A Filosofia na poca Trgica dos Gregos Nietzsche

PREFCIO I Em relao aos homens que esto longe de ns, basta que saibamos os fins a que se p ropem para os aceitarmos ou os rejeitarmos em massa. Julgamos os que esto mais per to de ns pelos meios que usam para alcanar os seus fins; e muitas vezes no concorda mos com os seus fins, mas os amamos em virtude dos meios que usam e por causa da qualidade do seu querer. Ora, os sistemas filosficos so s inteiramente verdadeiros para os seus criadores: os filsofos posteriores consideram-nos normalmente um er ro enorme, e para os espritos mais fracos no passam de uma soma de erros e de verd ades, enquanto fim supremo so, em todo o caso, um erro e, por isso condenvel. Eis porque tantos desprezam o filsofo: porque os seus fins diferem dos fins que aquel es se propem; esses s de longe nos dizem respeito. Quem, em contrapartida, se aleg ra com grandes homens, tambm tem a sua alegria em tais sistemas, pois, mesmo que sejam inteiramente errneos, no deixam de ter um ponto completamente irrefutvel, uma disposio pessoal, uma tonalidade; podem utilizar-se para construir a imagem do fi lsofo: assim como a partir de uma planta se podem tirar concluses sobre o solo. Em todo o caso, trata-se de uma maneira de viver e de ver as coisas humanas que j e xistiu, e que, por isso, possvel: o "sistema" ou, pelo menos, uma parte deste sis tema, a planta nascida neste mesmo solo. Vou fazer a narrao de uma verso simplificada da histria desses filsofos: de cad a sistema quero apenas extrair o fragmento de personalidade que contm e que perte nce ao elemento irrefutvel e indiscutvel que a histria deve guardar: um comeo para r eencontrar e recriar essas naturezas atravs de comparaes. tambm a tentativa de deixa r soar de novo a polifonia da alma grega. A tarefa consiste em trazer luz o que devemos amar e venerar sempre e que no nos pode ser roubado por nenhum conhecimen to posterior: o grande homem. II Esta tentativa de contar a histria dos filsofos gregos mais antigos se disti ngue de outras tentativas semelhantes pela sua conciso. Esta conseguiu-se porque, em cada filsofo, se mencionou apenas um nmero muito limitado das suas teorias, em virtude, portanto, de no apresentar uma imagem completa. Mas escolheram-se as do utrinas em que ressoa com maior fora a personalidade de cada filsofo, ao passo que uma enumerao completa de todas as teses que nos foram transmitidas, como costume nos manuais, s leva a uma coisa: ao total emudecimento do que pessoal. por isso q ue esses relatos so to aborrecidos: pois em sistemas que foram refutados s nos pode interessar a personalidade, uma vez que a nica realidade eternamente irrefutvel. Com trs anedotas possvel dar a imagem de um homem; vou tentar extrair trs anedotas de cada sistema, e no me ocupo do resto. A FILOSOFIA NA POCA TRGICA DOS GREGOS I H inimigos da filosofia, e bom os escutar principalmente quando desaconselh am a metafsica s cabeas doentes dos Alemes e lhes pregam a purificao pela fsica, com oethe, ou a cura pela msica, como Richard Wagner. Os mdicos do povo rejeitam a fil osofia; e quem quiser justific-la ter de demonstrar para que que os povos sos preci sam e precisaram da filosofia. Se tal conseguir demonstrar, pode ser que at os do entes cheguem ao conhecimento salutar das causas pelas quais a filosofia lhes pr ejudicial. H, sem dvida, bons exemplos de uma sade que pode subsistir sem filosofia , ou que dela faz um uso muito moderado, quase ldico; e foi assim que os Romanos passaram a sua poca dourada sem filosofia. Mas, ser possvel encontrar o exemplo de um povo doente ao qual a filosofia tivesse restitudo a sade perdida? Se alguma vez ela manifestou ser til, salutar e preventiva, foi para com os povos sos; aos doen

tes tornou-os sempre ainda mais doentes. Se alguma vez um povo se desmembrou e f icou ligado aos seus elementos singulares com uma tenso frouxa, a filosofia nunca religou intimamente estes indivduos ao todo. Sempre que algum se disps a afastar-s e e a construir sua volta uma barreira de auto-suficincia, a filosofia esteve sem pre pronta para o isolar ainda mais e o destruir atravs desse mesmo isolamento. E la perigosa, quando no goza da plenitude dos seus direitos, e s a sade de um povo, embora no a de cada povo, lhe d esse direito. Olhemos agora para aquela autoridade suprema que decide o que se pode cham ar de so num povo. Os Gregos, enquanto povo verdadeiramente so, justificaram a fil osofia de uma vez para sempre, pelo simples fato de terem filosofado; e mais do que todos os outros povos. Nem deixaram de o fazer a tempo; pois at na rida velhic e se comportaram como ardentes adora dores da filosofia, embora entendessem por filosofia apenas os sofismas piedosos e as subtilezas sacrossantas da dogmtica cr ist. Por no terem sido capazes de parar a tempo, encurtaram muito o servio que pode riam ter prestado posteridade brbara que, na ignorncia e na impetuosidade da sua j uventude, teve de findar fatalmente presa nas redes e nas malhas artificialmente tecidas. Em contrapartida, os Gregos souberam comear na altura prpria, e ensinam mais claramente do que qualquer outro povo a altura em que se deve comear a filosofar . No s na desgraa, como pensam aqueles que derivam a filosofia do descontentamento. Mas antes na felicidade, na plena maturidade viril, na alegria ardente de uma i dade adulta corajosa e vitoriosa. Que os Gregos tenham filosofado nesse momento [da sua histria] informa-nos tanto sobre o que a filosofia e sobre o que ela deve ser como sobre os prprios Gregos. Se eles tivessem ento sido esses homens prticos, esses brincalhes sbrios e precoces, tomo os imagina o filisteu erudito dos nossos dias, ou se tivessem vivido apenas num luxurioso transporte, ressoar, respirar e sentir, como supe o fantasista inculto, a fonte da filosofia nunca teria vindo luz no meio deles. Quanto muito, teria surgido um regato que rapidamente desapar eceria na areia ou se evaporaria em nevoeiro, mas nunca aquele rio largo de ondu lao majestosa, que conhecemos como a filosofia grega. certo que se empenharam em apontar o quanto os gregos poderiam encontrar e aprender no estrangeiro, no Oriente, e quantas coisas, de fato, trouxeram de l. Era, sem dvida, um espetculo curioso, quando colocavam lado a lado os pretensos me stres do Oriente e os possveis alunos da Grcia e exibiam agora Zoroastro ao lado d e Herclito, os hindus ao lado dos eleatas, os egpcios ao lado de Empdocles, ou at me smo Anaxgoras entre os judeus e Pitgoras entre os chineses. No particular, pouca c oisa ficou resolvida; mas j a idia geral, ns a aceitaramos de bom grado, contanto qu e no nos viessem com a concluso de que a filosofia, com isso, germinou na Grcia ape nas como importada e no de um solo natural domstico, e at mesmo que ela, como algo alheio, antes arruinou do que beneficiou aos gregos. Nada mais tolo do que atrib uir aos gregos uma cultura autctone: pelo contrrio, eles sorveram toda a cultura v iva de outros povos e, se foram to longe, precisamente porque sabiam retomar a la na onde um outro povo a abandonou, para arremess-la mais longe. So admirveis na arte do aprendizado fecundo, e assim como eles devemos aprender de nossos vizinhos, usando o aprendido para a vida, no para o conhecimento erudito, como esteios sobr e os quais lanar-se alto, e mais alto do que o vizinho. As perguntas pelos incios da filosofia so completamente indiferentes, pois por toda parte o incio o tosco, o amorfo, o vazio e o feio, e em todas as coisas somente os nveis superiores merec em considerao. Quem, em lugar da filosofia grega, prefere dedicar-se egpcia ou pers a, porque essas so talvez mais "originais" e, em todo caso, mais antigas, procede com tanta desateno quanto aqueles que no podiam contentar-se com a mitologia grega , to esplndida e profunda, enquanto no a reduziram a trivialidades fsicas, sol, relmp ago, tempestade e nuvem, como seus primrdios, e que, por exemplo, pensam ter reen contrado na limitada adorao de uma nica abbada celeste, nos outros indogermanos, uma forma de religio mais pura do que a politesta dos gregos. O caminho em direo aos inc ios leva por toda parte barbrie; e quem se dedica aos gregos deve sempre ter pres ente que o impulso de saber, sem freios, em si mesmo, em todos os tempos, to brbar o quanto o dio ao saber, e que os gregos, por considerao vida, por uma ideal necess idade de vida, refrearam seu impulso de saber, em si insacivel - porque aquilo qu e eles aprendiam queriam logo viver. Os gregos filosofaram tambm como homens civi

lizados e com os alvos da civilizao e, por isso, pouparam-se de inventar mais uma vez, por alguma presuno autctone, os elementos da filosofia e da cincia, mas partira m logo para cumprir, aumentar, elevar e purificar esses elementos adquiridos, de tal modo que somente agora, em um sentido superior e em uma esfera mais pura, t ornaram-se inventores. Ou seja, inventaram a cabea filosfica tpica, e a posteridade inteira nada mais inventou de essencial a acrescentar. Todos os povos se envergonham quando se aponta para uma sociedade de filsof os to maravilhosamente idealizada como a dos velhos mestres gregos, Tales, Anaxim andro, Herclito, Parmnides, Anaxgoras, Empdocles, Demcrito e Scrates. Todos esses hom ns so talhados de uma s pedra. O seu pensamento e o seu carter esto ligados por uma necessidade estrita. Ignoram todas as convenes, porque naquela altura no havia nenh uma classe de filsofos e de sbios. Todos eles so, numa solido extraordinria, os nicos homens que ento viviam votados ao conhecimento. Todos possuem a energia virtuosa dos Antigos, pela qual superam todos os que vm depois, e que lhes permite encontr ar a sua forma prpria e dar a esta o seu desenvolvimento pleno, nos pormenores ma is pequenos e nas propores mais amplas, graas metamorfose. Pois no veio moda alguma ao seu encontro que se prestasse a alivi-los. E assim eles formam, em conjunto, a quilo que Schopenhauer chamou, em oposio Repblica dos sbios, uma Repblica de gnios: gigante interpela outro atravs dos espaos vazios do tempo, e, sem se deixarem per turbar pelos anes maliciosos e barulhentos que guincham por baixo dele, continuam o seu dilogo espiritual sublime. Propus-me narrar deste elevado dilogo espiritual o que a nossa surdez moder na dele pode ouvir e compreender: isto quer, com certeza, dizer o mnimo. Parece-m e que, neste dilogo, os velhos sbios, de Tales a Scrates, falaram, se bem que da fo rma mais geral, sobre aquilo que aos nossos olhos constitui a essncia do esprito h elnico. Manifestam nos seus dilogos, como tambm j nas suas personalidades, os grande s traos do gnio grego, do qual toda a histria grega uma impresso vaga, uma cpia difu a e que, por isso; nos fala em termos pouco claros. Mesmo que interpretssemos cor retamente toda a vida do povo grego, encontraramos sempre apenas o reflexo da ima gem que brilha em cores mais vivas nos seus gnios mais elevados. J o primeiro acon tecimento da filosofia em solo grego, a sano dos sete sbios, um trao ntido e inesque el da imagem do gnio helnico. Outros povos tm santos, os Gregos tm sbios. Disse-se, c om razo, que um povo no s caracterizado pelos seus grandes homens, mas sobretudo pe la maneira de os reconhecer e de os honrar. Noutros tempos, o filsofo um viajante solitrio, casual, em redondezas hostis, que abre o seu caminho ou furtivamente o u aos empurres e de punhos cerrados. S nos Gregos que o filsofo no aparece por acaso : quando surge, nos sculos sexto e quinto, entre os perigos enormes e as tentaes de uma vida secularizada, e quando avana, como se tivesse sado do antro de Trofnio, p ara a opulncia, a alegria da descoberta, a riqueza e a sensualidade das colnias gr egas, adivinhamos que ele vem como admoestador nobre e para o qual nasceu a tragd ia nesse sculo e que os mistrios rficos sugerem nos hierglifos grotescos dos seus ri tos. O juzo desses filsofos sobre a vida e sobre a existncia em geral muito mais si gnificativo do que um juzo moderno, porque tinham diante de si a vida numa plenit ude exuberante e porque neles o sentimento do pensador no se enreda, como em ns, n a ciso do desejo da liberdade, da beleza, da grandeza da vida, e do instinto de v erdade, que s pergunta: o que que a vida vale? A tarefa que o filsofo tem de reali zar no mbito de uma civilizao autntica e possuidora de uma grande unidade" de estilo no se adivinha a partir da nossa condio e da nossa experincia, porque no temos uma t al civilizao. Pelo contrrio, s uma civilizao como a grega pode responder pergunta r tiva tarefa do filsofo, s ela pode, como eu dizia, justificar a filosofia em geral , porque s ela sabe e pode provar porque razo e como o filsofo no um viajante qualqu er, acidental e surge disperso aqui e ali. H uma necessidade frrea que acorrenta o filsofo a uma civilizao autntica: mas o que acontece quando esta civilizao no exist Ento, o filsofo como um cometa imprevisvel e assustador, ao passo que, numa boa oco rrncia, brilha como o astro-rei no sistema solar da civilizao. Os Gregos justificam o filsofo, porque este, junto deles, no nenhum cometa. II Depois destas consideraes, ningum ficar chocado por eu falar dos filsofos pr-pl tnicos como se formassem uma sociedade coerente, e por pensar em dedicar s a eles

este critrio. Com Plato, comea uma coisa completamente nova; ou, como com igual razo se pode dizer, em comparao com aquela Repblica de gnios que vai de Tales a Scrates, falta aos filsofos, desde Plato, algo de essencial. Quem se quer pronunciar desfavoravelmente sobre aqueles mestres mais antig os, pode consider-los unilaterais, e os seus epgonos, com Plato frente, poligonais. Seria mais correto e mais franco conceber os ltimos como caracteres mistos e os primeiros como os tipos puros. O prprio Plato o primeiro carter misto extraordinrio, tanto na sua filosofia como na sua personalidade. Na sua teoria das Idias, encon tram-se unidos elementos socrticos, pitagricos e heraclticos: por isso que ela no n nhum fenmeno do tipo puro. Tambm como homem, Plato mistura em si os rasgos da reser va real e da moderao de Herclito, da compaixo melanclica do legislador Pitgoras e do ialtico perscrutador de almas Scrates. Todos os filsofos posteriores so caracteres m istos deste tipo; quando neles sobressai algo de unilateral, como acontece com o s Cnicos, no se trata de um tipo, mas de uma caricatura. Mas muito mais importante que eles sejam fundadores de seitas e que as seitas por eles fundadas sejam tod as instituies de oposio contra a civilizao helnica e contra a unidade de estilo at xistente. Buscam, sua maneira, uma redeno - mas s para pessoas individuais ou, quan to muito, para grupos prximos de amigos e de discpulos. A atividade dos filsofos ma is antigos remonta, embora disso no sejam conscientes, a uma salvao e purificao em ge ral; no se pretende interromper o curso imponente da civilizao grega, devem afastar -se do seu caminho os perigos terrveis, o filsofo protege e defende a sua ptria. Ma s agora, desde Pia to, ele encontra-se no exlio e conspira contra a ptria. uma grande desgraa que tenhamos conservado to pouco destes primeiros mestres ,da filosofia e que s nos tenham chegado fragmentos. Por causa desta perda, apli camos-lhes, involuntariamente, medidas erradas' e somos injustos para com os Ant igos, em virtude do fato puramente casual de nunca terem faltado nem admiradores nem copiadores a Plato e a Aristteles. H quem admita um destino prprio para os livr os, um fatum libellorum: mas deve ter sido um destino muito maligno, se ele houv e por bem tirar-nos Herclito, o poema maravilhoso de Empdocles, os escritos de Demc rito, que os Antigos equipararam a Plato e que ultrapassa este ltimo em ingenuidad e, e em troca nos deu os escritos dos Esticos, dos Epicuristas e de Ccero. provvel que tenhamos perdido a parte mais grandiosa do pensamento grego e da sua expresso em palavras: um destino que no devia surpreender quem se lembra das desventuras de Escoto Erigena ou de Pascal, e quem pensa que, neste sculo esclarecido, a prime ira edio do Mundo como Vontade e Representao de Schopenhauer teve de fazer-se em mac ulatura. Se algum quer admitir para tais coisas a existncia de um poder fatalista, que o faa e que diga com Goethe: "bers Niedertrchtige niemand sich beklage; denn e s ist das Mchtige, was man dir auch sage". ("De realidades infames ningum se queix e, porque so poderosas, diga-se o que se disser"). sobretudo mais poderoso do que o poder da verdade. to raro que a humanidade produza um bom livro em que se ento e com liberdade audaz o canto de guerra da verdade, o hino do herosmo filosfico: e , no entanto, dos acasos mais miserveis, de obscurecimentos repentinos das cabeas, de convulses supersticiosas e de antipatias, e, em' ltima anlise, tambm dos dedos d e escribas preguiosos ou at dos insetos e da chuva, que depende se este livro vive mais um sculo ou se volta podrido e terra. Mas no queremos queixar-nos, vamos ante s ouvir as palavras de concluso e de consolao que Hamann dirige aos espritos cultos que se queixam de obras perdidas: "No tinha o artista, que fazia passar uma lenti lha pelo fundo de uma agulha, o suficiente para treinar a habilidade adquirida c om um alqueire de lentilhas? Quer fazer-se esta pergunta a todos os espritos erud itos, que no sabem fazer melhor uso das obras dos Antigos do que o homem faz das lentilhas". No nosso caso, deveria acrescentar-se que nenhuma palavra, nenhuma a nedota, nenhuma data precisava de nos ser transmitida para alm do que j nos foi tr ansmitido, uma vez que nos chegaria menos para constatar a doutrina geral, segun do a qual os Gregos justificam a filosofia. Uma poca que sofre daquilo a que se chama cultura geral, mas que no tem cult ura nenhuma, nem na sua vida tem unidade de estilo, nunca saber o que fazer com a filosofia, mesmo que ela seja proclamada nas estradas e nos mercados pelo gnio d a Verdade em pessoa. Numa poca assim, ela ser muito mais o monlogo erudito do passe ante solitrio, o roubo que o indivduo faz por acaso, o segredo do quarto fechado o u a conversa inofensiva de velhos acadmicos com crianas. Ningum pode ousar cumprir

a lei da filosofia em si, ningum vive filosoficamente com aquela lealdade element ar que obrigava um Antigo, onde quer que estivesse e fosse o que fosse que fizes se, a comportar-se, como Estico, se tinha jurado fidelidade Stoa. Todo o filosofa r moderno restringido a uma aparncia de erudio, politicamente e policialmente, por governos, por Igrejas, por academias, por costumes, por modas e pelas cobardias dos homens: fica-se pelo suspiro "se" ou pela constatao "era uma vez". A filosofia j no tem razo de ser e, por isso, o homem moderno, se fosse corajoso e honesto, de veria rejeit-la e bani-la com palavras semelhantes quelas com que Plato expulsou os poetas trgicos do seu Estado. Ela poderia, sem dvida, replicar, como tambm os poet as trgicos retorquiram a Plato. Se fosse obrigada a falar, poderia, por exemplo, d izer: "Pobre povo! Ser por minha culpa que eu vagueio no teu solo como uma profet iza e que tenho de me esconder e de me disfarar, como se fosse uma pecadora e vs o s meus juzes? Olhai a minha irm, a arte Acontece-lhe como a mim, refugiamo-nos jun to dos Brbaros e j no sabemos salvar-nos. Aqui, verdade, j no temos nenhuma boa raz e ser: mas os juzes, perante os quais encontramos razo, tambm vos julgam e ho de diz er-vos: "Tende primeiro uma civilizao; depois, aprendereis que a filosofia quer e pode". III A filosofia grega parece comear com uma idia absurda, com a proposio: a gua a rigem e a matriz de todas as coisas. Ser mesmo necessrio deter-nos nela e lev-la a srio? Sim, e por trs razes: em primeiro lugar, porque essa proposio enuncia algo sobr e a origem das coisas; em segundo lugar, porque faz sem imagem e fabulao; e enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora apenas em estado de crislida, est contido o pensamento: "Tudo um". A razo citada em primeiro lugar deixa Tales ainda em com unidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa sociedade e n o-lo mostra como investigador da natureza, mas, em virtude da terceira, Tales se torna o primeiro filsofo grego- Se tivesse dito: "Da gua provm a terra", teramos ap enas uma hiptese cientfica, falsa, mas dificilmente refutvel. Mas ele foi alm do cie ntfico. Ao expor essa representao de unidade atravs da hiptese da gua, Tales no supe o estgio inferior das noes fsicas da poca, mas, no mximo, saltou por sobre ele. As p rcas e desordenadas observaes da natureza emprica que Tales havia feito sobre a pre sena e as transformaes da gua ou, mais exatamente, do mido, seriam o que menos permit iria ou mesmo aconselharia to monstruosa generalizao; o que o impeliu a esta foi um postulado metafsico, uma crena que tem sua origem em uma intuio mstica e que encontr amos em todos os filsofos, ao lado dos esforos sempre renovados para exprimi-Ia me lhor - a proposio: "Tudo um". E notvel a violncia tirnica com que essa crena trata toda a empiria: exatament e em Tales se pode aprender como procedeu a filosofia, em todos os tempos, quand o queria elevar-se a seu alvo magicamente atraente, transpondo as cercas da expe rincia. Sobre leves esteios, ela salta para diante: a esperana e o pressentimento pem asas em seus ps. Pesadamente, o entendimento calculador arqueja em seu encalo e busca esteios melhores para tambm alcanar aquele alvo sedutor, ao qual sua compan heira mais divina j chegou. Dir-se-ia ver dois andarilhos diante de um regato sel vagem, que corre rodopiando pedras; o primeiro, com ps ligeiros, salta por sobre ele, usando as pedras e apoiando-se nelas para lanar-se mais adiante, ainda que, atrs dele, afundem bruscamente nas profundezas. O outro, a todo instante, detm-se desamparado, precisa antes construir fundamentos que sustentem seu passo pesado e cauteloso; por vezes isso no d resultado e, ento, no h deus que possa auxili-lo a t anspor o regato. O que, ento, leva o pensamento filosfico to rapidamente a seu alvo? Acaso ele se distingue do pensamento calculador e mediador por seu vo mais veloz atravs de grandes espaos? No, pois seu p alado por uma potncia alheia, lgica, a fantasia. Al or esta, ele salta adiante, de possibilidade em possibilidade, que por um moment o so tomadas por certezas; aqui e ali, ele mesmo apanha certezas em vo. Um pressen timento genial as mostra a ele e adivinha de longe que nesse ponto h certezas dem onstrveis. Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar e iluminar como u m relmpago as semelhanas: mais tarde, a reflexo vem trazer seus critrios e padres e p rocura substituir as semelhanas por igualdades, as contigidades por causalidades. Mas, mesmo que isso nunca seja possvel, mesmo no caso de Tales, o filosofar indem

onstrvel tem ainda um valor; mesmo que estejam rompidos todos os esteios quando a lgica e a rigidez da empiria quiseram chegar at a proposio "Tudo gua", fica ainda, empre, depois de destroado o edifcio cientfico, um resto; e precisamente nesse rest o h uma fora propulsora e como que a esperana de uma futura fecundidade. Naturalmente no quero dizer que o pensamento, em alguma limitao ou enfraqueci mento, ou como alegoria, conserva ainda, talvez, uma espcie de "verdade": assim c omo, por exemplo, quando se pensa em um artista plstico diante de uma queda d'gua, e ele v, nas formas que saltam ao seu encontro, um jogo artstico e prefigurador d a gua, com corpos de homens e de animais, mscaras, plantas, falsias, ninfas, grifos e, em geral, com todos os prottipos possveis: de tal modo que, para ele, a propos io "Tudo gua" estaria confirmada. O pensamento de Tales, ao contrrio, tem seu valor - mesmo depois do conhecimento de que indemonstrvel - em pretender ser, em todo c aso; no-mstico e no-alegrico. Os gregos, entre os quais Tales subitamente destacou t anto, eram o oposto de todos os realistas, pois propriamente s acreditavam na rea lidade dos homens e dos deuses e consideravam a natureza inteira como que apenas um disfarce, mascaramento e metamorfose desses homens-deuses. O homem era para eles a verdade e o ncleo das coisas, todo o resto apenas aparncia e jogo ilusrio. J ustamente por isso era to incrivelmente difcil para eles captar os conceitos como conceitos: e, ao inverso dos modernos, entre os quais mesmo o mais pessoal se su blima em abstraes, entre eles o mais abstrato sempre conflua de novo em uma pessoa. Mas Tales dizia: "No o homem, mas a gua, a realidade das coisas"; ele comea a acre ditar na natureza, na medida em que, pelo menos, acredita na gua. Como matemtico e astrnomo, ele se havia tornado frio e insensvel a todo o mstico e o alegrico e, se no logrou alcanar a sobriedade da pura proposio "Tudo um" e se deteve em uma express fsica, ele era, contudo, entre os gregos de seu tempo, uma estranha raridade. Ta lvez os admirveis rficos possussem a capacidade de captar abstraes e de pensar sem im agens, em um grau ainda superior a ele: mas estes s chegaram a exprimi-lo na form a da alegoria. Tambm Fercides de Siros, que est prximo de Tales no tempo e em muitas das concepes fsicas, oscila, ao exprimi-Ias, naquela regio intermediria em que o mit o se casa com a alegoria: de tal modo que, por exemplo, se aventura a comparar a Terra com um carvalho alado, suspenso no ar com as asas abertas, e que Zeus, de pois de sobrepujar Kronos, reveste de um faustoso manto de honra, onde bordou, c om sua prpria mo, as terras, guas e rios. Contraposto a esse filosofar obscuramente alegrico, que mal se deixa traduzir em imagens visuais, Tales um mestre criador, que, sem fabulao fantstica, comeou a ver a. natureza em suas profundezas. Se para i sso se serviu, sem dvida, da cincia e do demonstrvel, mas logo saltou por sobre ele s, isso igualmente um carter tpico da cabea filosfica. A palavra grega que designa o "sbio" se prende, etimologicamente, a sapio, eu saboreio, sapiens, o degustador, sisyphos, o homem do gosto mais apurado; um apurado degustar e distinguir, um s ignificativo discernimento, constitui, pois, segundo a conscincia do povo, a arte peculiar do filsofo. Este no prudente, se chamamos de prudente quele que, em seus assuntos prprios, sabe descobrir o bem. Aristteles diz com razo: "Aquilo que Tales e Anaxgoras sabem ser chamado de inslito, assombroso, difcil, divino, mas intil, porq ue eles no se importavam com os bens humanos". Ao escolher e discriminar assim o inslito, assombroso, difcil, divino, a filosofia marca o limite que a separa da cin cia, do mesmo modo que, ao preferir o intil, marca o limite que a separa da prudnc ia. A cincia, sem essa seleo, sem esse refinamento de gosto, precipita-se sobre tud o o que possvel saber, na cega avidez de querer conhecer a qualquer preo; enquanto o pensar filosfico est sempre no rastro das coisas dignas de serem sabidas, dos c onhecimentos importantes e grandes. Mas o conceito de grandeza mutvel, tanto no domnio moral quanto no esttico: a ssim a filosofia comea por legislar sobre a grandeza, a ela se prende uma doao de n omes. "Isto grande", diz ela, e com isso eleva o homem acima da avidez cega, des enfreada, de seu impulso ao conhecimento. Pelo conceito de grandeza, ela refreia esse impulso: ainda mais por considerar o conhecimento mximo, da essncia e do ncle o das coisas, como alcanvel e alcanado. Quando Tales diz: 'Tudo gua", o homem estrem ece e se ergue do tatear e rastejar vermiformes das cincias isoladas, pressente a soluo ltima das coisas e vence, com esse pressentimento, o acanhamento dos graus i nferiores do conhecimento. O filsofo busca ressoar em si mesmo o clangor total do mundo e, de si mesmo, exp-lo em conceitos; enquanto contemplativo como o artista

plstico, compassivo como o religioso, espreita de fins e causalidades como o hom em de cincia, enquanto se sente dilatar-se at a dimenso do macrocosmo, conserva a l ucidez para considerar-se friamente como o reflexo do mundo, essa lucidez que te m o artista dramtico quando se transforma em outros corpos, fala a partir destes e, contudo, sabe projetar essa transformao para o exterior, em versos escritos. O que o verso para o poeta, aqui, para o filsofo o pensar dialtico: deste que ele la na mo para fixar-se em seu enfeitiamento, para petrific-la. E assim como, para o dra maturgo, palavra e verso so apenas o balbucio em uma lngua estrangeira, para dizer nela o que viveu e contemplou e que, diretamente, s poderia anunciar pelos gesto s e pela msica, assim a expresso daquela intuio filosfica profunda pela dialtica e pe a reflexo cientfica , decerto, por um lado, o nico meio de comunicar o contemplado, mas um meio raqutico, no fundo uma transposio metafrica, totalmente infiel, em uma e sfera e lngua diferentes. Assim contemplou Tales a unidade de tudo o que : e quand o quis comunicar-se, falou da gua! IV Enquanto o tipo universal do filsofo, na imagem de Tales, como que apenas s e delineia de neblinas, j a imagem de seu grande sucessor nos fala muito mais cla ramente. Anaximandro de Mileto, o primeiro escritor filosfico dos antigos, escrev e como escrever o filsofo tpico, enquanto solicitaes alheias no o despojaram de sua d senvoltura e de sua ingenuidade: em inscries sobre pedra, estilo grandioso, frase por frase, cada uma testemunha de uma nova iluminao e expresso do demorar-se em con templaes sublimes. O pensamento e sua forma so marcos de milha na senda que conduz q uela sabedoria altssima. Nessa conciso lapidar, diz Anaximandro uma vez: "De onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, segundo a necessidade; p ois tm de pagar penitncia e de ser julgadas por suas injustias, conforme a ordem do tempo". Enunciado enigmtico de um verdadeiro pessimista, inscrio oracular sobre a pedra limiar da filosofia grega, como te interpretaremos? O nico moralista seriam ente intencionado de nosso sculo, nos Parerga (volume II, captulo 12, suplemento d outrina do sofrimento do mundo, apndice aos textos conexos), depe sobre nosso corao uma considerao similar. "O verdadeiro critrio para o julgamento de cada homem ser e le propriamente um ser que absolutamente no deveria existir, mas se penitencia de sua existncia pelo sofrimento multiforme e pela morte: o que se pode esperar de um tal ser? No somos todos pecadores condenados morte? Penitenciamo-nos de nosso nascimento, em primeiro lugar, pelo viver e, em segundo lugar, pelo morrer." Que m l essa doutrina na fisionomia de nossa sorte humana universal e j reconhece a m nd ole fundamental da cada vida humana no simples fato de nenhuma delas suportar se r considerada atentamente e mais de perto - embora nosso tempo habituado epidemi a biogrfica parea pensar de outro modo, e mais favoravelmente, sobre a dignidade d o homem - quem, como Schopenhauer, ouviu, "nas alturas dos ares hindus", a palav ra sagrada do valor moral da existncia, dificilmente poder ser impedido de fazer u m metfora altamente antropomrfica e de tirar aquela doutrina melanclica de sua rest rio vida humana para aplic-la, por transferncia, ao carter universal de toda existn . Pode no ser lgico, mas, em todo caso, bem humano e, alm disso, est no estilo d o salto filosfico descrito antes, considerar agora, com Anaximandro, todo vir-a-s er como uma emancipao do ser eterno, digna de castigo, como uma injustia que deve s er expiada pelo sucumbir. Tudo o que alguma vez veio a ser, tambm perece outra ve z, quer pensemos na vida humana, quer na gua, quer no quente e no frio: por toda parte, onde podem ser percebidas propriedades, podemos profetizar o sucumbir des sas propriedades, de acordo com uma monstruosa prova experimental. Nunca, portan to, um ser que possui propriedades determinadas, e consiste nelas, pode ser orig em e princpio das coisas; o que verdadeiramente, conclui Anaximandro, no pode poss uir propriedades determinadas, seno teria nascido, como todas as outras coisas, e teria de ir ao fundo. Para que o vir-a-ser no cesse, o ser originrio tem de ser i ndeterminado. A imortalidade e eternidade do ser originrio no est em sua infinitude e inexauribilidade - como comumente admitem os comentadores de Anaximandro -, m as em ser destitudo de qualidades determinadas, que levam a sucumbir: e por isso, tambm, que ele traz o nome de "o indeterminado".l O ser originrio assim denominado est acima do vir-a-ser e, j

ustamente por isso, garante a eternidade e o curso ininterrupto do vir-a-ser. Es sa unidade ltima naquele "indeterminado", matriz de todas as coisas, por certo s p ode ser designada negativamente pelo homem, como algo a que no pode ser dado nenh um predicado do mundo do vir-a-ser que a est, e poderia, por isso, ser tomada como equivalente "coisa-em-si" kantiana. certo que quem capaz de se pr a discutir com outros sobre o que tenha sido propriamente essa proto-matria, se porventura uma coisa intermediria entre ar e gua , ou talvez entre ar e fogo, no entendeu nosso filsofo: o mesmo se pode dizer dos que perguntam seriamente se Anaximandro pensou sua proto-matria como mistura de t odas as matrias existentes. Temos, antes, de dirigir nosso olhar ao ponto de onde podemos aprender que Anaximandro j no mais tratou a pergunta pela origem deste mu ndo de maneira puramente fsica, e de orient-lo segundo aquela proposio lapidar apres entada no incio. Se ele preferiu ver, na pluralidade das coisas nascidas, uma som a de injustias a ser expiadas, foi o primeiro grego que ousou tomar nas mos o nove lo do mais profundo dos problemas ticos. Como pode perecer algo que tem direito d e ser! De onde vem aquele incansvel vir-a-ser e engendrar, de onde vem aquela con toro de dor na face da natureza, de onde vem o infindvel lamento morturio em todo o reino do existir? Desse mundo do injusto, do insolente declnio da unidade originri a das coisas, Anaximandro refugiou-se em um abrigo metafsico, do qual se debrua ag ora, deixa o olhar rolar ao longe, para enfim, depois de um silncio meditativo, d irigir a todos os seres a pergunta: "O que vale vosso existir? E, se nada vale, para que estais a? Por vossa culpa, observo eu, demorais-vos nessa existncia. Com a morte tereis de expi-la. Vede como murcha vossa Terra; os mares se retraem e se cam; a concha sobre a montanha vos mostra o quanto j secaram; o fogo, desde j, des tri vosso mundo, que, no fim, se esvair em vapor e fumo. Mas sempre, de novo, volt ar a edificar-se um tal mundo de inconstncia: quem seria capaz de livrar-vos da ma ldio do vir-a-ser?". Para um homem que faz tais perguntas, cujo pensar arrebatado rompe constan temente as malhas empricas para logo lanar-se no mais alto vo supralunar, nem todo modo de viver pode ter sido bem-vindo. De bom grado aceitamos a tradio de que ele se apresentava em indumentria particularmente cerimoniosa e mostrava um orgulho v erdadeiramente trgico em seus gestos e hbitos de vida. Vivia como escrevia; falava to solenemente quanto se vestia; elevava a mo e pousava o p como se esse estar-a fo sse uma tragdia em que ele teria nascido para tomar parte como heri. Em tudo ele f oi o grande modelo de Empdocles. Seus concidad os elegeram-no para conduzir uma co lnia emigrante - talvez se alegrassem de poder ao mesmo tempo vener-lo e desvencil har-se dele. Tambm seu pensa mento emigrou, e fundou colnias: em feso e Elia no se desvencilharam dele e, se no puderam decidir-se a permanecer onde ele estava, sabiam, contudo, que foram g uiados por ele ao lugar de onde agora, sem ele, se dispunham a prosseguir. Tales mostra a necessidade de simplificar o reino da pluralidade e reduzilo a um mero desdobramento ou disfarce da nica qualidade existente, a gua. Anaxima ndro o ultrapassa em dois passos. Pergunta-se, da primeira vez: "Mas, se h em ger al uma unidade eterna, como possvel aquela pluralidade?", e deduz a resposta do c arter contraditrio dessa pluralidade, que consome e nega a si mesmo. Sua existncia se toma para ele um fenmeno moral, que no se legitima, mas se penitencia, perpetua mente, pelo sucumbir. Mas, em seguida, ocorre-lhe a pergunta: "Por que, ento, tud o o que veio a ser j no foi ao fundo h muito tempo, uma vez que j transcorreu toda u ma eternidade de tempo? De onde vem o fluxo sempre renovado do vira-ser?" Ele s s abe salvar-se dessa pergunta por possibilidades msticas: o vir-a-ser eterno s pode ter sua origem no ser eterno, as condies para o declnio daquele ser em um vir-a-se r na injustia so sempre as mesmas, a constelao das coisas tem desde sempre uma ndole tal que no se pode prever nenhum trmino para aquele sair dos seres isolados do sei o do "indeterminado". Aqui ficou Anaximandro: isto , ficou nas sombras profundas que, como gigantescos fantasmas, deitam-se sobre a montanha de uma tal contemplao do mundo. Quanto mais se procurava aproximar-se do problema - como, em geral, po de nascer, por declnio, do indeterminado o determinado, do eterno o temporal, do justo a injustia -, maior se tornava a noite. V

Herclito de feso surgiu no meio desta noite mstica que envolvia o problema do devir de Anaximandro, e iluminou-o com um raio de luz divino: "Contemplo o devi r", diz ele, "e nunca algum contemplou com tanta ateno o fluxo e o ritmo eternos da s coisas. E o que que eu vi? Legalidades, certezas infalveis, vias imutveis do dir eito, as Erinias que julgam todas as infraes s leis, o mundo inteiro a oferecer o e spetculo de uma justia soberana e de foras naturais demonacas, presentes em todo o l ado e submissas ao seu servio. Contemplei, no a punio do que no devir entrou, mas a justificao do devir. Quando que o crime, a secesso se manifestou em formas inviolvei s, em leis piedosamente veneradas? Onde domina a injustia, depara-se com o arbitrr io, a desordem, a irregularidade, a contradio; mas onde s reinam a lei e a dik, filh a de Zeus, como neste mundo, como poderia a vigorar a esfera da culpa, da expiao, d a condenao e, por assim dizer, o lugar de suplcio de todos os condenados ?" Herclito tirou desta intuio duas negaes entre si solidrias, que s vm completa luz pela comparao com os ensinamentos do seu precursor. Em primeiro lugar, negou a dualidade de dois mundos totalmente diferentes, que Anaximandro se vira obriga do a admitir; j no distingue um mundo fsico e um mundo metafsico, um domnio de qualid ades definidas e um domnio da indeterminao indefinvel. Aps este primeiro passo, tambm j no pde coibir-se de uma maior audcia da negao: negou o ser em geral. Pois o nico m o que ele conservou - um mundo rodeado de leis eternas no escritas, animado do fl uxo e do refluxo de um ritmo de bronze - nada mostra de permanente, nada de inde strutvel, nenhum baluarte no seu fluxo. Herclito exclamou mais alto do que Anaxima ndro: "S vejo o devir. No vos deixeis enganar! vossa vista curta e no essncia das isas que se deve o fato de julgardes encontrar terra firme no mar do devir e da evanescncia. Usais os nomes das coisas como se tivessem uma durao fixa; mas at o prpr io rio, no qual entrais pela segunda vez, j no o mesmo que era da primeira vez". O dom real de Herclito a sua faculdade sublime de representao intuitiva; ao p asso que se mostra frio, insensvel e hostil para com o outro modo de representao qu e se efetiva em conceitos e combinaes lgicas, portanto, para a razo, e parece ter pr azer em poder contradiz-la com alguma verdade alcanada por intuio; f-lo com uma insol cia tal, em frases como: "Todas as coisas, em todos os tempos, tm em si os contrri os", que Aristteles o acusa de crime supremo perante o tribunal da razo, de pecado contra o princpio de contradio. Mas a representao intuitiva engloba dois aspectos di ferentes: o primeiro o mundo presente, colorido e em mudana, que se comprime noss a volta em todas as experincias, e portanto, as condies que tornam possvel a experinc ia deste mundo, isto , o tempo e o espao. Pois se o tempo e o espao existem sem con tedo definido, podem ser apercebidos independentemente de toda a experincia, de ma neira puramente intuitiva. Neste modo de considerao do tempo, desligado de todas a s experincias, Herclito tinha o monograma mais instrutivo, que resume tudo o que s e encontra no domnio da representao intuitiva. A sua concepo do tempo , por exemplo, de Schopenhauer, para o qual cada instante do tempo s existe na medida em que de struiu o instante precedente, seu pai, para bem depressa ser ele prprio tambm dest rudo; para ele, o passado e o futuro so to vos como qualquer sonho, e o presente uni camente o limite, sem extenso nem consistncia, que a ambos separa. Como o tempo, t ambm o espao, e, como este, tambm tudo o que nele e no tempo existe s tem uma existnc ia relativa, s existe para um outro, a ele semelhante, quer dizer, que no tenha ma is permanncia do que ele. Eis uma verdade de evidncia imediata, acessvel a todos e, justamente por isso, difcil de atingir pela via dos conceitos e da razo. Mas quem a tem diante dos olhos deve tambm passar imediatamente conseqncia heracltica e dize r que a essncia total da realidade s atividade e que para ela no h outro modo de ser ; foi o que Schopenhauer exps (O Mundo como Vontade e Representao, tomo I, livro pr imeiro, pargrafo quarto): "Ela s enche o espao, s enche o tempo, na medida em que ag e: a sua ao sobre o objeto imediato condiciona a intuio, na qual unicamente existe; a conseqncia da ao de qualquer outro objeto material sobre outro s se conhece e s c istente na medida em que o ltimo age agora de maneira diferente sobre o objeto im ediato. A essncia total da matria s , portanto, causa e efeito; o seu ser a sua ao. modo muitssimo apropriado se designa um alemo o conjunto das coisas materiais com a palavra "Wirklichkeit" [realidade efetiva], que muito mais expressiva do que "Realitat". Aquilo sobre o que ela age, de novo a matria: todo o seu ser e a sua essncia consiste, pois, apenas na modificao regular que uma parte desta matria produ z numa outra; por conseguinte, ela , por natureza, inteiramente relativa, segundo

uma relao que s vlida no mbito dos seus limites, e neste aspecto semelhante ao te , semelhante ao espao". O dever nico e eterno, a inconsistncia total de todo o real, que somente age e flui incessantemente, sem alguma vez ser, , como Herclito ensina, uma idia terrve l e atordoadora, muitssimo afim, na sua influncia, ao sentimento de quem, num trem or de terra, perde a confiana que tem na terra firme. Foi precisa uma energia sur preendente para transformar este efeito no seu contrrio, em sublimidade e no asso mbro bem-aventurado. Herclito chegou a este ponto graas a uma observao do verdadeiro curso do devir e da destruio, que ele concebeu sob a forma da polaridade, como a disjuno de uma mesma fora em duas atividades qualitativamente diferentes, opostas, e que tendem de novo a unir-se. Incessantemente uma qualidade se cinde em si mes ma e se divide nos seus contrrios: permanentemente esses contrrios tendem de novo um para o outro. O vulgo, verdade, julga reconhecer algo de rgido, acabado, const ante; na realidade, em cada instante, a luz e a sombra, o doce e o amargo esto ju ntos e ligados um ao outro como dois lutadores, dos quais ora a um, ora a outro cabe a supremacia. O mel , segundo Herclito, simultaneamente amargo e doce, e o prp rio mundo um jarro cheio de uma mistura que tem de agitar-se constantemente. Tod o o devir nasce do conflito dos contrrios; as qualidades definidas que nos parece m duradouras s exprimem a superioridade momentnea de um dos lutadores, mas no pem te rmo guerra: a luta persiste pela eternidade fora. Tudo acontece de acordo com es ta luta, e esta luta que manifesta a justia eterna. uma idia admirvel, oriunda da m ais pura fonte do gnio helnico, que considera a luta como a ao contnua de uma justia omognea, severa, vinculada a leis eternas. S um Grego era capaz de fazer desta rep resentao o fundamento de uma cosmodicia; a boa ris de Hesodo, transfigurada em princ o csmico, a idia de competio dos Gregos singulares e da cidade grega, transferida do s ginsios e das palestras dos agons artsticos, da luta dos partidos polticos e das cidades entre si, para o mais universal, de maneira que agora a engrenagem do co smos nela gira. Assim como cada Grego luta, como se apenas ele tivesse razo e com o se um critrio infinitamente seguro da deciso judiciria definisse em cada instante para que lado tende a vitria, assim tambm lutam entre si as qualidades, segundo r egras e leis inviolveis, imanentes ao combate. As prprias coisas que a inteligncia limitada do homem e do animal julga slidas e constantes no tm existncia real, no pass am do luzir e do faiscar de espadas desembainhadas, so o brilho da vitria na luta das qualidades opostas. Essa luta que prpria de todo o devir, essa flutuao eterna da vitria, assim de crita por Schopenhauer (O Mundo como Vontade e Representao, tomo I, livro segundo, pargrafo 27): " necessrio que a matria persistente mude incessantemente de forma, p orque fenmenos mecnicos, fsicos, qumicos, orgnicos, guiados pela causalidade, lutam c om avidez pelo primeiro plano e dilaceram mutuamente a matria, j que cada um quer manifestar a sua idia.. Este conflito pode observar-se em toda a natureza, porque tambm ela s existe mediante este conflito". As pginas seguintes apresentam as ilus traes mais notveis deste conflito: mas a tnica fundamental dessa descrio j no a d to porque a luta, para Schopenhauer, no passa de uma prova da autociso do querer-v iver, uma autocorroso deste instinto sombrio e confuso; um fenmeno absolutamente h orroroso, nada beatificante. A arena e o objeto desta luta a matria, que as foras naturais tentam dilacerar umas s outras, e tambm o espao e o tempo, cuja unio atravs da causalidade precisamente a matria. VI Enquanto a imaginao de Herclito perscrutava o universo agitado infatigavelmen te, a "realidade", com o olhar do espectador encantado que v lutar com alegria inm eros pares sob a vigilncia de rbitros severos, teve um pressentimento ainda mais s ublime; j no podia considerar os pares a lutar e os juzes como separados uns dos ou tros, os prprios juzes pareciam estar a lutar, os lutadores pareciam estar a julga r-se a si mesmos - sim, uma vez que ele, no fundo, s se apercebeu da justia eterna mente reinante, ousou exclamar: "A prpria luta dos seres mltiplos a pura justia! E, de resto, o uno o mltiplo. Pois, qual a essncia de todas essas qualidades? Deuses imortais? So seres separados que, desde o comeo e sem fim, agem por si mesmos? E se o mundo que vemos s conhece o devir e a destruio e ignora o que permanece, no dev eriam talvez essas qualidades constituir um mundo metafsico de outra espcie: no pro

priamente um mundo da unidade, como o que Anaximandro procurava atrs do vu flutuan te da multiplicidade, mas um mundo de multiplicidades eternas e essenciais ?" Embora o tenha negado com veemncia, no voltou talvez Herclito a entrar, por um desv io, na ordem csmica dupla, a braos com um Olimpo de numerosos deuses e demnios imor tais - isto , de muitas realidades - e com um mundo humano, que s v as nuvens de po eira da luta olmpica e o brilho das lanas divinas - isto , um devir e nada mais? An aximandro tinha-se precisamente abrigado das qualidades definidas, refugiando-se no seio do "Indefinido"metafsico, porque essas qualidades nascem e perecem, tinh a-lhes negado a existncia verdadeira e essencial; mas no parece agora que o devir apenas o evidenciar de uma luta de qualidades eternas? No se deveria voltar fraqu eza peculiar do conhecimento humano, quando falamos do devir - enquanto na essnci a das coisas talvez no haja devir algum, mas unicamente a coexistncia de mltiplas r ealidades verdadeiras que se subtraem ao devir e destruio? Eis sadas e falsos caminhos que no so dignos de Herclito; ele grita pela segun da vez: "o uno o mltiplo". As inmeras qualidades de que podemos aperceber-nos no so essncias eternas, nem fantasmas dos nossos sentidos (Anaxgoras admitira a primeira [destas possibilidades], Parmnides a segunda), no so um ser rgido e arbitrrio, nem a aparncia fugi dia que atravessa os crebros humanos. A terceira possibilidade, a ni ca que restava a Herclito, no poder ser adivinhada nem calculada antecipadamente po r ningum dotado de faro dialtico: pois o que ele inventou aqui uma realidade, at no domnio das idias msticas mais inacreditveis e das metforas csmicas mais inesperadas. - O mundo o jogo de Zeus ou, em termos fsicos, do fogo consigo mesmo, o uno s nest e sentido simultaneamente o mltiplo. Para explicar agora a introduo do fogo concebido como fora criadora do mundo, recordo o desenvolvimento que Anaximandro tinha dado teoria da gua como origem d as coisas. Embora confiando em Tales no tocante ao essencial e reforando e desenv olvendo as suas observaes, Anaximandro no estava, no entanto, convencido de que no h ouvesse qualquer outro grau de qualidade antes e, por assim dizer, por detrs da gu a; parecia-lhe antes que o mido se formava por si mesmo a partir do quente e do f rio. Por isso, o quente e o frio deveriam ser os estdios preliminares da gua, as q ualidades ainda mais originrias. O devir comea quando elas se separam do ser primo rdial, do "Indefinido". Herclito que, como fsico, se sujeitou autoridade de Anaxim andro, interpreta esta teoria do quente segundo Anaximandro como o sopro, o hlito quente, os vapores secos, em suma, o elemento ardente; acerca deste fogo, diz o que Tales e Anaximandro tinham dito da gua: que percorre em inmeras metamorfoses a senda do devir, sobretudo nos trs estados principais, que so o quente, o mido e o slido. Pois a gua que desce torna-se terra, e a gua que sobe torna-se fogo; ou, co mo Herclito parece ter dito com mais preciso: do mar s se elevam os vapores mais pu ros, que servem de alimento ao fogo celeste dos astros; da terra s se elevam os v apores escuros e nebulosos, que servem de alimento ao mido. Os vapores puros so a transio do mar para o fogo, os vapores impuros so a transio da terra para a gua. as que o fogo segue duas vias de metamorfose que sobem e descem incessantemente, vo e vm, lado a lado, do fogo gua, da terra, da terra de novo gua e da gua ao fogo ora Herclito siga Anaximandro no tocante s mais importantes destas concepes, por exe mplo, quando diz que o fogo sustentado pelas evaporaes, ou quando afirma que da gua se separa em parte a terra, em parte o fogo, mostra-se independente e contradiz o mestre, porque exclui o frio do processo fsico, ao passo que Anaximandro o tin ha colocado junto do quente para fazer nascer o mido da unio de ambos. Esta deciso era realmente uma necessidade para Herclito: pois se tudo fogo, nada pode haver, em todas as possibilidades da sua metamorfose, que possa ser o seu contrrio absol uto. Herclito interpreta assim o que se chama frio apenas como um grau do quente; e pde justificar esta interpretao sem dificuldade alguma. Mas muito mais important e do que este afastamento da doutrina de Anaximandro uma outra coincidncia: ele a credita, como este ltimo, num colapso do mundo, que se repete periodicamente, e n o surgimento sempre novo de um outro mundo, nascido da conflagrao csmica que tudo a niquila. extremamente surpreendente que Herclito caracterize o perodo em que o mun do acorre ao encontro dessa conflagrao csmica e da desintegrao no fogo puro, como um desejo e uma necessidade, e a plena consumao pelo fogo como a saciedade; e s nos re sta perguntar como entende e designou ele o acordar do novo impulso de formao do m undo, o efundir-se nas formas da multiplicidade. O provrbio grego segundo o qual

"a saciedade gera o crime" (a hybris) parece vir em nosso auxlio; e pode mos, com efeito, perguntar-nos por um instante se Heraclito fez derivar da hybris este r etorno multiplicidade. Tome-se este pensamento a srio: sua luz, a face de Herclito transforma-se aos nossos olhos, apaga-se o brilho orgulhoso dos seus olhos, traa -se no seu rosto uma ruga profunda de renncia dolorosa e de impotncia; parece que compreendemos por que razo a Antiguidade tardia lhe chamou o "filsofo que chora". No todo o processo universal um castigo da hybris? E no a multiplicidade o resulta do de um crime? No a metamorfose do puro no impuro uma conseqncia da injustia? No ulpa transferida para o prprio corao das coisas? E se, assim, o mundo do devi r e d os indivduos dela libertado, no est ao mesmo tempo condenado a sofrer sempre as con seqncias dela? VII Esta palavra perigosa, a hybris, de fato a pedra de toque de todo o discpul o de Herclito; aqui que ele pode demonstrar se compreendeu ou no o mestre. Ser que este mundo est cheio de culpa, de injustia, de contradies e de sofrimento? Sim, grita Herclito, mas s para o homem limitado que v as coisas separadas um as das outras e no no seu conjunto, no para o seu contuitivo; para este, todos os contrrios confluem numa harmonia, invisvel, verdade, ao olhar humano comum, mas in teligvel para quem, como Herclito, se assemelha ao deus contemplativo. Perante o s eu olhar de fogo, no subsiste nenhuma gota de injustia no mundo derramado em seu r edor; e chega mesmo a superar, mediante uma comparao sublime, a dificuldade princi pal em explicar como possvel que o fogo puro possa assumir formas to impuras. Nest e mundo, s o jogo do artista e da criana tem um vir existncia e um perecer, um cons truir e um destruir sem qualquer imputao moral em inocncia eternamente igual. E, as sim como brincam o artista e a criana, assim brinca tambm o fogo eternamente ativo , constri e destri com inocncia - e esse jogo joga-o o Eo consigo mesmo. Transforman do-se em gua e em terra, junta, como uma criana, montinhos de areia beira-mar, con stri e derruba: de vez em quando, recomea o jogo. Um instante de saciedade: depois , a necessidade apodera-se outra vez dele, tal como a necessidade fora o artista a criar. No a perversidade, mas o impulso do jogo sempre despertando de novo que chama outros mundos vida. As vezes, a criana lana fora o brinquedo: mas depressa r ecomea a brincar com uma disposio inocente. Mas, logo que constri, liga e junta as f ormas segundo uma lei e em conformidade com uma ordem intrnseca. Ao mundo s assim o contempla o homem esttico, que divisou no artista e na gne se da obra de arte como o conflito da multiplicidade que pode, no .entanto, ter em si uma lei e um direito, como o artista se coloca meditativamente acima da su a obra e nela est quando trabalha, como a necessidade e o jogo, o conflito e a ha rmonia se jungem constantemente para gerar a obra de arte. Quem ir exigir ainda de uma tal filosofia uma tica com os imperativos constr angedores do "tu deves", ou quem acusar Herclito de dela carecer? O homem , at sua l ima fibra, necessidade, absolutamente "no-livre" - quando se entende por liberdad e a pretenso estpida de poder mudar arbitrariamente a sua essentia como se fora um vestido, pretenso esta que, at agora, todas as filosofias srias rejeitaram com o d esprezo merecido. Se to pequeno o nmero de homens que vivem conscientemente no jog os e em conformidade com o olho do Artista que tudo domina, porque as suas almas so midas e porque os olhos, os ouvidos e, sobretudo, o intelecto dos homens so ms t estemunhas, quando "lama mida se apodera das suas almas". No se pergunta porque ra zo assim , como tambm no se pergunta porque que o fogo transforma em terra e em gua. Herclito no tem razo alguma para se sentir obrigado a provar (como Leibniz) que est e mundo o melhor de todos; basta-lhe que seja o jogo belo e inocente do Eo. Em ge ral, at considera o homem um ser irracional; isto no impede que em todo o seu ser se cumpra a lei da Razo soberana. Ele nem sequer tem um lugar privilegiado na nat ureza, cuja manifestao mxima o fogo, por exemplo, como astro, mas no o homem tolo. S e este, mediante a necessidade, recebeu alguma parte no fogo, j um pouco mais raz ovel; na. medida em que consiste em gua e em terra, dificilmente participa da sua razo. Nada o obriga, pelo fato de ser. homem, a conhecer o jogos. Mas, porque que h gua, porque que h terra? Eis um problema que bastante mais srio para Herclito d ue perguntar porque que os homens so to estpidos e to maus. Tanto no homem superior como no mais medocre se revela a mesma conformidade imanente lei, a mesma justia.

Mas, se se quisesse perguntar a Herclito: "Porque que o fogo no sempre fogo, porqu e que agora gua e logo terra?", este responderia simplesmente: " um jogo, no se abo rda pateticamente e, sobretudo, de um modo moral !" Herclito s descreve o mundo qu e existe e acha nele o mesmo prazer contemplativo com que o artista olha para a sua obra em vias de realizao. S os que no se do por satisfeitos com a sua descrio na al do homem que o acham triste, melanclico, choroso, sombrio, bilioso, pessimista e, numa s palavra, odioso. Mas esses homens, assim como as suas antipatias e sim patias, o seu dio e o seu amor, t-lo-iam deixado indiferente, e ele t-las-ia servid o com algumas verdades deste tipo: "Os ces ladram aos desconhecidos", ou "O burro prefere a palha ao ouro". Tambm desses descontentes que provm as numerosas queixas acerca da obscurida de do estilo de Herclito: provvel que jamais um homem, em tempo algum, tenha escri to de um modo mais claro e mais luminoso. verdade que se trata de um estilo muit o lacnico e, por isso, obscuro para leitores muito apressados. Mas completamente inexplicvel que um filsofo escrevesse de propsito com pouca clareza - acusao que se c ostuma fazer a Herclito -, a no ser que tivesse razes para esconder os seus pensame ntos, ou que fosse suficientemente tratante para dissimular em palavras o vazio do seu pensamento. preciso evitar cuidadosamente, mediante a clareza, como diz S chopenhauer, mesmo nas circunstncias normais da vida prtica, mal-entendidos possvei s; como que algum deveria poder exprimir-se de maneira pouco precisa, e at enigmtic a, ao tratar do objeto mais difcil, mais abstruso e menos acessvel ao pensamento, das tarefas da filosofia? Mas Jean-Paul d um bom conselho, no tocante brevidade: "Em geral, bom que tudo o que seja grande - tudo o que tenha sentido para grande s espritos - se exprima em termos breves e (portanto) obscuros, para que os esprit os medocres antes vejam ai um no-sentido do que o traduzam para a sua insipidez. P ois os espritos vulgares tm a habilidade repugnante de s verem, nas palavras mais p rofundas e mais ricas, a sua prpria opinio de todos os dias". De resto, Herclito no escapou aos "espritos medocres"; j os Esticos o interpretaram superficialmente, reba ixando a sua percepo esttica fundamental do jogo do mundo para a considerao vulgar pe las convenincias do mundo, sobretudo pelas vantagens dos homens; de maneira que a sua fsica, naquelas cabeas, se tornou um otimismo grosseiro, com o constante conv ite dirigido a Pedro e a Paulo para o "Plaudite amici!" VIII Herclito era orgulhoso, e quando o orgulho entra num filsofo, ento, um grande orgulho. A sua ao nunca o remete para um "pblico", para o aplauso das massas e par a o coro entusiasta dos seus contemporneos. Seguir um caminho solitrio pertence es sncia do filsofo. O seu dom o mais raro e, de certa maneira, o menos natural, excl uindo e ameaando todos os outros dons. O muro da sua auto-suficincia deve ser de d iamante, para no ser destrudo nem partido, porque tudo se movimenta contra ele. A sua viagem para a imortalidade mais penosa e mais contrariada do que qualquer ou tra; e, no entanto, ningum mais do que o filsofo pode estar seguro de nela alcanar o seu prprio fim - porque s ele sabe permanecer nas asas abertas de todas as pocas. O desprezo pelo presente e pelo momentneo parte integrante da grande natureza fi losfica. Ele possui a verdade: a roda do tempo pode rodar para onde quiser, nunca poder subtrair-se verdade. E importante saber se estes homens j viveram. Nunca se poderia, por exemplo, imaginar um orgulho semelhante ao de Herclito como simples possibilidade. Parece que todo o esforo pelo conhecimento est, por natureza, vota do a nunca ser satisfeito nem satisfatrio. Por isso, ningum, a no ser quem tenha si do ensinado pela histria, poder acreditar numa to rgia auto-estima e convico de ter s do o nico galanteador da verdade que teve xito. Homens assim vivem num sistema sol ar prprio; e a que se devem procurar. Um Pitgoras, um Empdocles tratavam-se a si mes mos com uma considerao sobre-humana, com um temor quase religioso; mas o vnculo da compaixo, conexo com a f profunda na metempsicose e na unidade de todos os seres v ivos, voltou a lev-los aos outros homens, sua salvao e redeno. Contudo, s nas mon s mais selvagens e mais solitrias que se pode vislumbrar, com um arrepio, o senti mento da solido que invadia o habitante efsio do templo de rtemis. Dele no jorra nen huma emoo prepotente de compaixo, nenhuma nsia de ajudar, de salvar e de remir. E um astro sem atmosfera. O seu olhar ardente, voltado para dentro, vira-se, morto e glido, para fora, como se para somente uma aparncia. A sua volta, diretamente con

tra a fortaleza do seu orgulho, batem as vagas da loucura e da perversidade: ele volta-lhes as costas, cheio de nusea. Mas at os homens que tm um corao sensvel evita esta mscara, que parece feita de metal; num santurio isolado, no meio de imagens de deuses e ao p de uma arquitetura fria e de calma sublimidade, um ser assim pod e parecer mais compreensvel. Como homem entre homens, Herclito tem algo de inacred itvel; e se verdade que foi visto a observar os jogos de crianas barulhentas, ao m enos nessa altura reparou naquilo que jamais algum considerara numa ocasio dessas: o jogo da grande criana universal, o jogo de Zeus. Ele no precisava dos homens, s em sequer para o seu conhecimento; todas as informaes que deles se podiam obter ao interrog-los e tudo o que os outros sbios antes dele tinham tentado pesquisar no l he interessavam. Falava com desprezo desses homens interrogadores, colecionadore s, em suma, "histricos". "Foi a mim mesmo que eu procurei e investiguei", dizia e le de si prprio, com uma palavra com que se designa a decifrao de um orculo: como se ele, e mais ningum, fosse o verdadeiro realizador e cumpridor do preceito de Del fos: "Conhece-te a ti mesmo". Mas considerou tudo o que extraiu desse orculo como sabedoria imortal e dig na de ser eternamente interpretada, como tendo uma ao ilimitada no futuro longnquo segundo o modelo dos discursos profticos da Sibila. suficiente para a humanidade mais distante: desde que se aplique a interpretar, como se de orculos se tratasse , o que ele, como o deus de Delfos, "no diz nem esconde". Embora a anuncie "sem u m sorriso, sem ornato e sem blsamo", mas antes com uma "boca espumante", esta sab edoria deve chegar ao milenrio futuro. Pois o mundo precisa eternamente da verdad e, precisa, portanto, eternamente de Herclito: embora ele no precise do mundo. Que lhe importa a sua glria? A glria dos "mortais em incessante fluxo !", como ele br ada com desdm. A sua glria importa aos homens, no a ele; imortalidade da humanidade precisa dele, ele no precisa da imortalidade do homem Herclito. O que ele contemp lou, a doutrina da lei no devir e do jogo na necessidade, deve contemplar-se ete rnamente a partir de agora: foi ele quem levantou a cortina deste espetculo subli me. IX Enquanto em todas as palavras de Herclito exprime-se a imponncia e a majesta de da verdade, mas da verdade apreendida na intuio, no da verdade galgada pela esca da de corda da lgica; enquanto ele em um xtase sibilino v, mas no espia, conhece mas no calcula, aparece ao lado seu contemporneo Parmnides, como um par; igualmente co m o tipo de um profeta da verdade, mas como que formado de gelo, no de fogo, vert endo em torno de si uma luz fria e penetrante. No fim da sua vida, provavelmente, Parmnides teve um momento da mais pura a bstrao, purificada de toda efetividade e completamente exangue; este momento - no-g rego como nenhum outro nos dois sculos da poca trgica -, cujo produto a teoria do s er, foi para sua prpria vida um ponto de demarcao que a dividiu em dois perodos; est e mesmo momento separa igualmente o pensamento pr-socrtico em duas metades, sendo que a primeira pode ser chamada anaximndrica e a segunda parmendica. O primeiro e mais antigo perodo do prprio filosofar de Parmnides ainda carrega igualmente a rubr ica de Anaximandro; este perodo produziu um sistema fsico-filosfico efetivo como re sposta s perguntas de Anaximandro. Quando mais tarde ele foi acometido daquele ca lafrio de abstraes glaciais e formulou a mais simples proposio referente ao ser e ao no-ser, l estava o seu prprio sistema, entre as muitas teorias antigas que sua pro posio reduzia a nada. Todavia, ele parece no ter perdido toda a piedade paternal em relao criana forte e bem formada de sua juventude; e por isto diz: "Verdadeirament e existe apenas um caminho correto; mas, querendo dirigir-se por outro caminho, o nico correto o da minha antiga opinio, por seus bens e sua conseqncia". Protegendo -se com essa locuo, deu ao seu antigo sistema fsico um importante e extenso espao na quele grande poema sobre a natureza, o prprio poema que devia proclamar o novo co nhecimento como o nico itinerrio para a verdade. Esta considerao paterna, exatamente quando atravs dela um erro poderia insinuar-se, um resto de sensibilidade humana numa natureza quase transformada em uma mquina de pensar, inteiramente petrifica da pela intransigncia lgica. Parmnides, cujas relaes pessoais com Anaximandro no me parecem inverossmeis, qu e no apenas verossimilmente mas evidentemente teve na teoria de Anaximandro seu p

onto de partida, tinha as mesmas suspeitas em relao perfeita separao entre um mundo que apenas e um mundo que apenas vem a ser, suspeita que tambm Herclito apreendera e que o conduzira negao do ser. Ambos procuravam uma sada, fora daquela oposio e se arao de uma dupla ordem do mundo. Aquele salto no Indeterminado, no indeterminvel, atravs do qual Anaximandro escapara de uma vez por todas ao reino do vir-a-ser e de suas qualidades empricas dadas, no era fcil para duas cabeas to independentes e di ferentes como as de Herclito e Parmnides; eles primeiramente procuraram andar to lo nge quanto podiam e reservaram o salto para aquele lugar onde o p no encontra mais apoio e onde se precisa saltar para no cair. Ambos viam repetidamente aquele mes mo mundo que Anaximandro to melancolicamente condenara, explicando-o como o lugar do crime e simultaneamente da expiao para a injustia do vir-a-ser. Como j sabemos, em sua viso Herclito descobria que maravilhosa ordenao, regularidade e certeza manif estam-se em todo vir-a-ser; da conclua ele que o vir-a-ser no poderia ser injusto n em criminoso. Parmnides teve uma viso completamente diferente; ele comparava as qualidades umas com as outras e acreditava descobrir que elas no seriam todas idnticas, mas precisavam ser ordenadas em duas classes. Por exemplo: ele comparou a luz e a ob scuridade e, assim, a segunda qualidade era manifestamente apenas a negao da prime ira; e assim ele diferenciava qualidades positivas e negativas, esforando-se seri amente por reencontrar e assinalar esta oposio fundamental em todo o reino da natu reza. Seu mtodo era o seguinte: ele tomava alguns opostos, por exemplo, leve e pe sado, sutil e denso, ativo e passivo, e os remetia quela oposio modelo entre luz e obscuridade; o que correspondia luz era a qualidade positiva e o que correspondi a obscuridade, a qualidade negativa. Ele tomava por exemplo o pesado e o leve: o leve ficava ao lado da luz, o pesado do lado obscuro; e assim o pesado valia pa ra ele apenas como negao do leve; este valendo como qualidade positiva. Neste mtodo j se revela uma aptido ao procedimento lgico abstrato, resistente e fechado s insin uaes dos sentidos. O pesado parece oferecer-se insistentemente aos sentidos como q ualidade positiva, o que no detinha Parmnides em marc-lo com uma negao. Da mesma form a ele indicava a terra em oposio ao fogo, o frio em oposio ao quente, o denso em opo sio ao sutil, o feminino em oposio ao masculino, o passivo em oposio ao ativo, cada u apenas como negao do outro; de tal maneira que, segundo sua viso, nosso mundo empri co cindia-se em duas esferas separadas: naquela das qualidades positivas - com u m carter luminoso, gneo, quente, delgado, ativo, masculino - e naquela das qualida des negativas. As ltimas exprimem propriamente apenas a falta, a ausncia das outra s, das positivas; ele descrevia tambm a esfera onde faltavam as qualidades positi vas como obscura, terrestre, fria, pesada, espessa e em geral com caracteres pas sivo-femininos. Ao invs das expresses "positivo" e "negativo", ele tomava os rgidos termos "ser" e "no-ser" e chegava com isso tese, em contradio a Anaximandro, que e ste nosso mundo contm algo de ser e sem dvida tambm algo de no-ser. No se deve procur ar o ser fora do mundo e como que acima do nosso horizonte; deve-se busc-lo diant e de ns, em todo vir-a-ser est contido algo de ser e em atividade. Entretanto, restava para ele a tarefa de dar a resposta correta pergunta: "O que o vir-a-ser?" E este era o momento em que ele precisava saltar para no cai r, ainda que, talvez, para tais naturezas como a de Parmnides, todo salto equival esse a uma queda. Enfim, camos no nevoeiro, na mstica das qualitates occultae, tal vez at mesmo na mitologia. Parmnides v, como Herclito, o vir-a-ser e o no-permanecer universais, mas apenas pode interpretar um perecer de tal maneira que nele o no-s er precise ter uma culpa. Pois como podia o ser ter a culpa do perecer! Entretan to, o nascer precisa igualmente realizar-se pelo auxlio do no-ser: pois o ser est s empre presente e no poderia, por si mesmo, nascer nem explicar nenhum nascer. Ass im, tanto o nascer como o perecer so produzidos pelas qualidades negativas. O fat o de ter um contedo o que nasce e perder um contedo o que perece, pressupe que as q ualidades positivas - isto , aquele - participem igualmente de ambos os processos : "Ao vir-a-ser necessrio tanto o ser quanto o no ser; se eles agem conjuntamente, ento resulta um vir-a-ser". Mas como colaboram o positivo e o negativo? Eles no deviam ao contrrio repel ir-se constantemente como contraditrios, fazendo assim todo vir-a-ser impossvel? A qui, Parmnides lana mo de uma qualitas occulta, de uma mstica tendncia dos contraditr os a aproximarem-se e atrarem-se, simbolizando aquela oposio pelo nome de Afrodite,

atravs da conhecida relao mtua e emprica entre masculino e feminino. O poder de Afro dite ligar os contraditrios, o ser e o no-ser. Um desejo une os elementos que conf lituam e se odeiam: o resultado um vir-a-ser. Quando o desejo est satisfeito, o di o e o conflito interno impulsionam novamente o ser e o no-ser separao - e ento o hom em fala: "A coisa perece". X Mas ningum se engana impunemente com abstraes to terrveis como so o ser e o no r. O sangue se coagula pouco a pouco quando se toca nelas. Houve um dia em que P armnides teve uma estranha idia, que parecia invalidar todas as suas combinaes anter iores, de forma que ele tinha prazer de jog-las de lado como se joga um saco de m oedas sem valor. Supe-se habitualmente que na inveno daquele dia teve influncia no ap enas a conseqncia interna de tais conceitos como ser e no-ser mas tambm uma impresso externa, o conhecimento da teologia do velho e errante rapsodo, cantor de uma mst ica divinizao da natureza, Xenfanes de Colofo. Xenfanes vivia uma vida extraordinria como poeta nmade e tornou-se, atravs de suas viagens, um homem muito instrudo e muito instrutivo, que sabia interrogar e narrar; por isso Herclito o contava entre os poli-historiadores e em geral entre as naturezas "histricas" no sentido mencionado. De onde e quando lhe veio o impul so mstico ao Uno e eternamente Imvel, ningum pode verificar; ela talvez a concepo de um homem que finalmente se tomou velho e sedentrio, que aps o movimento de sua odi ssia e aps um aprender e investigar infatigveis concebe o maior e o supremo na viso de um repouso divino, na permanncia de todas as coisas e uma paz pantestica originr ia. No restante, parece-me puramente casual que, exatamente no mesmo lugar, em E lia, conviviam dois homens, cada um trazendo na cabea uma concepo da Unidade; eles no formam nenhuma escola e no tm nada em comum, nada que um pudesse ter aprendido do outro e ento ensinado. Pois a origem de concepo da Unidade num completamente difer ente, mesmo oposta do outro; e, se um tivesse aprendido a teoria do outro, ele p recisaria, apenas para entend-la, traduzi-Ia primeiramente em sua prpria linguagem . Em todo caso, nesta traduo se perderia exatamente o especfico da outra teoria. Se Parmnides chegava unidade do ser puramente atravs de uma suposta conseqncia lgica, etirando-a dos conceitos de ser e no-ser, Xenfanes um mstico religioso e, com aquel a unidade mstica, pertence com efeito ao VI sculo. Ele no era uma personalidade to t ransformadora como Pitgoras; mesmo assim, teve em suas peregrinaes sempre os mesmos impulsos e inclinaes: curar, purificar e melhorar os homens. Ele o moralista, mas ainda na categoria dos rapsodos; em uma poca posterior ele teria sido um sofista . Em sua ousada condenao dos costumes vigentes ela no tem par na Grcia; por isso no s e recolhia d~ maneira alguma solido, como Plato e Herclito, mas colocava-se, no como um Trsites discordante, exatamente diante daquele pblico que ele condenava com cle ra e ironia, pela sua admirao ruidosa por Homero, pela sua inclinao apaixonada s honr as dos festivais de ginstica, por sua adorao pelas pedras com forma humana. Com ele a liberdade do indivduo est no seu ponto mais alto; e, nesta fuga quase sem limit es de todas as convenes, ele est mais prximo de Parmnides do que naquela suprema unid ade divina que ele viu uma vez, em um daqueles estados de viso dignos de seu sculo , que tem em comum com a viso do ser de Parmnides apenas a expresso e a palavra mas no certamente a origem. Foi antes em um estado de esprito oposto que Parmnides encontrou as teoria d o ser. Naquele dia e nesse estado ele examinava aquelas oposies cooperantes cujo d esejo e dio constituam o mundo e o vir-a-ser, o ser e o no-ser, as qualidades posit ivas e negativas; e ento ele se prendeu repentinamente, desconfiado, ao conceito de qualidade negativa, do no-ser. Algo que no pode ser um qualidade? Ou, interroga do no plano dos princpios: algo que no , pode ser? Mas a nica forma do conhecimento que nos oferece imediatamente uma segurana incondicional e cuja negao iguala a louc ura a tautologia A = A. Este mesmo conhecimento tautolgico lhe dizia implacavelme nte: "O que no , no ! O que , !" Repentinamente ele sentiu pesar sobre sua vida um mo struoso pecado lgico; ele sempre havia suposto sem escrpulo que existiam qualidade s negativas, noseres em geral, havia suposto que, formalmente expresso, A = no A: o que somente a mais completa perversidade do pensamento poderia formar. Mas, ve ndo as coisas de perto, como ele mesmo percebeu, toda a grande maioria dos homen s julgava com a mesma perversidade; ele mesmo tinha apenas tomado parte do crime

geral contra a lgica. Mas o mesmo momento que o acusa deste crime ilumina-o com a glria de uma descoberta: ele encontrou um princpio, a chave para o mistrio univer sal, separado de toda iluso humana; na firme e terrvel mo da verdade tautolgica sobr e o ser, ele desce agora ao abismo das coisas. No caminho ele encontra Herclito: um encontro infeliz! Para ele, que tinha colocado tudo na mais rigorosa separao entre o ser e o no-ser, os jogos de antinomi as de Herclito tinham que ser profundamente odiosos; proposies como: "Ns simultaneam ente somos e no somos"... "Ser e no-ser so e no so os mesmos", proposies atravs das s tudo o que ele tinha destrinchado e esclarecido se tornaria novamente opaca e inexplicvel, levaram-no ao furor. "Fora com os homens que nada sabem e parecem te r duas cabeas", gritava ele. "Junto deles est tudo, tambm seu pensamente, em fluxo. Eles admiram as coisas perenemente mas precisam ser to surdos quanto cegos para misturarem assim os contrrios!" A compreenso da massa, glorificada atravs dos jogos de antinomias e exaltada como o cume de todo conhecimento, era para ele uma vivn cia dolorosa e ininteligvel. Ele mergulhava ento no banho frio de suas terrveis abstraes. O que verdadeiro precisa estar no presente eterno, dele no pode ser dito "ele era", "ele ser". O se r no pode vir-a-ser: pois de que ele teria vindo? Do no-ser? Mas o no-ser no e no po e produzir nada. Do ser? Isto no seria seno produzir-se a si mesmo. O mesmo aconte ce com o perecer; ele igualmente impossvel, como o vir-a-ser, como toda mutao, como todo aumento, como toda diminuio. vlida em geral a proposio: tudo do que pode ser d to "foi" ou "ser", no ; do ser, entretanto, nunca pode ser dito "no ". O ser indivis l, pois onde est a segunda potncia que devia dividi-lo? Ele imvel, pois para onde e le devia movimentar-se? Ele no pode ser nem infinitamente grande nem infinitament e pequeno, pois ele acabado e um infinito dado por acabado uma contradio. Assim li mitado, acabado, imvel, em equilbrio, em todos os pontos igualmente perfeito como uma esfera, ele paira, mas no em um espao, pois caso contrrio este espao seria um se gundo ser. Mas no podem existir vrios seres, pois para separ-los precisaria haver a lgo que no fosse um ser: o que uma suposio que se suprime a si mesma. Assim, existe apenas a Unidade eterna. Mas, se agora Parmnides voltava seu olhar ao mundo do vira-ser, cuja existnc ia ele antes tinha procurado compreender atravs de combinaes to engenhosas, ele zang ava-se com os seus olhos por verem o vir-a-ser e com seus ouvidos, por ouvi-lo. Seu imperativo agora era: "No siga os olhos estpidos, no siga o ouvido ruidoso ou a lngua, mas examine tudo somente com a fora do pensamento". Com isto ele operava a primeira crtica do aparelho do conhecimento, extremamente importante e funesta e m suas conseqncias, se bem que ainda muito insuficiente. Atravs disso ele repentina mente separou os sentidos e a capacidade de pensar abstraes, a razo, como se fossem duas faculdades inteiramente distintas, desintegrou o prprio intelecto e animou aquela diviso completamente errnea entre corpo e esprito que, especialmente desde P ia to, pesa sobre a filosofia como uma maldio. Todas as percepes dos sentidos, pensa Parmnides, do apenas iluses; e sua iluso fundamental simular que o no-ser , que o v a-ser tem um ser. Toda aquela multiplicidade e variedade do mundo conhecido pela experincia, a troca de suas qualidades, a ordenao de seus altos e baixos, foram po stas de lado impiedosamente como uma iluso e pura aparncia; no h nada para aprender dela, est perdido todo trabalho que se tem com este mundo mentiroso, nulo e alcana do atravs dos sentidos. Quem pensa desta maneira, como o fez Parmnides, suprime a possibilidade de ser um investigador da natureza; seu interesse pelo fenmeno cai, forma-se um dio em no poder livrar-se desta eterna fraude dos sentidos. Agora a v erdade apenas pode habitar nas mais desbotadas e plidas generalidades, nas caixas vazias das mais indeterminadas palavras, como num castelo de teias de aranha; e ao lado de uma tal "verdade" senta-se o filsofo, igualmente exangue como uma abs trao, e luta enclausurado em frmulas. A aranha quer o sangue de suas vtimas; mas o f ilsofo parmenidiano odeia justamente o sangue de sua vtima, o sangue da empiria po r ele sacrificada. XI E ele era um grego, cujo "florescimento" aproximadamente contemporneo ecloso da revoluo jnica. Era ento possvel a um grego fugir da profusa efetividade como de u m puro e impostor esquema da imaginao. Fugir, no, por exemplo, como Pia to, para o p

as das idias eternas, para a oficina do arteso do mundo, para passear os olhos nos prottipos imaculados, e inquebrveis das coisas - mas para o rgido sossego da morte do mais frio e inexpressivo conceito, o ser. Queremos guardar-nos de interpretar este fato notvel segundo falsas analogias. Aquela fuga no era uma fuga universal no sentido dos filsofos hindus, para ela no era exigida a profunda convico religiosa da perversidade, mutabilidade e infelicidade da existncia; aquela meta final, o repouso do ser, no era aspirada como o mergulho mstico em uma representao totalmente satisfatria e encantadora que, para os homens comuns, um enigma e um escndalo. O pensamento de Parmnides no traz em si nada do perfume sombrio e embriagante dos hi ndus, perfume que talvez no seja totalmente imperceptvel em Pitgoras e Empdocles; o milagroso naquele fato, para aquele tempo, antes o inodoro, o incolor, o inanima do, o deformado, a falta total de sangue, de religiosidade e de calor tico, o esq uematismo abstrato - em um grego! O milagroso antes de tudo a terrvel energia da aspirao certeza em uma poca de pensamento mstico, fantstico e sumamente mvel. A ora Parmnides : " deuses, concedei-me apenas uma certeza! E que ela seja uma tbua sobre o mar da incerteza, apenas larga o suficiente para permanecer sobre ela. Tomai p ara vs tudo o que vem-a-ser, o que exuberante, multicolorido, florescente, engana dor, excitante e vivo; e dai-me apenas a nica, pobre e vazia certeza". Na filosofia de Parmnides preludia-se o tema da ontologia. A experincia no lh e apresentava em nenhuma parte um ser tal como ele o pensava, mas, do fato que p odia pens-lo, ele conclua que ele precisava existir: uma concluso que repousa sobre o pressuposto de que ns temos um rgo de conhecimento que vai essncia das coisas e ndependente da experincia. Segundo Parmnides, o elemento de nosso pensamento no est presente na intuio mas trazido de outra parte, de um mundo extra-sensvel ao qual ns temos um acesso direto atravs do pensamento.. Aristteles j fizera valer, contra, to das as dedues anlogas, que a existncia nunca pertence essncia, que o ser-a nunca pe nce essncia das coisas. Exatamente por isso no se pode, a partir do conceito "ser" - cuja essentia apenas o ser -, concluir uma existenta do ser. A verdade lgica da quela oposio entre o ser e no-ser completamente vazia, se no pode ser dado o objeto subjacente, se no pode ser dada a intuio atravs da qual esta oposio deduzi da por a rao; sem este retorno intuio, ela apenas um jogo com abstraes atravs do qual nad cido de fato. Pois o puro critrio lgico da verdade, como Kant ensina, isto , a conc ordncia de um conhecimento com as leis formais e gerais do entendimento e da razo, apenas o condito sine qua non, portanto a condio negativa de toda verdade: a lgica no pode ir mais longe nem descobrir, atravs de nenhum procedimento, o erro que se refere no forma mas ao contedo. Assim, quando se procura o contedo para a verdade lg ica da oposio: "O que , ; o que no , no ", no se encontra, de fato, nem uma nica de que lhe seja rigorosamente conforme; de uma rvore eu tanto posso dizer "ela ", em comparao com todas as coisas restantes, como "ela vem a ser", em comparao com ela mesma num novo momento do tempo, ou finalmente, tambm, "ela no ", "ela ainda no rvo e", por exemplo, enquanto eu considerava o arbusto. As palavras so apenas smbolos das relaes das coisas entre si e conosco, elas no fundam em parte alguma a verdade absoluta; e a palavra "ser" indica apenas a relao mais geral que liga todas as coi sas, igualmente como a palavra "no-ser". Mas, se a prpria existncia das coisas no de monstrvel, ento a relao das coisas entre si, o chamado "ser" e "no-ser", no pode ajud r a aproximarmo-nos nem um passo do pas da verdade. Atravs de palavras e conceitos ns no chegamos jamais a penetrar a muralha das relaes, nem mesmo a algum fabuloso f undamento originrio das coisas; e mesmo nas puras formas da sensibilidade e do en tendimento, no espao, no tempo e na causalidade, ns no ganhamos nada que se assemel he a uma veritas aeterna. incondicionalmente impossvel, para o sujeito, querer co nhecer e ver algo acima de si mesmo; to impossvel que conhecimento e ser so, de tod as as esferas, as mais contraditrias. Se Parmnides, na ingenuidade ignorante da crt ica do intelecto de ento, podia presumir chegar a um ser-em-si a partir de um con ceito eternamente subjetivo, hoje, depois de Kant, uma ignorncia atrevida colocar aqui e ali, como tarefa da filosofia, particularmente junto aos telogos mal inst rudos que querem brincar de filsofos, "apreender o absoluto com a conscincia", apro ximadamente na forma: "O absoluto j est presente, seno como ele poderia ser procura do?" - como se exprimiu Hegel. Ou na direo de Beneke: "O ser precisa estar dado de alguma maneira, ele precisa de alguma maneira estar acessvel, sem o que nem mesm o o conceito do ser poderamos ter". O conceito do ser! Como se ele j no mostrasse n

a etimologia a mais pobre origem emprica. Pois, no fundo, esse quer dizer apenas respirar; e, quando o homem o emprega em relao a todas as outras coisas, ele trans fere a convico que ele mesmo respira e vive s coisas, atravs de uma metfora, isto , a ravs de algo ilgico, compreendendo a existncia destas coisas como um respirar, segu ndo a analogia humana. Logo, confunde-se o significado original das palavras, pe rmanecendo sempre o fato de que o homem representa o ser-a das outras coisas segu ndo a analogia com seu prprio ser-a, portanto, antropomorficamente, em todo o caso , atravs de uma transposio ilgica. Mesmo para os homens, portanto, parte aquela tran sposio, a proposio "eu respiro, logo existe um ser" completamente insuficiente: pois contra ela pode ser feita a mesma objeo que contra o ambulo ergo sum ou ergo est. XII O outro conceito, de maior contedo que o do ser e igualmente j encontrado po r Parmnides, o de Infinito, se bem que ainda no to bem manejado como por seu discpul o Zeno. No pode existir nada de infinito acabado. O fato que nossa efetividade, no sso mundo presente, traga em si o carter daquele acabado, significa segundo sua e ssncia uma contradio contra o lgico, em conseqncia contra o real, e iluso, mentira tasma. Zeno usava sobretudo um mtodo de demonstrao indireta; ele dizia, por exemplo: "No pode existir nenhum movimento de um lugar para outro, pois, se existisse um tal movimento, estaria dado um infinito acabado, o que uma impossibilidade". Na corrida, Aquiles' no pode alcanar a tartaruga que tem uma pequena vantagem. Pois, apenas para alcanar o ponto de onde a tartaruga partiu, ele j precisaria ter perco rrido uma inmera quantidade de espaos, quantidade infinita; primeiramente metade d aquele espao, depois a quarta parte, depois a oitava, a dcima sexta e assim ao inf inito. Se ele de fato alcana a tartaruga, este um fenmeno ilgico, em todo o caso, no nem uma verdade, nem uma realidade, nem um ser verdadeiro, mas apenas uma iluso. Pois nunca possvel terminar o infinito. Uma outra forma popular de expresso desta teoria a da flecha que est em movimento e entretanto em repouso. Em cada momento de seu vo ela ocupa um lugar, neste lugar ela repousa. Seria a soma dos infinito s lugares de repouso idntica ao movimento? Seria o repouso, repetido infinitament e, o movimento, logo, seu prprio oposto? Aqui, o infinito utilizado como o sol ve nte da efetividade; junto a ele, ela se desfaz. Todavia, se os conceitos so rgidos , eternos e existentes - e ser e pensar coincidem para Parmnides -, se, portanto, o infinito nunca pode estar acabado, se o repouso nunca pode tornar-se moviment o, ento em verdade a flecha no voou; ela no saiu de seu lugar e de seu repouso, no f luiu nenhum momento temporal. Ou, expresso de outra maneira: no existe nesta cham ada efetividade, nesta efetividade apenas suposta, nem tempo nem espao ou movimen to. Finalmente a prpria flecha apenas uma iluso: pois ela descende da multiplicida de, da fantasmagoria do no-uno produzida pelos sentidos. Supondo que a flecha tiv esse um ser, ento ele seria imvel, intemporal, rgido, eterno e estaria fora de vira-ser uma representao impossvel! Supondo que o movimento fosse realmente verdadeiro , ento no haveria repouso, logo no haveria nenhum lugar para a flecha, nenhum espao - uma representao impossvel! Supondo que o tempo fosse real, ento ele no poderia ser infinitamente divisvel; o tempo de que a flecha necessita consistiria em um nmero limitado de momentos temporais, cada um destes momentos precisaria ser um tomo uma representao impossvel! Todas as nossas representaes, enquanto seu contedo empiricamente dado, seu co ntedo extrado deste mundo intuitivo suposto como veritas aeterna, conduzem-nos con tradio. Se existe o movimento absoluto, ento no existe nenhum espao; se existe o espa absoluto, ento no existe nenhuma multiplicidade; se existe a multiplicidade absol uta, ento no existe nenhuma unidade. Aqui deveria ficar claro o quo pouco ns, com ta is conceitos, tocamos o corao das coisas ou desatamos os ns da realidade; e entreta nto, ao invs disto, Parmnides e Zeno fixam-se na verdade e validade universal dos c onceitos, repudiam o mundo intuitivo como o contrrio dos conceitos verdadeiros e universalmente vlidos, como uma objetivao do que ilgico e completamente contraditrio Em todas as suas demonstraes eles partem do pressuposto completamente indemonstrve l, mesmo inverossmil, segundo o qual ns temos naquela faculdade de conceitos o mai s alto e decisivo critrio sobre o ser e o no-ser, isto , sobre a realidade objetiva ; no se deve confirmar ou corrigir aqueles conceitos junto efetividade, como indu bitavelmente derivados dela, mas, ao contrrio, eles que devem dirigir e medir a e

fetividade e, em caso de uma contradio com o que lgico, conden-la. Para poder conced er-lhes esta competncia diretora, Parmnides precisava lhes conferir o mesmo ser do que ele em geral admitia como o ser. Agora no era mais para serem tomados como d ois modos diferentes do ser, o pensamento e aquela esfera do ser perfeita e fora do vir-a-ser, pois no podia existir nenhuma duplicidade. Assim, tornou-se necessr ia a idia ousadssima de explicar o pensamento e o ser como idnticos; aqui no podia v ir em auxlio nenhuma forma de visibilidade, nenhum smbolo, nenhuma metfora; a idia e ra completamente irrepresentvel mas era necessria; e ele at mesmo festejava, nesta falta de toda possibilidade de representao, o maior triunfo sobre o mundo e as exi gncias dos sentidos. O pensamento e aquele ser nodular e esfrico, completamente mo rto e macio, imvel e imutvel, precisavam, segundo o imperativo de Parmnides e para o terror da imaginao, coincidir e ser totalmente um e o mesmo. Esta identidade pode contradizer os sentidos! Exatamente isto a garantia de que ela no toma deles nad a emprestado. XIII No restante, poder-se-ia apresentar contra Parmnides poderosos argumentos a d hominem ou ex-concessis, atravs dos quais no viria luz a verdade, mas sim a inve rdade daquela separao entre mundo dos sentidos e mundo dos conceitos e daquela ide ntidade entre ser e pensar. Primeiramente, se real o pensamento da razo por conceitos, ento a multiplici dade e o movimento tambm precisam ter realidade, pois o pensamento racional mvel, em verdade um movimento entre conceitos, logo entre uma quantidade de realidades . Contra isso no existe nenhum subterfgio, completamente impossvel qualificar o pen samento como um rgido permanecer, como um eterno e imvel pensar-se-a-si-mesmo da u nidade. Em segundo lugar, se dos sentidos vem apenas engano e aparncia, e se em ver dade existe apenas a identidade real entre ser e pensamento, ento o que so os prpri os sentidos? De qualquer modo, eles certamente tambm so apenas aparncia, pois no coi ncidem com o pensamento e o seu produto, o mundo dos sentidos, no coincide com o ser. "Mas se os prprios sentidos so aparncia, para quem eles o so? Como eles podem, como irreais, ainda iludir? O no-ser pode enganar. O problema de onde procede a i luso e a aparncia permanece um enigma, mesmo uma contradio. Ns chamamos estes argumentos ad hominem: a obj eo da razo mvel e a objeo da origem da aparncia. Do primeiro seguiria a realidade do vimento e da multiplicidade; do segundo, a impossibilidade da aparncia parmendica, supondo que a teoria fundamental de Parmnides, a teoria sobre o ser, seja admiti da como fundada. Esta teoria fundamental diz apenas que somente o ser tem um ser e que o no-ser no . Mas, se o movimento um tal ser, ento vale para ele o que vale p ara o ser em geral e em todos os casos: ele est fora do vir-a-ser, eterno, indest rutvel, no suscetvel de aumento nem de diminuio. Se a aparncia deste mundo negada o auxlio daquela pergunta pela origem da aparncia, fica ao abrigo da condenao de Par mnides o palco do chamado vir-a-ser, a mutao, nossa existncia incansavelmente multif orme, colorida e rica; ento necessrio caracterizar simultaneamente este mundo da a lternncia e da mutao como uma soma de tais seres verdadeiros, essencialidades exist entes em toda a eternidade. Com esta suposio no se pode falar naturalmente em uma m utao no sentido rigoroso, em um vir-a-ser. Mas agora a multiplicidade tem um ser v erdadeiro, todas as qualidades tm um ser verdadeiro e o movimento no menos; e de c ada momento deste mundo, mesmo se estes momentos arbitrariamente escolhidos foss em separados por milnios, precisaria ser dito: toda as essencialidades verdadeira s presentes neles existem simultaneamente sem exceo, imutveis, irredutveis, sem aume nto, sem diminuio. Um milnio mais tarde elas so as mesmas, nada se transformou. A de speito disto, se o mundo parece uma vez completamente diferente do que em outra, isto no nenhuma iluso, no nenhuma aparncia, mas conseqncias do movimento eterno. Os seres verdadeiros so movimentados ora de uma maneira, ora de outra, ora um em direo ao outro, ora em direes contrrias, ora para cima, ora para baixo, ora jun tos, ora confundidos. XIV Esta considerao j nos fez penetrar um pouco na doutrina de Anaxgoras. ele quem

levanta com toda a fora duas objees contra Parmnides, uma acerca da mobilidade do p ensamento e outra acerca da origem da aparncia. No entanto, a proposio fundamental de Parmnides continua a subjug-lo, como tambm a todos os filsofos e, naturalmente, m ais novos. Todos eles negam a possibilidade do devir e do parecer, no sentido qu e lhe d o vulgo e que Anaximandro e Herclito tinham admitido com mais profunda ref lexo, embora ainda de maneira irrefletida. Esta gnese mitolgica a partir do nada, e sta dissoluo no nada, esta transformao arbitrria do nada em qualquer coisa, esta troc a arbitrria, este tirar ou revestir de qualidades, passou a ser absurdo: mas do m esmo modo e pelas mesmas razes se considera absurda a gnese do mltiplo a partir do uno, das qualidades mltiplas a partir de uma qualidade primordial, em suma, a der ivao do mundo de uma matria originria, maneira de Tales ou de Herclito. Agora que ava posto o verdadeiro problema de transpor para este mundo presente a doutrina do ser alheia ao devir e imperecvel, sem buscar um refgio na teoria da aparncia e d a iluso dos sentidos. Mas se no se quer admitir que o mundo emprico uma aparncia, se as coisas nem podem provir do nada nem de um ser nico, preciso que estas mesmas coisas contenham um ser verdadeiro, preciso que o seu contedo seja absolutamente real, e toda a modificao s se pode referir forma, isto , posio, ordem, ao agrup mistura ou dissociao dessas essencialidades eternas que existem simultaneamente. como no jogo de dados: os dados so sempre os mesmos, mas, por carem ora deste modo , ora daquele, significam para ns algo de diferente. Todas as teorias anteriores remontavam a um elemento primordial, seio e causa original do devir, fosse este a gua, o ar, o fogo ou o indefinido de Anaximandro. Anaxgoras, pelo contrrio, afirm a que o dissemelhante nunca pode provir do semelhante e que a mudana nunca se pod er explicar a partir de um ente. Imagine-se esta matria em estado de rarefao ou em e stado de condensao, nunca se chegar a explicar por rarefao ou por condensao o que se seja explicar: a multiplicidade das qualidades. Mas, se o mundo est efetivamente cheio das qualidades mais diversas, necessrio que essas qualidades tenham, caso no sejam aparncia, um ser, quer dizer, preciso que sejam eternas, que no provenham d o devir, que no sejam perecveis e existam sempre simultaneamente. No podem ser uma aparncia, pois a questo da origem da aparncia ainda se mantm sem resposta, mais: res pondida com um "no". Os investigadores mais antigos tinham querido simplificar o problema do devi r, com a admisso de uma nica substncia que trazia no seu seio toda s as possibilidades do devir. Agora, pelo contrrio, diz-se: h inmeras substncias, ma s nunca h mais, nem menos, nem novas. H apenas o movimento que as arremessa sempre de novo: mas que o movimento uma verdade e no uma aparncia foi o que Anaxgoras dem onstrou, contra Parmnides, pela sucesso incontestvel das nossas representaes no pensa mento. Pelo simples fato de pensarmos e de termos representaes, temos, pois, acess o imediato verdade do movimento e da sucesso. Eis, portanto, de qualquer modo, af astado o ser rgido, imvel e morto de Parmnides; h muitos seres, to seguramente como t odos estes seres (existncias, substncias) esto em movimento. A mudana movimento - ma s de onde provm o movimento? Ser que este movimento deixa totalmente intacto o ser genuno dessas numerosas substncias, independentes e isoladas, e no tem, necessaria mente, de lhes ser estranho, de acordo com o conceito mais rigoroso do ser? Ou s er que, apesar de tudo, pertence s prprias coisas? Chegamos a um ponto decisivo: co nforme nos voltarmos, penetraremos no territrio de Anaxgoras, de Empdocles ou de De mcrito. preciso colocar esta grave questo: se h muitas substncias e se todas elas se movem, o que que as move? Movem-se umas s outras? Ou s as move a fora da gravidade ? Ou h foras mgicas de atrao ou de repulsa nas prprias coisas? Ou ser que a ocasio vimento reside fora destas numerosas substncias reais? Ou, mais precisamente, se duas coisas revelam uma sucesso, uma mudana recproca de situao, ser que isso se deve elas mesmas? E deve isso explicar-se de forma mecnica ou mgica? Ou, se assim no ac ontece, uma terceira fora que as move? um problema muito srio, porque, mesmo que a dmitisse a existncia de muitas substncias, Parmnides teria podido sempre provar a i mpossibilidade do movimento contra Anaxgoras. Podia, efetivamente, dizer: tomai d ois seres que existam em si, cada um com um. ser absolutamente diferente, autnomo e incondicional- e as substncias de Anaxgoras so deste tipo -: nunca podem colidir , ou movimentar-se, ou atrair-se mutuamente; entre elas, no h causalidade, no h pont e alguma, no se tocam, no se incomodam, no tm nada a ver umas com as outras. O choqu e seria to inexplicvel como a atrao mgica; seres que so absolutamente estranhos uns a s outros no podem exercer nenhum tipo de ao entre si, portanto, tambm no se podem mov

er a si mesmos, nem podem deixar-se movimentar. Parmnides teria mesmo acrescentad o: a nica sada que vos resta a atribuir o movimento s prprias coisas. Mas, ento, tud o que conheceis e vedes como movimento unicamente uma iluso e no o verdadeiro mov imento, porque o nico tipo de movimento que poderia atribuir-se a essas substncias absolutas e autnomas seria apenas um movimento espontneo, sem ao alguma. Ora, vs adm itis o movimento justamente para explicar essas aes da alterao, da deslocao no espao a mudana,em resumo, as causalidades e as relaes das coisas entre si. Mas seriam pre cisamente essas aes que no se explicariam e que permaneceriam to problemticas como an tes. Tambm no se v mais nenhuma razo para admitir a necessidade de um movimento, uma vez que no produz o efeito que dele se espera. O movimento no pertence essncia das coisas e -lhes eternamente estranho. Os adversrios da unidade imvel dos Eleatas foram levados a abandonar uma tal argumentao mediante um preconceito oriundo do mundo sensvel. Parece to irrefutvel qu e todo o ser verdadeiro seja um corpo que ocupa espao, um pedao de matria, grande o u pequeno, mas que, em todo o caso, tem determinada extenso no espao, que dois ou mais desses fragmentos no podem estar no mesmo espao. Sob este pressuposto, Anaxgor as, como mais tarde Demcrito, admitiu que deviam tocar-se se, nos seus movimentos , eram postos em contacto uns com os outros, e que lutariam pelo mesmo espao e qu e esta luta seria causa de toda a mudana. Por outras palavras: essas substncias ab solutamente isoladas, totalmente diferentes e eternamente imutveis no eram pensada s como absolutamente heterogneas, mas possuam todas, alm de uma qualidade especfica muito particular, um substrato absolutamente homogneo, um fragmento de matria que enche o espao. Eram todas iguais no que diz respeito participao na matria e podiam, por isso, agir umas sobre as outras, isto , tocar-se. De resto, toda a mudana no de pendia de modo algum da heterogeneidade dessas substncias, mas da homogeneidade d as mesmas enquanto matria. Encontra-se aqui um erro lgico nas hipteses de Anaxgoras, pois, o ser verdadeiro tem de ser absolutamente incondicionado e uno, nada pode pressupor como sua causa; ao passo que todas as substncias de Anaxgoras esto ainda sujeitas a uma condio, a matria, cuja existncia j pressupem. A substncia "vermelho" or exemplo, no era, para Anaxgoras, apenas o vermelho em si, mas, alm disso, tacita mente, um fragmento de matria sem qualidade alguma. S por meio desta matria que o " vermelho em si" podia agir noutras substncias, no atravs do vermelho, mas mediante o que no nem vermelho, nem colorido, nem qualitativamente definido. Se, falando e stritamente, o vermelho fosse tomado como vermelho, como a prpria substncia, se fo sse, portanto, privado desse substrato, Anaxgoras no teria certamente ousado falar numa ao do vermelho sobre outras substncias, ao dizer, por exemplo, que o "vermelh o em si" propaga por meio do choque o movimento recebido do "carnal em si". Torn ar-se-ia ento claro que um tal ser verdadeiro nunca poderia mover-se. XV preciso olhar para os adversrios dos Eleatas para fazer justia s vantagens ex traordinrias que oferece a hiptese de Parmnides. Que dificuldades - a que Parmnides se subtrara - esperavam Anaxgoras e todos os que acreditavam na multiplicidade das substncias, na pergunta: "Quantas substncias h?" Anaxgoras deu o salto, fechou os o lhos e disse: "Um nmero infinito"; assim escapou comprovao extremamente penosa de e numerar determinado nmero de matrias primordiais. Como estas substncias infinitamen te numerosas deviam existir h eternidades sem aumento e sem sem modificao, esta sup osio implicava a idia contraditria de uma infinidade fechada e realizada. Em resumo, a multiplicidade, o movimento, o infinito, afugentados por Parmnides graas ao pri ncpio admirvel do ser uno, voltavam do exlio e lanavam as suas flechas sobre os adve rsrios de Parmnides, para lhes fazerem feridas que no tm cura. Estes adversrios no ti ham, aparentemente, conscincia clara da fora terrvel do pensamento dos Eleatas: "No pode haver nem tempo nem movimento nem espao, porque s podemos pens-los como infini tos, quer dizer, infinitamente grandes, por um lado, divisveis at ao infinito, por outro; mas todo o infinito no tem ser, no existe" - ningum contesta esta idia desde que tome a palavra "ser" em sentido estrito e que considere impossvel a existncia de algo de contraditrio, por exemplo, a de uma infinidade levada a cabo. Mas, se justamente a realidade que nos apresenta tudo sob a forma de uma infinidade rea lizada, torna-se evidente que ela se contradiz a si mesma, que portanto, no tem r ealidade verdadeira. Mas se esses adversrios quisessem levantar a objeo: "No vosso

prprio pensamento, existe a sucesso, por conseguinte, o vosso pensamento poderia no ser real e, deste modo, tambm nada poderia demonstrar"Parmnides teria talvez podi do responder como Kant respondera num caso semelhante, confrontado com a mesma a cusao: "Posso realmente dizer que as minhas representaes se sucedem, mas isso signif ica apenas que tomamos conscincia delas numa sucesso temporal, quer dizer, de acor do com a forma que lhes d o nosso sentido interno. Por isso, o tempo no uma coisa em si, nem uma determinao objetivamente ligada s coisas". Seria, pois, preciso dist inguir entre o pensamento puro, que seria intemporal como o ser uno de Parmnides, e a conscincia deste pensamento. Esta conscincia j traduziria o pensamento na form a da aparncia, portanto, da sucesso, da multiplicidade e do movimento. provvel que Parmnides tivesse recorrido a esta soluo. De resto, seria preciso levantar contra e le a mesma objeo que A. Spir (Denken und Wirklichkeit, 2.a ed., t. I, p. 209 ss.) levanta contra Kant: "Em primeiro lugar, claro que eu nada posso saber de uma su cesso em si, se no tenho simultaneamente os seus elementos sucessivos na minha con scincia. A prpria representao de uma sucesso nada tem de sucessivo, , portanto, compl tamente diferente da sucesso das nossas representaes. Em segundo lugar, a suposio de Kant implica absurdos to evidentes que se fica surpreendido por ele os no ter cons iderado. Segundo tal suposio, Csar e Scrates no esto verdadeiramente mortos, esto t os como h dois mil anos e parecem apenas estar mortos, como conseqncia da organizao d o meu "sentido interno". Os homens que esto por nascer j vivem agora, e se ainda no aparecem como vivos, isso tambm se deve a essa organizao do "sentido interno". Ant es de mais, preciso perguntar aqui: Como que o comeo e o fim da vida consciente, com todos os seus sentidos externos e internos, podem existir na concepo do sentid o interno? Fato justamente que no se pode negar a realidade da mudana. Se se deita r pela janela fora, volta a entrar pelo buraco da fechadura. Diga-se: "Parece-me apenas que os estados e as representaes mudam" - esta aparncia algo que existe obj etivamente, e a sucesso tem nela uma realidade objetiva incontestvel, a a sucesso ex iste realmente. - Alm disso, preciso advertir que toda a critica da razo s se encon tra fundamentada e legitimada sob o pressuposto de que as nossas prprias represen taes nos aparecem como elas so. Pois, se as representaes nos aparecessem igualmente d e maneira diferente do que realmente so, tambm nada de vlido se poderia afirmar ace rca delas. Por conseguinte, no se poderia elaborar uma teoria do conhecimento nem fazer uma investigao "transcendental" que tivesse valor objetivo. Ora, indubitvel que as nossas prprias representaes nos aparecem em sucesso. A considerao desta sucesso e deste movimento que, certamente, so indubitveis, l evou Anaxgoras a uma hiptese memorvel. Obviamente, as representaes movimentam-se a si mesmas, no eram empurradas e no tinham nenhuma causa exterior do movimento. Por i sso, existe, diz ele para si mesmo, uma coisa que traz em si a origem e o comeo d o movimento; em segundo lugar, ele observa que esta representao no s se movimenta a si mesma, como ainda move uma coisa completamente diferente, o corpo. Descobre a ssim na experincia mais imediata uma ao de representaes sobre a matria extensa, ao que se apresenta como o movimento desta matria. Para ele, isto era um fato, s inci dentalmente que foi levado a tambm explic-lo. Em suma, possua um esquema regulativo para o movimento no mundo que ele, na altura, concebia ou como o movimento das essencialidades verdadeiras e isoladas pela faculdade representativa, o Nous, ou como o movimento causado por alguma coisa que j se encontrava em movimento. Prov avelmente, escapou-lhe que esta ltima espcie de movimento, a transmisso mecnica de m ovimentos e de choques, tambm continha em si um problema, em virtude das suas sup osies bsicas: a presena comum e quotidiana do efeito por choque fez, sem dvida, com q ue o seu olhar deixasse de reagir ao carter enigmtico desse mesmo fenmeno. Em contr apartida, sentiu muito a natureza problemtica, e at contraditria, de uma ao das repre sentaes sobre substncias que existem por si mesmas e, por isso, tambm tentou fazer r emontar esta ao a um fenmeno mecnico de empurres e de choques que lhe pareceu explicv l. O Nous tambm era, em todo o caso, uma dessas substncias dotadas de existncia, e foi por ele caracterizado como uma matria muito delicada, revestida da qualidade especfica de pensar. Uma vez admitido um tal carter, a ao desta matria sobre outra ma tria devia, sem dvida, ser semelhante ao de uma outra substncia sobre uma terceira, uer dizer, uma ao mecnica movimentada por presso e por choque. Pelo menos, ele tinha agora uma substncia que se move a si mesma e que move outras, cujo movimento no v em de fora, nem depende de mais ningum; a maneira de pensar este movimento espontn

eo parecia quase indiferente, podia ser qualquer coisa como o movimento do vai e vem de pequenas bolinhas de mercrio muito delicadas. Entre todas as perguntas re lativas ao movimento, no h nenhuma mais maadora do que a pergunta acerca da origem do movimento. Se realmente se podem pensar todos os outros movimentos como conse qncias e efeitos, fica sempre por explicar o primeiro e mais originrio destes movim entos. Mas, numa seqncia de movimentos mecnicos, o primeiro elemento da corrente no pode residir num movimento mecnico, porque isso equivaleria a recorrer idia absurd a da causa sui. Mas tambm no se pode atribuir s coisas eternas e incondicionadas um movimento espontneo que lhes seria dado com a existncia, por assim dizer desde a origem. Pois o movimento no pode representar-se sem uma direo e uma tendncia, portan to, s pode representar-se como relao e condio. Mas uma' coisa deixa de ser existente em si e incondicional se, por sua prpria natureza, se refere necessariamente a al go que exista fora dela. Foi nesta dificuldade que Anaxgoras julgou encontrar a a juda e salvao no Nous que se move a si mesmo e que independente; a sua essncia sufi cientemente obscura e velada para nos iludir acerca de que tambm a sua admisso imp lica, no fundo, esta mesma causa sui interdita. O pensamento emprico chega mesmo a estipular que a representao no uma causa sui, mas uma ao do crebro; para ela, dev onstituir uma extravagncia singular separar da sua causa o "esprito", produto do cr ebro, e imaginar que ele ainda existe depois desta separao. Foi o que fez Anaxgoras ; esqueceu o crebro, a sua virtuosidade surpreendente, a delicadeza e a complexid ade das suas circunvolues e dos seus processos, e decretou a existncia do "esprito e m si". Este "esprito em si" tinha arbtrio, de todas as substncias era a nica a ter i niciativa - descoberta maravilhosa! Podia comear, em qualquer momento, a mover as coisas fora dele, ou podia ocupar-se unicamente de si mesmo durante sculos; em r esumo, Anaxgoras admitiu um primeiro movimento na origem dos tempos como o ponto germinal de tudo o que se designa por devir, isto , de toda a mudana, de toda a de slocao e de toda a revoluo das substncias eternas e das suas partculas. Mesmo que o e prito seja em si eterno, no de maneira alguma obrigado a torturar-se h eternidades com a deslocao dos gros de matria; e, em todo o caso, houve um tempo e um estado des sas partculas de matria - importa pouco que a durao fosse curta ou longa -, em que o Nous ainda no agira nelas, em que ainda eram imveis. esse o perodo do caos de Anaxg oras. XVI O caso de Anaxgoras no uma concepo de evidncia imediata; para a captar, prec ter compreendido a idia que o nosso filsofo concebeu do que se chama "devir". Poi s o estado de todas as existncias elementares heterogneas antes de todo o moviment o no produziria necessariamente uma mistura absoluta de todas as "sementes das co isas", como reza a expresso de Anaxgoras, uma mistura que ele imaginava como uma c onfuso total de todas as coisas at s partes mais pequenas, depois de todas essas ex istncias elementares terem sido desfeitas como que em argamassa e reduzidas a uma poeira de tomos, de maneira a poderem misturar-se umas com as outras nesse caos, como num cadinho. Poder-se-ia dizer que esta concepo do caos nada tem de necessrio ; que seria suficiente admitir uma posio acidental qualquer de todas essas existnci as, mas no uma diviso das mesmas at ao infinito. Bastaria j uma justaposio irregular, seria desnecessria qualquer mistura e impensvel uma to grande confuso. Como que Anax oras chegou a esta representao difcil e complicada? Pela concepo que tinha do devir e mpiricamente dado, como j foi referido. Comeou por haurir da prpria experincia uma p roposio extremamente surpreendente acerca do devir, e foi esta proposio que acarreto u como conseqncia a teoria do caos. A observao dos processos do nascimento na natureza, e no a referncia a um sist ema anterior, que levou Anaxgoras doutrina de que tudo nasce de tudo: Esta era a convico do naturalista, fundada numa induo mltipla, no fundo, certo, extremamente in igente. Ele demonstrou-o deste modo: se at o contrrio pode nascer do contrrio, o pr eto, por exemplo, do branco, ento, tudo possvel; mas isso s acontece quando a neve branca se dissolve em gua preta. Explicava a nutrio do corpo pelo fato de os alimen tos deverem conter pequenas parcelas invisveis de carne, de sangue ou de ossos, q ue se desagregam na alimentao e se unem com o que lhes anlogo no corpo. Mas se tudo pode nascer de tudo, o que slido do que lquido, o que duro do que mole, o preto o branco, a carne do po, porque tudo deve estar contido em tudo. Ento, os nomes da

s coisas s exprimem a preponderncia de uma substncia sobre as outras, que esto prese ntes em massas mais pequenas, por vezes imperceptveis. No ouro, isto , no que se d esigna a potiore pelo nome de "ouro", tambm deve haver prata, neve, po e carne, ma s em componentes muito pequenas. O conjunto tem o nome da substncia dominante, qu e o ouro. Mas, como possvel que uma substncia predomine e encha uma coisa com mais mas sa do que as outras substncias? A experincia mostra que esta preponderncia s produzi da pouco a pouco pelo movimento; que a preponderncia o resultado de um processo q ue normalmente designamos por devir. Pelo contrrio, o fato de tudo estar em tudo no o resultado de um processo, mas antes o pressuposto de todo o devir e de todo o movimento; , portanto, anterior a todo o devir. Por outras palavras: a empiria ensina que o semelhante se junta incessantemente ao semelhante, por exemplo, pel a nutrio; por isso, esses' elementos no se encontravam lado a lado, nem estavam jun tos desde a origem, mas separados. Nos processos empricos que se oferecem aos nos sos olhos, o semelhante antes sempre extrado do dissemelhante e movido para diant e (por exemplo, na nutrio, as partculas de carne a partir do po); assim, a mistura d as substncias diversas a forma primitiva da constituio das coisas, e anterior no te mpo a todo o devi r e a todo o movimento. Se, portanto, tudo o que se chama devi r uma desagregao e pressupe uma mistura, preciso perguntar pelo grau que essa mistu ra, essa confuso, deve ter tido na origem. Embora o processo que o movimento do s emelhante para o semelhante, o devir, dure j h um tempo incomensurvel, reconhece-se , no entanto, que mesmo agora todas as coisas contm restos e sementes de todas as outras coisas, que estas sementes aguardam a sua dissociao, e que aqui e ali se c hegou predominncia de uma delas; a mistura primognita teve de ser total, isto , uma mistura at ao infinitamente pequeno, uma vez que preciso um tempo infinito para desfazer a mistura. Adere-se aqui firmemente idia de que tudo o que possui um ser essencial divisvel at ao infinito, sem alguma vez perder a prpria natureza especfic a. Segundo estes pressupostos, Anaxgoras imagina a existncia primitiva do mundo mais ou menos como uma massa poeirenta de pontos materiais infinitamente pequen os, dos quais cada um especificamente simples e possui apenas uma nica qualidade, mas de maneira a representar cada uma dessas qualidades especficas num nmero infi nito de pontos isolados. Aristteles chamou homeomerias a esses pontos, porque so a s partes semelhantes entre si de um todo homogneo s prprias partes. Mas seria um gr ande engano pr em p de igualdade a mistura originria de todos esses pontos, das "se mentes das coisas", e o elemento primordial de Anaximandro: este ltimo elemento, chamado "Indefinido", uma massa absolutamente homognea e peculiar, ao passo que o caos de Anaxgoras constitui um agregado de matrias diversas. Acerca deste agregad o de matrias pode dizer-se, sem dvida, o que se dizia do Indefinido de Anaximandro : foi o que fez Aristteles; o agregado de matrias no podia ser nem branco, nem cinz ento, nem preto, nem de outra cor qualquer, era inspido, inodoro e, no seu todo, no era determinado nem quantitativamente, nem qualitativamente; neste aspecto que o Indefinido de Anaximandro e a mistura primordial de Anaxgoras so semelhantes. M as, parte esta semelhana negativa, distinguem-se de maneira positiva, na medida e m que o segundo composto e o primeiro uma unidade. Ao admitir o caos, Anaxgoras t inha pelo menos esta vantagem em relao a Anaximandro: no precisava de deduzir a mul tiplicidade a partir da unidade, nem o devir do ser. Teve certamente de tolerar uma exceo na mistura universal das sementes: o No us no existia ento e, mesmo agora, no est misturado com coisa alguma. Pois se estive sse misturado com um nico ente, teria de habitar, em infinitas divises, em todas a s outras coisas. Esta exceo extremamente contestvel de um ponto de vista lgico, sobr etudo por estar dada a natureza material do Nous, antes delineada; tem algo de m itolgico e parece arbitrria mas, de acordo com as premissas de Anaxgoras, era rigor osamente necessria. De resto, o esprito divisvel at ao infinito como qualquer outra substncia, s no divisvel pelas outras substncias, mas por si mesmo. Quando se divide dividindo-se e aglomerando-se em massas uma vez grandes, outra vez pequenas, te m desde toda a eternidade uma massa e uma qualidade invariveis, e o que neste ins tante esprito no mundo inteiro, nos animais, nas plantas e nos homens, j o era h um milhar de anos, sem aumento nem diminuio, embora repartido de outra maneira. E qu ando ele alguma vez tinha uma relao com qualquer outra substncia, nunca se misturav

a nela, mas antes se apoderava voluntariamente dela, movia-a e impelia-a como qu eria, em resumo, dominava-a. O esprito, que o nico a ter movimento prprio, tambm o co a ter domnio no mundo e demonstra-o pela movimentao dos gros de substncias. Mas pa ra onde os move? Ou ser que este movimento pensvel sem direo, sem caminho? Ser o esp to to caprichoso nos seus impulsos como quando d ou no d os seus impulsos? Em suma, ser que no movimento reina o acaso, isto , a arbitrariedade cega? neste limite que entramos no santurio das concepes de Anaxgoras. XVII O que que se devia fazer com a confuso catica do estado originrio antes de to do o movimento para que dela surja, sem qualquer acrescentamento de substncias ou foras novas, o mundo presente com as rbitas regulares das estrelas, as formas reg ulares das estaes e das horas, a sua beleza mltipla e a sua ordem, numa palavra, pa ra que o caos se transformasse em cosmos? Isto s poderia resultar do movimento, m as de um movimento determinado e ordenado de maneira inteligente. esse movimento que o meio de ao do Nous, o seu fim consistiria em desligar completamente do agre gado todas as partes semelhantes, fim que ainda no foi atingido, porque a desorde m e a mistura eram infinitas na origem. S se chegar a esse fim graas a um processo imenso; nunca por ao de uma varinha de condo mitolgica. Se alguma vez, num momento i nfinitamente longnquo, acontecer que todas as substncias semelhantes sejam reunida s e que as existncias primordiais indivisas repousem lado a lado numa ordem bela, quando cada partcula tiver reencontrado os seus companheiros e a sua ptria, quand o a grande paz suceder grande disperso e grande diviso das substncias e quando j n ouver fendas nem divises, ento, o Nous regressar ao seu movimento espontneo; no se en contrando j dividido, percorrer o mundo em massas uma vez grandes, outra vez peque nas, sob a forma de esprito vegetal ou de esprito animal e instalar-se- no interior de uma outra matria. A sua tarefa, entretanto, ainda no est acabada: mas o modo de movimento, que o Nous inventou para a realizar, ostenta uma adaptao maravilhosa a os seus fins, pois tende a realizar cada vez melhor a sua tarefa; este movimento uma rotao contnua concntrica, comeou num ponto qualquer da mistura catica, percorr na forma de uma pequena volta e por caminhos cada vez maiores, todo o ser existe nte, extraindo de todas as coisas o semelhante, para o juntar ao seu semelhante. Primeiramente, esta revoluo rolante aproxima, na medida em que avana, o espesso do espesso, o subtil do subtil, e tambm tudo o que sombrio, claro, mido, seco do que 1hes semelhante; mas, acima destas rubricas gerais, ainda h duas mais vastas: o t er, isto , tudo o que quente, claro, subtil, e o ar, ou seja, tudo o que sombrio, frio, pesado, compacto. A separao das massas etreas das areas produz como primeiro efeito desta rotao, que se vai alargando, um efeito semelhante ao do turbilho que s e gera em guas estagnadas: as partes pesadas so levadas para o centro e comprimida s. Esse ciclone progressivo forma-se da mesma maneira no caos: na sua parte exte rior, forma-se de partculas etreas, subtis, claras e, na sua parte interior, de pa rtculas nebulosas, pesadas, midas. Na seqncia deste processo, a gua separa-se da mass a etrea concentrada no interior e, depois, separa-se a terra da gua. Pela ao de um f rio terrvel, separam-se finalmente as pedras da terra. Por outro lado, h fragmento s de pedras que, pela violncia da rotao, so arrancados de vez em quando terra e proj etados para a regio do ter ardente e claro. A, postos em brasa no elemento ardente e lanados na rotao etrea, transformados no sol e nos astros, irradiam luz e iluminam e reaquecem a terra sombria e fria. Toda esta concepo de uma audcia e de uma simpl icidade admirveis, e no se parece nada com a teleologia desajeitada e antropomrfica que se associou tantas vezes ao nome de Anaxgoras. O que faz a grandeza e o orgu lho dessa concepo o fato de deduzir do ciclo em movimento todo o cosmos do devir, ao passo que Parmnides considerava o ser verdadeiro como uma esfera imvel e morta. Desde que este ciclo se movimente e que role graas ao do Nous, a ordem, a regulari dade e a beleza do mundo torna-se a conseqncia natural deste primeiro impulso. Com o grande a injustia para com Anaxgoras, quando censurado da sua absteno sbia em re eleologia, que se revela nesta concepo, e quando se fala do seu Nous com desdm, com o se fora um deus ex machina! Mas justamente porque afastara tanto os fenmenos ma ravilhosos de origem mitolgica ou testa como os fins e as utilidades humanas, Anaxg oras teria podido pronunciar palavras to orgulhosas como as que Kant usou na sua histria natural do cu. Pois um pensamento sublime fazer remontar o esplendor do co

smos e a preciso maravilhosa das rbitas das estrelas a um simples movimento purame nte mecnico e tambm a uma figura matemtica animada; por conseguinte, no remontam s in tenes nem interveno manual de um deus mecnico, mas simplesmente a um modo de vibra , uma vez desencadeado, prossegue de maneira necessria e determinada e obtm efeito s que se parecem com os dos clculos mais sbios da inteligncia e do sentido prtico ma is refletido, sendo, no entanto, completamente diferentes. "Saboreio o prazer", dizia Kant, "de ver nascer um todo bem ordenado, sem a ajuda de fices arbitrrias, e m virtude de leis do movimento estabelecidas, todo que se parece tanto com o nos so universo que no posso deixar de acreditar que se trate do mesmo. Parece-me que se poderia aqui dizer, sem audcia presunosa: dai-me a matria e construirei um mund o!" XVIII Supondo mesmo que se admite a mistura primitiva como corretamente deduzida parece que, do ponto de vista mecnico, se levantam algumas objees a este grande es boo da estrutura do universo. Mesmo que o esprito produza um movimento giratrio num ponto, muito difcil imaginar a continuao do mesmo, sobretudo porque deve ser infin ito e deve fazer girar, aos poucos e poucos, todas as massas existentes. Supor-s e-ia desde o princpio que a presso de todo o resto da matria teria de esmagar este movimento giratrio fraco: que isto no acontea pressupe da parte do Nous motor que in tervenha de repente com uma fora terrvel, em todo o caso, suficientemente depressa para termos de chamar turbilho ao movimento. Demcrito tambm imaginara um turbilho a ssim. E como esse turbilho tem de ser infinitamente forte para no ser entravado pe lo peso do universo infinito que o esmagaria, tambm tem de ser infinitamente rpido , porque a fora, originalmente, s pode manifestar-se na rapidez. Em contrapartida, quanto mais se alargam os anis concntricos, tanto mais lento ser esse movimento. S e o movimento pudesse alguma vez atingir o termo da extenso universal infinita se ria preciso que j tivesse uma rapidez de vibrao infinitamente pequena. Se, pelo con trrio, imaginamos o movimento como infinitamente grande, quer dizer, como infinit amente rpido, na origem do movimento, tambm preciso que o ciclo original tenha sid o infinitamente pequeno. Deste modo, obtemos no princpio um ponto que gira sobre si mesmo, com um contedo material infinitamente pequeno. Mas esse ponto no explica ria a seqncia do movimento, poder-se-ia mesmo imaginar alguns pontos da massa prim itiva girando sobre si mesmos e deixando toda a massa imvel e indiferenciada. No caso de, pelo contrrio, esse ponto material infinitamente pequeno, apanhado e imp elido pelo Nous, no ser levado a girar sobre si mesmo, mas a fazer um crculo perifr ico alargado, isso chegaria para tocar, movimentar, lanar, fazer ressaltar outros pontos e a suscitar deste modo, aos poucos e poucos, um tumulto em movimento, c ujo primeiro resultado seria a separao das massas areas das massas etreas. Assim com o a iniciativa do movimento um ato arbitrrio do Nous, tambm o o modo desta iniciat iva, na medida em que o primeiro movimento descreve um crculo, cujo raio escolhid o arbitrariamente como maior do que um ponto. XIX Sem dvida, poder-se-ia agora perguntar por que razo o Nous teve a idia sbita d e atingir um ponto material arbitrariamente escolhido nesse grande nmero de ponto s para o fazer girar na dana agitada e por que razo no lhe ocorreu esta idia mais ce do. Anaxgoras responderia: "Ele tem o privilgio do arbitrrio, tem o direito da inic iativa, s depende de si mesmo, ao passo que o resto todo determinado a partir de fora. No tem nenhuma obrigao e, portanto; tambm no existe causa alguma que ele fosse obrigado a defender. Se alguma vez desencadeou o movimento e se fixou um fim, is so no passou de" - a resposta difcil e Herclito acrescentaria - "um jogo". Parece ter sido sempre esta a melhor soluo ou a resposta ltima que os Gregos tiveram nos lbios. Segundo Anaxgoras, o esprito um artista, o gnio mais poderoso da mecnica e da arquitetura, que cria com os meios mais simples as formas e os camin hos mais grandiosos e que tambm cria uma espcie de arquitetura mvel, mas sempre em virtude dessa arbitrariedade irracional, que jaz no fundo da natureza do artista . Parece que Anaxgoras aponta para Fdias e que, face obra de arte prodigiosa que o cosmos, brada como se se encontrasse perante o Partnon: "O devir no um fenmeno mor al, apenas um fenmeno esttico". Aristteles narra que Anaxgoras respondera assim per

unta acerca do valor que a existncia tinha para ele: "Que eu possa contemplar o cu e a ordem do cosmos", Tratava as coisas fsicas com a mesma piedade e com o mesmo temor devoto que ns experimentamos perante um templo antigo. A sua doutrina torn ou-se uma espcie de religio laica que se protegia com o odi profanum vulgus el arc eo e que escolhia prudentemente os adeptos da melhore mais nobre sociedade de At enas. No cenculo fechado dos anaxagoreanos de Atenas, a mitologia popular s era to lerada como uma linguagem simblica. Todos os mitos, todos os deuses, todos os heri s surgiam a unicamente como hierglifos de uma interpretao da natureza, e mesmo a pica homrica devia ser o hino cannico que cantava o poder do No"s e as lutas e as leis da physis. De vez .em quando, uma palavra vinda desta sociedade de espritos livr es e sublimes chegava at ao povo. E, sobretudo, o grande Empdocles, sempre audaz e ansioso por novidades, manifestava, atravs da mscara trgica, coisas que penetravam como uma flecha no esprito das massas e das quais s se libertavam mediante carica turas burlescas e interpretaes ridculas. Mas o maior dos anaxagoreanos, o homem mais poderoso e mais digno de todos Pricles, e precisamente a seu respeito que Plato diz que s a filosofia de Anaxgora deu ao seu gnio uma dimenso sublime. Quando se apresentava em pblico para falar ao povo, assemelhava-se, na sua beleza imvel e rgida, a um olmpico de mrmore; e quando agora, sereno, envolvido no seu manto, sem desfazer o pregueado, sem mudar a ex presso do rosto, sem sorrir, sem mudar o tom forte da voz, falava, certamente no D emstenes, mas como Pricles, lanando raios e fascas, aniquilando e redimindo, era ento que parecia a abreviatura do cosmos de Anaxgoras, a imagem do Nous que construiu para si a casa mais bela e mais digna e tambm a encarnao visvel da fora construtiva, motriz, analtica, ordenadora, sinptica, artstico-indeterminada do esprito. O prprio Anaxgoras disse que o homem j o ser mais racional, ou que deveria trazer dentro de si o Nous em maior abundncia do que todos os outros seres, simplesmente por poss uir rgos to admirveis como as mos. Concluiu ento que o Nous, de acordo com a extenso a massa em que se apropria de um corpo material, constri sempre nessa matria inst rumentos que correspondem ao seu grau quantitativo, portanto, instrumentos mais belos e mais bem adaptados ao seu fim quando ele aparece na maior plenitude. E c omo o ato mais maravilhoso e mais eficaz do Nous tinha de ser o movimento primor dial de rotao, uma vez que o esprito estava ainda indiviso e concentrado em si mesm o, assim tambm o efeito da eloqncia de Pricles devia parecer muitas vezes a Anaxgoras , que o escutava, o smbolo desse movimento giratrio primitivo. Pois tambm aqui sent iu primeiro um turbilho de pensamentos, que se movimentava com uma fora terrvel, ma s com ordem, que se apropriava aos poucos e poucos dos ouvintes prximos ou longnqu os, levando-os consigo e que, no fim do discurso, tinha transformado todo o povo num todo organizado. Os filsofos posteriores da Antiguidade acharam singular e quase imperdovel a maneira de Anaxgoras usar o Nous para explicar o universo. Pareceu-lhes que tinh a descoberto um instrumento magnfico sem o ter compreendido bem, e tentaram recup erar o que o inventor negligenciara. Mas no compreenderam o sentido da resignao de Anaxgoras que, inspirado pelo mais puro esprito do mtodo das cincias naturais, pergu nta em cada caso e em primeiro lugar pelo "mediante o que" uma coisa (causa effi ciens) e no pelo "porqu" da coisa (causa finalis). Anaxgoras no invocou o Nous para responder pergunta especial: porque razo h movimento e como que h movimentos regula res? Mas Plato acusa-o de no ter demonstrado o que deveria ter demonstrado, a sabe r: que cada coisa se encontra, a seu modo e no seu lugar prprio, no estado mais b elo, melhor e mais conveniente possvel. Anaxgoras no teria ousado afirmar isto em n enhum caso particular. Para ele, o mundo presente nem sequer era o mais perfeito possvel, porque via todas as coisas nascerem umas das outras, e a separao das subs tncias por meio do NO!4s no lhe parecia realizada nem acabada, nem na extremidade ,do espao material universal, nem nos seres individuais. A sua capacidade de conh ecer estava satisfeita por ter encontrado um movimento, cuja simples durao pode cr iar uma ordem visvel num caos totalmente misturado, e ele bem se abstinha de perg untar pelo porqu do movimento, pela causa racional do movimento. Pois se o Nous r ealmente tivesse um fim necessrio por essncia a realizar atravs do movimento, j no es taria vontade para comear o movimento num momento qualquer. Na medida em que eter no, tambm teria de ter sido determinado eternamente por esse fim, e ento no poderia ter existido momento algum em que faltasse o movimento. No plano lgico, seria me

smo interdito pensar que o movimento tivesse tido um comeo, o que tambm tornaria l ogicamente impossvel a idia do caos original, fundamento de toda a cosmologia de A naxgoras. Para evitar as dificuldades criadas pela teleologia, Anaxgoras teve de a firmar e de sublinhar sempre com energia que o esprito age livremente. Todos os s eus atos, mesmo o do movimento original, so atos do "querer livre", ao passo que, por outro lado, todo o resto do mundo se forma a partir do momento primitivo co m uma determinao rigorosa, uma determinao mecnica. Mas esse querer absolutamente livr e s pode pensar-se como desligado de qualquer fim, maneira de um jogo de crianas o u do jogo do instinto artstico. sem razo que se imputa a Anaxgoras a confuso habitua l dos telelogos que, maravilhados com a utilidade extraordinria do mecanismo, com a consonncia das partes com o todo, nomeadamente no mundo orgnico, supem que o que existe para o intelecto tambm deve ter sido introduzido pelo intelecto e que aqui lo que eles s realizam com a ajuda de um conceito de finalidade tambm teve de ser realizado pela natureza, por meio da reflexo e de conceitos de finalidade (Schope nhauer, O Mundo como Vontade e Representao) volume II, livro segundo, captulo 26, a propsito da teleologia). Mas, no esprito de Anaxgoras, a ordem e a finalidade das coisas so diretamente apenas o resultado de um movimento cego e mecnico. Anaxgoras admitiu o Nous arbitrrio, dependente apenas de si mesmo, s para poder dar incio ao movimento, para poder sair alguma vez do repouso mortal do caos. Nele, apreciou precisamente a qualidade de ser indiscriminado, de poder, portanto, agir de mane ira absoluta, indeterminada, sem ter de obedecer a causas ou a fins. * * *