7 - Reflexao Usarski

Revista Brasileira de História das Religiões. ANPUH, Ano III, n. 9, Jan.
2011 - ISSN 1983-2850

http://www.dhi.uem.br/gtreligiao
Dossiê Questões teórico-metodológicas no estudo das religiões e religiosidades
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REFLEXOS NO ESPELHO: REFLEXÃO SOBRE AS CIÊNCIA(S) DA(S)

RELIGIÃO(ÕES) NOS PROGRAMAS DE PÓS-GRADUAÇÃO BRASILEIROS
Rodrigo Portella1
Resumo: o presente artigo quer ser uma reflexão – e um breve resumo - sobre um pouco do
debate que se trava nos meios acadêmicos a respeito da identidade acadêmica da(s) Ciência(s)
da(s) Religião(ões), particularmente no ambiente da pós-graduação. Não se trata de uma revisão
de literatura, nem pretende, o artigo, abarcar todas as nuances e questões em jogo. Apenas, de
forma muito limitada, visa oferecer algumas reflexões e fragmentos de reflexão para uma
determinada visualização sobre o tema, suas dificuldades e oportunidades. Quer ser, portanto,
uma breve introdução ao tema. Para esta reflexão, descrevo um pouco do mapa das Ciências da
Religião no Brasil, algumas características importantes que o mapa apresenta, além de
problematizar certas características presentes no mapa.
Palavras-Chave: Ciência da Religião; Pós-Graduação; Epistemologia; Ensino Superior.
REFLEXES IN THE MIRROR: REFLECTION ON THE RELIGIOUS SCIENCES IN THE

BRAZILIAN RESEARCH CENTERS
Abstract: This paper tries to be a reflection - and a brief summary - a bit about the debate that
rages among academics about the identity of the academic Science of Religion, particularly in
environment of graduate school. This is not a literature review, nor will it, the articles cover all
the nuances and issues involved. Only in very limited way, aims to offer some thoughts and
fragments of reflection for a particular view on the subject, difficulties and opportunities. Want
to be, therefore, a brief introduction. For this discussion, I describe a little map of the Science of
Religion in Brazil, some important features that the map shows, in addition to questioning
certain features in the map.
Keywords: Science of Religion; Graduate; Epistemology; Higher Education.
Introdução
Introduções têm a função de facilitar o acesso do leitor ao tema abordado pelo

autor. Porém, esta introdução inicia com a constatação de uma dificuldade. A própria
nomenclatura do objeto de estudo aqui proposto já apresenta a complexidade do tema
do artigo: Ciência da Religião (como é o nome, por exemplo, do Programa de Pós-
Graduação na Universidade Federal de Juiz de Fora - UFJF)? Ciências das Religiões
(como é o nome do Programa de Pós-Graduação na Universidade Federal da Paraíba -
UFPB)? Ciências da Religião (como nomeado nos demais Programas de Pós-
Graduação)? A problematização do objeto, portanto, já inicia por sua própria nomeação,
1
Doutor em Ciência da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF, e coordenador da
coleção “Cultura & Religião”, da Editora Santuário.
Revista Brasileira de História das Religiões. ANPUH, Ano III, n. 9, Jan. 2011 - ISSN 1983-2850
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que, para muitos, longe de ser um detalhe, diz respeito à própria compreensão do objeto
de estudo e das metodologias e epistemologia envolvidas na área.
O assunto é, certamente, complexo, mas não confuso. Talvez um dos problemas
– a só ficar, neste exemplo, na questão dos títulos dos Programas, como acima citado –
estaria vinculado às concepções diferentes sobre religião que há no meio acadêmico e,
propriamente, nos Programas. Assim, religião, no singular, suporia que sob muitas
formas há algo comum às religiões, e religião é um objeto só; religiões, no plural,
mostraria que se mantém distâncias entre as religiões, só podendo-se estudá-las,
compreendê-las ou explicá-las em separado, nas suas particularidades; já o singular para
ciência talvez possa querer delimitar uma abordagem prioritária ou única (ou, ainda,
sintética), sob certo aspecto; finalmente, se se diz ciências é porque todas as abordagens
sobre o objeto seriam aceitas, preferencialmente se resguardando a independência de
cada disciplina/ciência. Adiante se tratará novamente de tal questão.
Como egresso de dois Programas de Pós-Graduação em Ciência(s) da Religião2
(de configurações ora distintas, ora próximas), o tema deste artigo nasce das próprias
entranhas do autor, de suas experimentadas dúvidas e estranhamentos, de suas suspeitas
e visão crítica, que catalisam um pouco das inquietações, tensões e polêmicas que
marcam esta área de estudos (trataria-se de uma área de estudos/área disciplinar ou de
uma ciência?). As Ciências da Religião (ao menos no Brasil) têm carregado o que
chamo de incerteza identitária, já que há compreensões díspares, entre profissionais e
estudantes da área, sobre o que seja(m) a(s) Ciência(s) da(s) Religião(ões). Claro, em
qualquer ciência há diversidade interna de correntes e métodos. Mas, aqui, não se trata
disto. Refiro-me à própria dificuldade que há em estabelecer consensos mínimos sobre
as bases comuns de um projeto acadêmico de Ciências da Religião. É o que
desenvolverei, um pouco, na análise a seguir.
No Brasil há (2010) oito Programas de Pós-Graduação Stricto-Sensu em
Ciências da Religião, sendo dois alocados em universidades públicas, federais. Quatro
deles comportam mestrado e doutorado (UMESP, UFJF, PUC/SP, UCG) e o restante
(Mackenzie/SP, PUC/MG, PUC/PE, UFPB) abriga apenas o mestrado. Alguns também
2
No presente trabalho usarei, ora de forma aleatória, ora selecionadamente, as três distintas nomeações
do curso, respeitando a pluralidade de concepções sobre ele.
212
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oferecem cursos de especialização. O primeiro a surgir no Brasil, o da UMESP3, na

década de 1970, teve desde seu início forte influência da Teologia cristã, nomeadamente
protestante. A partir da década de 1990, particularmente, surgiram os demais cursos de
pós-graduação, e o novo milênio tem presenciado o crescimento de tais Programas.
Interessante é notar que, ao contrário das demais Pós-Graduações, que geralmente
nascem como desenvolvimento de graduações, os Programas de Ciências da Religião
surgem, no Brasil, independentes de graduações na área. A única exceção foi o da
UFJF4, precedido de uma graduação em Ciência da Religião. Embora existam
atualmente (de criação recente) alguns cursos de graduação em Ciências da Religião em
Instituições de Ensino Superior - IES brasileiras, foram os Programas de Pós-Graduação
que deram visibilidade a esta área/ciência, a constituindo de fato no Brasil5.
Este artigo, conforme delineado em seu título, busca visibilizar alguns reflexos,
rostos, identidades que as Ciências da Religião assumem no Brasil, fazendo com que
estes rostos se vejam refletidos no espelho e nele percebam, como mosaicos que
formam, de forma fosca ou límpida, a si mesmos6. Olhar-se no espelho é buscar
identidade. Esta é a intenção: perscrutar um pouco tais identidades, refletindo os rostos
das Ciências da Religião, assim como também a construção de seu lugar junto à
Academia no Brasil7.
Não tenho a intenção, porém, de aqui tomar partido de um ou de outro projeto
específico para a definição de Ciência(s) da(s) Religião(ões), ou levantar bandeira. A
intenção é mais modesta. Não pretendendo defender, a priori, um projeto específico,
3
Atualmente classificado, pela CAPES, com a nota 6.
4
Atualmente classificado, pela CAPES, com a nota 5.
5
Também se destaca o fato de que muitos cursos de graduação em Ciências da Religião não sempre
formam turma; os cursos de Pós-Graduação, por sua vez, costumam ter excelente procura.
6
Aqui quero manifestar o meu agradecimento aos professores Dr. João Lupi, da UFSC, Dr. Ênio Mueller,
da EST, e Dr. Jorge Cláudio Ribeiro, da PUC-SP, pela leitura do presente texto e por suas preciosas
ponderações.
7
Lugar, por vezes, questionado e controvertido, sob a suspeição de outros cursos/ciências, que notam nas
Ciências da Religião, ora uma área/ciência desnecessária diante das ofertas sobre a possibilidade de
estudos sobre a religião que as outras ciências tradicionais na Academia podem proporcionar; ora sob a
acusação de que é uma área/ciência que vela concepções impuramente acadêmico-científicas, de
orientações apriorísticas ou doutrinárias/confessionais incompatíveis com certas concepções de ciência
presentes no meio acadêmico brasileiro (e tanto mais grave este velar se tornaria quando os cursos estão
presentes em universidades públicas).
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intento apenas resumir um pouco algumas das questões envolvidas na discussão sobre a
busca de identidade da(s) Ciência(s) da(s) Religião(ões) no Brasil.
A(s) Ciência(s) da(s) Religião(ões): as revelações dos nomes

Luís Felipe Pondé (2001, p. 64) afirma que a questão epistemológica em
Ciência(s) da Religião é complexa, sem que algum tipo de “contrato epistemológico”
venha a resolver o problema. É claro que não tenho, neste artigo, a pretensão de apontar
soluções para a questão, mas pretendo visibilizar um pouco deste debate.
A primeira dificuldade que encontramos para averiguar questões relativas à
área/ciência(s) se encontra na própria nomenclatura da área/ciência(s), que longe de ser
um detalhe, muito diz à complexidade da questão: Ciências da Religião, Ciência da
Religião ou Ciências das Religiões?
A Ciência da Religião (no singular) costuma ser compreendida como o projeto
de uma ciência que unifique/sistematize várias disciplinas para uma abordagem
científica da religião; ou que crie, a partir de várias disciplinas, um método específico
seu. Entretanto, se a ciência é caracterizada pelo método, e não pelo objeto, então há de
se perguntar se o agregar de forma fusional vários métodos daria em um método.
Contudo, se a Ciência da Religião, mesmo que dita assim, no singular, visa uma
polissemia metodológica, é de se perguntar, então, o porquê de uma Ciência da
Religião, e não simplesmente, por exemplo, uma área de concentração, no
Departamento de Filosofia, de Fenomenologia da Religião; uma, na História, de
História das Religiões; e uma, nas Ciências Sociais, de Ciências Sociais da Religião?
Ainda no conceito de Ciência da Religião, a religião, estando no singular, revela
que pode ser entendida de forma substancial, e não como expressões humanas
puramente sociais/funcionais, como o plural “religiões” poderia sugerir. Trataria-se de
estudar não as religiões, mas a religião presente nas religiões, em abordagem
hermenêutica. O singular para ciência também revela: um método, uma determinada
epistemologia. Não sendo plural, não se evoca, necessariamente, uma plêiade
disciplinar, um campo, mas uma ciência.
Porém, nem sempre Ciência da Religião, no singular, aponta para um
conceito/projeto de aura fenomenológica. A expressão Ciência da Religião, na pena de
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Frank Usarski, professor do Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências da

Religião da PUC-SP, não conduz a uma abordagem fenomenológica. Aliás, Usarski faz
uma longa crítica à fenomenologia em seu artigo “Os enganos sobre o sagrado” (2004)
e, no quadro desta área de estudos no Brasil, propõe uma Ciência da Religião secundada
pelo paradigma da Ciência da Religião conforme praticada na Alemanha,
particularmente na Universidade de Hannover, onde, aliás, se doutorou.
A conceituação Ciências da Religião8, por sua vez, deixa intacto um conceito de
religião (no singular) que tende a apontar o objeto com, até certo ponto, independência
das mediações sociais/humanas; um numen, ou sagrado, próximo às concepções de
Rudolf Otto e Mircea Eliade, que se manifestaria historicamente nas sociedades,
mediado pelas culturas. Contudo, o plural para ciência parece abrir mão da intenção de
se evocar um método para a aproximação ao objeto, advogando a pluralidade (e
independência, por suposto) de métodos para a análise do objeto, sem que
necessariamente as ciências, em suas particulares visões sobre o objeto, dialoguem ou
visem algum tipo de síntese de observação ou pesquisa.
Seguindo uma tendência até agora isolada no Brasil, o Programa da UFPB se
intitula de Ciências das Religiões. Ao se referir à religião no plural, observa-se uma
recusa a entender a religião como, de alguma forma, uma experiência comum a todos e
independente, extra nos. A nomenclatura aponta para a ideia de que só se pode estudar
as religiões em sua variedade de formas sociais/culturais, devendo assim ser
consideradas elas (como produções sócio-culturais), não correspondendo, as religiões, a
expressões culturais e sociais de um suposto sagrado comum a todas as religiões9.
8
Adotada pela maior parte dos Programas de Pós-Graduação no Brasil.
9
Porém é interessante – e certamente importante – constatar que as disciplinas que estudam a(s)
religião(ões), nas ciências humanas e sociais, quase sempre, no Brasil, denominam o objeto no singular,
“religião": antropologia da religião, sociologia da religião, psicologia da religião. Partem, assim, de um
pressuposto essencialista para entender a(s) religião(ões)? Penso que não. Talvez apenas se tenha em
conta o fenômeno religioso como tal independentemente das diferenças; já a história, quando se nomina
história "das religiões", prefere manter as diferenças entre elas. Outra possibilidade – que talvez se mostre
válida também para as auto-denominações dos Programas – é a de que simplesmente esta questão não é
refletida em tais nomenclaturas, que se dariam, assim, passando ao largo de discussões teóricas de cunho
essencialista ou reducionista, fenomenologista ou empirista. Marcelo Camurça, por exemplo, aponta que,
nos cursos na França, diz-se “anthropologie religieuse”, e “sociologie religieuse”, que, na tradução exata
seria antropologia/sociologia religiosa (Camurça, 2008, p. 74, nota 5). Ora, o termo “religiosa” pode ser
bastante comprometedor, apontando para uma reflexão interna à religião, um estudo propriamente
religioso do que se propõe estudar. Mas, claro, não é este o propósito – como se pressupõe – da sociologia
e da antropologia na França, ao estudar temas referentes às religiões. Portanto, é realmente possível que
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A abrangência e os limites do projeto da(s) Ciência(s) da(s) Religião(ões)

Para Filoramo e Prandi “não é pensável que um simples estudioso tenha a
pretensão de orientar-se com igual domínio nos diversos campos disciplinares que
formam as atuais ciências das religiões” (1999, p. 6). Quereria a proposta das Ciências
da Religião produzir um super-acadêmico, holístico e supra-disciplinar em
competências e operacionalidades? Ou em fazer com que as diversas visões acadêmicas
sobre religião possam estar assentadas em lastros de síntese? Talvez nenhuma das duas
possibilidades. Ao que parece, algumas pesquisas desenvolvidas em Programas tendem
mais a que vislumbremos não uma ciência ou ciências em diálogos, mas disciplinas
acadêmicas que de forma estanque fazem suas pesquisas, das quais nascem dissertações
e teses em Filosofia da Religião, Sociologia da Religião, História da Religião, Teologia,
Exegese, Psicologia da Religião. Mas, então, retorna a pergunta: não seria mais honesto
e coerente abrigar tais pesquisas em áreas de concentração dentro destes
Departamentos/Programas universitários específicos? Em que, nisto, se faz Ciência(s)
da Religião, ou Ciência dialogando no sentido de uma síntese que justifique uma área
de estudos independente chamada Ciência(s) da Religião?
Outra questão a se observar é quem, na docência e discência, faz parte destes
Programas. Pessoas que entendem a religião de forma endógena (nativos, em linguagem
antropológica)? Ou que estudam a religião de forma exógena (agnósticos e ateus)? O
que está por trás desta discussão? A questão do envolvimento do pesquisador com o
objeto de pesquisa, e as consequências que tal envolvimento (ou falta dele) possa fazer
incindir sobre o processo de pesquisa e as conclusões dele. É, sim, uma velha polêmica,
mas que precisa de especial esclarecimento no caso das Ciências da Religião, até
mesmo no julgamento que outras áreas de estudo fazem dela.
as nomenclaturas possam ser “distraídas”, digamos assim, ou pouco refletidas. Mas, se assim for (e,
principalmente, para o que aqui nos interessa, se assim for quanto aos nomes dos Programas), há aí,
certamente, um problema, ou seja, uma área/ciência que não reflete e se posiciona – seja de forma
unívoca, seja na pluralidade de compreensões – sobre si, sobre seu mais básico, o nome, a identidade,
certamente sinaliza, na ausência ou fraqueza da reflexão, precariedade sobre sua auto-compreensão
epistemológica.
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Na visão de Pedro Ribeiro de Oliveira (1998, p. 15), “para estudar religião é

indispensável entender sua linguagem (...). Quem pertence a este campo religioso tem
familiaridade com sua linguagem nativa, conquanto para quem o estuda de fora, ele é
como uma língua estrangeira a ser sempre traduzida para o código científico”. O
postulado é que os iguais se (re)conhecem10. Nada tão distante do postulado positivista
de ciência que influenciou (e ainda influencia) a Academia no Brasil. Interessante, em
contraposição, que Filoramo e Prandi não vejam lugar para a Teologia e a Filosofia em
seu projeto de Ciências das Religiões, pelo caráter a priori ou de revelação de uma, e
abstrato e axiológico de outra, o que pressuporia juízo de valores, o que não estaria
concorde com um conceito empírico de ciência. A única religião que poderíamos
investigar seria a histórica, empírica, e a partir de um ponto de vista empírico, e sem
valorar os resultados da pesquisa. Como critica Usarski (2004, p. 88): “enquanto a
ciência é, por definição, um empreendimento público, portanto exotérico, os
representantes da Fenomenologia da Religião exigem do leitor um acordo com seus
procedimentos, substituem uma discussão metodológica séria por uma contemplação
sobre o fenômeno". Antonio Pierucci (1997), por sua vez, é até mais amplo na crítica,
pois critica de uma forma geral todos os sociólogos (em qualquer Programa de Pós-
Graduação) que, tendo explícitos vínculos religiosos, investigam as religiões. Assim,
fala dos interesses religiosos dos sociólogos da religião (causando uma “impureza” no
processo e conclusão da pesquisa). Não há espaço suficiente para esta discussão agora,
já travada com ele por Marcelo Camurça, professor no curso de Ciência da Religião da
UFJF (2001).
Aqui é forçoso perguntar: existe o ser humano asséptico, sem condicionamentos
e tendências pré-determinadas por suas experiências e história? Mais: existe
10
Um exemplo: nas pesquisas sobre o Santo Daime alguns orientadores são de opinião de que o
pesquisador deve ingerir o chá de Ayahuasca para melhor “apreender” a experiência do grupo e
compreender o objeto de pesquisa. Porém, os defensores hard de uma vivência do objeto para melhor
compreendê-lo, ainda podem achar insuficiente este tipo de aproximação ao objeto de estudo, pois um
não adepto do Santo Daime, ainda que tome o chá ritual, não teria uma “experiência nativa”, já que ainda
o pesquisador não seria um crente interno ao grupo, o que faria de sua experiência uma representação
enviesada, não substancialmente endógena. Por outro lado, se pergunta: teria o cientista das religiões que
deixar de comer carne de porco e rezar, sobre um tapete, em direção à Meca, para entender o que é ser
muçulmano? E, ampliando a questão para outras áreas do saber: o médico teria que ter todas as doenças
para saber como tratá-las? Enfim, evidencio, aqui, por meio de tais exemplos, um pouco do debate.
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neutralidade científica? Ora, também na Antropologia, por exemplo, longe do

anonimato de plurais majestáticos, por exemplo, é preciso saber quem fala/escreve, pois
a biografia incide nos resultados da pesquisa. Neste sentido Geertz (2002, p. 21)
defende “a legitimidade da empatia, do insight, como formas de cognição”. Portanto,
aqui precisamos nos fazer algumas perguntas. Primeiro: há na comunidade acadêmico-
científica um conceito unificado do que seja ciência? Absolutamente não. Para um
químico, a Antropologia Social, por exemplo, pode não passar de mera especulação,
sem caráter científico. Para algumas ciências, a ciência não se define apenas pelo
método, mas por resultados objetivos, aferidos através da repetição da experiência que
levaria sempre às mesmas conclusões. É o conceito hard de ciência, duro. Para este
conceito, se duas pesquisas de antropologia chegam a resultados diversos, não se pode
falar de ciência. Para, por exemplo, Geertz (1978, p. 26), “o status objetivo do
conhecimento antropológico não é a realidade social, mas um artifício”. E assim
poderíamos alargar esta reflexão – desde um ponto de vista semiótico - para todas as
ciências, inclusive as hard.
O lugar da Teologia
As Ciências da Religião têm, historicamente, seu berço na Teologia,
desmembrando-se desta, mas sempre em diálogo com esta. Ademais, no Brasil, a maior
parte dos Programas de Ciências da Religião nasceu de projetos ligados às Instituições
Teológicas, ou no âmbito de IES confessionais. Também boa parte de seus docentes (a
quase maioria?) tem formação teológica ou ligações eclesiais explícitas ou implícitas.
As Ciências da Religião no Brasil, portanto, nascem deste diálogo (e tensão)
com a Teologia, embora se fazendo academicamente autônoma em relação a ela (ou
assim desejando)11. Contudo, entidades como a ANPTECRE (Associação Nacional dos
Programas de Pós-Graduação e Pesquisa em Teologia e Ciências da Religião), que
congrega cursos de Teologia e de Ciências da Religião, e a SOTER (Sociedade de
Teologia e Ciências da Religião), que congrega os acadêmicos de ambas as áreas, além
de Congressos e Simpósios intitulados de “Teologia e Ciências da Religião”, não
11
Esta questão, do lugar da Teologia nas Ciências da Religião, foi desenvolvida, sob certa ótica, no texto
de Eduardo Gross, “Considerações sobre a teologia entre os estudos da religião”, In: TEIXEIRA,
Faustino. A(s) Ciência(s) da Religião no Brasil. Afirmação de uma área acadêmica. S. Paulo: Paulinas,
2001. p. 323-346.
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deixam dúvidas sobre a história conjunta e de intercâmbios acadêmicos entre Teologia e

Ciências da Religião. Também na CAPES os cursos de Ciências da Religião estão
alocados na área de Teologia/Filosofia, e na subcomissão Teologia.
Porém, a questão do que é (são) a(s) Ciência(s) da(s) Religião(ões) fica ainda
mais complexa quando se discute a legitimidade, ou não, da Teologia como, por
exemplo, possível área de concentração/investigação num curso de Ciência(s) da
Religião e, ainda mais polêmico, da (i)legitimidade da influência de pressupostos
teológicos nos processos de pesquisa e em suas conclusões. Neste quesito temos ânimos
exaltados, tanto daqueles que defendem a Teologia como uma ciência e de que, como
tal, deve contribuir em um estudo da religião num Programa de Ciência(s) da Religião
(ou mesmo ser o lastro de background deste estudo); como daqueles que entendem que
a Teologia (cristã, na maior parte de nossos ambientes acadêmicos), por sua visão de
uma religião específica enquanto revelação, estaria de antemão comprometida em sua
neutralidade (ou mesmo cientificidade) para uma investigação da(s) religião(ões) sem
compromissos religiosos prévios.
Interessante é constatar que o caminho inverso é já admitido com alguma
naturalidade na Teologia, ou seja, da influência das Ciências da Religião sobre a
Teologia12. A Teologia cristã, protestante histórica e católica, é influenciada, na
contemporaneidade, pelo olhar sobre a religião que têm as ciências sociais, a psicologia,
as ciências literárias, as ciências pedagógicas (se assim podemos nomear), etc13. Claro,
esta constatação se faz às Escolas Teológicas mais abertas à perspectiva teológica
acadêmica interdisciplinar, pois a perspectiva interdisciplinar encontra resistência em
ambientes teológicos devedores de projetos e orientações fundamentalistas (no
protestantismo) ou “tradicionalistas/conservadoras” (no catolicismo), assim dito
provisoriamente. Contudo, fato é que na Teologia contemporânea (particularmente a de
12
Se aqui entendemos de forma ampla as Ciências da Religião, ou seja, as Ciências Sociais pesquisando
as religiões e tecendo suas conclusões sócio-antropológicas sobre as expressões religiosas; a Psicologia
aferindo a religião e a enquadrando em teorias sobre a psique, a sexualidade, as relações parentais, etc; a
História tendo seu olhar particular sobre as religiões e seus processos, relações econômicas e de poder; a
Filosofia interpretando as religiões em gradientes para além da revelação/dogmática doutrinária; as
Ciências Literárias garimpando semióticas e estruturas discursivas em textos considerados sagrados (e
mesmo nos discursos das instituições); a Geografia revelando a incidência de ambientes geográficos
específicos nas estruturas religiosas.
13
Na Teologia protestante tal influência tem sua germinação já no século XIX, com a Teologia Liberal na
Europa; na Teologia católica tal influência se faz sentir, sobretudo, a partir do Concílio Vaticano II.
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raiz européia) as teorias literárias e a crítica literária têm influenciado e mesmo

redimensionado a exegese/interpretação bíblica; as teorias psicológicas sobre a religião
têm influído nas abordagens teóricas e práticas da teologia pastoral/psicologia pastoral;
as teorias pedagógicas influem na catequese; as teorias sociológicas sobre religião e
sociedade têm influído (sobretudo na América Latina) sobre a Teologia de uma forma
geral, em suas várias especialidades; enfim, as abordagens científico-acadêmicas de
várias áreas do saber que se debruçam sobre a religião têm influído na Teologia de uma
forma geral, inclusive dando margem, em suas visões críticas sobre a religião, ao
surgimento de teologias específicas, como a da libertação, a negra, a feminista.
Portanto, a partir deste espectro, a Teologia tem dado naturalmente (embora não sem
tensões e polêmicas) espaço à influência das ciências não teológicas (em suas
abordagens sobre a religião) no estudo teológico.
Esta aparente “naturalidade”, porém, não sempre encontra eco quando o debate é
sobre o lugar da Teologia nas Ciências da Religião, tanto num modelo plural (campo
disciplinar) como num modelo singular de uma Ciência da Religião. Por exemplo, é de
se perguntar se é tranquilo, para um sociólogo ou antropólogo da religião, deixar-se
influenciar, em seu método, no processo de investigação e nas conclusões, por
assertivas puramente teológicas. Claro, a Teologia também se faz presente (mesmo
necessariamente, talvez), de alguma forma em sua investigação, mas no sentido de
compreender a fé doutrinária/institucional presente ou não em seu campo de
investigação/pesquisa. Mas, até onde percebo, não vejo, de forma significativa,
pressupostos teológicos influírem nos processos e conclusões de estudos na área das
Ciências Sociais da Religião. O mesmo poderia-se dizer quanto aos estudos na área de
Psicologia da Religião (?), por exemplo. Talvez uma relação mais próxima, de
influências cruzadas, esteja na Filosofia da Religião (e História das Religiões,
dependendo do Programa).
Outra questão a ser refletida é o comprometimento (ou não) das Ciências da
Religião, no Brasil, com pressupostos confessionais. Luís Dreher (2001, p. 169) anota
que a criação da maioria dos Programas de Ciências da Religião no Brasil deu-se a
partir de iniciativas eclesiais, mostrando o compromisso com uma compreensão
substantiva de religião. E, além da maioria deles estar abrigado em IES confessionais, é
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preciso verificar que, seus docentes, em grande parte, são ministros ordenados ou
intelectuais comprometidos com instituições religiosas. O que isto significaria para o
entendimento da identidade das Ciências da Religião? Haveria problemas nestas
pertenças, ou trataria-se, esta suspeita, de simples preconceito positivista e xenofobia
religiosa?
Talvez, contudo, este “problema” não se coloque com tanta ênfase àqueles que
têm uma concepção de Ciência da Religião (aqui, tudo no singular) como um projeto
que não seja, necessariamente, compromissado com apriorismos de fé/doutrina, mas que
considerando a Teologia como uma ciência descritiva e reflexiva que mesmo um ateu
pode realizar, entendem seu estudo, ainda que com background teológico, a partir de
uma epoché pessoal. Nesta compreensão, Teologia é a reflexão e sistematização da
doutrina e das experiências religiosas de uma determinada religião, de forma a mostrar
sua coerência e unidade; a partir desta concepção, um budista pode fazer teologia
muçulmana, um católico teologia hindu, e um ateu teologia taoísta14; assim a Ciência da
Religião seria a Teologia (teórica) do fenômeno religioso em geral, ou universal.
Esta relação, de proximidade e de distância, entre Teologia e o que se
convencionou como sendo Ciência(s) da(s) Religião(ões), pode ser comparada, no meu
entender, como na imagem de uma relação parental. Como o filho (Ciências da
Religião) que, já adulto, sai da casa da mãe (Teologia), mas que, evidentemente, nunca
deixa de ser filho daquela mãe, gravado isto inclusive em seus genes. Ou ainda pode ser
útil a imagem de dois irmãos (Teologia e Ciências da Religião), filhos dos mesmos pais
(ou, quem sabe, meio-irmãos), que, sendo irmãos e vivendo na mesma casa (estudos
sobre a religião) têm interesses ora distintos, ora comuns, mas não vivem sem querer um
se auto-afirmar sobre o outro com suas inadiáveis brigas de irmãos. Realmente não sei
se estas imagens mais ajudam ou atrapalham, se são úteis ou equivocadas. Mas o fato é
que as Ciências da Religião, enquanto projeto acadêmico, têm sua origem (confessada
ou omitida) na Teologia e, particularmente no Brasil, têm estreitos laços com ela. De
14
Uma digressão: interessante constatar que André Comte-Sponville (O Espírito do Ateísmo. São Paulo:
Martins fontes, 2007), ateu, não nega, por exemplo, o valor das doutrinas/fés e teologias, valorando-as
enquanto referenciais de “comunhão” de valores universais necessários ao equilíbrio social e pessoal.
Fala, assim, da importância da “fidelidade” a estes valores (o contrário seria o nihilismo ou o relativismo
radical). Neste sentido mesmo um ateu pode fazer Teologia, embora sem aderir ou defender, claro, aos
temas da origem metafísica ou transcendental da religião.
221
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que tipo são estes laços e até onde vão? Quais os limites? Quais os pontos de cisão?
Qual a comunhão necessária?
Explicação e Compreensão: dois parâmetros interpretativos para a
área/ciência(s)?
Filoramo e Prandi (1999) talvez contribuam, para a percepção deste quadro, ao
nomear a medida de todas as tensões e polêmicas evidenciadas até o momento na
oposição de duas escolas distintas: explicação e compreensão. A escola da explicação,
em cujo nicho estariam as ciências sociais e psicológicas, trata a religião de forma
empírica, como manifestação sócio-antropológica ou psíquica, e redutível a ser
explicada em suas funções e estruturas em relação ao meio social, como seu produto.
Ou seja, a religião é observável e decifrável a partir de métodos de pesquisa crítica. É o
que aponta com clareza Paula Montero (1999, p. 329): “Os fenômenos religiosos
interessam-me, não como um campo em si mesmo de investigação, mas como via de
acesso à compreensão da sociedade brasileira”. Aqui está, grosso modo, o caminho da
explicação, ou seja, não considerar a religião em si, mas de forma funcional em relação
à sociedade. O que se estuda é a sociedade.
Já o pólo da compreensão vê nas religiões certa autonomia em relação às suas
expressões sócio-históricas. Assim, a religião diz-se a si mesma, e não somente a coisas
diferentes, como pressupõe a escola da explicação. Mister é compreender a essência da
religião que se manifesta nas religiões. Filoramo e Prandi (1999) defendem a ideia – a
começar pelo título do livro que escrevem – de que esta tensão entre dois modelos deva
ser diluída por um modelo de integração, no pluralismo metodológico, em que cada
disciplina (de viés explicativo ou compreensivo) resguarde, no seu interior, os seus
próprios pressupostos metodológicos e de cientificidade. Propõe as Ciências das
Religiões como campo disciplinar, dinâmico em diálogos entre as disciplinas. Portanto,
não uma justaposição ou sincretismo metodológico. Mas uma confederação que
resguarde a autonomia (as leis metodológicas internas) das disciplinas15.
Os autores falam de uma autonomia relativa da religião, ou seja, existiria sim
uma linguagem religiosa a perpassar as religiões, um fio comum, certa auto-
regulamentação. Contudo, o acesso do estudioso é em relação às religiões históricas.
15
Quanto à análise desta discussão em Filoramo e Prandi, ver Camurça, 2008.
222
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São estas a que ele teria acesso, e não a uma suposta religião essencial. Enfim, o que se
estuda são as mediações culturais de certa estrutura simbólica sempre presente. É a isto,
de fato, a que o pesquisador tem acesso, o seu possível. Portanto, importa não
privilegiar nem uma abordagem que se queira descobridora de uma religião pura, nem a
que visa só as funções da religião na sociedade e cultura, ou psique. Mas fazer estas
duas perspectivas dialogarem criativamente e polinizaram-se, ainda que não se
proponha um sincretismo metodológico.
Em alguns Programas existem áreas de concentração cujo pano de fundo
metodológico é claramente hermenêutico e que flertam com uma concepção substancial
de religião, convivendo, estas áreas, no chão diário das pesquisas, com áreas que optam
por uma visão mais reducionista ou funcionalista a respeito da religião. No caso da
UMESP havia, por exemplo, até 2006, uma área nominada Ciências Sociais e Religião,
ao lado de áreas denominadas de Teologia e História e Literatura e Religião no Mundo
Bíblico, em que o objeto de estudo desta última era o livro sagrado judaico-cristão, e os
docentes exegetas formados por universidades teológicas. A UMESP, portanto,
apresenta(va) um conceito elástico de Ciências da Religião, onde as Ciências Sociais
têm o seu lugar, as Bíblicas o seu, a Teologia Pastoral o seu, e assim adiante. A questão
é saber, em qualquer Programa que apresente um perfil próximo a este, até que ponto as
diferentes áreas traçam um projeto em comum, polinizando-se mutuamente em diálogos
ou em intercâmbios, ou até que ponto este diálogo/cruzamento não existe ou não é
desejado ou considerado importante. As respostas e posicionamentos quanto a esta
questão dirão muito a respeito do projeto de Ciência(s) da(s) Religião(ões) que se
intenta construir.
Joachim Wach (1990), por sua vez, postulava uma Ciência da Religião em que
as ciências empíricas e as ciências apriorísticas (Fenomenologia, Teologia), pudessem
conviver num casamento de contrários dentro de uma mesma casa, a casa de uma
Ciência da Religião. Já Usarski (2006) chama a atenção para a Ciência da Religião
enquanto metareflexão, por seu próprio caráter tensional entre as tendências
reducionistas e as fenomenológicas.
Wach se distancia da perspectiva de uma área de estudos (composta de
diferentes ciências) para a perspectiva de uma metodologia de estudo, ou melhor, uma
223
_________________________________________________________________________________
ciência, da religião, que se utiliza de vários enfoques sem ser refém de nenhum, ou sem
vassalagens exclusivas e só eventualmente dialogais. Não que Wach faça uma salada
mista. A autonomia de cada ciência continua em suas análises, mas uma autonomia
relativa que serve a um objetivo maior, dialogal, dialético e sintético.
Para tanto Wach propõe uma Ciência da Religião que seja descritiva e
hermenêutica, que una abordagens explicativas e compreensivas. Colin Campbell, ao
apontar para a orientalização do Ocidente (1997), chama a atenção que, neste volver de
paradigmas, o binômio sim ou não dá lugar ao modelo sim e não. Isto é, usufruir do
paradoxo e harmonizar os contrários. Assim, Fenomenologia/Teologia/Filosofia e
Ciências Sociais e Psicologia, no âmbito do estudo da religião, não seriam excludentes,
mas polinizariam-se ou dialogariam e, quem sabe, visariam sínteses.
Porém, em Wach, a última palavra, parece, é hermenêutica e fenomenológica.
Cartaxo Rolim (1997), quanto à questão da interpretação hermenêutica, chama a
atenção, neste ínterim, de que a proposta de Wach não é asséptica, neutra, mas, no
próprio ato de interpretar, carrega em valoração, já que quer definir um numen, uma
realidade extra nos que toma o ser humano em sua experiência sócio-histórica.
Já a interdisciplinaridade, defendida por Marcelo Camurça (na esteira de
Filoramo e Prandi), é uma via de diálogo e trocas, mas não é uma via de síntese
orgânica (Camurça, 2008). A questão, portanto, também é se, para além da questão de
possível ou não uma síntese orgânica, é (ou não) desejável uma síntese orgânica
condensada no projeto de um método unificado. Pergunto se desejável, além de
possível, pois que é sabido que, para o bem ou para o mal, toda área de estudos
específica tende para uma auto-proteção de seu método e corporativismo acadêmico.
Finalizando: algumas questões práticas para a identidade acadêmica das Ciências

da Religião e de seus cientistas
Como já sinalizei, uma das questões de fundo no debate que aqui se propõe diz
respeito à postura do pesquisador. Enquanto uns advogam que os pares se conhecem, e
que é preciso alguma experiência religiosa do pesquisador para poder compreender
epidermicamente, por dentro, seu objeto de estudo, outros defendem que tanto melhor
seria, para a cientificidade da pesquisa, que um budista pesquise o cristianismo e vice-
224
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versa, e tanto melhor se o pesquisador não tiver religião. O que puxa outra questão, que
diz respeito à própria discussão sobre a formação acadêmica dos docentes nos
Programas de Ciências da Religião. Que formação supor? Na UFPB, por exemplo, há
docentes cujo doutorado é em Medicina, Enfermagem, Letras, Bioquímica, Ciência da
Informação, Patologia Experimental16. Não há (ou não havia), no entanto, nenhum
docente doutorado em Ciências da Religião, como, aliás, costumam ser os
pesquisadores doutorados nesta área/ciência ainda minoria também entre os docentes
nos demais Programas.
Para a(s) Ciência(s) da(s) Religião(ões), ou melhor, para aqueles que refletem
sobre esta área/ciência, há tendências divergentes quanto, por exemplo, a questão do
profissional a gerir academicamente esta ciência/área. Há os que defendem a
importância (não a exclusividade) de diplomados em Ciência(s) da Religião para a
gestão da mesma na Academia, como forma de fortalecer esta área/ciência (e definir sua
identidade) a partir de dentro, daqueles que, em sua formação acadêmica específica,
experimentaram e encarnaram os dilemas epistemológicos aqui apresentados, e que, por
sua formação e experiência, poderiam melhor conjugar e harmonizar os conflitos
epistemológicos, talvez em um viés de sistematização sintética. Mas também há os que
defendem uma pluralidade maior nos quadros acadêmicos a gerir esta área/ciência,
visualizando a concepção de que o próprio ecletismo de um corpo docente que
apresente, em seu quadro, diversidade de formações, viabilizaria um diálogo interno no
Programa, em trocas epistemológicas que, se não visam síntese, ao menos visam
cruzamentos e empréstimos significativos para a pesquisa nesta área/ciência, definindo,
assim, um rosto epistemologicamente plural, intercambiante, mas dificilmente sintético
para as Ciências da Religião.
Enfim, a identidade do que seja (ou possa vir a ser) as Ciências da Religião
passa, a meu ver, muito em torno da discussão sobre os profissionais/docentes que
gerem, definem e dão rostos aos Programas. E sobre como os egressos dos Programas se
entendem e se definem. O saudoso Antonio Gouvêa de Mendonça, ex-professor do
Programa da UMESP, chamava a atenção para os currículos de egressos daquela
instituição, em que os egressos do curso se apresentavam como sociólogos da religião,
16
Consulta em: http://www.ce.ufpb.br/ppgcr/?secao=14. Acesso em 10/11/2010.
225
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ou biblistas, ou teólogos (Mendonça, 2001). Mas, o que é um cientista da religião? Qual

a abrangência e especificidade de sua competência? Não poderá haver uma resposta a
isto enquanto não houver uma à questão da identidade, isto é, do que seja, afinal, a(s)
Ciência(s) da(s) Religião(ões) (e do que ela não seja), a partir de consensos mínimos,
mas estáveis e robustos, se possível.
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Recebido em 22/10/10
Aprovado em 10/01/11
227
ISSN 1809-2888
Licenciado sob uma Licença Creative Commons
História da Ciência da Religião1

Frank Usarski
O status quo “ideal” da disciplina como referencial

O termo Ciência da Religião refere-se a um empreendimento acadêmico que, sustentado
por recursos públicos, norteado por um interesse de conhecimento específico e orientado por
um conjunto de teorias específicas, dedica-se de maneira não normativa ao estudo histórico
e sistemático de religiões concretas em suas múltiplas dimensões, manifestações e contextos
socioculturais.
A formulação “religiões concretas” alude ao fato de que a Ciência da Religião encontra seus
objetos no mundo empírico. Trata-se de uma consequência do axioma de que religiões repre-
sentam sistemas simbólicos elaborados em relação a uma “realidade culturalmente postulada
não falsificável”1 que transcende o alcance de qualquer método cientificamente comprova-
do. A investigação de elementos religiosos empiricamente acessíveis tem como único obje-
tivo aprofundar e aperfeiçoar o conhecimento sobre os fatos da vida religiosa.2 Isso significa
que a Ciência da Religião não instrumentaliza seus objetos em prol de uma apologia a uma
determinada crença privilegiada pelo pesquisador. De acordo com essas ambições, a Ciência
da Religião defende uma postura epistemológica específica baseada no compromisso com o
ideal da “indiferença” diante do seu objeto de estudo. Trata-se de uma técnica de observação e
descrição que na literatura especializada é frequentemente associada a termos como “ateísmo
metodológico” ou “agnosticismo metodológico”. Comprometido com este ideal, o cientista da
religião exclui da sua agenda a questão da “última verdade” e não se permite avaliar aspectos
religiosos em comparação com as normas de outra religião ou com quaisquer outros critérios
ideológicos.
A formulação “empreendimento acadêmico” aponta para o status consolidado da respec-

tiva área de estudo. Trata-se, em outras palavras, de uma matéria institucionalizada que faz
1
Texto extraído de Passos, J. D. & Usarski, F. (org.). Compêndio de Ciência da Religião, Parte I. (publicado pelos docentes do
Programa de Estudos Pós-graduados em Ciência da Religião da PUC-SP). São Paulo: Paulinas/Paulus, 2013.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano X, n. 47 139

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parte integral do sistema universitário de alcance internacional. Esta posição representa uma
conquista relativamente recente e constitui uma das marcas simbólicas para distinguir a Ciên-
cia da Religião propriamente dita de movimentos intelectuais precedentes e em termos do
seu estatuto legal ainda “provisórios”. O status institucional da disciplina é, em parte, fruto de
uma demanda pública no sentido da relevância prático-social da disciplina que, por sua vez,
sanciona o apoio político e material da disciplina por órgãos públicos. A essa demanda corres-
ponde uma oferta da Ciência da Religião no sentido de produção de um conhecimento espe-
cífico não fornecido por nenhuma outra disciplina acadêmica. A originalidade desta oferta é
epistemologicamente baseada em um matiz heurístico subjacente que norteia o trabalho de
um cientista da religião. Na literatura especializada, tal matiz é tematizado em termos de um
etos intelectual3 ou de escolas próprias de investigação. Em outras palavras, a diferença entre a
Ciência da Religião e outras disciplinas engajadas no estudo das religiões se dá no sentido de
uma determinada tradição da segunda ordem, isto é, uma visão coletiva das principais escolas
de interpretação, métodos operacionais, herança de erudição e, sobretudo, uma memória vital
compartilhada das maneiras mediante as quais todos esses fatores constitutivos são inter-
-relacionados. Na prática acadêmica da comunidade científica em questão, a compartilhada
tradição da segunda ordem manifesta-se em um consenso sobre a legitimidade ou não de um
problema de pesquisa do ponto de vista disciplinar.4 Ao mesmo tempo, implica um acordo
sobre a estrutura interna da disciplina no sentido de duas áreas complementares nas quais o
trabalho diversificado da Ciência da Religião se encaixa. A definição no início do artigo alude
a essa dupla estrutura da disciplina quando destaca estudos históricos e sistemáticos como
tarefas da Ciência da Religião.
Todos os elementos esboçados apontam para uma ciência paradigmaticamente madura

e homogênea. Em vários pontos, essa descrição está em tensão com a atual situação diversi-
ficada da disciplina no âmbito mundial. As respectivas contradições, porém, não invalidam
essa imagem “pura”, desde que o leitor tenha em mente que os constituintes encontrados no
início deste artigo foram destacados por razões heurísticas em prol da reconstrução do ca-
minho através do qual a Ciência da Religião tem se aproximado do ideal construído. Desse
ponto de vista, a época mais instigante pode ser datada, grosso modo, entre 1875 e a Primeira
Guerra Mundial. Trata-se de um período altamente produtivo durante o qual convergiram vá-
rios impulsos intelectuais já rudimentarmente identificáveis em momentos anteriores. Antes
de fornecer um esboço dessa fase-chave da história disciplinar, vale um olhar genérico sobre
conquistas e movimentos intelectuais centrais que antecederam a consolidação da Ciência da
Religião propriamente dita.

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Tendências constitutivas para

a formação da Ciência da Religião
O longo caminho do estudo das religiões na direção da sua formação programática e ins-
titucionalização é marcado por duas tendências principais inter-relacionadas, a saber: (a) o
crescente conhecimento sobre outras culturas, inclusive suas características religiosas; (b) a
crescente submissão do estudo das religiões ao pensamento científico-racional em desfavor
das abordagens apologéticas e exigências dogmáticas.
O CRESCENTE SABER SOBRE OUTRAS RELIGIÕES
O processo da acumulação do saber sobre outras religiões foi durante muito tempo uma
função imediata do avanço tecnológico que facilitou a comunicação entre as diferentes cul-
turas. Grosso modo, vale como regra que a frequência e a intensidade do contato entre as re-
ligiões repercutiram na quantidade e qualidade do conhecimento sobre “o outro”. Exemplos
para narrativas rudimentares resultando de contatos relativamente esporádicos entre povos
interessados na delimitação do “próprio” diante do “vizinho diferente” encontram-se no An-
tigo Testamento, no qual o discurso negativo em relação a práticas “alheias” revelam esforços
retóricos em prol da plausibilização da veneração exclusiva de Yahweh. Motivos apologéticos
também predominam na maioria dos Padres da Igreja que tematizaram os cultos “pagãos” e
seus desafios para a fé cristã. Mais tarde, obras teológicas mostraram-se preocupadas com
cultos de tribos germânicas e finalmente, sobretudo, com o Islã. Apenas na segunda metade
do século XI surgiu, com a Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum de Adam von Bremen
(circa 1050 a circa de 1085), uma obra de um autor cristão que — na tentativa de recuperar
detalhes de práticas religiosas de tribos saxônias resistentes a esforços de cristianização no
século IX — contenta-se com uma mera descrição de fatos históricos. Cerca de dois séculos
mais tarde, o franciscano Roger Bacon (1214-1294) completou seu Opus maius, que opta por
uma abordagem alternativa a um tratamento generalizante e normativo dos “outros” como
“incrédulos” e apresenta uma classificação sêxtupla das religiões conhecidas na sua época.
Paralelo ao crescimento do conhecimento sobre aspectos de outras religiões no âmbito da

tradição judaico-cristã, foram produzidos relevantes relatos e reflexões por autores gregos,
chineses e muçulmanos. Um representante dos “estudos” primordiais da religião na Grécia an-
tiga é Heródoto (484-425), com suas descrições sobre os costumes religiosos do Egito, da Ba-
bilônia e da Pérsia. Os contatos entre os gregos e outras culturas tornaram-se mais frequentes
a partir do período helenista. Um representante dessa época e testemunha das oportunidades
aperfeiçoadas para adquirir um conhecimento sobre os povos localizados no império expan-
dido foi o etnógrafo Megástenes (cerca 350-cerca de 290 a.C.). Mandado por Seleuco I Nicator,
primeiro rei do Império Selêucida, como diplomata para Índia, Megástenes dedicou-se à ela-

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boração dos quatro volumes de sua Índica. Nessa obra, encontra-se uma série de informações
sobre o Hinduísmo, porém diversas delas prejudicadas por material fictício que o autor tinha
ouvido de terceiros. Quanto a protagonistas chineses, vale a pena lembrar o peregrino chinês
Fa-Hien (cerca de 337-cerca de 422 d.C.), que permaneceu entre 399 e 413 d.C. na Índia. Um
ano mais tarde, publicou seu Relato sobre países budistas, que contém um grande contingente
de informações, inclusive anotações exatas de dados históricos e detalhes sobre as rotinas de
comunidades budistas monásticas nas regiões visitadas. Cerca de duzentos e quarenta anos
mais tarde, Hieun-Tsiang (603-664 d.C.), outro viajante chinês famoso, voltou para sua terra
depois de uma longa viagem pela Índia trazendo do subcontinente uma série de artefatos e
manuscritos budistas assim contribuindo para o conhecimento dos chineses sobre as doutri-
nas e práticas indianas da época. A partir do século IX, autores muçulmanos começaram a se
articular sobre outras religiões. Entre eles encontram-se Tabari (838-923) interessado na reli-
gião persa, e Mas’udi (morte 956), cuja obra contém dados sobre o Judaísmo, o Cristianismo e
as religiões indianas. Outros estudantes da religião reputados foram Al Biruni (973-1050), que
informou seus leitores sobre as crenças e práticas na Índia e Pérsia, e o erudito multidiscipli-
nar andaluz Ibn Hazm (994-1064), que colecionou um grande espectro de informações sobre
o Judaísmo e o Cristianismo. Nessa lista não pode faltar o nome do historiador das religiões
persa Sharastani (1086-1153), que — devido à sua descrição sistemática de todas as religiões
então conhecidas — foi retrospectivamente considerado o autor de um livro excepcional que
supera qualquer contribuição de autores cristãos anteriores e contemporâneos.
Do ponto de vista europeu, progressos filológicos a partir da segunda o século XVII foram
responsáveis por um grande salto em termos de aquisição de conhecimento sobre outras reli-
giões. Nesse contexto, vale lembrar conquistas como a decifração de hieróglifos egípcios e de
caracteres cuneiformes mesopotâmios, a elaboração de dicionários e gramáticas de línguas
orientais (como o árabe, o chinês, o malaio, a língua persa, o páli ou o sânscrito) e o lançamen-
to da gramática comparada de Franz Bopp (1833). Baseado nessas e em outras contribuições,
os filólogos começaram a tradução de uma série ampla de textos religiosos dos povos que
tinham despertado o interesse dos intelectuais europeus.5 Este trabalho teve seu início com
fragmentos de textos filosófico-religiosos chineses por jesuítas engajados em atividades mis-
sionárias no Reino do Meio. Os referentes esforços culminaram na publicação da primeira tra-
dução completa dos quatro clássicos confucianistas por Francisco Noël (1651-1729) para o la-
tim em 1711. Sessenta anos mais tarde, Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731-1805)
lançou, depois de um estudo intenso de cerca de 180 manuscritos avésticos em Surat, Índia,
sua tradução de textos zoroastrianos para o francês. Em 1785, Charles Wilkins (1749-1836)
publicou à primeira tradução do Bhagavad Gita para o inglês. O especialista na língua páli
George Tornour (1799-1843) apresentou em 1837 sua tradução do Mahavamsa para o inglês.
Entre 1840-1847, Eugène Burnouf (1801-1852) lançou os três volumes da sua tradução fran-
cesa do Bhagavad Purana. Em 1855, o filólogo dinamarquês Michael Viggo Fausböll (1821-
1908), professor de sânscrito em Copenhagen, ofereceu sua tradução latina do Dhammapada,
texto budista originalmente escrito em páli. Também não devem ser esquecidos os méritos

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arqueológicos dos séculos XIX e XX, como, por exemplo, as escavações em Troia, em Creta, na
Turquia, no Egito e no vale do Indo, bem como a descoberta da arte rupestre em grutas no sul
da França.
A CRESCENTE ORIENTAÇÃO DO ESTUDO

DAS RELIGIÕES AO ESPÍRITO MODERNO
Um pré-requisito intelectual sine qua non para o estabelecimento da Ciência da Religião no

sentido estrito foi que o termo “religião” tinha se libertado de sua identificação dogmática com
uma determinada tradição, na maioria dos casos com o Cristianismo. À medida que a religião
deixou de ser tratada como uma “naturalidade cultural”, ganhou plausibilidade o entendimen-
to histórico dos fenômenos associados.
A literatura especializada é uma fonte rica de atribuições, suspeitas e especulações relati-

vas a movimentos, impulsos e raízes de elementos que por volta da virada do século XIX para
o século XX se consolidariam como o estatuto da Ciência da Religião no sentido moderno. A
lista de eventos, nomes e publicações supostamente decisivos no sentido da formação final
da disciplina é longa e não necessariamente consensual nas obras interessadas na recupera-
ção da pré-história da disciplina. Autores mais “generosos” na identificação de abordagens
que — de uma forma ou outra — teriam antecipado o “etos intelectual” da Ciência da Religião
rejeitam o tratamento pejorativo de religiões “alheias” pela tradição bíblica e Teologia patrís-
tica, e apontam para exemplos positivos precoces representados por determinadas correntes
do pensamento grego. Nesse contexto, são lembrados filósofos como Tales (585 a.C.), Ana-
ximandro (610-540 a.C.) ou Xenófanes (cerca de 570-457) como precursores da disciplina.
Esses e outros intelectuais da época chamariam a atenção, não por suas críticas explícitas a
convicções e práticas religiosas “naturalmente” aceitas por seus contemporâneos, mas por
causa de sua postura emancipada do então senso comum, ou seja, graças a uma atitude que
se aproximaria de maneira “protodisciplinar” ao ideal epistemológico do cientista da religião
moderno. Um mérito ainda maior é atribuído ao historiador e mitógrafo Evêmero (cerca de
350-290 a.C.). Com seu relato fictício Hiera anagraphê, no qual defende a ideia de que as divin-
dades e os mitos associados teriam sua base antropológica em reminiscências de personagens
heroicos, iniciou uma especulação sobre a origem da religião posteriormente conhecida como
“evemerismo”.
Restringindo a busca a sinais de uma abstração do pensamento de predefinições religiosas

a tendências mais recentes, vale a pena lembrar os esforços de intelectuais leigos do século
XII para elaborar raciocínios em oposição à até então dominante visão histórica defendida
pelos clérigos. Um resultado dessas aspirações foi a valorização da história mundana como
verdadeiro cenário do progresso humano, um conceito que se especificou em uma posterior
“história das religiões” do ponto de vista secular.

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Entre os protagonistas que a médio prazo se beneficiaram dessas conquistas intelectuais,

encontra-se Jean Bodin (1530-1596), cujo trabalho é considerado uma obra paradigmática em
termos da reflexão “distanciada” sobre o pluralismo religioso da época. Apesar da sua atitude
religiosa subjacente e de um quadro referencial normativo, Bodin abordou o tema da religião,
inclusive o Cristianismo, de maneira crítica e privilegiou o princípio da razão em detrimento
da ideia da revelação. Mais consequentemente do que Bodin, Edward Herbert de Cherbury
(1583-1648) rejeitou a referência à revelação como fonte de conhecimento. Sensibilizou seus
leitores para a necessidade do controle de convicções religiosas no âmbito da ciência e argu-
mentou que conclusões sobre a vida religiosa deveriam ser tomadas exclusivamente a partir
de dados empíricos. Algo semelhante valeu para Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757),
representante do pré-iluminismo francês, e sua busca por raízes psicológicas da religião. Ou-
tro pensador citado como um dos antecipadores de abordagens compatíveis com a Ciência da
Religião atual é o filosofo e historiador italiano Giambattista Vico (1668-1744), apreciado por
seu esforço de pôr sua fé católica entre parênteses enquanto elaborava sua descrição natura-
lista de todas as instituições humanas, inclusive a religião. Logo, depois Charles de Brosses
(1709-1777) lançou seu tratado Du culte des dieux fétiches, ou, Parallèle de l’ancienne religion
de l’Egypte avec la religion actuelle de Nigritie (1760), visto como uma das primeiras obras
programáticas em termos de uma posterior Ciência da Religião comparada.
O “mentor” precoce do estudo científico da religião mais frequentemente citado, porém,

é David Hume (1711-1776) devido a sua abordagem da religião dentro de um quadro refe-
rencial estritamente científico. Conforme a literatura especializada, Hume, não interessado na
defesa mas sim na explicação do seu objeto, fechou o círculo aberto por intelectuais anterio-
res e inaugurou uma tradição do tratamento racional da religião que, no âmbito da Filosofia,
foi retomada por pensadores mais recentes, entre eles Jean-Jaques Rousseau (1712-1778),
Immanuel Kant (1724-1804), Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Georg Wilhelm Frie-
drich Hegel (1770-1831) e Arthur Schopenhauer (1788-1860). Nessa sequência encaixa-se
também Johann Gottfried Herder (1744-1803), lembrado como o primeiro autor moderno
a destacar a importância de um olhar histórico para a Filosofia em geral e para as reflexões
sobre religião em particular.6
Embora todas essas contribuições tenham sido passos importantes na direção do estudo
da religião no sentido moderno, elas foram articuladas sem a perspectiva do surgimento da
Ciência da Religião no sentido de uma disciplina própria e institucionalmente contextualizada
no sistema universitário europeu. Igualmente, acadêmicos associados ao chamado “círculo
de Göttingen”, como Johann Gottfried Immanuel Berger (1773-1803), Karl Friedrich Stäudlin
(1761-1826) ou Christian Wilhelm Flügge (1773-1827), mencionaram termos como “História
das Religiões” ou “Ciência da Religião” nos seus cursos ou publicações, porém sem se referi-
rem a uma disciplina autônoma e distinta da Teologia.7

ISSN 1809-2888
A fase formativa da Ciência da Religião
CRESCENTE NITIDEZ DA NOMENCLATURA
No decorrer da segunda metade do século XIX, aumentaram os sinais de uma consciência

disciplinar cada vez mais consolidada. Uma das primeiras expressões dessa tendência encon-
tra-se no uso aperfeiçoado do termo “Ciência da Religião”, que deixa de ser uma nomenclatura
vaga e aleatória e assume uma denotação específica apontando para uma matéria acadêmica
própria. De certo modo, isso já vale para a percepção cristã de diversas religiões de Théodore
Prosper Le Blanc d’Ambonne (1802-1868) elaborada na obra Les Religions et leur Interpré-
tation Chrétienne, publicada em 1852 em Paris, e para o livro sobre a mitologia comparada
de Ferdinand Stiefelhagen (1822-1902) Theologie des Heidenthums, lançado em 1858 em Re-
gensburg. Um passo decisivo foi dado pelo indólogo alemão e desde 1854 professor na univer-
sidade de Oxford Friedrich Max Müller (1823-1900). No horizonte da institucionalização de
uma série de novas matérias universitárias, entre elas a Sociologia, a Etnologia ou a Psicologia,
Müller declarou no prefácio do seu livro Chips from a German Workshop (1867) que o termo
Ciência da Religião devia ser reservado para designar uma disciplina autônoma.
INÍCIO DA INSTITUCIONALIZAÇÃO DA CIÊNCIA DA RELIGIÃO
Os desenvolvimentos subsequentes comprovaram a pertinência da visão de Müller. Em

1873 foi fundada a primeira cátedra em História Geral da Religião na Universidade de Genebra,
Suíça. Em 1877 seguiram quatro cátedras nas universidades holandesas de Amsterdã, Leiden,
Groningen e Utrecht. Em 1879 foi inaugurada a primeira cátedra em História das Religiões na
França, seguida por uma cátedra na universidade de Bruxelas, Bélgica (1884). No mesmo ano
surgiu em Roma a primeira cátedra de História das Religiões. Dois anos mais tarde, porém, ela
foi transformada na cátedra de História do Cristianismo. O resultado foi que a Ciência da Re-
ligião na Itália ganhou um status autônomo duradouro apenas em 1924. A força da Teologia e
sua abertura para métodos estritamente históricos dificultaram também a institucionalização
da Ciência da Religião na Alemanha, onde a primeira cátedra foi fundada em 1910 (Berlim).
À primeira vista, surpreende também o fato de que a institucionalização da Ciência da Re-

ligião na Grã-Bretanha tenha demorado até 1904 (Universidade de Manchester). Todavia, esse
atraso não reflete o grande interesse público por temas relacionados à disciplina. A atenção
acadêmica para assuntos afins articulou-se explicitamente no âmbito de séries de palestras
regulares oferecidas em diferentes centros universitários. Esses eventos tinham uma base fi-
nanceira sólida devido a fundações de cidadãos que mantiveram uma relação forte com a uni-
versidade onde se formaram ou com o sistema acadêmico nacional.

ISSN 1809-2888
Em termos cronológicos, a primeira série de palestras que deve ser lembrada é a das cha-
madas Burnett Lectures, possibilitadas por uma contribuição financeira do negociante esco-
cês John Burnett (1729-1784). Os eventos foram organizados a partir de 1887 em Aberdeen.
Logo depois, foi convidado Robertson Smith, que entre 1888 e 1891 deu três palestras sobre
a religião de semitas, aproveitando essas oportunidades para chamar a atenção para a Ciên-
cia da Religião como uma nova disciplina acadêmica em ascensão. Algo semelhante vale para
as chamadas Hibbert Lectures, intituladas assim em homenagem ao negociante inglês Robert
Hibbert (1769-1849), cuja doação generosa em 1847 possibilitou a posterior realização dos
respectivos eventos no Manchester College. A palestra inaugural em 1878 foi proferida por
Friedrich Max Müller, que falou sobre as religiões da Índia. Em 1881 foi convidado um dos me-
lhores especialistas britânicos da época no Budismo, T. W. Rhys Davids (1843-1922). Alguns
anos mais tarde, o nome de William James (1842-1910), conhecido como um dos fundadores
da Psicologia da Religião, apareceu no programa das comunicações em Manchester. Alguns
dos eruditos que honraram as Hibbert Lectures apresentaram-se também no âmbito das Gif-
ford Lectures, financiadas por um fundo criado pelo advogado e juiz escocês Adam Lord Gifford
(1820-1887), que tinha laços fortes com a universidade de Glasgow. Entre os palestrantes,
encontra-se novamente Friedrich Max Müller, que entre 1888 e 1892 deu quatro palestras em
Glasgow sobre temas relacionados ao seu trabalho como cientista da religião. Algo semelhante
vale para William James e suas comunicações sobre as variedades da experiência religiosa ofe-
recidas entre 1900 e 1902 em Edinburgh.
ESFORÇOS FILOLÓGICOS COORDENADOS E SISTEMATIZADOS
Durante as “décadas formativas”, o trabalho filológico como um dos subsídios centrais para
a investigação ampla e profunda de religiões concretas ganhou uma nova qualidade. Na área
da sinologia destaca-se, entre outros, o escocês James Legge (1815-1897). Legge, na sua fun-
ção como tradutor de diversas fontes fundamentais para a religiosidade chinesa, desempe-
nhou um papel importante em relação à famosa seleção de Sacred Books of the East. Atuou
junto com Max Müller como coorganizador dessa coletânea publicada entre 1879 e 1910. A
série é composta por 50 volumes de textos sagrados-chave do Hinduísmo, Budismo, Taoísmo,
Confucionismo, Zoroastrismo, Jainismo e Islã traduzidos por filólogos reputados, entre eles o
inglês especialista em Zoroastrismo Edward William West (1824-1905), o orientalista inglês e
conhecedor da língua árabe Edward Henry Palmer (1840-1882), o orientalista francês James
Darmesteter (1849-1894), o indólogo alemão George Frederick William Thibaut (1848-194),
o orientalista inglês e especialista na língua chinesa Samuel Beal (1825-1889) e outros, além
de Müller e Legge, também os já citados especialistas Michael Viggo Fausböll e T. W. Rhys Da-
vids.
Além da sua contribuição para os Sacred Books of the East, Rhys Davids é lembrado por seu
engajamento na Pali Text Society. A sociedade foi fundada em 1881 com o objetivo de promo-

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ver o estudo de textos em páli e ganhou fama no mundo acadêmico através do corpo maciço
de traduções de textos do Budismo primitivo para o inglês, além do lançamento de dicionários,
concordâncias e manuais úteis para o estudo de fontes budistas escritas na língua páli.
REFERÊNCIAS, PERIÓDICOS E CONGRESSOS
Ao lado de esforços filológicos, intensificou-se por volta da virada do século XIX para o
século XX o trabalhou com enciclopédias e compêndios que serviram aos pesquisadores da re-
ligião como referências comuns. Uma dessas obras foi a enciclopédia Die Religion in Geschichte
und Gegenwart, cujos cinco volumes foram lançados entre 1900 e 1913. Outros manuais na
língua alemã foram as edições do Religionsgeschichtliches Lesebuch, publicadas por Alfred Ber-
tholet (1868-1951) a partir de 1908, e o Textbuch zur Religionsgeschichte, organizado pelo
historiador das religiões dinamarquês Johannes Edvard Lehmann (1862-1930), cuja primeira
versão surgiu em 1912. Provavelmente a fonte mais relevante da época (e até hoje frequen-
temente consultada) é a Encyclopedia of Religion and Ethics, coordenada pelo presbiteriano
e biblista escocês James Hastings (1852-1922). Os treze volumes dessa obra magna foram
lançados entre 1908 e 1927.
Outro parâmetro para o avanço do processo da consolidação da Ciência da Religião nas dé-
cadas em questão é a fundação de periódicos dedicados à divulgação da pesquisa e do trabalho
teórico da área. Entre esses jornais encontram-se a Revue de l’histoire des religions (1880), o
Archiv für Religionswissenschaft (1898) e o periódico Anthropos (1904). Paralelamente, foram
organizados os primeiro congressos associados à Ciência da Religião. Em 1897, os pesquisa-
dores da religião encontraram-se pela primeira vez em âmbito internacional em Estocolmo;
esse encontro foi seguido por um congresso na Exposição Mundial em Paris (1900). Outros
eventos de destaque até a Primeira Guerra Mundial ocorreram na Basileia (1904), em Oxford
(1908) e em Leiden (1912).
ARTICULAÇÕES EM PROL DA “SECOND-ORDER TRADITION”
As décadas em torno da virada do século XIX para o século XX foram também o período
da fixação de “caminhos intelectuais proeminentes específicos para o estudo da religião”.8 Di-
versas publicações hoje consideradas clássicas contribuíram para essa delineação do perfil
disciplinar no sentido de uma second-order tradition.
Em 1877, ou seja, no mesmo ano em que assumiu a primeira cátedra em Ciência da Reli-
gião na Universidade de Leiden, Cornelius Petrus Tiele (1830-1902) lançou em Londres sua
primeira obra programática na área da História das Religiões intitulada Outlines of the history
of religion: to the spread of the universal religions. Cinco anos mais tarde, Müller publicou em

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Oxford sua obra Introduction to the Science of Religion, nela exigindo dos seus colegas uma pos-
tura neutra diante das reivindicações da verdade pelas religiões pesquisadas. Na vida cotidia-
na prática, seria errado não se posicionar normativamente diante de perspectivas conflituosas
de diferentes tradições religiosas. Mas o cientista da religião se aproximaria dos seus objetos
com uma perspectiva elevada e mais serena, tomando uma atitude de indiferença igual a um
historiador da ciência que se dedica a um estudo histórico da alquimia. Além da formulação de
um dos princípios epistemológicos centrais da Ciência da Religião até hoje, Müller vislumbrou
também a organização interna da disciplina no sentido da distinção entre um ramo que se
ocupa com as formas históricas da religião e um ramo sistemático interessado na explicação
das condições sob as quais as religiões se manifestam.
Em 1893, por ocasião do Parlamento Mundial das Religiões, novamente Tiele deixou claro
que a comparação das religiões não deveria ser confundida com um empreendimento apolo-
gético. Em vez disso, tratar-se-ia de um estudo não preconceituoso de dogmas, textos, ritos e
crenças.9 Independentemente do uso explícito da Ciência da Religião, a comparação das reli-
giões como tarefa-chave dos estudos da religião no sentido moderno é também um assunto
destacado em outras publicações lançadas na década de 1890, entre elas o livro Ten Great
Religions, de James Freeman Clarke, e as Lectures on the Religion of the Semites, de Robertson
Smith. Mais uma vez, Tiele, na sua obra de dois volumes Elements of the Science of Religion,
publicados em 1897 e 1899, respectivamente, informa seu leitor não apenas sobre as manifes-
tações e constituintes da religião e sua evolução histórica, mas também oferece uma introdu-
ção à constituição, ao objetivo e aos métodos da Ciência da Religião. Em 1901, Edmund Hardy
(1852-1904), professor de indologia na universidade de Friburgo (Suíça), delineou no seu ar-
tigo “Zur Geschichte der vergleichenden Religionsforschung”, publicado no volume inaugural
do novo órgão Archiv für Religionswissenschaft (1901), o método da Ciência da Religião com-
parada enquanto uma abordagem sistemática baseada na pesquisa histórico-empírica. Qua-
tro anos mais tarde, o pesquisador das religiões canadense Louis Henry Jordan (1855-1923)
lançou em Edinburgh sua obra Comparative Religion. Its Genesis and Growth, sobre a gênese
e o desenvolvimento da sua disciplina. Conforme o prefácio, o livro representa uma tentativa
de oferecer um esboço da emergência de uma nova linha de pesquisa, as dificuldades que ela
enfrenta, os problemas que ela pretende resolver e os resultados obtidos até então. Essa nova
ciência tem uma raison d’être própria que consiste em colocar as inúmeras religiões do mundo
lado ao lado com o objetivo de compará-las. Diferentemente da apologética cristã, não tem o
objetivo de assegurar a superioridade de uma religião diante das outras.
A história inacabada da Ciência da Religião

A história mais recente comprova a receptividade de sistemas acadêmicos em todas as
partes do mundo para a implementação de estudos da religião no sentido moderno. Um olhar
atual panorâmico revela a existência de inúmeros cursos, ofertas de estudo em programas de

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Ciência da Religião institucionalizados, bem como a presença de associações que representam

e coordenam os interesses de cientistas da religião no âmbito nacional e, na maioria dos casos,
no âmbito da Internacional Association for the History of Religion (IAHR), fundada em 1950
com o objetivo de promover as atividades de todos os membros (42 associações nacionais e
seis regionais em 2012) que contribuem para o estudo histórico, social e comparado da reli-
gião.
O início e a velocidade da internacionalização da Ciência da Religião, bem como os resul-

tados desse processo variam de país para país, dependendo de uma série de fatores intra e
extra-acadêmicos. Para o Japão, por exemplo, foi decisiva a abertura do país para o Ocidente
e suas tradições intelectuais a partir do último terço do século XIX. A Fundação da Japanese
Association for Religious Studies em 1930 é uma das manifestações dessa nova atitude e indica
que nas décadas anteriores da criação do órgão nacional os estudos da religião se articularam
em algumas universidades locais.
Para o Leste Europeu, a queda da cortina de ferro criou um novo horizonte para os estudos
da religião, seja no sentido de uma retomada de uma tradição mais antiga representada por
renomados filólogos e orientalistas como o húngaro Alexander Csoma de Körös (1784-1842)
ou os russos Vasili P. Vasiliev (1818-1900), Nikolai F. Petrovsky (1837-1908) e Ivan Pavlovich
Minaev (1840-1890), seja no sentido de fundação de departamentos de Ciência da Religião,
como na Ucrânia (1991), em Bucareste (2003) ou em Budapeste (2005). Uma pesquisa pro-
funda sobre a situação atual nos respectivos países teria que também abranger associações
acadêmicas no âmbito nacional como, por exemplo, a Czech Association for the Study of Reli-
gions, que existe desde 1990, a Slovak Association for the Study of Religions, inaugurada um ano
depois, ou a Romanian Association for the History of Religions, fundada em 1997.
Na Austrália, a Ciência da Religião se beneficiou de uma onda de institucionalizações na dé-

cada de 1970 que culminou na fundação da Australian Association for the Study of Religions em
1976. Três anos mais tarde, surgiu a Association for the Study of Religions in Southern Africa,
que, do ponto de vista da IAHR, atua no nível sub-regional diferentemente, por exemplo, da Ni-
gerian Association for the Study of Religions (nacional), por um lado, e da African Association for
the Study of Religions, fundada em 1992 como associação regional, por outro lado. A Asociación
Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER) foi fundada em 1990 e associou-se
no mesmo ano à IAHR como associação regional. Do ponto de vista de associações nacionais
como a Associação Brasileira da História das Religiões (ABHR, fundada em 1999 e associada à
IAHR desde 2000) ou a Associação de Pós-graduação e Pesquisa em Teologia e Ciências da Re-
ligião (Anptecre, que iniciou suas atividades em 2008), os modos de cooperação com a ALER e
a representatividade atribuída a ela pela IAHR mereceriam um esclarecimento melhor.
Todos os exemplos mencionados não apenas comprovam a dinâmica contínua da história

da Ciência da Religião em geral, mas sensibilizam também para a heterogeneidade cultural
dos contextos em que a disciplina se articula e busca manter sua identidade. Essa busca tor-

ISSN 1809-2888
na-se particularmente delicada em situações em que uma determinada comunidade científica

sente a necessidade de conciliar exigências disciplinares originalmente formuladas a partir do
último quarto do século XIX por eruditos europeus com os princípios e o “estilo” da tradição
intelectual nacional. Nesses casos, os respectivos cientistas da religião estão diante da tarefa
de reinterpretar os padrões predominantes na discussão internacional. Não cabe a este resu-
mo da história disciplinar se posicionar diante dos riscos e ganhos de esforços de aculturação
da Ciência da Religião.
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Notas
1 Van Beek; Blakely, Introduction, p. 2.
2 Hardy, Zur Geschichte der vergleichenden Religionsforschung, p. 45.
3 Wiebe, The Politics of Religious Studies, pp.3ss.
4 Capps, Religious Studies, p. xv.
5 Santos, Cronologia das traduções e das obras filológicas orientalistas.
6 Kippenberg, Die Entdeckung der Religionsgeschichte.
7 Colpe, Religious Studies.
8 Capps, Religious Studies, p. xiii.
9 Seager, The World’s Parliament of Religions, p. 69.

7 - Reflexao Usarski

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Revista Brasileira de História das Religiões. ANPUH, Ano III, n. 9, Jan.

2011 - ISSN 1983-2850

REFLEXOS NO ESPELHO: REFLEXÃO SOBRE AS CIÊNCIA(S) DA(S)

REFLEXES IN THE MIRROR: REFLECTION ON THE RELIGIOUS SCIENCES IN THE

Introduções têm a função de facilitar o acesso do leitor ao tema abordado pelo

oferecem cursos de especialização. O primeiro a surgir no Brasil, o da UMESP3, na

A(s) Ciência(s) da(s) Religião(ões): as revelações dos nomes

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CAMURÇA, Marcelo. Da boa e da má vontade para com a religião nos cientistas

DREHER, Luís. Ciência(s) da Religião: teoria e pós-graduação no Brasil. In:

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O status quo “ideal” da disciplina como referencial

A formulação “empreendimento acadêmico” aponta para o status consolidado da respec-

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Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano X, n. 47 140

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O CRESCENTE SABER SOBRE OUTRAS RELIGIÕES

Paralelo ao crescimento do conhecimento sobre aspectos de outras religiões no âmbito da

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano X, n. 47 141

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano X, n. 47 142

A CRESCENTE ORIENTAÇÃO DO ESTUDO

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Restringindo a busca a sinais de uma abstração do pensamento de predefinições religiosas

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano X, n. 47 143

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Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano X, n. 47 144

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INÍCIO DA INSTITUCIONALIZAÇÃO DA CIÊNCIA DA RELIGIÃO

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Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano X, n. 47 146

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Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano X, n. 47 148

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