Desabamentos.

Metapolítica e phallus egípcio

RESUMO:

Algumas teorizações pós-estruturalistas do sujeito e da sexualidade que tentaram ceder

forma às etologias nacionais dos antigos protetorados europeus na África Norte-
saariana estão em desalinho com o cotidiano da história presente e, por isso, convidam
às suas revisões. A contento, o artigo busca descentrar o interesse pelas masculinidades
falo-colonizadas do Egito moderno na direção das histórias de homens como íntimos
desabados. É sugerida uma tergiversação da biopolítica da verdade em privilégio de uma
metapolítica do sujeito e da sexualidade como verdades e desabamentos.

Palavras-chave: Sujeito; Phallus; Desabamentos; Metapolítica; Egito;

Collapses. Metapolitic and Egyptian phallus

ABSTRACT:

Some post-structuralist theories of the subject and sexuality that has tried to shape
national etologies of the former European protectorates in North-Saharan Africa are out
of step with the daily life of recent history and, therefore, invite for their revisions. For
this aim the article seeks to decentralize the interest in the phallo-colonized
masculinities of modern Egypt towards the stories of men as collapsed intimates. We
suggeste that the biopolitics of truth should be changed in favor of a metapolitics of the
subject and sexuality as truths and colapses.

Keywords: Subject; Phallus; Collapses; Metapolitics; Egypt;

Emasculação e restituição falo-colonial do Estado

[...] uma verdade é primeiro uma novidade. Aquilo que transmite,

aquilo que repete, nós o chamaremos de saber.

Alain BADIOU, In Verdade e sujeito, 1994, p. 177.

O que se põe, aqui, em experimento é uma tentativa de macular antigas e atuais

perífrases etológicas sobre o Egito, uma aposta na capacidade de criar indisposições
entre duas recursivas representacionais complementares. Uma dessas perífrases tem
reprodução com o protetorado inglês, através de parlamentares como Arthur James
Balfour (1848-1930), conhecido ponderador da permanência do governo colonial
britânico e entusiasta das intenções sionistas para a região do MENA (Middle East and
North Africa), que miniaturizou o egípcio no homem de “fala inarticulada pelo
destempero”, um extremista de ideias que precisa de um outro para “falar
‘pacificamente’ em seu lugar”: o intendente colonial britânico, o moderador turco,
enfim, o colonizador moderno. Essa teoria colonial da personalidade androcêntrica foi
certa vez relembrada pelos enlevos irônicos de Said (1977), no seu Orientalism:

[...] não ocorre a Balfour, no entanto, deixar o egípcio falar por si

mesmo, desde que, presumidamente, qualquer egípcio que tente falar
se parecerá antes com o “agitador que quer causar dificuldades”, do
que com o bom nativo que faça vista grossa para as “dificuldades” da
dominação estrangeira. (Said, 1977, p. 44, nossa tradução)

A segunda perífrase etológica – que, como anunciada antes, modula um jogo

complementar lógico com a primeira – é aquela que aprofunda o reificado orientalista
do colono “agitador que quer causar dificuldades” utilizando-se da teoria biopolítica do
sujeito, e que tenta dá existência a um egípcio que passaremos a nominar de “falo-
colonizado”. O que elucidaria tal formulação, segundo títulos como Working Out Egypt:
Effendi Masculinity and Subjetc Formation in Colonial Modernity (1870-1940), de Wilson
Chacko Jacob, é que, após o enfraquecimento do Império Otomano e do protetorado
britânico, a independência do Egito foi como que sub-processada no corpo de um Estado
moderno masculinizado, que por sua vez amoldou uma caricatura subjetivista de um
homem público feito do vigor laboral e sexual turco, das anelações políticas e estéticas
britânicas e da moral íntima islâmica e nacional-conservadora. Sujeito cujo phallus seria
um apêndice devotado ao compromisso da efetivação conceptiva de todos esses
espectrais masculinos coloniais.
A urdidura final desses concentrados etológicos em uma só sujeição teria sido
possível graças aos didatismos civilizacionais e às ergometrias biopolíticas integradas ao
trabalho, à ortopraxia religiosa e às exibições públicas dos homens effendi e mualtāz,
que possibilitaram, ao longo dos anos, acomodações convenientes entre o pragmatismo
do ethos nativo do al-mashriq e as aspirações de um bem-estar público ocidental do ex-
colono.1 Tais formulações impulsionam vozes autorais como as de Jacob (2001) e
Mitchell (1991), sucedâneos do pós-estruturalismo foucaultiano e comentadores das
masculinidades egípcias. Asserções sobre outros contextos africanos encontram
revérberos aproximados, como em Achille Mbembe e no seu De La Postcolonie. Essai
sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine (2000).
Voltamos a essas versões falo-colonizadas do Egito pelo termo da “perífrase”
porque elas encetam circunlóquios como debates, gerando fraseados ideológicos que
perseguem a eles mesmos e às suas grandezas, a partir das quais reproduzem as suas
próprias feituras verbo-nominais e ideativas (Shyldkrot; Le Querler, 2005). Por um efeito
contraditório inesperado, as investidas teóricas pós-estruturalistas sobre a constituição
falo-colonizada do Estado e dos egípcios seletivamente sinalizam para algo que imagina
uma versão metanarrrativa para a civilização; no caso, uma gendrificante, que faz
ressaltar Estado e povo de uma feição adrocêntrica exibicionista. Qualidades
epitomizantes de uma suposta hexis corporal do rajul maṣrī (homem egípcio), que, por
excelência, foi afeitado como o pio, o trabalhador de forças inesgotáveis, o soldado
indômito, o aplicado reprodutor das instituições nacionais. Quesitos predicais que se
personalizariam no effendi (o másculo como reflexo biográfico do Pāsha turco) e no

1
O al-mashriq é a região mais a oriente da África Setentrional. O tipo effendi expressaria as qualidades
sensíveis do homem de virilidade ostensiva, e que, sempre que preciso, valer-se-ia de atributos
intelectuais empregados ao trabalho e às artes. No Egito do início do século XX, o effendi ocupava
geralmente as sucursais dos serviços públicos. Já o multaz é o devoto religioso, tipo inspirado nas
várias personalidades do pietismo egípcio (Sobhy, 2011; Abdalla, 2003; Wise, 2013).
mualtāz (o devoto). Vitrinismos masculinos dos quais as mulheres seriam, no máximo,
flexões lexicais: a effendya e a mualtāzyna.
Ora, o Estado matricialmente ocidental e moderno – aquele tentativamente
inaugurado no Egito ao final da primeira metade do século XX – ressoa da alegoria
consensual das vozes, daquele petitio principii (pequeno princípio) arendtiano existente
no ato performativo de fala que propala o acordo mutualístico, convertendo a
metafísica do “absoluto” em carta dos intentos comuns (Santos, 2015). Como elementos
expressivos, figuras como a “perífrase” (a homogenia retórica) e a “paráfrase” (a
emulação das mesmas ideias por via de engendramentos sintagmáticos distintos)
formam, por excelência, algumas das escoras figurativas da experiência dialógica que
inauguraria a política: é na arteirice de limites estilísticos como esses que as operações
lógico-discursivas do poder são acobertadas pelas vozes. Se o auspício da aparição do
Estado se antecipa do decalque performativo de um falar como ato coletivo, não é
estranho que ele também seja perdurante pela replicação de muitos atos de fala.
Rancière (1995) aclarou essa qualidade autorreferida e replicante do conteúdo de
linguagem da política através da noção de “estruturas do desentendimento”:

[...] o desentendimento se refere ao que é ser um ser que se serve da

palavra para discutir. As estruturas de desentendimento são aquelas
em que a discussão de um argumento remete ao litígio acerca do
objeto da discussão e sobre a condição daqueles que o constituem
como objeto. (RANCIÈRE, 1995, p. 13)

No Egito imediatamente antes e após os eventos da Mydān al-Taḥryr (Praça da

Libertação), em 2011, as estruturas dos desentendimentos em torno dos temas da
sexualidade e da ikhtilāṭ (interações intersexuais) foram aquecidas por uma série de
arroubos de violências na forma de assédios, estupros coletivos e agressões físicas
contra mulheres, dentro e fora das evoluções dos protestos. No cadinho da opinião
pública, esses fatos ainda se imiscuíam às “transgressões sexuais” tipificadas pela visão
costumeira da ilicitude: o sexo causal entre jovens, os intercursos homoafetivos cada
vez mais despontantes e os casamentos “clandestinos” entre cristãos coptas e
muçulmanos.
 Figura 01

Figura 01 – Arte digital de Ganzīr, gravurista e ativista

envolvido com os eventos de 2011. Lê-se “Zīna al-ᶜArab”
(Zīna Árabe): um jogo de palavras entre zīna (nome do
gesto egípcio obsceno que consiste não somente em
destacar o dedo médio, mas em movimentá-lo no ar) e
fanzine (o gênero das revistas de ficção científica, que são
geralmente ilustradas com desenhos feitos à mão). Antes
de ser violentamente amputada pela censura moral da
religião e do Estado, a mão ainda gesticula um
movimento “sujo” para os seus agressores.

Na iminência e na sequência dos principais movimentos de rua que concorreram

à deflagração da deposição de Ḥusnī Mubārak, o que se registrou foi uma vivificação de
antigas deontologias populares que tentaram reaver prescrições morais que
combatessem a figuração odienta dos homens violentos, das violências interpessoais e
das liberdades sexuais. Como relembra Ghannam (2012), passavam a ser revivias duas
estereotipias masculinas, a partir do estertor dessas violências: o gidᵓān, como valor
essencial do homem que se destaca em inteligência, lealdade, decência e pelas demais
qualidades valoradas pelas classes populares, dentre elas, a habilidade de usar
“moderadamente a violência nos contextos apropriados, como na autodefesa ou para
ajudar a proteger indivíduos vulneráveis e membros da família (especialmente as
mulheres)” (Ghannam, 2012, p. 33). E, em contraste com esse primeiro valor, o homem
baltagi, aquele que age com ᵓanāni (egoísmo e avareza), o violento, o que sempre impõe
sua própria vontade sobre as demais. Assim separadas, essas fachadas foram coladas
aos antípodas morais formados pelos “jovens rebeldes” e o “governo militar”:

[...] enquanto os il-suwwār (rebeldes) provavam para eles mesmos

serem gidᵓān, homens e mulheres intencionando sacrificar suas vidas
pela dignidade e pelo bem da totalidade da nação, o governo de
Mubārak e os seus apoiadores eram vistos como baltagiyya. (Idem, p.
33, nossa tradução)

Olhando para a fortuna casuística da história, não é estranho que os “dias

seguintes” de alguns abalos insurrecionais tenham trazido consigo a ressurgência de
antigos concentrados de valores do passado, alguns até então dados como
aparentemente anacrônicos e inconciliáveis com o futuro em elaboração. O mesmo
aconteceu na história egípcia do pós-revolução de 2011. Em vista de reforçar a oposição
entre o povo e o governo, reemergiram as didáticas morais do naḥda (renascimento)
que procuravam reengajar as “consciências” [ḍamīr] individuais aos sensos religiosos
que fundaram o Estado nacional através da resistência dos costumes e dos sentimentos
anticoloniais populares, principalmente aqueles do segmento campesino. Assim, os
anos pós-revolucionários acabaram relustrando o rajul maṣrī e o realinhando a atributos
como o do muaᵓmin (a devotada diligência religiosa). A antiga soberania masculina do
líder colonial muçulmano Pāsha Mehmed ᶜAli, o governante turco que fundara o Egito
moderno, voltava a reprogramar o homem – e principalmente os jovens – na direção de
relações intersexuais expectadas e de noções estritas de afeto conjugal, casamento e
satisfação pessoal. Mais do que antes dos eventos de 2011, passava a ser prevalecente
a biopolítica falo-colonizadora da versão moderna do Estado.
O que projetamos se impõem em posição tergiversa à biopolítica do sexo
transfixado por saber e colonialismo, algo que, sem dúvida, assentaria eficazmente no
deslinde das metanarrativas (Jacob, 2001; Mitchell, 1991). Distantes da aleturgia e da
hipótese repressiva foucaultiana – para a qual sexualidade, sujeito e verdade capacitam
“procedimentos possíveis, verbais ou não, pelos quais se revela o que é dado como
verdadeiro” (Foucault, 2014, p. 8) –, preferimos a sexualidade pelos seus íntimos
desabados e pelo sexo-verdade, algo que busca validações em outra teoria do sujeito, a
de Alain Badiou. Assim, em vez das práticas intersexuais como dispositivos que saturam
histórica e política em sujeições biográficas finitas, tomamos os próprios sujeitos como
“acontecimentos” (Badiou, 1994). E, consequentemente, em vez das prescrições sexuais
instiladas nas disposições corporais duráveis do rajul maṣrī, preferimos acumular
históricas sobre a sexualidade no interior das situações indecidíbeis dos seus
“desabamentos”: momentos dentro dos quais as práticas intensivas dispostas no
interior do viver comum não se deixam reportar ou inaugurar teorias nativas ou
alóctones sobre esse próprio viver comum, e onde aquilo que satura não é um corpo,
uma ars exótica oriental ou uma Scientia sexualis, enfim, um saber, mas um sexo-
verdade de um “sujeito disposicional” (Ryle, 1949). “Verdade” porque sobra ao limite da
“fala”, do phallus e da política. E disposiconal porque o seu saber é elusivo ao próprio
saber instituído pela parresía, aquela do ato de “falar sob o preço da verdade”, o “falar
tudo e com verdade”, que envolve as dialogias pedagógicas masculinas entre o mestre
aceta e o seu jovem discipulado (Foucault, 2010). Capacidade instrutiva de um “poder
falar tudo” que é a mesma do atributo possessivo de linguagem do “Outro fálico ideal”
do lacanismo (a Mãe Fálica, o Pai Primal, Deus), que representaria aquele que

[...] diz o que quer dizer e quer dizer o que diz [...] isto é, fala e ouve
uma linguagem não alienada, que é expressão adequada de um eu
íntegro. Mas só esse Outro tem o falo; o sujeito, qualquer que seja o
órgão que tenha, é simbolicamente castrado. (Gallop, 2001, p. 279)

São necessárias imaginações elusivas que maculem as perífrases envolvidas com

o falo-colonizado, que são aquelas que terminam por destinar o rajul maṣrī à condição
deficiente do que “não sabe e não tem fala” – diferente do Pai Primal colonial, ele “não
diz o que quer dizer e não quer o dizer o que diz”, está toldado por símbolos obsedantes
atribuídos, transmitidos, além de um linguagem violenta dos sentidos; sua expressão é
inarticulada pela intemperança viril. Possui, portanto, apenas “falo”, na verdade, é todo
uma metonímia do tipo pars pro toto, em que phallus e pênis se validam, desde sua
ascendência remota (Montserrat, 1962). E, para uma expectativa menos “falo-” e mais
androcêntrica, esse egípcio que não tem fala, também não esperança um viver
comunitarista, visto ser a fala aquela que deslacraria o “pequeno princípio” da
experiência do Estado de dentro da boa política (Arendt, 1990[1963]). Quando muito,
ele inaugurou um Estado “andro” e falo-centrado, um “regime forte de um Estado fraco”
(Cook, 2007, p. 18), uma governança de baixo-ventre e muda – principalmente para o
coro das participações populares –, ainda que pudenda.
Reconsiderações contraintuitivas das estruturas dos desentendimentos sobre a
sexualidade no Egito devem gerar provas não à teoria colonial da ausência da “fala” e
do excesso de phallus, nem muito menos do consequente alijamento ou presença de
um Estado moderno em vista dessas articulações. Uma aproximação do cotidiano do
após 2011 merece ter expressão para além de algumas dessas filosofias e semioses
estrutural-psicanalíticas, pós-estruturalistas e coloniais da presença. Ela procura ter da
sexualidade a sua “metapolítica” (Badiou, 2006), algo que reacomode sujeitos e suas
verdades indecidíbeis para depois da fala performativa, do phallus e do Estado.
O lugar desse íntimo reconquistado foi buscado do mais previsível entrecho
urbano do pós-revolução, aquele onde são notáveis as remontagens dos desejos morais
e materiais das classes populares egípcias. Esses excertos de histórias pessoais que
trazemos a este espaço foram conduzidos de vivências entre homens do distrito centro-
leste cairota de al-Muqaṭam (ou apenas Muᵓaṭam, na forma dialetal citadina), realidade
subdividia pelos membros da Irmandade Muçulmana – coligação algoz do governo dos
militares e do atual presidente, Fatāḥ al-Sīsy – e da igreja cristã copta Qadīs Shinūda. São
intimidades não rastreáveis pelas coordenadas do conviver público daquele distrito
urbano essas que procuramos trazer em comunicação etnográfica. E, por serem assim,
figuram tudo que nos interessa.

Antes, o phallus não existia

Nas evoluções da mítica ameríndia dos antigos Desana-Kêhíriporã da restituição

e da transmissão da forma peniana, a criança reclama a Baaribo, o pai, da vergonha pela
sua emasculação, fato que o intimida a voltar para casa. Como reparação, aquele lhe
coloca no lugar do pênis obliterado um “cogumelo que se costuma encontrar nos paus
podres”, o abeyeru (o pênis da lua):
 [...] – “Vamos agora para casa, meu filho”. – “Será que não vão rir de
mim?”, perguntou o filho. – “Não meu filho, respondeu Baaribo, tudo
está perfeito como antes”. Então, o filho ressuscitado concordou em
ir para a casa. (Pãrôkumu; Kêhíri, 1995, p. 151).

A cênica da restituição do pênis emasculado é também aquela da consciência de

sua empunhadura e de sua transmissão de um homem (o pai) para outro (o filho), que
o restitui como uma nova natureza e lhe recobra o orgulho público. Apenas o pênis
lacerado de um corpo emasculado inspira a vergonha. Como se, antes de perdê-lo, o
phallus não existisse, pois sua plena exibição naturalizada, por tão óbvia e expressa, não
tornasse patente sua presença. Também na mítica da ubiquidade moderna do pênis,
principalmente pelo tema da Penisneid (inveja fálica) e do phallus revisto não como um
“órgão real nem de fantasia, mas um atributo” (Gallop, 2001, p. 279), tudo parte do
respectivo sentido e ressentido por ter ou não ter, de existir ou apenas supor existir; ou,
quando muito, o falo é uma pura medialidade aos acessos do impossível do meu desejo
pelo desejo do outro. A psicanálise se concedeu e nos apresentou um outro emprego
maquinal da “estirpe” (transmissão) e da “possessão simbolista” (restituição). E, ainda
que desobrigada de pensar o problema colonial, a isso chamou de uma teoria do poder.
Sem nenhum coincidente espanto, o Estado também reencanta tal máquina: sua
autoimagem mira a transmissibilidade da forma e a restituição simbolista e reparadora
das capacidades. Enquanto o phallus das psicanálises infunde os termos da ausência e
da presença, do saber ou do supor saber, o Estado infunde os atos de transmissão de
sua própria soberania, reinventa a reparação e os momentos em que é fundador de si
mesmo e dos outros.
Ainda dizem: antes, o Estado também não existia (Krader, 1974), até que a
vergonha colonial egípcia por não o ter foi socorrida pelo altruísmo viril do colonizador
turco em transmiti-lo como uma nova natureza que desconsidera uma outra perdida ou
involuída. Desinteressados por qualquer imaginação fora da possessão simbolista
(Corrêa, 2016), tudo parece se converter em emasculação – como encenação da
conquista colonial da força nativa –, transmissão do Estado e, com ele, a restituição do
phallus natural, aquele exibível e portentoso, alheio às vergonhas; que também leva
consigo a restauração da murūwah, a “virtude da honra vigorante” que marcaria a
deontologia das sociedades pós-alcorânicas conquistadoras (Bataille, 1975). Phallus e
murūwah que teriam sido abusivamente emasculados pelo mesmo colonizador em
outros momentos. O colono orientalizado, como a persona feminina dominada
lembrada por Said (1977), seria alguém mobilizado pela inveja fálica, que também é a
despeita ressentida do Estado ausentado. Ausência essa que no mundo pós-colonial
tenderia a ser compensada pela recuperação da virilidade tribal árabe que fora
transferida à ummah islâmica pelo valor da murūwah, uma masculinidade menos rude
ocidental e mais próxima da justiça humanitária (Goldziher, 2007; Bravmann, 2009).
No Egito, a mítica do pênis transmitido pela moldagem orgânica e moral do
Pāsha Mehmed ᶜAli – o colonizador turco-otomano idealizador das infraestruturas
religiosas e seculares do Estado, cujas peças estatuárias de saliências escrotais vistosas
ainda hoje adornam sua antiga fortaleza de al-Sayyīdat ᶜẢisha – é reavido como uma
forma heráldica e filial entre o tônus sexual do colonizador moderno – aquele que
amalha corpos hábeis de operários para as fábricas, batalhas e campos férteis do novo
Estado (Fahmy, 1999) – ao Outro-fálico deísta dos antigos povos nilotas:

[…] O Egito Antigo teria visto o sexo como algo tão definitivo ou de fácil
demarcação como no final do século XX. Mesmo o potente Nilo, com
o seu phallus fertilizador é representado, algumas vezes, como um
deus hermafrodita com seios femininos. (Montserrat, 1962, p. 14,
nossa tradução)

Como uma sinédoque pré-lacaniana, o falo seguiu ao encontro do pênis, e nele

se laqueou, e tal coincidência é tomada como uma “fácil demarcação” (Idem) conceptiva
grandiloquente que religa os Hikaptah, os antigos egípcio nilotas do período greco-
romano, aos Maṣrī, os modernos nilotas, os que empunham um Estado. O que essas
historiografias reproduzem é aquele retomar da história egípcia de grande escala como
conjuntos de humores civilizacionais herdados, camadas de estirpes genealógicas
decantando “regalos” coloniais umas sobre as outras; imitando o vernáculo popular, que
ainda hoje traz no seu corpus nominal, lado a lado, partículas idiomáticas do egípcio
antigo e de sobrevivências lexicais dos hicsos, persas, gregos, romanos, árabes, turco-
otomanos, franceses e britânicos (Crum, 1939; Haspelmath, 2015; Smith, 1999). Essa
não é uma metodêutica historiográfica inusual. Ela é aquela que crê substituir a idílica
totalizante dos historiadores ingleses sobre o Egito (Lane, 1860) pela história contada
como sobras de tempos reacomodados, ritualísticas inaugurais do moderno e fundações
adaptadas de tecnologias subjetivas.
Em Colonising Egypt, de Timothy Mitchell, uma história de um poder operado
como um sistema eminentemente autoritário é substituída pela versão disciplinadora,
que “age não de fora, mas de dentro, não no nível da sociedade inteira, mas no seu
detalhe, e não restringindo os indivíduos e suas ações, mas produzindo-os” (Mitchell,
1988, p. 11, nossa tradução). Para o colonialismo tardio que medrava na África Norte-
saariana no início do século XX, um poder restritivo teria dado vez a um poder produtivo
internalizado. Embora o autor rejeite o que chama de “exagero (foucaultiano) da
coerência das tecnologias”, o que detalha acaba sendo uma leitura de um biopoder
colonial “que buscava não apenas capturar o corpo individual, mas colonizá-lo e manter
com ele uma posse continuada” (Idem, p. 95).
Encontrando na “casa” um das peças da experiência disciplinadora internalizada
por um mundo que toma da evocação vaga de Bourdieu (2000) a uma “África do Norte”,
Mitchell (1988) relembra a sígnica sexual antitética da casa Kabyle, onde a viga principal
reproduziria o falo, o “mestre da residência”, estrutura que transpassa o feixe bifurcado
principal do pilar, a “vulva”; encontro entre peças arquiteturais que para Mitchell não é
nada “figuracional”, dado que nessa sua África Setentrional “a construção de uma casa
sempre acontece quando o filho casa, e que o entrelaçamento de suas partes produz
uma reencenação e repetição direta do união que forma a nova família” (Idem, p. 52).
O pináculo da intimidade da residência vem de um falo que opera no limite do
conceptivo e do conceptual, pois alveolado por símbolos. O homem do al-mashriq é
pervasivo a hexis sexuais óbvias, as quais precisa afeitá-las figurativamente para que
sublimem suas disciplinas. E esse é o ordenamento biopolítico de sua origem: um sexo
que não apareça à verdade, mas tão só como significado referencial e/ou indexical e
conduto íntimo das tecnologias.
Em Woking Out Egypt, outra historiografia de um Egito “em modernização”,
Jacob (2001, p. 162) encontra nas pedagogias do falar sobre a sexualidade o fornimento
de um sujeito perfomado e nascente do discurso. São lembrados os inúmeros produtos
culturais incentivados pela classe média effendi que tentavam realizar no Egito uma
didática moderna dos costumes no começo do século XX. Um desses experimentos é
aquele inaugurado pela revista Physical Culture, fundada em 1929. O periódico trazia
em suas sessões três campos principais: ᵓabhath sihhiyya (discussões sobre saúde),
ᵓabhath riyadiyya (discussões sobre esporte) e ᵓabhath jinsiyya (discussões sobre sexo).
Nesse último, dava-se espaço aos conteúdos da il-tabiyya il-jinsiyya (educação sexual).
Através dele, o periódico expunha cartas de leitores resguardados pelo anonimato que
reportavam dúvidas sobre “experiências sexuais corretas e anormais” – interpelações
que eram prontamente respondidas por médicos especialistas –, além de devoções
declaradas a “musas impossíveis” e colunas sobre saúde sexual.
Para Jacob, o aprume de uma sociedade com uma modernidade cultural
ensaiado pela revista Physical Culture é lido como atos performativos porque suas
aplicações são aquelas em que “o discurso se anula em sua realidade, inscrevendo-se na
ordem do significante” (Foucault, 1996[1971], p. 49), posto que aquilo que está em jogo
é a validação do signo pelo seu regime de repetição insistente de uma forma de veiculá-
lo. Já para os efeitos do fascínio identitário, as pedagogias sexuais dramatizariam as
aproximações do egípcio com o seu antípoda espelhar colonial, o europeu e o indo-
europeu; “opositores” com quem duelava fronteiriços físicos internos e lindeiros à
nação, mas de quem ainda desejava assimilar o taᶜm, o “sabor” íntimo da liberdade do
consumo e da respeitabilidade regional e global (Schielke, 2012).
Entre Mitchell (1988) e Jacob (2001), duas civilizações em franco ajustamento
postural: uma que ainda não se urbanizou, e para quem a sexualidade é um rigor
reprodutivista, e outra para quem as liberdades ocidentais relativas à sexualidade só
podem ser conduzidas pelos compartimentos médicos e da persecução de um bem-
estar corporal e moral; expectativas que, da década de 1960 aos dias de hoje, ainda
embalam as prioridades dos programas demográficos especializados em saúde coletiva
e controle da natalidade no Egito (Robinson; El-Zanaty, 2008).

O dispositivo e o disposicional

Há abjurações íntimas para o significante falo-colonizado do Egito moderno? E

se exorcizarmos a sedução simbolista do seu poder que sugestiona outros e muitos
biopoderes multiescalares, faz-se sobrar algo? Há uma metapolítica para o phallus?
Embora referidos a projetos reflexivos e tempos desencontrados entre si, Herzfeld
(2005), Herdt (2006), Mbembe (2011), Gallop (2001), entre outros e outras, talvez se
antecipariam a dizer que não há: o sexo tem sido sempre o malho das masculinidades,
que cobra suas descendências e restituições de direitos supranaturais através dos
“espetáculos do falo” (Mbembe, 2000, p. 13). Assim, nações africanas seriam caudais de
experiências recentes de mitos de restituição e transmissão de phalli. O falo do
intendente colonial foi sangrentamente vestido pelos seus sucedâneos ditatoriais, ou
então confundidos com a vulgaridade da troça popular corrente, a fim da naturalização
do despudor violento do Estado:

[...] no contexto desta gouvernementalité pós-colonial (para dar

emprego ao termo de Foucault), pôr em jogo a boca, a barriga ou o
falo, ou se referir a eles, é ser automaticamente obsceno. “Boca”,
“barriga”, “falo” usados em discursos e piadas populares, devem estar
localizados no mundo real, em tempo real, como brincadeira, diversão
e zombaria. São declarações ativas sobre a condição humana e
contribuem integralmente para a formação da cultura política na pós-
colônia. (Mbembe, 2011, p. 107, nossa tradução)

Do centro pulsional da pós-colônia, Mbembe encontra no corpo o proscênio das

fantasias que dão realismo ao poder. Como se a explicitude da violência da free speech
da vulgaridade tivesse sido aproveitada pelos acts of speech arendtianos que dão
inauguração e descendência ao Estado pós-colonial, que é nascente dos movimentos
não menos violentos das inúmeras gestuálias de transmissão do phallus do colonizador
– atuando como o Pai Primal lacaniano ou o Baaribo, da mítica Desana-Kêhíriporã – à
governança do colono, o filho uma vez emasculado:

[...] a violência colonial está ligada ao exercício da linguagem, a uma

série de atos, gestos, ruídos e sons, e também participa do gesto fálico:
um gesto fálico e às vezes sádico, na medida em que o colonizador
pensa e se expressa através do falo. É através do falo que o colonizador
é capaz de se conectar com o mundo circundante. (Mbembe, 2011, p.
175, nossa tradução)

O que por histórias de acontecimentos biográficos (e não de inaugurações fálicas

de subjetividades) trazemos de um Egito recente, tenta se desviar da restituição falo-
colonial pelo biopoder (Mbembe, 2011). Não por desacreditá-la, mas por entrever
resistências elusivas em homens que reportam masculinidades a momentos de fora dos
vulgarismos de linguagem e de saber. Entenda-se “vulgar” pela sugestão pessimista de
Mbembe a uma depreciação do falar, e também como um falar mesmo, um falar
“fático”, no sentido do comunicado que se engana quando pensa “dizer” apenas o que
informa (Jakobson, 1970). Para o sujeito do qual nos aproximamos, a alusão ao
argumento da biopolítica da verdade cai em uma analítica insuficiente. Recorre-se,
assim, a uma imaginação produtiva sobre o sujeito e sobre a sexualidade em que o
“acontecimento” substitui o inaugural, o “evento” desvirtua o saber e a “verdade”
inutiliza a tese histórica. Trata-se de um sujeito que precisa de “eventos entregues ao
acaso” para acontecer (Badiou, 1994, p. 177), algo que advém da extensão de um dos
projetos do pensador franco-argelino Alain Badiou.

Um sujeito é primeiramente aquilo que fixa um evento indecidível,

porque assume o risco de decidi-lo. Depois do que, engaja-se o
processo infinito de verificação do verdadeiro. É o exame, na situação,
das consequências do axioma que decidiu o evento. É o exercício da
fidelidade. Nada, portanto, regula seu trajeto, já que o axioma que o
sustenta decidiu fora de qualquer regra do saber estabelecido. Trata-
se, portanto, de um trajeto arriscado, ou sem conceito. (Idem, p. 179)

Como também tentada por outras “filosofias do acontecimento” (Zourabichvili,

2016), o que Badiou percorre é um comentário do possível na política que realize
esquivas à sua confusão com o sistema de sentido “fala” e “ato”, aquele mesmo que,
inferido pela linguística pragmática, fez Hannah Arendt encantar o surgimento do
moderno espírito do Estado, o organismo açambarcador das possibilidades dos
assujeitamentos. Trata-se, finalmente, de uma fundação dispersiva de sujeitos pela
metapolítica das situações indecidíbeis feitas daquilo que chamamos de “desabamentos
íntimos”, aquelas em que verdades momentâneas e duradoras se depreendem de um
eventual. Uma verdade seria “primeiro uma novidade”, aquilo que se repete, Badiou
entende por “saber”. Assim é radicalizada a distância entre uma biopolítica da verdade,
cujo saber capacita dispositivos e dispositivos capacitam saberes (ou tecnologias), e a
metapolítica do sujeito como verdade, que é aduzida do evento:

Para que se inicie o processo de uma verdade, é preciso que algo

aconteça. Pois, o que existe, a situação do saber tal como está, dá-nos
 apenas a repetição. Para que uma verdade afirme sua novidade, tem
de haver um suplemento, o qual está entregue ao acaso. Ele é
imprevisível, incalculável. Situa-se para além daquilo que existe,
chamo-o evento. (Idem, p. 178)

A limitante da biopolítica é que, tanto quanto ocorre à fabulação do moderno,

ela persegue os “inaugurais”, as capacidades criadoras que distribuem suas eficiências
através de uma mostra finita de condições injuntivas. A metapolítica pressupõe o infindo
das condições e a flexão dos dispositivos, sua manifestação está mais para aquilo que
Crapanzano (2004, p. 17) chamou de “o caráter elusivo” (elusiveness) do que existe, do
que está lá (o sonho, o desejo, o além), mas que “se elude” ao encontro com a sua forma.
Em vez do inaugural, sua manifestação é o “acontecimento”, o momento que não é de
fácil predicação, mas que, mesmo assim, traz uma verdade ao sujeito. E por ser
impermanente, acaba que o próprio sujeito é a verdade da qual se achega. O sujeito não
mais como uma tese final do saber inaugural político, mas como evidência de si em um
momento, o sujeito em sua “ontologia transicional” (Badiou, 2006, p. 33). Ao final, em
vez de provar a operação de um dispositivo de saber que tem com ele uma relação de
anterioridade lógica e histórica, o sujeito se fatora como algo “disposicional”
(dispositional), no sentido da qualidade que Gilbert Ryle (1949) atribui ao saber não
internalizado e injuntivo, aquele que é nascente da ambiência de um eventual: o
predicado do sujeito só existe no momento de sua intervenção instancial em um mundo.
Assim, a verdade é a novidade, e o sujeito não é uma consciência ou uma experiência,
não é invariante ou necessário, não é uma origem, ele é uma “dimensão, meramente
local, do processo de uma verdade” (Badiou, 1994, p. 177).
À frente, estendemos nossas recolhas de contos de desabamentos íntimos. Um
cairota em suas apercepções sobre ligeiras sublimações das convivências masculinas
que lhe recobram a realidade dentro de um distrito urbano lotado pela segregação
compatibilizada por diacríticos religiosos e políticos. Em Muᵓaṭam, resiste a antiga sede
da organização partidária pan-arábica da Irmandade Muçulmana. Parte dos cristãos
coptas e muçulmanos sunitas que vivem ali passaram a partilhar vizinhança depois que
um terremoto desabrigou milhares de famílias da capital egípcia. Forçados à realocação,
depois de alquebrados pelos monturos de suas perdas, os desabrigados acabaram se
encontrando dentro de um conjunto habitacional criado pelo governo egípcio,
vizinhança de socorro que recebeu no nome a memória da catástrofe: al-Zilzāl (O
terremoto), que também é um tropo ao humor das relações proximais.
Podem certos comentários alcançados entre desabamentos físicos, morais e
íntimos ceder mais formas à sexualidade e a um phallus do que os limites obsedados
pelas teorias da verdade? Há um sexo-verdade feito daquilo que os concentrados de
acasos e casualidades do conviver reservam?

Mithāt, homem de íntimo desabado

“Eles nos querem como carneiros. Para eles, nós, coptas, somos ḥalāl, estamos
a um fio da morte. E isso não é pecado para eles!” – Mithāt aponta para a feira popular
de carnes de Zilzāl, onde criações animais são desossadas e repartidas pelos cuteleiros
ruidosos da vizinhança. Em uma aldeia do Baixo Egito, um grupo de atiradores
aparentemente ligados ao Daesh tinha acabado de executar vários cristãos que
voltavam de uma oads, a missa ortodoxa. Aquela era a tisana emocional de sua fala.2
Mithāt chegara em Muᵓaṭam um pouco antes do terremoto, onde foi embebido
por todos os conflitos entre os moradores de Zilzāl, as discussões, as chacinas, as riots
(Tambiah, 1997) de invasões a templos que marcaram uma geração que ainda hoje tenta
ajustar suas formas de conviver. Como um funcionário do governo egípcio, mesmo que
de baixo prestígio institucional, Mithāt tinha tudo para ser o grande effendi de sua
comunidade copta, tão orgulhosa de seu nacionalismo militarista e de sua convicção
pietista que às vezes vinha pela elocução: “estamos mais próximos de nossa fé do que
os muçulmanos da deles!”. Mas ele se reservava a ser apenas o homem de 58 anos
frequente em seu templo, o zelador de amizades e das condutas solidárias. Para evitar
as rusgas convivenciais, a Qadīs Shinūda, igreja de seus principais encontros, foi
construída no centro de um cemitério copta que fica nos arrabaldes de Zilzāl, nos
extremos urbanos de Muᵓaṭam. Foi primeiramente lá, e depois por passeios pela cidade
e na sua própria residência, que o conteúdo de suas histórias foi sendo vagorosamente
compulsado pelo diário particular de nossa amizade.

2
D.A.E.SH é o acrônimo para o grupo al-Dowla al-Islāmiyya fī-il-Iᶜrāq wa-ash-Shām (Estado Islâmico no
Iraque e do Levante). Shām, que também pode ser traduzido como “levante”, é a forma como
Damasco é chamada pelo dialeto sírio. O termo também pode se referir à Síria como um todo.
Homens egípcios são muitos, e às vezes só um

Diferente de outros homens egípcios de várias idades, Mithāt não era um

frequente às kafeterias, lugares da exibição coletiva do cansaço orgulhoso do homem
laboral patriota e do riso permitido aos jovens com as suas músicas cheias de notas
libidinais estilizadas que caracterizam a afamada fan al-rabit (cultura decadente). E a
falta desse hábito dizia muito dele e de um trecho específico desse que passamos a
chamar de o seu “primeiro desabamento”, aquele que lhe trouxe a verdade de que
“homens egípcios são muitos, e às vezes só um”.
Aos onze, em visita a uma aldeia campesina do Baixo Egito, na vida balnear que
garante o Nilo às crianças, Mithāt conhece um garoto muçulmano, a quem entrega sua
confiança e amizade. Ele levava o amigo nos olhos, tendo com ele aquela economia dos
cuidados expressa no conselho do dístico “In kan habibak ᶜasal matilhasush kullu” [a.e.c]
– “Se o seu amigo é ‘doce’ (bondoso), não o ‘lamba’ (abuse dele) completamente”.3
Ambos convivem durante uma estada inteira de veraneio, que fora gasta com passeios
entre mercados, cenas de água, de pequenas disputas feitas de conhecimentos
matemáticos e, por vezes, de mensurações de suas masculinidades.
Mithāt lembrava de um desses momentos balneares em que ele e o seu amigo
contavam com a presença de outros três garotos conhecidos da aldeia. Também
recordava que, de repente, o grupo se fechou em círculo e que despontou a proposta
de um desafio, que logo se virou em jogo; partiu do seu amigo: todos teriam que se
desvestir das roupas e dar à exibição o sexo. Mithāt não aceitou, passando apenas a
observá-los. Entre risos, uma regra daquele jogo passava a ser explicitada pelo seu
amigo: aquele que tivesse o pênis menos desenvolvido, deveria “servir” aos outros.
Mithāt lembrava da expressão humilhada da criança escolhida, mas dizia recordar ainda
mais do rosto do amigo, que, para o seu sentimento, desabava, levando com ele Mithāt,
também erodido em sua felicidade. Entre aqueles meninos, era a segunda vez que via
um outro sexo que não o seu próprio. A primeira ocorreu em um intervalo entre aulas,
quando um grupo de garotos muçulmanos o derrubou no chão e, diante dele, cavou

3
[a.e.c.]: árabe egípcio coloquial.
sulcos irregulares na areia imitando as hastes de um crucifixo. Então, colocaram os pênis
à mostra e, diante do seu orgulho, passaram a urinar sobre a imagem.
Os dois momentos machucaram uma confusão em Mithāt, e a confiança que
devotava ao amigo muçulmano se distende e termina por se perder com o fim da estada
de veraneio na aldeia. Passam-se anos, e ele recebe uma ligação no seu trabalho. Era o
amigo de tempos atrás, que percorreu uma quantidade considerável de contatos e
informações de conhecidos até encontrar o número daquele telefone. Ele convidava
Mithāt para o seu casamento, que não só aceitou, como também se prestou a levar o
casal de carro das festividades à casa em que passariam a noite de núpcias. No caminho,
o seu amigo reclama com ciúmes à esposa pela presença de um dos primos dela na festa,
um malquerente a quem tinha como um conviva indesejado naquela noite. O casal
discute e, ali, no interior do carro, ela é espancada. Após socorrê-la e repreender o
amigo com exprobrações que apelavam ao seu respeito à esposa e a um casamento que
acabara de ocorrer, Mithāt avisou que nunca mais voltaria a vê-lo.
Vão-se mais alguns anos, e ele recebe uma segunda ligação: é novamente o
amigo, que lhe traz desculpas e apela por um encontro em uma cafeteria do centro do
Cairo. O amigo envelheceu, tem sinais labutados distribuídos pelas mãos e nas veias
saltadas dos antebraços, além do hábito nervoso do fumo. E é nesse momento, na visão
de um rosto que de alguma forma consumiu-se, depois de tantos desabamentos, que
Mithāt disse ter estranhamente reencontrado o amigo muçulmano em sua confiança.
Mais do que isso, dizia incrédulo e em surdina apenas para si que sempre admirou a
beleza daquele rosto, que era de um homem egípcio comum, daqueles das kafeterias,
que são muitos no seu país, mas que naquele momento parecia único.

O corpo é um lugar irreligioso

Ao segundo desabamento, chamaremos sua verdade de “o corpo é um lugar

irreligioso”. Mithāt voltava do trabalho de carro, quando, de repente, o corpo infenso
de uma criança passa diante do automóvel, que o atropela. De um outro extremo da
rua, uma mãe corre em desespero para acolher o filho, que, milagrosamente, nada
sofrera, embora tenha sido arremessado distante. Mithāt sai do automóvel
transtornado, ele divide seu pensamento entre o menino e o seu casamento, que
ocorrerá dali a dois meses. Pensa na sua condição de copta que acaba de atropelar uma
criança muçulmana. Oferece ajuda para levá-lo ao hospital, mas a mãe rejeita
insistentemente. Prefere que ele os leve até onde moram. A residência é na verdade
uma catacumba de uma das necrópoles de Muqaṭam, onde o menino é o único filho de
uma família com nove mulheres e um pai em idade avançada. No Egito, cerca de 179.000
indivíduos vivem em cidades mortuárias como aquela (Sims, 2012).
Para a surpresa de Mithāt, ao invés de cobrar raivosamente sua culpa, o pai da
criança o acolhe com afeto dentro de sua residência. Aquele filho era a sua última
tentativa de ter um homem, as oito restantes geraram mulheres. Segundo acreditava,
foi depois de preces e de outras prescrições religiosas que se deu o milagre.
Mithāt e o pai da criança rápido se fecharam em torno de uma amizade calorosa.
O copta passava a reservar alimentos e horas de conversa para a família, que os aceitava
de bom grado. Então, um dia, permitido pela sua experiência, o homem divisa uma
ansiedade no rosto de Mithāt, que decide assumi-la ao segredo do amigo: ele estava
prestes a se casar e sofria de um medo crescente da noite de núpcias, a virgindade não
permitia a ele saber como se comportar com a sua noiva, a quem muito amava. Naquele
momento, o homem pediu que todos de sua família saíssem da catacumba, mulher e
filhos, chamando apenas Mithāt para o canto mais escuro do túmulo. Ali, onde tudo na
ambiência tórrida lembrava morte, o amigo mulçumano ensina ao copta o que deve
fazer não para respeitar as prescrições estritas da Laylt al-Dukhla (noite da defloração),
mas para encontrar a satisfação prazerosa do encontro, que deveria ser igualmente
repartida entre ele e a sua esposa: as posturas de corpo, os dizeres e afagos possíveis,
formas que garantiriam uma desenvoltura mínima para o casal. Cheio de admiração por
aquele momento, em que um homem tão distante de suas origens, embora tão próximo
do centro de seu afeto recém-conquistado, dividia com ele experiências de corpo,
Mithāt sentiu, finalmente, sua ansiedade requieta.
Após o casamento, Mithāt saiu cheio de gratidão na direção do amigo para dizer
que tudo havia ocorrido bem, e graças a ele. Porém, no interior do túmulo e residência
da família, nada encontrou. Estava vazio, sem pessoas ou objetos que provassem que
um dia houve qualquer presença humana viva ali. Ele pergunta às famílias de outras
catacumbas sobre o paradeiro dos outros moradores, mas ninguém os viu ou souberam
da existência. Eles foram embora ou nunca existiram. Mithāt não sabe, e seu
desabamento é não saber, ao mesmo tempo que supõe melhor ter se aproximado de
uma verdade: o corpo talvez seja um lugar irreligioso.

Todo homem, um natimorto

O homem que está sentado ao seu lado naquele mesmo corredor de hospital
chora e soluça vigorosamente. Mithāt desconsidera a etiqueta masculina que diz para
não interpelar o choro de outro homem, quando de raro esse é demonstrado em
público, e vai até ele para lhe perguntar o que aconteceu e de que maneira poderia
ajudá-lo. Não, ninguém poderia fazer nada por ele: ele acabava de saber, através de uma
enfermeira, que a instituição da primogenitura tinha lhe dado o desprazer de ter uma
mulher, e não a “benção” de um homem como filho.
A esposa de Mithāt também estava em trabalho de parto numa das salas daquele
hospital. Mas havia um complicador: o médico experiente que deveria assisti-la naquele
momento decidiu não cumprir o plantão noturno. Como muçulmano, preferiu participar
das celebrações religiosas da ᶜYd al-Aḍiḥa (Festa do Sacrifício), na companhia de sua
família. Para substituí-lo, enviou um médico obstetra inexperiente.
Duas coincidências indesejadas se colocaram fortuitamente uma em face da
outra: um trabalho de parto difícil e um médico recém-formado. À sua esposa, depois
de horas de sofrimento, é garantida a vida, o mesmo não ocorreu ao filho; sim, um
homem. A imperícia cirúrgica também lhe fez perder a capacidade de reprodução, fato
que seria atestado por exames feitos tempos depois. A Mithāt é anunciada a vinda ao
mundo de um filho natimorto. Lá fora, há um murmúrio de algo como festa ou
simplesmente trânsito, e Mithāt associa aquilo a uma multidão de muçulmanos que, de
dentro de suas celebrações da Festa do Sacrifício, saúdam a morte de uma criança copta.
Após a criança ser envolta pelas mortalhas hospitalares, Mithāt pede o corpo
dela para si, que o acomoda no banco dianteiro de seu carro, ao seu lado, a uma altura
em que é permitido vê-lo. Agora é ele quem chora o filho que não virá. Pai e filho partem
para a Qadīs Shinūda, em Muqaṭam. Lá, Mithāt dobra os joelhos nas escadas do altar do
templo e deposita o natimorto estendido diante de si, de quem oferta o corpo, seu
destino e sua servidão devotada a Allāh. Por serem gravuras típicas nos frontispícios de
madeira dos altares coptas, nesse momento, enquanto reproduzia as récitas oratórias,
Mithāt talvez enxergasse diante de si as cenas de um Cristo vivendo os estupores do
Gólgota. “Seus filhos seriam todos os filhos de sua Igreja” – Mithāt assumiria para si,
tempos depois. Todo homem, um natimorto.

Os Desabamentos

Em 1992, um terremoto fez colapsar milhares de edificações no Cairo, o que

acabou precipitando a ocorrência de 545 mortes e quase 50.000 desabrigados. Zilzāl,
vila do distrito de Muqaṭam, acolheu parte daquelas famílias. O que antes do incidente
era para ser um protótipo habitacional, um programa do regime de Ḥusnī Mubārak de
acolhimento de jovens recém-casados, acabou se transformando em vizinhança de
salvamento, onde foram remontados patrimônios, memórias e vínculos de portas,
mesquitas, igrejas e quadras. Os contos que reduzem as experiências de um homem
egípcio relacionado àquela realidade são tentativas de visar os desabamentos desses
íntimos não como escombros que nada dizem no disforme violento dos seus aspectos,
mas como gestuais de um sexo-verdade.
Se assim, insularmente apresentadas, as feições masculinas de um Mithāt
parecem não formar substância legitimadora de algo, desafiamos, então, a juntar mais
homens desabados em seus sentimentos compulsados, e comparemos todos pelos seus
desabamentos; acumulemos não pelo que edificam em suas reservas de sabres e
autoridades assumidas, mas como constatados – e, principalmente, para e sobre eles
mesmos – do conjunto das provas de suas falibilidades. Pelo trabalho do negativo, talvez
tenhamos uma soma menos clarividente da história. Esta é uma chamada para aquilo
que não tem ascendência na semiose mítica da restituição e da transmissão falo-
colonial, algo que não se reagrupa nem pelas máquinas da estirpe nem da possessão
simbolista. Não são dispositivos injuntivos, parecem mais com saberes disposicionais
(Ryle, 1949), pois são fortuitos, aparecem como sortes e azares, e, assim surgindo, são
metapolíticos (Badiou, 2006), pois descobrem indisposições e resistências ao corpo
tardio do colono. Um rajul maṣrī que não é obviado pelo Pāsha turco, que não se
ressente no encapsulado corporal de “pequeno homem” em suas atipicidades. Ele não
é só o ressentido de um reconhecimento (Honneth ), mas aquele que, de dentro do
acontecimento, evoluciona o que sente para lugares de fora dos resíduos de suas
tecnologias íntimas.
A aparição à verdade humilhante do falo no falo do outro; o dessabor e a
redescoberta da fieza em uma amizade estranha e saudosa; o surgimento miraculoso e
o sumiço inatural de uma vida que me instrui sobre o próprio viver íntimo; a descoberta
de minha destinação no corpo do filho natimorto sem destino são como “epifanias
emborcadas”; elas não realizam a psicologia romanesca da sublimação, aquela alçadura
masculina na direção das expectativas que dignificariam sua condição de sexo (Weiskel,
1994). Como epifanias viradas para baixo, na direção dos monturos de um prédio
subjetivo involuído, elas conformam coisas como eventos indecidíbeis: em todos os
relatos, os dividendos de uma vida – como as conclusões parciais ou, por outra, a
completa falta delas sobre a outra masculinidade, o outro sexo, o outro corpo, a outra
religião –, não encontram o fecho para os porquês dentro dos próprios fatos
interpretados. Em vez de convenções dialéticas, as causas conflagram apenas
novidades, sortes, diante dos quais o que resta é a desestabilização como gosto. A
verdade – como o sexo-verdade, o realismo invulgar do contar da fraqueza do medo
nupcial ao outro e do não contar do amor ao amor pelo outro homem, mas reservá-lo –
, não vem da repetição e da mudança, do excesso do que se sabe e se sublimou, mas do
foço de um desabamento, de uma resistência providenciada por um negativo do que
me sei naquele momento; e com o qual me dramatizo no gestus relativo ao amigo, ao
amor, ao filho; todos eles, outros homens.
Antes de o patriarca muçulmano que reside em uma catacumba virar o humilde
parresiasta instrutor da vida íntima doméstica de um copta – imitando aquele velho
Sócrates que, pela condução pedagógica masculina da παρρησία (a parresía, traduzida
pelo “le dire-vrai”), instrui jovens Alcebíades dentro de “igrejas e mesquitas” a saberem
se governar para melhor governarem o outros (Foucault, 2010) –, de forma inatural, ele
some. A parresía do disciplinamento masculino não se prolonga: mestre asceta
parresiasta e discípulo não se encontram mais naquela longa dialogia entre Alcebíades
e Sócrates. A melhor pergunta é mesmo se aquele homem das tumbas de Muqaṭam
existiu. Esteve mesmo ali? Com quem Mithāt falava dentro do cemitério? Com um dos
seus espectrais masculinos coloniais? Diante do que pode aludir esses momentos de
“ameaças marginais às seguranças ontológicas” do homem (Peters, 2017, p. 105), como
contornar a restituição falo-colonial? Talvez considerando esses eventos em que aquilo
que deveria estar aqui, só aqui está porque furtou as predicações atribuídas de fora para
dentro dos sujeitos, enfim, “porque aqui não estará mais”: o mestre que nunca existiu
e o filho que, morrendo, não deixará sobre-existir o pai, tornando toda masculinidade
previamente natimorta. Dos desabamentos não sobram presenças ou ausências. Os
desabamentos elucidam apenas a eles mesmos em um ponto possível de ação à frente
de sua novidade.
Não é estranho, por isso mesmo, que esses sejam relatos de depois dos estímulos
da elocução revolucionária que fez soar “ᶜaish (pão), karāma (dignidade) e hurriya
(liberdade)!” na capital egípcia, em 2011 e ainda hoje (Alexander; Bassiouny, 2014, p.
13, nossa tradução). Revoltas e revoluções talvez sejam menos que riots conspurcando
espectrais de colonizadores. Talvez elas principiem e precipitem, antes, nos nossos
muitos íntimos desabados. Os desabamentos não são ascensões a uma consciência
política, são, antes, a nulificação, por alguns eventos precisos, dos valores que não foram
escolhidos por nós, um nosso direito de nos alijarmos para longe da força fantasmal da
estirpe e de sua possessão simbolista. Só intimamente nulificados, desabados, podemos
publicamente recomeçar.

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Tese [Doutorado em Antropologia] Oxford, Oxford University.

Zourabichvili