JACQUES LÊ GOFF

PARA
UM NOVO CONCEITO
DE IDADE MÉDIA
Tempo, Trabalho e Cultura no Ocidente

1980
Editorial Estampa
Lisboa
 CULTURA CLERICAL E TRADIÇÕES FOLCLÓRICAS
NA CIVILIZAÇÃO MEROVÍNGIA

«Todos os historiadores do cristianismo medieval conhecem o fenô-

meno da pressão das representações populares sobre a religião dos
eruditos. As suas primeiras manifestações remontavam, verosimilmeate, a
muito tempo atrás. Será admissível pôr o problema da «decadência»
da civilização intelectual antiga sem perguntarmos a nós próprios se essa
«cultura», nascida nas sociedades muito específicas de algumas cidade-
zinhas helénicas, adoptada em seguida e adaptada pela oligarquia romana,
não estaria, antecipadamente, condenada a estranhas deformações, a partir
do momento em que, embora ainda limitada a uma elite, mas a uma
elite doravante espalhada pelo vasto mundo, ela ficou, de boa ou má
vontade, em contacto com as multidões impregnadas de todas as outras
tradições mentais?» (Marc Bloch, Annales d'Histoire sociale, 1939, p. 186).

O desejo de relacionar os grupos ou os meios sociais com os níveis

de cultura no momento da passagem da Antigüidade para a Idade Média.
no Ocidente, não é novo. Sem voltar muito atrás, devemos lembrar o
célebre artigo de Ferdinand Lot «Em que altura se deixou de falar
latim?» C1) — citado também, mais tarde, por Dag Norberg ('). Sin-
to-me incapaz de seguir estes dois autores eruditos no campo filotógico
em que se colocaram. Mas, se é verdade que admiro muito as observações
pertinentes que enchem os seus artigos, se lhes estou reconhecido por
haverem baseado o seu estudo lingüístico na análise mais ampla das
condições sociais, creio que o essencial, para o nosso debate, não está aí.
Sem dúvida que a utensilagem lingüística faz parte, a nível funda-
mental, da utênsilagem mental e intelectual e encontra-se pois incluída
no contexto social, que marca profundamente a segunda. Mas, do ponto de

O Cfr. Bibliografia, n.' 25.

O Cfr. Bibliografia, n.» 33.

207
 vista central da comunicação cultural, pelo menos cm relação aos sé-
culos V e VI, Dag Norberg parece-me ter razão contra Ferdinand Lot: «Do
ponto de vista social nfio havia na época duas línguas, mas sim diversas
formas da mesma língua, de acordo com os diferentes meios da socie-
dade.» O
A nível lingüístico, pois, o povo e a aristocracia entendem-se — com
esta importante reserva: onde falarem latim. Ora se o clero fala, por todo
o lado, o latim, os laicos continuam, muitas vezes, a falar as línguas
«bárbaras» — quer se trate das línguas vulgares de populações que há
muito entraram na área política e cultural romana ou das línguas
dos Bárbaros propriamente ditos, imigrantes ou invasores recentemente
instalados nos limites do Império Romano. No primeiro caso, tratava-se
sobretudo de camponeses que haviam conservado as suas línguas tra-
dicionais — copta, siríaco, trácio, celta, berbere —, como lembrou
A. R M. Jones num notável estudo ('). Para nos limitarmos ao Ocidente,
a persistência das linguagens célticas é atestada por diversas fontes, nomea-
damente por S. Jerónimo (') e por Sulpício Severo (*)• No que respeita
aos recém-vindos, a permanência da utilização dos diakctos germânicos
encontra-se em toda a sociedade. Há nitidamente uma certa romanizaçâo
dos Bárbaros, embora seja muito limitada (T).
Assistimos assim à afirmação de dois fenômenos essenciais: a emer-
gência da massa camponesa como grupo de pressão cultural (') e a indi-
ferenciaçâo cultural crescente — com algumas excepcdes individuais ou
O Loc. c//., p. 350.
O «The social bactground of the struggle between paganisra and
christianity» em Momigliano (Cfr. Bibliographie, n.* 47).
O Comm. in Ep. Gol. IL
(') Dialogi, L, 27.
O «Os condes, os salones enviados em missão junto dos funcionários
romanos, conheciam necessariamente algumas frases latinas, aquilo que
com certeza sabe qualquer oficial ou ate qualquer soldado, num país
' ocupado» (P. PJché, Bibliographie, n." 37, p. 101). «É verdade que alguns
- aristocratas, bárbaros se romanizaram bastante rapidamente. Mas é bem
evidente que só pode tratar-se de uma minoria, tendo a massa dos Bár-
, baros conservado os seus costumes próprios» (ibid., p. 102).
C) Trata-se de um fenômeno diferente daquele que se produziu nos
inícios da cultura romana. Ali, o fundo rural impregnou para sempre
uma cultura que se urbanizava e dilatava continuamente (cfr. por exemplo
W. E. Heitland, Agrícola, Cambridge, 1921; e as notas de J. Marouzeau
sobre o latim como língua de camponeses», em Lexique de terminologie
linguistiqite, 2* ed., 1943). Aqui, o camponês, evacuado e mantido afas-
tado do universo cultural (cfr. J. Lê Goff, «Lês paysans et lê monde
rural dans Ia littérature du haut Moyen Age (V-VT siècle)», em Agrícol-
lura e mondo rurale in Occidente neWaíto medíoevo. Settímane di studio
_- dei Centro italiano di studi sulTalto medioevo. XIII. Espoleto. 1965 [19661.
pp. 723-741) faz pesar sobre esta cultura uma ameaça que obriga os clérigos
a promoverem um movimento inverso, de cima para baixo, lançado do
leste.
208
locais — de todas as camadas sociais laicas face ao clero que monopoliza
todas as formas evoluídas, e nomeadamente escritas, de cultura. O peso
da ma^ camponesa c o\ monopólio clerical são as duas formas essenciais
que agem sobre as relações entre os meios sociais e os níveis de cultura
na Alta Idade Média. O melhor terreno para estudar estas relações não
me parece ser o da língua mas sim — mais amplo e mais profundo—o
da utensilagem intelectual e mental.
Pará melhor se compreender o papel dos suportes sociais da cultura
na Alta Idade Média, devemos recordar a evolução das infra-estruturas
que, no século IV, leva bruscamente o cristianismo ao primeiro plano
da cena histórica. A. H. M. Jones (') mostroa que a difusão do cristia-
nismo no mundo romano do século IV não era um facto meramente
político ou espiritual — conseqüência da conversão de Constantino e do
zelo missionário dos cristãos, a partir de então mantidos pelos poderes pú-
blicos. Em princípios do sécuío IV, o cristianismo estava sobretudo difun-
dido nas classes urbanas médias e inferiores, enquanto quase não atingia as
massas camponesas e a aristocracia. Ora a contracção econômica e o
desenvolvimento da burocracia conduzem à promoção destas tniddle and
lower urban classes, onde o cristianismo era já forte. Essa promoção
leva à expansão cristã. Mas quando o triunfo do cristianismo se torna
evidente, as classes que o guiaram estão em franco recuo. O cristia-
nismo escapa ao desmoronar das superstruturas frágeis do Baixo Império,
separando-se das classes1 que lhe garantiram o êxito e que a evo-
lução histórica fez desaparecer. A transformação social da aristocracia,
depois das massas camponesas, implanta o cristianismo, mas à custa
de muitas distorsões, particularmente sensíveis no domínio da cultura.
Entre um clero cada vez mais colonizado por uma aristocracia formada
pela paidela greco-romana O e um laicado de predomínio rural, que
o recuo do paganismo oficial torna mais vulnerável às pressões de
uma cultura primiüva renascente, a religião cristã, introduzida por
categorias sociais urbanas moribundas, conseguirá definir-se numa cultura
comum, através de um jogo subtil de aculturações internas? (u)
(*) Loc. cit., n.8 6.
(") Cfr. a obra clássica de H. L Marrou, Bibliografia, n.* 30;
e para os fundamentos gregos da cultura greco-romana; W. íaeger, faideia,
The Ideais of Great culture, I-IU, Oxford, 1936-1945.
(") Sobre a problemática da aculturação, o relatório de referência é o
de A. Dupront, «De 1'acculturation», em Comitê internatíoruü dericiences
historiques, XII" Congrès intemational dês sciences historiques (Viena,
1965). Partes da obra: I. Grandes temas (1965), pp. 7-36. Traduzido para
italiano com adições em: L'acculturazione. Per un nuovo rapporto tra
ricerca síorica e scienze umane (Turim, 1966). Os problemas de acultu-
ração interna nascidos da coexistência de níveis e de conjuntos culturais
distintos dentro de uma mesma área étnica constituem um domínio parti-
cular e particularmente importante da aculturação.
209
 - I — As características fundamentais da história da cultura ocidental,
desde o século V ao século VIU, podem definir-se assim:
a) A laminagem das class*'5 médias encontra-se no domínio da cultura
onde o fosso se alarga entre a massa inculta e uma elite cultivada;
b) Mas a clivagem cultural não coincide com a estratificação social,
porque a cultura intelectual se torna o monopólio da Igreja. Mesmo
que haia~~grandes diferenças de grau de cultura entre os clérigos, a
natureza da sua cultura é a mesma e a linha essencial de separação é
a que separa os clérigos dos laicos;
c) A cultura eclesiástica, quaisquer que sejam as respostas individuais
ou colectivas dos clérigos ao problema da atitude a adoptar para com o
conteúdo da cultura profana paga, utiliza a utensilagem intelectual
desenvolvida, do século IH ao século V, por autores didácticos que siste-
matizam, a nível simplificado e medíocre, a herança metodológica e cien-
tifica da cultura greco-romana ("). Desta utensilagem intelectual, o
essencial é, provavelmente, o quadro das «artes liberais» e Marciano
Capella, o autor mais importante (De nuptiis Philologiae ei Mercurü,
primeira metade do século V) ("-). Seria importante possuir um perfeito
conhecimento global desta primeira camada de «fundadores da Idade
Média», por vezes ainda pagãos, como é o caso de Macróbio (");
d) Os chefes eclesiásticos recebem tanto mais facilmente esta for-
mação intelectual quanto, sobretudo no século V e no século VI» a grande
maioria pertence às aristocracias indígeno-romanas. Mas os prelados bár-
baros, os bispos e os abades de origem bárbara que fizeram carreira, adop-
tam muito bem este tipo de cultura, porquanto a sua aquisição é, precisa-
mente, um dos melhores meios de assimilação e de ascensão sociais. O
tipo hagiográfico do santo bispo comporta, em geral, uma origem «ilustre»
e, quase sempre antes ou depois da «conversão», a formação das artes
liberais (o que aconteceu com Paulino de Milão na Vita A mbrosii, em 422;
com Constando de Lyon na Vita Germani, por volta de 470-480, e
com outros);
e) A despeito da tendência para a regionalização, esta. cultura
eclesiástica tem, mais ou menos por todo o lado, a mesma estrutura e .o
mesmo nível (cfr. dois exemplos, entre os mais opostos: Isidoro de Sevilha
e a cultura visigótica no princípio do século VII, a cultura monástica
(") Por exemplo, o essencial dos conhecimentos etnográficos que a
cultura greco-latina legará ao Ocidente medieval virá das Colletanea
rerum memorabilium, medíocre compilação de Solinus, no século III
(edL Mommsen, 2.* ed., Berlim, 1895).
(") Cfr. W. H. Stahl, «To a better understanding of Martianus
Capella», em Specidum, XL, 1965.
C*) Foi a Macróbio que os clérigos da Idade Média tardiamente
foram buscar, por exemplo, a tipologia dos sonhos — tão importante numa
civilização em que o universo onírico tem um lugar tão vasto: cfr. L. Deu*
bner, De Incubaíione, Giessen, 1899.
210
irlandesa de Ynís Pyr na época de Eltud, na primeira metade do
século VI, segundo a Vita Samsonis) (");
/) Perante esta cultura eclesiástica, a cultura laica manifesta uma
regressão muito mais acentuada, iniciada desde o século II, reforçada pela
desorganização material e mental que se tornou catastrófica com as
invasões e a fusão dos elementos bárbaros com as sociedades indígeno-
-romanas. Esta regressão cultural manifestou-se, sobretudo, com ressur-
gências de técnicas, de mentalidades, de crenças «tradicionais». O que
a .cultura eclesiástica encontrou na sua frente foi, mais que uma cultura
paga do mesmo nível e do mesmo tipo de organização, depressa vencida, a
despeito das últimas convulsões do princípio do século V, uma cultura
«primitiva» de cariz mais guerreiro nos Bárbaros (em especial na camada
superior: cfr. o mobiliário funerário) C1*), de caracter sobretudo camponês
no conjunto das camadas inferiores ruralízadas.
II — Pondo, pois, de lado o testemunho dos documentos arqueológicos,
podemos tentar definir as relações entre estes dois níveis de cultura
através das relações entre cultura clerical e folclore.
O facto deste esboço se fundar em documentos pertencentes à
cultura eclesiástica escrita (em especial vidas de santos e obras pastorais,
tais como os Sermões de Cesário d1 Artes, o De correctione rusíicorum
de Martinho de Braga, os Dialogi de Gregório, o Grande, os textos dos
sínodos e concílios e os penitenciais irlandeses), arrisca-se a falsear, se não
a objectivídade, pelo menos as perspectivas. Mas não se procura, aqui,
estudar a resistência da cultura folclórica e as diversas formas que ela
pode tomar (resistência passiva, contaminação da cultura eclesiástica,
ligação com movimentos políticos, sociais e religiosos, revoltas campo-
nesas, arianismo (*), prisciUanismo (**), pelagianismo (***), etc.)- Conten-
(") A Vita Samsonis foi submetida à rígida crítica do seu editor
R. Fawtier (Paris, 1912). Mas, mesmo que as adições e os acrescenta-
mentos posteriores tenham sido importantes no texto que nos chegou,
os historiadores do monaquismo irlandês tendem a considerar a cultura
«liberal» dos abades irlandeses (Santo Iltud ou S. Cadoc pertencem
ao mesmo grupo de Samson) como uma realidade e não como uma ficção
carolingia (cfr. P. Riché, op, cit., p. 357); e O. Loyer, Bibliografia, n.* 26,
PP- 49-51).
(M) Se bem que a arqueologia nos revele uma cultura guerreira
(cfr. E. Salin, Bibliografia, n.' 45), a aristocracia militar da Alta Idade
Média permanece afastada da cultura escrita à espera do impulso da época
carolíngia e pré-carolíngia (cfr. n. 25, p. 216), onde mergulha de resto
na cultura clerical, antes de irromper na época românica com as canções
de gesta (cfr. J. P. Bodmer, Bibliografia, n.9 6).
(•) Doutrina de Arius, que negava a unidade e a consubstancialidade das
três pessoas da Santíssima Trindade e, portanto, da divindade de Jesus Cristo. O ária'
nísmo foi condenado pelo Concilio de Niceia (325) e pelo de Constantinopla (381).
— (N. da T.)
("*) Prisciliano concebia o ascetismo como autentica forma da vida cristi.
Prisciliano, heresiarca espanhol, falecido em 385. — (N. da T.)
211
temo-nos com tentar definir a atitude da cultura eclesiástica perante a
cultura folclórica C1).
Há, sem dúvida, um certo acolhimento deste folclore na cultura
derical:
a) É favorecido por certas estruturas mentais comuns às duas
culturas, em especial a confusão entre o terrestre e o sobrenatural, o
material e o espiritual (por exemplo, atitude perante os milagres, o culto
das relíquias, uso das filacteras (*), etc.);
b) Tornou-se obrigatório, pela táctica e pela prática evangelizadoras;
a evangelização reclama um esforço de adaptação cultural do clero: língua
(•**) Heresia criada por Pelágio, que negava a eficácia da Graça e do pecado
original. — (N. 4a T.)
(") Por cultura folclórica entendo sobretudo a camada profunda da
cultura (ou da civilização) tradicional (no sentido de A, Varagnac, Biblio-
grafia, n.1 48) subjacente em toda a sociedade histórica e, parece-me,
aflorando ou prestes a aflorar na desorganização'que reinou entre a Anti-
güidade e a Idade Média. O que torna a identificação e a análise desta
camada cultural particularmente delicadas, é ela ser recheada de contribui-
ções históricas discordantes pela idade e pela natureza. Aqui, só podemos
tentar distinguir o extracto profundo da camada de cultura «superior»
greco-romana que a marcou com o seu cunho. São, se se quiser, os dois
paganismos da época: o das crenças tradicionais de muito longa duração
e o da religião oficial greco-romana, mais evolutiva. Os autores cristãos
da Baixa Antigüidade e da Alta Idade Média distinguem-nos mal e pare-
cem, de resto (uma análise, por exemplo, do De correctione naticorum de
Martinho de Braga, Bibliografia, n.° 13 e 27, e do texto ap. C W. Barlow,
«Martin de Braga», Opera omnia, 1950), o demonstra, mais preocupados
em combater o paganismo oficial do que as velhas superstições, que mal
distinguem. Em certa medida, a sua atitude favorece a emergência destas
crenças ancestrais mais ou menos purgadas da sua roupagem romana e
não ainda cristianizadas. Mesmo um santo Agostinho, contudo ainda
atento em distinguir a urbanitas da rusticiias nos aspectos sociais das
mentalidades, das crenças e dos comportamentos (cfr. por exemplo a sua
atitude discriminatória perante as práticas funerárias no De cura pró
mortuis gerenda, PL-CSEL 41 — Biblioteca augustiniana, 2; e mais geral-
mente o De catechizandis Rudibus PL, XL, Biblioteca augustiniana,
1,1) nem sempre consegue a distinção. Assim, a célebre passagem do De
dvitate Dei, XV, 23, acerca dos Silvanos et Faunos quos vulgo incubes
vocant, acto de nascimento dos demônios íncubos da Idade Média, como
muito bem analisou Ernest Jones no seu ensaio pioneiro obre a psicanálise
das obsessões colectivas medievais, cm On the Nighlmare (2.* ed., Londres,
1949), p. 83.
Na prática, considero como elementos folclóricos os temas da lite-
ratura merovíngia que nos levam a um motivo de Stith Thompson, Motif-
-Index of Folk-literature (6 vol., Copenhaga, 1955-1958).
Sobre a historicidade do folclore, temos o artigo luminoso de alcance
geral apesar do título, de G. Cocchiara, «Paganitas. Sopra vivenze Folklo-
riche dei Pagancsimo sícilíano», Atti dei 1.' congresso internazionate di
studi sulla Sicilia antica. Studi pubbücati daü'Istituto di storia antica
deirUniversità di Palermo (X-XI, 1964-1965, pp. 401-416).
(*) Pergaminho contendo uma passagem da Bíblia e que os Judeus usam
como talismã. —(A1, da T.)
212
(sermo rústicas), recurso às formas orais (sermões, cantos) e a certos tipos
de, cerimônias (cultura litúrgíca, procissões: o caso das ladainhas (**) e
das procissões instituídas por Gregório, o Grande ("X satisfação das
petições da «clientela» (milagres «a pedido»).
A cultura eclesiástica deve, muitas vezes, inserir-se nos quadros da
cultura folclórica: localização das igrejas e dos oratórios, funções pagas
transmitidas aos santos, etc.
Porém, a iniciativa é a recusa desta cultura folclórica jpela cultura
eclesiástica:
a) Por destruição
As inúmeras destruições f de templos e de ídolos tiveram por simetria,
na literatura, a prescrição dos temas propriamente folclóricos, cuja recolha,
mesmo na literatura hagiográfica a príorí privilegiada neste aspecto, é
fraca. A recolha é ainda mais escassa, se eliminarmos os temas folclóricos
tirados da Bíblia (neste aspecto seria importante distinguir a tradição
do Antigo Testamento, rica em motivos folclóricos, e a tradição do Novo
Testamento, onde estes temas são raros). Por outro lado, devemos distin-
guir cuidadosamente, nos relatos hagiográficos, as diferentes camadas
cronológicas de elementos folclóricos devidos as sucessivas correcções.
(**) Sabe-se que as Ladainhas datam dos séculos V e VI. Foram
instituídas, segundo a tradição, por S. Mamert, bispo de Viena (falecido
em 474), num contexto de calamidades e rapidamente se estenderam a
toda a Cristandade, conforme testemunha Santo Avit (fal. em 518),
Homília de Rogationibus {f L, LIX, 289-294). Não é certo que tenham
sido o substituto directo das Àmbarvalia antigas: ver o artigo «Rogations»
em Dictíonnaíre d'archéologie chréíienne et de liturgie (XTV-2, 1948, coL
2459-2461, H. Leclercq). Pelo contrário, é certo que acolheram elementos
folclóricos. Mas é difícil saber se estes elementos deram imediatamente,
desde a época que analisamos, o seu colorido à liturgia das Ladainhas, ou
se não foram nelas introduzidas ou, pelo menos, desenvolvidas mais tarde.
Os nossos testemunhos que, por exemplo, dizem respeito aos dragões das
procissões só datam dos séculos XII e XIII para os textos teóricos (os
liturgistas Jean Beleth e Guillaume Durant) e dos séculos XIV e XV para
as menções individuais concretas. Estudei o problema dos dragões proces-
sionais desde a época merovíngia num ensaio, «Culture cléricale et
folklore au Moyen Age: saínt Mareei de Paris et lê dragon», Mélanges
Barbagallo u, 51-90 e aqui infra pp. 221-260. Sobre as características
folclóricas das Ladainhas, temos as belas páginas de A. van Gennep, com
o título significativo: «Fêtes liturgiques folfclorisécs», em Manuel ae Foí~
kiore français contemporain (1/4-2, 1949, pp. 1637 e ss.).
(") A sua origem é urbana, a sua natureza propriamente litúrgica,
como o demonstra o alvará de instituição dirigido pelo papa aos Romanos,
após ser elevado ao pontificado por altura da epidemia de peste negra de
590 — alvará que Gregório de Tours inseriu na Historia Francorum pois
um diácono de Tours, então em Roma, para aí adquirir relíquias, lha
havia entregado (HF, X, 1). Mas a sua inserção no calendário litúrgico
como liturgias majores ao lado das liturgias minores das ladainhas
expô-las também, sem dúvida, a uma degradação popular.
213
Certos autores (por exemplo, P. Saintyves, À Margem da Lenda Dourada,
ou H. Günther, Psicologia da Lenda) não fizeram uma suficiente distinção
entre tais extractos e tiveram por isso tendência para fazer recuar, até à
Alta Idade Média, elementos folclóricos introduzidos na época carolíngia e,
sobretudo, na altura da grande vaga folclórica dos séculos XII e XIII
que vem rebentar na Lenda Dourada de Jacques de Voragine.
ti) Por obliteração
A sobreposição dos temas, das práticas, dos monumentos e das perso-
nagens cristãs a antecessores pagaos não é uma «sucessão», mas uma
abolição. A cultura clerical encobre, oculta, elimina a cultura folclórica.
c) Por desnaturação
Ú provavelmente o mais importante processo de luta contra a
cultura folclórica: os temas folclóricos mudam radicalmente de signifi-
cado nos seus substitutos cristãos (exemplo do dragão na Vita Marcelti
de Fortunato ("*); exemplo dos fantasmas na Vita Germani de Constando
de Lyon, em comparação com o modelo greco-romano de Plínio o Moço
c o tema folclórico dos mortos sem sepultura) (") e até de natureza (por
exemplo os santos não passam de taumaturgos auxiliares — só Deus faz os
milagres) (*")-
C*) O dragão folclórico — símbolo das forças naturais ambivalentes
que podem reverter a nosso favor ou em nosso prejuízo (E. Salin,
op. cif.. IV, pp. 207-208) — continua a existir durante toda a Idade
Média, ao lado do dragão cristão identificado com o diabo e reduzido ao
seu mau significado. Na época (fim do século VI) em que Fortunato
escreve a Vita Marcelli (cfr. Bruno Krusch, MGH, Scriptores Rerum Me-
rovingiarum, IV-2, 49-54), o tema do santo vencedor do dragão fica a meio
caminho destas duas concepções, na linha de interpretação antiga que,
atribuindo aos heróis a vitória sobre o dragão, hesitava entre a domesti-
cação e a morte do monstro. Sobre os aspectos folclóricos deste tema,
cfr. Stith Thompson, op. cit. Motif A 531: Culture hero (demigod)
overcomes monsten. Tentei apresentar este problema no artigo citado
na nota 8, p. 208. «L'ambiyalence dês animaux revés» foi sublinhada por
Jean Gyory, Cahiers de Cívülsation médiévale (1964, p. 200). Para uma
interpretação psicanalítica deste ambivalência, cfr. E. Jones, On the
nightmare, p. 85.
C1) Constando de Lyon. Vie de saint Germaín d'Auxerre, ed. R. Bo-
rius (Paris, 1965, pp. 138-143): Plínio o Moco, Lettres, VH, 27.
(**) Há que distinguir. A tese de P. Saintyves, que se exprime no
título sugestivo do seu livro, marcado com a indicação «modernista»:
Lês Saints successeurs dês dieux (Bibliografia, n.* 43), aparecido em 1907,
é falsa, na medida em que os antepassados afastados e eventuais dos santos
são não os deuses, mas os semideuses, os heróis, e em que a Igreja quis fa-
zer dos santos, não os sucessores, mas os substitutos dos heróis e situá-los
num outro sistema de valores. Em contrapartida, a tese de G. Cocchiara,
loc. cit., afirma o triunfo da Igreja nesta matéria, mas não tem em conta
o facto de a grande maioria dos cristãos, na Idade Média, e mais tarde,
terem tido para com os santos o mesmo comportamento que os seus
antepassados tiveram para com os heróis, com os semideuses e até com
os deuses. Em especial, contrariamente ao que pensa G. Cocchiara, a
214
O fosso cultural reside, aqui, sobretudo, na oposição entre o caracter
fundamentalmente ambíguo, equívoco, da cultura folclórica (crença nas
forcas simultaneamente boas e más e utilização de uma utensilagem
cultural com dois gumes) e o «racionalismo» da cultura eclesiástica,
herdeira da cultura aristocrática greco-romana ("): é a separação do bem
e do mal, do verdadeiro e do falso, da magia negra e da magia branca,
sendo o maniqueísmo propriamente dito evitado apenas pela omnipotència
de Deus.
Temos pois de considerar duas culturas diversamente eficazes» níveis
diferentes. A barragem que a cultura clerical opõe à cultura folcló-
rica provém, não somente de uma hostilidade consciente e deliberada,
mas também da incompreensão. O fosso que separa a elite eclesiástica,
cuja formação intelectual, origem social, implantação geográfica (qua-
dro urbano, isolamento monástico) a tornam permeável à cultura fol-
clórica, da massa rural, é, sobretudo um fosso de ignorância (cfr. a incom-
preensão admirada de Constando de Lyon perante o milagre dos galos
mudos realizado por S. Germano a pedido de camponeses) (").
atitude, tão freqüente nas colectivídades medievais, de maltratar um santo
(ou uma estátua) culpado de não haver atendido as orações dos seus
fiéis, ressalta bem de uma mentalidade «primitiva» persistente, e não
de qualquer mudança afectiva da piedade. O que fica é que a distinção
entre o papel de Deus e o papel dos santos — puros intermediários — nos
milagres oferece à psicologia individual e colectiva uma válvula de escape
que salvaguarda, em certa medida, a devoção para com Deus.
(") Trata-se sem dúvida de simplificar o papel intelectual e mental
do cristianismo, ao insistir nos progressos da racionalização que trouxe a
estes domínios. No meio termo da história das mentalidades colectivas cie
parece mais provir de uma reacção mística, «oriental», perante um certo
«racionalismo» greco-romano a que de resto não poderíamos reduzir a
sensibilidade crítica: muitos aspectos da sensibilidade helenistica serviram
de base ao judeo-cristianismo, e os cristãos da Idade Média percebiam ama
certa continuidade ao atrair Virgílio e Séneca para o cristianismo. Acontece
que, no domínio das estruturas mentais e intelectuais, o cristianismo
parece-me ter marcado sobretudo uma nova etapa do pensamento racional,
conforme P. Duhem o havia defendido no campo da ciência, onde, se-
gundo ele, o cristianismo permitira ao pensamento científico progressos
decisivos ao dessacralizar a natureza. Neste aspecto, a oposição folclórica
ao cristianismo (mais fundamental, parece-me, que os amálgamas e as
simbioses) representa a resistência do irracional, ou melhor, de um outro
sistema mental, uma outra lógica, a lógica do «pensamento selvagem».
(**) Constando de Lyon, Vie de saint Germain d'Auxerre, ed. cit.,
pp. 142-143. Germano, albergado pelos aldeões, cede às suas súplicas e
restítui a voz aos galos que se haviam tornado mudos, dando-lhes a comer
trigo bento. O biógrafo mostra não compreender a importância e o
significado deste müagre, que evita mencionar. Ita virtus diuina etiam
in rebus minimus máxima praeeminebat. Estas rés minimae, de que falam
muitas vezes os hagiógrafos da Alta Idade Média, são precisamente milagres
de tipo folclórico — entrados pela «porta do cavalo» na literatura clerical.
No caso aqui citado há uma combinação de diversos temas folclóricos
englobados neste milagre de feiticeiro de aldeia que põe em marcha a
ordem mágica da natureza. Cfr. Stith Thompson, Motif-Index op. cit..
215
 _ Assistimos assim, no Ocidente da Alta Idade Média, mais a um
bloqueamento da cultura inferior pela cultura superior, a uma estrati-
ficaçao relativamente estaaque dos níveis de cultura, do que a uma hierar- SELECÇÃO
BIBUOGRAFÍCA
quização, dotada de órgãos de transmissão, que garantam influências unila-
terais ou bilaterais, entre os níveis culturais. Porém, esta estratificacãb
cultural, se é verdade que culmina na formação de uma cultura aristocrá- 1955.-ALONSO, La cura pastoral en Ia Espana romanovisigoda, Roma
1. J.-F.
tica clerical O, não se confunde por isso com a estratificacão social. A 2. E. Auerbach, Líteratursprache und Publikum in der Lat*mische
partir da época carolíngia, a «reacção folclórica» será a acção de todas as Spatantike und im Mittela/ter, Berna, 1958.
camadas laicas. Irromperá *a cultura ocidental a partir do século XI, 3. H.
theG. Becfc,
Sixth The pastoral
Century, Roma, Core
1950.of Souls in Souíh-East France during
paralelamente aos grandes movimentos heréticos (*).
C. A. BernouIIi, Die Heilingen der merowinger,
_...0~,. uer Tübingen, 1900.
Merowinger, Tübingen
H. u^uinann,
—.. Beumann, Gregor von Tours und der «sermo rusíicuf».
rusticus». ^pieget
Spiegt dei
6. Geschichte.
Geschichte. Festgabe Max JBraubach,
Festgabe Max Braubach, Münster,
Münster 1964,
io>^ —pp. 69-98.
J.-P.
"•* Bodmer, Der *>"<•— - " 'et der
_. J.-P. Bodmer, Der Krieger der Merowingerzeit und seine Welt, 1957.
O

A 2426: Nafwe and meaning of animal cries (nomeadamente A 2426.2.18: 1909.

origin and meaning of cock's cry); A 2489: Animal períodic habifs (nomea-
damente A 2489.1: Why cock wakes man in morning; A 2489.1.1: Why
cock crows to greet sunrise); D 1793: Magtc results from eating or drin-
king; D 2146: Magic control of day and night; J. 2272.1: Chanticleer
believes'that his crowing makes lhe sun rise.
(") Esta cultura aristocrática clerical desenvolveu-se na época caro-
língia, numa penhora recíproca da Igreja sobre os valores laicos e da
aristocracia laica sobre os valores religiosos. Se, no nosso tempo, nos
séculos V-VI, a aristocracia coloniza socialmente a Igreja, ela só o faz
abandonando a sua cultura laica, não como utcnsilagem técnica, mas
como sistema de valores. Entre outros, é significativo o exemplo de
Cesárío d'Arles (Vita Caesarü, I, 8-9, ed- G. Morin, S. Caesarü opera omnia,
t. II, 1937). Cesárío, enfraquecido pelas suas práticas ascéticas em Lérins,
é mandado para Aries para uma família aristocrática que o confia a
quidam Pomerius nomine, scientia rhetor, Afer genere, quem ibi singu-
larem et clarum g.-zmmaticae artis doctrina reddebaf... uí saecularis
scientiae disciplinís monasterialis in eo simplicitas poliretur. Pomério, autor
do De yita contemplativa, com grande voga na Idade Média, é, de resto,
um cristão sem nada de «racionalista». Mas, uma vez adquirida a técnica
intelectual, Cesárío desvia-se desta ciência profana, como lhe sugere um
sonho em que vê um dragão devorar-lhe o ombro pousado em cima do
livro sobre que adormecera. No outro extremo do período que analisamos
(século VII-VIII), vemos o ideal aristocrático (não nos metemos agora em
discussões sobre a existência de uma nobreza desta época) invadir a
literatura hagiográfica a ponto de lhe impor um tipo aristocrático de
santo; F. Graus, Bibliografia, n.f 22; e F. Prinz, Bibliografia, n.* 36,
nomeadamente as pp. 489, 501-507: Die Selbstheüigung dês frankischen
A deis in der Hagiographie, 8. Heiligenvita-Adel-Eigenkloster, 9. Ein neues
hagiographisches LeitbUd; e os trabalhos citados ibid, pp. 493-494, n." 126
e 127, aos quais devemos juntar K. BosI», Der «Adelsheilige», Idealtypus
und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im Merowingerzeite. Bayern
dês 7. und 8 Jh.» em Speculum historiale, Geschichte im Spiegel von
Gedichtsschreibung und Gedichtsdeutung (ed. Q. Bauer, 1965, pp. 167-187).
(**) A exemplo de Erich Kõhler, interpreto o renascimento da lite-
ratura profana- dos séculos XI e XII como o produto do desejo da
pequena e média aristocracia dos mllites de criar para si uma cultura
relativamente independente da cultura clerícal, a que se tinham bem
acomodado os proceres laicos carolíngios (cfr. E. E. Kõhler, Trobadorlyrík
und hôfischer Roman, Berlim, 1962. ld,, «Observatíons historiques et
sociologíques sur Ia poesie dês troubadours», Cahiers de civilisation
216
7. R. Boese, Superstitiones Arelatenses e Caesario collecíae, Marburgo,
8. I. Boniní, «Lo stile nei sermoni di Caesario di Aries», Aevum, 1962.
9. M. Bonnet, Lê 'tatin de Grégoire de Tours, Paris, 1890,
ÍO. Paris, 1965. Constance de Lyon: Vie de saint Germain d'Auxerre,
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12. S. S, Caçsari
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13. dade»,
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Vlll, 1957.
14. dore.
P. CourceUe, Lês Lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassio-
Paris, 1943.
15. ld., ffjsíoire litíéraire -dês grandes invasions germaniaues. Paris, 1948.
médiévale, 1964, pp. 27-51). Acho também como D. D. R. Ower, «The
secular inSpíration of the "Chanson de Roland"» (Speculum, XXXVII,
1962), que a mentalidade e a moral do Roland primitivo são inteiramente
laicas, «feudais», E penso que esta nova cultura feudal, laica, largamente
influenciou a cultura folclórica subjacente, porque esta era a única cultura
de reserva,, que os senhores podiam, se não opor, pelo menos impor, ao
lado da cultura clerical. De resto, Marc Bloch havia pressentido a impor-
tância desta natureza folclórica profunda das canções de gesta («A intriga
do Rolandv.vem mais do folclore do que da história: ódio entre enteado e
padrasto, inveja, traição». La Société féodale, I., p. 148. Cfr. ibid., p. 133.
Certamente, a cultura clerical chegará depressa e facilmente a um com-
promisso, B uma cristíanização desta cultura senhoria! laica de fundo
folclórico. Jífltre Geoffrov de Monmouth, por exemplo, e Rofaert de Boron,
temos apenas • o tempo de lobrígar um Merlin selvagem, profeta não
cristão, louco estranho à razão católica, homem selvagem fugindo do
mundo cristão, saído de um Myrdclin onde a cultura semiaristocrática
dos bardos-'celtas havia deixado supor um feiticeiro de aldeia. Mas, ao
contrário da época merovíngia, o período românico-eótíco não conseguiu
afastar completamente esta cultura folclórica, Teve de contemporizar com
ela e permitir-lhe que se implantasse antes do novo impulso dos séculos XV
e XVI. O ema, eminentemente folclórico e portador de aspirações vindas
do mais seâreto colectivo; da região de Cocagne, apareceu na literatura do
século XílTãhtes de surgir definitivamente no século XVI (cfr, Cocchiara,
//
bem paese df-Cuccagna,
a primeira 1954).
etapa do A este respeito, os séculos XII e XIU são
Renascimento.

217

*• •
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