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Filosofia Moderna

Marilena Chaui Universidade de S. Paulo, USP 1. Problemas de cronologia: Quando comea a "filosofia moderna"? Freqentemente, os historiadores da filosofia designam como filosofiamoderna aquele saber que se desenvolve na Europa durante o sculo XVII tendo como referncias principais o cartesianismo isto , a filosofia de Ren Descartes , a cincia da Natureza galilaica isto , a mecnica de Galileu Galilei , a nova idia do conhecimento como sntese entre observao, experimentao e razo terica baconiana isto , a filosofia de Francis Bacon e as elaboraes acerca da origem e das formas da soberania poltica a partir das idias de direito natural e direito civil hobbesianas isto , do filsofo Thomas Hobbes. No entanto, a cronologia pode ser um critrio ilusrio, pois o filsofo Bacon publica seus Ensaios em 1597, enquanto o filsofo Leibniz, um dos expoentes da filosofia moderna, publica a Monadologia e os Princpios da Natureza e da Graa em 1714, de sorte que obras essenciais da modernidade surgem antes e depois do sculo XVII. Muitos historiadores preferem localizar a filosofia moderna no perodo designado como Sculo de Ferro, situado entre 1550 e 1660, tomando como referncia as grandes transformaes sociais, polticas e econmicas trazidas pela implantao do capitalismo, enquanto outros consideram decisivo o perodo entre 1618 e 1648, isto , a Guerra dos Trinta Anos, que delineia a paisagem poltica e cultural da Europa moderna. Entretanto, essas datas e perodos podem convidar a um novo equivoco, qual seja, o de estabelecer uma relao causal direta entre acontecimentos scio-polticos e a constituio dos conhecimentos filosficos, cientficos e tcnicos, ou a cria o artstica. Relao entre eles, sem dvida, existe. Mas no linear nem causal: idias e criaes podem estar em avano ou em atraso com relao aos acontecimentos scio-polticos e econmicos, no porque pensadores e artistas sejam criaturas fora do espao e do tempo, mas porque tudo depende da maneira como enfrentam questes colocadas por sua poca, indo alm ou ficando aqum delas. Em resumo, a relao entre uma obra e seu tempo no a do mero reflexo intelectual de realidades sociais dadas. Um pensador e um artista se dirigem aos seus contemporneos, mas isto no significa que sejam, em suas idias e criaes, contemporneos de seus destinatrios. Captam as questes colocadas por sua poca, mas isto no significa que sua poca capte as respostas por eles encontradas ou criadas. Por esses motivos, muitos historiadores das idias consideram que pensadores e artistas, afinal, criam seu prprio pblico, as obras produzem seus destinatrios, tanto os contemporneos quanto os psteros. A cronologia pode ser enganadora quando pretendemos traar os contornos de uma poca de pensamento. Assim, por exemplo, a inaugurao da idia moderna da poltica como compreenso da origem humana e das formas do Poder, como compreenso do Poder enquanto soluo que uma sociedade dividida internamente oferece a si mesma para criar simbolicamente uma unidade que, de fato, no possui, uma inaugurao bem anterior ao sculo XVII, pois foi feita por Maquiavel. Por outro lado, a idia de que a poltica uma esfera de ao laica ou profana, independente da religio e da Igreja, tema caro aos filsofos modernos, foi desenvolvida no final da Idade Mdia por um jurista como Marslio de Pdua. Tambm a idia do valor e da importncia da observao e da experincia para o conhecimento humano aparece nos fins da Idade Mdia com filsofos como Roger Bacon ou Guilherme de Ockam. A extrema valorizao da capacidade da razo

humana para conhecer e transformar a realidade a confiana numa cincia ativa ou prtica em oposio ao saber contemplativo uma das caractersticas principais do chamado Humanismo, desenvolvido durante a Renascena. Em contraposio perspectiva medieval, que era teocntrica (Deus como centro do conhecimento e da poltica), os humanistas procuram laicizar o saber, a moral e a poltica, tomando como centro o Homem Virtuoso. Para contornar essas dificuldades, muitos historiadores da filosofia se habituaram a designar o Renascimento como um perodo de transio para a modernidade ou a ruptura inicial face ao saber medieval que preparou o advento da filosofia moderna. Nesta perspectiva, o Renascimento apresentaria duas caractersticas principais: por um lado, seria um momento de grandes conflitos intelectuais e polticos (entre platnicos e aristotlicos, entre humanistas ateus e humanistas cristos, entre Igreja e Estado, entre academias leigas e universidades religiosas, entre concepes geocntricas e heliocntricas, etc.), e, por outro lado, um momento de indefinio terica, os renascentistas no tendo ainda encontrado modos de pensar, conceitos e discusses que tivessem abandonado definitivamente o terreno das polmicas medievais. O Renascimento teria sido poca de grande efervescncia intelectual e artstica, de grande paixo pelas novas descobertas quanto Natureza e ao Homem, de redescobertas do saber greco-romano liberado da crosta interpretativa com que o cristianismo medieval o recobrira, de desejo de demolir tudo quanto viera do passado, desejo favorecido tanto pela chamada Devoo Moderna (a tentativa de reformar a religio catlica romana sem romper com a autoridade papal) quanto pela Reforma Protestante e pelas guerras de religio, que abalaram a idia de unidade europia como unidade poltico-religiosa e abriram as portas para o surgimento dos Estados Territoriais Modernos. Ao mesmo tempo, no entanto, a indefinio e os conflitos teriam feito da Renascena um perodo de crise. Em primeiro lugar, crise da conscincia, pois a descoberta do universo infinito por homens como Giordano Bruno deixava os seres humanos sem referncia e sem centro; em segundo lugar, crise religiosa, pois tanto a Devoo Moderna quanto a Reforma Protestante criaram infinidade de tendncias, seitas, igrejas e interpretaes da Sagrada Escritura, dos dogmas e dos sacramentos, de modo que a referncia idia de Cristandade, central desde Carlos Magno, se perdera; em terceiro lugar, crise poltica, pois a ruptura do centro csmico (o universo infinito), a perda do centro religioso (o papado), a perda do centro terico (geocentrismo, aristotelismo tomista, mundo hierrquico de seres e de idias) foi tambm a perda do centro poltico (o Sacro Imprio Romano Germnico destroado pelos reinos modernos independentes e pelas cidades burguesas do capitalismo em expanso) e de suas instituies (papa, imperador, Direito Romano, Direito Cannico, relaes sociais determinadas pela hierarquia da vassalagem entre os nobres e pela clara diviso entre senhores e servos, das relaes econmicas definidas pela posse da terra e pela agricultura e pastoreio, com o artesanato urbano apenas subsidirio para o pequeno comrcio dos burgos). O resultado da transio, da indefinio e da crise, conforme muitos historiadores, foi o ceticismofilosfico, cujos maiores expoentes teriam sido Montaigne e Erasmo. S muito recentemente, os historiadores das idias e da histria scio -poltica desfizeram essa imagem da transitoriedade e indefinio renascentistas, mostrando haver o Renascimento criado um saber prprio, com conceitos e categorias novos e sem os quais a filosofia moderna teria sido impossvel. Assim, por exemplo, o historiador das idias e das instituies europias, Michel Foucault, no livro As Palavras e as Coisas (LesMotsetlesChoses), considera o Renascimento um perodo em que os conhecimentos so regulados por um conceito

fundamental: o conceito de Semelhana, graas ao qual so pensadas as relaes entre seres que constituem toda a realidade, motivo pelo qual cincias como a medicina e a astronomia, disciplinas como a retrica e a histria, teorias sobre a natureza humana, a sociedade, a poltica e a teologia empregam conceitos como os de simpatia e antipatia (nas doenas e nos movimentos dos astros), de imitao ou emulao (entre os seres humanos, entre as coisas vivas, entre humanos e coisas, entre o visvel e o invisvel, como no caso da alquimia), conceitos que nada tm a ver com a "magia" como superstio, mas com a magia como forma de revelao do oculto pelos poderes da mente humana, isto , a Semelhana define um certo tipo de saber e um certo tipo de poder. Tambm central o conceito de amizade, como atrao natural e espontnea dos iguais (animais, humanos) e que serve de referncia para pensar-se a figura do tirano como inimigo do povo e criador de reinos regulados pela inimizade recproca (forma de compreender as divises sociais e os conflitos entre poder e sociedade). A Natureza pensada como um grande Todo Vivente, internamente articulado e relacionado pelas formas variadas da Semelhana, indo dos minerais escondidos no fundo da terra ao brilho dos astros no firmamento, das coisas aos homens, dos homens a Deus. Essa idia de totalidade vivente se exprime na frase de Giordano Bruno: "A Natureza opera a partir do Centro" (La Natura opradal centro). Essa mesma idia permite distinguir uma histria humana e uma histria natural no sentido da diferena entre aes humanas, que tm poder de transformao sobre a realidade, e as aes que nada podem sobre a Natureza enquanto obra divina, idia que se exprime na filosofia da histria de Vico. A idia de imitao aparece na teoria poltica quando alguns humanistas (sobretudo os humanistas cristos como Erasmo e Thomas Morus) consideram que as qualidades (virtudes ou vcios) dos governantes so um espelho para a sociedade inteira, de tal modo que num regime tirnico os sditos sero tiranos tambm. Essa idia de um imenso espelho reaparece no ensaio de La Botie, Discurso da Servido Voluntria, mas com uma grande inovao: no o tirano que cria uma sociedade tirnica, mas a sociedade tirnica (a sociedade onde homens desejam a servido) que produz o tirano, o seu espelho. A imitao tambm aparece no grande prestgio da retrica que ensina a imitao dos grandes autores e artistas clssicos da antigidade, mas no como repetio ou reproduo do que eles pensaram, escreveram ou fizeram, e sim como recriao a partir dos procedimentos antigos. A erudio, uma das principais caractersticas dos humanistas, no acmulo de informaes, mas uma atitude polmica perante a tradio (recusar a apropriao catlica da cultura antiga). Isto aparece com grande clareza nos historiadores que procuram conhecer fontes primrias e documentos originais a fim de elaborar uma histria objetiva e patritica, isto , uma histria nacional que seja, por si mesma, a refutao da legitimidade da dominao da Igreja Romana e do Imprio Romano Germnico sobre os Estados Nacionais. A erudio tambm serve, juntamente com a retrica, para um tipo muito peculiar de imitao dos antigos: aquela que feita pelos escritores com a finalidade de criar uma lngua nacional culta, rica, bela e que substitua o imperialismo do latim. Assim, em todas as esferas das atividades culturais pode-se perceber que a famosa "renascena dos antigos" no tem uma finalidade nostlgica e sim polmica e criadora, que diz respeito ao presente e s suas questes. 2. Alguns aspectos do Renascimento, da Reforma e da Contra -Reforma Do lado do que denominamos Renascimento, encontramos os seguintes elementos definidores da vida intelectual:

1) surgimento de academias laicas e livres, paralelas s universidades confessionais, nas quais imperavam as verses cristianizadas do pensamento de Plato, Aristteles, Plotino e dos Esticos e as discusses sobre as relaes entre f e razo, formando clrigos e telogos encarregados da defesa das idias eclesisticas; as academias redescobrem outras fontes do pensamento antigo, se interessam pela elaborao de conhecimentos sem vnculos diretos com a teologia e a religio, incentivam as cincias e as artes (primeiro, o classicismo e, depois daContra-Reforma, o maneirismo); 2) a preferncia pelas discussesem torno da clara separao entre f e razo, natureza e religio, poltica e Igreja. Considera-se que os fenmenos naturais podem e devem ser explicados por eles mesmos, sem recorrer continua interveno divina e sem submet-los aos dogmas cristos (como, por exemplo, o geocentrismo, com a Terra imvel no centro do universo); defende-se a idia de que a observao, a experimentao, as hipteses lgico-racionais, os clculos matemticos e os princpios geomtricos so os instrumentos fundamentais para a compreenso dos fenmenos naturais (Bruno, Coprnico, Leonardo da Vinci sendo os expoentes dessa po sio). Desenvolvem-se, assim, tendncias que a ortodoxia religiosa bloqueara durante a Idade Mdia, isto , o naturalismo (coisas e homens, enquanto seres naturais, operam segundo princpios naturais e no por decretos divinos providenciais e secretos); 3) interesse pela cincia ativa ou prtica em lugar do saber contemplativo, isto , crena na capacidade do conhecimento racional para transformar a realidade natural e poltica, donde o interesse pelo desenvolvimento das tcnicas (respondendo a exigncias intelectuais e econmicas da poca, quando o capitalismo pede instrumentos que sejam aumentadores da capacidade das foras produtivas); 4) alterao da perspectiva da fundamentao do saber, isto , passagem da viso teocntrica (Deus como centro, principio, meio e fim do real) para a naturalista e para a humanista. Aqui, duas grandes linhas se desenvolvem: de um lado, a discusso sobre a essncia da alma humana como racional e passional, de sua fora e de seus limites, conduzindo quilo que, mais tarde, seria conhecido como o Sujeito doConhecimento ou a Subjetividade, que, no Renascimento, ainda se encontra mais prxima de uma "psicologia da alma" e de uma moral, enquanto na filosofia moderna estar mais voltada pelo que seria chamado de Epistemologia (dessa preocupao com o homem, Nicolau de Cusa, Ficino, Erasmo e Montaigne sero os grandes expoentes); e, de outro lado, a discusso em torno dos fundamentos naturais e humanos da poltica. Nesta, trs linhas principais se desenvolvem. A primeira, vinda dos populistas e conciliaristas medievais e da histria patritica e republicana das cidades italianas, encontra seu ponto mais alto e controvertido em Maquiavel que, alm de desmontar as concepes clssicas e crists sobre o "bom governante virtuoso" e de uma origem divina, ou natural ou racional do poder, funda o poder na diviso originria da sociedade entre os Grandes (que querem oprimir e comandar) e o Povo (que no quer ser oprimido nem comandado), a Lei sendo a criao simblica da unidade social pela ao poltica e pela lgica da ao (e no pela fora, como se costuma supor). Na segunda linha, a discusso se volta para a crtica do presente pela elaborao de uma outra sociedade possvel-impossvel, justa, livre, igualitria, racional perfeita a utopia, cujos expoentes so Morus e Campanella. A terceira linha discute a poltica a partir dos conceito de direito natural e direito civil (linha que ir predominar entre os modernos), das causas das diferenas entre os

regimes polticos e as formas da soberania, sendo seus expoentes Pasquier, Bodin, Grcio. Nas trs linhas, encontramos a preocupao com a histria, seja como prova de que outra sociedade possvel, seja como exame dos erros cometidos por outros regimes, seja como exemplo do que pode ser imitado ou conservado. Por seu turno, a Reforma destri a crena (concretamente ilusria, pois jamais existente) da unidade da f crist, dos dogmas e cerimnias, e sobretudo da autoridade religiosa: questiona-se a autoridade papal e episcopal, questiona-se o privilgio de somente alguns poderem ler e interpretar os livros Sagrados, questiona-se que Deus tenha investido o papado do direito de ungir e coroar reis e imperadores, questionam-se dogmas e ritos (como a missa e at mesmo o batismo). O mundo cristo europeu cinde-se de alto a baixo em novas ortodoxias (luteranismo, calvinismo, anglicanismo, puritanismo) e em novas heterodoxias (anabatistas, menonitas, quakers, os "cristos sem igreja"). As lutas religiosas no ocorrem apenas entre catlicos e reformados, mas tambm entre estes ltimos e particularmente entre eles e as pequenas seitas radicais e libertrias que sero freqentemente dizimadas, com violncia descomunal. Modifica-se a maneira de ler e interpretar a Bblia, modifica-se a relao entre religio e poltica: todos devem ter o direito de ler o Livro Santo e nele Deus no declarou que a monarquia o melhor dos regimes polticos. Dois resultados culturais decorrem dessa nova atitude: por um lado, o desenvolvimento de escolas protestantes para alfabetizao dos fiis, para que possam ler a Bblia e escrever sobre suas prprias experincias religiosas, divulgando a nova e verdadeira f (a panfletagem ser uma das marcas caractersticas da Reforma, que produziu uma populao alfabetizada); por outro lado, na fase inicial do protestantismo (que seria suplantada quando algumas seitas triunfassem e se tornassem dominantes), a defesa da idia de comunidade, de repblica popular ou aristocrtica e do direito poltico resistncia, isto , da desobedincia civil face ao papado e aos reis e imperadores catlicos. Enfim, a Contra-Reforma, cuja expresso mais alta e mais eficaz ser a Companhia de Jesus, define um novo quadro para a vida intelectual: por um lado, para fazer frente escolaridade protestante, os jesutas (mas no somente eles) enfatizam a ao pedaggico-educativa (no nos esqueamos de Nbrega e Anchieta ensinando ndios a ler e a escrever!), e, por outro lado, enfatizam o direito divino dos reis, fortalecendo a tendncia dos novos Estados Nacionais monarquia absoluta de direito divino. no quadro da Contra-Reforma, como renovao do catolicismo para combate ao protestantismo, que a Inquisio toma novo impulso e se, durante a Idade Mdia, os alvos privilegiados do inquisidor eram as feiticeiras e os magos, alm das heterodoxias tidas como heresias, agora o alvo privilegiado do Santo Oficio sero os sbios: Giordano Bruno queimado como herege, Galileu interrogado e censurado pelo Santo Oficio, as obras dos filsofos e cientistas catlicos do sculo XVII passam primeiro pelo Santo Oficio antes de receberem o direito publicao e as obras dos pensadores protestantes so sumariamente colocadas na lista das obras de leitura proibida (o Index). A Contra-Reforma realizar, do lado catlico, o mesmo que a Reforma triunfante, do lado protestante: o controle da atividade intelectual que o Renascimento liberara e que cultivara como liberdade de pensamento e de expresso. no interior desse contexto polmico, freqentemente autoritrio e violento que se desenvolve a Filosofia Moderna do sculo XVII. 3. Caractersticas gerais do saber no sculo XVII A expresso "filosofia moderna ou filosofia do sculo XVII" uma abstrao, como j sugerimos ao mencionar a questo da cronologia. Mas tambm uma abstrao se considerarmos as vrias filosofias que polemizaram entre si nesse perodo, os

filsofos concebendo a metafsica, a cincia da Natureza, as tcnicas, a moral e a poltica de maneiras muito diferenciadas. No entanto, para quem olha de longe, impossvel no reconhecer a existncia de um campo de pensamento e de um campo discursivo comuns a todos os pensadores modernos e no interior dos quais suas semelhanas e diferenas se configuram. desse campo comum que falaremos aqui. Convm no esquecermos que a distino entre filosofia e cincia muito recente (consolidou-se apenas nos meados do sculo XIX), de modo que os pensadores do sculo XVII so considerados sbios (e no intelectuais, noo que tambm muito recente) e no separam seus trabalhos cientficos, tcnicos, metafsicos, polticos. Para eles, tudo isso constitui a filosofia e cada sbio costuma ser um pesquisador ou um conhecedor de todas as reas de conhecimento, mesmo que se dedique preferencialmente mais a umas do que a outras. Essa relao entre as atividades levou o filsofo Merleau-Ponty a designar a filosofia moderna como a poca do Grande Racionalismo para o qual as relaes entre cincia da Natureza, metafsica, tica, poltica, esprito e matria, alma e corpo, conscincia e mundo exterior estavam articuladas porque fundadas num mesmo princpio que vinculava internamente todas as dimenses da realidade: a Substncia Infinita, isto , o conceito do Ser Infinito ou Deus. Das caractersticas gerais do campo de pensamento e de discursos da Filosofia Moderna, destacaremos os seguintes: o significado da nova cincia da Natureza, os conceitos de causalidade e de substncia, a idia de mtodo ou de mathesisuniversalis, e a idia de razo, explcita ou implicitamente elaborada por tais pensadores. 3.1. A nova Cincia da Natureza ou Filosofia Natural Num nvel superficial, pode-se dizer que a nova Cincia da Natureza ou Filosofia Natural possui trs caractersticas 1) passagem da cincia especulativa para a ativa, na continuidade do projeto renascentista de dominao da Natureza e cuja frmula se encontra em Francis Bacon: "Saber Poder"; 2) passagem da explicao qualitativa e finalstica dos naturais para a explicao quantitativa e mecanicista; isto , abandono das concepes aristotlico-medievais sobre as diferenas qualitativas entre as coisas como fonte de explicao de suas operaes (leve, pesado, natural, artificial, grande, pequeno, localizado no baixo ou no alto) e da idia de que os fenmenos naturais ocorrem porque causas finais ou finalidades os provocam a acontecer. Tais concepes so substitudas por relaes mecnicas de causa e efeito segundo leis necessrias e universais, vlidas para todos os fenmenos independentemente das qualidades que os diferenciam para nossos cinco sentidos (peso, cor, sabor, textura, odor, tamanho) e sem qualquer finalidade, oculta ou manifesta; 3) conservao da explicao finalstica apenas no plano da metafsica: a liberdade da vontade divina e humana e a inteligncia divina e humana, embora incomensurveis, se realizam tendo em vista fins (o filsofo Hobbes suprimir boa parte das finalidades no campo da moral, dando -lhe fisionomia mecanicista tambm, e o filsofo Espinosa suprimir a fina lidade na metafsica e na tica, criticando-a como superstio e ignorncia das verdadeiras causas das aes). Todavia, como salienta o historiador das idias, Alexandre Koyr, essas caractersticas so apenas efeitos de modificaes mais profundas na nova Cincia da Natureza e que so: 1) a destruio, vinda do Renascimento, da idia greco -romana e crist de Cosmos, isto , do mundo como ordem fixa segundo hierarquias

de perfeio, dotado de centro e de limites conhecveis, cclico no tempo e limitado no espao. Em seu lugar, surge o Universo Infinito, aberto no tempo e no espao, sem comeo, sem fim, sem limite e que levar o filsofo Pascal clebre frmula da "esfera cuja circunferncia est em toda parte e o centro em nenhuma". No apenas o heliocentri smo possvel a partir dessa idia, mas com ela dois novos fenmenos ocorrem: em primeiro lugar, a perda do centro, que levar os pensadores a uma indagao que, de acordo com o historiador da filosofia Michel Serres, essencial e prvia prpria possibilidade do conhecimento, qual seja, indagam se possvel encontrar um outro centro, ou um ponto fixo a partir do qual seja possvel pensar e agir (os filsofos falam na busca do ponto de Arquimedes para o pensamento); em segundo lugar, uma nova elaborao do conceito de ordem e que, segundo Michel Foucault, ser a motivao principal na elaborao moderna do mtodo para conhecer (sem ordem no h conhecimento possvel, e a primeira coisa a ordenar ser a prpria faculdade de conhecer); 2) a geometrizao do espao. Este era, na fsica aristotlico-tomista, um espao topolgico e topogrfico (isto , constitudo por lugares topoi que determinavam a forma de um fenmeno natural, sua importncia, seu sentido), o mundo estando dividido em hierarquias de perfeio conforme tais lugares. Agora, o espao se torna neutro, homogneo, mensurvel, calculvel, sem hierarquias e sem valores, sem qualidades. essa a idia que se exprime na famosa frase de Galileu que abre a modernidade cientfico-filosfica: "A filosofia est escrita neste vasto livro, constantemente aberto diante de nossos olhos (quero dizer, o universo) e s podemos compreend-lo se primeiro aprendermos a conhecer a lngua, os caracteres nos quais est escrito. Ora, ele est escrito em linguagem matemtica e seus caracteres so o tringulo e o crculo e outras figuras geomtricas, sem as quais impossvel compreender uma s palavra". Ou como dir Espinosa, ao escrever sobre os afetos e as paixes em sua tica, declarando que deles tratar como se estivesse escrevendo sobre linhas, superfcies, volumes e figuras geomtricas; 3) a mecnica como nova cincia da Natureza, isto , a idia de que todos os fenmenos naturais (as coisas no humanas e humanas) so corpos constitudos por partculas dotadas de grandeza, figura e movimento determinados e que seu conhecimento o estabelecimento das leis necessrias do movimento e do repouso que conservam ou modificam a grandeza e a figura das coisas por ns percebidas porque conservam ou alteram a grandeza e a figura das partculas. E a idia de que estas leis so mecnicas, isto , leis de causa e efeito cujo modelo o movimento local (o contato direto entre partculas) e o movimento distncia (isto , a ao e a reao dos corpos pela mediao de outros ou, questo controversa que dividir os sbios, pela ao do vcuo). Fisiologia, anatomia, medicina, ptica, paixes, idias, astronomia, fsica, tudo ser tratado segundo esse novo modelo mecnico. E a perfeita possibilidade de tudo conhecer por essa via que permite a interveno tcnica sobre a natureza fsica e humana e a construo dos instrumentos, cujo ideal autnomo e cujo modelo o relgio. 3.2. As idias de substncia e de causalidade Enquanto o pensamento greco-romano e o cristo admitiam a existncia de uma pluralidade infinita (ou indefinida) de substncias, os modernos iro simplificar enormemente tal conceito.

Substncia toda realidade capaz de existir (ou de subsistir) em si e por si mesma. Tudo que precisar de outro ser para existir ser um modo ou um acidente da substncia. Na verso tradicional, mineral era uma substncia, vegetal era substncia, animal, outra substncia, espiritual, uma outra. Mas no s isto, dependendo das filosofias, cada mineral, cada vegetal, cada animal, cada esprito, era substncia, de tal maneira que haveria tantas substncias quantos indivduos. Simplificadamente: a substncia podia ser pensada como um gnero, ou como uma espcie ou at como um indivduo. E cada qual teria seus modos ou acidentes e suas prprias causalidades. Os modernos, especialmente aps Descartes, admitem que h apenas trs substncias: a extenso (que a matria dos corpos, regida pelo movimento e pelo repouso), o pensamento (que a essncia das idias e constitui as almas) e o infinito (isto , a substncia divina). Essa alterao significa apenas o seguinte: uma substncia se define pelo seu atributo principal que constitui sua essncia (a extenso, isto , a matria como figura, grandeza, movimento e repouso; o pensamento, isto , a idia como inteligncia e vontade; o infinito, isto , Deus como causa infinita e incriada). Na verdade, os modernos no concordaro com a tripartio de Descartes. Os materialistas, por exemplo, diro que h apenas extenso e infinito; os espiritualistas, que h apenas pensamento e infinito. E, nos dois extremos dessa discusso, estaro Espinosa, de um lado, e Leibniz, de outro. Para Espinosa existe uma e apenas uma substncia a infinitamente infinita, isto , Deus, com infinitos atributos infinitos dos quais conhecemos dois, o pensamento e a extenso (suprema heresia: Espinosa afirma que Deus extenso), todo o restante do universo so os modos singulares da nica substncia. Para Leibniz, existem infinitas substncias, cada uma delas contendo em si mesma um dos dois grandes atributos pensamento (inteligncia, vontade, desejo) ou extenso (figura, grandeza, movimento e repouso). Essas substncias se chamam mnadas (unidade ltima e indivisvel) e h apenas uma diferena entre as mnadas isto , h a Mnada Infinita, que Deus, e h as mnadas criadas e finitas, isto , os seres existentes no universo, e que podem ser extensas ou pensantes. De qualquer maneira, o essencial na questo da Substncia definida pelo seu atributo principal que, de agora em diante, conhecer conhecer apenas trs tipos de essncias e suas operaes fundamentais: a matria (geometrizada), a alma (intelecto, vontade e apetites) e o infinito. Esse conhecimento se far pelo conceito de causalidade. Conhecer conhecer a causa da essncia, da existncia e das aes e reaes de um ser. Um conhecimento ser verdadeiro apenas e somente quando oferecer essas causas. Evidentemente, os filsofos discordaro quanto ao que entendem por causa e causalidade, discordaro quanto determinao de uma realidade como sendo causa ou como sendo efeito, discordaro quanto ao nmero de causas, discordaro quanto aos procedimentos intelectuais que permitem conhecer as causas e, portanto, discordaro quanto definio da prpria noo de verdade, uma vez que esta depende do que se entende por causa e por operao causal. Mas todos, sem exceo, consideram que um conhecimento s pode aspirar verdade se for conhecimento das causas, sejam elas quais forem e seja como for a maneira como operem. O importante notar que fizeram a verdade, a inteligibilidade e o pensamento dependerem da explicao causal e afastaram a explicao meramente descritiva ou interpretativa. A sntese desse ideal encontra-se em Espinosa e em Leibniz. Afirma Espinosa que o conhecimento verdadeiro aquele que nos diz como uma realidade foi produzida, isto , o conhecimento verdadeiro o que alcana a gnese necessria de uma realidade. Leibniz estabelece o chamado principio da Razo Suficiente, segundo o qual nada existe que no tenha uma causa e que no

possa ser conhecida, ou, como ficou conhecido: "Nihilsine ratione", nada sem causa. Com relao ao conceito de causalidade, necessrio fazermos trs observaes: 1) diferentemente dos gregos, romanos e medievais (que admitiam quatro causas material, formal, eficiente ou motriz e final), os modernos admitem apenas duas: a eficiente (a causalidade propriamente dita como relao entre uma causa e seu efeito direto) e a final, para os seres dotados de vontade livre, pois esta sempre age tendo em vista fins (Deus e homens). Apenas Espinosa recusa a finalidade, considerando a causa final um produto da imaginao e uma iluso; 2) a causa eficiente exige que causa e efeito sejam de mesma natureza (de mesma substncia; ou de mesmo modo, no caso de Espinosa), de sorte que causas corporais no podem produzir efeitos anmicos e vice-versa. Ora, os humanos so criaturas mistas (possuem corpo e alma) e preciso explicar causalmente as relaes entre ambos se se quiser conhecer o homem e sobretudo o que os modernos chamam de ao e paixo. As solues do problema sero variadas. Assim, por exemplo, Descartes imagina uma glndula a glndula pineal, na base do pescoo que faria a comunicao entre as duas substncias do composto humano; Espinosa e Leibniz consideram a posio cartesiana absurda, e para ambos a relao entre alma e corpo no "causal" no sentido de ao do corpo sobre a alma ou vice-versa, mas uma relao de expresso, isto , o que se passa num deles se exprime de maneira diferente no outro e vice-versa; os materialistas resolvem o problema considerando que os efeitos anmicos so uma modalidade dos comportamentos corporais, pois no haveria uma substncia espiritual, a no ser Deus; os espiritualistas vo na direo contrria (como Malebranche), considerando os corpos e os acontecimentos corporais como aparncia sensvel de realidades puramente espirituais; 3) o conceito de causa possui trs sentidos simultneos e inseparveis e no apenas um; esses trs sentidos simultneos constituem a causalidade como princpio de plena inteligibilidade do real: a) a causa algo real que produz um efeito real (causa e efeito so entes, seres, coisas); b) a causa a razo que explica a essncia e a existncia de alguma coisa, sua explicao verdadeira e sua inteligibilidade; c) a causa o nexo lgico que articula e vincula necessariamente uma realidade a uma outra, tornando possvel no s sua existncia, mas tambm seu conhecimento. Conhecer pela causa , pois, conhecer entes, razes e vnculos necessrios. 3.3. A idia de mtodo ou de mathesisuniversalis Os filsofos modernos enfrentam conhecimento verdadeiro: trs grandes problemas no tocante ao

tendo o Cosmos, sua ordem, sua hierarquia e seu centro desaparecido, o homem, como ser pensante, no encontra imediatamente nas coisas percebidas a verdade, a origem e o sentido do real, pois as coisas so percebidas em suas qualidades sensoriais e o mundo parece ser finito e ordenado por valores e perfeies que a nova cincia da Natureza revelou serem ilusrios; o conceito de causalidade faz uma exigncia terica que, se no for respeitada, impede que a verdade seja conhecida. Essa exigncia de que as relaes causais s se estabelecem entre coisas de mesma substncia (a

extenso, ou a matria, ou os corpos, dependendo da terminologia de cada sbio, s produz efeitos extensos, materiais, corporais; o pensamento, a alma, as idias, tambm dependendo da terminologia de cada filsofo, s produzem efeitos pensantes, anmicos, ideativos; o finito s produz efeitos finitos; o infinito, nica exceo, produz efeitos finitos e infinitos, mas no pode ser produzido por uma causa finita). Ora, como j o dissemos, os humanos so compostos de duas substncias (ou de modos diferentes da mesma substncia, no caso de Espinosa) que, no plano causal, no podem causar-se um ao outro. Ora, conhecer uma atividade da substncia pensante ou do modo pensante, mas o conhecido pode tanto ser um aspecto do pensante quanto os corpos, as coisas ou os modos extensos. E, neste caso, a causalidade no pode operar, pois o que se passa na extenso no pode causar efeitos no pensamento e vice-versa. A soluo encontrada por todos os filsofos (com variantes, novamente, e com exceo de Espinosa) consiste em considerar o conhecimento uma Representao, isto , que a inteligncia no afeta nem afetada pelos corpos, mas pelas idias deles, havendo assim a homogeneidade exigida pela causalidade; mas a representao cria um novo problema: como saber se as idias representadas correspondem verdadeiramente s coisas representadas? Como saber se a idia adequada ao seu ideado? Para solucionar esta dificuldade nasce o mtodo.

A noo de representao significa que aquele que conhece o Sujeito do Conhecimento est sozinho, rodeado por coisas cuja verdade ele no pode encontrar imediatamente, pois percebe coisas, mas deve conhecer Objetos do Conhecimento, isto , as idias verdadeiras ou os conceitos dessas coisas percebidas. Precisa de um instrumento que lhe permita trs atividades: 1) representar corretamente as coisas, isto , alcanar suas causas sem risco de erro (para os espiritualistas, os erros viro dos sentidos ou do corpo; para os materialistas, os erros viro das abstraes indevidas feitas pela inteligncia); 2) controlar cada um dos passos efetuados, pois a perda de controle de uma das operaes intelectuais pode provocar o erro no final do percurso, que, por isso, deve ser controlado passo por passo; 3) permitir que se possa deduzir ou inferir de algo j conhecido com certeza o conhecimento de algo ainda desconhecido, isto , o instrumento deve permitir o progresso dos conhecimentos verdadeiros oferecendo recursos seguros para que se possa passar do conhecido ao desconhecido. A funo do mtodo de preencher esses trs requisitos. Por essa razo, nenhum dos filsofos modernos deixa de escrever um tratado sobre o mtodo. No sculo XVII, a palavra mtodo (do grego: caminho certo, correto, seguro) tem um sentido vago e um sentido preciso. Sentido vago, porque todos os filsofos possuem um mtodo ou o seu mtodo, havendo tantos mtodos quantos filsofos. Sentido preciso, porque o bom mtodo aquele que permite conhecer verdadeiramente o maior nmero de coisas com o menor nmero e regras. Quanto maiores a generalidades e a simplicidade do mtodo, quanto mais puder ser aplicado aos mais diferentes setores do conhecimento, melhor ser ele. O mtodo sempre considerado matemtico. Isto no quer dizer que se usa a aritmtica, a lgebra, a geometria para o conhecimento de todas as realidades, e sim que o mtodo procura o ideal matemtico, isto , ser uma mathesisuniversalis. Isto significa duas coisas: 1) que a matemtica tomada no sentido grego da expresso tamathema, isto , conhecimento completo, perfeito e inteiramente dominado pela inteligncia (aritmtica, geometria, lgebra so matemticas, por isso, isto , porque dominam completa e intelectualmente seus objetos); 2) que o

mtodo possui dois elementos fundamentais de todo conhecimento matemtico: a ordem e a medida. Vimos que, no Renascimento, o conhecimento operava com a noo de Semelhana, era descritivo e interpretativo. A diferena entre os renascentistas e os modernos consiste no fato de que estes ltimos criticam a Semelhana, considerando-a causa dos erros e incapaz de alcanar a essncia das coisas. Conhecer pela causa significa que a inteligncia capaz de discernir a identidade e a diferena no nvel da essncia invisvel das coisas. A ordem e a medida tm a funo de produzir esse discernimento e por isso so o ncleo do mtodo e da mathesis. Conhecer relacionar. Relacionar estabelecer um nexo causal. Estabelecer um nexo causal determinar quais as identidades e quais as diferenas entre os seres (coisas, idias, corpos, afetos, etc.). A medida oferece o critrio para essa identidade e essa diferena. Assim, por exemplo, a medida permitir que no se estabelea uma relao causal entre realidades heterogneas quanto substncia. Ela analisa, isto , decompe um todo em partes e estabelece qual o elemento que serve de unificador para essas partes (a "grandeza" comum a todas elas). A ordem o conhecimento do encadeamento interno e necessrio entre os termos que foram medidos, isto , estabelece qual o termo que se relaciona com outro e em qual seqncia necessria, de sorte que ela estabelece uma srie ordenada, sintetiza o que foi analisado pela medida e permite passar do conhecido ao desconhecido. A ordem essencial ao mtodo por trs motivos: 1) porque os modernos consideram que a primeira verdade de uma srie conhecida por uma intuioevidente, a partir da qual ser colocada a medida e esta depende da seriao dos termos feita pela ordem; 2) porque os conhecimentos de totalidades complexas so conhecimentos de sries diferentes, cujas relaes s podem ser estabelecidas se cada srie estiver corretamente ordenada; 3) porque a ordem permite a relao entre um primeiro termo e um ltimo cuja medida pode no ser a mesma (so heterogneos ou incomensurveis), mas a relao pode ser feita porque a ordenao foi fazendo aparecer entre um termo e outro uma medida nova que encadeia o segundo ao terceiro, este ao quarto e assim por diante. Um exemplo deste ltimo e mais importante procedimento. Na filosofia de Descartes, no haveria como estabelecer relao causal entre a alma finita humana, Deus infinito e o mundo extenso, j que so trs substncias diferentes. Aplicando a medida e a ordem, Descartes estabelece o que chama de cadeia de razes (nexos causais e lgicos) do seguinte tipo: a alma pensa e ao pensar tem uma idia de que ela prpria no pode ser a causa, a idia de Deus; isto , a alma finita no pode ser causa de uma idia infinita. Sendo, porm, Deus uma idia, pode perfeitamente estar em nossa alma e pode caus-la em ns, porque o intelecto divino age sobre o nosso por meio das idias verdadeiras. Ora, a idia de Deus a idia de um Ser Perfeito, que seria imperfeito se no existisse, portanto, a idia presente em nossa inteligncia, causada pela inteligncia de Deus, a idia de um ser que s ser Deus se existir. Ns no podemos fazer Deus existir, mas a idia de Deus nos revela que ele existe. Passamos, assim, da idia ao ser. Ora, esse ser perfeito, e se nos faz ter idias das coisas exteriores atravs de nossos sentidos, porque nos deu um corpo e criou outros corpos que constituem o mundo extenso. Passamos, assim, do ser de Deus idia de nosso corpo e s idias dos corpos exteriores, o que no poderia ser feito sem a ordem, pois sem ela no poderamos passar de nossa alma a Deus e dele ao nosso corpo nem aos corpos exteriores. A medida a idia e a ordem da seqncia causal dessas idias at chegar a corpos.

O mtodo, cincia universal da ordem e da medida, pode ser analtico ou sinttico. Na anlise, vai-se das partes ao todo ou do particular ao universal ( o mtodo preferido por Descartes e Locke); na sntese, vai-se do todo s partes ou do universal ao particular ( o mtodo preferido por Espinosa); ou uma combinao de ambos, conforme as necessidades prprias do objeto de estudo (como faz Leibniz). Em qualquer dos casos, realiza-se pela ordem e pela medida, mas considerado dedutivo pelos racionalistas intelectualistas (que partem das idias para as sensaes) e indutivo pelos racionalistas empiristas (que partem das sensaes para as idias). Essa diferena repercute no conceito de intuio, que considerado por todos como o ponto de partida da cadeia dedutiva ou da cadeia indutiva: no primeiro caso, a intuio uma viso puramente intelectual de uma idia verdadeira; no segundo caso, a intuio sensvel, isto , viso ou sensao evidente de alguma coisa que levar sua idia. 4. A idia moderna da R azo Em seu livro Histria da Filosofia, Hegel declara que a filosofia moderna o nascimento da Filosofia propriamente dita porque nela, pela primeira vez, os filsofos afirmam:

que a filosofia independente e no se submete a nenhuma autoridade que no seja a prpria razo como faculdade plena de conhecimento. Isto , os modernos so os primeiros a demonstrar que o conhecimento verdadeiro s pode nascer do trabalho interior realizado pela razo, graas a seu prprio esforo, sem aceitar dogmas religiosos, preconceitos sociais, censuras polticas e os dados imediatos fornecidos pelos sentidos. S a razo conhece e somente ela pode julgar-se a si mesma; que a filosofia moderna realiza a primeira descoberta da Subjetividade propriamente dita porque nela o pr imeiro ato de conhecimento, do qual dependero todos os outros, a Reflexo ou a Conscincia de Si Reflexiva. Isto , os modernos partem da conscincia da conscincia, da conscincia do ato de ser consciente, da volta da conscincia sobre si mesma para reconhecer-se como sujeito e objeto do conhecimento e como condio da verdade. A conscincia para si mesma o primeiro objeto do conhecimento, ou o conhecimento de que capacidade de e para conhecer; que a filosofia moderna a primeira a reconhecer que, sendo todos os seres humanos seres conscientes e racionais, todos tm igualmente o direito ao pensamento e verdade. Segundo Hegel, essa afirmao do direito ao pensamento, unida idia de liberdade da razo para julgar-se a si mesma, portanto, o igualitarismo intelectual e a recusa de toda censura sobre o pensamento e a palavra, seria a realizao filosfica de um principio nascido com o protestantismo e que este, enquanto mera religio, no poderia cumprir precisando da filosofia para realizar-se: o princpio da individualidade como subjetividade livre que se relaciona livremente com o infinito e com a verdade.

A razo, o pensamento, a capacidade da conscincia para conhecer por si mesma a realidade natural e espiritual, o visvel e o invisvel, os seres humanos, a ao moral e poltica, chama-se Luz Natural. Embora os modernos se diferenciem quanto Luz Natural (para alguns, por exemplo, a razo traz inatamente no s a possibilidade para o conhecimento verdadeiro, mas at mesmo as idias, que seriam inatas; para outros, nossa conscincia como uma folha em branco na qual tudo ser impresso pelas sensaes e pela experincia, nada possuindo de inato), o essencial que a Luz Natural significa a capacidade de autoiluminao do pensamento, uma faculdade inteiramente natural de conhecimento que alcana a verdade sem necessidade da Revelao ou da Luz Sobrenatural (ainda que alguns

filsofos, como Pascal, Leibniz ou Malebranche, considerem que certas verdades s podem ser alcanadas pela Luz Natural se esta for auxiliada pela luz da Graa Divina). A primeira intuio evidente, verdade indubitvel de onde partir toda a filosofia moderna, concentra-se na clebre formulao de Descartes: "Penso, logo existo" (Cogito, ergo sum). O pensamento consciente de si como "Fora Nativa" (a expresso de Espinosa), capaz de oferecer a si mesmo um mtodo e de intervir na realidade natural e poltica para modific-la, eis o ponto fixo encontrado pelos modernos.

Fonte: http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/chaui.htm