamento; é ao contrário a
ajlhvqeia que é concebida como o oposto do yeu~do", quer
dizer do falso no sentido do inexato; ela é portanto
concebida como a exatidão. A essência da verdade uma
vez caracterizada como a exatidão da representação que
se enuncia, esta definição da verdade se torna
determinante para a toda filosofia ocidental. Nos
18

bastará, para demonstrá-lo, citar algumas proposições


fundamentais que são características das concepções
admitidas para a essência da verdade, nas principais
épocas da metafísica.
Para a escolástica medieval, a tese de Thomás
de Aquino tinha autoridade: veritas proprie invenitur
in intellectu humano vel divino (Quaestiones de
viritate, qu. I, art. 4, resp.), "a verdade se encontra
propriamente no intelecto humano ou divino". Seu lugar
é essencialmente o intelecto. A verdade não é mais aqui
ajlhvqeia, mas oJmoivwsi" (adaequatio).
No início dos tempos modernos, Descartes,
acentuando a afirmação precedente, escreve: veritatem
proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse
posse (Regulae ad directionem ingenii, Reg. VIII, Opp.
X, 396), "a verdade e a falsidade, no sentido próprio
desses termos, não podem estar em nenhuma parte além do
simples intelecto".
E na época em que os tempos modernos entram
em sua plena realização, Nietzsche escreve, reforçando
ainda a afirmação precedente: "A verdade é esta espécie
de erro sem o qual uma espécie determinada de seres
vivos não poderiam viver. Em última análise, é o valor
para a vida que é decisivo"(Notas do ano 1885, A
Vontade de Potência, n° 493). Se a verdade, como diz
Nietzsche, é uma espécie de erro, ela consiste
essencialmente em um traço do pensamento, que falseia
cada vez o real e de um modo necessário, à saber
enquanto toda representação detém o "vir a ser", que
não cessa de progredir e que em face de seu fluxo ela
estabelece, assim chamada realidade, uma coisa
congelada, portanto não conforme ao vir a ser,
portanto, inexata e desse modo mentirosa (falsa).
Definindo a verdade como uma inexatidão do
pensamento, Nietzsche mostra que está de acordo com a
concepção tradicional pela qual a verdade é a exatidão
da enunciação (lovgo"). O conceito nietzscheano de
verdade nos faz perceber o último reflexo da extrema
consequência desta mutação pela qual a verdade, que era
o não-velamento do ente, é tornada a exatidão do olhar.
A mutação ela mesma se completa, quando o ser do ente
(quer dizer para os gregos a chegada da coisa à
presença) foi definida como ijdeva.
Seguindo esta interpretação do ente, a
chegada à presença (Die Anwesung) não é mais, como ela
era no início do pensamento ocidental, o advento do
latente ao estado de não-latência, advento em que a
não-latência, enquanto desvelamento (Entbergung),
constitui o traço fundamental da chegada à presença.
Platão compreende a chegada-à-presença (oujsiva) como
19

ijdeva. Esta todavia não está subordinada ao não-


velamento naquele sentido senão estando a serviço do
não-velado, ela o faria aparecer. É ao contrário o fato
de aparecer, de brilhar (de se mostrar) que determina
aquilo que, interiormente à essência do aparecer, e
relacionado a ela e somente a ela, pode ainda ser
chamado não-velamento. A ijdeva não é um primeiro plano
da ajlhvqeia, onde as coisas viriam tomar figura, mas o
fundo onde se funda sua possibilidade. Mesmo assim,
entretanto, a ijdeva reivindica ainda alguma coisa do ser
original, mais desconhecido, da ajlhvqeia.
A verdade não é mais, como nã0-velamento, o
traço fundamental do próprio ser; mas, torna-se
exatidão em razão de sua escravização à Idéia, ela é
doravante o traço distintivo do conhecimento do ente.
Desde então existe um esforço para a
"verdade" no sentido da exatidão do olhar e de sua
direção. Desde então, em todas as posições fundamentais
adotadas a respeito do ente, a obtenção de um olhar
correto para a Idéia torna-se decisiva. A mediação da
paideiva e a mudança operada no ser da aletheia são duas
coisas que se têm e elas bem estão todas duas em seu
lugar em uma mesma história, aquela que conta o mito da
caverna e que descreve a passagem de um lugar de morada
a outro.
A diferença dos dois lugares de morada, no
interior e no exterior da caverna, é uma diferença no
ser da sophia. Em geral esta palavra designa
relativamente a alguma coisa, o poder de se reconhecer
(reencontrar) e de se conhecer. Um sentido mais próprio
de sophia é o poder de se reconhecer, naquilo que está
presente como não-velado e que, enquanto presente, é
permanente. "Reconhecer-se" não quer dizer que se
possua simples conhecimentos, mas que se ocupa um lugar
de morada que tem de repente, por todas as suas partes,
um ponto de apoio no permanente.
O modo de "reconhecer-se" que só é aceito em
baixo da caverna, hJ ejkei~ sophia (516 c, 5), é superado e
dominado por uma outra sophia. Esta visa antes de tudo, e
visa exclusivamente, apreender o ser do ente nas
"idéias". Esta sophia superior, ao contrário daquela que
tem curso lá embaixo na caverna, é caracterizada pelo
desejo de ultrapassar as coisas imediatamente presentes
para encontrar um ponto de apoio no Permanente, naquilo
que é visível por si mesmo. Esta sophia é em si uma
predicação e uma amizade (philia) pelas "idéias", às
quais nós devemos tudo aquilo que é não velado. Fora da
caverna a sophia é filosophia. O uso desta palavra é
anterior a Platão; os gregos a empregavam, de um modo
20

geral, para designar a inclinação para ""reconhecer-se"


como é preciso. Platão é o primeiro que é reconhecido
por nomeá-la como um modo de "reconhecer-se" no
interior do ente. Com Platão o pensamento com respeito
ao ser do ente torna-se ... "filosofia", porque ela é
um olhar levado para as idéias. Mas a "filosofia" que
começa assim com Platão tem doravante o caráter daquilo
que se chamará mais tarde "metafísica". Platão ele
mesmo nos apresenta em suas grandes linhas, a figura da
metafísica, precisamente nesta história que constitui o
"mito da caverna". Na narração de Platão, a própria
palavra "metafísica" se encontra já preformada. Lá onde
ele nos mostra (516) como o olhar pode se habituar à
vida das idéias, Platão diz (516 c,3): O pensamento vai
met= ejkeina, "além de" (mais longe) das coisas percebidas
lá em baixo e que não são senão sombras e imagens, ele
vai eij" tau~ta, "na direção de" estas, a saber as
"idéias". As idéias formam o suprassensível, que é
apreendido por um olhar não sensível; elas constituem
este ser do ente que escapa aos órgãos do corpo. E
suprema no domínio suprassensível é esta idéia que,
enquanto Idéia de todas as idéias, permanece a causa da
consistência e da aparição de tudo aquilo que é. Sendo
assim a Causa universal, ela é igualmente a "Idéia" que
se nomeia o "Bem". Esta Causa primeira e suprema é
chamada por Platão, e em seguida por Aristóteles, to
theon, o Divino. Depois que o ser foi interpretado como
idea, o pensamento voltado para o ser do ente é
metafísico, e a metafísica é teológica. Por "teologia"
é preciso entender aqui, e a interpretação pela qual a
"causa" do ente é Deus, e a transferência do ser para
esta causa, que contém em si o ser e o faz brotar de
si, porque ela é, de tudo aquilo que é, o Ente máximo.
Esta mesma interpretação do ser como idea, que
deve seu sucesso a uma mudança na essência da aletheia,
implica que o olhar voltado para as idéias possui uma
excelência especial. A esta excelência corresponde o
papel da paideia, da "formação" do homem. A metafísica
toda ela é regida pela preocupação do ser do homem e de
sua posição no meio de tudo aquilo que é.
O início da metafísica, que se observa no
pensamento de Platão, é ao mesmo tempo o início do
"humanismo". Esta palavra deve ser aqui pensada de modo
essencial, portanto na sua acepção mais ampla.
"Humanismo" designa então o processo - ligado ao
início, ao desenvolvimento e ao fim da metafísica -
pelo qual o homem, em perspectivas a cada vez
diferentes, mas sempre conscientemente, se coloca no
centro do ente, sem ser ainda ele mesmo, portanto o
Ente supremo. "O homem" quer dizer aqui, seja a
21

humanidade ou uma de suas culturas, seja o indivíduo ou


uma comunidade, seja o povo ou um grupo de povos.
Trata-se sempre, falando de uma constituição metafísica
bem segura (arrêtée) do ente, de permitir ao "homem",
tal como ele resulta dessa constituição, ao animal
racional, de libertar suas possibilidades, de alcançar
à certeza de seu destino e a colocação na certeza de
sua "vida". Aquilo que tem lugar como definição de um
comportamento "moral", ou como libertação da alma
imortal, deslocamento das potencialidades criadoras,
desenvolvimento da Razão, cultura da personalidade,
despertar do sentido da comunidade, disciplina ascética
ou enfim união apropriada de alguns daqueles
"humanismos" ou deles todos. Se gravita cada vez em
torno do homem, de um modo metafisicamente determinado
e sobre as órbitas mais ou menos amplas. A metafísica
uma vez acabada, o "humanismo" (ou, para tornar mais
grego, a antropologia) toma também de assalto as
"posições" extremas, quer dizer incondicionadas.
O pensamento de Platão segue a mutação que
intervém na essência da verdade: esta mutação se torna
a história da metafísica, em que o total acabamento
começou com o pensamento de Nietzsche. A doutrina de
Platão sobre a "verdade" não é portanto nada que esteja
já perdido no passado. Ela é um "presente" histórico,
aquilo que todavia não deve ser entendido somente como
a "consequência distante", resgatada depois cortada
(destruída) pelos cálculos da "história", de uma certa
doutrina, não mais como um despertar, ou como uma
imitação da antiguidade, ou como a simples manutenção
de uma tradição. A mutação então intervém na essência
da verdade nos é presente como a realidade fundamental
da história mundial de nosso planeta, enquanto que esta
história avança para a fase extrema de sua modernidade
e que a realidade em questão, consolidada depois de
longo tempo, portanto ainda inabalada, domina e rege
todas as coisas.
Tudo aquilo que advém ao homem histórico
resulta cada vez uma decisão tomada anteriormente e que
não é jamais o fato do homem ele próprio. Esta decisão
concerne à essência da verdade e, por ela, se encontra
já delimitado aquilo que, à luz da essência admitida
para a verdade, é procurada e retida como verdadeiro,
mas também aquilo que é rejeitado como falso e perde
assim toda audiência.
O "mito da caverna"`nos abre os olhos para
aquilo que, na história desta parte da humanidade que
recebeu a marca ocidental, constitui agora, e
constituirá ainda no futuro, o fato propriamente
histórico: conforme à definição da verdade como
22

exatidão da representação, o homem pensa tudo aquilo


que é segundo as "idéias" e observa toda a realidade a
partir de seus "valores". A única coisa que importa,
aquilo que é decisivo em primeiro lugar, não é saber
quais idéias e quais valores são estabelecidos e
aceitos, mas que de um modo geral o real seja
interpretado a partir de "idéias"", que de um modo
geral o "mundo" seja concebido (pesado) a partir de
"valores".
A essência original da verdade acha-se, de
passagem (pelo caminho), trazida à nossa memória. A
esta memória o não-velamento aparece como o traço
fundamental do ente ele mesmo. A lembrança da essência
original da verdade, todavia, deve pensar esta essência
de um modo mais original. Também não pode jamais
assumir o não-velameto somente no sentido de Platão,
quer dizer submetendo-o à ijdeva. Compreendido no sentido
de Platão, o não-velamento permanece engajado em uma
relação com a vista, a percepção, o pensamento e a
linguagem. Aceitar essa relação é abandonar a essência
do não-velamento. Nenhuma tentativa para fundar a
essência do não-velamento sobre a "Razão", sobre o
"espírito", sobre o "pensamento", sobre "Logos", sobre
não importa que espécie de "subjetividade", não poderá
jamais salvar a essência do não-velamento. Portanto,
enquanto aquilo que é preciso fundar, a ess6encia do
não-velamento ela mesma, não tem ainda sido
suficientemente questionada, sondada, resgatada. Se se
contenta sempre em "explicar" uma consequência da
essência incompreendida do não-velamento.
Necessário em primeiro lugar é uma apreciação
daquilo que a essência "privativa" da aletheia contém de
"positivo". Este conteúdo positivo deve ser, em
primeiro lugar, apreendido como o traço fundamental do
próprio ser. Mas é preciso que de início manifeste-se a
angústia onde o que não é mais como sempre somente o
ente, mas ao menos uma vez o ser, que merece ser visado
por nossas questões. Isto porque uma tal angústia não é
ainda senão tão iminente que a essência original da
verdade repousa sempre na obscuridade de sua origem.