A concepção de Deus em Ibn ‘Arabi e João da Cruz:

perspectivas para o diálogo islamo-cristão

Introdução

A proposta deste artigo é discutir, embora de forma breve, uma das possíveis interfaces existentes
entre ‘Ibn Arabi e João da Cruz: as suas concepções acerca de Deus. E, a partir daí, indicar à guisa de
conclusão, breves pistas para o diálogo islamo-cristão, pois estes místicos – duas personalidades que tiveram
sua origem no território espanhol e que são irmanados por fazerem uma experiência profunda e avalassadora
do Mistério, embora, cada um em sua tradição religiosa específica – possuem proximidades, similaridades e
também diferenças em suas formas de pensar esta questão.
A perspectiva que caracteriza a reflexão proposta é a que se pode denominar “unidade na
diversidade”, a partir da compreensão de David Tracy em seu livro Imaginação Analógica, que afirma a
existência de “similaridades-na-diferença” 1
entre as diversas tradições religiosas. Com isto, quer-se
reconhecer que entre as concepções destes dois autores há uma similaridade profunda que não apaga a
diversidade presente em suas formas de expressão e compreensões sobre vários assuntos.
Ambos tiveram a experiência comum de habitar o território espanhol, embora em épocas distintas,
além de partilharem pontos de vista bem próximos acerca do Mistério Real. Entretanto, como afirma Paul
Knitter a partir de Rudolf Otto, também as religiões são “mysterium tremendum et fascinosum – um mistério
tremendo e fascinante”, 2 um Totalmente Outro. Nesse sentido, a diversidade existente entre o pensamento e
a experiência do Sagrado de ‘Ibn Arabi e João da Cruz também se reveste de um mistério intransponível.
Ou, como diz Michael Amaladoss, “hesito em dizer que, no nível da experiência mística, as diferenças
desaparecem. [...] Eles vivenciam o mesmo Deus. Mas não têm a mesma experiência”. 3
Assim, pois, é possível reconhecer em todas as religiões elementos de proximidade, e até elementos
comuns como “a aspiração a uma Realidade última além dos limites desta história e a aspiração a uma
libertação ou uma salvação em relação aos diversos males da condição humana”. 4
Ao mesmo tempo, se
mantém as diferenças reais que existem entre as tradições religiosas, pois “a maneira pela qual se vivencia
Deus é condicionada pela personalidade, comunidade, cultura e história. [...] Toda pessoa nasce numa
tradição que determina a maneira com a qual a pessoa olha para Deus, para as outras pessoas e para o
mundo. A linguagem e os símbolos que se utilizam para expressar a própria experiência surgem duma
tradição histórica que não é criada, mas aprendida”. 5

1
David Tracy. Imaginação analógica, p. 563.
2
Paul Knitter. Una terra molte religioni – dialogo interreligioso e responsabilità globale, p. 33.
3
Michael Amaladoss. Pela estrada da vida, p. 88.
4
Cf. Claude Geffré. O lugar das religiões no plano da salvação. In: Faustino Teixeira (org.). O diálogo inter-religioso como
afirmação da vida, p. 115-116.
5
Michael Amaladoss, ibid., p. 85.
 Portanto, estando atento a estes primeiros posicionamentos, este artigo procurará desenvolver os
pontos de proximidade e diversidade existentes entre ‘Ibn Arabi e João da Cruz, ou seja, procurará pensar
em que medida estes dois místicos dialogaram e dialogam. O que, por sua vez, supõe diferença que, de
alguma maneira, não impede a conversação, mas a exige e provoca, pois “sem uma genuína diversidade, o
diálogo se transmuta em um solipsístico falar ao espelho”.6
No caso destes místicos em questão, não há registro de contato entre as ideias de ambos, ou de que
João da Cruz, que viveu em época posterior a ‘Ibn Arabi, tenha tido contato com algum texto akbari. 7

Entretanto, apesar desta ausência de rastros da interferência de um sobre o outro, as semelhanças indicam ter
havido alguma comunicação de compreensões e concepções, muito provavelmente transmitidos por meio
dos mouriscos, descendentes dos muçulmanos que habitaram a Espanha e mantiveram, como forma de
resistência, alguns traços das tradições islâmicas e da língua árabe. 8
Com o intuito de discutir a proximidade e a diversidade existentes entre Ibn ‘Arabi e João da Cruz,
este artigo se estrutura da seguinte forma: em um primeiro momento, apresentar-se-á brevemente elementos
da biografia de ambos. A seguir, discutir-se-á as duas concepções – iniciando-se por ‘Ibn Arabi e
continuando com João da Cruz – sobre o Mistério Real. Por fim, propor-se-á, não de forma exaustiva, a
partir das concepções de Deus apresentadas, pistas para o diálogo entre muçulmanos e cristãos.

1. Ibn ‘Arabi e João da Cruz: parceiros de um mesmo solo e cultura 9

Um primeiro elemento de diálogo entre ‘Ibn Arabi e João da Cruz é o fato de terem partilhado o
mesmo território. Ibn ‘Arabi nasce em Múrcia, no ano de 1165 do calendário cristão. João da Cruz, por sua
vez, nasce em Fontiveros, no entorno da cidade de Ávila, em 1542. Quase 400 anos de distância entre
ambos, distância também entre suas raízes familiares, condições sócio-econômicas, além da diferença de
tradições religiosas. Entretanto, vivenciaram, em momentos distintos, algo da alma espanhola. E neste
sentido, não podemos nos esquecer que a alma espanhola, em seu longo processo de forjar-se, experimentou
um grande e fecundo período de presença islâmica em seu território e vivenciou um rico contato entre
cristãos, judeus e muçulmanos. Pelos conhecimentos da mais recente pesquisa histórica, entre estes povos as
fronteiras, embora existissem – e, neste sentido, indicam a presença de uma divisão territorial em duas ou
mais regiões –, não foram tão demarcadas e definidas quanto se pensa. Ou melhor, talvez se possa pensar

6
Paul Knitter, ibid., p. 39.B
7
Akbari = referente a Ibn ‘Arabi. Embora Roger Garaudy tenha afirmado a possibilidade de contato de João da Cruz com textos
akbaris, a tradução de obras dele do árabe para o latim não ocorreram durante sua vida.
8
Cf. Luce López-Baralt, Estudio introductório. In: Asin Palacios. Sadilies y alumbrados. Em 1499 é facultada aos muçulmanos
habitantes dos territórios espanhóis a escolha entre a adesão ao cristianismo e a deportação. A partir de 1501 sofrerão um
processo forçado de assimilação à tradição cristã através de decretos que lhes impediam de praticar sua religião, de falar o
árabe e de possuir livros nessa língua. Esse processo de exclusão dos muçulmanos culminará com a sua expulsão definitiva
através de decreto de Felipe II em 1609.
9
As ideias expostas neste tópico, bem como no seguinte, se encontram, em sua maioria, em meu livro A mística do coração e
foram fruto de minha pesquisa em meu doutoramento em Ciências da Religião pela UFJF, sob a orientação do prof. Dr. Faustino
Teixeira.
que as fronteiras tenham sido porosas a ponto de permitir e, algumas vezes favorecer, o contato e o mútuo
enriquecimento entre eles.
Assim, esta separação fronteiriça, entendida como ausência de encontro ou de mescla entre o mundo
islâmico e o mundo cristão, não ocorreu; paradoxalmente, a fronteira criada pela disputa armada do território
hispânico, foi também o lugar de encontro, de coexistência e de convívio destas mesmas civilizações,
incluindo neste rol o mundo judaico, gerando um processo criativo que plasmou a arte, a linguagem, a
arquitetura e a experiência religiosa neste território que se constituía.

1.1. Ibn ‘Arabi

Em termos históricos, Muhyi al-Din 10

– o revificador da religião, como era conhecido Ibn ‘Arabi –,
representa um significativo divisor de águas na tradição sufi e representa a culminância de cinco séculos e
meio da espiritualidade islâmica, embora seja considerado heterodoxo por muitos muçulmanos e proibida a
publicação de suas obras em alguns países. Entretanto, como expressão de uma forma de espiritualidade
islâmica, ele foi capaz de unificar e sintetizar a tradição oral que lhe era anterior e conferir a ela um novo
tom, de modo que sua terminologia se tornou a base do ensinamento sufi posterior e referência para grandes
ordens sufis, como a Qadiriyya, a Mevlevi e a Naqshbandiyya.
Ele é descendente de uma família com boa posição social e de prestações de serviço aos soberanos
locais, seja em Múrcia, sua cidade natal, ou em Sevilha, para onde vai após a queda do reino de Múrcia.
Com isto, Ibn ‘Arabi é uma pessoa que tem acesso aos conhecimentos da época e freqüenta a elite de sua
sociedade, tendo sido orientado por muitos sábios e especialistas em vários campos de conhecimento da
tradição islâmica.
Por volta dos 15 anos tem uma experiência mística forte, que muda radicalmente o sentido e o
direcionamento de sua vida e a partir de seus 20 anos começa uma série de viagens pela Andaluzia para
encontrar-se com mestres sufis com a finalidade de orientar-se, chegando até à África do Norte. Aos 33 anos
resolve deixar a Andaluzia rumo ao oriente. É um novo período em sua vida, no qual ele percorre o Egito, a
Síria e Jerusalém, passando pelos túmulos de vários profetas e regiões por eles habitadas (Abraão, Davi,
Jesus e Muhammad), rumando para realizar sua peregrinação à Meca, onde fica dois anos e começa a
escrever sua maior obra, Revelações ou aberturas de Meca, que somente será concluída quase 30 anos mais
tarde e que é como que um diário de suas grandes experiências e revelações recebidas.
Partindo de Meca em 1210 vive na Anatólia até 1224, de lá viajando para Meca, Egito, Maghreb e
Tunísia até se instalar em Damasco onde passa seus últimos 15 anos de vida. Continua produzindo
intensamente e coroa toda sua vida e obra com o célebre tratado “Pérolas” ou “Engastes da Sabedoria”.
Morre em Damasco com a idade de 75 anos.

10
Neste texto não serão utilizadas as referências transliterativas no padrão internacional com o intuito de facilitar a sua leitura. Por
isto, os nomes de origem árabe aparecerão em itálico e com as letras do alfabeto latino sem alterações nem inclusão de sinais
indicativos da letra árabe original. Também optar-se-á por mudar algumas formas transliterativas com vistas a favorecer um
acesso mais próximo ao que seria a pronúncia em árabe das letras transliteradas.
 Passou a sua vida dedicado ao estudo, ensinamento e escrita, além de uma participação na vida social
e política das comunidades onde viveu. Suas obras estão cheias de detalhes quanto a sua biografia, inclusive
mencionando uma ampla gama de fenômenos místicos e visionários. Acredita-se que tenha escrito ao redor
de 700 obras, sendo que dessas, 400 ainda existem. Algumas destas obras são pequenos tratados ou textos,
porém, outras são obras de grande extensão e envergadura.

1.2. João da Cruz

João de Yepes, o futuro João da Cruz, é um autor clássico da mística cristã, sendo um dos maiores
representantes da “Época de Ouro” espanhola. Viveu num mundo conturbado socialmente e borbulhante de
ideias. É proveniente de uma família de tecelões pobres, sendo que por volta dos três anos fica órfão do pai
e, a seguir, perde um de seus irmãos, provavelmente devido às péssimas condições de vida e de sustento
familiar. Muda-se com sua mãe e mais um irmão para a cidade de Arévalo e depois para Medina del Campo,
onde iniciará seus estudos e formação humanística. Lá estuda no “Colegio de la doctrina” ou “Doctrinos”,
onde aprendeu alguns ofícios e iniciou sua formação cultural; a seguir, passa a trabalhar no “Hospital de la
Concepción” ou “de las bubas”. Mais tarde, ainda em Medina, começa a freqüentar o “Colegio de los
Jesuítas”, onde cursou retórica, latim e humanidades.
Com 21 anos entra para o Convento Santa Ana, da Ordem dos Carmelitas de Medina del Campo, e lá
faz sua profissão adotando o nome de frei João de São Matias. Mais tarde, traslada-se para Salamanca, onde
freqüenta a universidade. É ordenado presbítero e logo em seguida encontra-se pela primeira vez com Teresa
de Jesus. Neste encontro, Teresa lhe fala do projeto de fundar um carmelo masculino nos moldes do que ela
havia feito com as monjas.
Assim, com João da Cruz dá início, em Duruelo, região de Ávila, a experiência que mais tarde dará
origem à Ordem dos Carmelitas Descalços. Nesta ordem religiosa assumirá funções importantes, como o
governo de algumas comunidades, a formação dos futuros frades e a fundação de conventos masculinos e
femininos.
Em 1577 ocorrerá um fato decisivo em sua vida: João da Cruz é seqüestrado e conduzido a Toledo
para aí ser encarcerado. Permanecerá no cárcere por pouco mais de oito meses e neste período escreverá
algumas poesias, incluindo a primeira parte do Cântico espiritual. De lá sai bastante debilitado fisicamente e
quando recuperado volta a assumir uma intensa atividade de governo, visitas às comunidades e orientações
espirituais, além de um profícuo período de produção escrita, redigindo obras como o Cântico Espiritual,
Subida do Monte Carmelo, Noite Escura e Chama Viva de Amor.
No ano de 1591 traslada-se para a Andaluzia para viver no convento de La Peñuela (Jaén). Cai
enfermo por causa de algumas “calenturillas” e se muda para Úbeda para tratamento médico, aonde vem a
falecer na noite de 13 para 14 de dezembro aos 49 anos de idade.

2. Ibn ‘Arabi e João da Cruz: testemunhas do Mistério Insondável

 O pensamento akbari e joãocruciano possuem diversas facetas, com diferenciadas tonalidades cada
uma delas, embora sendo partes orgânicas muito bem articuladas com o todo de seus pensamentos. Neste
artigo a opção é de concentrar-me apenas na concepção de Deus presente na obra deles e discutir, a partir
destas concepções, que possibilidades ou pistas ela aponta para o diálogo islamo-cristão. Desta maneira,
passa-se agora para a apresentação da concepção de cada um.

2.1. Ibn ‘Arabi: a dinamicidade das teofanias divinas no espelho cósmico

Como todo muçulmano, o pensamento akbari caracteriza-se pela busca da Unidade que está presente
e se manifesta na diversidade que compõe o cosmo. Por sua vez, a diversidade experimentada, além de
manifestar a Unidade nela presente, a manifesta em sua riqueza infinita e plural, de modo que os seres
humanos não a conseguem captar integralmente. Esta dualidade Unidade / Pluralidade está presente em toda
a obra akbari e, conseqüentemente, a experiência mística nesta ótica consiste em vivenciar a capacidade de
perceber, na diversidade dos seres, a Unidade que está presente em todos e a todos mantém na existência.
Mas não só: também faz parte da experiência mística na concepção akbari perceber na Unidade toda a
diversidade que compõe o cosmo.
Mas o que seria a Unidade para Ibn ‘Arabi? Na concepção akbari, a Unidade é denominada Haqq
(Real ou Verdade, em árabe) e se encontra para além de toda possibilidade de conhecimento por parte do ser
humano e de qualquer tipo de nomeação; d’Ele só se pode afirmar algo em termos negativos, pois
transcende todas as qualificações e relações concebíveis por uma mente humana.
Al-Ḥaqq, no entanto, não se resume somente a sua transcendentalidade e, portanto, à sua
inacessibilidade ao ser humano. Caso assim o fosse, nada se poderia afirmar a seu respeito. Assim, em al-
Ḥaqq convergem duas dimensões: a primeira consiste na sua perspectiva transcendente; e a segunda, tão
importante quanto a primeira, na sua perspectiva imanente. É neste sentido que se pode afirmar ser o Real
habitado por uma dualidade que não implica em dualismo, mas que é compreendida como sendo “duas
dimensões complementárias de uma única realidade”. 11
Para discutir esta questão, Ibn ‘Arabi, seguindo a tradição islâmica, utiliza-se de um par de conceitos:
tanzih e tashbih. O primeiro termo, tanzih, quer dizer, literalmente, “manter uma coisa afastada de algo
impuro”. Teologicamente quer dizer afirmar ou considerar Deus como totalmente livre de qualidades ou
características semelhantes às das criaturas. Apoiado nesta concepção, Ibn ‘Arabi, de forma singular,
compreende tanzih como se referindo à incomparabilidade absoluta do Real com qualquer coisa criada,
“cuja essência está grandemente além de qualquer semelhança com outras essências”. 12
E neste sentido, se o
Real é absolutamente incomparável a qualquer criatura, tanzih vai apontar para a dimensão de
incognoscibilidade nele presente.

11
Sachiko Murata. The tao of Islam, p. 49.
12
Ibn ‘Arabi. On majesty and beauty, p. 5.
 Entretanto, ao mesmo tempo que al-Ḥaqq é tanzih é também tashbih. Esta palavra quer dizer “fazer
ou considerar alguma coisa similar a outra”, “fazer parecer”. 13
Teologicamente significa afirmar que Deus
tem uma ligação com os seres criados e serve para explicar as expressões corânicas que afirmam ser Ele
possuidor de características humanas, como pés, olhos, mãos, etc. Da mesma forma que com tanzih, Ibn
‘Arabi compreende este termo de forma singular: faz referência ao aspecto de similaridade do Real com o
cosmo e a possibilidade de afirmar algo sobre Ele, ainda que mantendo a consciência acerca da
incompletude de qualquer afirmação a seu respeito.
É a partir destas duas dimensões do Real que Ibn ‘Arabi pensa o cosmo e Allah. Porém, outro
elemento precisa ser introduzido para que melhor se conheça sua concepção: os Nomes divinos. Estes
Nomes são formas epifânicas que fazem a mediação entre o Real e tudo que foi criado, entre a sua dimensão
transcendente e a imanente, entre infinito e finito. Ou seja, os Nomes são características da essência divina
que se revelam presentes em tudo que existe, de modo que tudo que é criado manifesta uma presença
epifânica do Real por meio de seus ricos e infinitos Nomes. Neste sentido, o mundo fenomênico adquire um
status de mundo aparente, revelando sua condição de “sinal” e “véu” de algo que está para além de si.
Concebe, assim, Ibn ‘Arabi, que todas as coisas são intimamente inter-relacionadas através de suas raízes
comuns na Divina Realidade, sendo o universo em sua infinita multiplicidade uma manifestação dos Nomes
de Deus, possuindo um caráter especular, pois o cosmo é espelho no qual o Real se manifesta; são, desta
forma, uma “emanação”, uma “irradiação” do Real, que se reflete sobre as entidades cósmicas. Os Nomes,
portanto, são canais singulares que possibilitam o contato com o Real espelhado nas criaturas. Além disso,
são o único meio de se conhecer algo a respeito da Essência Divina.
Sendo o cosmo um lócus de manifestação do Real, isto significa que “O mundo é uma ilusão: ele não
tem existência real”. 14
Apesar da força desta afirmação, ela precisa ser bem compreendida dentro da
ontologia akbari. O mundo é uma ilusão porque ele não tem, em sua existência, uma autonomia total em
relação ao Real, pois não subsiste por si mesmo e depende do Real para vir à existência e continuar
existindo. Desta forma, o cosmo será lido de forma simbólica, o que Ibn ‘Arabi justificará a partir de sua
concepção ontológica acerca dos “cinco planos do Ser” ou cinco formas de o Ser se fazer presente. Estes
planos são resumidos da seguinte forma:
1. O plano da Essência, o mundo da absoluta não-manifestação ou Mistério dos Mistérios.
2. O plano dos Atributos e dos Nomes, a Presença da Divindade.
3. O plano das Ações, a Presença do Senhorio.
4. O plano das Imagens e da Imaginação.
5. O plano dos sentidos e da experiência sensível. 15

13
Cf. Hanna Kassis & Kart Kobbervig. Las concordáncias del Corán, p. 526.
14
Ibn ‘Arabi. Fusus al Hikam, p. 117/103, apud Toshihiko Izutso. Sufism and Taoism, p. 7.
15
Cf. Carlos Frederico Barboza de Souza. A mística do coração, p. 67.
 Estes cinco planos não representam uma visão fragmentada do mundo e nem dualista, pois todos eles
são inter-relacionados e formam uma totalidade orgânica em profunda conexão. Além do mais, cada plano à
sua maneira, manifesta o Real que é tashbih e tanzih simultaneamente.
O primeiro plano é inacessível aos seres humanos e a qualquer outra criatura, pois nele Ibn ‘Arabi
entende ser o plano da Essência absoluta, totalmente Outra e incognoscível. Com isto, Ibn ‘Arabi mantém a
absoluta transcendência do Real (tanzih), sua inacessibilidade e incomparabilidade com tudo que existe.
Já os dois planos seguintes, o plano dos Atributos e dos Nomes e o plano das Ações, representam o
Real em sua automanifestação. São os planos dos Nomes divinos que indicam seus atributos, qualidades e
sua forma de ação criativa gerando o cosmo e recriando-o continuamente. Estes dois planos, apesar de
puramente espirituais, são acessíveis aos seres humanos.
Entretanto, para acessá-los, as pessoas precisam da mediação do quarto plano, o das Imagens e
Imaginação: este exerce uma função mediadora entre o mundo fenomênico (quinto plano) e os outros três
planos puramente espirituais, já que não se pode ter acesso ao puramente espiritual senão mediado por
imagens, segundo a concepção akbari.
O quinto plano é o nível fenomênico, sendo este uma manifestação dos demais planos, mantendo,
assim, uma unidade com eles, pois todos são um reflexo do Plano da Essência e possuem uma característica
metafórico-simbólica. Porém, para vê-lo desta forma, cabe ao buscador se abrir a uma intuição mística ou ao
que Ibn ‘Arabi chama “desvelamento”, de modo que por meio do cosmo o buscador consiga perceber o
último nível do Ser. Isto significa ver cada coisa do mundo sensível como um lócus no qual o Real se
manifesta, sendo que a maior iluminação é ver a Deus e o cosmo numa única visão. Desta maneira, o cosmo
é compreendido como uma “floresta de símbolos”, pois “Toda realidade do mundo é um sinal que nos
orienta a uma realidade divina, a qual é o ponto de apoio de sua existência e o lugar de seu regresso
enquanto ela chega ao seu termo”. 16
Com isto, Ibn ‘Arabi insere toda a realidade cósmica, assim como a
histórica na esfera da hermenêutica, indicando, assim, que tudo pede uma interpretação.
Neste sentido, a cosmologia akbari aponta para uma busca do conhecimento das marcas e sinais
divinos presentes no cosmo, sendo que estas marcas são compreendidas como teofanias. Portanto, trata-se de
uma “ciência dos sinais, um relato e uma narração da significância das marcas”, 17
pois “mencionamos
‘cosmo’ com esta palavra [marca] para dar conhecimento de que através dela queremos significar que Ele o
fez uma marca”. 18
Neste sentido o cosmo é daiīl, pois possui a condição daquele que aponta para Deus,
sendo assim um guia, que aponta uma direção, indicação, significado, evidência, prova, denotação da
Realidade Suprema.
Porém, por sua vez, o Real é altamente criativo e dinâmico, vivendo um processo infinito e eterno de
auto recriar-se, assim como estende este processo ao cosmo, que é continuamente recriado, processo este
marcado pela dinâmica misericordiosa do Compassivo. Nesta perspectiva, a concepção de criação de Ibn
‘Arabi não se relaciona com a noção de uma creatio ex nihilo, ou seja, uma criação feita do nada em um
16
Ibn ‘Arabi. Kitāb al-Abādila, apud Michel Chodkiewicz. Un océan sans rivage, p. 56.
17
William Chittick. Self disclosure of God, p. 3.
18
Ibn ‘Arabi. Futuhat al Makkiyya, II 473.33, apud William Chittick. Self disclosure of God, p. 3.
momento preciso. Na visão akbari, o processo criativo é contínuo e infinito, revelando uma renovação
constante e a cada instante no cosmo por meio de um ato criativo sempre inovador do Real. Este ato criativo
é decorrente de um processo sucessivo de manifestações teofânicas, que vive um contínuo fluir a gerar um
novo universo, semelhante, em parte, ao anterior, mas que guarda em si aspectos diferentes marcados pela
novidade que é originada em cada autodesvelamento do Real. Desta forma, o cosmo “não é, portanto, uma
coisa, uma forma estável, um conjunto de acontecimentos numa sucessão linear de causa e efeito, uma
repetição de leis naturais, uma organização fixa. Ao contrário, [...] é uma combinatória interminável de
possibilidades de arranjo e rearranjo”. 19
Portanto, este processo criativo não é um acontecimento encerrado num passado distante, mas faz
parte da dinâmica interna do próprio Real, que a cada momento e incessantemente se auto manifesta
espelhando-se em tudo que existe concreta ou virtualmente: “Bendito seja Deus que se torna manifesto
incessantemente em cada forma que aparece, porque Ele as configura constantemente em cada coisa que se
torna manifesta ou é manifestada”. 20
Desta forma, a concepção akbari se encontra dentro da noção de
“perpétua criação” e visa dar conta da percepção da mutabilidade encontrada no cosmo e na própria
divindade, diferindo-se da noção aristotólica do “Motor Imóvel” aristotélico, compreendendo a divindade a
partir de uma dinamicidade intrínseca rica, altamente mutável e criativa, não redutível a nenhum dos
elementos presentes no cosmo. Portanto, “saiba que não há inércia no cosmo. Ele flutua interminavel e
perpetuamente de estado a estado, neste mundo e no último mundo, externamente e internamente”. 21
Assim, a essência divina, assim como os Nomes divinos vivem esta dinamicidade inovadora de
forma contínua e singular, de modo que somente um órgão seria capaz de compreendê-lo e apreendê-lo: o
coração. É neste sentido que se pode afirmar com Ibn ‘Arabi:

Meu coração se tornou capaz de acolher toda forma.

Ele é pasto para as gazelas e abadia para monges!
Ele é um templo para ídolos e a Ka’ba para o peregrino,
ele é as Tábuas da Torá e também as folhas do Corão!
A religião que eu professo é aquela do Amor.
Para onde as caravanas do Amor se voltam, esta é minha religião e minha fé. 22

O coração como órgão da experiência mística é capaz de acolher as infinitas formas com que o Real
se manifesta devido ao seu dinamismo interno. E esta diversidade de manifestações também configura, além
do cosmo, caminhos místicos singulares e diversos, pois os Nomes divinos, por meio dos quais o Real se
manifesta, também indicam arquétipos espirituais ou especificidades do processo espiritual. Desta forma,
também as religiões são manifestações do Real que, por meio de seus Nomes, se espelha em tudo. Assim, as
religiões são manifestações de alguma dimensão do Real, captando de forma singular sua riqueza infinita.
19
Beatriz Machado, Sentidos do caleidoscópio, p. 53.
20
Ibn ‘Arabi. Futuhat al Makkiyya III 375.29, apud WilliM Chittick. Self disclosure of God, p. 55.
21
Ibn ‘Arabi. Futuhat al Makkiyya III 303.19, apud William Chittick. Self disclosure of God, p. 59.
22
Ibn ‘Arabi. L’Interprete des Desirs, XI.
 As religiões, no entanto, apesar de captarem dimensões da riqueza infinita de al-Haqq, também, na
concepção akbari, constituem um “nó” que delimita o Real, atando-o a uma concepção específica e limitada
a seu respeito, uma vez que ela capta apenas a manifestação moldada e delimitada por um conjunto
específico de crenças. E é interessante esta noção de que as religiões são “nós”, pois é uma associação com a
raiz árabe da palavra crença, que significa dar um nó e atar. Entretanto, o “nó das crenças”, ao mesmo tempo
em que pode ter um significado de restringir a visão de mundo – e, neste sentido, empobrece a pessoa e
impede o diálogo com o que é diverso, o outro – pode ter um significado positivo no sentido de que
possibilita um acesso à realidade. No caso das religiões, um acesso parcial e peculiar ao Real e às suas
teofanias, que são infinitas e diversas, mas um acesso verdadeiro e possível.
Neste sentido, também, a união entre tanzih e tashbih é importante, sendo que permanecer somente
na dimensão de tanzih significa não ver nas religiões e em suas práticas alguma manifestação divina. Da
mesma forma, atendo-se somente à dimensão de tashbih significa ver a manifestação divina somente numa
revelação particular: a do próprio credo, o que impediria de ver as teofanias do Real para além da própria
religião, impossibilitando o Seu reconhecimento em outras tradições religiosas. Portanto, também neste
terreno das opções religiosas, é fundamental a junção destas duas dimensões do Real sob a pena d’Ele não
ser reconhecido fora dos parâmetros estritos de uma confissão religiosa.

2.2. João da Cruz:

O pensamento joãocruciano se encontra dentro da concepção cristã e, neste sentido, se diferencia do

pensamento akbari. Nesta linha, em sua obra Subida do Monte Carmelo, no segundo livro, capítulo 9,1, João
da Cruz afirma que assim como Deus é “infinito, assim ela [a fé] nos propõe infinito; e assim como é Trino e
Uno, ela nos propõe Trino e Uno; e assim como Deus é treva para nosso entendimento, assim também a fé
semelhantemente nos cega e deslumbra”. 23
Desta forma, ele aponta três elementos que concebe como
presentes no Ser divino: infinitude, obscuridade e constituição trinitária. São elementos que manifestam o
que João da Cruz denomina de a “condição de Deus” 24
e apontam para sua absoluta transcendência e
alteridade em relação a tudo que existe e se conhece.
Esta qualificação e caracterização da condição divina, conforme João da Cruz a compreende,
encontra-se presente em várias partes de sua obra. Como se pode ler no excerto abaixo, ele chama Deus de
“ilhas estranhas”, indicando sua condição de “Totalmente Outro” e explica esta denominação do seguinte
modo:

As ilhas estranhas estão cercadas pelo mar e além dos mares, muito apartadas e remotas da comunicação
humana; assim, nelas nascem e crescem coisas muito diversas das que há por aqui, com outras maneiras
estranhas e virtudes nunca vistas pelos homens, causando grande novidade e admiração a quem as vê. Por esta
razão, em vista das imensas e admiráveis novidades e peregrinas notícias que a alma encontra em Deus, muito

23
João da Cruz. Subida do Monte Carmelo (S), II,9,1.
24
Id., ibid., III,44,3-4; III S 20, 2; Cântico espiritual © 32,1; 33,8; Chama viva de amor (Ch) 3,6; I Noite (NE) , 6,5.
 afastadas do conhecimento ordinário, denomina-as de “ilhas mais estranhas”. Chama-se “estranho” a alguém por
um destes dois motivos: ou porque está retirado à parte, longe dos outros homens, ou por ser excelente e singular
entre eles, com seus feitos e obras. Por ambos os motivos a alma dá a Deus aqui o nome de estranho; porque não
somente encerra toda a estranheza de ilhas nunca vistas, como também são suas vias, obras e conselhos muito
estranhos, novos e admiráveis para os homens. Não é maravilha que Deus seja estranho aos homens que nunca o
viram, pois também o é para os anjos e santos que o contemplam. Na verdade, jamais acabam ou acabarão de vê-
lo; até o último dia, o do juízo, vão descobrindo nele tantas novidades a respeito dos seus profundos juízos e das
obras de misericórdia e justiça, que sempre lhes causa nova admiração e cada vez mais se maravilham. [...] só
para si mesmo não é ele estranho, nem tampouco para si é novo. 25

Deus sendo concebido como “ilha estranha” indica, portanto, sua alteridade absoluta. Ou seja, Ele é
novidade total e dinâmica, que cria e se cria continuamente, num eterno renovar-se que se manifesta em
facetas distintas e inumeráveis, não sendo possível aos seres humanos dar conta desta diversidade e riqueza
que habita a divindade.
João da Cruz aponta para a incapacidade humana, em seu aparato cognitivo, de penetrar na alteridade
radical do Real. Os seres humanos, em sua condição, são habitados por uma cortedad para “manifestar e
exprimir a linguagem divina, [pois], diante de Deus que lhe havia falado, soube apenas balbuciar: ‘A, a, a’
(Jr 1,6)”. 26
Mesmo na união mais profunda com Deus, ou seja, na experiência de Sua proximidade mais
radical, a pessoa ainda o percebe obscuramente, pois os véus que encobrem a face do Mistério Sagrado não
são tirados totalmente:

Assim, o que entendo quanto ao modo de produzir-se este despertar e esta vista da alma é o seguinte: estando ela
em Deus substancialmente, como está toda criatura, tira-lhe ele alguns dos muitos véus e cortinas que a alma
tem diante de si a fim de que o possa ver como ele é. Transparece, então, e dá-se a perceber algum tanto, embora
obscuramente – porque não são tirados todos os véus –, aquela sua face cheia de graças, a qual, como está
movendo todas as coisas com a sua virtude, toma a semelhança daquilo que está fazendo, e parece mover-se
Deus nas criaturas, e as criaturas em Deus, com movimento contínuo. 27

Assim, Deus para João da Cruz é incognoscível, o Totalmente Outro, a eterna novidade; é o
sumamente transcendente e a distância dele equivale à distância entre o ser e o não ser, entre o tudo e o
nada, entre o infinito e o finito, “porque todas as coisas da terra e do céu, comparadas com Deus nada são
[...] e seu ser frente ao de Deus nada é”. 28
Ele é “imenso e profundo”, 29
“incompreensível” 30
e
“inacessível”. 31 Por isto ele pode afirmar que “declara o Apóstolo que olho não viu, nem ouvido ouviu, nem
coração humano jamais pôde compreender”. 32

25
C, 14,8.
26
II N 17,4.
27
Ch 4,7.
28
I S 4, 3-4. Cf. também: I S 4, 6-7; II S 2,1. 20, 5; III S 12, 2.
29
II S 19,1.
30
II S 24,9.
31
CB 1,12.
32
II S 4,4. Cf. também II S 14,4; 16,7.
 É neste sentido que, para João da Cruz, as imagens, conceitos e sentimentos, de que tipo forem, não
conseguem abarcar a grandeza divina e lhe são devedores quanto à capacidade de retratá-la ou percebê-la. E,
desta maneira, corre-se o risco, quando estes elementos são supervalorizados, de serem vistos como
idênticos a Deus, o que geraria uma ilusão religiosa, pois Deus é inacessível à imaginação e sentidos
humanos uma vez que “sendo Deus incompreensível, não pode ser captado pela imaginação”, 33
“não pode
caber no sentido”. 34
Daí que para João da Cruz a linguagem apofática é fundamental para a experiência
mística e para se ter cortesia com o Mistério Sagrado em não confundi-lo com as produções e projeções
humanas e com o cosmo.
Deus também é inacessível à cognição humana devido à sua condição de ser infinito: “os que
conhecem a Deus mais de perto entendem mais distintamente o infinito que lhes fica por conhecer; aqueles,
porém, que o vêem menos não percebem com tanta distinção o que lhes resta ainda por ver, como acontece
aos primeiros”. 35
Esta infinitude divina é concebida por João da Cruz porque, para ele Deus encerra em Si
“todas as perfeições”, 36
possuindo “todas as virtudes e grandezas de seus atributos; porque é onipotente, é
sábio, é bom, é misericordioso, é justo, é forte e amoroso; e outros atributos infinitos que não
conhecemos”.37 E possui todas estas perfeições e atributos de forma excelente, qualitativamente “eminente
[...], num grau infinitamente superior às perfeições das criaturas”. 38
Assim, mesmo o que de Deus se pode conhecer é desproporcional e infinitamente inferior ao que Ele
é, 39
“pois as concepções da inteligência humana, por mais sublimes sejam, ficam a uma distância
incomensurável das perfeições de Deus e do que a sua pura posse nos revelará um dia”. 40
A capacidade
lógica e racional, portanto, não são capazes de conhecer o mistério de Deus que “excede ao entendimento e
assim é incompreensível e inacessível ao entendimento; se, pois, o entendimento vai entendendo, não se vai
aproximando de Deus, mas vai antes se apartando dele”. 41 E aqui João da Cruz apresenta outra característica
do Mistério Sagrado: sua obscuridade.
Neste sentido, Deus, para João da Cruz, é “noite escura para a alma nesta vida”, 42
pois diante dele o
ser humano compreende-se como pequeno e incapaz de absorver e compreender tamanha infinitude e
riqueza. Assim, é na linguagem apofática que se deve vivenciar a experiência do Mistério Inefável, pois é “a
linguagem da Noite o que marca a assunção dolorosa da distância radical, o reconhecimento do Outro,
irredutível em sua autonomia ao próprio desejo, que estourado se faz em pedaços, quebrado pelo impacto
desmesurado da Presença que anseia”. 43

33
Ch 3,52.
34
Ch 3,73.
35
C 7,9.
36
Ch 1,23; cf. também Ch 3,6.
37
Ch 3,2.
38
III S 21,2; cf. também C 14-15,5.
39
Cf. II S 8,5; 16,7; C 1,12; 39,13.
40
II S 4,4.
41
Ch 3,48.
42
I S 2,1.
43
Maria Sagrario Rollán. Amor y deseo en San Juan de la Cruz, p. 77.
 A poesia do Cântico Espiritual reflete esta concepção. Já em sua primeira estrofe, deixa brotar a
angustiada pergunta da alma buscadora: “Onde é que te escondeste, Amado, e me deixaste com gemido?
Como o servo fugiste, havendo-me ferido; Saí por ti clamando, e eras ido”. Em seu comentário a esta
estrofe, João da Cruz afirmará que a alma enamorada pelo Verbo de Deus deseja “unir-se a ele por visão
clara de sua essência”. 44
Entretanto, a essência divina é inacessível e se encontra alheia a todo olhar
humano, bem como a seu entendimento e capacidade cognitiva. Por isto João da Cruz irá recorrer à Bíblia e,
citando o profeta Isaías, afirmará:

“Verdadeiramente tu és Deus escondido” (Is 45,15). Daqui podemos concluir que as maiores comunicações, e as
mais elevadas e sublimes notícias de Deus que a alma possa ter nesta vida, nada disso é Deus em sua essência,
nem tem a ver com ele, pois, na verdade, Deus permanece sempre escondido para a alma. É conveniente, então,
que ela o tenha sempre como escondido e acima de todas essas grandezas e o busque sempre escondido,
dizendo: Onde é que te escondeste? Porque nem a elevada comunicação de Deus, nem a sua presença sensível, é
testemunho certo de sua presença pela graça; nem tampouco a secura e carência de tudo isso é sinal de sua
ausência na alma. 45

Em sua vida pessoal, João da Cruz também experimentou a dificuldade de se falar algo sobre o que
ele vivenciou de Deus ou de Sua “sabedoria peregrina”, conforme nos diz no Cântico espiritual, 14,8
(peregrinas notícias) e no II livro da Noite escura, 17,3. Peregrina em um duplo sentido: primeiro, porque
sempre em movimento, revelando um dinamismo fluídico que ao visitar o peregrino lhe provoca desejos
amorosos; mas, peregrina também porque não tem parada fixa, não se deixa prender, lhe é sempre esquiva,
não reificável ou possível de ser possuída e domesticada:

Na iluminação, quanto mais claramente lhe é comunicada esta sabedoria, é tão secreta que se torna impossível à
alma expressá-la, ou encontrar palavra para defini-la. Além de não sentir vontade de o dizer, não acha modo,
maneira ou semelhança que quadre para poder significar conhecimento tão subido, e tão delicado sentimento
espiritual. Mesmo se tivesse desejo de descrevê-lo, por mais comparações que fizesse, sempre permaneceria
secreto e por dizer. [...] A alma, contudo, vê claramente que entende e goza aquela saborosa e peregrina
sabedoria. Quem vê uma coisa pela primeira vez, e que nunca viu outra semelhante, embora a compreenda e
goze, não pode, entretanto, dar-lhe um nome, ou dizer o que ela é, por mais que o queira, e embora seja esse
objeto percebido pelos sentidos. Quanto mais difícil será manifestar aquilo que não entrou pelos sentidos! 46

Por fim, um elemento fundamental na concepção joãocruciana de Deus é sua visão trinitária, que ele
o afirma explicitamente em muitas ocasiões e também se encontra presente na estrutura de sua obra Chama
viva de amor, que vai enfocar, precisamente, a experiência mística a partir da experiência da Trindade.
Enquanto o Cântico Espiritual é uma narrativa que relata a busca da alma pela união com seu Amado, o

44
Cf. C 1,2.
45
C 1,3.
46
II N 17,3.
Verbo, Filho de Deus e na Subida do Monte Carmelo se elabora um tratado com orientações para a imitação
de Cristo, na Chama viva de amor o centro é a atuação da Santíssima Trindade junto a alma em seu processo
de transformação e união mística, conforme explicitado abaixo:

Não havemos de considerar inacreditável que a uma alma já examinada, provada e purificada no fogo das
tribulações e trabalhos, e por grande variedade de tentações, e achada fiel no amor, seja recusado nesta vida o
cumprimento da promessa feita pelo Filho de Deus quando disse: se alguém o amasse, a este viria a Santíssima
Trindade para estabelecer nele a sua morada (Jo 14,23). E isto significa para a alma ter o entendimento
divinamente ilustrado na sabedoria do Filho, a vontade inebriada de deleite no Espírito Santo, absorvendo-a o
Pai, forte e poderosamente, no abraço e abismo de sua doçura. 47

Entretanto, se até aqui se enfatizou a dimensão de transcendência do ser divino a partir de uma
caracterização do próprio João da Cruz, isto não quer dizer que a divindade, em sua concepção, seja um Ser
distante e alheio à vida dos seres humanos. Sua concepção mística se encaixa dentro das concepções
esponsais e a base da mística nupcial se encontra justamente nesta condição divina amorosa, que sai de si em
busca do ser humano, objeto de Seu amor, pois “estejamos certos de que se a alma busca a Deus, muito mais
a procura o seu Amado; se ela dirige a ele seus amorosos desejos, [...] o Esposo, por sua vez, envia-lhe o
perfume de seus ungüentos com que a atrai e faz correr para ele”. 48
Portanto, se por um lado, o Ser divino é absolutamente transcendente e incognoscível – o Totalmente
Outro –, de igual maneira, devido à Sua amorosidade e generosidade, Ele é o ser sumamente próximo que
oferece seu convite à comunhão para os seres humanos e revela seus segredos e intimidade aos que lhe
amam e se puseram a caminho galgando etapas para corresponder a sua proximidade, embora esta
proximidade seja apenas uma “gota que do Amado se pode gozar aqui na terra”. 49
É o ser imanente “que faz
morada substancialmente em toda alma”, 50
encontrando-se “sempre presente na alma” e lhe dando e
conservando “o ser natural com sua assistência”. 51
Pois, “se esta presença essencial lhes faltasse, todas se
aniquilariam e deixariam de ser”, 52
uma vez que Ele é “como a fonte da qual cada um tira segundo a
capacidade do recipiente que leva”. 53
Também as criaturas participam desta presença divina nelas e
manifestam, por isto, seus atributos, pois “são, na verdade, como um rastro da passagem de Deus, em que se
vislumbram sua magnificência, poder, sabedoria e outras virtudes divinas”. 54
No entanto, esta Presença próxima se encontra escondida profundamente no mais íntimo do ser
humano, pois “é no fundo dessa imanência (interior intimo) que o Absoluto se manifesta como absoluta

47
Ch 1,15.
48
Ch 3,28.
49
C 1,6.
50
II S 5,3; 16,4.
51
II S 5,4.
52
C 11,3.
53
II S 21,2.
54
C 5,3.
transcendência (superior summo)”. 55
Fala-se em habitação “secreta”, na mais “íntima” e “profunda”
substância da alma, onde “abraça-a” docemente.

3. Conclusão: perspectivas para o diálogo islamo-cristão a partir da concepção de Deus

em Ibn ‘Arabi e João da Cruz

Após este percorrido nas concepções de Deus e Real presentes nas obras de Ibn ‘Arabi e João da
Cruz, a pergunta que se faz diz respeito à contribuição destas percepções e reflexões ao diálogo islamo-
cristão. Neste sentido, aqui se entra na perspectiva do diálogo inter-religioso a partir das experiências
religiosas, conforme os tipos de diálogo inter-religioso identificados no documento pontifício da Igreja
Católica Apostólica Romana denominado Diálogo e Anúncio. Em seu número 42 ele identifica quatro
formas em que o diálogo inter-religioso pode ocorrer, a saber: o diálogo de vida ou existencial, o diálogo das
obras ou ético, o diálogo dos intercâmbios teológicos e o diálogo da experiência religiosa, que envolve o
partilhar das “riquezas espirituais [...] no que se refere à oração e à contemplação, à fé e aos caminhos da
busca de Deus e do Absoluto” 56
e também a troca de experiência e conhecimento envolvendo uma
compreensão mais profunda da experiência presente nos relatos de místicos expoentes das diversas tradições
que resolvem se abrir ao diálogo.
Neste sentido, o diálogo a partir das experiências religiosas pode acontecer de diversas formas, indo
desde a prática de encontros para realização em comum de rituais, meditação, orações, liturgias – como o
acontecido em Assis em 1986, protagonizado pelo Papa João Paulo II –, até o estudo de técnicas de
aprofundamento na busca do Absoluto – como muitos encontros entre monges católicos romanos e monges
budistas, dos quais Thomas Merton nos deixa registros em seu Diário da Ásia –, passando pelo estudo
comparado e aprofundado de textos e relatos de experiência religiosa / mística, assim como de suas
concepções sobre o Mistério Absoluto e sobre a vivência espiritual de pessoas que experimentaram intensa e
profundamente sua inserção na sua respectiva tradição religiosa.
O diálogo inter-religioso, na perspectiva da partilha de experiências religiosas, pode propiciar
enriquecimento mútuo e sugere um tipo de partilha “em nível mais profundo”, pois oferece o acesso aos
“valores e aos ideais espirituais mais altos do homem”, além de favorecer, em profundidade, a
“comunicação recíproca das razões da própria fé”. 57
Neste sentido, o que é comunicado vai além da
racionalidade da própria fé e entra nos meandros da opção radical pela via religiosa com que se
comprometem os envolvidos no diálogo, via esta que passa pelo afetivo e, sobretudo, pela estruturação da
vida ao redor do sentido profundamente existencial que as tradições religiosas podem conferir aos seus
seguidores. 58

55
Henrique Cristiano de Lima Vaz. Experiência mística e filosofia na tradição ocidental, p. 19.
56
Diálogo e anúncio, 42.
57
As citações deste parágrafo são todos do documento pontifício Diálogo e missão, 35.
58
Cf. Peter Berger. O dossel sagrado. Cf. também do mesmo autor: A construção social da realidade.
 Entretanto, uma pergunta surge a respeito da identidade dos que se propõem ao diálogo. Há o risco
de se perdê-la? Ela sofrerá alterações profundas? Será mantida, porém, enriquecida a partir da provocação
do outro? Ou permanecerá intocada diante dos apelos da diversidade? Ou será possível manter uma dupla
identidade religiosa?
Diante da porta aberta ao diálogo, muitas coisas são possíveis, pois não se pode prever o que
acontecerá quando se entra em contato com a diversidade, de modo que muitas respostas podem ser
entrevistas às questões elencadas acima. Mesmo porque, para que o diálogo seja realmente frutuoso, esta
liberdade de se construir o caminho enquanto se caminha, além da possibilidade de se refazer em suas
concepções e práticas torna-se necessária e coloca-se como condição da escuta do outro.
Neste sentido, o diálogo inter-religioso aponta também, para um diálogo intra-religioso, 59
que ocorre
quando lidamos com o diálogo da nossa própria tradição religiosa com outras tradições e as reações e
rearranjos que este diálogo provoca em nossa interioridade e concepções. Diálogo intra-religioso também
porque, além da interioridade, propicia um diálogo interno à própria tradição religiosa acerca de suas
concepções e formas de crer.
Entretanto, para o diálogo ser realmente algo enriquecedor, deve ocorrer tendo por interlocutores
mulheres e “homens radicados nas próprias tradições”, 60
como exigência para o acesso às dimensões mais
profundas da mesma. Como nos afirma Hans Küng, 61
o diálogo inter-religioso deve ocorrer entre uma
“firmeza de posição” e uma “abertura dialogal”. Com isto, ele está apontando que o diálogo não apaga a
identidade do fiel ao seguir sua tradição religiosa, nem a singularidade desta tradição no repertório de
possibilidades religiosas existentes na história humana. Por outro lado, que esta marcação identitária não
seja elemento a impedir a abertura dialogal, a impedir o contato e a transformação advinda na relação com o
outro em busca de uma verdade mais ampla que as próprias tradições religiosas, conforme afirmada pelo
documento Diálogo e anúncio na busca de preservar a identidade e incentivar o enfrentamento do desafio do
diálogo: “em última análise, a verdade não é algo que possuímos, mas uma pessoa por quem nos devemos
deixar possuir. Trata-se, portanto, de um processo sem fim. Embora mantenham intacta a sua identidade, os
cristãos devem estar dispostos a aprender e a receber dos outros e por intermédio deles os valores positivos
das suas tradições. Assim, mediante o diálogo, podem ser induzidos a vencer os preconceitos inveterados, a
rever as ideias preconcebidas e a aceitar, por vezes, que a compreensão da sua fé seja purificada”. 62
No caso deste artigo, o diálogo a partir da experiência religiosa se estabelece na forma de uma
comparação entre as concepções de Ibn ‘Arabi e João da Cruz, acreditando-se que um conhecimento maior
de ambos ajude tanto cristãos quanto muçulmanos a conhecerem de uma forma mais ampla e profunda as
tradições uns dos outros, pois sem conhecimento do outro não é possível com ele se estabelecer uma prática
dialogal.

59
Cf. Raimon Panikkar. Dialogo intra-religioso.
60
Diálogo e missão, 35.
61
Cf. Hans Küng. Projeto de ética mundial.
62
Diálogo e anúncio, 49.
 Entretanto, nesta perspectiva comparativa, pode-se perceber que existem elementos distintos entre
seus pensamentos, concepções e perspectivas advindas de suas tradições religiosas distintas. Desta forma,
podemos identificar visões diferentes nas seguintes questões: visão monoteísta presente em ambos, mas João
da Cruz possui uma concepção trinitária; ambos possuem forte referência aos seus textos sagrados: a Bíblia
e o Corão, bem como a concepções presentes em suas tradições religiosas e aos embasamentos filosóficos
das mesmas; a concepção dos Nomes divinos não é presente em João da Cruz, embora em muitos de seus
textos ele vá falar de Atributos divinos numa forma que possui certa semelhança com a da mística islâmica;
embora a dinamicidade divina se encontre presente em ambos, na obra akbari ela é mais enfatizada quando
se explicita o Real estando em contínuo auto recriar-se; João da Cruz rejeita qualquer tipo de imagem como
mediadora da união com Deus, enquanto Ibn ‘Arabi se utiliza precisamente das imagens para atingir o
mundo espiritual, entendendo haver um mundo intermediário – o imaginal – que reveste as realidades
espirituais com um formato compreensível ao mundo fenomênico.
Da mesma forma, elementos de proximidade são grandes entre estes dois autores, sugerindo até certo
diálogo entre suas concepções de mundo e de Deus, havendo a possibilidade – embora ainda não tendo sido
encontrado nenhum registro disto – da transmissão de certos conteúdos e concepções de Ibn ‘Arabi para
João da Cruz, mesmo tendo consciência que a síntese joãocruciana lhe é muito original, não podendo ser
devedora desta transmissão possível. Da mesma forma, embora Ibn ‘Arabi tenha como fonte primordial o
Corão e a tradição islâmica, ele também possui influências de concepções cristãs lhe chegaram de alguma
maneira por meio da tradição sufi, ainda mais que ambos partilham da ecumene abraâmica, como filhos de
tradições que se remetem a Abraão: o Cristianismo e o Islã.
Como elementos de proximidade, é possível identificar uma semelhante concepção da transcendência
divina, o que aponta para o discurso apofático fortemente presente em ambos; embora com concepções
distintas, ambos compreendem a divindade de forma monoteísta e possuem uma relação personalizada com
esta divindade; ambos compreendem que esta divindade é infinita em sua forma de ser, não cabendo nos
conceitos e linguagem humanas; ambos vêem no cosmo algum sinal divino, seja como uma manifestação
(Ibn ‘Arabi) ou como uma criação a partir do modelo do Verbo (João da Cruz); de igual maneira, em ambos
a divindade não é somente transcendência, mas também imanência.
E se existem estes pontos de proximidade, algumas pistas podem nos ajudar a aprofundar o diálogo
islamo-cristão. Assim, que outros passos podem ser dados no sentido de favorecer o mútuo diálogo entre
muçulmanos e cristãos, sobretudo no nível da troca de experiências religiosas?
Uma coisa importante é a realização de simpósios e colóquios para o mútuo conhecimento, assim
como o incentivo à criação de centros para o estudo das outras tradições religiosas – em particular, no
âmbito deste artigo, a islâmica – em seus aspectos místicos, sendo que estes estudos poderiam se estender
para o aprofundamento, em conjunto e a partir das concepções presentes nestas outras tradições religiosas,
sobre o significado da religião nas sociedades contemporâneas, bem como o significado do Sagrado, das
vivências desta dimensão da vida nas diversas tradições e do aprofundamento sobre o significado dos
símbolos e rituais religiosos. Está presente na cosmovisão cristã o elemento da encarnação, assim como na
concepção trinitária o elemento da comunhão na diversidade do Pai, do Filho e do Espírito. Portanto o
diálogo e a inculturação são partes integrantes de sua missão e vocação. Por sua vez, na concepção islâmica
akbari, Deus se manifesta em tudo, e sendo assim, as religiões também são manifestações de Deus e
necessárias ao muçulmano desenvolver a capacidade percebê-lo em todas as manifestações religiosas com o
intuito de acessar dimensões inusitadas desta Realidade infinita com a qual se relacionam. Se o “coração é
capaz de acolher toda forma”, como o afirma o poema akbari, isto faz referência precisa à dinamicidade
fluídica do Real também às suas infinitas manifestações nas diversas religiões. Portanto, também nesta
concepção é condição essencial ou sine qua non para um conhecimento mais amplo do Real esta abertura à
diversidade e conversação inter-religiosa.
Com isto, gostaria de concluir este artigo com um iluminador texto de Faustino Teixeira que
demonstra a riqueza que o diálogo inter-religioso pode propiciar aos que neste barco se dispõem a viajar:

Ao falar para os jovens muçulmanos do Marrocos, em 1985, o papa João Paulo II indicou que os caminhos de
Deus não coincidem exclusivamente com os nossos caminhos, pois eles transcendem e transbordam nossas
inserções, sempre imperfeitas. Devemos sempre estar atentos às inúmeras riquezas que o Deus misericordioso
"escondeu na criação e na história". É mediante o diálogo que Deus se faz presente entre nós, pois enquanto nos
abrimos uns aos outros no diálogo, nos "abrimos também a Deus". Esta nova sensibilidade ao mistério que
habita o mundo do outro não se firma sem uma indispensável atenção ao trabalho interior e místico. É o
elemento místico que nos faz despertar para a profundidade do mistério, a superar a visão limitada, particular e
conjuntural de nossa inserção identitária, de forma a poder abraçar o horizonte vivo e continuado da presença de
Deus na história. 63

Referencial Bibliográfico

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