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com

ANDRÉS TORRES QUEIRUGA

UM DEUS PARA HOJE

XXVII Assembleia Mundial de Pax Romana,

Dobogókö (Hungria)
mil novecentos e noventa e seis.
 2

0. Introdução: mudança de paradigma

"Um Deus para hoje." O título soa irremediavelmente pretensioso. Mas, realmente, ele
apenas tenta apontar para a necessidade de repensar continuamente o nosso imagens
de Deus, e fazê-lo, portanto, também para nós hoje. Na consciência de que toda
tentativa terminará irremediavelmente naufragada no desejo de nos remeter a tão
grande Mistério. E ainda, na esperança secreta de fazer isso, pelo menos de alguma
forma, um pouco menos mal.
Em todo caso, é claro que cada vez que você deve apostar na sua tentativa de dar uma
resposta minimamente significativa às suas questões precisas: só assim você poderá despertar
atitudes e promover práticas que o ajudem nas urgências precisas de. seu momento.
Contribuir para isso, numa visão sintética, que ajude o leitor a enquadrar as suas próprias
questões e quiçá a levantar os seus próprios complementos, é a intenção principal
dessas páginas *.
O futuro pressiona irresistivelmente às portas de hoje, mas ninguém ainda
consegue entender seu perfil específico, muito menos desenhá-lo. A humanidade está se
movendo, com efeito, em direção a novas configurações culturais, sociais, econômicas,
políticas e religiosas de um novidade tão radical, que quebra todos os esquemas do
presente. Além disso, acontece em meio a uma transformação não linear e pacífica, mas
no turbilhão de uma situação trágica conflitivo, açoitado até o sangue e a morte de
milhões pelo que Adam Schaff chamou de os novos Cavaleiros do Apocalipse: ataque
estrutural, deterioração ecológica, a ameaça da "bomba populacional" e conflito
latente entre norte e sul 1
Um panorama agreste, no qual ainda é necessário situar problemas enorme
como o conflito de nacionalismos (dilacerado entre aspirações justas e desvios
totalitários), militarismo persistente (desperdiçando pão que não chega a bocas
famintas em armas), as contradições do Estado de bem-estar (fraturado entre
conquistas inegáveis e um déficit insustentável), obstáculos para o novo papel da
mulher (de consciência irreversível, diante de resistências que parecem
intransponíveis) ...
Para o bem ou para o mal, as religiões são excluídas de tudo isso, elas
mesmas em crises internas e, muitas vezes, em confrontos externos horríveis. O que
significa que também não podem ficar impassíveis: têm que passar por uma
verdadeira "conversão", revendo as suas atitudes e repensando a sua herança.
Nesta tarefa, a reflexão teológica deve contentar-se com um certo papel de
mediação: não cabe a ela fazer uma descrição detalhada de todas as feridas, fraturas e
contradições que marcam a face do nosso tempo com fogo; mas também não pode
escalar para uma abstração asséptica ou mover-se para uma consideração atemporal. Ela
é chamada a se colocar nesse meio-termo, que, reunindo para trás o impulso das suas
experiências fundadoras, projeta-as com paixão na realidade concreta que tem. antes
dele, procurando promover a sua compreensão e contribuir para o enorme e infindável
trabalho de soluções (sempre precárias e parciais).
Ao fazer isso, não se trata de desistir fé ou questionar a verdade profunda do
experiência Cristianismo, mas para atualizá-lo e reformulá-lo em um teologia novo e em alguns
instituições Atualizada. Renovação em continuidade, então; mas também continuidade

*
É a versão, ligeiramente modificada e enriquecida, de uma apresentação feita antes do XXVII
Assembleia Mundial de Pax Romana, em Dobogókö (Hungria), 1996.
1 Nova sociedade, nova esquerda, em I. Riera.- JI González Faus ..., Da fé à utopia social, Sal Terrae,

Santander 1996, 83-94.

 3

que só é verdadeiramente preservado na renovação permanente. Desta forma, deve se

tornar, por um lado, um teologia de emergência, porque os problemas são sangrentos;
e, por outro lado, em uma teologia de pesquisa, dispostos a uma conversão contínua, já
que as soluções não estão prontas nem fáceis, e dificilmente podem ser unívocas.
Entende-se, então, que essas reflexões devem renunciar antecipadamente a qualquer
indício de uma descrição acabada, de um diagnóstico definitivo ou de uma resposta imutável.
Posicionando-se expressa e conscientemente Entre o que há de novo neste mundo e o que é
herdado de sua tradição apenas tentarão esclarecer alguns aspectos fundamentais. Eles o
farão com dois sotaques diferentes, mas unidos e inseparáveis. Um sotaque teórico, Em
primeiro lugar, que carregue o maior peso do discurso, pois o melhor serviço da teologia está
sempre no serviço à verdade, procurando responder, em sintonia com o tempo e a cultura, às
questões atuais. Um sotaque prático, em segundo lugar, que será sempre mais curto e quase
como aplicação insinuante, pois a procura de concretizações eficazes corresponde sobretudo à
criatividade da comunidade cristã, em frentes concretas onde, ao lado de todos os homens e
mulheres “de boa vontade”, os grandes batalhas são travadas em favor do humano.

Conjuntura necessária —a do teórico e do prático—, porque se as últimas décadas

nos ensinaram algo, é que não há outra fé verdadeiramente cristã - e portanto nenhuma
outra teologia ou outras igrejas - que aquela que “trabalha por amor "(Gal
5,6). (Ao mesmo tempo, permita-me expressar neste ponto minha convicção
de que nem teologia nem igreja existirá no auge dos tempos, desde que não
envolva padres e leigos, homens e mulheres crentes).

Isso limpa o processo de exposição, que consistirá nos seguintes pontos: 1) a

nova imagem de Deus que nos é revelada a partir da situação atual; 2) a nova relação
do Cristianismo com outras religiões e com o mundo; 3) a partir daí, indique algo
sobre algumas tarefas específicas.
Também estou bem ciente de que este é um reflexão situada e que, portanto, a
seleção será influenciada não apenas por minha situação em um ponto muito específico
na igreja e no mundo, mas até mesmo por minhas próprias preocupações teológicas. Só
espero que não seja excessivamente subjetivo, visto que, em última instância, essas
preocupações surgem do confronto com uma situação que de alguma forma
maneira é comum a todos nós 2

1. A nova imagem de Deus

Diga-me como é o seu Deus e eu direi como é a sua visão do mundo. Diga-me
como é a sua visão do mundo e eu direi como é o seu Deus. Duas proposições óbvias e
estritamente correlativas, que, no entanto, nos colocam diante de uma tarefa realizada
apenas em uma extensão muito pequena. A razão é que nossa visão atual de Deus está
marcada desde suas raízes pelas experiências e conceitos de um mundo que não é mais
nosso, pois um dos cortes mais profundos da história da humanidade nos separa dela.: O

2 Isso implica, é claro, que a justificativa dificilmente pode ser delineada aqui: nos lugares

correspondente indicarei alguns trabalhos onde os tópicos são desenvolvidos com maior amplitude.
Muitos já foram escritos em galego, mas aqui indicarei sempre a versão em espanhol.
 4

emergência do paradigma moderno 3 Permita-me, portanto, deter-me com certa calma sobre
este problema que tudo condiciona.

1.1 Da tradição repetitiva à responsabilidade intelectual

1) Essa distância entre nosso presente e nosso passado é o preço que

devemos pagar por algo que constitui uma das maiores riquezas do Cristianismo: sua
antiguidade. É um grande tesouro de experiências e conhecimentos, tanto teóricos como
práticos. Mas também significa que nossa compreensão da fé chega até nós em um
molde cultural que pertence a um passado que está em grande parte desatualizado. Para
perceber a magnitude do problema, basta pensar que a grande maioria dos conceitos
intelectuais, representações imaginativas, diretrizes morais e práticas rituais do
Cristianismo foram forjados nos primeiros séculos de nossa era, e que foram, na melhor
das hipóteses, parcialmente reformulados. na idade Média.
Na verdade, nosso tempo está sendo exigido nada menos do que um
remodelação total dos ambientes culturais em que entendemos, traduzimos,
personificamos e tentamos realizar a experiência cristã. Não há dúvida de que algo foi
feito nesse sentido. Mas quando olhamos para a história do Cristianismo desde a
Renascença e o Iluminismo, temos que confessar que tem sido muito pouco. Na
encruzilhada decisiva, movimentos de restauração foram impostos, quase fatalmente:
perseguição ou marginalização dos humanistas, restauração barroca da escolástica,
condenação do modernismo, reimposição da neoescolástica, silenciamento do
Nouvelle Théologie ... Fomos chamados por uma revolução para o futuro e quase
sempre optamos por um retorno ao passado.
Este é, sem dúvida, o desafio fundamental que hoje se coloca à intelectualidade
cristã a nível teórico e, especialmente, à católica. O Vaticano II significou uma pausa, mas
mais do que tudo no sentido de abrir uma porta e apontar para uma meta distante. O
caminho está em grande parte para ser feito, e os tempos recentes não foram
distinguidos precisamente pelo progresso. Naturalmente, não se trata de enfrentar essa
tarefa global. Mas é fundamental apontar um ponto decisivo que, de alguma forma,
condiciona toda a nossa reflexão: a mudança radical que o paradigma moderno impõe à
maneira de entender as relações de Deus com o mundo.

2) O advento da ciência e a emancipação da razão filosófica têm

patenteou para a consciência, e consolidou de forma irreversível para a vida, o fato de a
autonomia das realidades criadas. A natureza, a sociedade, a psicologia, a própria moralidade
obedecem a suas próprias e específicas leis, que funcionam por si mesmas, com sua própria
racionalidade, no quadro da legalidade intramundana. Nessa legalidade, deve-se buscar a
explicação de qualquer fenômeno que ocorra, não sendo possível esperar naquele nível
nenhum esclarecimento devido à influência de forças extramundanas ou sobrenaturais. Nem
pela influência de Deus.

3 Falarei de "modernidade", sem me sentir obrigado a mencionar expressamente "pós-modernidade", visto que

Não o considero um novo paradigma, mas sim um episódio - certamente muito importante - dentro do
paradigma global: não o substitui, embora obrigue a ser muito crítico de suas reivindicações. Algo que deve ser
levado em consideração para toda a reflexão.
H. Küng prestou muita atenção ao conceito de paradigma e construiu sobre ele sua visão do Cristianismo
(ele parece assumir que a "pós-modernidade" representa um novo paradigma): cf. Das Christentum.
Wesen und Geschichte, Munique, 1994.
 5

Os Salmos ainda podiam afirmar que Yahweh “choveu” ou “trovejou”, que Ele
causou guerra ou enviou a praga. E ainda o Novo Testamento - e, dentro dele, o próprio
Jesus - poderia supor que certa doença foi produzida pelo diabo. Hoje não é mais possível:
mesmo que quiséssemos, não podemos ignorar que chuva e trovão têm causas
atmosféricas bem definidas; que a doença é causada por vírus, bactérias ou disfunções
orgânicas; e que as guerras nascem do egoísmo humano. Enquanto falamos sobre
fenômenos que ocorreram no mundo, Foram impostas evidências de que a "hipótese de
Deus" (Laplace) é supérflua como explicação; além disso, que é ilegítimo
e persistir nisso acaba prejudicando fatalmente a credibilidade da fé Quatro.
É, como está implícito, uma mudança radical de paradigma, e seria ingênuo não
perceber que isso tem consequências muito sérias para a religião. Eles podem ser
negativos ou positivos; mas antes de avaliá-los, é conveniente afirmar que se trata de um
feito que está moldando decisivamente a nossa cultura e de quem legitimidade é
indiscutível, desde que permaneça dentro de seu escopo específico. Basta manter isso em
mente e repensado Dele a nossa concepção de Deus e das suas relações com o mundo,
cabe hoje uma fé coerente e responsável.
Isso deve ser sustentado com absoluta energia, pois fazer essas afirmações não
significa "entregar mãos e pés amarrados ao espírito da modernidade". O fato de
reconhecer que existem, sem dúvida, muitos elementos discutíveis e até claramente
errados no processo moderno (se a pós-modernidade é indiscutível em algo, é neste
ponto), não pode ser tomado como uma desculpa para não reconhecer também aqueles
aspectos que representam um avanço claro e inalienável. Tão inalienável que, gostemos
ou não, a nossa vida no mundo depende disso: pode haver abusos e há, mas hoje
sem ciência e tecnologia a humanidade não poderia sobreviver.
E a verdade é que, no fundo, todos estamos cientes da mudança (os mesmos que
falam o contrário, é bem provável que o façam com um computador e que, em todo o
caso, usem o telefone e a escrita moderna transmissão). O que acontece é que, dada a
solidariedade íntima dos fenômenos culturais, uma mudança de tal magnitude tem
consequências de longo alcance, que não são vistas desde o primeiro momento e que,
quando vistas, tendem a suscitar fortes reações mistas. Um paradigma não muda da noite
para o dia. Especificamente, no que diz respeito à fé, precisamente pela profundidade e
complexidade de suas raízes na cultura e na sociedade, é muito difícil assimilar a
transformação e recriar uma nova coerência.
A resistência frontal era inevitável: é o caso com
fundamentalismos. Sua força não pode ser negada e ainda teremos que contar com duras
reviviscências. Mas, dentro do Cristianismo e atendendo às suas formas mais duras e
fundamentalistas, pode-se dizer que na consciência geral eles perderam a batalha
decisiva. O problema mais sutil e, portanto, a tarefa mais difícil aparece mais do lado do
posições de compromisso, que aceitam os princípios, mas não tiram as consequências, ou
admitem alguns elementos, mas resistem em aceitar outros que, no entanto, são
solidários. Assim, não se pensa que Deus "chove", mas em alguns momentos ou ocasiões
orações são feitas para pedir chuva; não se acredita que Deus manda guerra,
mas as massas de campanha são celebradas 5; gêneros literários são reconhecidos na Bíblia, mas

4 “Deus como hipótese de trabalho moral, político, científico é eliminado e superado (...). Pertence aos

a honestidade intelectual abandona essa hipótese de trabalho e a exclui tanto quanto possível. Um
cientista edificante, médico, etc. é um híbrido ”(D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, ed. Siebenstern,
Munique 4 1967, 177 (carta de 16 de julho de 1944).
5 Estou insinuando aqui o problema muito delicado de oração de petição: uma interpretação

fundamentalista da Escritura e da Tradição pode evitar ver a necessidade de uma remodelação

 6

o sacrifício de Isaac ainda é considerado pelo valor de face 6 A intenção pode ser boa, mas
o dano acaba sendo muito grave. Na medida em que se pode falar de um perigo sutil: o
de uma "impiedade dos piedosos"; no sentido de que, à primeira vista, uma prudência mal
compreendida pode parecer mais "piedosa e religiosa", mas, na realidade, impede muitos
de aceder à fé. A história da crítica bíblica mostra dolorosamente - não apenas com
Galileu e Darwin - que o perigo é muito real e as consequências terríveis.
Por isso, não é exagero afirmar que aqui está um dos desafios mais sérios
para a teologia atual. E não, é claro, por simples escrúpulos de precisão teórica, mas
sobretudo pela importância das consequências práticas. Em minha opinião, a maneira
como nós, cristãos, concebemos e proclamamos a relação de Deus com o mundo
dependerá em grande medida da atitude que tomarmos. nós diante dos grandes
problemas da humanidade como o sentido de que Os demais atribuímos ao nosso
esforço e à nossa colaboração.
Tentarei mostrá-lo em duas dimensões fundamentais: a que diz respeito ao problema
do mal e a que se refere à realização integral da realidade criada.

1.2 Da onipotência arbitrária à solidariedade compassiva

1) O problema do mal sempre afetou a humanidade. Às vezes teologia

ele foi capaz de esquecê-lo ou, pelo menos, suavizá-lo. Nosso tempo não pode permitir
isso: Auschwitz e o Gulag sublinharam isso com tal violência que não é mais possível evitar
seu desafio. Um desafio universal e perene, porque Auschwitz e Gulag são de alguma
forma o mundo. É possível orar depois de Auschwitz? É possível acreditar em Deus diante
do panorama que nos assombra com guerras e genocídios, com crimes e terrorismo, com
fome e exploração, com dor, doença e morte?
Dietrich Bonhoeffer, um grande diagnosticador desde o próprio furacão, anunciou
a resposta que exige o nosso tempo: "Só o sofredor Deus pode nos salvar" 7
Mas, para além da simples proclamação, entre a pergunta e a resposta ainda existe um
amplo vazio que clama por uma mediação teológica. Porque essa afirmação só é válida se
for colocada com todas as consequências dentro do novo paradigma de um Deus não
intervencionista e primorosamente respeitador da autonomia do mundo. Enquanto for
mantida a velha pressuposição de uma onipotência abstrata e, em última instância,
arbitrária, de uma forma acrítica e talvez inconsciente, no sentido de que Deus, se eu
quisesse, poderia eliminar os males do mundo, a resposta se torna pura retórica, o que, a
longo prazo, mina a possibilidade de crença.
Na verdade, não seria nem humanamente digno nem intelectualmente possível acreditar em um
Deus que, sendo capaz, não impede que milhões de crianças morram de fome ou que a humanidade
continue a ser atormentada pela guerra e pelo câncer. Se o mal pode ser evitado, nenhum

radical, sob pena de se alimentar hoje —Não se trata de julgar o passado— a imagem de um Deus
intervencionista, por um lado, e “mesquinho”, “favoritista” ou “arbitrário”, por outro. Eu me permito referir-
me ao meu trabalho Além da oração de petição: Igreja viva n. 152, 1991, 157-193; Recupere a criação. Por
uma religião humanizadora, Santander 1997, c. 6, 247-294.
6 Sobre a importância sintomático deste episódio - o que suporia a monstruosidade de um Deus capaz

para fazer um pai acreditar que ele deveria matar seu filho - eu lidei com O sacrifício de Isaac: da morte
através da letra até a plenitude do símbolo, em F. García.-A. Galindo (ed.), Bíblia, Literatura e Igreja,
Público. Univ. Of Salamanca 1995, 115-130; com uma versão ligeiramente modificada: Faça "Terror de Isaac" ou "Abba"
de Xesús. Como ler criticamente a Bíblia: Crossroads 18/98 (1994) 325-342.
7 Widerstand und Ergebung, L. c., 178.
 7

Não importa o quão alto e misterioso seja, pode ser usado contra a necessidade primária e
incondicional de fazê-lo.
Até a própria proclamação de que Deus sofre com nossos males é inútil, se ele
os pudesse ter evitado antes, porque nesse caso sua compaixão e sua dor viriam
tarde demais. Pode até provocar escárnio, como naquele ditado espanhol que zomba
do rico e piedoso cavalheiro que fez um hospital para os pobres, mas que "antes
fez os pobres " 8. ( E temos que ter em mente que em uma época de cristianismo essas
objeções poderiam se diluir na credibilidade ambiental, mas isso não acontece mais em um
mundo secularizado; com a circunstância agravante de que, dada a presença onipresente de
mídia de massa, Eles não estão mais reduzidos a minorias críticas, mas atingem o público em geral com
cada vez mais facilidade).
Nós, cristãos, devemos levar essa objeção com seriedade mortal, que, mesmo
antes do verdade da nossa fé, afeta a você mesmo senso. O espaço não permite aqui
entrar em grandes desenvolvimentos. Mas talvez seja suficiente observar que a
descoberta da autonomia das realidades mundanas, ao mostrar sua consistência, mostra
também a intransponibilidade de seus limites e pela mesma razão. o caráter estritamente
inevitável do mal em um mundo finito.
Como disse Spinoza, no finito "toda determinação é uma negação", de modo que uma
propriedade necessariamente exclui a outra. É por isso que um mundo em evolução não pode
ser realizado sem choques e catástrofes; uma vida limitada não pode escapar do conflito, da
dor e da morte; uma liberdade finita não pode excluir a priori a situação limite da falha e da
falha. Dada a sua decisão de criar, Deus “não pode” evitar essas consequências na criatura:
equivaleria a anular com uma das mãos o que teria criado com a outra. Isso não vai contra a
sua onipotência real e verdadeira, porque, falando propriamente, não é que Deus "não possa"
criar e manter um mundo sem o mal, é que "não pode"
é possível ”: seria tão contraditório quanto fazer um círculo-quadrado 9
O sério é que tanto nossos hábitos de pensamento quanto nossos usos de piedade e
oração estão carregados com a suposição oposta. Desse modo, mesmo quando teoricamente
se aceita a impossibilidade de que o mundo possa existir sem o mal, o inconsciente continua a
ser alimentado com a crença contrária. Assim, cada vez que pedimos a Deus para acabar com a
fome na África ou para curar a doença de um parente, estamos
assumindo que você pode fazer isso e, conseqüentemente, que, Do contrário, é porque não quer.
O cual, na atual situação cultural, está tendo consequências terríveis.
Porque, diante da enormidade dos males que afligem o mundo, um Deus que,
podendo, não os elimina acaba aparecendo pela força como um ser mesquinho, indiferente e
até cruel. Pois quem, se pudesse, não eliminaria - sem qualquer tipo de questionamento prévio
- a fome, as pragas e os genocídios que assolam o mundo? Seremos melhores do que Deus?
Como diz JürgenMoltmann, antes da memória de Verdun, Stalingrado,

8 Ao pé da carta: Sr. Don Juan de Porres, / de caridade incomparável, / por amor aos pobres / construídos

este hospital. / ... Mas primeiro ele fez os pobres ”(eu tomo a citação de L. González-Carvajal, Com os pobres contra a
pobreza, Madrid 1991,128).
9 Já se compreende, dada a gravidade dessas ideias, que seu fundamento e justificativa supõem

desenvolvimentos mais amplos. Tentei fazê-los, por exemplo, em: Recupere a salvação, Madrid, 1979, cap. II;
Errado: Conceitos Fundamentais do Cristianismo (Madrid 1993) 753-761); Repensar a teodicéia atual:
secularização do mal, "Ponerologia", "Pisteodiceia", em M. Fraijó.- J. Masiá (eds.), Cristianismo e
Iluminismo. Homenagem ao Prof. José Gómez Caffarena pelo seu 70º Aniversário, UPCO, Madrid 1995,
241-292; O Mal Inevitável: Repensando a Teodicéia: Living Church 175/176 (1995) 37-69.
 8

Auschwitz ou Hiroshima, "um Deus que 'permite' tais crimes hediondos, tornando-se
cúmplice dos homens, dificilmente pode ser chamado de 'Deus'" 10

2) É, portanto, urgente tirar a consequência correta, que consiste em dar um

mudança radical para o entendimento. Um Deus que cria por amor, é evidente que
deseja o bem e só o bem para as suas criaturas. O mal, em todas as suas formas, é
precisamente o que ele se opõe identicamente Ele e eles; existe porque é inevitável,
tanto física como moralmente, nas condições de um mundo finito e de liberdade. Por
isso, nunca se deve dizer que Deus o ordena ou permite, mas o sofre e o sofre como
frustração da obra de seu amor em nós.
Mas felizmente o mal não é absoluto: podemos e devemos combatê-lo,
sabendo que Deus está ao nosso lado, limitando e vencendo no possível agora
dentro dos limites da história e nos assegurando o triunfo definitivo quando esses
limites são rompidos pela morte. Por isso, no rigor teológico elementar, não faz
sentido para nós “pedir”, tentando “convencer” Deus a nos libertar de nossos
males. Pelo contrário, Ele é o primeiro a lutar contra eles e é Ele quem nos chama
e “implora” que colaboremos nessa luta. O que mais significa o mandamento do
amor - para nós e para o próximo! - senão um apelo a nos unirmos à sua ação
salvífica, ao seu trabalho sempre (Jn 5,17) para vencer o mal e estabelecer o
Reino? onze
Esta é a imagem de Deus que nós, cristãos, hoje devemos gravar em nossos
corações e transmitir aos outros, que talvez precisem dela mais do que nunca em um
mundo tão cruelmente fraturado e crucificado. Não um Deus de omnipotência arbitrária e
abstracta que, podendo nos libertar do mal, não o faz, ou só o faz às vezes ou a favor de
uns poucos privilegiados. Mas um Deus solidário conosco até pelo sangue de seu Filho;
um Deus anti-mal, que, como Whitehead admiravelmente disse, não é o soberano altivo e
indiferente, mas "o Grande Companheiro, aquele que sofre conosco e
entende " 12
Se conseguirmos ver as coisas assim, o escândalo do mal - não negado, nem
amenizado! - Pode transformar-se no seu oposto: na misteriosa maravilha do Deus de Jesus
que acima de tudo restaura a dignidade dos pobres, de quem chora, de quem sofre e de quem
é perseguido.
Além disso, este é o significado mais radical das bem-aventuranças. Pois uma
das perversões que ameaçam toda religião é justamente a de agravar com o recurso
a Deus o drama da dor natural e, pior ainda, de legitimar com sanção divina a
perversão da injustiça social: fazer do doente maldito e pobre do pecador . Contra o
primeiro o livro de Jó já está se rebelando e contra o segundo as palavras de Jesus são
dirigidas diretamente. Só porque é mordido pelo sofrimento, o doente sabe que

10 Justiça cria futuro, Santander 1989, 54.

onze Eu entendo que essas ideias, expressas de forma seca, podem ser abstratas e talvez nada

convincente. Permitam-me trazer aqui o testemunho de uma jovem mãe, num curso de espiritualidade no Sobrado de
los Monjes (antes do conhecimento “desta teologia”). Seu filho é diagnosticado com uma doença grave, que o obriga a
ser transferido para um hospital em Madrid para se submeter a uma cirurgia. Chorando e “implorando” na entrada da
sala de cirurgia, de repente - ele contou - “disse a mim mesmo: mas o que eu faço? Se Deus ama meu filho muito mais
do que eu! " A partir daquele momento sua oração mudou radicalmente. (Observe, então: não é que ele tenha parado
de orar, mas que ele passou a orar de uma forma diferente, acho mais intensa e, claro, melhor).

12 Processo e realidade, Buenos Aires 1956, 471 (modifico a tradução).

 9

Deus se coloca principalmente ao seu lado; só porque é marginalizado e explorado pelos

homens, os oprimidos ouvem que Deus está ao seu lado com a justiça de seu Reino.
E com dignidade, Deus oferece coragem e esperança: O homem sabe que
pode estar na terra, que sempre tem o direito de lutar e que, mesmo que seja
derrotado, pode esperar com Jó e com Jesus de Nazaré que na carne trespassada
pela cruz verá o Deus da ressurreição. Somente porque a falsa imagem de
onipotência arbitrária foi mantida, sem corrigi-la a tempo, alguns crentes
poderiam pensar que depois de Auschwitz era impossível orar. Do Deus vivo e
verdadeiro entendemos o contrário: só rezando é possível ter esperança apesar
de Auschwitz, porque só a fé em Deus - e nenhum outro sistema ou ideologia na
terra - é capaz de manter a esperança das vítimas vivas no terror. história brutal.
Antes da reflexão moderna - especialmente no diálogo entre M. Horkheimer e W.
Benjamin - foi forçado a admitir 13, A alma judia o intuiu nos Cânticos do Servo
e os cristãos o experimentaram na ressurreição de Jesus.
O desenvolvimento dessas ideias talvez tenha sido muito extenso para o espaço disponível
e, mesmo assim, muito vago. Espero que pelo menos sirva de pano de fundo para uma reflexão
global e nos permita ser um pouco mais curtos de agora em diante.

1.3 Da insistência na Salvação à centralidade da Criação

Também do outro lado, o da realização positiva, surge a necessidade de
um repensar radical.

1) A visão tradicional nas religiões tende a ver Deus como o "Senhor" que
crie-nos para servi-lo; talvez acrescentando, como nos Exercícios inacianos, para que
"por meio disso" salvemos nossa alma. A realidade é então dividida em duas zonas:
uma sagrado, aquele que corresponde a Deus, e outro profano, aquele que nos
corresponde. Ao primeiro pertence tudo o que é "religioso", isto é, o que fazemos
pela salvação, enquanto procuramos ganhar o favor de Deus ou obter o seu perdão.
No segundo, move-se nossa vida cotidiana, “pro-fana” (fora do templo), que, no
fundo, não interessaria a Deus ou que é melhor negar e “sacrificar”.
Eu entendo que a descrição é muito grosseira e incompleta e, na verdade, é
injusta em muitos aspectos. Mas, como qualquer desenho animado, não para de
expressar algo muito verdadeiro. Felizmente, também neste caso, a teologia começou a
se superar, especialmente quando fala da continuidade entre criação e aliança ou entre a
criação e a salvação. No entanto, como no problema do mal, a existência de uma lacuna
entre o enunciado teórico e a realização prática e experiencial não pode ser ignorada. Não
seria realista ignorar que o dualismo entre o sagrado e o profano continua a dominar em
grande medida os esquemas da imaginação cristã, moldando muitos de seus hábitos
intelectuais e influenciando os modelos de sua práxis.
Portanto, é urgente preencher esse vazio, buscando uma coerência mais
plena. Algo que a situação atual pede e incentiva. A nova consciência de autonomia

13 " Em última análise, sua afirmação é teológica ", Horkheimer responde a Benjamin paradigmaticamente,

a respeito do senso de solidariedade na história (em uma carta datada de 16 de março de 1937, cit. em H. Peukert,
Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analyse zu Ansatz und Status
theologischer Theoriebildung, Düsseldorf 1976, p. 279; cf. todo o tratamento interessante (pp. 283-324 e
também P. Eicher, Religião Burgerliche, Munique 1983, pp. 201-227. Cf. Também M. Fraijó, Fragmentos de
esperança Estella 1992, 107-121; R. Mate, Mística e política, Estella, 1990; o razão da derrota,
Barcelona 1991, 163-226 Para o problema geral, cf. JM Mardones, Ideologia e teologia, Deusto 1979;
JJ Sánchez, Wider die Logik der Geschichte, Einsiedeln 1980.
 10

por um lado, e a aguda crítica filosófica da “ontoteologia”, por outro, alertam para os
desvios alienantes deste tipo de religião. Uma religião que, olhando para o céu, se torna
“infiel à terra” e que, ao conceber Deus como um grande Ser (a isso se refere a crítica da
ontoteologia), como Senhor que manda e que pede ou precisa ser servido, ela acentua a
nossa "consciência miserável". Seria anti-histórico ver nessas críticas apenas o aspecto
negativo de um possível ataque à religião. Na verdade, à medida que amadurecem na
consciência histórica, podem - e acho que deveriam - ser vistos como uma oportunidade
de descobrir o rosto mais genuíno do Deus de Jesus.
Um Deus que Jesus já herda como O Criador do céu e da terra, mas que o
enriquece com a sua experiência filial, proclamando-o como criador na medida em
que "Abba", isto é, como um pai / mãe que só por amor nos faz nascer e que só e
exclusivamente por amor e por amor atua em nossa história. Um Deus que, por ser
Plenitude, não tem deficiências, mas é todo dom: o que consiste em ser ágape 1 Jn
4,8.16) e cuja ação é, portanto, infinitamente transitiva, sem sombra de egoísmo, pura
afirmação generosa do outro 14
É por isso que Hegel insistiu acertadamente que no Cristianismo era necessário
protestar, ainda mais vigorosamente do que Platão e Aristóteles fizeram contra o ditado.
comum entre os gregos, que os deuses "têm inveja" da felicidade humana quinze.
E, é claro, esse Deus não tem nada, nem pode ter, em comum com um deus que, como o
Babilônico Marduk, faz o homem “para que os serviços dos deuses lhe sejam impostos.
e que eles estão descansados " 16 O Deus de Jesus não cria para ser servido, mas, em
todo o caso e se assim quisermos, para nos servir (cf. Mc 10,45 e par.). E se a aplicação
parece muito ousada, vamos ouvir ninguém menos que São João da Cruz:
«Porque a ternura e verdade de amor com que o imenso Pai doa e engrandece esta alma humilde e
amorosa - ó maravilha e digna de todo temor e admiração - alcança tanto que a ela se submete
verdadeiramente para engrandecer., Como se Ele era seu servo e ela era seu senhor, e Ele é tão solícito em
entregá-la, como se fosse um escravo e ela fosse seu Deus. Tão profunda é a humildade e doçura de
17
Deus!" .

2) Claro, isso não nega simplesmente a visão anterior, que à sua maneira conhece
também que a glória e o serviço de Deus são identificados com o bem do homem.
Mas introduz uma grande mudança de sotaque. A ideia da criação a partir do amor,
que é feita única e exclusivamente por nós, elimina todos os mal-entendidos e quebra
todo dualismo em suas raízes. Falar de salvação tende a induzir o pensamento de que
Deus só se interessa pelo que é “religioso”, o que está relacionado a ele. criação
Permite-nos perceber que o que lhe interessa somos nós, tudo em nós: corpo e
espírito, indivíduo e sociedade, cosmos e história.

14 Kierkegaard, como Schelling antes dele, sabia muito bem que “só a onipotência pode

retomar-se dando, e esta relação constitui precisamente a independência de quem recebe ”( Diário, uma cura di

C. Fabro, Brescia 1962, 272). Sartre se refere a este texto em sua conferência da Unesco em 1966:

O singular universal, em Sartre, Heidegger ..., Kierkegaard vivo, Madrid 1968, 37-38. Sobre este aspecto em Schelling, cf.

W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Mainz 1965, 237 (também alude ao texto de Kierkegaard).

quinze Cf. Platão, Fedro 247a; Timeu 29d-e; Teeteto 151 cf; Aristóteles, Metafísica A 982b-983a; Hegel,

Lições de História da Filosofia II, Madrid 1955, 198-199; Lições de filosofia da religião I, Madrid 1984, 263;
Lições sobre as provas da existência de Deus, Madrid 1970, 67-69.
16 Enuma Elish. Poema babilônico da criação, tabl. VI, 7-8; cf. Ibid. 34 (Trad. Por F. Lara Peinado, Madrid

1994, 77,78).
17 Cântico Espiritual, c. 27 n. 1; Vida e obras completas BAC, Madrid 51964, 704.
 onze

Para esclarecer com um exemplo simples: não é isso que, já no nível humano,
acontece com um pai e uma mãe normais? O que procuram é o bem integral dos seus
filhos: que tenham saúde e sejam educados na escola, que sejam honestos e tenham o
que é preciso para viver ... Muito mais, infinitamente mais, no nosso caso. Deus não cria
homens ou mulheres "religiosos": Ele simplesmente cria homens e mulheres humanos.
Ousaria dizer, um tanto paradoxalmente, que, nesse sentido, "Deus não é religioso de
forma alguma". Porque, se a religião é pensar em Deus e servir a Deus, o Abba de Jesús
não pensa em si mesmo nem busca ser servido. Ele pensa em nós e busca exclusivamente
o nosso bem.
As consequências são importantes, porque dessa visão surge uma forma
aberta e positiva de se colocar no mundo. É evidente que tudo o que ajuda a
realização autêntica do nosso ser e promove algum tipo de verdadeiro progresso no
mundo, responde ao dinamismo criativo. Da mesma forma que se opõe ao mal, isto é,
a tudo que impede de alguma forma a realização - física ou espiritual, individual ou
social - de suas criaturas, Deus também está focado em promover tudo o que é bom e
positivo para as pessoas e para o mundo.
Nada se opõe mais ao cristianismo do que a atitude negativa em relação ao avanço do
amadurecimento pessoal ou do progresso científico, político ou econômico da vida social. Ao
contrário do que infelizmente tem acontecido com frequência, todo cristão deve colocar-se
espontaneamente ao lado do que representa um avanço para a humanidade, ciente de que
assim está acolhendo o impulso divino e colaborando com ele. Na verdade, quando a fé
consegue se compreender e realizar-se desta forma, desperta uma enorme harmonia no
melhor das sensibilidades modernas. O impacto de uma espiritualidade como a de Teilhard de
Chardin tem aqui o seu verdadeiro segredo e, apesar de certos limites, a sua perene
legitimidade. O mesmo que, em outra dimensão, acontece com a recepção mundial que tem
tido a teologia da libertação, com sua insistência na salvação. integrante a partir de
pessoas e povos 18
Hoje a visão deste Deus que, ao criar por amor, é, na expressão de
Whitehead, o "poeta do mundo" que atrai todos os seres para a perfeição máxima.
possível 19, oferece a melhor base para algo tão decisivo e atual quanto as preocupações
ecológico. Acima de tudo porque, como Bergson havia notado, a ideia de criação,
precisamente por ser infinitamente transitiva, não cria objetos passivos, mas sim "cria
criadores " vinte, isto é, ele não só nos dá totalmente a nós mesmos, mas nos chama a
colaborar com ele na construção do mundo. Algo que talvez já devesse estar despertando
nossa criatividade, abrindo-a responsavelmente para a nova espacialidade do planeta
terra, e até mesmo orientando nossa fantasia criativa para sua expansão cósmica (que
está começando a deixar de ser ficção e pode se tornar realidade mais cedo do que
pensamos).
Não há dúvida de que aqui se oferece uma tarefa verdadeiramente exaltante para todos os
que se preocupam com o destino da fé no mundo.

18 As ideias nesta seção são desenvolvidas em meu livro citado acima Recupere a criação.

19 Processo e realidade, cit., 464-465. Cf. também a exposição, menos precisa, mas com ricas observações, que

ele faz em O futuro da religião Buenos Aires 1961.

vinte Cf. o excelente estudo, rico em referências, de A. Gesché, L'homme créé créateur: Revue Théologique

de Louvain 22 (1991) 153-184; agora pode ser visto em seu livro Deus para pensar. I Evil. o homem,
Salamanca 1995, 233-268.
 12

2. A nova imagem do Cristianismo

É óbvio que levar a sério essa nova imagem de Deus leva a uma nova imagem do
Cristianismo. Uma imagem que exige que você repense profundamente seu relacionamento com
outras religiões, bem como para desenvolver um novo modelo de relacionamento da (s) igreja (s) no
mundo.

2.1 O diálogo das religiões: da "escolha" à "estratégia do amor"

Quase inevitavelmente, a visão dualista da religião era solidária com o
particularismo da "escolha". Até ontem nos foi ensinado nos seminários e
faculdades de teologia que Deus escolheu um povo e que só ele deu a
revelação sobrenatural, deixando todos os outros no estado de uma religião
puramente "natural".
1) Na raiz estava um modelo do revelação como "ditado" divino, que exigia
uma leitura literal da Escritura e uma aceitação de suas verdades por nenhuma outra razão
que a obediência ao testemunho profético. Portanto, era coerente pensar que "fora da Igreja
não há salvação" (pelo menos, salvação sobrenatural); com o consequente modelo do missão
como uma comissão para levar Deus ao deserto de um mundo que nada sabia sobre Ele ou
que, no máximo, tinha as vagas notícias "naturais" - e quase sempre muito distorcidas - típicas
de todas as outras religiões.
Não podemos ser muito cruéis com esta teologia, cujas consequências, apenas
afirmadas, nos dão calafrios hoje. O particularismo salvífico baseava-se numa visão
do mundo que lhe conferia uma certa verossimilhança: a humanidade foi limitada no
tempo aos quatro mil anos que separaram Cristo da criação de Adão e foi reduzida no
espaço ao reino da vida. ecumene, cujos extremos sonhava já abarcar de algum modo
o próprio São Paulo (cf. Rm 15,22-29). Por sua vez, a concepção literalista de revelação-
ditado ainda não havia sido questionada pela crítica histórica e literária da Bíblia.
Felizmente, tudo isso foi superado, e o Vaticano II já falou - embora timidamente - da
verdade e da eficácia salvadora dos outros.
religiões vinte e um.

Em todo caso - e peço desculpas pela inevitável reiteração deste recurso

expositivo - é agora também necessário verificar a lacuna que medeia entre as
afirmações de princípio e os hábitos mentais que continuam a dominar o imaginário
crente e teológico. Estamos muito longe de extrair todas as consequências da nova
visão, remodelando todos os nossos preconceitos de acordo. As reações
fundamentalistas São o maior sintoma de uma situação confusa, com medo de perder a
identidade diante da nova universalidade que se impõe. Mas, sem alcançá-los, são
produzidas continuamente resistências mais sutis que vão na mesma direção.

vinte e um " A Igreja Católica não rejeita nada do que é verdadeiro e sagrado nessas religiões [não-cristãs].

Ela considera com sincero respeito as formas de trabalhar e viver, os preceitos e doutrinas, que, embora
difiram em muitos pontos do que ela professa e ensina, não raro refletem um lampejo daquela Verdade
que ilumina todos os homens. (...)
Por conseguinte, exorta os seus filhos a, com prudência e caridade, através do diálogo e da colaboração
com os seguidores de outras religiões, testemunhar a fé e a vida cristã, reconhecer, preservar e promover
os bens espirituais e morais, bem como os bens sociais. valores culturais, que existem neles "( Nostra
aetate, n. 2). A este respeito, João Paulo II fez uso de expressões claras e contundentes que, apesar das
críticas, representam, a nível oficial, um grande passo em frente: Cruzando o limiar da esperança
Barcelona 1994, 93-113.
 13

No entanto, nada se opõe mais à universalidade radical e à generosidade irrestrita

do Abba Criador, do que qualquer tipo de elitismo egoísta ou particularismo provinciano.
Um Deus que cria por amor, é evidente que vive revirado de uma generosidade irrestrita
com cada uma de suas criaturas. Não se pode pensar na imagem cruel de um pai egoísta
que, tendo muitos filhos, se preocupa apenas com os seus favoritos e deixa os outros
abandonados em casa. Deus, que nos cria para a felicidade em comunhão com Ele, chama
para todos e para sempre: desde o início do mundo não houve um único homem ou uma
única mulher que não tivesse nascido abrigada, habitada e
promovido por sua revelação e por seu amor incondicional 22

2) No fundo, a humanidade sempre entendeu assim. O que mais são

religiões, ao invés de formas de moldar socialmente essa descoberta? Por isso, de facto e
com razão, todos se consideram revelados. E é por isso que é sempre necessário partir do
princípio de que todas as religiões são verdadeiras e que pela mesma razão constituem
um estrada real da salvação para aqueles que os praticam honestamente.
Isso não quer dizer que sejam todos iguais, porque, embora Deus se doe totalmente e
sem discriminação, a receptividade humana também pertence, e de maneira essencial, a
a própria constituição da revelação 2. 3. O estágio evolutivo, a situação histórica, as
circunstâncias culturais e até mesmo a malícia do coração continuamente limitam,
condicionam e distorcem a manifestação divina. Por isso, não há religião sem alguma
verdade ou religião absolutamente perfeita, pois nenhuma pode esgotar em sua tradução
humana a infinita riqueza do mistério divino; e o próprio São Paulo, apesar do entusiasmo
lógico das origens, sublinha que a culminância cristã se derrama também em pobres
"potes de barro" (2 Cor 4,7).
Aí, e não num pretenso “favoritismo” divino, residem as diferenças entre as
religiões. Deus se dá "tudo o que pode" em todos eles, mas o acolhimento é, à força,
diferente em cada um. E isso significa não apenas que não existe uma "escolha" divina
arbitrária, mas também que, quando, dentro de sua religião e de suas próprias possibilidades,
alguém responde honestamente a Deus, tem o direito de se sentir único para Ele e, nesse
sentido, "escolhido"; embora seja melhor evitar uma palavra tão perigosa, uma vez que nem o
o amor discrimina (cf. 1 Cor 12) ou “em Deus há respeito pelas pessoas” (Rm 2,11) 24 Portanto, as
diferenças realmente existem; mas apenas porque eles são um fato inevitável, dada a diversidade
humana. É por isso que são pervertidos, quando são vistos como um privilégio e não como algo
destinado também, e com igual direito, a outrem.
Colocando-nos já no Ponto de vista cristão, A convicção de que a revelação divina
atingiu o seu ponto culminante em Cristo deve remover de si qualquer vestígio de
“favoritismo”, para ser concebida antes como uma autêntica “estratégia de amor”, que através
desta particularidade procura precisamente chegar melhor a todos. Talvez um exemplo ajude
a esclarecê-lo. Acontece muitas vezes que um professor durante uma explicação difícil

22 A base destas ideias, que se baseia sobretudo no trabalho de K. Rahner, E. Schillebeeckx e

W. Pannenberg, pode ser visto em meu trabalho A revelação de Deus no cumprimento do homem, Madrid 1987.
2,3 Uma ideia na qual, com particular energia, E. Schillebeeckx sempre insistiu; cf. principalmente Cristo e

os cristãos. Graça e libertação, Madrid 1982

24 Já está entendido que desta forma não se nega tudo a verdade para a categoria de "escolha", por Deus

não age "como se" e cada especificação da relação lhe confere uma coloração particular. Mas a categoria
é radicalmente transformada, porque, se formos todos verdadeiramente "escolhidos", a eleição perde
todas as conotações particularistas. Na verdade, seria melhor abandonar a palavra, pois é uma categoria
perigosa que, como os profetas alertaram repetidamente, o orgulho e a vontade de poder tendem a
agarrá-la, a usá-la contra os outros.
 14

ele percebe que em um aluno - por qualquer motivo: educação, família, inteligência,
atenção ... - a centelha de compreensão saltou. O normal então é que você inicie um
diálogo com ele, fazendo-o avançar no assunto o máximo possível. Mas, se ele for um
bom pedagogo, o fará não com a intenção de criar um "favorito", mas com o propósito
generoso para aproveitar seu avanço para melhor alcançar toda a classe 25
Algo semelhante acontece com a revelação: Deus, que nas religiões há milênios
tentava revelar-se a todos - e continua a fazê-lo sem interrupção! - encontrou um povo
que, por localização geográfica, ocasião histórica, disposição cultural e modo de ser ,
Permitiu-lhe iniciar um tipo de relação, que - talvez devido principalmente ao seu
personalismo e à sua abordagem ética - iria tornar possível a culminação intransponível
que ocorreu em Jesus de Nazaré. Não por isso os outros povos deixaram de continuar a
receber, segundo as suas possibilidades, a revelação de Deus e a experimentar a sua
presença salvadora. Mas agora, O que mais, Puderam contar com uma possibilidade nova
e magnífica: a de receber também, como um presente que lhes chega pelos caminhos da
história, a profundidade alcançada nessa outra tradição (à qual eles, por sua vez, poderão
oferecer. os aspectos específicos descobertos em si).

3) É claro que isso é afirmado do ponto de vista cristão. Mas suporta

em uma estrutura formal que é válida para qualquer religião: em princípio, todo
crente parte do pressuposto de que sua religião é a mais verdadeira e que seu
fundador é, como o Islã diz de Maomé, “o selo dos profetas”. A lição decisiva é que,
levadas a sério, essas idéias promovem não apenas um diálogo real e honesto, mas
também uma colaboração efetiva. Algo que, felizmente, penetrou muito vividamente
na filosofia da religião e na teologia atuais.
E a verdade é que o diálogo avançou notavelmente em duas frentes: 1) na do
inculturação, por meio da qual toda religião entende que deve respeitar a especificidade das
culturas onde é proclamada, buscando se expressar em suas categorias e se encarnar em suas
instituições; e 2) o de inclusivismo, que, com nuances diversas segundo os autores, reconhece
que toda religião é verdadeira e que pelo mesmo motivo todos podemos aprender com todos.

Pessoalmente, atrevo-me mesmo a arriscar um terceiro passo: o do

religião 26 A palavra - feita no modelo de "cultura interna" - soa um pouco estranha, mas
seu significado é claro. Simplesmente tenta levar a sério a convicção de que, dentro de
seus próprios limites, toda religião é revelada e que nela ocorre a verdadeira salvação de
Deus. Porque então é óbvio que a religião que com ela entra em diálogo não pode
pretender anular essa verdade e essa salvação, mas, em todo o caso, avivá-las e completá-
las com a sua contribuição (ao mesmo tempo que se enriquece e se completa com os
elementos que oferece. ). entrada).
Com efeito, assim como, com razão, sobretudo as Igrejas da Ásia e da África insistem
na necessidade de que, para se encarnar, o Cristianismo deva assumir os elementos.
cultural autóctone, porque não assumir também o religioso? Vamos juntar dois

25 Quão difícil é aceitar verdadeiramente esta visão, minha conversa com um eminente

Intelectual judeu (muitos teólogos cristãos reagiriam da mesma forma). Você leu esse exemplo e gostou, mas com uma
correção: a professora, antecipadamente e por conta própria, Na turma é escolhido um grupo que atende para, por
meio dela, alcançar os demais.
26 Cf. minhas obras: O diálogo das religiões, Cuadernos Fe y Secularidad, Madrid 1992;

"Inreligionation", sobre Até a raiz. Procure uma linguagem comum para o verdadeiro diálogo inter-
religioso. II Congresso Internacional à distância. Crislam, Madrid 1994, 167-182; Cristianismo e religiões:
"religião" e "universalismo assimétrico": Sal Terrae 84/1 (1997) 3-19.
 quinze

dados profundamente tradicionais: por um lado, o próprio São Paulo não falava de
substituição, mas de "enxertar" na relação do cristianismo com o judaísmo (cf. Rm
11,16-24); por outro, os padres alexandrinos falavam da filosofia como o "velho
testamento" dos gregos; Não é óbvio que a mesma aplicação deve ser feita em
relação às religiões? Não, pois, a anulação ou a simples substituição, mas um enxerto
vivo, pelo qual a nova religião se aproveita e potencializa a seiva da outra, vivendo
nela e dela, procurando enriquecê-la - na generosidade e no respeito - com tudo. ela
pode te oferecer. Além disso, casos como o espanhol R. Panikkar ou o francês
H. Le Saux, vivendo ao mesmo tempo que hindus e cristãos, mostra que não se trata de
meras teorias, mas de potencialidades que podem estar à espera de sua ocasião para
amadurecer completamente 27
Mas o diálogo teria pouco valor, enfim, se não levasse a colaboração.
A presença massiva do ateísmo e a imensa tarefa de construir uma nova humanidade
em processo de unificação impõem a urgência de algo evidente: a necessidade das
religiões se compreenderem hoje em relação umas às outras e unirem seus esforços
a favor do mundo. Paul Tillich proclamou na última palestra que deu em sua vida que,
se recomeçasse, teria que reescrever sua teologia a partir de
diálogo com a história das religiões 28 E Hans Küng, que o cita, está dedicando muito de seu
último trabalho para mostrar que "não pode haver paz entre as nações sem paz entre as
religiões"; algo que só pode ser alcançado através do diálogo e colaboração uns com os outros,
tomando como critério humanum, o bem da humanidade 29
A verdade é que para eles não há outro significado ou esperança de uma presença
efetiva e significativa.

2.2 Igreja e humanidade: "fora do mundo não há salvação"

Quando nos colocamos nesta perspectiva, o espírito se alarga e surge com força a
necessidade de novas abordagens. Falar, por exemplo, de "igreja" a partir da nova
consciência do universalismo religioso hoje produz certo desconforto. É necessário fazê-
lo, visto que não há "religião em geral", mas sempre uma compreensão dela: a religião só
existe sobre religiões. Mas não pode continuar a ser feito com uma mentalidade estreita,
que está encerrada em sua própria religião, mas na rede ampla e aberta de uma
comunhão viva com os outros. O desconforto é acentuado, quando se acentua a nota de
“catolicismo”, porque hoje aquela denominação simples evoca uma ruptura dolorosa; e
talvez, a esta altura, um escândalo injustificável, que tem de fazer pensar as partes em
conflito.

27 Como introdução, ver as considerações de J. Dupuis, Gesù Cristo incontro alle religioni, Assis, 1989,

27-120 (existe um elenco).

28 O significado da história das religiões para o teólogo sistemático, sobre Geschichte der Religiösen

Ideen, hrsg. von JC Brauer, Nova York 1966.

29 Cf. principalmente Projekt Weltethos, München-Zürich 1990 e H. Küng.- KJ Kuschel (hrsg.), Weltfrieden

durch Religionsfrieden. Antworten aus der Weltreligionen, München-Zürich 1993.

EB Borowitz, em sua contribuição para a segunda das obras citadas (p. 67-91; príncipe. P. 79-81), fingindo
que aceitar o que humanum como critério levaria à criação de um "supersistema" acima das religiões,
mostra claramente o dualismo que leva a não levar a sério o caráter puramente amoroso e infinitamente
transitório da criação.
 16

1) Por este motivo, a recuperação do sentido impõe-se como primeiro requisito

originalmente de “católico”, como kath'holon, ou seja, como particularidade vivida como
manifestação de uma universalidade que a engloba sem excluir outras particularidades.
Seja católico, mas como uma convivência generosa e aberta com os irmãos e irmãs
ortodoxos e evangélicos do cristianismo comum, esquecidos das divisões “demasiado
humanas” e unificadas pelo impulso “verdadeiramente divino” de abrir à humanidade a
experiência do Deus de Jesus. Talvez esteja mesmo chegando a hora de aceitar com
decisão a proposta generosa de Karl Rahner, pelo menos no que diz respeito às grandes
confissões: em vez de tanta discussão ecumênica em busca da unidade uniforme, unir-se
agora vitalmente como uma única Igreja articulada no respeito
das diferenças 30
Com efeito, olhando atentamente para os profundos dinamismos da história, não
é impossível descobrir no próprio catolicismo a presença em ação de um movimento de
crescente universalização. No modo de se colocar perante o mundo, é possível, de fato,
distinguir três etapas de abertura crescente: a) de uma igreja Na defensiva no século XIX,
b) foi transferido para uma igreja que no Vaticano II tenta estandardização,
de modo que hoje, apesar da resistência, c) uma igreja que tenta viver de forma
franca colaboração e serviço. Na reflexão eclesiológica, tem havido um processo
claramente paralelo: a partir da ênfase em Igreja foi para a insistência no
Reino, que por sua vez é cada vez mais concebida como uma presença efetiva no Mundo, não como
uma simples expectativa apocalíptica, mas sob o modelo escatológico de uma esperança
ativo e libertador já no presente 31
Há duas frases recentes que em sua expressividade concreta deixam bem claro o
que esse diagnóstico teológico apressado poderia deixar em uma abstração difícil e pouco
compreensível. A primeira é esta: “uma igreja que é inútil é inútil”; pertence
ao Bispo Jacques Gaillot 32 e exprime muito bem a necessidade de se descentrar, para,
segundo a ordem e o exemplo de Jesus, encontrar a sua autêntica essência na
entrega à missão salvífica no mundo. O segundo é de Edward Schillebeeckx
e, por seu contraste expresso com o antigo paradigma, indica admiravelmente o
profundidade de repensar que se exige de nós: "fora do mundo não há salvação" 33
Da ideia do Deus Criador como Abba Entendemos bem que esta afirmação nada tem
de secularismo barato, mas antes o contrário: evoca uma visão do mundo que, sem
negar a sua própria consistência, vê tudo de Deus, rompendo os limites de uma falsa
sacralização: “nem neste montanha ou em Jerusalém ”, mas“ em espírito e verdade
”(Jo 4, 21,23).

30 K. Rahner e H. Fries, A união das igrejas. Uma possibilidade real, Barcelona 1985 (original 1985), 173.

Era de esperar relutância oficial a esta proposta. Os de outros, como Y. Congar, que o considera “muito
otimista” e até “quimérico” (J. Bosch, Diálogo com o Pe. Congar: Cultura Religiosa n. 386, 1990, 21-24),
podem ter seu explicação num certo “estreitamento eclesiológico”, pela própria dedicação do seu
pensamento a problemas quase exclusivamente eclesiais ou intra-cristãos.
31 Esta última ideia está influenciando significativamente a exegese dos Evangelhos: é muito ilustrativa

para nosso propósito, a discussão americana sobre o assunto: cf. B. Chilton, O Reino de Deus em
discussão recente, sobre Estudando o Jesus histórico: avaliações do estado da pesquisa atual, ed. por B.
Chilton e CA Evans, Leiden-New York-Köln-Brill 1994, 255-280.
32 Corresponde a uma declaração no livro Monsenhor des Autres Paris 1989, que a tradução espanhola

converteu com sucesso em um título (Santander 1989).

33 Homens como história de Deus, Salamanca 1994, 29-41.
 17

2) Também permite esclarecer algo muito importante, a saber, um novo entendimento

da identidade cristã. Um movimento espontâneo, fortemente enraizado no
pensamento tradicional, acredita que a única forma de preservar a identidade é
marcar distâncias e diferenças com os outros. Acontece o mesmo com a figura de
Cristo: sua divindade parecia tanto mais segura quanto mais se afastava da
humanidade comum, sem busca nem ignorância, sem fraquezas nem angústias. É por
isso que a cristologia pode ser uma boa ajuda aqui.
Com efeito, a cristologia atual descobriu a armadilha, ao compreender que a
verdadeira divindade de Jesus não está na sua negação do humano, mas, pelo contrário,
na sua realização autêntica: só porque era o Filho de Deus poderia Jesus de Nazaré sê-lo.
totalmente humano 3. 4. O mesmo deve acontecer com a identidade eclesial autêntica: ela não é
preservada nem cultivando uma mentalidade de gueto, nem marcando continuamente
diferenças com o mundo. Em vez disso, pede a afirmação em profundidade daquilo que
verdadeiramente nos humaniza como homens e mulheres. Não, então, a renúncia negativa,
mas o aprofundamento dos valores autênticos, não um estreitamento da vida, mas uma
ampliação dela, abrindo-a à profundidade infinita da transcendência.
Qualquer um pode ver facilmente a importância primordial das
consequências que fluem daqui. Muitas vezes a diferença eclesial serviu e serve
de pretexto para manter instituições arcaicas ou modos de governo suplantados
pelo autêntico progresso humano, quando deveria ser o contrário.
Esse é o caso de democracia na Igreja: a afirmação de que "a Igreja não é uma
democracia" no sentido político, tem sido utilizada não para avançar para o mais humano,
mas para retroceder para o menos, pois as palavras do próprio Jesus indubitavelmente
orientam na direção oposta: "Você já saibam que os líderes dos povos tiranizam e que os
poderosos dominam. Mas entre vocês não pode ser assim, longe disso. Quem quiser ser
importante, sirva aos outros, e quem quiser ser o primeiro, que seja o mais útil . Que
também o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em
resgate por todos »(Mc 10,42-45; cf. Mt 20,25-28; Lc 22,25 -
27). Ou seja, quem quiser continuar a sustentar a afirmação de que a Igreja não é uma
democracia, só o pode fazer legitimamente se o traduzir não como um dever de ser.
menos, de outra forma muito mais do que uma democracia política 35
Pelo mesmo motivo, a diferença eclesial não pode conduzir a uma compreensão
mais deficiente, mas muito mais generosa e eficaz do. direitos humanos na Igreja, quando
hoje sabemos que a sua proclamação na Revolução Francesa e Americana
foi devido a um surto de sementes claramente evangélicas 36
E o mesmo é dito de uma questão candente como a do situação eclesial das
mulheres. Hoje é uma verdadeira tragédia que uma interpretação atemporal e
incorretamente diferencial não só perca a harmonia com um dos mais belos avanços
do nosso mundo, mas também corte o movimento íntimo de suas próprias raízes. Por

3. 4 Foi o que expressou Karl Rahner, ao afirmar que a cristologia é a “realização radical” da antropologia,

na medida em que a humanidade de Jesus é suprema, não "apesar" de ser assumida, mas "porque" é assumida (
Curso fundamental sobre a fé, Barcelona 1978, 268). L. Boff traduz a mesma ideia de uma forma diferente, mas
não menos enérgica: "O homem, assim como Jesus, só pode ser o próprio Deus" ( Jesus Cristo, o Libertador,
Petrópolis, 1976, 193); cf. “Quanto mais o homem Jesus aparece, quanto mais Deus se manifesta. Quanto
mais Deus é Jesus, muito mais se revela aí o homem ”(p. 195).
35 Sobre este problema sério, permita-me referir-me ao meu trabalho Democracia na Igreja, Madrid 1995.

36 Cf. H. Arendt, Essai sur la Révolution, Paris 1967, 32-33; cit. por P. Valadier, A igreja em processo,

Santander 1990, 109-110, um livro extraordinariamente lúcido, que bem merece uma reflexão séria neste
contexto.
 18

Por um lado, está muito aquém das atitudes vivas do próprio Jesus e, por outro, impede o
dinamismo da mais profunda e dogmática proclamação teológica sobre o assunto: “Já não
há judeu ou grego, escravo ou livre , homem ou mulher, por isso todos sois um em Cristo
Jesus ”(Gal 3:28).
Não vale a pena insistir em aplicações mais particulares, pois antes de mais nada
está interessada em sublinhar o dinamismo fundamental: se a Igreja se entende como
aquele ponto humano onde a intenção do Criador se torna consciência expressa e missão
aceita, então ela, como Karl disse Barth, deve se esforçar para ser tal realização do
humano que realmente constitua "a manifestação provisória do que Deus
quer para todos " 37

3. As grandes tarefas atuais

Na realidade, o fundamental foi dito e, uma vez esclarecidos os princípios

básicos, essas considerações conclusivas se limitarão agora a apontar dois dos eixos
fundamentais que podem enquadrar o diálogo e a busca.

3.1 Rumo à verdadeira universalização do sujeito humano

Se fosse necessário apontar um único vetor que sem dúvida marca um avanço
inequívoco no processo de humanização ao longo da história, esse poderia ser o acesso
crescente de diferentes grupos e indivíduos à categoria de sujeito real e efetivo. Existem
mecanismos ferozes de poder e privilégio que excluem a maioria dos indivíduos e
propriedades da participação efetiva na gestão e gozo de bens e liberdades sociais. A
tentativa de superá-los constitui o esforço lento e extremamente difícil da história
verdadeiramente humana. Um esforço que ainda tem um longo caminho a percorrer, no
qual não é permitido parar até que chegue realmente a todos, sem que ninguém seja
excluído. E mesmo que seja um sonho irrealizável em sua totalidade, não nos é permitido
renunciar ao impulso crítico de seu chamado.
A humanidade intuiu-o com alguma clareza daquele período, com perfis um tanto
vagos, mas enormemente sugestivos de que se trata do "eixo do tempo", por volta do século.
VII a. C., quando as grandes religiões e conceitos universais são forjados 38 E o
cristianismo, sem dúvida, desempenhou um papel decisivo em sua consolidação e
elaboração expressa. Hegel expressou isso em uma declaração famosa: "os orientais
só sabiam que 1 é livre, o mundo grego e romano que Algum eles são gratuitos, e
nós [ os cristãos   naquela todo o mundo os homens são eles próprios livres, que o cara é livre
O que cara " 39 Não é uma mera contingência histórica, mas algo que nasce do próprio
cerne da fé em um Deus único, criador, pai-mãe de todos os homens e mulheres.

37 Cit. por M. Fraijó, Uma Igreja no mundo e para o mundo: Êxodo n. 33 (1996) 29 (cf. K. Barth, KD 4/1,

718. 721. The reflections of K. Rahner, Mudança estrutural da Igreja, Madrid

1974, como um apelo à renovação da coragem e à corajosa abertura ao futuro.
38 O conceito, popularizado por K. Jaspers ( Origem e objetivo da história, Madrid 41968, principalmente

1ª parte, pp. 15-112), está recebendo atenção crescente, especialmente na literatura anglo-saxônica: cf. as
considerações e referências de J. Hick, Uma interpretação da religião. Respostas humanas ao
transcendente, Londres, 1989, pp. 21-69 (referências na p. 35 nota 9). Também U. Mann, Das Christentum
como religião absoluta, Darmstadt 1970, pp. 99-119, oferece considerações importantes.
39 Lições sobre a filosofia da história universal, Madrid 1974, 67-69.
 19

mulher: cada indivíduo é, portanto, único perante Deus, uma pessoa com um valor absoluto e
irrepetível 40; que elimina a legitimidade de qualquer discriminação.
Pois algo que está no centro da mensagem de Jesus de Nazaré é o anúncio
de que o Reino atinge também, e principalmente, os “pobres”, isto é, aqueles a
quem a sociedade sujeita a qualquer tipo de marginalização. E não como um novo
particularismo, mas ao contrário: como única forma de garantir o
universalidade para todos, é óbvio que só começar de baixo é possível
verdadeiramente universalizar, quebrando a cadeia de privilégios 41
Um princípio tão fundamental e inalienável para nós, cristãos,
extraordinariamente difícil de colocar em prática e cheio de armadilhas ideológicas e
resistências egoístas. Se o fato terrível não chegasse para demonstrar que levá-lo a
sério custou a vida do próprio Jesus, bastaria um rápido olhar sobre o nosso passado,
com a tolerância da escravidão até o mesmo século XIX, as justificativas teológicas da
servidão medieval ou eclesiástica. resistência à revolução social ...
Naturalmente, o alerta natural que isso produz não deve levar à inibição, mas,
ao contrário, a compreender a urgência incontornável de enfrentar essa tarefa
literalmente transcendental, pois só com sua inclusão outras tarefas particulares
podem ter sentido e legitimidade. É quase atual, mas não podemos calá-lo: qualquer
iniciativa a favor dos direitos humanos, como possibilidade real e para todo o mundo,
ele deve encontrar nos homens e mulheres cristãos promotores criativos ou aliados
incondicionais.
Na verdade, essa atitude clara e determinada é o que confere força de chamada de época
ao projeto daquelas teologias que o colocam na base de sua reflexão. A teologia
política o fez desde a Europa, lembrando à Igreja que não pode ser universal
enquanto permitir não só o monopólio do "sujeito burguês" dentro dela, mas, além
disso, a divisão Norte-Sul com sua opressão e desumanidade ". que impede muitos
habitantes de regiões inteiras do planeta alcançam seu status de súditos ” 42 A Teologia da
Libertação expressa isso de forma mais dramática ao colocar o "pobre" como sujeito radical,
para resgatá-lo em nome de Deus de sua condição de "não-homem" imposta pelo
opressão humana 43 E o seu chamado, verdadeiro grito evangélico, se espalhou por outros
continentes, como força de subjetivação libertadora em favor dos enormes bolsões de
sofrimento na África e na Ásia.
Como era de se esperar, a partir desse quadro global a demanda se faz sentir
também na sociedade e na própria Igreja. Acima de tudo, como um projeto global: na
sociedade, promovendo uma democracia verdadeiramente real e participativa; na Igreja,
assumindo em todas as consequências o seu carácter de “povo de Deus”, com plena
liderança dos leigos. E mais especificamente, como uma necessidade de descobrir e
capacitar a partir da fé o novos assuntos emergindo de sua marginalização secular:
mulheres, jovens, crianças, povos indígenas, pessoas de cor ...

40 Hegel também insistiu nisso: cf. a reafirmação de suas idéias em W. Pannenberg, Pessoa: RGG 5

(1961) 230-235 e Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 228-235.

41 Tentei mostrar a importância dessa lógica em Jesus, "proletário absoluto": universalidade através do

sofrimento, sobre Repense a cristologia. Sondagens para um novo paradigma, Estella 1996, 25-36.
42 JB Metz, Fé na história e na sociedade, Madrid 1979, 88; o trabalho, um tanto antigo, ainda é

fundamental, embora Metz venha modelando, aprofundando e especificando aspectos.

43 Desde o início com G. Gutiérrez, Teologia da Libertação, Madrid, 1972, princ. p. 369-375;

sobre as diferentes nuances deste conceito fundamental nos teólogos do magistério e da libertação, cf. J.
Lois, Teologia da Libertação. Opção para os pobres, Madrid 1986.
 vinte

A simples enumeração indica sua importância e a riqueza de sua contribuição.

Levando em consideração o processo de globalização da cultura, da política e da
economia, talvez eles se encarreguem de promover a verdadeira universalização da
história no futuro. Com efeito, só a riqueza dos movimentos apoiados por estes grupos,
como os ecológicos, feministas, indígenas e juvenis, ou, de forma mais difusa e
abrangente, o rico movimento do voluntariado e das organizações não governamentais,
pode ir abrindo o possibilidade de uma democracia viva e participativa
e real, quebrando a uniformidade anônima de uma empresa administrada 44

3.2 A lógica da fraternidade

É evidente que um projeto desta magnitude necessita de um clima espiritual que o
envolva, o oriente e o alimente. Porque também nem tudo foi bom e positivo na entrada
do paradigma moderno. Na verdade, o próprio processo da cultura secular o
compreendeu, como aparece sobretudo nas tentativas de "crítica ao Iluminismo".
Tentativas que, felizmente, não começam nem terminam com Adorno e Horkheimer Quatro
cinco, mas eles voltam aos grandes idealistas e continuam na discussão animada de nossos
dias. Se até agora nossas reflexões do ponto de vista cristão têm insistido na necessidade
de assumir em todas as suas consequências a realidade do novo paradigma, agora para
concluir devem insistir com não menos energia que Tal suposição deve ser feita de forma
crítica, unindo todos aqueles esforços que vão na mesma direção.

1) E a verdade é que o cristianismo, sem pretensões monopolistas, tem muito

contribuir, até pelo simples fato de ter a sabedoria e a perspectiva de uma história
milenar. Ao contrário do otimismo ingênuo do primeiro Iluminismo, por exemplo, que
a história lhe ensinou que a verdadeira esperança nem sempre precisa ter a certeza
da vitória, sem que o esforço perca valor. O que pode ajudar a preservar a
humanidade das duas terríveis tentações que a atormentaram e continuam a
atormentá-la: o desânimo, que abandona diante do fracasso, caindo no desencanto e
apatia ou ignorando egoisticamente o sofrimento dos outros; e ele absolutismo,
capaz de sacrificar milhões de vidas presentes em prol de um futuro ilusório.

o pós-modernidade, quem reconheceu lucidamente o segundo perigo (absolutismo),

pode oferecer uma saída falsa, chegando muito perto do primeiro (desânimo). Embora a
generosidade inicial de certos revoluções ele pode se tornar pervertido, chegando muito perto
do segundo. A dialética da ressurreição cruzada, tão específica para o
cristandade 46, Pode ser uma ajuda inestimável aqui, pois, ao tirar o valor absoluto do
fracasso, nos permite manter viva a esperança humilde e realista de trabalhar pelo
possível.
Algo semelhante poderia ser dito sobre a dificuldade atual de encontrar uma
forma humanamente equilibrada de sair do dilema relativismo-absolutismo em valores
morais ou tensão tolerância-intolerância-indiferença nas relações sociais; para não

44 As reflexões de P. Richard são sugestivas a esse respeito, A Igreja dos Pobres (da América

Latina - por volta do ano 2000): Êxodo n. 33 (1996) 21-25 e J. García Roca, Solidariedade e voluntariado,
Santander 1994.
Quatro cinco Dialektik der Aufklärung ( 1947), Frankfurt a. M. 1978.

46 Algo, por exemplo, alheio ao Islã e que pode estar na raiz de certos fundamentalismos: cf. as

observações lúcidas sobre isso no diálogo entre J. van Ess e H. Küng, Islã e Cristianismo, em H. Küng.-
J. van Ess ..., Cristianismo e as grandes religiões, Madrid 1987, 21-175
 vinte e um

falar sobre o maldito problema de racismo e a xenofobia. Mesmo com nossos

erros dolorosos na história, os cristãos devem se esforçar para tirar lições de
equilíbrios criativos que realmente ajudem a humanidade.
Há outro capítulo global que merece ser pelo menos mencionado. Hegel já havia
entendido que o grande perigo do Iluminismo estava em sua tendência de se separar das
profundezas infinitas do ser humano, caindo no plano pragmatismo do meramente
Útil 47 Algo que foi confirmado tanto pela crítica de Heidegger à técnica 48 O que
pela da Escola de Frankfurt à "razão instrumental" 49, e cuja verdade verificamos todos
os dias em muitos aspectos de nossa realidade cultural, ecológica, social e econômica.

É uma dificuldade estrutural, que jamais será eliminada por completo, pois o
progresso técnico e científico sempre vai à frente do progresso moral e espiritual.
Husserl, com seu alerta contra "a crise das ciências europeias" cinquenta; Habermas, com o seu
denúncia da colonização técnica do "mundo da vida" 51; ou Alain Touraine, colocando o
problema fundamental da sociedade e da cultura de hoje na terrível diástase entre
eficácia instrumental, por um lado, e identidade subjetiva e significado, por outro 52,
são alguns dos diagnósticos que apontam fortemente para uma deficiência decisiva. É
bem sabido que, na busca por um equilíbrio menos precário, todos os corpos
humanistas devem unir forças; e, nesse sentido, não há dúvida de que a religião tem
um papel muito especial a desempenhar, talvez o de fornecer aquele "suplemento de
alma ”da qual Bergson falou 53

2) Mas seria perigoso não dar mais um passo em direção a uma maior concretude.
As proclamações de princípio, sendo importantes, correm sempre o risco de serem anuladas
pelas relações pragmáticas que regulam a vida social, econômica e política. Nesse sentido, a
queda do “socialismo real” pode induzir um pragmatismo de segundo grau hoje, que, em
nome da eficiência e da racionalidade, eclipsa valores mais fundamentais, e até mesmo o valor
absoluto da pessoa. Expressando isso de uma forma talvez também

47 Principalmente no ch. VI da Fenomenologia do Espírito, trad. elenco. de W. Roces, México 1966,

317-392 e Glauben und Wissen, Werke em 20 Bde., Suhrkamp, Bd. 2, 287-433. Cf., entre muitos outros, E. Jüngel,
Deus como o mistério do mundo, Salamanca 1984, 93-107; A. Léonard, The foi chez Hegel, Paris 1970, 43-67; R.
Mate, A crítica hegeliana do Iluminismo, em R. Mate.- F. Niewöhner, O Iluminismo na Espanha e na Alemanha,
Barcelona 1989., 47-68.
48 cf. Die Technik und Die Kehre, Pfullingen 1962.

49 Cf. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967; cf. também J.

Habermas, Theorie des kommunikativen Handels I, Frankfurt a. M. 1981, 489-533.

cinquenta Die Krise der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Huss. VI, Den

Haag 1954; 2 1962

51 Cf. principalmente, Theorie des kommunikativen Handels II, Frankfurt a. M. 1981, 171-293. 548-593

52 Cf. Críticas à modernidade, Madrid 1992; O que é democracia ?, Madrid 1994.

53 "Ou, dans ce corps démésurément grossi, l'ame reste ce qu'elle était, trop petite maintenant pour le

fill, trop faible pour le diriger. D'où eu o vi entre lui et elle. D'où les redoutables problemas sociais, politiques,
internationalaux, qui sont autant de définitions de ce vide et qui, pour le combler, provoquente aujourd'hui tant
d'efforts désordonnés et ineficaces: il and faudrait de nouvelles reserve d'énergie potentielle, cette fois moral. Ne
nous bornons where pas à dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique appelle la mécanique.
Complementos que o corpo ampliou para atender a um suprimento de amor, e que o mecânico exige
unemystique ”( Le deux sources de lamorale et de la religion, ed. du Centenaire, Paris
1963, 1239).
 22

rude, digamos que possa estar escondida a grande armadilha de um neoliberalismo, que
absolutiza o mercado e eleva ao princípio norteador a obtenção do grau máximo de riqueza,
sem se preocupar com os custos humanos de sua produção ou com a justiça de sua
distribuição. O perigo pode se tornar muito sutil, quando seus proponentes se apresentam
como defensores dos valores religiosos tradicionais, talvez com sinceridade, mas
sujeitando-os a isto eficácia como princípio supremo 54
Claro que nós, cristãos, não podemos cair na ingenuidade de negar
tudo validade a este tipo de proposta, contrapondo-se apenas a uma retórica de grandes ideais
abstratos. Não se trata de negar o valor da eficácia, mas sim de priorizá-la, incluindo-a numa lógica
mais ampla, que busque verdadeiramente o serviço de. todo o mundo.
E a experiência cristã, sem dúvida, marca a direção, que nasce de seu núcleo mais
íntimo: o lógica da fraternidade. Levada a sério, essa lógica não pode evitar a eficácia, e basta
lembrar a grande parábola do juízo final, para entender que ela é levada com seriedade
mortal: “afasta-te de mim ..., porque tava com fome e tu não” me dê de comer ”(Mt 25,41-42).
Mas essa mesma lógica, dirigida para os pequenos, os pobres e os marginalizados, também
não pode ignorar que a eficácia só é humana, se se permite ser regida pela universalidade, e
que só se torna verdadeiramente efetiva se for vivificada pela universalidade. .
fraternidade 55
É por isso que o critério último de ação não é ganho —Próprio ou próprio
grupo - mas o serviço que se dirige a todos; embora, para isso, seja necessário renunciar ao
crescimento ilimitado, dando, se necessário, "metade dos bens aos pobres" e "devolvendo
quatro vezes" aos explorados (cf. Lc 19,8). E já se compreende que, levado a sério, isso nada
tem a ver com um “idealismo religioso”, despreocupado com a eficácia ou simplesmente
referindo-se a um “além” inverificável: somos chamados a amar “não de palavra nem de boca,
mas com obras e em verdade ”(1 Jo 3, 18),“ porque quem não ama a seu irmão, a quem ele vê,
não pode amar a Deus, a quem não vê ”(1 Jo 4, 20). O Vaticano II expressou-o com a categoria
de um princípio inalienável: “Esperar por uma nova terra não
deve amortecer, mas antes animar, a preocupação de aperfeiçoar esta terra " 56
O que, certamente, nos obriga a concretizar essa lógica da fraternidade,
buscando criativamente novas formas e concretizações. Não é possível, por exemplo,
renunciar à racionalidade instrumental, mas podemos e devemos expandi-la e

54 Na Espanha, JM Mardones tratou, repetidamente e com intuição evangélica, deste problema: cf.

príncipe Cristianismo e religião. A religião política neoconservadora, Santander 1991.

55 “Dans le slogan traditionalel —liberté, égalité, fraternité— la société française a sans doute placé l'accent

sur le deuxième terme et la société americaine sur le premier, mais l'un et l'autre, en occultant le
troisième, on fait de ce monde une jungle, où la liberté et l'égalité deviennent équivoques, car seule la
'fraternité' —L'amour effectif, qui, au minimum, ne veut pas de violência pour but - é capaz de traduzir
veridiques l'égalité e la liberté "(G. Morel, Perguntas d'homme. I Conflits de laModernité, Paris 1976, 248).
“Eu dei uma olhada nas declarações de direitos humanos do Declaração de Direitos ( Londres
1689). Acredito que liberdade e igualdade aparecem em todos; não é assim a fraternidade. Há uma alusão
implícita a isso no último artigo do Declaração de Direitos da Virgínia ( Estados Unidos 1776). '... é um
dever mútuo de todos praticar a benevolência cristã, o amor e a caridade uns para com os outros.' o
Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (Paris 1789) não inclui a fraternidade entre os valores
soberanos. O primeiro artigo do Declaração universal dos direitos humanos das Nações Unidas (Paris
1948) convida todos os seres humanos a "se comportarem fraternalmente uns com os outros" (A.
Chavarri, Perfis da nova humanidade, Salamanca 1993, 274).
56 Gaudium et Spes, n. 39
 2,3

humanizá-lo, transferindo-o com critérios de responsabilidade e compaixão solidária (para

verdade, algo que, segundo Walter Kern, era o que o monaquismo sabia fazer em sua época) 57
Nem pode ser ignorado que o avanço econômico impõe sacrifícios; mas é
preciso quebrar a lógica egoísta de impô-los sempre aos outros, tentando, ao invés,
assumi-los em nós mesmos numa lógica de serviço, segundo a de Jesus: “os chefes
dos povos tiranizam (...); mas entre vocês não pode ser assim, longe disso ”(Mc
10,42) 58
Algo semelhante poderia ser dito sobre a ajuda internacional. Certamente não
pode ser feito de forma arbitrária e indiscriminada. Mas diante de um estilo de imposição
de condições de interesse próprio, que pode acabar se tornando uma nova forma de troca
desigual, uma exploração encoberta ou um genuíno cativeiro babilônico pela dívida
externa, é necessário buscar mecanismos que introduzam a gratuidade daquele amor
evangélico., capaz de “emprestar sem esperar nada em troca” (Lc
6,35) ou para dar “àqueles que não podem retribuir” (Lc 14,14).
Já está entendido que as concreções podem continuar. Mas o decisivo é o
princípio: cristãos, reconhecendo-nos juntamente com todos os homens e mulheres
como filhos e filhas do mesmo e idêntico Pai, somos chamados a levar ao mundo a
urgência realista e utópica desta lógica fraterna. . Uma lógica que, por um lado, tem a
cruz da história, submetendo-se à paciência das mediações e até ao seu eventual
fracasso; e, por outro, não cede à renúncia nem renuncia à urgência. Porque, ao
contrário do que diz o clichê, "o paraíso não pode esperar ”, pois o Reino já está aqui“
entre nós ”(cf. Lc 17, 21), presente num simples copo de água dado a um pequeno (Mt
10,42), à espera de ser conquistado com os incruentos mas tenaz "Violência" do amor
(Mt 11,12; Lc 16,16), acelerando o progresso, até que a criação "se liberte da
escravidão da corrupção" (Rm 8,21) e Deus possa, enfim, "ser tudo em todos ”(1 Cor
15:28).
Tornar presente a força deste apelo, unindo-o aos esforços de todas as
pessoas de boa vontade, é sem dúvida a melhor forma de testemunhar a nossa fé
em Deus Pai / Mãe Criador e a melhor contribuição que podemos dar a este
mundo. no processo de dar à luz um futuro que desejamos ser mais igualitário,
livre e fraternalmente humano.

57 JM Mardones, Oc, 217 lembra-se disso.

58 Essa ideia foi bem desenvolvida pelo teólogo brasileiro de origem coreana Jung Mo Sung,

Teologia e nova ordem econômica, no trabalho em colaboração Trabalho: crise e alternativas, São Paulo 1996;
sintetizado no Jornal Fraternizar 9/92 (1996) 14-18.
24