ANÁLISE DE COSMOVISÕES

Um Modelo Missiológico

Cácio Silva, PhD

2021
 ANÁLISE DE COSMOVISÕES
Diversos modelos de análise cultural e sociocultural já foram desenvolvidos em
diferentes áreas do conhecimento humano. No meio teológico e mesmo
missiológico alguns bons modelos também já foram desenvolvidos
especificamente para análise de cosmovisões. Em sua maioria, porém, foram
elaborados a partir e tendo em mente contextos mais ocidentais, de forma que
parte das questões apresentadas são de difícil aplicação em contextos mais
tradicionais.

Nos propomos aqui a elaborar um modelo de análise de cosmovisões, à luz da

teologia reformada, que seja aplicável tanto a contextos ocidentais quanto a
contextos tradicionais de diferentes sociedades. Antes, porém, segue uma breve
fundamentação sobre os importantes conceitos de cosmovisão e escala de
valores.

Cosmovisão

Os estudos de cosmovisão foram alavancados a partir da segunda metade do

século 19 por pensadores reformados seguindo a trajetória teológica de João
Calvino (1509–1564), e constituíram o arcabouço teórico do neocalvinismo.

Calvino inicia sua Institutas observando que “quase toda a soma de nosso
conhecimento, que de fato se deva julgar como verdadeiro e sólido
conhecimento, consta de duas partes: o conhecimento de Deus e o conhecimento
de nós mesmos” (Calvino, 2006a:41). Em seu tratado sobre calvinismo, fazendo
uma leitura da obra de Calvino como um todo, o conhecido teólogo e estadista
holandês Abraham Kuyper (1837–1920) propõe que todo “sistema de
pensamento” é resultante da compreensão que se tem das “três relações
fundamentais de toda a vida humana: a saber, (1) nossa relação com Deus, (2)
nossa relação com o homem, e (3) nossa relação com o mundo” (Kuyper, 2014:28).

David Naugle (2017:32-34), numa maestral pesquisa histórica sobre o conceito de

cosmovisão, aponta sua origem em Immanuel Kant (1724–1804) com o termo
alemão Weltanschauung, que passou a ser utilizado na teologia alemã, porém sem
receber maior atenção. O teólogo reformado e apologista escocês James Orr
(1844–1913) foi o primeiro a utilizar esse termo para descrever a totalidade do
cristianismo como um sistema e Kuyper deu notoriedade ao mesmo se referindo
a ele como um “sistema de vida” ou uma “concepção de vida e mundo” (Kuyper,
2014:19).

O conceito de cosmovisão se tornou central no neocalvinismo holandês e foi

expandido pelos principais herdeiros de Orr, como os teólogos e filósofos norte-
americanos Gordon Clark (1902–1986) e Carl Henry (1913–2003), e de Kuyper,
como o teólogo e filósofo holandês Herman Dooyeweerd (1926–1965) e o
evangelista e apologista norte-americano Francis Schaeffer (1912–1984).

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Dentre esses, Schaeffer trouxe uma contribuição imensurável não apenas aos
estudos do conceito de cosmovisão, mas também à aplicação do mesmo ao
aconselhamento e à evangelização, defendendo que o cristianismo é a única
cosmovisão capaz de responder com verdade às crises e questionamentos do ser
humano em todos os lugares e em todos os tempos (Schaeffer, 2010:166).

Todas as pessoas têm seus pressupostos, e elas vão viver do modo

mais coerente possível com esses pressupostos, mais até do que elas
mesmas possam se dar conta. Por pressupostos entendemos a
estrutura básica de como a pessoa encara a vida, a sua cosmovisão
básica, o filtro através do qual ela enxerga o mundo. Os
pressupostos apoiam-se naquilo que a pessoa considera verdade
acerca do que existe [...] Os seus pressupostos fornecem ainda a
base para seus valores e, em consequência, a base para suas decisões
(Schaeffer, 2003:11).

A influência de Schaeffer foi ampla sobre pensadores contemporâneos da

cosmovisão, como Ronald Nash, Brian Walsh, Richard Middleton, Nancy
Pearcey, David Naugle e James Sire. Casado com uma filha de missionários,
nascida na China, e sendo ele próprio um missionário transcultural enviado pela
então Bible Presbyterian Church dos Estados Unidos para a Suíça, suas reflexões
sobre cosmovisão, elaboradas e testadas em ambiente de interculturalidade,
oferecem uma peculiar contribuição para a missiologia.

Apesar dos amplos e produtivos estudos de cosmovisão no meio teológico

reformado, tais estudos chegaram à missiologia por outro percurso, vindo sim
da antropologia cultural. O conhecido etnólogo polaco Bronisław Malinowski
(1884–1942) chega a citar o termo Weltanschauung em uma das obras mais
conhecida: “O que me interessa realmente no estudo do nativo é sua visão das
coisas, sua Weltanschauung, o sopro de vida e realidade que ele respira e pelo qual
vive” (Malinowski, 1984:374). Porém, não foram muitos na antropologia a dar
atenção a estudos de cosmovisão.

Duas exceções são Robert Redfield (1941, 1952, 1953), que pesquisou e liderou
pesquisas sobre cosmovisão à luz da antropologia na Universidade de Chicago,
numa perspectiva acentuadamente evolucionista (Redfield, 1953:110), e Michael
Kearney (1975, 1984), que dissertou sobre cosmovisão numa perspectiva
marxista, relacionando a mesma com ideologia (Kearney, 1984:9).

Um dos primeiros a introduzir a ideia de cosmovisão na missiologia foi o

missiológico David Hesselgrave e o faz citando exatamente Redfield e Kearney,
conceituando cosmovisão como “a forma pela qual nos vemos em relação a tudo
o mais. Inversamente, é a forma pela qual vemos todas as coisas em relação a
nós” (Hesselgrave, 1995:219-220).

Lloyd Kwast, missionário na África e posteriormente professor de missiologia

nos Estados Unidos, foi também um dos principais difusores do conceito de
cosmovisão na missiologia, apresentando-a como o núcleo da cultura, sendo esta

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concebida como um sistema de quatro “camadas”. A primeira seria o
comportamento ou “o que se faz”; a segunda, os valores ou “o que é bom ou
melhor”; a terceira, as crenças ou “o que é verdadeiro”; e a quarta e nuclear, a
cosmovisão ou “o que é real” (Kwast, 1987:438-440).

Por fim, Paul Hiebert, construindo também a partir de Redfield e Kearney, define
“cosmovisão, da perspectiva antropológica, como as pressuposições e estruturas
cognitivas, afetivas e avaliativas fundamentais que um grupo adota em relação à
natureza da realidade e que utiliza para organizar sua vida” (Hiebert, 2016:30-
31).

Principais definições

Voltando ao campo da teologia reformada e apologética, o teólogo e filósofo

norte-americano, Ronald Nash definiu cosmovisão como “um esquema
conceitual pelo qual, consciente ou inconscientemente, aplicamos ou adequamos
todas as coisas em que cremos, e interpretamos e julgamos a realidade” ou, “em
termos mais simples, cosmovisão é um conjunto de crenças sobre as questões
mais importantes na vida” (Nash, 2012:25).

Os professores reformados de cosmovisão, Brian Walsh e Richard Middleton,

evitam definir o termo, mas afirmam que “cosmovisões são estruturas
perceptivas. São formas de se ver.” E, também, “o elemento central que interliga
as partes do quebra-cabeça tornando-o um todo coerente” (Walsh & Middleton,
2010:16,18).

De igual forma, Nancy Pearcey evita definições, observando, entretanto, que

cosmovisão é “um conjunto de crenças sobre como a realidade funciona e como
[as pessoas] deveriam viver”, observando também que “cosmovisão não é algo
abstrato e acadêmico, mas intensamente pessoal. Nossa cosmovisão é o modo
como respondemos às importantes questões da vida com as quais todos temos
de confrontar: Para que estamos aqui? Qual é a verdade suprema? Há algo pelo
qual valha a pena viver?” (Pearcey, 2017:26,57).

Por sua vez, James Sire se ocupou em definir e aplicar o conceito em análise de
cosmovisões. Após mais de três décadas refletindo e escrevendo sobre o assunto,
e tendo sido influenciado pelo amplo estudo de Naugle, o teólogo e apologista
reformado elaborou uma definição revisada de cosmovisão, que será adotada
neste trabalho:

Cosmovisão é um compromisso, uma orientação fundamental do

coração, que pode ser expresso como uma estória ou num conjunto
de pressuposições (suposições que podem ser verdadeiras,
parcialmente verdadeiras ou totalmente falsas) que sustentamos
(consciente ou subconscientemente, consistente ou
inconsistentemente) sobre a constituição básica da realidade, e que
fornece o fundamento no qual vivemos, nos movemos e existimos
(Sire, 2012:179).

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Como se pode observar à luz de tais conceituações, cosmovisão vai muito além
do significado etimológico de “visão de mundo” (Hesselgrave) e mesmo do
antropológico de “pressuposições e estruturas” (Hiebert), estando mais ligada
aos “compromissos do coração” (Sire) ou “crenças” (Nash, Pearcey); sendo,
portanto, menos fundamentada na cognição e mais nas crenças fundamentais
através das quais se interpreta a realidade.

Principais modelos de análise

Diferentes esquemas têm sido desenvolvidos para análise de cosmovisões. Nash

(2012:38) elabora um modelo em busca das crenças fundantes sobre cinco áreas
específicas:

Que tipos de crenças compõem uma cosmovisão? Uma cosmovisão

equilibrada inclui crenças em pelo menos cinco áreas principais:
1) Deus
2) Realidade
3) Conhecimento
4) Moralidade
5) Humanidade

O esquema de Walsh e Middleton (2010:32) foi estruturado a partir da

compreensão que “cosmovisões são fundadas em compromissos fundamentais
de fé”:

O que é um compromisso de fé? É a maneira como respondemos

quatro perguntas básicas que afrontam a todos:
(1) Quem sou eu? Ou, qual é a natureza, a tarefa e o propósito dos
seres humanos?
(2) Onde estou? Ou, qual é natureza do mundo e do universo onde
vivo?
(3) O que está errado? Ou, qual é o problema básico ou o obstáculo
que me impede de atingir a satisfação?
(4) Qual é a solução? Ou, como é possível vencer esse impedimento
à minha realização? Em outras palavras, como encontro salvação?

Pearcey (2017:28) não formaliza um método de análise propriamente tido, mas

esboça uma “grade simples” para identificação e análise de “cosmovisões não-
bíblicas”, partindo do pressuposto que “toda filosofia ou ideologia tem de
responder às mesmas perguntas fundamentais”:

1. Criação: Como tudo começou? De onde viemos?

2. Queda: O que deu errado? Qual é a fonte do mal e do sofrimento?
3. Redenção: O que fazer a esse respeito? Como consertar o mundo?

Por sua vez, Sire (2012:197-198) propõe um modelo baseado em sete perguntas:

1) Qual é a realidade primordial – o realmente real?

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 2) Qual é a natureza da realidade externa, isto é, do mundo à nossa
volta?
3) O que é um ser humano?
4) O que acontece a uma pessoa quando ela morre?
5) Por que é possível conhecer de fato alguma coisa?
6) Como sabemos o que é certo e o que é errado?
7) Qual é o significado da história humana?

Na área da missiologia, Hiebert (2016:365) é um dos poucos a propor um modelo

analítico de cosmovisões, a partir de quatro eixos principais chamados por ele de
“temas e contratemas”: cognitivos, afetivos, avaliadores e metáforas-raiz.

1. Temas e contratemas cognitivos

• Tempo/espaço
• Pessoa/grupo
• Categorias de realidades
• Causalidade

2. Temas e contratemas afetivos

• Mistério/admiração, paz/shalom, êxtase/emoção
• Alegria, tristeza
• Fatalista, otimista, pessimista

3. Temas e contratemas avaliadores

• Universalista x particularista
• Atribuição x realização
• Igualdade x hierarquia
• Indivíduo x grupo
• Grande expressão emocional x controle emocional
• Outros temas e contratemas

4. Metáforas-raiz
• Realismo ingênuo, instrumentalismo, realismo, crítico, idealismo,
etc.

Analisando com atenção os principais conceitos e esquemas de análise, fica

evidente que os autores da área teológica construíram seus modelos sobre os
fundamentos de Calvino e Kuyper, cada um com suas questões de análise, mas
dentro dos eixos Deus–Homem–Mundo; como, inclusive, declara Sire (2012:28).
Cosmovisão, portanto, pode ser compreendida pelas crenças fundamentais
acerca do divino, do humano e do mundo.

Algumas críticas têm sido feitas aos estudos de cosmovisão e uma das mais
objetivas vem de Roland Muller, missiólogo e experiente missionário entre
muçulmanos do Oriente Médio. Ele pontua suas dificuldades em aplicar ao
mundo muçulmano os modelos existentes de análise, sugerindo que todo modelo
de cosmovisão é influenciado pela própria cosmovisão de quem o elabora (R.

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Muller, 2013:118). Certamente há algo de verdade nessa crítica, apesar de não
tirar o mérito do estudo em si de cosmovisões nem dos esquemas existentes. Em
contextos de sociedades mais tradicionais, como o caso xamânico que será aqui
abordado, essa mesma limitação tem ficado evidente, não no todo, mas
certamente em algumas das questões sugeridas nos diferentes modelos
analíticos.

Desta forma, será elaborado para esta pesquisa um modelo próprio para
comparação analítica de cosmovisões, naturalmente influenciado pela proposta
em si da pesquisa, mas com questões aplicáveis tanto ao pós-modernismo
ocidental quanto ao xamanismo Yuhupdeh. Tal modelo será construído a partir
da estrutura calvino-kuyperiana de Deus–Homem–Mundo, à luz da teologia
reformada, e numa abordagem não integracionista, mas sim interacionista com
as ciências humanas, lançando mão de instrumentais oferecidos por essas para
fins de análise, porém, jamais para fins de proposições.

Escala de valores

As perguntas dos modelos apresentados são abertas, de forma que, quem não
tem conhecimento dos seus pressupostos conceituais pode dar as mais diferentes
respostas para cada questão. Aqui se dará um passo além, orientando as
respostas dentro de uma escala de valores.

Apesar de vários filósofos e sociólogos terem transitado pelo campo da axiologia,

os estudos sobre escalas de valores foram desenvolvidos pela psicologia
intercultural. Robert Hartman (1968) desenvolveu a ideia de valores sistemáticos,
organizados em intrínsecos e extrínsecos, com nove pares que deveriam ser
classificados como valores positivos ou valores negativos. Milton Rokeach (1973)
criou uma escala com dois conjuntos de valores – dezoito chamados de
instrumentais e dezoito chamados de terminais – que deveriam ser classificados
em termos de importância pelas pessoas pesquisadas.

Por fim, Shalom Schwartz (1992) desenvolveu a teoria dos “valores humanos
básicos”, utilizada para analisar de forma comparativa mais de oitenta países em
busca de valores similares em sociedades diferentes. Para Schwartz, apesar de se
manifestarem de formas diferentes, dez valores universais permeiam toda
sociedade humana e estes podem ser organizados em quatro dimensões: abertura
para mudanças, autoaprimoramento, conservação e autotranscendência.

Todos esses modelos foram desenvolvidos a partir e para contextos urbanos

ocidentais, de forma que sua aplicação em contextos tribais seria pouco efetiva.
O que se propõe aqui é desenvolver um modelo aplicável a ambos os contextos,
aproveitando das escalas de valores o elemento “escala”. Ou seja, a ideia de que
valores podem ser mensurados numa variável de maior a menor importância. E
esses valores serão dispostos em forma binária, de maneira que poderão ser
observados e classificados um em oposição ao outro.

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A título de exemplo, para a pergunta “qual a orientação pessoal em relação ao
grupo?”, a reposta poderá ser “mais coletivista” ou “mais individualista”. Isto
porque, coletivismo e individualismo, são valores presentes em toda sociedade;
porém, cada sociedade terá uma inclinação maior para um ou para outro. Assim,
numa sociedade “mais coletivista” o grupo será mais importante que o
indivíduo, e o contrário acontecerá numa sociedade “mais individualista”. Este
valor fundante terá uma série de desdobramentos nos relacionamentos, no
comportamento perante normas e leis, na forma de se comunicar, na
religiosidade e em tantas outras áreas da vida.

Naturalmente, há uma escala entre um e outro, que poderia ser imaginada da

seguinte forma esquemática:

Coletivismo Individualismo
5 – 4 – 3 – 2 – 1 0 1 – 2 – 3 – 4 – 5

Porém, foge ao escopo deste trabalho quantificar cada valor nas sociedades em
análise, pois demandaria uma vasta pesquisa de campo e um método por demais
detalhado; ainda assim, possivelmente maculado por um significativo grau de
subjetividade. Para este trabalho, será suficiente concluir qual valor é
prevalecente e esta conclusão será baseada em fontes bibliográficas confiáveis,
que refletem observações de campo.

O conhecido antropólogo estruturalista Claude Lévi-Strauss usou amplamente o

recurso de dupla oposição binária, representada pelos sinais + e – em seus
diagramas de análise cultural (Viveiros de Castro, 2008:238). Sua compreensão é
que, assim como a língua, a cultura também é estruturada e, logo, tais estruturas
podem ser detectadas, compreendidas e analisadas a partir das suas
manifestações observáveis, o que deu origem à antropologia estrutural. Para ele,
“as relações sociais são a matéria-prima empregada para a construção de modelos
que tornam manifesta a própria estrutura social, que jamais pode, portanto, ser
reduzida ao conjunto das relações observáveis em cada sociedade” (Lévi-Strauss,
1967:301). No modelo aqui elaborado, será utilizada sua metodologia de dupla
oposição binária, com o sinal + para indicar a prevalência de um valor.

Será adotado também seu pressuposto de que os elementos observáveis

(relações) são apenas manifestações dos valores fundantes (estruturas), o que, em
outros termos, foi igualmente proposto pelo também conhecido fenomenólogo
Edmund Husserl, afirmando que “não é da filosofia que deve partir o impulso
da investigação [...] mas sim das coisas e dos problemas”, e acrescentando que
“pelo fato de conceber ideias, o homem se torna um homem novo, que, vivendo
na finitude, se orienta para o polo do infinito” (Husserl, 1965:160). Ambos os
autores estão assim sugerindo que a análise sociocultural pode partir dos fatos
observáveis, mas deve-se aprofundar ao nível das “estruturas” ou “ideias”, das
noções fundantes, concepções, valores ou crenças mais basilares que em conjunto
formam uma cosmovisão.

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Se propondo a elaborar uma comparação analítica das similaridades entre
xamanismo e pós-modernismo numa perspectiva reformada, tal análise se dará
em dez eixos principais, norteados por perguntas de investigação, agrupadas nas
três dimensões cosmovisionais calvino-kuyperianas Deus–Homem–Mundo.

Fundamentando o Modelo

A “relação com Deus”, nos termos de Kuyper, será aqui nominada de relações
com o divino; a “relação com o homem” de relações com o humano; a “relação
com o mundo” se manterá da forma original. E seguindo a lógica fenomenológica
de Lévi-Strauss e Husserl, a ordem de análise será do mais observável para o
menos observável, portanto, Mundo–Homem–Deus.

I. Relações com o mundo

A dimensão das relações com o mundo buscará compreender os valores

fundantes relacionados com elementos e conceitos não humanos do aquém,
como natureza, tempo, o universo como um todo e o conceito de verdade.

1. Espacialidade: Qual a orientação básica no relacionamento com o meio

ambiente? +Afetiva ou +Utilitária?

Esta é uma relação comum a todos os seres humanos, pois todos necessariamente
precisam interagir com seu meio para suprir suas necessidades. A interação pode
ser direta ou indireta, mas ela necessariamente existirá, sendo uma das relações
mais facilmente observáveis. A questão a observar é qual valor norteia tal relação.

Richard Means (1967:14-15) afirma que “a questão da relação do homem para

com a natureza é um assunto moral [...] expressa em suas raízes por nossas visões
religiosas e éticas da natureza”, e Francis Schaeffer, dialogando com Means,
indica uma “reação emocional” do homem para com a natureza, pelo fato de
ambos terem vindo do mesmo criador.

Lucien Lévy-Bruhl inicia seus estudos sobre povos “primitivos” explorando o

contraste entre objetividade, típica das sociedades ocidentais, e subjetividade,
como uma marca das sociedades tribais. Ao longo dos anos busca compreender
o elemento místico, o pré-logismo, a representação, até se dar conta de um novo
conceito que passa a chamar de “categoria afetiva” (Lévy-Bruhl, 2018:8).
Inspirado assim em Lévy-Bruhl, será usado o termo afetividade neste trabalho,
mas compreendendo que tal conceito não é exclusivo de povos tribais. É sim um
valor fundante que pode estar presente em diferentes sistemas de pensamento,
através do qual se lê o mundo à sua volta numa ótica de relações de afeto.

Cardoso de Oliveira, analisando a obra de Lévy-Bruhl, aponta o contraste teórico

que o mesmo desenvolve em termos de saber afetivo (ou místico) e saber
utilitário (Cardoso de Oliveira, 1991:110-111). O utilitarismo foi filosoficamente
desenvolvido por Stuart Mill, com o “princípio de utilidade”, e Jeremy Bentham,
com o “princípio da maior felicidade”, como a busca por ser feliz (Mil, 2000;

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Bentham, 1973). Neste trabalho, entretanto, a conceituação mais filosófica cederá
espaço para o termo em sua aplicação mais pragmática; ou seja, a forma
instrumental de se relacionar a princípio com o meio-ambiente, mas
extensivamente com todo o mundo em volta. É o que Tim Mulgan chama de
“utilitarismo de atos”:

A forma mais simples de utilitarismo é o utilitarismo de atos. O ato

correto é aquele que produz mais bem-estar. Isto sugere que você
deve almejar, em cada ocasião, maximizar o bem-estar” (Mulgan,
2012:162).

Colin Brown (1989:96) chama esse utilitarismo de atos de “utilitarismo egoísta”.

Schaeffer (2003:71) aponta que ele é entremeado por processos de manipulação,
enquanto Charles Colson e Nancy Pearcey (2000:39) observam sua ligação com a
moralidade, julgando o que é certo pela lógica da funcionalidade.

Nesse sentido, o utilitarismo está relacionado – mas não é idêntico – ao conceito

de hedonismo. O hedonismo gira em torno do prazer, buscando a
autorrealização, enquanto o utilitarismo gira em torno da necessidade, buscando
a satisfação. Existem formas afetivas e formas utilitárias de atender às
necessidades, assim como existem necessidades reais e necessidades fabricadas.

Desta forma, sociedades de cosmovisão mais afetiva protegem, preservam ou

utilizam os recursos naturais de maneira mais responsável, não predatória.
Enquanto sociedades de cosmovisão mais utilitária tendem a exaurir seus
recursos, pois lidam com os mesmos de forma mais pragmática e instrumental.
Tal pragmatismo utilitarista se estende às relações com o social e mesmo com o
sagrado (Silva, 2014:180).

2. Temporalidade: Qual a orientação em relação ao tempo? +Histórica ou

+Presentista?

Assim como com a natureza, a relação com o tempo é universal, mas suas
concepções, formas e manifestações podem ser totalmente distintas. É
igualmente fácil de ser observada, tanto nos comportamentos quanto nas
narrativas.

Apesar da tríade passado/presente/futuro, a tendência estruturante é binária,

combinando passado e futuro em oposição ao presente. Ao contrastar
temporalidade com eternidade, Santo Agostinho fez essa distinção binária
argumentando que passado e futuro não existem. O passado não é mais e o futuro
ainda não é. Logo, passado/futuro são tempos abstratos, enquanto presente é
tempo concreto:

Veria que todo o passado é repelido pelo futuro, que todo o futuro
segue o passado, que todo passado e futuro tiram sua existência e
curso do eterno presente [...] O passado não existe mais e o futuro
não existe ainda (Agostinho, 1961:346,349).

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Há um pêndulo cultural na relação com o tempo, no qual algumas culturas focam
o presente e outras o não presente. Paul Hiebert chama de “existencialistas” as
culturas centradas no presente, usando o termo em seu sentido geral e não tão
filosófico. Para ele, culturas existencialistas lidam com “questões que têm a ver
com o aqui e agora, com os vivos e não com os mortos” (Hiebert et al, 2009:117).
Gilles Lipovetsky (2004:77) nomeia tal fenômeno de “presentismo”.

Anthony Giddens (2002:72) afirma que “a reconstrução do passado anda junto

com a trajetória provável da vida no futuro”; ou seja, passado e futuro são
temporalidades interligadas. O teólogo e missiólogo reformado Ronaldo Lidório
chama de “históricas” as culturas centradas no passado/futuro, em contraste
com as existenciais, nos termos de Hiebert. Para ele, as sociedades existenciais
“possuem uma cosmovisão fortemente centrada nas experiências ativas, isto é,
as de hoje, mais perceptíveis”, enquanto as sociedades históricas “possuem uma
cosmovisão construída a partir dos marcos antigos, que podem ser fatos
históricos, mitos, normas, costumes ou tradição”. E acrescenta que as históricas,
por se basearem no passado, nutrem “esperança futura, escatológica” (Lidório,
2014:125). Missionários que servem em sociedades focadas no presente, têm
observado que elas tendem a ser também fatalistas (Silva, 2014:115).

Portanto, como se pode ver, culturas de cosmovisão mais histórica, que

valorizam mais o passado e elaboram sua identidade com base neste, geralmente
valorizam também o futuro. Tendem a ser mais pacientes, perseverantes e
resilientes. Valorizando o tempo abstrato, desenvolvem uma estrutura emocional
mais profunda e sólida. As culturas de cosmovisão mais presentista tendem a ser
imediatistas, menos tolerantes ao sofrimento e pouco preocupadas com o futuro
distante. Valorizando o tempo concreto, desenvolvem uma estrutura emocional
mais superficial e instável.

3. Cosmocentria: Quem está no centro do universo? +Divinocêntrica ou

+Antropocêntrica?

“Cosmocentria” neste texto se refere à busca pela compreensão de quem ou do

que está no centro do universo. Em torno de quem ou do que orbita a vida. Até a
idade média era consenso geral, no mundo ocidental, que Deus era o centro de
tudo; portanto, uma visão teocêntrica. Para muitas culturas tradicionais, algum
ser do além é o centro. Tais culturas podem ser classificas como divinocêntricas
por entenderem que seu universo é estruturado por um ente divino, espiritual,
do além, mas nem sempre ou não necessariamente por um deus. Desta forma, o
teocentrismo é um tipo de divinocentrismo.

O teólogo protestante Haroldo Reimer (2005:20) sugere que “com o avanço da

modernidade, opera-se, ao longo dos séculos, uma virada de um teocentrismo
para um antropocentrismo exacerbado”. Porém, existem culturas tradicionais,
ainda não influenciadas pela modernidade, onde no centro do seu mundo está o
próprio homem; logo, o antropocentrismo não é uma particularidade das
culturas ocidentais.

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Como bem observa Hiebert, nas culturas antropocêntricas os “humanos são
vistos não apenas como atores do universo, mas como o centro da existência”
(Hiebert et al, 2009:111). Mary Douglas vai além:

O cosmo é voltado para o homem. Sua energia transformadora é

entrelaçada na vida dos indivíduos [...] Assim sendo, o universo é
antropocêntrico no sentido de que ele deve ser interpretado em
referência aos humanos” (Douglas, 1966:85).

Logo, a leitura que se faz da vida terá o homem como referência, influenciando
diretamente as escolhas, comportamentos e relações, o que Naugle (2017:230)
chama de “sistema autorreferente”. A percepção de quem está no centro do
universo é uma das crenças mais fundantes de qualquer cosmovisão, com
diferentes desdobramentos nas mais diferentes áreas da vida.

4. Realidade: Qual a concepção grupal sobre a verdade? +Universalista ou

+Relativista?

A forma como uma sociedade se posiciona frente ao conceito “verdade” será

definidora dos seus valores morais e da sua relação com os mundos do aquém e
do além. Universalismo e relativismo são conceitos aplicados a diferentes eixos
temáticos, como cultura, moral, política e direito civil. Mas neste trabalho os
aplicaremos ao eixo da realidade, por entender que esta é sua aplicação basilar,
da qual decorrem as demais. A verdade, por definição, é a correta descrição ou
interpretação da realidade, logo, está no epicentro da cosmovisão.

Em seu clássico tratado sobre relativismo, C. S. Lewis fala de sociedades

orientadas pelo “subjetivismo de valores” (Lewis, 2017: 33) e daquelas orientadas
pelo o que ele chama de Tao. Nos textos de Lewis, Tao se refere a um conjunto de
princípios morais objetivos, de diferentes civilizações, culturas e filosofias, que
podem ser considerados universais. Em seus termos, “uma crença dogmática nos
valores objetivos” (Lewis, 2017: 70). Lewis está, assim, distinguindo dois grandes
padrões de compreensão da verdade, aquele que reconhece e assume sua
existência, portanto, universalista, e aquele refratário à sua concepção, portanto,
relativista.

Para Raymond Boudon, existem três principais tipos de relativismo. O

“relativismo estético”, no qual “os valores artísticos seriam um efeito da moda
ou do esnobismo”. O “relativismo normativo”, no qual “as normas seriam
convenções culturais arbitrárias”. E o “relativismo cognitivo”, para o qual “não
há certeza em matéria de representação do mundo” (Boudon, 2010: 7-8). Ou seja,
para essa forma de pensar, não é possível se conceber nenhuma verdade absoluta
e universal.

Sociedades de cosmovisão mais universalistas reconhecem a existência de

verdades universais, atemporais e supraculturais. Cosmovisões mais relativistas
compreendem que toda verdade é influenciada e varia de acordo com o tempo e

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a cultura, sendo sua concepção particularizada e, consequentemente, sua
aplicação localizada.

II. Relações com o humano

A dimensão das relações com o humano buscará compreender os valores

fundantes dos relacionamentos interpessoais, como grupo e liderança, bem como
da relação consigo mesmo, com seus desejos e consciência.

5. Coletividade: Qual a orientação pessoal na relação com os iguais?

+Coletivista ou +Individualista?

Amplas pesquisas já foram desenvolvidas pela psicologia intercultural,

especialmente por Geert Hofstede (1984, 1994) e Harry Triandis (1989, 1990),
sobre individualismo e coletivismo. Para estes pesquisadores e os muitos que
ampliaram suas teorias, individualismo não é um traço puramente de
personalidade, podendo ser também de sociedade. E, nesse sentido, seu contraste
é o coletivismo, que não é um traço puramente social, podendo ser também
pessoal.

Para esses autores, o traço mais marcante na sociedade influencia a pessoa mais
do que o contrário. Inicialmente, classificaram como mais individualistas regiões
inteiras, como os países da Europa Ocidental, América do Norte, Austrália e
Nova Zelândia; e como mais coletivistas a África, China, Japão e Índia.
Concluíram posteriormente que em todos esses casos existem ambos os traços;
porém, ainda é evidente que um sobressai ao outro.

Hiebert (2016:26), em seu esquema analítico de cosmovisão, contrasta as

sociedades voltadas para a comunidade e aquelas voltadas para o indivíduo,
apontando que nas primeiras as crianças crescem aprendendo a pensar como
“nós” e nas segundas a pensar como “eu”.

E, ainda no século 19, Alexis de Tocqueville (1863:119-120) já contrastara egoísmo

e individualismo como elementos distintos, mas muito próximos. Para ele, “o
egoísmo é um amor apaixonado e exagerado por si mesmo, que leva o homem a
relacionar tudo a si mesmo”, enquanto o individualismo o leva “a se retirar com
sua família e amigos, de modo que, depois que formou o próprio pequeno círculo
ele voluntariamente deixa a sociedade”.

Logo, individualismo não é sinônimo de isolamento pessoal. Sua forma mais

comum é aquela onde o indivíduo limita seus relacionamentos à sua família e
amigos mais próximos. Isso é individualismo, pois a família é a unidade mínima
da sociedade; ou seja, limitar-se a essa unidade é um coletivismo minimalista,
sinônimo de individualismo. E Tocqueville (1893:120) conclui que “o
individualismo, a princípio, apenas corrói as virtudes da vida pública, mas, em
longo prazo, ataca e destrói todas as outras e é, finalmente, absorvido por um
egoísmo categórico”.

12
Com isso, sociedades de cosmovisão mais coletivistas valorizam o grupo mais do
que o indivíduo. Consequentemente, há maior facilidade na busca por interesses
comuns e maior probabilidade de se formar grupos coesos que, ao final,
protegerão o indivíduo em troca da sua lealdade. Já nas cosmovisões mais
individualistas, os interesses do indivíduo prevalecem em relação aos do grupo,
o que leva a pessoa a se preocupar apenas consigo mesma ou no máximo com
sua família imediata. No coletivismo, há busca por laços associativos, que gerem
sentimento de pertença; enquanto no individualismo, prevalece a busca pela
liberdade e autonomia da pessoa (Walsh & Middleton, 2010:102; Bosch,
2002:434).

6. Autoridade: Qual a orientação do grupo em relação a liderança?

+Hierárquica ou +Igualitária?

Não existe sociedade sem algum tipo de autoridade, mas a relação com esta varia
de cultura para cultura. Estudando as castas indianas, Louis Dumont
(1992:50,66,293-196) faz um contraste entre sociedades hierárquicas e sociedades
igualitárias, observando que o Ocidente tem o igualitarismo como ideal. Porém,
toda sociedade necessita de algum grau de hierarquia.

Igualitarismo não será usado neste trabalho no sentido da filosofia política, do

pleito pela igualdade de direitos. Será usado sim no seu sentido mais sociológico,
de organização social e relacionamentos. A hierarquia, assim como o
igualitarismo, se manifesta em diferentes áreas da vida; porém, pode ser mais
claramente observada na relação com lideranças.

No seu esquema de análise de cosmovisões, Hiebert (2016:32) também faz o

contraste entre “hierarquia e igualdade”, relacionando a primeira com controle e
a segunda com liberdade, usando como exemplo as sociedades hindu e norte-
americana.

A observação de tais padrões em culturas tradicionais aponta que ambas as

concepções, quando muito evidentes na sociedade, podem ser também usadas
na percepção do além:

Culturas hierárquicas têm categorias sociorreligiosas bem definidas

e categorias de forças místicas pessoais bem claras [...] Culturas
igualitárias possuem pouca ou nenhuma categoria clara, tanto de
liderança sociorreligiosa quanto de seres espirituais. O universo das
culturas igualitárias é povoado por seres, porém de forma não
hierarquizada. Socialmente, a liderança é fraca e, geralmente, gira
apenas em torno do chefe de família (Silva, 2014:181,182).

Pode-se concluir assim que, sociedades de cosmovisão mais hierárquica terão

estruturas e papeis de liderança mais evidentes, tanto na família quanto no grupo
social. Sociedades de cosmovisão mais igualitária tendem a ser refratárias à
figura de liderança forte e papeis de autoridade. Isso terá reflexo nos mais
diferentes níveis de relacionamentos interpessoais, estrutura familiar e

13
organização sociopolítica, bem como, na religiosidade. Cosmovisões fortemente
igualitárias terão um forte afã por autonomia pessoal e moral.

7. Desejos: Qual a orientação do grupo quanto a realização pessoal?

+Altruísta ou +Hedonista?

Amplas pesquisas vêm sendo realizadas na área do comércio sobre a influência

do hedonismo no consumo, geralmente distinguindo-se o consumo hedonista do
consumo utilitário (por exemplo, Arruda Filho e Dholakia, 2013). Porém, um
contraste muito mais subjacente é do hedonismo com o altruísmo.

Ampliando a corrente filosófica do utilitarismo, Henry Sidgwick propõe a

existência de um dualismo hedônico, que ele chama de hedonismo egoísta e
hedonismo universal. O primeiro é a busca pela felicidade pessoal e o segundo
pela felicidade coletiva (Mulgan, 2012:54). Sua formulação encontra resistência
na filosofia por cair em contradição interna; porém, o que Sidgwick propõe como
“hedonismo universal” poderia ser melhor elaborado como “altruísmo”, nos
termos de Augusto Comte (1988). Isto porque o hedonismo está diretamente
ligado à obtenção e gozo do prazer como fim último da ação; logo, é
essencialmente egoísta e orientado pela autorrealização.

O teólogo e filósofo reformado, Gordon Clark (2013:162-163), traça a relação entre

prazer e desejo, afirmando que “o prazer é definido exatamente como o desejo
[...] o objeto é prazeroso por ser desejado: não é desejado por ser prazeroso”. Já o
altruísmo, apesar de semanticamente ligado à simples preocupação com o outro,
filosófica e teologicamente vai muito além, tendo suas raízes na abnegação.
Schaeffer (2003b:62), expõe como fórmula anti-hedonística a autolimitação
voluntária, no sentido que “nem tudo o que o homem é capaz de fazer é correto
fazer”. O altruísmo é, assim, uma forma de lidar com os desejos. Como já antes
observado, a distinção entre hedonismo e utilitarismo é que o primeiro gira em
torno do prazer, buscando a autorrealização, enquanto o segundo gira em torno
da necessidade, buscando a satisfação.

Portanto, uma sociedade de cosmovisão mais altruísta terá como valor moral o
frear seus desejos em benefício do outro ou do meio. Nas relações sociais e
ambientais, a resignação estará presente e pelo menos em parte norteará suas
ações. Já uma sociedade de cosmovisão mais hedonista terá como valor primário
o satisfazer suas vontades, o autorrealizar-se, a despeito de eventuais danos
sociais, econômicos ou ambientais.

8. Elenticidade: Qual a orientação da consciência frente ao erro? +Culpa ou

+Vergonha?

Na busca por compreender a cultura japonesa durante a segunda guerra

mundial, a antropóloga Ruth Benedict concluiu que “nos estudos antropológicos
de culturas diferentes, é importante a distinção entre as que profundamente
enfatizem a vergonha ou a culpa” (Benedict, 1972:188). Deu-se, assim, início aos
estudos da etnopsicologia envolvendo a orientação da consciência ou superego.

14
Em sua ampla pesquisa de doutorado, o missiólogo alemão Klaus Müller evita o
termo superego, vindo da psicologia, a favor do termo “elêntica”, vindo do grego
neotestamentário e introduzido na missiologia por Johan Bavink (1960:221).
Assim, o termo elêntica será usado nesse trabalho não no seu sentido filosófico
aristotélico relacionado à controvérsia; mas, sim, como “o estudo da consciência
humana orientada pela vergonha e pela culpa em seu contexto cultural e
religioso”, conforme postulado por K. Müller (2013:87). Discorrendo sobre a
orientação culpa/vergonha, ele pondera:

A consciência orientada pela culpa tem as percepções mais fortes

no plano da culpa e do direito. O “eixo” imaginário sobre o qual a
consciência se movimenta entre os dois “polos” fica próximo ao
trilho inferior [...] Quando o eixo em torno do qual gira o centro da
consciência está mais perto do trilho prestígio/vergonha, a
consciência reage de forma mais intensa a esses elementos. Na
maioria das culturas, as pessoas reagem com mais intensidade ao
prestígio e à vergonha. Falamos então da consciência orientada pela
vergonha (K. Müller, 2013:107,109).

Com ampla experiência entre povos da Micronésia, o também missiólogo Lothar

Käser observa que toda cultura possui esses dois elementos; porém, geralmente
um prevalece sobre o outro:

Quando examinamos culturas, sociedades e grupos a respeito de

suas diferenças e pontos em comum, reconhecemos duas formas
básicas de orientação da consciência humana. Temos culturas,
sociedades e grupos em que as reações dos indivíduos são
preferencialmente orientadas pela culpa, e outros em que as reações
são orientadas pela vergonha (considere que a ênfase está em
“preferencialmente”) (Käser, 2004:136).

O missiólogo Roland Muller (2013:134,152,160) acrescenta que as culturas

orientadas pela culpa buscam a inocência, enquanto as culturas orientadas pela
vergonha buscam a honra.

A orientação da consciência é fundamental para a compreensão de conceitos

como pecado, retidão e pureza; bem como terá significativos desdobramentos
nos padrões de comportamento social.

III. Relações com o divino

A dimensão das relações com o divino buscará compreender os valores

fundantes relacionados ao sagrado, tanto o método de interação com o além,
quanto a concepção em si do sagrado – nesse ponto, privilegiando a compreensão
que se tem de Deus ou o que restou desta compreensão.

15
9. Religiosidade: Qual o método de relacionamento com o divino? +Adoração
ou +Manipulação?

A forma como cada sociedade se relaciona com o mundo do além não é

consequente do acaso, mas sim, uma resultante da sua cosmovisão. Sir James
Frazer foi o primeiro a apontar, de forma mais objetiva, a distinção entre dois
grandes padrões de relacionamento com o além, que ele chamou de religião e
magia, sugerindo que muitas sociedades tradicionais não teriam uma religião, e
sim um sistema mais primitivo de se relacionar com o sagrado com base na
manipulação de forças espirituais.

Juntamente com a crença de que o mundo é habitado por forças

espirituais, o selvagem nutre uma concepção diferente, e
provavelmente ainda mais antiga, na qual podemos perceber o
germe da noção moderna de lei natural, ou seja, a visão da natureza
como uma série de eventos que ocorrem numa ordem invariável,
sem a intervenção de qualquer agente extranatural. O germe de que
falamos existe naquilo que podemos chamar de magia simpática e
que desempenha um grande papel na maioria dos sistemas de
superstição (Frazer, 1978:33).

Enquanto a religião é estruturada com base na adoração e submissão aos seres

espirituais, a partir da revelação, o princípio da magia está em duas “leis da
simpatia”, decifradas a partir da observação das forças místicas e da conexão de
elementos gerada pelas mesmas:

Primeiro, que o semelhante produz o semelhante, ou que um efeito

assemelha à sua causa; e, segundo, que as coisas que estiveram em
contato continuam a agir umas sobre as outras, mesmo à distância,
depois de cortado o contato físico. Ao primeiro princípio podemos
chamar lei da similaridade, ao segundo, lei do contato ou contágio
(Frazer, 1978:34).

Marcel Mauss propôs a existência de uma terceira lei, que chamou de

contrariedade ou oposição.

Poder-se-iam reunir as três fórmulas numa só e dizer: contiguidade,

similaridade e contrariedade equivalem a simultaneidade,
identidade, oposição, em pensamento e em realidade (Mauss,
2003:100,106-110).

Tais leis, em articulação, formam a estrutura de crença em duas categorias de

magia com seus desdobramentos: a magia positiva, relacionada com feitiçaria, que
busca “produzir um acontecimento desejado”, seja para o bem (“magia branca”)
ou para o mal (“magia negra”), e a magia negativa, relacionada com tabu, que
busca “evitar um acontecimento indesejável” (Frazer, 1978:39).

16
Malinowski (1988) sugere que magia, religião e ciências são estágios evolutivos
de um mesmo princípio. Isto não pode ser comprovado visto a coexistências dos
três sistemas em diferentes sociedades com diferentes graus de desenvolvimento
tecnológico; mas, de qualquer forma, o reconhecimento e compreensão do
sistema mágico é fundamental para se compreender a forma de pensar de várias
culturas.

O contraste, porém, entre religião e magia, sugerindo que magia não é religião,
desagradou a muitos ao longo dos anos e diferentes termos têm sido utilizados
para apontar essa distinção metodológica do relacionamento com o sagrado.
Lévi-Strauss (1975, 1989), comparando centenas de sociedades, prefere falar de
“totemismo” e “sacrifício”, enquanto Stephen Hugh-Jones (1996), estudando
cosmovisões xamânicas, utiliza os termos “xamanismo vertical”, que gera
sacerdotes, e “xamanismo horizontal”, que gera magos. Por sua vez, Morten
Pedersen (2001) relaciona tais distinções com “transcendência” e “imanência” e,
no campo da antropologia missionária, Lidório (2014:61) prefere usar
“espiritualismo” como contraste de magia, por entender que esta também é
religião.

Tais termos não são todos sinônimos, sendo utilizados com diferentes nuances,
porém apontam para o fato da existência de dois grandes métodos de
relacionamento com o divino nas diferentes sociedades e cosmovisões. Neste
trabalho, serão utilizados os termos “adoração” e “manipulação”,
respectivamente para o que Frazer chamou de religião e magia.

Cosmovisões mais de adoração desenvolvem relações pessoais com os seres do

além, geralmente envolvendo submissão, invocação, reverência e oferenda,
enquanto cosmovisões mais de manipulação desenvolvem relações
instrumentais com as forças ou seres do além, geralmente de maneira utilitária e
pragmática.

10. Sacralidade: Qual a concepção da realidade fundamental? +Pessoal ou

+Impessoal?

“Sagrado” não será aqui referido nos termos genéricos de Émile Durkheim (2008)
e Mircea Eliade (1999), nos quais pode ser tanto o divino, transcendente, quanto
objetos que manifestam o divino, mas nos termos mais restritos do teólogo
Rudolf Otto, ao expor sobre o “mistério tremendo e fascinante” (Otto, 2005:23).
Busca-se assim a concepção de dada cosmovisão sobre sua realidade última – ou
seja, Deus ou a ideia que sobre Ele restou.

Sire (2012:197) chama esta concepção de “realidade primordial” ou “o realmente

real” e afirma que “esta é, como não tenho tido medo de repetir, a pergunta das
perguntas”. Schaeffer (2010:170) se refere à “realidade final” e Dallas Willard
(2002:100) afirma que “a coisa mais importante e singular em nossas mentes é
nossa ideia de Deus e as imagens correlatas”.

17
Para Schaeffer, todo sistema de pensamento, seja mais religioso ou mais
filosófico, é alicerçado na cosmologia ou concepção das origens, e só há duas
possibilidades plausíveis: origem pessoal ou origem impessoal (2017:46-49). E
aponta como as cosmovisões orientais concebem suas divindades como
impessoais, enquanto as antigas cosmovisões ocidentais, como grega, romana e
teutônica, concebiam suas divindades como pessoais, apesar de finitas (2014:31).

Nos mesmos termos, Pearcey (2017:434) afirma que todas as religiões ou filosofias
“podem ser agrupadas em duas categorias fundamentais: a característica mais
crucial se dá entre sistemas que começam com um Deus pessoal e sistemas que
começam com uma força ou essência não-pessoal”.

Fazendo uma relação entre moralidade e a imagem que se tem de Deus, numa
perspectiva sociológica, Rodney Stark (2003:12) corrobora com tal conclusão,
apontando os grandes tipos de religiões: as baseadas em “deuses como seres
pessoais” e as religiões dos “deuses impessoais” ou “essências divinas
inconscientes”.

Assim, a concepção do sagrado pode variar numa escala entre dois extremos,
tendo de um lado a figura de Deus como ser pessoal e relacional, transcendente
e ao mesmo tempo imanente, essencialmente bom e justo, e de outro lado a ideia
de uma força mística impessoal, não relacional e amoral.

O conceito de força impessoal foi primeiramente registrado pelo missionário e

etnólogo Robert Codrington, na Melanésia, onde é conhecida como “mana”:

Os melanésios acreditam na existência de uma força absolutamente

distinta de qualquer força material, que age de todas as maneiras
possíveis, seja para o bem, seja para o mal, e que o homem tem
grande interesse em se apoderar dela e dominá-la: é o mana [...]
Toda a religião do melanésio consiste em conseguir mana para si,
seja para seu próprio proveito, seja para o proveito de outrem
(Codrington, 1891:118-119).

Por ter sido ali primeiramente registrada, tornou-se conhecida por esse nome,
mas pesquisas posteriores revelaram que o conceito de “mana” está presente em
muitas sociedades tracionais de diferentes partes do mundo. Na América do
Norte, a wakan dos Sioux é uma força impessoal, assim como a pokunt dos
Shoshone, manitu dos Algonkin, nauala dos Kwakiul, yek dos Tlinkit, sagâna dos
Haida e orenda dos Iroqueses (Durkheim, 2008:245-246).

John Howitt, linguista iroques, fala sobre a orenda do seu próprio povo:

É uma força mística que o selvagem concebe como inerente a todos

os coros que compõem o meio onde vive [...] às pedras, aos cursos
de água, às plantas e às árvores, aos animais e ao homem, aos ventos
e às tempestades, às nuvens, ao trovão, aos relâmpagos etc (Howitt,
1902:33).

18
Porém, Émile Durkheim é certamente quem mais e melhor explanou sobre o
conceito de forças impessoais, apontando que a mesma é a base para o
totemismo:

É a esse princípio comum que, na realidade, se dirige o culto. Em

outras palavras, o totemismo é a religião, não de tais animais, ou de
tais homens, ou de tais imagens, mas de uma espécie de força
anônima e impessoal que se encontra em cada um desses seres, sem
no entanto se confundir com nenhum deles (Durkheim, 2008:239).

Aponta também a similaridade de tais forças místicas com as forças físicas,

analisadas e manipuladas em laboratórios, ajudando assim a compreender a
impessoalidade das primeiras:

[...] forças anônimas, mais ou menos numerosas de acordo com as

sociedades, às vezes reduzidas à unidade, e cuja impessoalidade é
estritamente comparável àquela das forças físicas cujas
manifestações são estudadas pelas ciências naturais (Durkheim,
2008:253).

Enquanto Durkheim expõe as forças impessoais como base do totemismo, Mauss

as coloca como base da magia:

O mana, portanto, nos é dado como algo não apenas misterioso, mas
também separado. Em resumo, o mana é primeiramente uma ação
de um certo gênero, isto é, a ação espiritual à distância que se
produz entre seres simpáticos. É igualmente uma espécie de éter,
imponderável, comunicável, e que se espalha por si mesmo (Mauss,
2003:146).

Mas a noção de tais forças não está, de forma alguma, limitada a sociedades
tradicionais, tribais. Alvin Plantinga (2016:193) observa que entre a enorme
variedade de religiões colocadas sob os nomes de “hinduísmo” e “budismo”,
existem religiões “não teístas”, que não se relacionam com nenhum ser pessoal.
Sire (2018:162) conceitua o monismo panteísta oriental, o qual, segundo afirma,
influencia de forma progressiva o Ocidente, como a cosmovisão que concebe uma
força impessoal como sua realidade última. E, Schaeffer (2003:112-113), lidando
com o ambiente secularizado europeu, disserta sobre o desafio do que chama de
“paneverythingism” ou “pantudismo”, que atribuiu a origem humana, portanto
de seres pessoais, a forças impessoais.

Logo, a concepção sobre o sagrado pode ser mais pessoal ou mais impessoal.
Cosmovisões que concebem seu sagrado como mais pessoal tendem a
desenvolver relacionamento afetivo com o mesmo, enquanto cosmovisões que o
concebem como mais impessoal, tendem a manipulá-lo de forma instrumental,
como um químico manipula forças físicas de maneira técnica e utilitária.

19
Se é fato que a ideia de Deus é a base de todo o sistema de crenças e
conhecimento, moral e religiosidade, compreender a concepção que se tem do
mesmo é o que há de mais fundamental na busca pela compreensão de qualquer
cosmovisão.

Finalmente, o modelo comparativo de cosmovisões pode ser assim estruturado:

MODELO COMPARATIVO DE COSMOVISÕES

EIXOS PERGUNTAS NOÇÕES
I. RELAÇÕES COM O MUNDO
Qual a orientação básica no
+afetiva ou
1. Espacialidade: relacionamento com o meio
+utilitária?
ambiente?
Qual a orientação em relação ao +histórica ou
2. Temporalidade:
tempo? +presentista?
Quem ou o que está no centro +divinocêntrica ou
3. Cosmocentria:
do universo? +antropocêntrica?
Qual a concepção grupal sobre a +universalista ou
4. Realidade:
verdade? +relativista?
II. RELAÇÕES COM O HUMANO
Qual a orientação pessoal na +coletivista ou
5. Coletividade:
relação com os iguais? +individualista?
Qual a orientação do grupo em +hierárquica ou
6. Autoridade:
relação a liderança? +igualitária?
Qual a orientação do grupo +altruísta ou
7. Desejos:
quanto à realização pessoal? +hedonista?
Qual a orientação da consciência +culpa ou
8. Elenticidade:
frente ao erro? +vergonha?
III. RELAÇÕES COM O DIVINO
Qual o método de +adoração ou
9. Religiosidade:
relacionamento com o divino? +manipulação?
Qual a concepção da realidade +pessoal ou
10. Sacralidade:
fundamental? +impessoal?

20
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*Modelo extraído de: SILVA, Cácio. 2021. Western urban postmodernism and
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West University (Tese de PhD), pp.13-36.

**Cácio Silva é pastor presbiteriano, serviu com plantio de igreja em contexto

universitário secularizado (2001-2003), plantio de igrejas, tradução bíblica, educação
intercultural bilingue e coordenação de equipe missionária (Amanajé) entre indígenas da
Amazônia (2006-2020) e atualmente é o coordenador de projetos da APMT - Agência
Presbiteriana de Missões Transculturais, consultor da WEC Internacional/Amazônia,
professor visitante de missiologia no CPAJ - Centro Presbiteriano de Pós-Graduação
Andrew Jamper e outras instituições. Tem bacharelado em teologia, habilitação em
linguística, especialização em antropologia intercultural, MBA em gestão de projetos,
mestrado em missiologia e PhD em missiologia pela North-West University,
Potchefstroom, África do Sul. Autor de “A língua dos Yuhupdeh” (Pró-Amazônia, 2012),
“Fenomenologia da religião” (Vida Nova, 2014), “Alianças de Deus com os homens” (Z3,
2019) e “Igreja: o povo da aliança” (Z3, 2020). Casado com Elisângela, pai de Maria Elisa
e Micael.

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