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O que é a Teologia do Cotidiano?

Como e por que os cristãos devem ler a cultura
KEVIN J. VANHOOZER

A teologia, disse o meu professor, é o ministério da Palavra para o mundo: a aplicação da

Bíblia a todas as áreas da vida. Os educadores teólogos tenderam tipicamente a gravitar para
o primeiro elemento da definição do meu professor: a Bíblia. A formação para o ministério
tem sido tradicionalmente exigida para estudar a história e a teologia da Escritura com
atenção às línguas originais. Mesmo as escolas que já não precisam de hebraico e grego
continuam a equipar os seus alunos para interpretarem e pregarem o texto.

Quanto ao segundo elemento da definição - a aplicação a todas as áreas da vida - os

estudantes foram deixados praticamente por sua conta. Contudo, a vida é complexa; "todas
as áreas"é tão abrangente a ponto de ser intimidante, e "aplicação" é tanta arte como ciência.
Não admira, pois, que as pessoas nos bancos de bancos fiquem tão frequentemente a querer
saber como a Bíblia se relaciona com a aspereza e a confusão da vida quotidiana.

Há outra forma de pensar sobre teologia que, embora não contradizendo a primeira, torna-a
relevante tanto para futuros pregadores como para os leigos. A teologia, segundo a célebre
definição do século XI de Anselmo, é "fé em busca de compreensão" (fides quaerens
intellectum): a tentativa de compreender conceptualmente a natureza de Deus, Jesus Cristo,
e da humanidade à luz do significado dos atos de Deus. O próprio Anselmo produziu dois
tratados que continuam a servir de ajuda na compreensão da natureza de Deus e da
necessidade e significado da morte de Jesus, respectivamente.

O que poderia significar "fé em busca de compreensão" quando aplicado não só ao texto
bíblico (a Palavra), mas também à vida quotidiana (o mundo)? Esta é a questão chave que
este ensaio se propõe explorar. A teologia quotidiana é simplesmente a fé em busca da
compreensão quotidiana: uma compreensão do que se passa em situações comuns (e
porque), uma tentativa de dar sentido ao que nos rodeia. A compreensão é o conceito
operativo. O objetivo último deste capítulo é ajudar os leitores a fazer sentido cristão da vida
quotidiana, especialmente dos textos culturais e das tendências culturais. As duas definições
de teologia - dar à Bíblia um sentido em todas as áreas da vida, e fé em busca da compreensão
- convergem, pois, a forma como fazemos sentido da vida quotidiana é lendo-a à luz das
Escrituras.
A teologia diária, tal como aqui apresentada, é tanto antiga como nova. Os Reformadores conheciam
bem o conceito, se não a terminologia exata. Lutero acreditava que era um privilégio e
responsabilidade de todos os cristãos interpretar a Bíblia para ganhar compreensão. E Calvino
acreditava que a forma de ganhar compreensão era ver (ler) o mundo através da Bíblia, os nossos
"espetáculos de fé". O que é novo na presente proposta é a sua forma de sugerir que a fé deveria
procurar a compreensão não só da Palavra, mas do nosso mundo quotidiano.

Por que não restringir a teologia ao esclarecimento do que a Bíblia diz? Será que temos realmente de
ir mexer na cultura? Dar razões para responder sim a esta última pergunta é o principal fardo do
presente capítulo. Para já, basta dizer que tanto a teologia como a compreensão estão em curto-
circuito se não formos capazes de discernir (1) como a nossa fé é afetada pelo mundo em que vivemos
e (2) como devemos encarnar a nossa fé em formas da vida quotidiana. A razão pela qual a teologia
deve estudar Deus e a cultura contemporânea é a mesma razão pela qual a pregação deve ligar tanto
com o texto bíblico como com o contexto do ouvinte: porque os discípulos não seguem o evangelho
no vazio, mas percorrem o seu caminho cristão através de tempos e lugares particulares, cada um
com os seus próprios problemas e possibilidades. Só podemos seguir a palavra de Deus se soubermos
onde estamos e se tivermos uma noção de onde vários caminhos nos levam. Fazer teologia é parte
integrante do nosso caminhar diário e é demasiado importante para deixar apenas aos profissionais.

Introdução: O que é a Teologia do Cotidiano?

A teologia do cotidiano é a fé que procura a compreensão da vida cotidiana. Nada deve ser mais fácil
de compreender do que a noção de "cotidiano", pela simples razão de ser tão comum. O que nos é
mais familiar, porém, é muitas vezes a coisa mais difícil de compreender. Agostinho expressa
perfeitamente esta ironia no que diz respeito à nossa experiência cotidiana do tempo: "O que é o
tempo? Eu sei quando ninguém me pergunta. Mas quando me pedem para o explicar, já não sei". O
tempo, o cotidiano e a cultura têm em comum o fato de serem tão familiares, tão próximos de nós -
a nossa "pele" social, por assim dizer - que temos dificuldade em recuar e examiná-los à distância.
Dificilmente podemos nos distanciar dos próprios meios de comunicação da nossa existência. Não
obstante, argumentarei que ainda podemos procurar compreender estas coisas mesmo que tal
compreensão fique aquém da explicação científica. Os teólogos cotidianos são leitores, não cientistas,
do cotidiano.

Interpretação de "Sinais dos Tempos

Se a teologia cotidiana tivesse um "texto de prova" bíblico, teria de ser Mateus 16,1-3:

Os fariseus e saduceus vieram ter com Jesus e testaram-no pedindo-lhe que lhes mostrasse um sinal
do céu. Ele respondeu: "Quando chega a noite, dizeis: 'O tempo será bom, pois o céu está vermelho',
e de manhã: 'Hoje será tempestuoso, pois o céu está vermelho e encoberto'. Sabe como interpretar o
aspecto do céu, mas não pode interpretar os sinais dos tempos".

Trata-se de interpretar os sinais: sinais naturais (o tempo), os sinais dos nossos tempos (culturais), e
sinais teológicos (por exemplo, os feitos de Jesus como sinais [semeia] do reino de Deus, e o próprio
Jesus como o sinal ou "Palavra" de Deus).

As palavras de Jesus foram provavelmente dirigidas à recusa voluntária dos líderes judeus em ver o
que Deus estava a fazer em Israel através da sua própria pessoa. No entanto, é razoável extrapolar a
partir disto que os cristãos de hoje deveriam igualmente estar vivos e despertos para o que Deus está
a fazer no nosso próprio tempo através do Espírito de Jesus Cristo. De facto, existe mais do que uma
semelhança verbal entre os "sinais dos tempos" e o Zeitgeist ou "espírito do tempo", pois interpretar
os sinais dos tempos é discernir o modo da presença do Espírito no espírito do tempo. Uma
incapacidade de interpretar os sinais dos tempos é, inversamente, ser culpado do que poderíamos
chamar a "Grande Omissão".

Há sinais por toda a parte. Alguns, como os sinais de trânsito, são fáceis de ler: verde significa ir, fumo
significa geralmente fogo, uma erupção cutânea vermelha com pequenas bolhas indica
frequentemente varíola de galinha. No entanto, num mundo multimídia de ritmo acelerado, há tantos
sinais de vários tipos que a pura complexidade da tarefa de discernir o que tudo isto significa é
avassaladora. É tentador deixar que outros - o meteorologista, o pivot das notícias - reduzam, e
embalem o caos da vida em bruto numa mordidela de som imaculada. Dados, dados em todo o lado
e não uma gota para beber. A vida é mais do que processamento de informação, como bem sabia T.
S. Eliot: Onde está a sabedoria que perdemos em conhecimento? Onde está o conhecimento que
perdemos em informação? (Coros de "A Rocha", I)

Os cristãos devem aprender a ler os sinais dos tempos. Para tal, este livro advoga um tipo especial de
alfabetização. A alfabetização é a capacidade de ler e escrever e, a um nível, não é um problema para
a maioria dos ocidentais. A maioria de nós aprende a ler e a escrever inglês na escola. O que não
aprendemos, contudo, é a alfabetização cultural: como "ler" e "escrever" a cultura. Este livro fornece
ferramentas básicas e um método para alcançar a alfabetização cultural. O foco é a leitura da cultura
e envolve um envolvimento crítico, e não um mero consumo passivo. No entanto, também devemos
aprender a escrever cultura: como deixar a própria marca no nosso mundo quotidiano como
participante ativo. A alfabetização cultural é crucial para aqueles que não se contentam em ser
simplesmente levados pelos ventos e ondas culturais (cf. Ef. 4:14), mas que querem de forma crítica
e construtiva envolver a cultura em prol do evangelho. A palavra de ordem, mais uma vez, é teologia
do Cotidiano: fé em busca da compreensão do nosso mundo Cotidiano.

O Mundo Cotidiano

Falar do mundo cotidiano é referir-se ao nosso ambiente, no sentido mais lato do termo, ou
aquele que rodeia e sustenta a nossa vida cotidiana. Isto inclui não só a nossa localização
física, mas também a atmosfera moral, intelectual e espiritual em que vivemos e respiramos.
São as práticas comuns que enchem os nossos dias, as canções e mensagens que enchem as
nossas mentes, e os produtos que enchem as nossas casas e escritórios. A teologia do dia a
dia tem a ver com dar sentido ao mundo em que vivemos, à sua forma e às suas coisas.

Enquanto a maioria dos autores deste livro vive na América do Norte, o método que
empregam é aplicável de forma mais geral - a qualquer hora, em qualquer lugar. Afinal de
contas, o meu mundo quotidiano não é o mesmo que o do meu vizinho. O meu mundo
quotidiano inclui Dostoyevsky, Brahms, PBS, conversas à volta da mesa de jantar, estudantes
de doutoramento, problemas filosóficos, e doutrina cristã, bem como compras de mercearia,
gases, ir ao cinema, e equilibrar o livro de cheques. O mundo quotidiano do meu vizinho,
porém, parece-me como um planeta distante, distante que orbita em torno de ídolos
americanos, jogadores de futebol, e fast-food, bem como jogar na lotaria, navegar na
Internet, e ver pornografia. Não é preciso viajar para longe para entrar noutros mundos.

No entanto, o meu vizinho não é realmente um estranho de outro planeta, pois partilhamos
um contexto que não é apenas geográfico, mas cultural. Somos ambos americanos brancos,
homens, contribuintes, e suburbanos nos nossos quarenta anos. Partilhamos uma situação
semelhante, mas habitamo-la de forma diferente. Embora a sua propriedade seja adjacente
à minha, o seu mundo está a quilómetros de distância. Ele é em última análise "outro" para
mim. Se eu quiser amar o meu próximo como a mim mesmo e assim cumprir o que Jesus
chama o segundo maior mandamento (Mat. 22,39), então terei de trabalhar arduamente para
o compreender. Pois não posso amar o meu próximo a menos que o compreenda e ao mundo
cultural que ele habita. A alfabetização cultural - a capacidade de compreender os padrões e
produtos da vida quotidiana - é assim um aspecto integral da obediência à lei do amor.

Alguns leitores podem achar que a minha tendência para falar de "mundos" no plural é algo
confusa. Sim, existem outros planetas, mas com excepção do estranho cosmonauta, não
vivem todos os seres humanos na Terra? Além disso, existe apenas um universo e, neste
sentido, todos vivemos no mesmo mundo. Quando falo de "mundos" no plural, refiro-me,
portanto, ao que o Concise Oxford English Dictionary enumera como a sua sétima definição:
"tudo o que diz respeito [àqueles] que pertencem a uma determinada classe, tempo, domínio,
ou esfera de actividade (o mundo medieval, o mundo do desporto)". O termo operativo é
preocupação. Martin Heidegger, o filósofo existencialista, acreditava que a preocupação ou o
cuidado (Sorge) é o que nos torna distintamente humanos; conhecê-los-á pelas suas
preocupações, poderíamos dizer. Paul Tillich, um importante teólogo da cultura, disse que a
melhor maneira de compreender uma determinada cultura ou mesmo época é descobrir a
sua maior ansiedade (ou seja, o foco de uma preocupação negativa) e a sua maior esperança
(ou seja, o foco do que Tillich chamou de "preocupação final", ou simplesmente "religião").
Começamos a compreender os outros e grupos de outros, então, quando começamos a
compreender o que os preocupa e por quê.

Meteorologia diária

A teologia cotidiana procura compreender o mundo cotidiano, o padrão das preocupações

quotidianas das pessoas, sejam elas triviais ou últimas. Para tornar mais nítida a nossa
distinção entre o mundo físico e o mundo das preocupações das pessoas, considere o boletim
meteorológico. Nenhuma realidade quotidiana diz respeito a mais pessoas ou é mais
frequentemente falada do que o tempo: "Sabe-se como interpretar o aspecto do céu". O
tempo, é claro, é um fenómeno da natureza e como tal pertence ao mundo físico. A
preocupação humana com a natureza e a forma como esta preocupação é expressa, pelo
contrário, varia de tempo para tempo e de lugar para lugar.

Aqui está, então, um primeiro quebra-cabeças: o que diz o fascínio da nossa cultura com as
informações meteorológicas sobre quem somos e o que nos preocupa? De onde vem o nosso
fascínio por esta página do jornal? Quando é que chegou a ser uma notícia no noticiário da
noite? Como evoluiu o papel do meteorologista nos noticiários da televisão de manhã, e o
que significam estas mudanças? E por que é que existe um canal por cabo dedicado a este
assunto?

Uma pista é que os noticiários meteorológicos não só relatam como preveem: dizem-nos
quais foram as altas e baixas do dia, qual é a temperatura atual, e qual será o tempo para os
próximos cinco dias (provavelmente). Este último aspecto, a previsão, tem sido
consideravelmente melhorado ao longo dos anos graças ao radar, à tecnologia de satélite, e
afins, mas todos sabem que prever o futuro ainda não é um assunto totalmente fiável. No
entanto, prever o tempo cientificamente dá-nos a ilusão reconfortante de que, embora
possamos não ser capazes de repreender o vento e as ondas (cf. Mat. 8:26), podemos, no
entanto, ter um mínimo de controlo sobre a natureza, se quisermos ser avisados com
antecedência.

Talvez a nossa obsessão com os boletins meteorológicos seja devida à ansiedade sobre a
nossa impotência perante o mundo da natureza. Ou talvez seja simplesmente uma questão
de praticidade e conveniência, de querer saber o que se deve vestir no exterior num
determinado dia. Nenhuma destas sugestões explica o papel peculiar que os meteorologistas
televisivos desempenham agora - algo entre repórter e apresentador - nem o tipicamente
peculiar projeto de muitos meteorologistas. Não é meu propósito aqui avançar uma tese
específica, apenas levantar a questão e começar a distinguir o mundo quotidiano dos
fenómenos físicos (por exemplo, o tempo) do mundo quotidiano dos fenómenos culturais
(por exemplo, os boletins meteorológicos).

É este último mundo - o mundo da cultura quotidiana - que os cristãos precisam

urgentemente de compreender. Este capítulo de abertura introduz o projeto de compreensão
da cultura. O objetivo é encorajar e equipar os cristãos do dia a dia não só a alcançar, mas
também a demonstrar a sua compreensão, incorporando a verdade evangélica de formas
convincentes nos contextos contemporâneos. A minha esperança é que os leitores
reconheçam a importância deste destino e assim perseverem na viagem para lá chegarem
(sem dor, não há ganho!). Aqui está, então, o itinerário: a primeira secção centra-se na
cultura, a segunda na compreensão (hermenêutica), e a conclusão sobre a resposta da igreja.
O objetivo nas três secções é encorajar o pensamento teológico para o bem da vida cristã.

Por que os cristãos devem ler a cultura?

Começamos com a cultura como o objeto da fé em busca de compreensão. A fim de ler a cultura
teologicamente, temos primeiro que saber o que é a cultura, o que faz a cultura, e o que a cultura tem
a ver com o cristianismo.

O que é a Cultura
O que estamos a ler? Inicialmente é mais fácil dizer o que não é cultura do que o que é. Por
conseguinte, começamos com alguns contrastes (cultura versus natureza; cultura versus sociedade)
que ajudam a afiar o conceito. Estaremos então em melhor posição para apreciar a minha proposta
de definição de cultura como sendo constituída por "obras e mundos de significado".

Cultura versus natureza. A "aparência do céu" a que Jesus se refere em Mateus 16 é um fenómeno
natural, não o resultado do trabalho humano. O chamado "estado da natureza" é o mundo intocado
pela presença e atividade dos seres humanos. A ciência moderna encara a natureza como um sistema
autofixado, impessoal, físico, governado, sim, por dentes e garras, mas ainda mais pela lei causal. O
filósofo iluminista Immanuel Kant ratificou este ponto de vista, distinguindo claramente os reinos da
natureza e da liberdade. A natureza (física) é explicável em termos de direito científico. Tudo o que
acontece no reino da natureza pode, em última análise, ser explicado em termos de causas e efeitos:
a força é sempre igual à massa vezes a aceleração, quer se esteja em Samoa ou em San Diego. Porque
a vida humana é encarnada, os seres humanos também existem no reino da natureza e estão sujeitos
às leis da natureza (por exemplo, a gravidade). No entanto, Kant percebeu que nem tudo o que os
humanos fazem pode ser explicado em termos de leis causais. Se assim fosse, não haveria lugar para
a moralidade. Kant acreditava que isso deveria (moralidade) implicar pode (liberdade). O ponto
saliente para os nossos propósitos é que a cultura procede apenas da liberdade. Na verdade, no seu
sentido mais amplo, a cultura refere-se a tudo o que os humanos fazem voluntariamente em oposição
a involuntariamente (por exemplo, por natureza, reflexo ou instinto).

Dado o sucesso da ciência moderna em explicar o reino da natureza, é tentador querer o mesmo tipo
de conhecimento do ser humano. O problema, porém, é que a racionalidade instrumental é incapaz
de dar conta da particularidade dos indivíduos ou de criar espaço para a liberdade humana. Por
conseguinte, coube a Wilhelm Dilthey (1833-1911), o pai das ciências humanas, apresentar um
princípio que fizesse para o estudo da humanidade o que o direito causal tinha feito para o estudo da
natureza. Dilthey cunhou o termo Geisteswissenschaften ("ciências da mente" ou "espírito") para se
referir às disciplinas académicas que têm como objeto a realidade histórica e social humana.

O génio da Dilthey era identificar tanto o objeto como o método das ciências humanas. O objeto das
ciências humanas é, de forma apropriada, a existência humana: a expressão viva da vida humana,
liberdade, mente ou espírito. Tais expressões da vida não são susceptíveis de explicação pela lei causal.
Este foi precisamente o ponto de vista da Dilthey. Enquanto as ciências naturais procuram a explicação
pelo direito, as ciências humanas procuram a compreensão. Para ter a certeza, não podemos estudar
diretamente a liberdade, a mente ou o espírito, mas podemos fazê-lo indiretamente. Os humanos
"objetivam" os seus "espíritos" (por exemplo, os seus pensamentos, valores, crenças) através de
objetos e obras concretas (por exemplo, poemas, edifícios, jogos) que exigem não uma explicação,
mas interpretação.

A cultura é o reino destas expressões objetificadas da liberdade humana. Dilthey pensava que culturas
específicas eram as expressões ou objecções do peculiar "espírito" de um povo ou civilização (por
exemplo, o mundo medieval). Afinal, o espírito da época não é tão etéreo, pois é expresso em formas
concretas, "corporais" (por exemplo, catedrais, cinemas, caixas multibandos, etc.).

A cultura está intimamente relacionada com a história, pois a história é o campo em que os seres
humanos fazem as coisas livremente e não por natureza. A história é, para a Dilthey, o documento da
humanidade. O que é compreender um acontecimento histórico, que é uma expressão de liberdade?
A resposta de Dilthey é também decisiva para a busca da compreensão pela fé. Para compreender o
significado de um acontecimento ou de uma ação, diz ele, devemos olhar não para as suas causas,
mas para o seu contexto, ou seja, o seu lugar no todo maior. O objetivo das ciências humanas -
compreender expressões significativas da vida - depende não da lógica de causa e efeito, mas da lógica
de parte e do todo. Tal como uma palavra só faz sentido no contexto da sua frase e uma frase só no
contexto do discurso maior do qual faz parte, também nós entendemos o que os seres humanos fazem
em termos dos grandes projetos e narrativas grossistas - dos quais as suas ações fazem parte.

Compreender a cultura é, assim, uma questão de discernimento de padrões, especialmente porque

estes envolvem a relação entre as partes incorporadas e o seu grosso maior e mais significativo. A
cultura, portanto, é essa relação significativa, ou esse complexo todo significativo.

Cultura versus sociedade. Por cultura, entendemos então o mundo distintamente humano que as
pessoas criam ao fazer coisas não por reflexo, mas livremente como expressões de desejo, dever e
determinação. Enquanto os estudos sociais e as outras ciências humanas existem na universidade há
cerca de um século, os estudos culturais como disciplina académica é um desenvolvimento
relativamente novo. Por conseguinte, é importante compreender a distinção, e a relação, entre
cultura e sociedade.

"Sociedade" refere-se principalmente às formas institucionais de organização dentro das quais e às

normas ou convenções pelas quais um grupo de pessoas vive. A sociologia, o estudo da sociedade,
começou no século XIX. Embora seja uma ciência humana, a sua preocupação com as instituições e as
leis confere-lhe um enfoque algo impessoal. A sociologia estuda o sistema e as estruturas
institucionais da nossa vida comum. O foco especial da sociologia é a ligação entre a vida quotidiana
dos indivíduos e as estruturas sociais que formam o contexto da vida quotidiana. Enquanto a
psicologia estuda o comportamento individual, a sociologia estuda a influência da sociedade no
comportamento individual e na crença. Por outras palavras, enquanto a psicologia se concentra no
que se passa dentro das pessoas, a sociologia tenta chegar ao que se passa entre as pessoas,
especialmente quando estas têm identidades sociais diferentes (por exemplo, trabalhador e gerente,
branco e preto, etc.).

A cultura e a sociedade são distintas, mas estão intimamente relacionadas. A cultura pode ser a
atmosfera que respiramos, mas a sociedade é o edifício que habitamos. Pense nas instituições sociais
- bancos, polícia, escolas, etc. - como o corpo físico do qual a cultura é a personalidade. Por exemplo,
os britânicos fazem polícia de forma diferente dos americanos; a mesma instituição existe, mas os
polícias na Grã-Bretanha não andam armados. Os indivíduos relacionam-se de forma diferente com o
"polícia" americano do que com o "bobby" britânico. (como os britânicos chamam).

Os sistemas operativos de computador proporcionam uma analogia ainda melhor. Pense nas
instituições sociais como o "hardware" para o qual a cultura fornece o "software" ou a programação.
Sem o "hardware" social, a programação não teria nada para ser executado. Inversamente, sem a
programação, o hardware não funciona. A teologia quotidiana é uma questão de vir a compreender a
programação cultural que gere as nossas instituições sociais. Por vezes, envolve também a
desprogramação e reprogramação daquilo a que poderíamos chamar a matriz cultural.

"Cultura": Rumo a uma definição. O termo "cultura" é "uma das duas ou três palavras mais
complicadas da língua inglesa". Vem do latim cultura, que tinha a ver com cultivar ou cuidar de animais
e culturas. Falamos ainda de agricultura e horticultura e até "cultivamos" bactérias - uma cultura
biológica - no laboratório. A ideia de cuidar do crescimento natural estendeu-se metaforicamente para
abranger também a ideia do desenvolvimento humano, de tal forma que no século XVIII a cultura
passou a referir-se ao processo da civilização, ou ao cultivo da mente. O termo veio a significar todas
aquelas instituições, práticas, e objetos que alimentam o espírito humano. Enquanto alguns foram
tentados a definir o final da civilização europeia do século XVIII como o apogeu da cultura humana,
outros estavam profundamente conscientes da forma como as pessoas viviam em diferentes períodos
e em diferentes lugares. As viagens de descoberta do século XIX apoiaram a prática revolucionária de
Johann Herder de falar de "cultura" no plural: as culturas eram unidades orgânicas em que terra,
língua e tradição convergem para moldar o "espírito" de um povo.

Uma nova ciência humana e disciplina académica - a antropologia - foi encarregada de estudar estas
diversas culturas, especialmente aquelas fora do alcance da civilização europeia. Uma das mais antigas
e influentes definições de cultura é a do primeiro professor de antropologia, Edward Tylor, dada na
sua obra de 1871 Cultura Primitiva. Segundo Tylor, cultura é "aquele conjunto complexo que inclui
conhecimento, crença, arte, direito, moral, costumes, e quaisquer outras capacidades e hábitos
adquiridos pelo homem como membro da sociedade". Assim, da antropologia aprendemos que a
cultura é uma forma de vida - tudo o que as pessoas dizem, fazem, têm, fazem, e pensam - que é
aprendido e partilhado pelos membros de uma sociedade em particular.

A antropologia cultural parte da percepção de que os seres humanos vivem em mundos que criam
para si próprios, mundos em que inventam e descobrem significado. Uma das ferramentas culturais
mais sofisticadas para fazer sentido é a linguagem, embora também existem muitas formas não
verbais de criar sistemas de significado (por exemplo, semáforos).

A cultura, portanto, pode ser entendida como "a dimensão do significado da vida social". Os
antropólogos modernos encaram as culturas como sendo complexas, de forma integrada,
estruturadas como línguas e, portanto, análogas aos textos. Para compreender um pedaço de cultura
é necessário colocá-lo, como uma frase, no contexto do todo. Cada parte da vida significa algo sobre
os valores e crenças que moldam a cultura. Portanto, cada parte da cultura comunica algo sobre o
significado do todo. A teologia quotidiana consiste em tentar ler pedaços de cultura que comunicam
não só mensagens explícitas, mas também estados de espírito implícitos - orientações básicas para a
vida, ou o sentido de estar no mundo, para usar a frase de Heidegger.

A teologia diária tem não só um "texto de prova" (Matt. 16:1-3), mas também um santo padroeiro
virtual. Clifford Geertz é um importante antropólogo social e cultural cuja colecção seminal de ensaios,
A Interpretação das Culturas, exerceu um papel formativo no meu próprio pensamento, até porque
ele, tal como Jesus, está interessado em interpretar os sinais dos tempos. De facto, uma cultura é uma
"teia de significado", um sistema interligado de sinais significativos que clamam por interpretação e
compreensão. Fazer antropologia, diz Geertz, é "como tentar ler", e o que estamos a tentar ler é ação
simbólica - ação que significa ou significa algo.

O verdadeiro santo padroeiro da teologia quotidiana, porém, é Agostinho. Muito antes de qualquer
antropólogo definir a cultura como um sistema significante, Agostinho já tinha escrito o livro On
Christian Doctrine. Este é um profundo tratado sobre a relação dos signos, das coisas, e das mentes.
Os sinais mais comuns são palavras faladas e escritas, por isso Agostinho dedica a maior parte da sua
discussão à leitura da Bíblia, a fim de inferir coisas sobre a mente de Deus. Para os nossos propósitos,
Agostinho dá dois passos importantes. Primeiro, ele distingue os sinais literais dos figurativos. Os sinais
são figurativos quando se referem a coisas que eles próprios significam algo mais (por exemplo,
"Jerusalém" e "Atenas" são sinais que significam cidades, mas estas duas cidades vieram elas próprias
a significar a fé e a razão, respectivamente). Em segundo lugar, para Agostinho tudo na criação é, em
última análise, um sinal que aponta para a bondade do seu Criador. Só Deus é para ser gozado (frui)
como um fim em si mesmo; tudo o resto - música, catedrais, literatura, amor conjugal - é para ser
usado (uti) para nos indicar a fonte e o destino do nosso significado e existência.
Sobre a Doutrina Cristã foi uma das primeiras obras em semiótica, que é a ciência dos sinais e do seu
significado. A semiótica tornou-se proeminente no estudo da cultura porque reconhece padrões
significativos numa vasta gama de produtos culturais, desde automóveis a vestuário, todos eles
tratados como sinais. A semiótica moderna é o estudo das convenções e operações através das quais
um sistema de sinais - um sistema significante (por exemplo, palavras, semáforos, código Morse, etc.)
- produz os seus efeitos. A combinação de Dilthey, Geertz, e Augustine produz o que poderíamos
chamar uma semiótica de cultura "espiritual". Podemos olhar para tudo na cultura como parte de um
sistema de sinais que juntos expressam em formas concretas o "espírito" dos tempos, ou a "alma" da
cultura encarnada.

A semiótica moderna difere de Agostinho num aspecto importante. Na semiótica moderna o

significado é determinado não por ver a que "coisa" se refere um sinal, mas por ver como um sinal
difere de outros sinais. "Homem", por exemplo, adquire significado graças ao seu contraste com o que
não é homem: "mulher", "rapaz", "macaco", etc. Do mesmo modo, no sistema de sinais dos
automóveis, o significado de "Ford" é parcialmente determinado pelo seu contraste com "Chevy,"
"Honda," e "BMW". A denotação de "Ford" é o automóvel a que se refere, mas as suas conotações
revelam o seu significado na nossa cultura (ou seja, o seu lugar num determinado sistema de sinais).

Falar de cultura como um "sistema" significante é, no entanto, algo enganador. Ao contrário do que
os antropólogos modernos têm frequentemente sugerido, as culturas não são caixas fechadas no
tempo e no espaço; não são nem estáticas nem monolíticas. A cultura é um modo de vida, e o que é
viver muda e desenvolve-se. É apenas um ligeiro exagero dizer que não se pode entrar duas vezes na
mesma cultura. Além disso, nestes dias de multiculturalismo em que pessoas de culturas diferentes
habitam o mesmo espaço, é muitas vezes difícil saber onde termina uma cultura e começa outra. As
culturas têm "fronteiras porosas". Embora a abordagem instantânea que vê a cultura como um
sistema congelado seja útil, precisamos também de recordar que as pessoas que habitam a cultura
estão sempre em movimento. Os académicos que estudam cultura estão divididos no que diz respeito
à direção influência: o sistema cultural determina quem nele reside ou as ações e práticas dos agentes
culturais podem afetar o sistema? A minha própria tomada de posição sobre esta variação do
determinismo versus a questão do livre arbítrio é que são ambos, tal como o é para a própria língua.
Os utilizadores da língua trabalham com o sistema que herdam; ao mesmo tempo, o significado
linguístico muda quando os termos são colocados a uma nova utilização. Qualquer definição adequada
de cultura, então, tem de ter em mente tanto os aspectos - sistema como a prática.

O que a cultura faz

Para compreender corretamente a cultura, precisamos de compreender o que ela é e o que faz.
Quanto ao que é, a cultura é o software que determina como as coisas funcionam e como as pessoas
se relacionam numa dada sociedade. A cultura é simultaneamente sistema e prática, um meio através
do qual visões do significado da vida (mundos culturais) são expressas, experimentadas e exploradas
através de diversos produtos humanos (textos culturais).

Antes de nos voltarmos para examinar as quatro funções da cultura, precisamos de fazer uma pausa
e considerar outro momento importante na história do termo. No século XIX e início do século XX,
"cultura" representava um padrão de excelência. O objetivo desta "alta" cultura era melhorar a
humanidade através de um processo de civilização. O poeta e crítico literário inglês Matthew Arnold
escreveu em 1869 que a cultura envolve a "busca da nossa total perfeição através do conhecimento,
em todos os assuntos que mais nos preocupam, do melhor que foi pensado e dito no mundo". Nesta
perspectiva, a cultura é a reserva de uma elite bastante educada, a que Arnold chamou "clerisy" - uma
alternativa secularizada ao clero cristão. Hoje em dia, esta distinção entre alta e baixa cultura foi
largamente descartada como uma construção elitista.

O estudo da cultura popular - a cultura quotidiana das pessoas comuns - está vivo e de boa saúde, e
até próspero. Existem agora secções inteiras em livrarias dedicadas aos "estudos culturais". Esta nova
disciplina académica teve o seu início nos anos 60, questionando a restrição do termo "cultura" ao
que as humanidades - arte, literatura, e música - tipicamente estudam. As humanidades tratam tais
obras-primas como textos existentes "isolados do contexto social e histórico da sua produção e
consumo". Em contraste, expoentes dos novos estudos culturais centraram-se na cultura popular no
seu contexto sociopolítico mais amplo.

Definamos, portanto, a cultura popular como "o ambiente, práticas e recursos comuns da vida
quotidiana", ou seja, os textos e tendências que preenchem e enquadram os nossos dias e noites. Os
cristãos devem ler a cultura popular para compreender a forma como ela nos afeta, aos nossos
vizinhos, aos nossos filhos, e à igreja. Em particular, a cultura faz quatro coisas: a cultura comunica, a
cultura orienta, a cultura reproduz, e a cultura cultiva.

A cultura comunica. Quer estejamos ou não conscientes disso, a cultura está constantemente a
comunicar mensagens, tanto abertas como encobertas, a vários níveis e através de vários meios,
incluindo filmes, assembleias escolares, revistas, e especialmente publicidade. Estas mensagens
exprimem várias preocupações humanas, mas se generalizássemos, poderíamos dizer que, em
conjunto, estas mensagens culturais comunicam uma visão do sentido da vida.

Os textos culturais comunicam o seu significado tanto pela sua forma ou embalagem como pelo seu
conteúdo real. Consideremos o perfume, por exemplo. O cheiro é um fenómeno natural; dois cheiros
diferem um do outro em virtude da sua composição química. No entanto, o que torna o cenário - o
material olfativo em bruto - em perfume é o resultado do trabalho humano e da programação cultural:
numa palavra, o marketing. A função da embalagem - o nome, o rótulo, a forma do frasco - é
"escrever" o cheiro no sistema semiótico maior dos perfumes. "É o papel da publicidade caracterizar
os perfumes, diferenciá-los uns dos outros em termos ideológicos (em oposição aos meramente
físicos), criar significados sociais distintos para eles, dar-lhes significado". Por exemplo, alguns
perfumes têm o nome de noções abstratas, quase místicas, como Verdade ou Eternidade. Outros têm
nomes que conotam um terreno moral mais obscuro: Obsessão, Decadência, Babilónia.

As conotações não são afirmações factuais. De um modo geral, obras culturais e mundos de significado
não fazem afirmações explícitas de tese. Há excepções: Forrest Gump, no filme com o mesmo nome,
afirma repetidamente que "a vida é como uma caixa de chocolates". Mesmo esta não é uma simples
declaração indicativa (se fosse, seria absurda) tanto quanto é uma metáfora. As metáforas mais
eficazes tornam-se modelos, no entanto, e estes modelos geram visões do mundo. A maioria dos
textos culturais são como Forrest Gump: o que comunicam em primeira instância não é informação
proposicional, mas algo menos tangível, embora não obstante poderoso. As declarações culturais são
declarações de visão, e os textos culturais têm a capacidade de apreender a nossa imaginação. O
poder da comunicação cultural reside não na informação que transmite, mas no seu papel de
processador de informação. A cultura comunica tacitamente um programa para dar sentido à vida:
um quadro hermenêutico ou interpretativo através do qual compreendemos o mundo e lemos as
nossas próprias vidas.
A cultura orienta-se. A segunda função da cultura decorre da primeira. Ao fornecer-nos um quadro de
interpretação da vida quotidiana, a cultura desenha mapas mentais que nos orientam no mundo (por
exemplo, "A vida é como um episódio de Amigos"). A cultura é "a lógica pela qual eu dou ordem ao
mundo". E não apenas a lógica. Enquanto as obras culturais e os mundos de significado têm uma
dimensão cognitiva, afetando o que pensamos, também têm dimensões afetivas e avaliativas,
influenciando os nossos gostos e aversões, bem como o nosso sentido de certo e errado.

No passado, as pessoas recebiam a sua orientação básica da família, da escola, e da igreja. Na atual
cultura mediática, contudo, as imagens e celebridades estão "a substituir famílias, escolas e igrejas
como árbitros de gosto, valor e pensamento". Textos culturais - óperas, a vida das celebridades, filmes
- servem de "guias" prontos que fornecem modelos para tudo, desde a relação perfeita e o beijo
perfeito até ao crime perfeito. Enquanto os textos culturais passados nos mostraram como viver uma
vida de fé, os textos da cultura popular de hoje em dia decretam roteiros de fé quebrada: de desafio
ou raiva para com Deus; de medo de uma realidade indiferente ou opressiva; de fuga da tristeza sobre
o Deus ausente, encontrando alegria na vida quotidiana imediata.

Os textos culturais são mapas e guias que nos orientam na vida e nos dão um sentido de orientação.
Talvez a forma mais fundamental que a cultura nos oriente, no entanto, seja transmitindo um certo
ethos (um sentido de lugar, um sentimento sobre o carácter do nosso ambiente). Falei anteriormente
de "estados de espírito" como o nosso sentido fundamental de estar no mundo. São sobretudo as
nossas histórias (mitos) sobre a natureza do mundo em que vivemos que geram um determinado
estado de ânimo. Para o afirmar em termos de uma fórmula grega, o nosso mundo - o nosso mito do
cosmos - dá origem a um certo ethos. As histórias que contamos sobre de onde viemos e porque
estamos aqui terão uma influência importante na forma como pensamos sobre a vida cotidiana.

A cultura reproduz-se. "[C]ultura é a esfera da reprodução não de bens, mas da vida". A cultura espalha
crenças, valores, ideias, modas, e práticas de um grupo social para outro. Em algumas sociedades, a
cultura é imposta às pessoas. A cultura britânica foi imposta à Índia do século XIX, por exemplo,
através do processo de colonização. A política, portanto, é um meio de reprodução. As escolas são
outra. Os principais meios não institucionais através dos quais a cultura se perpetua, no entanto, são
mecânicos e "meméticos".

No passado, as pessoas tinham de percorrer longas distâncias para ver obras-primas artísticas ou para
ouvir sinfonias. Antes da maquinaria, os textos culturais disponíveis para serem lidos por um
determinado indivíduo seriam limitados pelo contexto geográfico e histórico de uma pessoa: "imitar-
se-ia, absorver-se-ia e construir-se-ia o mundo à volta das palavras, imagens, sons e gestos da própria
família, vizinhos, e figuras e instituições locais". Atualmente, no entanto, graças às novas tecnologias,
qualquer pessoa pode ver ou ouvir qualquer obra-prima. Os meios de comunicação modernos dão-
nos acesso a textos culturais de praticamente qualquer lugar e em qualquer altura, desde a Grécia
antiga até à China contemporânea: "O desfile de mundos alternativos que a privacidade do lar outrora
proporcionou, a partir de agora, tem privilégios 24 horas por dia".

A reprodução “memítica” é uma noção menos familiar, mas não menos importante. Baseia-se numa
analogia entre genes e "memes". Um "meme" é "um elemento de uma cultura que pode ser
considerado como sendo transmitido por meios não genéticos, esp. imitação". Enquanto os genes são
pacotes de informação biológica, um "meme" é um pacote de informação cultural: "Um meme pode
ser uma moda de vestuário, uma canção popular, ou uma crença religiosa".
O termo "meme" provém do termo grego mimesis ("imitação"). A ideia geral é que a cultura se
reproduz ou se reproduz quando as pessoas começam a copiar certos traços culturais aos quais foram
expostas. O fenómeno do Beanie Babies é um exemplo de transmissão "horizontal" (por exemplo,
pessoa-a-para-pessoa). Alguns memes, no entanto, são transmitidos "verticalmente" de pais para
filhos através dos primeiros a dar exemplos e conselhos. Se a cultura é o software de programação do
nosso mundo social, os memes são os pedaços de informação cultural que são transmitidos de uma
pessoa para outra.

De acordo com a analogia, a informação em ambos os genes e memes - características biológicas

versus culturais, respeitosamente - é "hereditária". De facto, "a cultura é um sistema de herança".
Naturalmente, a forma como um meme é transmitido a outra pessoa ou à geração seguinte não é
através da biologia. No entanto, as memes assemelham-se a vírus. São transmitidos de pessoa a
pessoa como resultado da proximidade ou contacto, o que explicaria porque algumas tendências
culturais (por exemplo, pedras de estimação) se espalham como epidemias: "Os memes são
transmitidos de pessoa a pessoa pela observação e aprendizagem social - quer face a face, quer
através de meios de comunicação como a escrita, a televisão, ou a Internet".

As características culturais assemelham-se assim a vírus, tanto do tipo que afeta o nosso corpo como
do tipo que afeta os nossos computadores. Será que existe um sistema imunitário cultural? A seu
tempo, falaremos mais de agência cultural. De momento, deixem-me simplesmente dizer, sim.
Chama-se o cérebro: "O cérebro deve agir como uma espécie de sistema imunitário mental,
examinando as ideias culturais à medida que entram, considerando as suas prováveis consequências,
rejeitando as que são susceptíveis de causar danos e aceitando aquelas que são aptas a ajudar".

A cultura cultiva. As bactérias, podemos lembrar-nos, podem ser cultivadas ou "cultivadas" num prato
de pedra. O que é que a cultura cultiva exatamente? A resposta curta é o espírito humano. Precisamos
de ir mais longe do que Dilthey, que via a cultura como mera expressão do espírito humano. Dada a
capacidade da cultura para nos orientar e se reproduzir, temos de reconhecer a própria cultura como
um meio de formação espiritual, um processo que molda os nossos espíritos, ou "corações".

Dallas Willard vê o coração humano como "aquele lugar espiritual dentro de nós de onde provém a
perspectiva, as escolhas e as ações". A formação espiritual é o processo pelo qual o coração humano
é moldado, orientado e formado. A "forma" do nosso espírito diz respeito ao seu carácter, ou seja, ao
nosso padrão típico de atuação e reação. Um espírito egoísta acua e reage de uma forma, um espírito
amoroso de outra. Em suma, a cultura cultiva traços de carácter - os hábitos do coração - e, ao fazê-
lo, forma o nosso espírito para que nos tornemos este tipo de pessoa e não este tipo de pessoa. Tal
como a cultura projeta formas ideais para o nosso corpo, também ela projeta formas ideais para os
nossos espíritos.

O meu objetivo ao descrever a cultura como um processo de formação espiritual não é dizer que
somos vítimas indefesas e infelizes, mas sim chamar a nossa atenção para o facto de que a formação
espiritual nos está a acontecer a nós e aos nossos filhos o tempo todo. A cultura treina-nos no que os
filósofos chamam de transcendentais, honrando o nosso sentido do que é verdadeiro, bom e belo.

Veja-se, por exemplo, o implemento cultural de formação espiritual da televisão: "Toda a televisão é
televisão educativa. A questão é meramente: "O que é que ela ensina?". "Reconheci anteriormente
que os textos culturais raramente fazem afirmações explícitas. A televisão é um bom exemplo disso
mesmo. O seu ensino não vem sob a forma de declarações explícitas, mas sim através daquilo que faz,
nomeadamente, através daquilo a que os filósofos da língua chamam o ato ilocucionário (o que é feito
com as palavras). A televisão realiza o ato ilocucionário de exibir o mundo. Executa também atos
perlocucionários (por exemplo, persuasão) por e através destas elocuções. Por outras palavras, "É o
efeito cumulativo de ver o mundo retratado nas artes populares que tem o poder de persuadir -
através do tempo e com a influência de muitos, muitos filmes, programas de televisão, e CDs".

Uma alimentação suficiente de um tipo particular produz em nós uma espécie de segunda natureza.
Investigadores de uma universidade australiana que investigam a neurofisiologia de ver televisão
descobriram este facto revelador: a visão repetida e prolongada destrói a capacidade do espectador
de prestar atenção. Aqui está, pois, uma espécie de alimento que corrompe a natureza.

A exposição prolongada a textos culturais - e estamos sempre expostos - produz vários tipos de efeitos
para o bem ou para o mal. A cultura está sempre a cultivar os nossos espíritos de uma forma ou de
outra, sensibilizando-nos ou dessensibilizando-nos, e animando ou entorpecendo a nossa capacidade
de atender a vários aspectos da realidade. Muitos de nós podem não estar conscientes do efeito que
a cultura está a ter nos nossos espíritos. No entanto, os discípulos não se podem dar ao luxo de andar
sonâmbulos na sua vida quotidiana. Aqueles que confundem o mundo real com imitações patéticas
dificilmente podem ser embaixadores eficazes de Jesus Cristo.

Eis um exemplo do dia a dia: Como devemos ler a época das férias? Como uma cultura "faz" o Natal
revela muito sobre a sua última preocupação. Por um lado, o Natal é um acontecimento teológico que
marca o nascimento de Jesus Cristo, o momento em que o eterno Filho de Deus se tornou homem.
Por outro lado, o Natal tornou-se um acontecimento cultural que evoluiu ao longo do tempo numa
direção cada vez mais materialista. Qual é o significado do Natal segundo a América do Norte do século
XXI? É importante recordar que a cultura muitas vezes não comunica diretamente: há poucas
respostas explícitas ou declarações de tese nos textos da cultura popular. No entanto, há uma
comunicação indireta copiosa. Em vez de abordar frontalmente os nossos sistemas de crenças, as
obras culturais estruturam as nossas práticas diárias e colonizam a nossa imaginação. O poder da
cultura para moldar os nossos hábitos de pensar e agir está em exibição notória durante a época
natalícia, o mais sagrado dos tempos santos para os retalhistas comerciais.

Precisamos de nos perguntar cuidadosamente e honestamente em que mundo de significado

vivemos, na época do Natal ou no tempo comum? Onde passamos a maior parte do nosso tempo, no
nosso corpo e, igualmente importante, na nossa imaginação? Precisamos de guardar o que entra e
habita nos nossos corações. Devemos habitar no mundo real exposto nas Escrituras, não nos mundos
falsificados projetados por outros textos não canónicos. Os sonâmbulos do mundo, acordados!

Cristianismo e Cultura

Os cristãos têm-se tornado cada vez mais conscientes da necessidade de envolver a cultura como
parte da missão cristã e da teologia. Alguns comentadores acreditam que a cultura popular oferece
novas possibilidades de evangelismo e teologia; outros acreditam que a cultura popular representa
simplesmente a mais recente variação sobre um tema idolátrico. É melhor não nos apressarmos a
julgar esta questão. Os teólogos quotidianos devem compreender a cultura antes de a excluir ou
abraçar. Devemos, portanto, fazer tudo o que estiver ao nosso alcance para resistir a duas tentações
opostas, cada uma igualmente perigosa, na medida em que cada uma compromete a integridade da
missão da igreja. A primeira é uma aceitação acrítica e fascínio pela nova religiosidade e
espiritualidade da cultura popular. A segunda é a anulação da cultura popular como mais um sintoma
de rebelião pecaminosa.
A dimensão espiritual da cultura. A cultura dificilmente é uma zona sem fé. Pelo contrário, ao
programar os seus membros para viverem de uma certa forma, a cultura também os predispõe para
um certo tipo de fé. Ninguém percebeu isto melhor do que Tillich, que observou que "a religião é a
substância da cultura, a cultura é a forma da religião".

Um dos desenvolvimentos recentes mais surpreendentes tem sido uma nova apreciação por parte de
alguns evangélicos por aquilo que percebem como uma espiritualidade emergente na cultura popular.
Para usar os termos de Tillich, eles veem a cultura popular como a forma de algo essencialmente
religioso. Para estes autores, a cultura não é meramente "secular" no sentido deste mundo, mas uma
janela aberta através da qual sopra o ar fresco da transcendência. Um desses livros é o "William
Romanowski's Eyes Wide Open": À Procura de Deus na Cultura Popular. Os autores de outro livro,
legendado Finding God in Popular Culture, declaram: "Celebramos a ascensão da cultura popular
como uma das mais profundas, provocadoras e excitantes expressões de anseio espiritual legítimo em
pelo menos cem anos". Estes textos escritos por evangélicos são semelhantes aos escritos por
teólogos de linha principal uma geração anterior, como por exemplo John Wiley Nelson's Your God Is
Alive and Well and Appearing in Popular Culture. O Deus de Andrew Greeley na Cultura Popular
expressa o que estes livros têm em comum, nomeadamente, a convicção de que a cultura popular
"contém sinais do transcendente, a presença da graça, rumores de anjos".

Alguns autores vão ainda mais longe, propondo a utilização dos textos e práticas da cultura popular
como material para a reflexão teológica - "um meio de explorar questões incluindo a natureza de
Deus, a possibilidade de significado na vida, a natureza do pecado e do mal, e a natureza da redenção".
Para o bem e para o mal, estes autores defendem que a cultura popular é um importante "contexto
dentro do qual a reflexão teológica tem lugar". Especificamente, a cultura popular - mais do que a
academia ou a igreja - tornou-se a arena onde a maioria das pessoas trabalha a sua compreensão do
verdadeiro, do bom e do belo. Em suma: Os cristãos devem aprender a ler a cultura popular, sobretudo
porque esta se tornou um local importante da teologia cotidiana. Embora os nossos jovens possam
não estar a aprender a sua teologia nas ruas, também não o estão a aprender na igreja, mas no centro
comercial e no mundo globalizado dos meios de comunicação.

A dimensão cultural do cristianismo. É impossível construir um cristianismo sem cultura. Afinal, a fé

cristã é encarnada, e até mesmo Deus se tornou não um ser humano genérico, mas um ser humano
culturalmente localizado. Os seguidores de Jesus não podem fazer menos. Outra razão para se puder
ler cultura, então, é assegurar que a igreja em qualquer lugar e tempo particulares está a servir o
evangelho, em vez de o tomar como refém através da aculturação.

Temos de estar conscientes da forma como a cultura pode estar a influenciar-nos ou a programar-nos,
especialmente porque isto diz respeito à forma como "fazemos" a igreja. A igreja nunca está
totalmente isolada da sua cultura circundante. Tal como as próprias culturas, a igreja tem "fronteiras
porosas". Certas "memes" culturais entraram quase certamente na igreja norte-americana. Por
exemplo, o pragmatismo - uma certa forma de pensar sobre o sucesso - afeta a forma como algumas
igrejas concebem a sua própria missão: "Se a nossa igreja cresce, a justeza da nossa fé é de alguma
forma verificada". Aqueles que ignoram a cultura, como a história, estão condenados a repeti-la.

Competência cultural e atuação cristã. A razão mais convincente que posso dar para aprender a ler
cultura é que a missão da igreja assim o exige. O analfabetismo cultural é prejudicial para a nossa
saúde espiritual. Os cristãos precisam de saber ler cultura porque, primeiro, ajuda a saber o que está
a formar o seu espírito. Ajuda a poder nomear os poderes e principados que lutam pelo controlo da
mente, alma, coração e força de cada um. Os cristãos precisam de se alfabetizar culturalmente,
segundo, para que possam ter a certeza de que os guias que executam na vida quotidiana estão de
acordo com as Escrituras - a história do que Deus está a fazer em Jesus Cristo através do Espírito para
dar sentido e vida ao mundo -, mais do que alguma outra história. Finalmente, os cristãos precisam
de se alfabetizar culturalmente, porque precisamos de saber onde estamos no drama da redenção. O
mundo é o nosso palco, mas a cultura é o cenário para a nossa próxima cena.

Estreitamente relacionada com a literacia cultural está a ideia de competência cultural. O termo
"competência" foi introduzido na linguística por Noam Chomsky, que o utilizou para se referir ao
conhecimento implícito que um falante nativo tem de uma língua. Chomsky diferenciou a
competência do "desempenho", que é o uso específico que fazemos da língua em situações concretas.
Se a cultura é de facto como uma língua, então podemos importar a distinção de Chomsky para o
nosso próprio projeto e falar de competência cultural (ou seja, o conhecimento tácito que um ator
nativo tem do seu mundo cultural). A competência cultural diz respeito à compreensão do sistema
cultural, enquanto o desempenho cultural diz respeito ao nosso pôr o sistema em movimento e fazer
algo com ele.

A analogia é adequada. A cultura é tão complexa como uma língua e tão difícil de aprender. Por outro
lado, todos nós somos falantes nativos de pelo menos uma língua e todos nós habitamos pelo menos
uma cultura. O desafio, portanto, é o de tornar explícito o nosso know-how cultural implícito.

O apóstolo Pedro assegurou confiantemente aos seus leitores que os apóstolos "não seguiram os
mitos engendrados inteligentemente quando vos fizemos saber o poder e a vinda do nosso Senhor
Jesus Cristo" (2 Pe. 1:16 RSV). Pois é. A missão da igreja é comunicar, ser orientada, reproduzir, e
cultivar a realidade do que Deus está a fazer em Cristo através do Espírito, por amor do mundo. A
missão permanece, e é tão urgente como sempre. Pois há muitos hucksters (vendedores ambulantes)
contemporâneos que empregam mais poderosa tecnologia dos meios de comunicação do que nunca,
advogando diferentes evangelhos que conduzem de formas contrárias ao caminho de Jesus Cristo.

Para serem proclamadores e intérpretes competentes do evangelho, os cristãos devem aprender a ler
a Bíblia e a cultura da mesma forma. Os cristãos não podem dar-se ao luxo de continuar a sonambular
pela cultura contemporânea, deixando que as suas vidas, e especialmente a sua imaginação, se
conformem aos mitos culturalmente concebidos, cada um dos quais promete mais do que pode
cumprir: "Não se conformem mais com o padrão deste mundo, mas sejam transformados pela
renovação da vossa mente" (Rom. 12:2). A exortação apostólica confronta-nos com uma questão: Em
que mundo cultural de significado vivemos? A que padrão conformamos as nossas imaginações? Será
que o mundo real se destacará?

Como os cristãos devem ler a cultura?

Para além do Livro da Natureza, existe agora o Livro da Cultura. A busca da fé pela compreensão
obriga-nos a "aceitar e ler" também este novo livro. Muitos de nós podem sem dúvida identificar-se
com o eunuco etíope em Atos 8. Quando perguntado por Felipe "Compreendes o que estás a ler?" ele
respondeu: "Como posso eu, a menos que alguém me guie?" (Atos 8:30-31 RSV). Daí o propósito da
presente seção: oferecer orientação aos teólogos do cotidiano, às pessoas de fé que procuram
compreensão cultural.

Três observações preliminares. Compreender o Livro da Cultura é empenhar-se na hermenêutica

cultural. Hermenêutica é a arte e a ciência da interpretação, especialmente da Escritura ou de outros
textos escritos. O termo vem do grego hermeneuo ("interpretar") e provavelmente deriva de
"Hermes", o nome do antigo deus mensageiro mitológico. Como vimos, as ciências humanas, na
medida em que procuram compreensão em vez de explicação, tratam de interpretação e são,
portanto, de natureza hermenêutica. O método apresentado abaixo aborda, portanto, obras e
mundos culturais como um texto.

Um segundo, e mais subtil, ponto. A hermenêutica cultural trata os textos e tendências culturais como
tipos particulares de discurso: o que alguém diz (ou assina) a alguém sobre algo. No entanto, os
próprios textos culturais, como vimos na secção anterior, existem não só para serem lidos, mas para
serem utilizados como quadros interpretativos. Não nos limitamos a ler textos culturais, mas lemos
através deles. Em resumo: os textos culturais de que mais gostamos vêm a servir como a lente através
da qual vemos tudo o resto e como a bússola que nos orienta para a boa vida.

Um último ponto. A interpretação não é uma ciência exata. A compreensão - seja ela de Deus, obras
de arte, nós próprios, ou outros - é mais confusa e mais provisória do que as explicações que
funcionam com as leis causais. Por que deveria ser assim? Três razões: (1) porque o que estamos a
tentar compreender é muitas vezes singular e único, (2) porque o significado é uma questão de ver as
partes em relação às quais os intérpretes humanos finitos têm apenas vislumbres parciais, e (3) porque
os intérpretes têm muitas vezes interesses adquiridos para ver as coisas de uma forma e não de outra
e carecem das virtudes necessárias para ver as coisas como elas realmente são coram Deo (perante
Deus).

O Método a ser apresentado aqui não é tão objetivo como uma prova geométrica nem tão arbitrário
como uma declaração das preferências pessoais. Vem sem qualquer garantia, nem de infalibilidade
nem de resultados imediatos. Nenhum método de compreensão o faz. O que ele oferece é uma
orientação concreta para os teólogos do dia a dia que querem fazer sentido da vida quotidiana e ler o
Livro da Cultura, e o Bom Livro, com os olhos bem abertos.

O Conflito de Interpretações: Outras Formas de Leitura da Cultura.

O desacordo é uma característica proeminente da vida quotidiana. As pessoas têm opiniões diferentes
sobre todos os aspectos da cultura, desde filmes e livros a automóveis e vestuário. Mesmo os críticos
e críticos discordam frequentemente sobre os méritos e o significado deste ou daquele texto cultural.
Uma razão para este conflito de interpretações é um conflito mais profundo entre as teorias de
interpretação. Qualquer pessoa familiarizada com a crítica literária ou, já agora, com a interpretação
bíblica sabe que existe uma pletora de escolas e abordagens à interpretação. A maioria das teorias
usadas para interpretar a Bíblia e outros textos literários, se não todas, aparecem também na
hermenêutica cultural.

Todos os métodos de interpretação provêm de alguma percepção básica do significado textual. O

perigo de seguir apenas uma abordagem crítica, e, portanto, de utilizar apenas uma única perspectiva
ou grelha, é que acaba por limitar o que se vê. Concordo com o crítico de cinema Robert Stam: "Cada
grelha tem os seus pontos cegos e percepções; cada uma precisa da 'visão em excesso' das outras
grelhas". Stam adverte, com razão, contra o investimento numa única abordagem e apela, em vez
disso, a uma pluralidade de métodos. Os próprios críticos, contudo, raramente são tão ecuménicos.
Seja como for, empregarei uma pluralidade de métodos e utilizarei a teologia para os coordenar.

Para além das discordâncias sobre o significado dos textos culturais e a forma como devem ser lidos,
existe um problema ainda mais fundamental. O que a Ricoeur rotula de "hermenêutica da suspeita"
no contexto da interpretação textual tem a sua contraparte na hermenêutica cultural. Ricoeur salienta
que Freud, Marx e Nietzsche - os chamados "mestres da suspeita" - são cépticos quanto ao significado.
Cada um à sua maneira é culpado de um reducionismo que explica o que é aparentemente significativo
em termos de causas mais profundas. Há reducionistas em relação a Deus, ao eu e ao mundo: em
relação a Deus, Feuerbach diz que o ateísmo é o segredo (ou seja, a verdadeira explicação) da religião;
em relação ao eu, o materialista diz que a mente é "nada mais" do que estados cerebrais físicos; Freud
"explica" a moralidade dizendo que nada mais é do que a tentativa da sociedade de reprimir os
instintos humanos naturais, os impulsos e os desejos; finalmente, em relação ao mundo cultural, a
suspeita é que todo o significado está, em última análise, ao serviço quer do poder quer do lucro. Tais
contas "nada mais" podem ser verdade até onde vão, mas não vão suficientemente longe.
Normalmente, não conseguem explicar fenómenos, mas sim explicá-los.

O reducionismo nas ciências naturais. A forma mais radical de suspeição cultural abandona
completamente a hermenêutica, desresponsabilizando a compreensão em favor da explicação
científica. A competição entre natureza e nutrição não é uma competição: é a natureza-biologia, para
ser exato - todo o caminho para baixo. Tal é a pretensão daquilo a que podemos chamar a leitura
sociobiologia da cultura.

A sociobiologia faz a ponte entre as ciências naturais e as ciências humanas, tentando explicar as
últimas em termos das primeiras. É um resultado da biologia evolutiva e tenta explicar o
comportamento humano, incluindo o comportamento de grupos sociais, em termos da agora familiar
metanarrativa darwiniana sobre a propagação de genes de uma geração para a próxima. O movimento
conceptual chave na sociobiologia é pensar na sociedade como um organismo que evolui adaptando-
se ao seu ambiente e transmitindo aqueles traços culturais que facilitam a sobrevivência do grupo.
Talvez o exemplo mais radical daquilo a que chamo a hermenêutica da suspeita cultural seja a Catedral
de Darwin, de David Sloan Wilson, um livro que tenta explicar a própria religião em termos evolutivos:
"Vou tentar estudar grupos religiosos da forma como eu e outros biólogos evolutivos estudamos
rotineiramente guppies (pequenos peixes), árvores, bactérias, e o resto da vida na terra".

Ao reduzir a sociologia à biologia - isto é, ao insistir que o comportamento humano é "nada mais" do
que o processo de seleção natural ou adaptativa - quaisquer que sejam as percepções legítimas que a
sociobiologia possa ter, a sua incapacidade de fazer justiça tanto ao significado em geral como ao
trabalho do Espírito Santo em particular. Pois na medida em que as ações da política corporal são, em
última análise, uma questão de reflexos biológicos, elas são desprovidas de significado. Interpretado
socio biologicamente, o comportamento humano é simplesmente o epifenômeno do que
verdadeiramente conta, nomeadamente, o drama da propagação genética. Infelizmente, há pouca
dignidade, muito menos significado, quando a arte, o romance e a filosofia se enrugam numa
metanarrativa seca sobre a luta do nosso ADN para sobreviver e voltar a lutar noutro dia.

O reducionismo nos estudos culturais. Embora se possa esperar que os cientistas naturais procurem
explicações físicas para os fenómenos sociais, é surpreendente descobrir um certo tipo de
reducionismo nas próprias ciências humanas. Contudo, é precisamente isto que encontramos no tipo
de estudos culturais associados à Escola de Frankfurt em meados do século XX e à Escola de
Birmingham no final do século.

A Escola de Frankfurt foi o primeiro grupo de académicos a levar a cultura popular a sério.
Desenvolvendo a suspeita de Marx de que a história é determinada não por ideias, mas por fatores
económicos, eles viam a cultura popular como "a cultura produzida pela indústria cultural para
assegurar a estabilidade e continuidade do capitalismo". A cultura popular, argumentaram eles, é
"nada mais do que" um ardil inteligente dos capitalistas para assegurar a conformidade política; é
ideologia - "significado ao serviço do poder" - feita de carne, ou melhor, transformada numa
mercadoria. As "indústrias culturais" mantêm "a ilusão de que a felicidade pode ser encontrada
através dos recursos que já estão disponíveis na vida quotidiana, tais como bens de consumo ou
entretenimento produzido em massa". Estes pós-marxistas dizem da cultura popular o que Marx disse
da religião: é o opiáceo das massas. Em resposta, a Escola de Frankfurt defendeu a "teoria crítica",
uma espécie de "hermenêutica de libertação" da cultura que oferecia explicações económicas e
ideológicas destinadas a expor o "verdadeiro significado" da cultura ("Trata-se de propagar o capital,
estúpido!") e assim libertar as massas das suas cadeias mercantilizadas.

O Centro de Estudos Culturais Contemporâneos da Universidade de Birmingham representa outra

variação marxista sobre a hermenêutica da desconfiança cultural. Nesta perspectiva, o que está
fundamentalmente em causa na cultura não é o sentido da vida (o bom) mas o poder socioeconómico
(o mau). Os estudos culturais britânicos estabelecem "compreender como a cultura (a produção social
do sentido e da consciência) deve ser especificada em si mesma e em relação à economia (produção)
e à política (relações sociais)".

O Centro de Birmingham emprestou o seu conceito mais importante - "hegemonia" - a Antônio

Gramsci, um marxista italiano. Hegemonia é o processo pelo qual uma sociedade mantém a sua ordem
por outros meios que não a polícia ou a força militar. Hegemonia não funciona obrigando as pessoas
a fazer coisas contra a sua vontade, mas sim ganhando o seu consentimento. O conceito de hegemonia
revela assim "como os significados, representações e atividades quotidianas são organizados e
entendidos de forma a tornar os interesses de um 'bloco' dominante num interesse geral
aparentemente natural e inequívoco". Hegemonia é "o processo pelo qual as ideias dominantes
acumulam o poder simbólico de mapear o mundo para os outros". Como tal, pertence ao que temos
chamado software cultural. A classe dominante atinge a hegemonia quando a sua visão do mundo ou
ideologia ganha o consentimento das massas. Também aqui, portanto, a cultura popular é vista a
exercer o que é principalmente uma função ideológica: usar o significado para servir os interesses dos
poderosos.

Estas tentativas de explicar fenómenos de "nível mais elevado" ou mesmo espirituais (cultura) em
termos de processos mais básicos e materiais (economia) são exemplos principais da tentação
reducionista. Uma tal hermenêutica de desconfiança - que as preocupações ideológicas muitas vezes
se escondem por detrás de textos culturais - pode, no entanto, ter mais do que um pouco de verdade.
Os cristãos podem aprender com estas abordagens seculares, especialmente com a sua preocupação
libertadora e a sua voz profética: há tendências e tendências, poderes e principados, na cultura, que
devem ocasionar as nossas suspeitas. Os cristãos não têm nada a ganhar com interpretações ingénuas
ou superficiais da cultura popular que veem apenas possibilidades brilhantes de novas formas de
espiritualidade e envolvimento teológico e não o potencial para novas formas de idolatria também.
Ao mesmo tempo, explicar tudo na cultura em termos de hegemonia e poder vai demasiado longe, na
medida em que exclui a possibilidade de a cultura ser significativa - que pelo menos alguns textos
culturais falem da questão do significado da vida e, talvez, ao fazê-lo, apontem para a fonte
transcendente desse significado.

O desafio para os intérpretes cristãos é exercer um pouco de desconfiança por razões teológicas
adequadas (por exemplo, o pecado) sem sucumbir a um reducionismo cego no processo. A
hermenêutica da desconfiança cultural tem, portanto, algo a ensinar-nos sobre textos culturais, mas
por si só não nos leva mais longe do que uma descrição "fina", ficando assim aquém da verdadeira
compreensão.

A Exegese Cultural sem Pressupostos Teológicos é Possível?

Há um longo debate nos estudos bíblicos sobre se a exegese - a tentativa de explicar o significado
textual - é possível sem que o intérprete introduza algo dos seus próprios interesses na exposição. Os
pós-modernos e outros têm explodido o mito da neutralidade: nós intérpretes nunca abordamos
textos como se fôssemos seres humanos genéricos, como se as nossas histórias, identidades e
tradições particulares não importassem nem existissem.

Os cristãos precisam, portanto, de ser honestos e reconhecer que abordamos textos culturais como
intérpretes que têm certas convicções. Afinal de contas, a bandeira sob a qual uma hermenêutica
teológica da cultura marcha é a fé em busca de compreensão. No entanto, a interpretação cristã da
cultura não deve contentar-se em afirmar apenas que "é assim que a minha comunidade vê as coisas",
pois qualquer intérprete de qualquer comunidade pode dizer isso. O desafio, portanto, é procurar
compreender a cultura de formas que não reflitam simplesmente as preferências da comunidade, mas
que revelem a verdade.

Dois desideratos pressupostos. Uma primeira convicção: o que está em jogo tanto nos textos culturais
como no processo da sua interpretação é o significado e o bem, ambos assuntos de preocupação
humana universal. Todos os intérpretes de cultura trabalham com alguma ideia, por mais tácita que
seja, do que é ou não é propício ao florescimento humano. Os intérpretes cristãos vão querer ir ainda
mais longe e insistir que o que a cultura significa é de extrema preocupação porque, de alguma forma,
está relacionada com Deus. Embora os textos culturais tenham um significado bastante óbvio de
"superfície", também têm aquilo a que Tillich chamou uma "dimensão de profundidade" que diz
respeito às questões mais perduráveis da existência humana: O que devo fazer? Por que estamos
aqui? O que é que posso esperar?

Um segundo pressuposto é igualmente importante. Apesar da nossa preocupação com Deus e o bem,
os intérpretes cristãos reconhecem a importância de ouvir a cultura "nos seus próprios termos", o que
é simplesmente outra forma de dizer que os cristãos reconhecem a importância de atender ao que
está realmente lá. A compreensão não é servida pela imposição de significados cristãos onde estes
não existem. Os cristãos têm de percorrer a milha hermenêutica extra para se certificarem de que não
se limitam a projetar os seus próprios interesses em textos culturais. Fazê-lo seria violar a Regra de
Ouro da interpretação: fazer aos textos dos outros o que queres que eles façam aos teus. Não
queremos dar ainda mais munições aos reducionistas pós-modernos que acreditam que a
interpretação é "nada mais do que" uma função da própria raça, género, classe e afiliação religiosa.

Três dimensões bíblicas. As Escrituras - o que Calvino chama os nossos "óculos de fé" - servem como
lentes corretoras que nos permitem ver o mundo tal como ele realmente é no contexto do plano
abrangente de Deus. Note-se que a linha histórica da história redentora da Bíblia - o movimento
narrativo desde a criação até à queda para a salvação - não é apenas do interesse de um único grupo.
Ver a cultura através da lente da fé bíblica não distorce a realidade, mas oferece uma visão de mundo
de alta definição. A fé cristã procura uma verdadeira compreensão do mundo real.

A Bíblia narra a história da presença e atividade de Deus no mundo. Noutro lugar, refiro-me a esta
história como um "teodrama" em que os seres humanos têm partes falantes e atuantes. As cenas
culturais em que a igreja se encontra podem variar, mas a peça é sempre tridimensional: criaturas e
estruturas criadas originalmente boas foram corrompidas pela queda; ainda gemendo, estão
atualmente a ser renovadas em Cristo através do Espírito. Para compreender um texto cultural é,
assim, verdadeiramente necessário colocá-lo num contexto teodramático - lendo-o à luz do guião de
controlo; vendo-o três vezes em termos de criação, queda e redenção.
Quatro doutrinas cristãs. Os cristãos devem ler a cultura teologicamente de uma forma expositiva e
não impositiva à luz do relato bíblico da criação, queda e redenção que coloca a cultura no seu
contexto real (isto é, teodramático). Passamos agora à questão de saber se os próprios textos culturais
são devidamente teológicos. Será que podemos encontrar Deus na cultura popular? Existe de facto
uma tendência atual para afirmar a obra de Deus fora da igreja, bem como dentro dela. Tillich, por
exemplo, fala da "igreja latente" na cultura secular e reconhece a sua voz profética ao desafiar e até
corrigir crenças e práticas distorcidas na igreja.

Claramente, a teologia da cultura - a visão de uma pessoa sobre como Deus se relaciona com a cultura
- terá uma influência decisiva na seriedade e abertura com que a igreja se aproxima da cultura: será
um campo de batalha no qual se deve envolver o inimigo, uma sala de aula na qual se deve aprender,
um santuário na qual se deve adorar? Se a cultura é o nosso ambiente quotidiano, devemos colocar a
questão: É benéfica ou prejudicial para a nossa saúde espiritual? A atmosfera cultural está poluída e,
em caso afirmativo, devemos fugir dela ou limpá-la?

Uma série de livros e artigos recentes sugere que "Deus brilha mesmo através dos produtos culturais
pop mais degradados". Para estes autores, a cultura popular é ela própria um vaso de terra através do
qual a fé procura compreender Deus. Por exemplo, David Dark lê uma série de textos culturais
populares como exemplos de "apocalípticos quotidianos" que abrem os olhos para as apostas
cósmicas escondidas sob a superfície da vida quotidiana.

Quatro doutrinas em particular têm uma relação especial com uma teologia da cultura e, mais
especificamente, com a questão de se Deus se revela na e através da cultura popular: a encarnação,
a revelação geral, a graça comum, e a imago Dei. Percorrendo os quatro como tema comum é a
pneumatologia: a doutrina do Espírito Santo. Stanley Grenz levanta esta questão teológica mais
profunda quando diz que a leitura teológica da cultura requer que se vá além da suposição de que a
igreja é "o único local em que o Espírito Santo está operativo".

(1) A encarnação. Andrew Walls, um missiólogo, argumenta com base na encarnação - a "tradução"
de Deus para a humanidade - que o Evangelho é "traduzível" para toda e qualquer cultura. Nenhuma
cultura pode reivindicar para si a única posse legítima do significado de "cristão", pois cada "tradução"
do cristianismo para outra cultura aumenta a nossa compreensão do significado do evangelho. Nas
palavras de Walls: "É um paradoxo encantador que quanto mais Cristo for traduzido nas várias formas
de pensamento e sistemas de vida que formam as nossas várias identidades nacionais, mais ricos
seremos todos nós na nossa identidade cristã comum". Algo semelhante pode talvez ser dito em
relação a várias formas culturais. Contudo, o próprio facto da encarnação lembra-nos que o que Deus
quer dar a conhecer de Si próprio não está disponível na cultura per se. O mundo cultural humano
fornece a matéria-prima, por assim dizer, para o evangelho; mas o evangelho não pode ser reduzido
aos meios da sua produção cultural.

(2) Revelação geral. A doutrina da revelação geral sustenta que algum conhecimento de Deus está
universalmente disponível; é um discurso divino proferido através do meio da criação, ali para ser
"lido" em todos os momentos e lugares. Poderia ser, então, que a cultura popular não esteja
meramente a projetar imaginações vãs sobre o vazio, mas sim a tentar agarrar, mesmo o diálogo,
"com revelação que nos precede, nos rodeia, e nos senta"? Se assim for, então os textos culturais têm
significado não simplesmente porque são sistemas de sinais inteligentemente construídos, mas
porque têm em última análise "a ver com esta conversa humano-divina, o jogo entre o discurso da
revelação e o discurso do contraponto cultural humano". Os textos culturais são, pelo menos em
parte, a nossa resposta ao sensus divinitati - essa consciência geral de Deus ou um poder superior -
que é parte integrante da condição humana.
(3) Graça comum. Embora a presença de Deus na cultura continue a ser uma questão controversa,
não existe tal controvérsia sobre a presença do bem. Alguns teólogos reformados do quotidiano
interrogam-se se não deveríamos prestar contas da bondade quotidiana em termos de graça comum.
Richard Mouw, por exemplo, afirma que "Deus tem uma consideração positiva, embora não salva, por
aqueles que não são eleitos". Especificamente, enquanto Mouw afirma que Deus tem propósitos para
a criação como tal, bem como um plano (por exemplo, salvação) apenas para os eleitos, ele também
acredita que Deus aprecia a bondade e a beleza para o seu próprio bem, para além do seu papel no
plano de salvação. Apocalipse 21:24-26 retrata os reis da terra trazendo para o templo da Nova
Jerusalém o seu "esplendor", que Mouw (juntamente com Herman Bavinck e Abraham Kuyper)
interpreta como "os frutos do trabalho cultural da humanidade". Tem sido dito que toda a verdade é
a verdade de Deus. Os defensores da doutrina da graça comum querem dizer algo semelhante sobre
bondade e beleza.

(4) O imago Dei. Aqueles que se sentem desconfortáveis ao falar de "graça" fora do contexto do
perdão dos pecados ou da salvação em Cristo recorrem a outra doutrina para dar conta da bondade
e beleza residuais na cultura: a imagem de Deus nos homens e nas mulheres. De acordo com esta
doutrina, somos capazes de produzir obras e mundos de significado porque somos criados à imagem
de Deus. Alguns tomam a segunda metade do mandato de criação - "encher a terra e subjugá-la" (Gn
1:28) - juntamente com o encargo de trabalhar e cuidar do jardim que foi o primeiro lar da
humanidade (Gn 2:15) como um mandato para produzir cultura: "Nessas quatro tarefas - preencher,
trabalhar, e manter - vemos a cultura em forma de semente". Estar à imagem de Deus é, portanto, ser
um criador de cultura.

É vital ter em mente o esquema de criação- queda-redenção mencionado acima, pois consideramos o
significado cultural da imago Dei. Devido à queda, já não somos capazes de responder corretamente
ao mandato cultural: "O ideal da cultura como ação de graças foi substituído pela cultura como uma
declaração de autonomia". No entanto, não perdemos totalmente a imagem. De facto, talvez seja
melhor pensar na graça comum como a contenção do Espírito e a atenuação dos efeitos externos da
nossa corrupção, de tal forma que mesmo a decadência não apague totalmente a imago Dei.

O Espírito também usa a revelação geral como um meio para conter o pecado e, por conseguinte,
trabalhar a graça comum. Podemos, portanto, concluir que o Espírito ministra o discurso geral de Deus
embutido na criação e na consciência humana, bem como o discurso canónico especial divino dirigido
por Cristo. O ponto saliente é que o Espírito ministra o discurso divino tanto a pecadores como a
santos. Daí resulta que podem existir vestígios de verdade, bondade e beleza fora da igreja - na cultura.
Nas palavras de Calvino: "Se considerarmos o Espírito de Deus como a única fonte da verdade, não
rejeitaremos a verdade em si, nem a desprezaremos onde quer que ela apareça, a menos que
desejemos desonrar o Espírito de Deus".

Graças ao ministério do Espírito de revelação geral à imagem quebrada de Deus que somos como
seres humanos caídos, parte do que a cultura diz ser verdadeiro, bom e belo; outras partes, porém,
são falsas, más e feias. Por conseguinte, temos de ouvir textos culturais como possíveis veículos para
nos apropriarmos de novos conhecimentos sobre justiça e verdade, mantendo ao mesmo tempo a
Escritura como o nosso quadro normativo de interpretação. A autoridade suprema da teologia é o
Deus trino na ação comunicativa. É por esta razão que o testemunho canónico do Espírito a Cristo
acaba por superar o testemunho não canónico (por exemplo, cultural), por mais útil que este último
possa ser.
O Método: Como ler uma cultura

Como devem os cristãos interpretar a cultura? A proposta seguinte defende a leitura de textos
culturais nos seus próprios termos e à luz do texto bíblico. O objetivo de tal leitura é a compreensão
da fé: discernir o significado dos textos culturais e as tendências à luz do evangelho de Jesus Cristo.

Discurso cultural: O mundo bem forjado? A cultura é uma obra e um mundo de significado. Ambas as
partes desta definição são essenciais se quisermos evitar o tipo de reducionismo que produz apenas
uma compreensão abreviada. Um texto cultural é uma obra de significado porque alguém ou algum
grupo o produziu. Não basta, portanto, ler textos culturais como entidades autónomas; devemos ser
capazes de os relacionar com os contextos que os produzem e consomem. Um texto cultural é um
mundo de significado porque o seu trabalho é precisamente para dar forma e forma ao nosso mundo:
os textos culturais são obras significativas que dão forma a mundos com significado.

O significado de textos culturais envolve mais do que a comunicação de informação, mais do que a
mera descodificação de sistemas autónomos de significação. Como vimos anteriormente, os textos
culturais transmitem não só mensagens, mas também estados de espírito, não só factos explícitos,
mas também uma ética implícita (ou seja, um sentido do mundo). Os textos culturais são atos
comunicativos que atingem diversos objetivos através de uma variedade de meios. O melhor termo
geral para este fenómeno é discurso cultural. "Discurso" é uma questão de "o que alguém diz a alguém
sobre algo, de alguma forma". O conceito de discurso permite-nos ir além de uma mera semiótica da
cultura, que trata textos culturais fora dos contextos da sua utilização, a uma semântica da cultura
que vê os objetos culturais como textos que eles próprios têm utilizadores - autores e leitores - bem
como contextos e referências extratextuais.

O discurso acontece quando alguém usa algum meio para dizer ou mostrar alguma coisa. A Ricoeur
analisa o discurso em termos de "uma hierarquia de atos subordinados distribuídos em três níveis":
(1) "locução", ou ato de dizer algo, (2) "elocução", ou ato de fazer algo ao dizer algo, e (3) "perlocução",
ou o que fazemos ao dizer algo. Acredito que cada um destes aspectos do discurso falado e escrito
tem a sua contraparte no discurso cultural.

Em primeiro lugar, um texto cultural, tal como o discurso escrito, tem uma dimensão elocutória e
emprega ou linguagem ou algum outro meio significativo (por exemplo, arte, televisão, cinema,
música, produtos, práticas sociais). Segundo, o discurso cultural levanta as mesmas questões sobre o
seu ato elocutivo que o discurso escrito ou oral, nomeadamente, o que é que um texto cultural faz ao
dizer/mostrar/assinar tal e tal? Terceiro, o discurso cultural atinge certos efeitos (por exemplo, cultivo,
formação espiritual) ao dizer/mostrar/assinar.

Mais uma vez, o significado do discurso cultural transcende as operações imanentes e os elementos
que constituem o seu meio ilocucionário: "A cultura popular tem a ver com outra coisa que não ela
própria". Como vimos, a cultura comunica, expressa, ou objetifica as preocupações humanas, quer
estas sejam próximas ou últimas. O que é que os textos culturais estão a fazer exatamente? Já sugeri
que os textos culturais criam mundos e moldam a nossa experiência. Aperfeiçoemos, portanto, a
nossa definição de discurso cultural: algo trabalhado por alguém/grupo em algum meio para a
construção do mundo. O que a cultura é finalmente o que significa ser humano neste lugar e neste
tempo; o que a cultura acaba por fazer é "crescer" a humanidade. A cultura é o gesto que um povo
faz em direção à boa vida. É o gesto - um encolher de ombros, um punho levantado, braços cruzados,
mãos dobradas - que um povo faz para com Deus.

Interpretação como uma descrição teologicamente grossa. A Hermenêutica, diz Ricoeur, é "a arte de
discernir o discurso na obra". A compreensão é uma questão de compreender o que os textos culturais
estão realmente a fazer e sobre o que estão realmente a fazer. A teologia do dia a dia é a fé em busca
de uma compreensão não redutora. A compreensão não é servida por teorias simplistas que explicam
tudo na cultura em termos de um único fator, quer o fator seja o pecado, a tecnologia ou a economia.
Para dar sentido à cultura como um todo complexo, então, devemos usar uma lente de grande ângulo.
Consequentemente, a abordagem aqui exposta é multi perspectiva, multinível e multidimensional.

Uma hermenêutica cultural multi perspectiva utiliza uma variedade de disciplinas e abordagens
académicas para iluminar o que se está a passar no discurso cultural. Para obter luz de várias fontes
temos de ser luz nos pés, preparados para nos movimentarmos entre história, economia, psicologia,
sociologia, estudos cinematográficos, engenharia arquitetônica, marketing, e, claro, teologia. Temos
de evitar olhar para a cultura de uma só forma, tanto quanto temos de evitar explicá-la em termos de
um único fator. Cada método de estudo da cultura procede de um certo discernimento. Por exemplo,
a visão marxista da Escola de Frankfurt sobre as forças económicas que impulsionam a indústria da
cultura ajuda-nos a ver parte do que está a acontecer por baixo da superfície da cultura. No entanto,
esta abordagem, como qualquer outra, se levada ao extremo e isolada dos outros, acaba por distorcer
o seu objeto. Quando isto acontece, a perspicácia diminui para a visão em túnel.

Neste ponto, o teólogo quotidiano pode ser tentado a desesperar de alguma vez alcançar a
compreensão cultural: "abandonai a esperança a todos vós que entrardes". Felizmente, uma
abordagem a vários níveis coloca ordem na pluralidade de possíveis abordagens metodológicas,
organizando hierarquicamente os vários níveis de complexidade que caracterizam a realidade cultural.
Tal como não podemos explicar tudo sobre o biológico apenas em termos de física e química, também
não podemos compreender tudo sobre o cultural apenas em termos de economia e política.

É possível descrever o mesmo fenómeno cultural - digamos, o baile de finalistas de uma escola
secundária - a vários níveis: histórico, psicológico, social, educacional, económico, musical, moral,
político, etc. Cada nível ajuda a dar uma imagem mais completa do que se está a passar e pode ser
preciso até um certo ponto. Cada nível de descrição realça um aspecto diferente da realidade cultural
a que chamamos baile de finalistas. Alguns aspectos de um fenómeno cultural só vêm à luz, contudo,
sob um certo tipo e nível de descrição. O ponto crucial é que não se pode descrever características de
nível superior da realidade em termos de nível inferior sem perda significativa. Por exemplo, embora
o nível económico seja um fator relevante na compreensão da prática de bailes na cultura norte-
americana, não podemos dar conta de todos os aspectos dos bailes apenas em termos de economia
sem cair na armadilha do "nada senão" reducionista.

A compreensão do discurso cultural exige uma descrição espessa do que foi trabalhado, e isto é mais
bem conseguido com a ajuda das categorias de atos discursivos (a saber, locução, elocução,
perlocução) que permitem uma descrição espessa do ato discursivo. Ricoeur observa com razão que
a ação humana em geral, precisamente por ser significativa, tem as mesmas características que o ato
discursivo. Uma ação é "locucionaria" na medida em que funciona em algum meio e tem conteúdo
proposicional (por exemplo, quebrar a janela; abrir a janela). Uma ação é "ilocucionária" na medida
em que conta como atuação de uma coisa (por exemplo, partir a janela) em vez de outra (por exemplo,
fechar a janela). Uma ação é "perlocucionária" quando produz determinados efeitos ao ser feita (p.
ex., deixar entrar ar fresco).

Considere o seguinte contraste entre uma descrição fina e grossa do mesmo evento. Aqui está a
descrição fina: "Ele impeliu à força o objeto redondo com o seu pé esquerdo na direção leste". Este é
o tipo de observação de nota de campo que se pode esperar de um antropólogo cultural que não sabe
realmente o que se está a passar. Tais descrições mínimas têm uma visão demasiado estreita do
contexto relevante; sofrem de uma pobreza de significado e não produzem muita compreensão. Uma
descrição espessa, pelo contrário, atenderá a diversos níveis de significado, ao contexto mais amplo e
às diferentes dimensões (ou seja, locucionaria, ilocucionária, perlocucionária) do discurso. "Ele chutou
a bola" clarifica a locução cultural (por exemplo, o meio do discurso). "Ele marcou um golo" clarifica a
elocução cultural: conta como um ponto num jogo de futebol. Há mais: "Ganhou o jogo"; "Levou a sua
equipa à vitória na final do Campeonato do Mundo"; "Impulsionou o orgulho nacional da Escócia".
Estas últimas descrições dizem respeito aos efeitos perlocucionários da sua marcação do seu objetivo.

Quer se esteja a ler o baile de liceu ou o Campeonato do Mundo, é claramente necessário um

entendimento a vários níveis para apreciar plenamente o discurso cultural, ou seja, para compreender
que tipo de mundo está a ser trabalhado em e através de textos culturais. Arthur Peacocke argumenta
que existe uma ordem ascendente para estes níveis: "Correspondendo aos diferentes níveis destas
hierarquias do mundo natural, existem as ciências apropriadas que estudam um determinado nível".
O nível mais baixo é o mundo físico; descreve-se o que acontece a este nível em termos de átomos e
moléculas. Peacocke vê uma progressão do mundo físico para organismos vivos, outra progressão dos
organismos vivos para pessoas humanas, e ainda outra progressão (isto é, outro nível de
complexidade) das pessoas humanas para a cultura. Da mesma forma que cada nível atrai em níveis
inferiores e ainda tem uma integridade própria, também no nível cultural descobrimos materiais de
níveis inferiores que são postos a trabalhar para um propósito mais complexo - criando um mundo
significativo no qual os seres humanos podem habitar e talvez florescer.

Interpretar teologicamente a cultura é recorrer ao nível mais elevado de descrição. A este nível,
descrevemos o discurso cultural em termos de discurso bíblico: dizemos como o mundo forjado pela
cultura se relaciona com Deus e com o seu propósito para o mundo que é resumido em Cristo. A nossa
compreensão do que está a acontecer na cultura permanece relativamente escassa, a ponto de não
conseguirmos descrever as coisas a nível teológico. Interpretar o discurso cultural como se relaciona
com Deus e o Evangelho é, submeto-me, uma abordagem abrangente na medida em que nos permite
dar a descrição mais grosseira possível do que realmente se passa na cultura, e uma abordagem crítica
na medida em que se preocupa com a verdadeira libertação ("É para a liberdade que Cristo nos
libertou" [Gal. 5:1]).

O Método esforça-se, então, por descrever adequadamente o discurso cultural, fazendo uso de
contribuições de várias disciplinas e ordenando-as de acordo com níveis crescentes de complexidade,
culminando com o teológico. Contudo, para além da pluralidade de perspectivas e níveis, o Método é
também multidimensional. Para ser preciso, situa textos e tendências culturais em dois quadros
tridimensionais distintos. O primeiro quadro tridimensional aplica-se a todos os tipos de textos e
enquadra-se assim no que podemos chamar uma "hermenêutica geral" da cultura. Faz uso de um
esquema autor-leitor de texto. O segundo é o quadro bíblico-teológico da criação - a redenção da
criação - que já mencionámos; trata-se de uma contribuição distintamente cristã, uma "hermenêutica
especial" da cultura.

O mundo por detrás e em frente do texto cultural. De volta ao que já chamei de hermenêutica geral.
Tal como vários tipos de crítica literária se concentram nos autores ou textos ou leitores,
respectivamente, também várias escolas de crítica cultural enfatizam quer os produtores, quer os
próprios produtos culturais, quer os consumidores destes produtos. Quero dizer o mesmo sobre estas
três dimensões que fiz sobre perspectivas e níveis: precisamos de atender a todas as três para obter
uma descrição suficientemente espessa para compreender o que se está a passar.

Os textos e tendências culturais são obras significativas que transmitem mensagens explícitas ou
imagens implícitas do mundo. Para interpretar a cultura, temos de descrever o que se passa num texto
cultural a vários níveis e a partir de uma variedade de perspectivas. Os leitores de cultura devem ser
capazes de responder às seguintes perguntas: Quem fez este texto cultural e por quê? O que é que
significa e como é que funciona? Que efeito tem sobre aqueles que o recebem, utilizam ou
consomem? Talvez a característica essencial de um texto cultural seja o mundo que ele projeta: a sua
proposta sobre o que é ser humano. Interpretações que se centram exclusivamente no "mundo do
texto", no entanto, acabam por se revelar demasiado ténues. É melhor adoptar uma abordagem
multidimensional que atenda ao que se passa "por trás", "dentro" e "à frente" do texto.

Cada um destes três "mundos" representa um aspecto do discurso cultural e pode ser descrito em
termos de locuções, elocuções, e perlocuções. Estes três aspectos do discurso também correspondem
aos três momentos da hermenêutica geral da cultura que atendem ao autor/produtor, texto/produto,
e leitor/consumidor, respectivamente. "Fé em busca de compreensão" significa fazer justiça às três
dimensões, agarrando os mundos por trás, de, e em frente dos textos culturais e, além disso, fazendo-
o em relação ao que Karl Barth chama "o estranho mundo novo da Bíblia".

O Método procura fazer pela cultura o que Mortimer Adler's How to Read a Book faz pela alfabetização
da literatura - promover a literatura. Adler compara o leitor a um apanhador no basebol: não só é
apanhar uma atividade, como os apanhadores têm de "ler" vários tipos de lançamentos (por exemplo,
bolas rápidas, bolas curvas, escorregadores, etc.). A questão para os leitores é: Quanto é que se pode
apanhar? O apelo de Adler a "níveis" de leitura também se elogia pela abordagem aqui adoptada. No
que se segue, então, relacionarei os níveis de leitura de Adler com várias tríades: (1) autor-leitor de
texto, (2) locução-elocução-perlocução, e (3) o mundo atrás, de, e em frente do texto.

O "mundo por detrás da obra" refere-se ao contexto de fundo a partir do qual emerge um texto
cultural. Lynch identifica isto com uma abordagem centrada no autor que examina como uma
determinada peça de cultura popular "reflete o fundo, estatuto, personalidade, e intenções do seu
autor ou autores particulares". É claro que muitos textos culturais não têm um único autor. Quem,
por exemplo, é o "autor" de um filme: o argumentista, o realizador, o produtor, o editor, alguns ou
todos os anteriores? Se por "autor" entendemos "a pessoa ou pessoas responsáveis pela existência e
natureza dos textos", então podemos legitimamente alargar a noção e dizer que os textos e tendências
culturais ou têm um único autor ou são o resultado de uma autoria conjunta.

A questão é que todos os textos culturais têm origem algures e são produzidos por alguma pessoa ou
grupo, e que este local pode muito bem ter uma influência no que se passa no próprio texto.
Estritamente falando, este nível é pré-texto; consequentemente, alguns críticos literários ainda
acreditam que tudo o que precisamos de saber está no próprio texto. Embora muitos críticos literários
explorem o contexto histórico do autor, o relato de Adler passa por este nível em silêncio, o que é
uma pena. Pois ao explorarmos o mundo - atrás do texto, chegamos a conhecer "aquele complexo de
crenças e objetivos, convicções e preocupações do artista, que desempenham um papel na
contabilidade da existência e carácter da obra".

Como já vimos, a cultura é a objectivação do espírito humano em obras concretas. Os textos culturais
encarnam a visão do mundo dos seus criadores. O que em última análise tentamos compreender
quando lemos textos culturais é como os seus produtores encaram o sentido da vida: "As experiências
de sentido das pessoas são fundamentalmente estruturadas pelas suas inferências sobre as intenções
dos outros". Podemos, por isso, perguntar a qualquer texto cultural, como representante dos seus
produtores, não só "Quais são as suas intenções em relação à minha filha (ou ao meu filho)", mas
também "Quais são as suas intenções em relação a mim? Em que querem que eu acredite ou faça, e
no que estão a tentar moldar-me?"
Ao mesmo tempo, seríamos negligentes se simplesmente equacionássemos o significado de um texto
cultural com as intenções dos seus autores. Aqui podemos recordar a lição aprendida na Escola de
Frankfurt: análises textuais detalhadas de obras culturais estão fora de questão, pois o que importa
não é o significado de um texto cultural, mas o interesse do poder que ele serve. O pressuposto (em
última análise reducionista) é que os textos culturais servem sempre os interesses (por exemplo,
financeiros, políticos, ideológicos) dos seus produtores. Para esta abordagem, então, o mundo - atrás
do texto é tudo. Os cristãos têm as suas próprias razões teológicas (por exemplo, a doutrina do
pecado) para exercer uma hermenêutica de desconfiança em relação aos criadores e produtores de
textos culturais; não podemos permanecer neste nível indefinidamente, no entanto, sem uma
compreensão em curto-circuito.

O mundo "do" texto cultural refere-se à forma particular de ser ou "fazer" a vida que o texto encarna
e exibe e na qual nos convida a entrar e a participar. Aqui é uma questão de não olhar para trás mas
para o texto - na sua forma retórica e no seu conteúdo proposicional. O objectivo aqui é discernir
como um determinado texto cultural - um anúncio televisivo, uma marca, um filme - faz o seu ponto
de vista e projeta a sua visão.

A primeira coisa a fazer é familiarizar-se com o meio em questão. Adler chama a isto "leitura
elementar". Esta leitura pertence especialmente àquilo a que chamei a dimensão elocutória do
discurso cultural. Não compreenderemos a poesia de Goethe se não falarmos alemão. Do mesmo
modo, não conseguiremos muito do filme "Citizen Kane" de Orson Welles, a menos que "falemos".
Sim, o filme é como uma língua, completa com gramática e sintaxe.

O segundo nível de Adler diz respeito à "leitura inspetiva" e visa fornecer uma identificação inicial do
tipo de texto que se está a ler: o seu "género". Ter uma ideia provisória do todo (um "pré-
entendimento") é de grande ajuda quando se tenta dar sentido às partes. Cada texto cultural tem um
género. Os filmes, por exemplo, podem ser classificados, de forma mais ampla, como "estúdio" ou
"indie". Sob cada um destes dois títulos estão géneros mais específicos; comédia e drama são
familiares do mundo do teatro. Alguns géneros, porém, são claramente cinematográficos: a comédia
ocidental ou a comédia de screwball. Em geral, determinar o género de um texto cultural representa
um passo importante na compreensão do que se trata.

O terceiro nível que Adler discute é a "leitura analítica". Aqui o objetivo é dar uma leitura tão completa
quanto se necessita para determinar o que o texto está realmente a dizer, e como o texto o está a
dizer. Qualquer que seja o meio, devemos perguntar: O que é que os autores/produtores de um texto
cultural estão a fazer com as suas locuções? O terceiro nível de Adler corresponde assim ao aspecto
ilocucionário do discurso cultural, onde o objetivo é perceber o que os autores/produtores estão a
fazer dentro, com e através dos seus textos culturais. Por exemplo, no que diz respeito aos livros, o
objetivo é captar a proposta do autor: uma unidade de pensamento ou "uma expressão do julgamento
do autor sobre algo".

Podemos concordar com Adler que a compreensão é uma questão de "apanhar" o que está a ser
oferecido ou proposto num determinado texto. No entanto, como vimos, os textos culturais
raramente fazem afirmações explícitas. No entanto, cada texto cultural contém algum tipo de
proposta e carrega algum tipo de força ilocucionária. Muitas vezes a proposição é implícita; as
declarações culturais são tipicamente sugestivas e não flagrantes, mas isto não os impede de realizar
o ato de discurso paradigmático: "Os anúncios fazem promessas às pessoas a toda a hora".
Adler aconselha os leitores a "encontrar o argumento" do livro; observa que "bons autores expositivos
tentam revelar, não esconder, o seu pensamento". Infelizmente, o mesmo nem sempre pode ser dito
dos produtores de textos culturais. Muitos desses textos, especialmente a publicidade, contornam
completamente a racionalidade e apelam directamente às emoções. De facto, acredito que a maioria
das formas de discurso cultural fala principalmente à imaginação e não à razão. Recordemos o que
dissemos anteriormente sobre a função da cultura em orientar-nos para o mundo através do cultivo
de hábitos e estados de espírito. As proposições culturais não são tanto unidades de pensamento
como unidades de vida. O que um dado texto cultural acaba por propor é um "mundo de sentido",
uma forma de ser humano: "Os textos falam de mundos possíveis e de possíveis formas de se orientar
nesses mundos".

Permitam-me resumir o argumento até este ponto numa declaração de tese: os textos culturais
transmitem as suas propostas - as suas propostas sobre o que significa ser humano - não oferecendo
argumentos explícitos, mas sim exibindo-os em formas concretas. O mundo do texto não é
frequentemente demonstrado pela lógica, mas sim exposto nos produtos e práticas que compõem a
nossa vida quotidiana. Por exemplo, o mundo projectado por muitos anúncios publicitários é um
mundo em que se pode ser bem sucedido por causa da roupa que se veste ou fazer amigos bebendo
a bebida certa ou ser feliz tomando a medicação certa.

Curiosamente, exibir um mundo é também a força ilocucionária associada à história e à forma

narrativa. Os textos culturais oferecem-nos narrativas ou pedaços de narrativa que nos fornecem
vários "esquemas" - enquadramentos de história - com os quais fazer sentido da vida quotidiana. No
seu conjunto, estes esquemas culturais que compõem o mundo cultural que habitamos formam aquilo
a que Pierre Bourdieu chama o habitus: a "matriz de percepções, apreciações, e acções" que enredo
a nossa vida social.

Os textos culturais oferecem assim aquilo a que Stephen Pepper chama "hipóteses do mundo":
convites para ver o mundo, ou a sociedade humana, de uma certa maneira e com certa luz (por
exemplo, como uma máquina ou como um organismo). Por detrás de cada hipótese mundial está uma
"metáfora de raiz" que nos encoraja a compreender o mundo inteiro em termos de uma parte. As
metáforas são poderosos instrumentos de redescrição da realidade: "A essência da metáfora é
compreender e experimentar um tipo de coisa em termos de outra". Por exemplo, uma metáfora de
raiz pode levar-nos a ver a vida como uma série de testes duros, enquanto outras podem levar-nos a
ver a vida como uma raça, uma viagem perigosa, uma farra de compras, uma sitcom, ou uma boa
festa. Quando uma metáfora se instala, muda a forma como vemos as coisas, e talvez a forma como
vivemos. De facto, relacionamo-nos com Deus de forma diferente quando o vemos como um Pai
amoroso e não como um monarca distante.

Os textos culturais fornecem a carne e os ossos, por assim dizer, para aquilo a que George Lakoff e
Mark Johnson chamam as "metáforas pelas quais vivemos". Estas são as metáforas que moldam a
nossa compreensão mais básica do mundo à medida que o experimentamos, metáforas que moldam
as nossas percepções e as nossas práticas sem que sequer nos apercebamos delas. Como Lakoff e
Johnson salientam, o provérbio norte-americano "tempo é dinheiro" é uma metáfora de raiz para um
aspecto fundamental da experiência humana e sugere que o tempo é uma mercadoria valiosa. Esta
metáfora predispõe-nos a pensar na vida quotidiana em termos de "gastar," "poupar," ou
"desperdiçar" tempo. Mais uma vez, vemos como a cultura exerce a sua influência hegemónica,
levando cativa a nossa imaginação.

Tomar a imaginação em cativeiro é talvez o derradeiro efeito perlocucionário. Como Ler um Livro de
Adler carece de um nível distinto que trate da dimensão perlocucionária do discurso (ou seja, o que
fazemos ao dizer/mostrar algo). No entanto, ele conclui o seu livro com uma secção sobre os
"objectivos finais" da leitura, que, para resumir a sua própria proposta, é "o crescimento da mente"-
culturação! Bons livros, diz ele, "podem ensinar-lhe sobre o mundo e sobre si próprio". O problema,
claro, é que nem todos os textos culturais são bons livros. Parte do que está envolvido na compreensão
de textos culturais, portanto, é o discernimento dos tipos de efeitos que estes produzem: Que tipo de
pessoas nos tornamos quando aceitamos o convite da cultura para residir num determinado mundo
de significado?

Cada vez que sou confrontado com o mundo em frente ao texto cultural, tenho de tomar uma decisão
sobre o que fazer e onde habitar. Este é o momento da verdade ou, para usar o termo da Ricoeur, da
apropriação. O que nos convém quando aceitamos textos culturais é uma certa forma de ver o mundo
e uma certa forma de estar no mundo: Aceito a oferta dirigida à minha imaginação de ver o mundo
desta maneira e não de outra? Aceito a oferta dirigida à minha existência quotidiana de viver desta
forma e não de outra? Se cairmos num certo modo de viver no mundo, desenvolvemos certos hábitos,
hábitos que, por sua vez, moldam o nosso carácter.

O que está em última análise em jogo na cultura da leitura é a resposta do leitor (o meu, o nosso). Os
textos dão-nos novas capacidades para nos conhecermos a nós próprios, novas possibilidades para
sermos humanos. O que Ricoeur diz sobre os textos escritos aplica-se ainda mais, creio eu, aos textos
culturais: "É o texto, com o seu poder universal de revelação do mundo, que dá um eu ao ego". Num
sentido real, ao escolher como responder aos textos da cultura popular - às suas proposições e à sua
projecção de um mundo proposto - escolho-me também a mim próprio.

A cultura é o ambiente e a atmosfera em que vivemos e respiramos com os outros. Estamos rodeados
de textos culturais de todo o tipo, bombardeados com mensagens, solicitados por visões da boa vida.
Para compreender o que um texto cultural nos propõe, é preciso tempo e atenção. O presente capítulo
oferece apenas alguns dos instrumentos específicos para este fim; mais importante ainda, forneceu
um amplo quadro interpretativo e algumas orientações gerais com as quais se pode ler cultura. Os
riscos são elevados. O que o apóstolo Paulo diz sobre filosofia aplica-se igualmente à cultura: "Cuida
para que ninguém te leve cativo através de uma filosofia oca e enganosa" (Col. 2:8). Quando nos
apropriamos da hipótese do mundo projectada por um texto cultural, encarnamos a sua proposta
para a nossa existência e tornamos visível a sua visão.

Os leitores de cultura devem ter alguma forma de discernir se e em que medida um determinado texto
cultural tem o efeito de aprisionar a imaginação e a existência humana, em vez de a libertar. O que
Jesus disse sobre árvores e profetas aplica-se também aos textos culturais: "Pelos seus frutos os
conhecereis" (Mateus 7,16). Para ter a certeza, os cristãos não devem apressar-se a julgar com base
em critérios superficiais. Não basta simplesmente saber que existem "palavrões" num filme, pois isto
leva-nos apenas até às suas locuções. De muito maior importância são as ilocuções e perlocuções: o
que é que o texto cultural faz com estas más palavras e que efeitos é que produz ao utilizá-las
precisamente desta forma?

Só a verdade - a que corresponde ao estranho mundo novo da Bíblia - nos pode libertar. A verdade é
nada menos do que o que Deus está a fazer em Jesus Cristo através do Espírito para provocar a
transformação deste mundo. O evangelho é a boa nova, autorizada no texto bíblico, que Deus está a
fazer novas todas as coisas em Cristo. A igreja é a cultura de Deus e o projecto de construção de Deus
- um novo modo de vida, um novo templo - que está a ser edificado em Cristo. Entretanto, devemos
ter em conta as exortações Johannine: Não sigais os anticristos (1 João 2:18); "Testai os espíritos" (1
João 4:1); "Guardai-vos dos ídolos" (1 João 5:21).
Este último aviso é especialmente relevante para todos os que lêem e envolvem a cultura. Embora
não haja nada de essencialmente idólatra sobre a cultura popular, existe uma tendência persistente
dos seres humanos caídos para a idolatria. Com excepção de certos casos explícitos (por exemplo,
"American Idol"), a idolatria permanece sob a superfície da cultura popular. Mas está lá. Nas palavras
de Tillich, "A idolatria é a elevação de uma preocupação preliminar à ultimidade". Agostinho tinha
razão em insistir que só o Deus trino merece ser o objecto da nossa última preocupação.

Os ídolos no mundo de hoje já não são feitos de ouro, pelo menos não na América do Norte. Não, no
nosso contexto contemporâneo, os materiais preferidos para fabricar ídolos são imagens e ideias:
ideologias. As ideologias são "ismos" como "materialismo", "hedonismo", "capitalismo",
"comunismo", "racismo", etc. - sistemas de significado ao serviço do poder. Os anúncios, por exemplo,
têm sido chamados "a forma de arte mais poderosa do mundo". Segundo Marshall McLuhan, os
anúncios actuam como um espelho que reflecte os nossos valores, esperanças, sonhos e medos: os
anúncios são "as reflexões diárias mais ricas e mais fiéis que qualquer sociedade alguma vez fez de
toda a sua gama de actividades". Os anúncios têm claramente uma função económica, mas também
exercem uma função ideológica, perpetuando as ideias e valores que apoiam e sustentam a base
económica da nossa sociedade.

De volta à apropriação. Cada um de nós é, em última análise, responsável pelo seu modo de vida.
Afinal, a cultura refere-se a tudo o que dizemos e fazemos, não por natureza ou instinto, mas
livremente. Não somos simplesmente fichas que têm de obedecer à sua programação; não somos
vítimas passivas forçadas a nadar com a maré cultural. Com certeza, estamos culturalmente
condicionados, mas este condicionamento deixa de ter determinismo. Um vestígio da imagem de
Deus permanece nos seres humanos caídos; há matéria prima com a qual o Espírito Santo pode
trabalhar. Ao mesmo tempo, temos de reconhecer a tremenda força nutritiva da cultura: que
hipóteses têm os indivíduos contra as potências multinacionais e os principados da cultura popular?
Lá, mas pela graça (e pelo povo) de Deus, vou eu.

Conclusão

Entre Cristo e a Cultura: A Igreja como uma Comunidade de Agentes Culturais

Para resumir: Por que devem os cristãos ler a cultura? Para compreender; para compreender o
significado do complexo todo que é o nosso ambiente quotidiano, um ecossistema de significado que
inevitavelmente molda a nossa imaginação e alimenta formas concretas de vida. Como devem os
cristãos ler a cultura? Oferecendo descrições teologicamente espessas (por exemplo,
multiperspectivas, multicamadas, multidimensionais) de textos e tendências quotidianas, produtos e
práticas. Bem e bom. Mas a compreensão do mundo dos textos culturais para os quais a fé procura
não deve terminar aqui.

A procura da fé na compreensão do nosso mundo quotidiano não é meramente teórica. Os teólogos

do quotidiano devem demonstrar a sua compreensão na prática, tornando-se agentes culturais. Na
verdade, se a igreja é uma comunidade de intérpretes - das Escrituras e da cultura - é para se tornar
uma comunidade eficaz de agentes culturais. Isto implica, em primeiro lugar, interpretar a cultura à
luz de um quadro bíblico-teológico e, em segundo lugar, interpretar a Escritura através da
incorporação dos valores e verdades evangélicas em formas culturais concretas. A missão da igreja é
testemunha a verdade do evangelho participando no projeto de construção de Deus, realizando o
mundo bem forjado redimido em Cristo.
Uma Comunidade de Intérpretes Competentes

Para ser um agente cultural - uma pessoa capaz de deixar a sua própria marca na cultura em vez de se
submeter simplesmente a uma programação cultural - é preciso ter conhecimentos culturais e ser um
pensador crítico. Deixem-me propor a seguinte fórmula: agência cultural cristã = competência
teológica + literacia cultural + atuação evangélica. Não basta simplesmente conhecer a doutrina; o
discípulo competente deve também ser capaz de ler cultura. No que diz respeito à cultura popular,
nem a condenação nem o elogio bastam por si só. Nada se ganha nem por não reconhecer sinais de
graça comum na cultura, nem por ler o evangelho em textos culturais onde ele não está presente. Só
quando compreendemos verdadeiramente o que está a acontecer à nossa volta é que podemos
envolver o nosso mundo de forma inteligente e eficaz (e evangelisticamente). "Você pode estar no
mundo mais plenamente se for um leitor crítico, atento e perspicaz do mundo que o rodeia".

A igreja deve ser uma comunidade de intérpretes. A igreja interpreta o que se passa na cultura,
oferecendo descrições teologicamente espessas que inscrevem o nosso mundo quotidiano no mundo
criado, caído, e redimido narrado nas Escrituras. Daí que a igreja também tenha de ser uma
comunidade de intérpretes bíblicos cuja tarefa é criar formas de vida que correspondam ao texto
bíblico nos contextos culturais contemporâneos. A igreja, enquanto comunidade de agentes culturais,
tem de ser capaz de fazer a sua marca distintiva - a cruz de Cristo - na cultura.

Cada cultura procede, encarna e tenta reproduzir uma certa visão do mundo. Da mesma forma, os
teólogos quotidianos devem saber não só como pregar, mas também como praticar a fé cristã, pois a
salvação é uma questão não só do destino eterno, mas também da caminhada atual. O Novo
Testamento fala aos cristãos como aqueles que costumavam viver de certas formas e agora vivem
noutras. Isto é como deve ser porque o comportamento, como observa T. S. Eliot, também é crença.
A vocação da igreja é realizar as práticas de Cristo de formas que sejam simultaneamente apropriadas
e transformadoras do nosso lugar e tempo particulares. A teologia quotidiana é nada menos do que a
tentativa de compreender a vida quotidiana: vê-la como Deus a vê e, com a ajuda de Deus, ser um
agente de mudança redentora.

Políticos do dia a dia: Catalisadores do Reino

A cultura é um testemunho do que consideramos importante (os nossos valores, as nossas crenças,
os nossos amores) e do que pensamos ser mais importante do que qualquer outra coisa (a nossa
preocupação final, o nosso primeiro amor). Os cristãos pertencem a pelo menos duas culturas, na
medida em que possuem dupla cidadania no que Agostinho denominou a cidade terrestre do homem
e a cidade celestial de Deus, duas cidades caracterizadas pelo amor a si próprio e pelo amor a Deus,
respectivamente. Embora seja tentador equacionar a igreja com a cidade de Deus, tal identificação é
ao mesmo tempo peremptória e presunçosa. É melhor pensar nas duas cidades como duas culturas,
cada uma com fronteiras porosas.

A agência cultural cristã é a arte de estar "no meio" de Cristo e da cultura quotidiana. É a arte de fazer
"espaço" cristão nos "lugares" dominantes que constituem a nossa paisagem cultural. Os teólogos
quotidianos não são vítimas indefesas da cultura popular. Pelo contrário, podem fazer as suas próprias
declarações culturais a partir de tudo o que as indústrias culturais produzem. De Certeau fala da
"adaptação" ou "caça furtiva" de elementos do sistema cultural dominante e da sua utilização para os
nossos próprios fins. O significado ainda é uma questão de discurso - como disse Wittgenstein,
"significado é uso" - mas os consumidores podem utilizar textos culturais de forma a subverter os usos
e intenções dos seus produtores (por exemplo, "andarilhos de shopping" que utilizam o espaço de
compras como um local para exercício em interiores).

John Fiske chama a este fenómeno "excorporação" (o oposto de "incorporação"): "o processo pelo
qual os subordinados fazem a sua própria cultura a partir dos recursos e bens fornecidos pelo sistema
dominante". Os agentes culturais podem utilizar as locuções da cultura popular (por exemplo, roupas,
filmes) para realizar novos atos ilocucionários e perlocucionários. Podemos falar o nosso significado
com a sua língua. Vemos isto na própria Escritura. O autor do Quarto Evangelho "excorpora" a locução
estoica e a noção do "Logos". ("Palavra") e faz com ela algo inteiramente sem precedentes: diz que o
Logos - o princípio racional que governa o universo - "se tornou carne e fez a sua morada entre nós"
(João 1,14).

Os agentes culturais cristãos reconhecem a hegemonia cultural quando a veem e tomam medidas
contra hegemônicas em resposta. De facto, a própria igreja é uma espécie de indústria contracultural,
preocupada não em fabricar produtos para consumo (e ganhos mundanos), mas em cultivar certas
práticas: as práticas do reino de Deus. Gramsci, o teórico cultural que cunhou o termo "hegemonia",
acreditava que os "intelectuais orgânicos" - intelectuais não sequestrados em torres de marfim, mas
diretamente ligados a um determinado grupo de pessoas - são os que divulgam visões do mundo
pondo em causa as formas habituais de pensar e agir, desafiando assim o consentimento do povo à
ordem dominante. Estas pessoas "não são apenas estudiosos e escritores, mas qualquer pessoa cuja
função social seja servir como transmissor de ideias dentro da sociedade civil". O intelectual orgânico
de Gramsci não é um académico tradicional, mas um organizador político. Isto, submeto, é também
uma descrição adequada dos teólogos do dia a dia, na medida em que se preocupam em como viver
como cidadãos da cidade (polis) de Deus e catalisadores de uma nova ordem escatológica: o reino
vindouro de Deus.

O reino de Deus é a "metáfora raiz" que alimenta e fomenta as práticas cristãs de construção do
mundo. Pois em Jesus Cristo o reino de Deus veio sob forma cultural concreta, especificamente, sob a
forma de certas práticas focais que encarnaram para o tempo de Jesus valores que são de significado
transcultural: "Práticas focais são formas de ser, viver e acreditar que expressam a visão do bem de
uma comunidade". É preciso imaginação para os cristãos traduzirem ou transporem as práticas do
reino de Jesus - lavagem dos pés, comunhão de mesa com os pecadores - para o contexto
contemporâneo. Outros, como a oração e a pregação, não precisam de quase nenhum ajuste.

A minha apropriação da noção de Gramsci do "intelectual orgânico" não só é relevante para a teologia
quotidiana como é um exemplo do tipo de agência cultural que estou a defender. Estou a tomar uma
noção concebida para ser utilizada pelo Partido Comunista Italiano em meados do século XX e a
colocá-la ao uso cristão do século XXI. Como tal, é um estudo de caso para discernir como o que está
disponível na cultura pode ser redimido, levando-o cativo à causa de Cristo. Esta causa, apresso-me a
acrescentar, não é o projeto da cristandade, pois emprega não a espada do estado (poder temporal,
terreno) mas a espada do Espírito (as Escrituras que cativam a imaginação). O poder hegemónico dos
meios de comunicação social é de facto semelhante ao Golias, mas a igreja tem os meios para derrubar
também este gigante: não cinco pedras lisas, mas uma única pedra - a fé apostólica sobre a qual Cristo
constrói a sua igreja (Mt 16,18). A Palavra de Deus é um meio de mudança social tão poderoso como
o mundo alguma vez conheceu. O único poder hegemónico que a igreja deve exercer é o da Palavra e
do Espírito, as próprias armas que o apóstolo Paulo usou para "levar cativo cada pensamento para o
tornar obediente a Cristo" (2 Cor. 10:5).
Um sinal do fim dos tempos

A missão da igreja é cultivar a vida de Cristo em nós, nos nossos vizinhos, e nos nossos bairros. Isto
significa “enculturar” o caminho de Jesus Cristo em contextos concretos. A igreja não deve ser apenas
uma "escola de fé", mas uma "escola de compreensão" que treina a imaginação dos seus discípulos-
intentos para ver, julgar e agir no mundo tal como ele realmente é "em Cristo".

Quando o povo de Deus cumpre a sua vocação, a igreja torna-se não um sinal dos tempos - este
caminho reside no conformismo cultural - mas sim um sinal do fim dos tempos: uma obra e um mundo
de significado evangélico. A vida da igreja torna-se assim um "apocalipse" - uma revelação, uma
revelação - que desmascara os poderes que são e nos lembra que eles não serão, contra as aparências,
dominantes para sempre. A igreja deve ser um vislumbre do novo mundo no meio do velho, um
lembrete de que a velha ordem está a passar e uma testemunha permanente do novo. Por
conseguinte, está encarregada da tarefa de ser uma revolução permanente às estruturas de
plausibilidade prevalecentes. Fazer Igreja" é envolver-se num tipo diferente de política, a "arte do
impossível", uma arte que desafia as nossas concepções cansadas do que é possível. Pois "com Deus
todas as coisas são possíveis" (Mat. 19:26).

A compreensão cultural que a fé procura inclui a nossa resposta como agentes culturais e é, portanto,
parte e parcela da vida cristã. Quer o admitamos ou não, os mundos de significado que habitamos e
criamos constituem a nossa teologia vivida diariamente. O que Marx diz da filosofia aplica-se ainda
mais à teologia: "Os filósofos apenas interpretaram o mundo, de várias maneiras; o objetivo é mudá-
lo". J. I. Packer concorda com a necessidade de ir além da reflexão teórica, citando a definição de
teologia do Puritano John Perkins como "a ciência de viver abençoadamente para sempre".

Quando o povo de Deus aprender a ler os sinais dos tempos e a responder à cultura de modo a tornar-
se um sinal do fim dos tempos, terá alcançado não só a alfabetização cultural, mas também a
sabedoria contra-cultural. Pois a igreja deve ser uma sociedade de contraste, uma excorporação
eclesial que demonstra uma forma de viver abençoadamente aqui e agora, levando não só cada
pensamento, mas também cada texto cultural e forma de vida cativa a Jesus Cristo. O que o mundo
precisa agora são agentes culturais cristãos que demonstrem a compreensão da fé através da
execução do evangelho e dando forma concreta ao reino de Deus onde quer que dois ou três estejam
reunidos: no jardim do campo, no portão da cidade, na mega igreja, no “multiplex”.

Leituras sugeridas

Cobb, Kelton. The Blackwell Guide to Theology and Popular Culture. Oxford: Blackwell,
2005.
Gorringe, T. J. Furthering Humanity: A Theology of Culture, Aldershot, UK: Ashgate, 2004.

Lynch, Gordon. Understanding Theology and Popular Culture. Oxford: Blackwell, 2005.
Tanner, Kathryn. Theories of Culture: A New Agenda for Theology. Minneapolis: Fortress,
1997.
Tillich, Paul. Theology of Culture. Oxford: Oxford University Press, 1959.

Coda Metodológica: Diretrizes para a Interpretação Teológica Diária da Cultura

1. Tente compreender um texto cultural nos seus próprios termos (capte a sua intenção
comunicativa) antes de o "interpretar" (explore o seu significado social, político,
sexual, ou religioso mais amplo).

2. Atender ao que um texto cultural está a fazer, bem como dizer, clarificando o seu ato
elocutivo (por exemplo, declarar uma crença, exibir um mundo).

3. Considerar o mundo por trás (por exemplo, medieval, moderno), do (isto é, o mundo
exposto pelo texto cultural), e em frente (isto é, a sua proposta para o seu mundo) do
texto cultural.

4. Determine que "poderes" são servidos por determinados textos ou tendências

culturais, descobrindo quais os interesses materiais que são servidos (p. ex., siga o
dinheiro!).

5. Procure a "hipótese do mundo" e/ou a "metáfora da raiz" implícita num texto cultural.

6. Seja abrangente na sua interpretação de um texto cultural; encontre provas

corroborativas que façam o melhor sentido do todo, bem como das partes.

7. Dê descrições "espessas" do texto cultural que não sejam redutoras e sensíveis aos
vários níveis de ação comunicativa.

8. Articular a forma de ser humano a que um texto cultural testemunha, direta ou

indiretamente, e dá elogios.

9. Discernir a fé que um texto cultural expressa, direta ou indiretamente. A que

convicções sobre Deus, o mundo e nós próprios um texto cultural e/ou uma tendência
nos comprometem?

10. Localize o texto cultural no esquema da criação bíblica-fala-redenção e certifique-se

de que os textos bíblicos, em vez de culturais, têm o papel principal na formação da
sua imaginação e, consequentemente, da sua estrutura interpretativa para a sua
experiência.