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Desenvolvimento moral durante a idade adulta emergente: considerações teóricas e uma abordagem neo-
aristotélica

Artigo em Desenvolvimento Humano · Janeiro de 2023

DOI: 10.1159/000529349

CITAÇÕES LÊ

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3 autores:

Alexander Eustice-Corwin Martin Lynch

Universidade de Rochester Universidade de Rochester

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Silvia Sorensen

Universidade de Rochester

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Desenvolvimento Humano , DOI: 10.1159/000529349

Recebido: 17 de maio de 2022

Aceito: 5 de janeiro de 2023

Publicado on-line: 30 de janeiro de 2023

Desenvolvimento moral durante a idade adulta emergente: considerações

teóricas e uma abordagem neo-aristotélica
Eustice-Corwin A, Lynch MF, Sörensen S

ISSN: 0018-716X (impresso), eISSN: 1423-0054 (on-line)

https://www.karger.com/HDE

Desenvolvimento Humano

Isenção de responsabilidade:

Artigo aceito e não editado ainda não atribuído a um fascículo. As declarações, opiniões e dados contidos nesta publicação são de responsabilidade
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Direito autoral:

© 2023 S. Karger AG, Basileia

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Desenvolvimento moral durante a idade adulta emergente:

Considerações teóricas e uma abordagem neoaristotélica

Alexander Eustice-Corwin, MA, Martin F. Lynch, Ph.D., e Silvia Sörensen, Ph.D.

Departamento de Aconselhamento e Desenvolvimento Humano, Escola de Educação Margaret Warner da Universidade de Rochester

Título curto: Desenvolvimento moral durante a idade adulta emergente

Número de tabelas: 0

Número de Figuras: 0

Contagem de palavras: 13.133

Palavras-chave: Desenvolvimento moral, Idade adulta emergente, Neo-aristotélico, Virtude, Eudaimonia, Florescimento

A correspondência relativa a este artigo deve ser endereçada a Alexander Eustice-Corwin MA, Departamento de Aconselhamento
e Desenvolvimento Humano, Margaret Warner School of Education, LeChase Hall, 500 Joseph Wilson Blvd., University of Rochester,
Rochester, NY, 14627.

E-mail: aeustice@ur.rochester.edu

Abstrato

O desenvolvimento moral durante a idade adulta emergente é um tema de interesse crescente. Várias teorias diferentes dentro do
estudo do desenvolvimento humano parecem convergir para este ponto de investigação, uma vez que o estudo do desenvolvimento moral
durante a idade adulta emergente recruta diferentes áreas de especialização. Este artigo explora diferentes abordagens teóricas para o
estudo do desenvolvimento moral durante a idade adulta emergente e demonstra a necessidade de colaboração
interdisciplinar. A forma geral da exploração é governada por amplas considerações filosóficas fundamentadas na ética de Aristóteles.
Primeiro, as ideias de Aristóteles são adaptadas a um paradigma de desenvolvimento, fornecendo uma teoria abrangente do
desenvolvimento moral. Em segundo lugar, o estudo do desenvolvimento moral durante a idade adulta emergente situa-se dentro da
metateoria dos sistemas de desenvolvimento relacional do desenvolvimento humano. Estas duas primeiras teorias fornecem uma estrutura
para “moral” e “desenvolvimento”, respectivamente. Questões conceituais e teóricas adicionais são abordadas à medida que surgem,
incluindo a identidade moral e a ligação entre virtude e felicidade.
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Desenvolvimento moral durante a idade adulta emergente:

Considerações teóricas e uma abordagem neoaristotélica

O objetivo do que se segue é explorar uma variedade de teorias diferentes que podem auxiliar no estudo do desenvolvimento moral
durante a idade adulta emergente. Para tal, será necessário analisar a expressão “desenvolvimento moral durante a idade adulta
emergente” e descompactar cada um dos seus termos componentes. Para começar, precisaremos de fornecer uma explicação
filosoficamente adequada da “moral”, uma vez que se quisermos dizer que algo se desenvolve, devemos primeiro ser capazes de dizer o
que é. Em outras palavras, para avançar na nossa compreensão do desenvolvimento moral, precisamos de uma teoria da moralidade. Para
isso, recorremos a Aristóteles e colocamos nossa ênfase no significado original de “moral” como pertencente ao caráter.
A perspectiva moral de Aristóteles guiará a nossa compreensão da “moral” no “desenvolvimento moral”. Isso nos permitirá atravessar o
emaranhado de usos muitas vezes muito diferentes e apenas superficialmente semelhantes desse termo. Em segundo lugar, uma vez que
o nosso interesse pela moralidade é de natureza desenvolvimental, precisaremos de uma teoria do desenvolvimento humano que nos diga
que tipos de mudanças contam como desenvolvimentais. Para isso, recorremos à teoria dos sistemas de desenvolvimento relacional, uma
metateoria do desenvolvimento humano que é ao mesmo tempo compatível com a abordagem aristotélica e capaz de organizar outras
teorias do desenvolvimento humano, como o modelo bioecológico de Bronfenbrenner (1977), em torno do tema de interesse. A partir de
uma teoria geral do desenvolvimento, precisaremos também de uma teoria do desenvolvimento moral em particular; e para isso recorremos
à teoria da identidade moral. Em seguida, uma vez que a perspectiva moral de Aristóteles sustenta que a vida virtuosa é a vida eudaimÿn ,
precisaremos também de uma compreensão psicologicamente informada da eudaimonia e, para isso, consideramos várias conceptualizações
contemporâneas de bem-estar eudaimónico. Finalmente, uma vez que o nosso interesse está nos adultos emergentes (idades entre os 18 e
os 30 anos), precisaremos também de ter em conta algumas questões conceptuais relacionadas com o estatuto e a natureza desta
população e como as teorias mencionadas acima influenciam essas questões conceptuais e vice-versa. Por enquanto, porém, comecemos
com o tema da eudaimonia , uma vez que, em última análise, este objectivo rege a totalidade da nossa investigação.

Eudaimonia

Aristóteles inicia a Ética a Nicômaco com a seguinte afirmação: “o povo declarou nobremente que o
bom é aquilo para o qual todas as coisas visam”, observando ainda que alguns fins são escolhidos por si mesmos, enquanto outros são
escolhidos por causa de outros fins (NE1094a1-20). Em última análise, um destes fins, sendo autossuficiente, deve ser escolhido por si
mesmo, e este fim é a eudaimonia, comumente traduzida como “felicidade” ou “florescer”, que é imediatamente identificada com
viver bem (eu zÿn) e fazer. bem (eu prattein). Aristóteles afirma que todas as pessoas concordam umas com as outras pelo menos até
este ponto limitado, embora difiram nos detalhes sobre o que é exatamente a felicidade, com muitos supondo que ela consiste em prazer
(hÿdonÿ), outros em riqueza, e alguns em reconhecimento por suas conquistas (time). Aristóteles pensa que cada uma dessas respostas
está errada, mostrando, em vez disso, que a resposta deve ser a virtude (aretÿ). Por enquanto, detenhamo-nos brevemente na
hipótese inicial: que todas as nossas atividades visam a eudaimonia
(felicidade) ou no que também é conhecido como “o bem humano” (t'antrÿpinon agathon). A verdade desta hipótese pode ser demonstrada
de uma forma nova, apelando a um demónio filosófico.

O Demônio de Aristóteles

Vários filósofos empregaram demônios para defender seu caso. Em primeiro lugar, e talvez o mais famoso, existe o demônio de
Descartes. Este demônio engana você e faz com que você duvide de tudo, exceto de sua própria existência. Há também o demônio de
Laplace. Este demônio conhece o estado de cada partícula do universo e todas as leis naturais que regem
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o comportamento dessas partículas. Assumindo a verdade do determinismo, este demônio pode prever o futuro com perfeita precisão. Da
mesma forma, existe o demônio de Nietzsche, que o visita à noite e o informa sobre o eterno retorno, obrigando-o a se perguntar se viveria
a vida que está vivendo agora novamente e eternamente. Aristóteles não inventou um demônio próprio para defender seu ponto de vista,
então devemos dar-lhe um. Podemos nomeá-lo em sua homenagem e chamá-lo de “demônio de Aristóteles”, e esse demônio é
invenção do primeiro autor. O demônio de Aristóteles chega até você como um concedente de desejos e diz:

Eu lhe darei tudo o que você quiser. Prazer, status, dinheiro ou poder. Você terá esses bens em grande abundância e enquanto viver, mas
não os darei a você de graça. Em troca da dádiva desses bens – e você pode até tê-los todos juntos e imediatamente – tirarei de você a
sua capacidade de felicidade.

A péssima barganha do demônio deixa clara a verdade da hipótese inicial de Aristóteles: não há literalmente nada que possa ser dado
em troca de felicidade que faça o acordo valer a pena. A felicidade é o único fim que se busca por si só. Todos os outros fins ou são
procurados em prol da felicidade, ou são procurados porque são o
tipos de atividades, como a amizade, nas quais consiste a felicidade. Este não é o tipo de afirmação que pode ser testada
empiricamente; em vez disso, é axiomática e fornece a base para a ciência empírica e, especificamente, fornece um ponto de partida
para a ciência da virtude e o seu desenvolvimento. Esta afirmação é axiomática para o argumento de Aristóteles na Ética e é axiomática
para a ciência da virtude aqui defendida.

O argumento da função

Mesmo que concordemos que a eudaimonia é aquilo pelo qual fazemos tudo o que fazemos, permanece a questão não trivial
do que realmente é a eudaimonia . Aristóteles argumenta que o florescimento humano (eudaimonia) consiste em levar uma vida de acordo
com os aspectos que são mais característicos dos seres humanos como espécie, e estes
aspectos são razão e sociabilidade. Levamos uma boa vida humana (ou seja, prosperamos) sendo bons em ser humanos, e uma virtude
é um certo tipo de qualidade que nos torna bons em ser o tipo de ser que somos. Isto é o que Casebeer (2003) chama de explicação
funcional da ética, uma vez que, para Aristóteles, “bom” é predicado de um ser humano da mesma forma que é predicado de um
martelo, um médico ou um olho. Dizemos que um martelo é um bom martelo precisamente na medida em que é bom em ser um martelo –
isto é, na medida em que desempenha bem a sua função específica de martelo (ergon) . Um martelo que não prega bem os pregos é,
por isso mesmo, um martelo ruim. Em outras palavras, tal instrumento não seria adequado para o propósito como martelo. Da mesma
forma, um médico é um bom médico na medida em que pratica a medicina com competência, e uma pessoa que falha na prática da
medicina seria, por esse facto, inadequada para a finalidade enquanto médico e, portanto, um mau médico . Além disso, o que é verdade
para os artefactos e profissões humanas revela-se não menos verdadeiro para os produtos da selecção natural.

Ao mesmo tempo que avaliamos a bondade ou a maldade de um médico ou de um martelo com referência às suas respectivas
funções (erga), também avaliamos a bondade ou a maldade de um coração ou de um olho. Um coração que não consegue bombear sangue
é um coração ruim e um olho que não consegue focar a luz na retina é um olho ruim. A partir de observações como estas, Aristóteles
pede-nos então que consideremos se podemos dizer que um organismo inteiro tem uma função (ergon). Embora os estudiosos
modernos tenham argumentado que o argumento da função é consistente com a teoria evolutiva moderna (Okrent, 2007; Casebeer,
2003; Fowers, 2015), dois exemplos do reino animal podem servir para ilustrar esta ideia.
Considere que cada espécie ganha a vida (obtendo alimento, fugindo de predadores, etc.) seguindo um certo modo de vida
característico. Entendemos, por exemplo, que para ser uma boa aranha construtora de teias , essa aranha deve ser boa na construção
de teias. Da mesma forma, entendemos que para ser bom como pássaro canoro, tal pássaro deve ser bom em executar certos tipos de
vocalizações. Segundo Aristóteles, o que é característico dos seres humanos é (a) a sua capacidade de raciocinar e viver de acordo
com a razão e (b) a sua necessidade de viver uns com os outros como membros de uma comunidade. Assim, para Aristóteles, os
seres humanos são animais racionais e sociais. As virtudes intelectuais são as qualidades pelas quais nos destacamos em ter razão e as
virtudes morais são as qualidades pelas quais nos destacamos em agir de acordo com a razão. Além disso, as virtudes morais facilitam a
convivência como comunidade e tornam possíveis certos tipos de comunidade exclusivamente humana, como a amizade. Por esse
motivo, somos boas pessoas na medida em que somos bons em ser humanos, e nossa eudaimonia consiste em levar uma vida de virtude
moral e intelectual (NE1101a1-
10). Assim, do ponto de vista aristotélico, o desenvolvimento moral significaria o processo de tornar-se bom em ser humano. Neste ponto,
antes de passar para a próxima seção, devemos reconhecer que muitas
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interpretações de Aristóteles são possíveis e que a perspectiva aqui oferecida representa apenas uma abordagem aristotélica
e de forma alguma pretende ser a abordagem aristotélica. Por esta razão, as opiniões apresentadas aqui serão por vezes
caracterizadas como “neo-aristotélicas”, em vez de “aristotélicas” por natureza. Finalmente, devemos também reconhecer que
o argumento da função é muito controverso na filosofia moral, tal como o é a relação entre moralidade, virtude e a boa vida.
Contudo, uma exploração destas controvérsias levar-nos-ia muito além do âmbito da discussão actual, e aqui simplesmente
tomamos uma posição a favor do argumento da função e declaramos o nosso endosso a ele abertamente.

Rumo a um modelo aristotélico de desenvolvimento moral

Como afirmado no início, o presente artigo centra-se exclusivamente no desenvolvimento moral em adultos emergentes. Embora
este tópico seja, obviamente, o tópico declarado do artigo, tal foco vai contra a tendência de alguns poucos altamente influentes.
discussões da teoria do desenvolvimento moral de Aristóteles, que por sua vez tendem a colocar sua ênfase na habituação moral.
Neste contexto, “habituação” (ethismos) significa “aprender fazendo repetidamente” e deve ser cuidadosamente distinguida dos
usos atuais do mesmo termo na literatura psicológica contemporânea (Bernacer & Murillo, 2014; Wood &
Rünger, 2016). Consequentemente, parece que devemos ao leitor alguma explicação para estas omissões. As ideias e
argumentos deste artigo não fazem uso, por exemplo, do trabalho de Nancy Sherman (1989). Este não é um descuido descuidado.
Embora o tratamento que Sherman dá à teoria do desenvolvimento moral de Aristóteles seja clássico e influente, ele
parte do pressuposto de que a teoria do desenvolvimento moral de Aristóteles é, antes de mais nada, uma teoria do desenvolvimento
moral das crianças. No entanto, acreditamos que esta suposição, como observamos neste artigo, é falsa. A palavra grega que permeia
a discussão de Aristóteles sobre o desenvolvimento moral é neos (juventude) – e não pais (criança) – e os estudiosos
contemporâneos do ciclo de vida grego concordam que este termo se refere a homens jovens e especificamente a homens jovens
com idades entre 18 e 30 anos. Infelizmente, um argumento completo a favor desta leitura das designações de idade de
Aristóteles está além do escopo do presente artigo. Em vez disso, simplesmente submetemos ao julgamento dos especialistas
relevantes no ciclo de vida da Grécia Antiga (Garland, 1990; Golden, 2015; Kennell, 2006, 2013; Kleijwegt, 1991; Sallares, 1991;
Strauss, 1993). Isto, contudo, não quer dizer que não acreditemos que existam coisas que recomendem o tratamento dado por
Sherman (1989) ao desenvolvimento moral em Aristóteles. Por exemplo, contra Burnyeat (1980), Sherman argumenta que “a teoria
mecânica da habituação, em última análise, torna misteriosa a transição entre a infância e a maturidade moral”, observando
ainda que tal teoria “deixa inexplicável como a criança com virtude meramente 'habituada' pode algum dia desenvolver as
capacidades necessárias à razão prática” (p. 158). Nesta questão, estamos do lado de Sherman (1989) contra Burnyeat (1980),
encontrando muitos pontos de acordo com a conclusão básica de Sherman (1989) de que “aprender a virtude não é uma questão
estúpida nem puramente intelectual, e que o processo requer razão prática e desejo trabalhando em conjunto o tempo todo” (p. 199).
Assim, embora endossemos a rejeição de Sherman (1989) à teoria mais mecânica do desenvolvimento moral de Burnyeat
(1980), rejeitamos ainda a insistência de Sherman (1989) de que a teoria da habituação de Aristóteles é principalmente uma teoria
do desenvolvimento moral em crianças. Dessa forma, nossa visão se aproxima muito da visão expressa por Sanderse (2020), que
lança dúvidas sobre a centralidade da infância na teoria da habituação de Aristóteles; e, de facto, é precisamente porque
Sherman (1989) coloca tanta ênfase no desenvolvimento moral das crianças que nos recusamos a dar mais destaque ao seu
trabalho no presente artigo.

Outros tratamentos mais contemporâneos deste tópico partilharam o pressuposto de Sherman (1989) de que a teoria de Aristóteles
é uma teoria sobre o desenvolvimento moral em crianças, tal como a explicação oferecida por Silverstein e Trombetti (2013). Mais
uma vez, embora encontremos muito a recomendar na discussão de Silverstein e Trombetti (2013), como a rejeição da teoria
mecânica da habituação, o seu foco exclusivo no desenvolvimento moral infantil torna-a pouco adequada para a presente discussão
do desenvolvimento moral na idade adulta emergente. . Os trabalhos mais recentes nesta área têm-se centrado cada vez
mais na adolescência, o que aproxima a discussão contemporânea da abordagem aqui defendida. Kristjánsson (2015), por
exemplo, fornece uma estrutura abrangente para o estudo da educação moral, argumentando a favor de uma “forma mais
'pura' da teoria aristotélica da virtude” para “fornecer uma chave de acesso melhor” para a medição do caráter moral (p. 65). A
abordagem de Kristjánsson (2015) é adaptada a estudantes de 14 a 15 anos, o que a aproxima um passo do estudo do
desenvolvimento moral em adultos emergentes. Outras abordagens ainda mais recentes também favoreceram adolescentes
e adultos, mais notavelmente Darnell e colegas (2019) e Darnell e colegas (2022). Seguindo as bases estabelecidas por Darnell e
colegas (2019) para uma abordagem do desenvolvimento moral baseada na phronÿsis , Darnell e colegas (2022) examinam
o desenvolvimento moral entre pessoas mais maduras
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indivíduos. Na verdade, nos últimos anos, os aristotélicos têm voltado cada vez mais a sua atenção para o desenvolvimento moral durante a
adolescência e o início da idade adulta. Este é um desenvolvimento bem-vindo para estudiosos interessados na idade adulta emergente.
No entanto, uma vez que continuamos empenhados na ideia de que há algo de distinto na idade adulta emergente, desejamos isolar a idade
adulta emergente como uma época da vida de especial interesse. Por esta razão, temos confiado menos no trabalho de estudiosos que centraram
a sua abordagem ao desenvolvimento moral em torno das crianças e, em vez disso, incorporaram principalmente os filósofos cujo tratamento da
teoria do desenvolvimento moral de Aristóteles parece mais agnóstico na questão da idade, como Curzer ( 2012) e Sanderse (2015).

Tipologia de caráter de Aristóteles

Tanto na Ética a Nicômaco como na Eudemia, Aristóteles apresenta uma tipologia detalhada de caráter que vários estudiosos
contemporâneos têm se esforçado para compreender em termos de desenvolvimento (Curzer, 2012; Ferkany, 2018; Sanderse, 2015).
Além disso, o próprio Aristóteles faz várias observações sugestivas que podem desmentir a sua própria inclinação para compreender estes tipos
de caráter como seguindo-se um após o outro numa sequência de desenvolvimento. Por exemplo, tanto na Retórica quanto na Ética a
Nicômaco, Aristóteles fala como se a akrasia (falta de autocontrole) fosse o nível de desenvolvimento moral mais típico dos jovens na terceira
década de vida (o neoi) (Rhet.1389a1- b15; NE1128b10-
35; NE1156a30-b5). Além disso, na Retórica, Aristóteles também afirma que um homem não atinge seu auge intelectual antes dos quarenta e
tantos anos (Rhet.1390b10). Dado o papel central da phronÿsis (sabedoria prática) na vida virtuosa, parece razoável sugerir que, para
Aristóteles, um homem não se tornava moralmente maduro até a meia-idade. Isto pinta um quadro de desenvolvimento em que as pessoas
entram na idade adulta como novatas morais e passam anos – possivelmente até décadas –
progredindo da akrasia para o autocontrole (enkrateia) e, finalmente, para a virtude (aretÿ), o estágio final e mais completo do desenvolvimento
moral. É evidente, porém, que esta sequência de desenvolvimento específica é mais prescritiva do que descritiva, e Aristóteles
reconheceu claramente que o desenvolvimento moral poderia ser interrompido em qualquer fase do desenvolvimento e que as pessoas
poderiam até desenvolver estados de carácter moralmente defeituosos. Assim, a tipologia matizada de caráter de Aristóteles contém mais
variações do que esta progressão simples e linear sugere, totalizando seis tipos de caráter para os quais há evidência textual direta e vários
outros que os estudiosos modernos identificaram como seguindo logicamente o que Aristóteles disse. Quatro tipos básicos de caracteres já foram
observados; eles são: (a) o agente vicioso, (b) o agente acrático (sem autocontrole), (c) o agente autocontrolado e (d) o agente virtuoso. Menos
diretamente importantes para uma explicação puramente desenvolvimentista são dois tipos adicionais de caráter: (e) virtude heróica e (f) insanidade
moral. O primeiro vai além do que poderia razoavelmente ser esperado de um ser humano normal, enquanto o último inclui plausivelmente o
que hoje reconheceríamos como certos tipos de transtornos psiquiátricos, como o transtorno de personalidade anti-social.

Além destes seis tipos, Aristóteles também se refere a um grupo de pessoas que não parecem encaixar-se perfeitamente neste contexto.
esquema. Estas pessoas são simplesmente chamadas de “os muitos” (hoi polloi) e os estudiosos modernos têm tentado situar esta população
ostensivamente grande dentro de uma tipologia de carácter mais plenamente desenvolvida. Tanto Curzer (2012) quanto Sanderse (2015)
identificam “os muitos” com indivíduos moralmente subdesenvolvidos. Embora esses indivíduos possam ser subdesenvolvidos, eles
são, no entanto, capazes de desenvolvimento moral. Por esta razão, parece plausível incluir neste grupo a grande maioria das crianças.
Contudo, a expressão “os muitos” é sem dúvida desanimadora para a maioria dos leitores modernos. Talvez por esta razão, Sanderse (2015)
introduza alguma terminologia nova, referindo-se à condição de “muitos” como “indiferença moral”, embora talvez algo como “neutralidade moral”
fosse mais adequado. Embora “os muitos” possam não constituir uma verdadeira maioria de qualquer comunidade (Sanderse, 2015), podem
pelo menos constituir uma pluralidade (Garrett, 1993). Pessoas moralmente indiferentes não aderem a nenhuma visão coerente da boa vida,
vivendo de forma aleatória e inconsistente. É plausível que seja por isso que Aristóteles não tratou a “indiferença moral” como um tipo de
carácter, uma vez que os seus julgamentos e acções não parecem corresponder a um padrão e, portanto, apresentam mais uma falta de
características estáveis.

Embora a indiferença moral marque o ponto de partida do desenvolvimento moral, o estágio mais maduro do desenvolvimento moral
desenvolvimento é virtude (aretÿ), um conceito que deve ser entendido no sentido estrito que Aristóteles pretendia e não no sentido vernáculo
moderno. Agentes virtuosos – ou agentes que possuem todas as virtudes morais mais sabedoria prática (os phronimoi) – fazem escolhas
criteriosas, cumprem essas escolhas em ação e não sentem nenhum conflito interno ao agir assim. Os agentes virtuosos diferem da pessoa
meramente autocontrolada porque, embora ambos prossigam com seus
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escolhas em ação, o agente autocontrolado deve superar alguma resistência ou conflito interno. Aqui, estamos usando “escolha” no
sentido técnico de prohairesis de Aristóteles. Significando literalmente “escolha prévia”, uma prohairesis é um desejo (orexis) provocado
por meio de deliberação (bouleusis), e Aristóteles define a virtude moral (ethikÿ aretÿ) como um hábito (hexis) marcado pela escolha
prévia (NE1106b35-NE1107a5, NE1139a20-25). Em Aristóteles, a prohairesis distingue-se das formas mais básicas de desejo (por exemplo,
epithumia) que os seres humanos partilham com outros animais. Para ilustrar a diferença, considere a estrutura motivacional de uma
pessoa que decide melhorar a forma física. Depois de considerar cuidadosamente os deméritos de um estilo de vida sedentário,
como suas consequências negativas para a saúde, a pessoa desenvolve o desejo (prohairesis) de começar a se exercitar. Contudo,
quando este desejo é formado pela primeira vez, ele compete com os desejos mais rudimentares.
desejo (epithumia) de evitar atividades que forcem o corpo e causem desconforto. Para os agentes virtuosos, não há resistência interior a
superar porque não há nenhuma disputa dentro deles sobre o que deveriam fazer. Como afirma Fowers (2008), o agente virtuoso “geralmente
agirá bem, de todo o coração, naturalmente e com prazer, sem conflito interno” ao serviço do que é bom tanto para o indivíduo como para a
comunidade (p. 646). Em contraste, os agentes autocontrolados agem em conformidade com os requisitos da virtude, mas não
agem com a mesma facilidade e sem esforço que os agentes virtuosos e devem, portanto, obrigar-se a agir de acordo com o seu melhor
julgamento. Embora os agentes autocontrolados prevaleçam sobre os seus eus mais básicos, para os agentes virtuosos não há
necessidade, porque a escolha, a acção e o sentimento estão todos integrados numa unidade harmoniosa.

Isto nos leva ao problema da akrasia. Os agentes acráticos assemelham-se tanto aos agentes autocontrolados como aos virtuosos num
aspecto fundamental, uma vez que, tecnicamente, fazem escolhas virtuosas (ou seja, prohaireseis). Tal como os agentes autocontrolados,
no entanto, as suas escolhas estão em conflito com desejos compensatórios, mas enquanto os agentes autocontrolados possuem a força
para superar esses desejos compensatórios, os agentes acráticos são cronicamente derrotados por eles e sentem vergonha ou remorso
como consequência. A teoria da escolha antecipada de Aristóteles ilustra como o fenômeno da akrasia é possível porque, embora
os agentes acráticos fazem claramente uma escolha quando agem contra o seu melhor julgamento; essa escolha tem mais o caráter de um
capricho; embora um capricho seja uma espécie de escolha, não é uma escolha prévia (prohairetikÿ). Finalmente, os agentes moralmente
indiferentes diferem destes três tipos na medida em que nem sequer conseguem fazer as escolhas certas (excepto por acidente),
sugerindo que a sua capacidade de prohairesis é imatura e subdesenvolvida. O que apresentamos aqui, pelo menos esquematicamente, é
uma imagem neo-aristotélica do desenvolvimento moral que trata o desenvolvimento da virtude como um aumento na integração
de julgamento, sentimento e ação. Pode-se desejar imaginar os três círculos sobrepostos de um diagrama de Venn aproximando-
se gradualmente um do outro até que os três sejam resolvidos em um. Quando crianças, os seres humanos começam numa condição de
“indiferença moral” e, dadas as condições adequadas, progredirão gradativamente em direção à virtude.

Deixando de lado os estados de caráter viciosos, já que, por hipótese, esses estados são patológicos e seriam
representam um tipo de transtorno de desenvolvimento; podemos limitar a nossa explicação esquemática do desenvolvimento
moral a uma sequência que vai da indiferença moral à akrasia, da akrasia ao autocontrolo e do autocontrolo à virtude. No entanto,
apesar de vários estudiosos apresentarem relatos da tipologia de caráter de Aristóteles para consideração tanto na ciência do desenvolvimento
(Curzer, 2012; Sanderse, 2015) quanto na ciência psicológica (Fowers, 2008), bem como outros apresentando relatos completos do
desenvolvimento da ética de Aristóteles (maio de 2011 ), permanece a questão do que
as teorias existentes no âmbito da psicologia e do desenvolvimento humano podem ser unidas à perspectiva aristotélica para produzir um
programa de investigação viável.

A Metateoria do Sistema Relacional de Desenvolvimento

Conforme observado no início, o estudo do desenvolvimento moral requer uma hierarquia aninhada de teorias, começando com
uma teoria da ética que orienta o que entendemos por desenvolvimento moral . Para a nossa perspectiva moral orientadora, recorremos a
Aristóteles, cujas ideias éticas têm o benefício adicional de serem implicitamente de carácter desenvolvimentista. Agora devemos voltar-
nos para a segunda parte da expressão e considerar o que entendemos por desenvolvimento moral. Por outras palavras, necessitamos
de uma abordagem ao desenvolvimento humano que trate a pessoa de uma forma consonante com a abordagem aristotélica e, além
disso, sugira questões de investigação empiricamente testáveis. Assim, devemos descer um nível da arquitetura arquitetônica de Aristóteles
para o domínio relativamente mais restrito das metateorias (teorias sobre teorias). Aqui nos referimos à metateoria dos sistemas de
desenvolvimento relacional (RDS). Essa metateoria traz dois benefícios ao tema do desenvolvimento moral. Primeiro, procura substituir a
metateoria cartesiana-mecanicista dividida que dominou a ciência empírica desde o Iluminismo (Overton, 2013, 2015). Em segundo
lugar, os estudiosos que trabalham dentro do paradigma RDS
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já sugeriram maneiras pelas quais a ciência do caráter pode ser abordada de um ângulo teórico (Lerner & Callina, 2014. RDS visa superar certos
pressupostos que foram incorporados à ciência do desenvolvimento, como várias formas de dualismo e uma compreensão estritamente
mecanicista de o universo (Overton, 2013, 2015).Como observa Overton, muitas dessas suposições legadas podem ser rastreadas até o
Iluminismo e permanecem aceitas,
tanto de forma acrítica como irrefletida, simplesmente porque fazem parte da herança filosófica da ciência moderna.
Embora Overton (2013, 2015) discorde do paradigma científico de Descartes em particular, criticando o que ele chama de “visão de mundo
mecanicista dividida cartesiana” (p. 37), ele implica ainda Galileu, Newton, Locke e Hobbes na criação e a perpetuação deste paradigma
científico, dando apoio à generalização de que Overton está a criticar a visão de mundo do Iluminismo como um todo.

A visão de mundo cartesiana-mecanicista-dividida transmitiu à modernidade um conjunto de pressupostos básicos, que denominamos
“pressupostos legados”, sobre a natureza e o funcionamento da realidade. Essas suposições incluem “divisão, fundacionalismo e
atomismo como temas-chave inter-relacionados na história do conhecimento científico” (Overton, 2013, p. 38).
A “divisão”, como Overton a chama, implica a dicotomização dos fenómenos em pares de disjunções exclusivas, como natureza e criação ou
mente e corpo. O “fundacionalismo” e o “atomismo” implicam que, em última análise, existe uma espécie de realidade “fundamental” que
fornece a base do mundo. Além disso, esta base é composta de elementos imutáveis e indivisíveis que constituem a única causa
material verdadeira dos fenómenos observáveis. Além desta concepção minimalista das causas materiais, o mundo do mecanismo de
divisão cartesiana implica ainda que as causas eficientes são as únicas causas verdadeiras do movimento no universo, evitando as causas
finais em favor de um modelo de realidade mais mecânico. A física newtoniana exemplifica claramente esta tendência e o seu sucesso
como programa de investigação científica tornou-a um modelo para todas as investigações científicas subsequentes. No entanto, como
argumenta Overton (2013, 2015), a moderna ciência do desenvolvimento tem trabalhado sob a visão de mundo mecanicista dividida cartesiana
sem sucesso comparável, apesar da sua crescente insustentabilidade como paradigma científico. A metateoria RDS procura confrontar
estes pressupostos herdados e propor um quadro alternativo para compreender o desenvolvimento humano e, em última análise, substituir a
visão de mundo cartesiana-dividida-mecanicista como o paradigma dominante do campo. Assim, em vez de partir da premissa de que
tais pressupostos herdados são válidos, a RDS defende uma concepção alternativa na qual “o organismo é visto como inerentemente
activo, autocriador (autopoiético), auto-organizado, auto-regulador ( agente), não linear e complexo e adaptativo” (Lerner & Callina, 2014, p.
325).

Este movimento talvez não seja tão radical como parece à primeira vista, uma vez que ciências ainda mais bem estabelecidas, como a
biologia evolutiva, parecem estar a romper com certos pressupostos básicos da visão de mundo do mecanismo de divisão cartesiana,
tal como com a sua insistência na inexistência de certos tipos de causas. Aqui nos referimos ao fato de que os fenômenos biológicos não
podem ser explicados apenas por causas eficientes, uma vez que muitas das estruturas dos organismos vivos
só são inteligíveis na suposição de que parecem desempenhar uma determinada função. Para lidar com a incapacidade das causas eficientes de
explicar por si só os fenómenos biológicos, os biólogos teóricos (Mayr, 1982) introduziram os conceitos relacionados de “causas próximas” e
“causas finais”. Desta forma, a RDS encontra um terreno comum com a visão aqui assumida, uma vez que a abordagem actual visa ignorar
completamente a filosofia moral do Iluminismo e abraçar a visão de um filósofo, Aristóteles, que antecede as suposições ofensivas em mais de
dois milénios. Trabalhando dentro do paradigma RDS, Lerner (2011) invoca um conjunto de conceitos que se encaixam perfeitamente
com a abordagem aqui adotada, como complexificação, integração e direcionamento para objetivos. Dito isto, por mais radical que o modelo de
sistemas de desenvolvimento relacional possa parecer na sua rejeição de certos pressupostos legados baseados no Iluminismo, a
abordagem aqui adoptada exigirá que o modelo vá ainda mais longe. Lerner (2011), por exemplo, limita a sua discussão à “integração da
ação” e fala de uma forma igualmente limitada de direcionamento para objetivos, tratando-o apenas como uma propriedade do
comportamento (p. 36). São necessárias reivindicações mais fortes para adaptar com sucesso a perspectiva aristotélica às preocupações
modernas de desenvolvimento moral.

A virtude no sentido aristotélico (aretÿ) requer a integração da razão (logos) com o sentimento (pathos) e a ação (práxis) de modo
que, além de serem coordenados entre si, todos sejam coordenados com o nobre (to kalon) , dando à integração e ao direcionamento de
objetivos da pessoa virtuosa uma estrutura piramidal geral.
Além disso, há uma segunda forma pela qual o radicalismo do modelo de sistemas relacionais de desenvolvimento não consegue ir
suficientemente longe. Lerner (2011) observa astutamente que “o desenvolvimento é uma construção a priori ” e “não um conceito
empírico” (p. 37). Com base na sua afirmação de que o desenvolvimento é mais do que uma mera mudança ao longo do tempo, Lerner (2011)
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observa que os desenvolvimentistas podem justificar afirmações sobre quais mudanças diacrônicas contam como
desenvolvimentais (e quais não contam) apenas invocando explícita ou implicitamente declarações de valor sobre quais tipos
de mudanças são boas ou ruins para o organismo. Isto, claro, sugere que o desenvolvimento se distingue da mera mudança
ao longo do tempo pela sua direcionalidade. Por outras palavras, para dizer que um organismo está a desenvolver-se, devemos
assumir tacitamente que ele está a mudar numa direcção prescrita; além disso, para podermos dizer que uma mudança está a
ocorrer na direcção certa, devemos possuir alguma noção, por mais incipiente que seja, de que a mudança é dirigida para
algum fim ; tal fim deve ser algo diferente da sobrevivência e da reprodução. Afinal de contas, a reprodução é a actividade
básica de todos os seres vivos (e a sobrevivência é em prol da reprodução), mas o fim em questão deve ser algo
característico dos seres humanos enquanto humanos. Assim, ao romper com os pressupostos filosóficos do Iluminismo, o
modelo de sistemas relacionais de desenvolvimento permite-nos levar a ciência do desenvolvimento de volta às origens da própria ciênc
potencialmente introduz de volta na biologia o conceito de telos. O próprio Lerner (2011), no entanto, fica muito aquém desta
inferência radical, oferecendo os parâmetros relativamente menos controversos de “saúde e bem-estar” (p. 38), onde o
primeiro é identificado com sobrevivência e reprodução e o último com adaptação. regulamentos de desenvolvimento. No
entanto, dada a ruptura radical com o Iluminismo que o modelo de sistemas relacionais de desenvolvimento propõe, podemos
levar a inferência um passo adiante e afirmar que, para podermos falar de desenvolvimento humano, devemos estar
equipados com uma explicação filosoficamente adequada do ser humano. bom (eudaimonia).

Além dessas considerações básicas, os recursos conceituais da metateoria RDS já foram aplicados na questão
do desenvolvimento moral (Lerner & Callina, 2014). Em sua aplicação geral, a metateoria RDS possui muitas
características que são consistentes com a abordagem aqui desenvolvida. Além de enfatizar o papel que as pessoas
desempenham no seu próprio desenvolvimento (autopoiese), a metateoria RDS também sublinha a importância do contexto
do indivíduo em desenvolvimento (seu ambiente), bem como da “plasticidade relativa” do carácter, que é claramente um pré-
requisito. de desenvolvimento moral. Esta ênfase na plasticidade afasta-se de abordagens anteriores que tratam o carácter
como um traço e imutável, o que é incompatível com uma imagem aristotélica de desenvolvimento moral em que as virtudes
são desenvolvidas gradualmente ao longo do tempo através da habituação (Bernacer & Murillo, 2014). A imagem de caráter de
Aristóteles não se presta facilmente à distinção do psicólogo entre um estado e um traço, sustentando, em vez disso, que a
virtude é um hábito (hexis), o que sugere algo mais próximo de um tipo de habilidade, provocada por meio da prática repetida
(Annas, 2011). ). Além disso, a plasticidade (ou seja, a neuroplasticidade) acaba por ser uma característica
do neurodesenvolvimento durante a idade adulta emergente (Taber-Thomas & Pérez-Edgar, 2015; Tanner & Arnett, 2011)
e sustenta plausivelmente a tendência observada dos adultos emergentes de explorarem os seus identidades (Arnett,
2000, 2014; Konstam, 2015; Tanner & Arnett, 2011; Pratt & Matsuba, 2018), incluindo suas identidades morais (Lapsley &
Hardy, 2017; Padilla-Walker, 2015; Pratt & Matsuba, 2018). Este aspecto da metateoria RDS, portanto, parece dobrar-se sobre
si mesmo, uma vez que a plasticidade parece ser o que torna possível a autocriação (autopoiese ) , uma vez que a primeira
parece ser uma condição necessária, embora não suficiente, da última. Finalmente, consistente com a abordagem
baseada na virtude de Aristóteles, a metateoria RDS sugere que o carácter é uma construção multidimensional que pode ser
melhor tratada como uma variável latente (Lerner & Callina, 2014). Isto seria apropriado porque o caráter de uma pessoa é mais
inferido do que observado. Na verdade, numa compreensão aristotélica, o carácter pode ser tratado de forma plausível
como uma variável latente de segunda ordem porque os seus indicadores são as virtudes, que são elas próprias variáveis
latentes. Tendo decidido o que queremos dizer com “moral” e “desenvolvimento”, devemos agora voltar-nos para o próprio
fenómeno da idade adulta emergente e explorar quais as teorias específicas de desenvolvimento moral que podem ser mais adequadas

O conceito de “idade adulta emergente”

Quando se trata de explorar possíveis abordagens teóricas ao desenvolvimento moral durante a idade adulta
emergente, é preciso enfrentar imediatamente um certo problema conceptual que rodeia a própria ideia da idade adulta
emergente; isto é, é preciso enfrentar seriamente o estatuto da idade adulta emergente como uma fase “real” do ciclo de
vida humano. Tem sido contestado que a idade adulta emergente não representa de todo uma fase genuína e que Arnett
(2000) é culpado de cometer um erro conceptual (Côté, 2014; Hendry & Kloep, 2011). Especificamente, Arnett (2000) foi
acusado de fazer um movimento injustificado ao fundir dois sentidos distintos do termo idade adulta emergente, um tipo de
falácia que ameaça minar a investigação sobre a terceira década de vida ao permitir um “mito perigoso” (Côté, 2014).
Por um lado, o termo “idade adulta emergente” pode ser usado num sentido puramente descritivo para se referir ao
período da vida entre a adolescência e a idade adulta, enquanto, por outro, pode ser
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usado para transmitir “a noção mais carregada de uma nova 'etapa' de desenvolvimento” (Côté, 2014, p. 17). Nesta visão, o termo é
inquestionável quando usado no primeiro sentido, mas levanta sérios problemas quando usado no segundo, e quando os
desenvolvimentistas oscilam entre esses dois sentidos, eles criam um segundo problema ao fundir dois sentidos do termo que as
demandas de clareza sejam mantidas separadas. Esta não é uma objeção trivial. Se as objeções de Côté (2014) resistirem às críticas,
então levantam a possibilidade real de que estudar o desenvolvimento moral em adultos emergentes é um fracasso, uma vez que a
idade adulta emergente não é um estágio de desenvolvimento genuíno, mas um mero artefacto de certas forças locais exclusivas da
modernidade ocidental.

Existem, no entanto, duas razões para pensar que o caso de Côté (2014) é exagerado. Primeiro, o desenvolvimento cerebral e
cognitivo continua claramente na terceira década de vida (King & Kitchner, 2015; Taber-Thomas & Pérez-Edgar, 2015; Tanner & Arnett,
2011), sugerindo que embora possa haver menos mudanças observáveis na aparência externa (por exemplo, a puberdade), continuam a
existir muitas mudanças críticas em curso na terceira década de vida que têm ramificações importantes para o desenvolvimento moral. Em
segundo lugar, as evidências da Grécia antiga sugerem que reconhecer um período único do ciclo de vida humano entre as idades
de dezoito e trinta anos não é tão moderno nem tão “ocidental” (ou seja, norte-americano e europeu ocidental) como muitos estudiosos
contemporâneos supuseram. Na verdade, a evidência da singularidade da terceira década de vida está melhor articulada em fontes
antigas do que a singularidade da segunda, uma vez que, embora os antigos gregos e romanos não parecessem reconhecer a
existência da “adolescência” como um período único de vida, apesar das óbvias mudanças fisiológicas da puberdade, reconheceram a
existência de um período que normalmente traduzimos para o inglês como “juventude”, um período único que abrange a terceira década
de vida (Kleijwegt, 1991). O facto de tal período do ciclo de vida humano ter sido bem articulado no antigo Mediterrâneo talvez não seja
mais manifesto do que na Atenas clássica. Mais será dito sobre isso momentaneamente, mas, tomados em conjunto, esses dois tipos
muito diferentes de evidências sugerem que há de fato algo “real” na idade adulta emergente e que ela não é apenas um artefato da
maneira como os habitantes das sociedades modernas e industrializadas escolher viver suas vidas.

Na sua apresentação original da idade adulta emergente como um período distinto do ciclo de vida humano, Arnett (2000)
afirma que “a idade adulta emergente é um período do curso de vida que é culturalmente construído, não universal e imutável” (p.
470), e mais tarde volta a enfatizar este ponto, escrevendo: “A idade adulta emergente não é uma parte universal do desenvolvimento
humano, mas um estágio de vida que existe sob certas condições que ocorreram apenas muito recentemente e apenas em algumas
culturas” (Arnett, 2014, p. 24). Afirmações como essas são, na melhor das hipóteses, apenas parcialmente verdadeiras. Embora as
culturas contemporâneas e históricas possam diferir consideravelmente no reconhecimento de um período de transição entre a infância e a
idade adulta madura, seria um erro sugerir que uma fase distinta do ciclo de vida humano que ocorre na terceira década de vida é
inteiramente construída culturalmente, uma vez que esta fase implicaria que não há mudanças no desenvolvimento que fundamentem
a idade adulta emergente em fatos independentes da cultura sobre a neurobiologia humana. Esta implicação, no entanto, não é
apoiada pela evidência, uma vez que é agora claro que o cérebro continua a desenvolver-se durante a terceira década de vida e de
formas que têm implicações profundas para a cognição e o comportamento (King & Kitchner, 2015; Taber-Thomas & Pérez-Edgar,
2015; Tanner & Arnett, 2011). À luz deste facto, parece mais correcto dizer que a cultura e a biologia interagem para produzir (ou co-
construir) um período distinto do ciclo de vida humano durante a terceira década de vida, um exemplo do que os teóricos da RDS
chamam de “coacção” ( Overton, 2013, 2015). Esta modificação da forte afirmação de Arnett é ainda apoiada pelo facto de os antigos
atenienses também reconhecerem um período distinto do ciclo de vida humano correspondente à terceira década de vida (Garland,
1990; Golden, 2015; Kennell, 2006, 2013; Kleijwegt, 1991 ; Sallares, 1991; Strauss, 1993). Embora os jovens (neoi) tenham atingido a
maioridade legal aos dezoito anos e começado a treinar como guerreiros hoplitas, eles permaneceram incapazes de cumprir muitos dos
papéis masculinos adultos mais importantes na antiga sociedade ateniense, como ocupar cargos políticos ou servir em júris. , até os
trinta anos (Garland, 1990;
Sallares, 1991; Strauss, 1993). Na verdade, até o casamento e a paternidade eram desencorajados para homens com menos de trinta
anos, uma prescrição que remonta pelo menos a Hesíodo (Garland, 1990), criando um período único do ciclo de vida humano em
que homens jovens com idades entre dezoito e trinta foram tratados como “adultos” apenas de forma qualificada. Assim, a terceira
década de vida não é apenas caracterizada por um sentido subjetivo de “sentir-se no meio”, como afirma Arnett (2000, 2015), mas também
pode ser um momento de ser percebido e tratado como “entre” por adultos mais velhos. Além disso, estes homens intermédios que eram
reconhecidos como distintos na Atenas antiga parecem ser o grupo etário ao qual se destinam principalmente as ideias éticas de
Aristóteles, uma vez que Aristóteles caracteriza rotineiramente este período da juventude, referindo-se ao neoi, como um tempo de
akrasia e sugere que é neste momento que um jovem (neos) deve começar a sua moral
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educação a sério. Por enquanto, porém, basta salientar que o reconhecimento dos neoi, como eram chamados, na Atenas antiga sugere
que um período distinto do ciclo de vida humano correspondente à terceira década de vida não é tão moderno nem tão culturalmente construído.
como Arnett (2000) parece supor. Na verdade, é precisamente porque estes jovens foram considerados carentes de “senso”, como relata
Xenofonte (Mem.1.2.33-35), que foram impedidos de assumir as responsabilidades típicas de um cidadão adulto do sexo masculino. Isto, no
entanto, fica muito aquém de estabelecer a universalidade cultural da “idade adulta emergente” e, embora ofereçamos algumas considerações
adicionais abaixo, estas considerações são mais sugestivas do que conclusivas.

A evidência da idade adulta emergente não se limita à Grécia Antiga. Um trabalho recente de Hill e Redding (2021) sugere que uma fase de
transição entre a adolescência e a idade adulta foi apresentada já na década de 1890, quando os jovens eram vistos como pessoas que
demoravam a crescer. No entanto, uma vez que se pode argumentar de forma plausível que a sociedade moderna, incluindo a sociedade da
década de 1890, é modelada, em alguns aspectos, na sociedade da Grécia Antiga, também pode ser útil considerar se algo como a
idade adulta emergente existe noutras sociedades pré-modernas ou não-ocidentais. . Na verdade, esta é precisamente a abordagem adotada por
Hochberg e Konner (2020), que procuraram nas sociedades modernas de caçadores-coletores evidências de que a idade adulta emergente é um
estágio universal e biologicamente “real” da história de vida. Observações de várias dessas sociedades (por exemplo, !Kung, San, Hiwi, Aché,
Tsimane) sugerem que são necessários retornos mínimos e conjuntos de habilidades específicas para ser considerado um adulto, e o fato de que
"nem os comportamentos reprodutivos (ou seja, a parentalidade e a capacidade para gerir a relação com o cônjuge) nem as competências de
subsistência são dominadas até ao final da adolescência” (p. 8) levam à
conclusão de que a idade adulta emergente está presente transculturalmente. Além disso, olhando para a maturação do cérebro em busca de
evidências de que a idade adulta emergente é biologicamente “real”, Hochberg e Konner (2020) argumentam que a idade adulta emergente
começa com a conclusão do Estágio 4 de Tanner, “a idade em que a velocidade de crescimento retorna ao nível pré-púbere”. níveis” (p. 3) e
continua por um período de aproximadamente 4 a 6 anos. Embora não estejamos preparados para endossar a forte afirmação, juntamente com
Hochberg e Konner (2020), de que a “idade adulta emergente” é um universal cultural, sugerimos que, à luz dos estudos recentes, a “idade
adulta emergente” parece ser mais do que uma construção cultural moderna. .

Assim, se levarmos a sério a visão de Aristóteles sobre a virtude, então a terceira década de vida parece ser de considerável importância no
desenvolvimento do caráter moral. Na verdade, o fato de o termo grego que Aristóteles emprega ao longo de seus escritos éticos (hoi neoi)
se referir principalmente a jovens na faixa dos vinte anos é atestado por vários estudiosos do curso de vida da Grécia Antiga (Garland,
1990; Golden, 2015; Kennell, 2013; Strauss , 1993). Uma palavra de cautela é necessária aqui, entretanto, porque as opiniões de Aristóteles são
reconhecidamente androcêntricas. Isto apresenta aos desenvolvimentistas modernos um pequeno dilema: ou as ideias de Aristóteles se aplicam
apenas aos homens biológicos ou podem ser generalizadas a todos os géneros.
Consistente com a sugestão de Hochberg e Konner (2020) de que a idade adulta emergente está presente tanto em homens como em
mulheres, adoptamos a posição de que é relevante para todos os géneros, mas pode variar em termos de tempo como resultado de normas
de género e culturais.

Moralidade, Identidade e Identidade Moral

Embora Arnett e outros tenham enfatizado a centralidade da exploração da identidade na vida dos adultos emergentes
(Arnett, 2000, 2015; Konstam, 2015; Tanner & Arnett, 2011), outros estudiosos fizeram a conexão com o desenvolvimento moral. Padilla-
Walker (2015), por exemplo, liga explicitamente a centralidade da exploração da identidade na idade adulta emergente com a formação da
identidade moral, observando que, uma vez que a formação da identidade é uma das “principais tarefas de desenvolvimento” da idade adulta
emergente, esperaríamos que os adultos emergentes exibissem uma maior preocupação em se comportar de maneira consistente com suas
identidades morais (p. 456). Padilla-Walker e Nelson (2017) sublinham a relação esperada entre a realização de certas “tarefas-chave de
desenvolvimento” associadas à idade adulta emergente e o florescimento na terceira década de vida. Consistente com essa linha de pensamento,
o tratamento que Lapsley e Hardy (2017) dão ao assunto tem um sabor transparentemente aristotélico. Na verdade, os autores empregam o
termo eudaimonia e definem-no ainda em termos bastante aristotélicos, observando que “exige fazer bem e viver bem” (p. 15). Embora esta
citação quase literal da Ética a Nicómaco não seja atribuída a Aristóteles (nem Aristóteles é sequer mencionado no seu tratamento do
assunto), podemos notar o carácter inteiramente aristotélico da sua discussão. Sobre o tema do desenvolvimento moral e da formação da
identidade, Lapsley e Hardy (2017) salientam que “não são temas disjuntivos” (p. 16). O desenvolvimento moral e a eudaimonia também não são
tópicos disjuntivos, pois, como Lapsley e Hardy (2017) escrevem: “Na verdade, a moralidade e a identidade ramificam-se na formação pessoal
de adultos emergentes de maneiras que têm caráter disposicional.
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implicações sobre como será o resto de suas vidas” (p. 16). Se isto for verdade, então as conclusões de estudiosos como Smith e colegas
(2011), que concluem a partir de sua pesquisa longitudinal e qualitativa sobre adultos emergentes nos Estados Unidos, que esses jovens estão,
na maior parte do tempo, desvinculados de qualquer conceito coerente do que é significa viver uma vida boa e incapaz de pensar de forma
convincente sobre questões morais, são bastante alarmantes. Para isso, porém, precisaremos retornar. Por enquanto devemos considerar a
relação entre desenvolvimento moral, formação de identidade e eudaimonia. Lapsley e Hardy (2017) parecem definir a eudaimonia nos termos
fornecidos por Carol Ryff (1989), colocando sua ênfase no “crescimento pessoal, domínio ambiental, propósito na vida e satisfação com
a vida”, embora filósofos, como Besser-Jones ( 2014), duvidaram seriamente de que as conceituações atuais de “bem-estar” na literatura
psicológica captem adequadamente a noção aristotélica de eudaimonia.

Consistente com a ênfase de Arnett (2000, 2015) na importância da formação da identidade na idade adulta emergente,
Lapsley e Hardy (2017) concluem do estado atual dos estudos que a identidade moral “constitui um programa de pesquisa robusto e progressivo
que continuará a impulsionar romance, questões inovadoras sobre o que significa florescer na terceira década de vida e além” (p. 30). Na
sua visão geral, concluem que a associação prevista entre a identidade moral e o florescimento humano é apoiada pela evidência empírica.
Conceitualmente, porém, esta maneira de falar levanta algumas preocupações. Embora a identidade moral seja claramente um tema quente
no desenvolvimento moral, com implicações importantes para a formação do carácter moral durante a idade adulta emergente, a
literatura é muitas vezes frustrantemente agnóstica sobre qual deveria ser o conteúdo real da identidade moral de uma pessoa. A natureza
aparentemente sem conteúdo da identidade moral é uma característica estranha da pesquisa sobre identidade moral, já que os estudiosos da
identidade moral parecem assumir uma espécie de realismo moral ingênuo e tomar como certo que a “perspectiva moral moderna”, como
Kristjánsson (1999) a chama , é o certo. Nenhuma destas posições é alguma vez defendida, embora alguns filósofos, como Joyce (2001),
tenham argumentado persuasivamente que são os realistas morais que suportam o ónus da prova. Kristjánsson (1999) fez uma
distinção frutífera entre o que chama de “perspectiva moral moderna” e a “perspectiva moral antiga”, argumentando que muito de Aristóteles
só faz sentido se assumirmos a última. Kristjánsson (1999) não está sozinho nisso. Muitos filósofos notaram as semelhanças e diferenças
inesperadas entre a perspectiva moral da Grécia antiga e a perspectiva moral mantida pela maioria dos ocidentais modernos (que tende a derivar
o seu sentido de certo e errado das tradições de fé abraâmicas), mais notavelmente Williams (2008). ). Outros filósofos, como Kraut (2006),
mostraram que isto não se aplica menos a Aristóteles. Quanto à natureza aparentemente sem conteúdo da identidade moral, Bock e colegas
(2021) apresentaram recentemente uma queixa semelhante no sentido de que as medidas de identidade moral carecem de
“fundamentos filosóficos” (p. 185). Essas considerações levantam a “sugestão inquietante”,

tomando emprestada a excelente frase de MacIntyre (2007), de que a investigação em desenvolvimento moral, incluindo a identidade moral,
procede ingenuamente de um conjunto de pressupostos paroquiais sobre o estatuto e a natureza da moralidade. Este é um problema teórico
para a área, uma vez que se os investigadores que estudam a relação entre virtude e felicidade procuram construir sobre o fundamento
filosófico estabelecido por Aristóteles, então devem enfrentar o facto de que por aretÿ e eudaimonia, devem ser consistentes com o uso de
Aristóteles desses termos e não confiar no que nós, em nosso paroquialismo filosófico e no inglês do século XXI, queremos dizer
com “moralidade” e “felicidade”.

Munidos destas advertências, devemos notar que, no que diz respeito à moralidade e à identidade, Smith e colegas (2011)
não são tão otimistas como Arnett (2000, 2015), no que diz respeito à vida dos adultos emergentes contemporâneos. Utilizando dados
qualitativos recolhidos em entrevistas com adultos emergentes, Smith e colegas (2011) oferecem uma análise abrangente das opiniões típicas
da juventude de hoje, que quando somadas resultam numa perspectiva moral incoerente que é ao mesmo tempo superficial e perturbadora. Eles
documentam uma imagem da idade adulta emergente que é caracterizada por tudo menos desenvolvimento moral positivo e vidas
prósperas. De acordo com a sua investigação, os adultos emergentes estão, em geral, “moralmente à deriva”. Em vez de castigar os próprios
adultos emergentes, no entanto, Smith e colegas transferem a culpa para a sociedade adulta que “os educou mal sobre como pensar
bem sobre questões morais” (p. 21). Além disso, eles postulam que “o mundo adulto que socializou os adultos emergentes à medida que
cresceram forneceu-lhes poucas ferramentas intelectuais úteis para trabalhar em questões morais” (p. 21). Kimmel (2008) também pinta um
quadro alarmante da idade adulta emergente, embora na sua análise o lado negro da idade adulta emergente pareça ser um fenómeno
predominantemente masculino.

Concentrando-se ainda mais na pesquisa de Smith e colegas (2011), eles concluem primeiro que a perspectiva dos adultos emergentes
é caracterizada pelo “individualismo moral”, a visão de que as escolhas morais são escolhas pessoais e que todos devem
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decidir por si próprios o que fazer, evitando ao mesmo tempo julgar as escolhas dos outros. O individualismo moral evita a
necessidade de alcançar um “acordo social sobre questões morais” (p. 22) e implica manter as próprias convicções privadas,
para que não sejamos percebidos como alguém que está a julgar os outros ou a impor as suas crenças. Como afirmam Smith
e colegas (2011): “Exprimir as próprias opiniões morais é, portanto, sinónimo de dominar e controlar os outros, um tipo de
patologia que viola a dignidade e os direitos de outras pessoas” (p. 24). A sua formulação ilustra a contradição que está no
cerne do individualismo moral, que é a noção de que é imoral articular as crenças morais de alguém com os outros. Em
segundo lugar, Smith e colegas (2011) também concluem que a perspectiva dos adultos emergentes é caracterizada pelo
“relativismo moral”, o que significa uma espécie de anti-realismo moral ingénuo e irreflectido (ou seja, a ideia de que não existem
factos morais ou que não há lei moral ou imperativos categóricos). Eles chamam a maioria dos adultos emergentes de
“agnósticos e céticos morais relutantes” (p. 33). Seria um erro, no entanto, pensar que estas opiniões reflectem crenças
filosóficas bem pensadas, uma vez que, com base no que Smith e colegas (2011) relatam, parece que tais opiniões são sustentadas
simplesmente devido à falta de competências de raciocínio moral.

O trabalho de académicos como Smith e colegas (2011) e Kimmel (2008) sugere que a investigação em
desenvolvimento moral deve ter em conta adequadamente os ambientes complexos e multifacetados da idade adulta emergente.
Isto leva-nos ao modelo bioecológico de desenvolvimento humano de Bronfenbrenner (1977), que tenta lançar as bases para o
“estudo científico da acomodação progressiva e mútua, ao longo da vida, entre um organismo humano em crescimento e os
ambientes imediatos em mudança em que ele vive” (p. 514). O que a investigação qualitativa sobre a vida moral dos adultos
emergentes sugere é que mais investigadores do desenvolvimento devem explicar adequadamente o que Bronfenbrenner
(1977) chama de “ecologia do desenvolvimento humano” (p. 514). Este modelo fornece um quadro teórico potencialmente produtivo
para compreender os processos pelos quais as crenças e os valores de uma sociedade influenciam o desenvolvimento moral
dos jovens adultos que, além de serem produtos recentes de um certo tipo de educação, são recentemente libertados em o
ambiente na sua capacidade adulta. Bronfenbrenner
refere-se ao “ambiente ecológico” complexo e multicamadas que é “concebido topologicamente como um arranjo aninhado
de estruturas, cada uma contida na próxima” (Bronfenbrenner, 1977, p. 514). Incorporar a teoria bioecológica de
Bronfenbrenner no estudo do desenvolvimento moral durante a idade adulta emergente tem várias vantagens. Primeiro, como
observado, a importância do ambiente do adulto emergente é sugerida pela pesquisa empírica.
Em segundo lugar, enquadra-se no quadro metateórico fornecido pela RDS com a sua ênfase no contexto do desenvolvimento (isto
é, contextualismo). Finalmente, o próprio Aristóteles reconheceu o papel que a comunidade desempenhava na promoção do
desenvolvimento positivo, argumentando que certos tipos de comunidades (poleis) eram mais propícios ao desenvolvimento da
virtude do que outros (Kraut, 2002; Pellegrin, 2012).

Bronfenbrenner (1977) conceituou esse ambiente como uma série de camadas aninhadas, consistindo em “sistemas”, que
ele denominou microssistema , mesossistema , exossistema e macrossistema . Tal como sugerido pelo trabalho de Smith e colegas
(2011) e Kimmel (2008), este último sistema, o macrossistema, parece exercer uma influência importante no desenvolvimento
moral dos adultos emergentes e é, portanto, de grande interesse teórico.
Bronfenbrenner (1977) define o macrossistema como os “padrões institucionais abrangentes da cultura ou subcultura,
como os sistemas econômico, social, educacional, jurídico e político, dos quais micro, meso e exossistemas são as
manifestações concretas” ( pág. 515). Assim, embora os adultos, a escola e outras características locais da comunidade (o
microssistema) desempenhem sem dúvida um papel importante na socialização dos jovens adultos, levantamos ainda a
hipótese de que os padrões institucionais abrangentes de uma sociedade são, de facto, os principais impulsionadores dos adultos
emergentes. ' desenvolvimento moral, uma vez que os macrossistemas são os “portadores de informação e ideologia que,
tanto explícita como implicitamente, conferem significado e motivação a agências, redes sociais, papéis, atividades e
suas inter-relações particulares” (Bronfenbrenner, 1977, p. 515). O macrossistema relaciona-se com características globais, e não
locais, de uma sociedade, e é nessas características globais que Smith e colegas (2011) criticam principalmente.Além
disso, consistente com a abordagem antidualista da metateoria RDS, a teoria bioecológica O modelo omite a distinção entre
os elementos objetivos e subjetivos do ambiente, uma vez que reconhece que o desenvolvimento será influenciado não apenas
pelas características objetivas do ambiente, mas também pela maneira como o ambiente é vivenciado (Bronfenbrenner &
Morris, 2006 ) . Isto parece especialmente relevante para o estudo do desenvolvimento moral, uma vez que
as características morais do ambiente não são facilmente dicotomizadas em termos objetivos e subjetivos.
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Consequentemente, o papel do ambiente (ou seja, o macrossistema) no desenvolvimento moral e na formação da identidade moral
não pode ser ignorado.

Assim, a proposição de que a teoria da identidade moral deve orientar a pesquisa sobre o desenvolvimento moral durante
a idade adulta emergente é fortemente sugerida por pesquisas longitudinais e qualitativas sobre adultos emergentes. Embora as
teorias informem que tipo de investigação se pretende realizar, isto apresenta um exemplo claro de um caso em que a investigação
existente pode informar a selecção de teorias. Tal como sublinhado pelo trabalho de Arnett (2000, 2015), a idade adulta emergente
é caracterizada por certas características básicas, como a instabilidade, mas talvez a mais importante destas características sejam
as explorações de identidade. Assim, embora a idade adulta emergente seja frequentemente marcada por mudanças frequentes e
mudanças de emprego (instabilidade), descobrir quem são (exploração da identidade) é talvez o desafio mais formativo enfrentado
pelos adultos emergentes. Afastando-se um pouco da visão de Erik Erikson (1963), Arnett (2000, 2015) argumenta que a
exploração da identidade é uma característica mais característica da idade adulta emergente do que da adolescência. Isto não quer
dizer, claro, que a exploração da identidade não ocorra durante a adolescência (como certamente acontece), mas sim porque os
adultos emergentes são muitas vezes subitamente libertados no mundo adulto e já não são, legalmente falando, dependentes
dos seus pais. , a sua nova liberdade proporciona-lhes uma oportunidade sem precedentes de explorar as suas próprias
identidades. Além disso, uma vez que, para muitos, a idade adulta emergente é vivida como um período de “moratória psicossocial”,
como Erikson (1963) lhe chamou (ver também Pratt & Matsuba, 2018), os jovens adultos são cada vez mais lentos a casar e a
estabelecer carreiras estáveis. , ou assumir outras responsabilidades adultas, o que muitas vezes significa que a sua oportunidade sem
precedentes de exploração da identidade pode prolongar-se até aos vinte e poucos anos. Embora a investigação de Arnett (2015)
sugira que a idade adulta emergente proporciona aos jovens adultos a liberdade e a oportunidade de explorar e formar as suas
identidades, o próprio Arnett coloca a maior parte da sua ênfase na exploração da identidade no “amor, trabalho e visão do
mundo” (Arnett, 2000, p. 473). Assim, a importância específica da identidade moral durante a idade adulta emergente terá de ser
inferida a partir da importância da identidade em geral. Assim, consistente com o quadro geral do desenvolvimento adulto
proposto por Erik Erikson (1963), o final da adolescência e a idade adulta jovem representam um momento crítico para a formação
da identidade, como Arnett e outros estudiosos demonstraram (Arnett, 2000, 2014; Konstam, 2015; Tanner & Arnett, 2011),
sugerindo que a idade adulta emergente também é um momento crítico para a formação da identidade moral (Padilla-Walker,
2015; Pratt & Matsuba, 2018). No entanto, como outros estudiosos (Smith et al., 2011) demonstram ainda, a falta de orientação
dos adultos e da sociedade em geral (micro e macrossistemas) na formação da identidade moral pode tornar-se gravemente
dificultada. Finalmente, o facto de o modelo bioecológico de Bronfenbrenner ser adequado ao estudo da idade adulta emergente é
ainda sugerido pela utilização desta teoria tanto por Arnett e pelos seus colegas, como pelos seus críticos (Hendry & Kloep, 2011; Tanner & Arn

Embora os psicólogos do desenvolvimento, desde a época de Jean Piaget até o presente, tenham feito consideráveis
progresso na compreensão do desenvolvimento do julgamento moral durante as primeiras duas décadas de vida, sabe-se menos
sobre o desenvolvimento do caráter moral, uma característica holística do indivíduo que envolve a coordenação complexa de
julgamento, sentimento e ação. Se o julgamento fosse suficiente para a ação (ou seja, ações consistentes com o julgamento), não
haveria necessidade de uma ciência do caráter moral, mas desde os dias de Platão e Aristóteles, os pensadores sabem que os seres
humanos podem e muitas vezes se comportam de maneiras que contradizem seu melhor julgamento. Os pensadores antigos
conheciam esse fenômeno como o problema da akrasia (falta de autocontrole) e o comparavam desfavoravelmente à condição
preferível de autocontrole (enkrateia) e à condição ainda superior de virtude (aretÿ). Confrontados com o mesmo fenómeno, os
psicólogos modernos chamaram-lhe “lacuna entre julgamento e acção” (Blasi, 1980,1983; Walker, 2004). Quer optemos por
chamar isto de problema da akrasia ou de lacuna entre julgamento e ação, não faz diferença, uma vez que o problema não é mais
antigo do que moderno. Vai direto ao cerne da condição humana. Os julgamentos morais são, por sua própria natureza,
julgamentos acionáveis e, ainda assim, a vida humana é atormentada pela ocorrência muito comum de que as próprias
ações não decorrem perfeitamente dos julgamentos acionáveis da razão prática.

Embora “identidade moral” seja um termo multivocal com muitos significados possíveis, focamos aqui na versão de
o conceito originalmente desenvolvido por Augusto Blasi (1980, 1983). Este enfoque exclusivo, no entanto, não deve ser interpretado
como uma sugestão da univocidade do termo, nem como uma sugestão de que outras compreensões da identidade moral não sejam
relevantes para o estudo do desenvolvimento moral durante a idade adulta emergente. Acontece simplesmente que uma discussão
alargada do conceito de identidade moral excede o âmbito da presente investigação. Influenciado pelo trabalho de filósofos
modernos como Harry Frankfurt e Charles Tayler (Lapsley & Hardy, 2017), Augusto Blasi (1980, 1983) avançou a teoria da
“identidade moral”, que é a concepção que uma pessoa tem de si mesma como agente moral
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(ou seja, o autoconceito moral dessa pessoa), como uma solução potencial para o problema da akrasia. A teoria de Blasi é uma
teoria de motivação moral, uma vez que ele levantou a hipótese de que quando uma pessoa emite um julgamento acionável em uma
situação moralmente saliente, essa pessoa precisaria ativar uma “identidade moral” para precipitar a conexão entre julgamento e
ação. Embora existam múltiplas maneiras de conceituar a identidade moral, a abordagem original de Blasi baseada no caráter (ver
Hardy & Carlo, 2011) ressoa mais profundamente com a perspectiva neo-aristotélica que rege a presente investigação. Como
Hardy e Carlo (2011) resumem a visão de Blasi, “a identidade moral reflete diferenças individuais na medida em que ser moral é
central ou essencial para o senso de identidade de alguém” (p. 496). Embora a teoria da identidade moral tenha parecido
conceitualmente atraente para mais do que alguns psicólogos morais, ela tem desfrutado apenas de apoio empírico limitado como
solução para a lacuna entre julgamento e ação. Estudos empíricos (Krettenauer & Hertz, 2015) indicam que a identidade moral por
si só é insuficiente para explicar a lacuna entre julgamento e ação. Após uma reflexão mais profunda, talvez isto não seja
surpreendente, uma vez que o conceito de identidade moral parece introduzir uma espécie de regresso infinito. Em outras
palavras, observamos primeiro que uma variável preditora (julgamento moral) não explica uma variável de resultado (ação moral).
Disto inferimos que o julgamento moral não é suficiente para motivar a ação moral. Postulamos então uma terceira variável (identidade
moral) para explicar a lacuna. Contudo, não é claro, conceptualmente falando, por que razão uma pessoa deveria ser
levada a agir em conformidade com a sua identidade quando o seu julgamento por si só não era suficiente; e os dados apoiam
isso. Se, em vez de rejeitarmos a linha de pensamento que nos trouxe a esta inferência, simplesmente postularmos uma quarta
variável, corremos o risco de uma regressão infinita, uma vez que não há razão a priori para pensar que o simples aumento do número
de variáveis algum dia fechará a lacuna. Isto também viola a regra da Navalha de Occam ao produzir uma teoria desnecessariamente
exagerada à custa de alternativas mais simples.

Darnell e colegas (2019) oferecem uma possível solução para este problema, tendo apresentado a virtude aristotélica da phronÿsis
como uma possível solução para a lacuna entre julgamento e ação, argumentando que pode ser capaz de resolver algumas
das limitações explicativas da teoria da identidade moral. bem como teorias adicionais que foram introduzidas para explicar a
lacuna. O que torna a sugestão de Darnell e colegas (2019) especialmente tentadora é que o papel da virtude da phronÿsis é integrar
as outras virtudes num todo unificado. Combinado com uma perspectiva de desenvolvimento que adopta um horizonte temporal
mais longo do desenvolvimento humano, o desenvolvimento da phronÿsis permitiria a integração gradual das partes variadas e
complexas de uma pessoa, o que sugere ainda que a teoria da identidade moral pode revelar-se mais produtiva se for trazida
sob a orientação geral da metateoria RDS discutida acima.
Embora Darnell e colegas (2019) ofereçam um possível caminho a seguir, deve-se notar que a sua abordagem é controversa
e tem as suas críticas (Lapsley, 2019), tal como qualquer abordagem baseada na phronÿsis (Lapsley, 2021).
No entanto, consistente com a abordagem RDS ao desenvolvimento do carácter, Eustice-Corwin (2020) apresentou a tese de que
embora a complexificação seja necessária para o desenvolvimento, a complexidade sem integração não é em si desenvolvimental.
Pelo contrário, para ser considerada desenvolvimentista, uma mudança deve ser marcada por uma complexidade integrada.
Assim, embora ter uma identidade moral certamente acrescente complexidade à agência moral de um indivíduo, para que a
identidade moral desse indivíduo exerça qualquer influência no seu comportamento, ela deve estar totalmente integrada com o
julgamento e o afeto, de modo a ativar a resposta apropriada. Se levarmos a sério a sugestão de que, para que uma mudança conte
como desenvolvimento, deve haver um aumento global na integração do self, parece razoável avançar a tese adicional de que a
maturidade é simplesmente integração, ou talvez que a maturidade seja marcada pela integridade (tomada no seu sentido mais
literal); e isto parece sugerir ainda que a maturidade moral é marcada pela integração do eu com uma compreensão do bem
humano. Por hipótese, então, é o nível de integração, e não a mera presença de uma identidade moral, que deveria explicar a
lacuna entre julgamento e ação, o que por sua vez levanta a questão de qual trabalho explicativo a identidade moral deve realmente
realizar. A resposta é que, no caso da pessoa virtuosa (totalmente integrada), isso de fato não explica nada. Seguindo uma linha de
pensamento semelhante à avançada pela filósofa Julia Annas (2011), a identidade moral da pessoa virtuosa torna-se totalmente
apagada, uma vez que uma vez que uma pessoa age a partir de um estado de caráter totalmente integrado, seu eu real e sua
identidade moral tornam-se mais -ou menos
isomórfico. Escrevendo a partir de uma abordagem inteiramente baseada na virtude, Annas (2011) observa: “Como vimos,
pensamentos que são sobre virtude – pensamentos sobre se esta é uma ação virtuosa, ou o que uma pessoa virtuosa faria –
gradualmente se apagam como a pessoa tornar-se progressivamente mais gentil, mais justo ou mais generoso” (p. 74). Em outras
palavras, à medida que alguém se desenvolve moralmente, a capacidade de evocar conscientemente uma identidade moral à
mente torna-se menos útil. Seguindo uma linha de pensamento complementar da teoria dos possíveis eus (Markus & Nurius,
1986), a identidade moral de uma pessoa é uma espécie de eu ideal que pode ser ativado pelo indivíduo a fim de comparar o seu eu real com
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julgar seu progresso de acordo. Desta forma, a identidade moral de uma pessoa é como uma imagem do seu eu ideal que pode ser lembrada
quando necessário. Uma implicação desta visão integracionista é que os agentes morais maduros agirão com um elevado grau de
autoconsistência em comparação com agentes morais relativamente imaturos que muitas vezes ficam aquém do padrão estabelecido pela sua
identidade moral (uma espécie de akrasia) .

Embora a ideia de autoconsistência faça parte da teoria mais geral do self de Blasi e seja parte integrante da sua compreensão
da identidade moral como um mecanismo pelo qual se fecha a lacuna entre julgamento e acção, é necessário afastar-se desta formulação
original. Embora possamos endossar a visão geral de que se os agentes forem motivados a agir de forma autoconsistente, eles
buscarão “congruência entre julgamento e ação” (Walker, 2004, p. 4), não está claro o que isso poderia realmente explicar, uma vez que é
parece equivaler a pouco mais que uma tautologia. Para efeitos do presente
Na investigação, então, fazemos um uso bastante diferente da teoria da identidade moral. De acordo com a visão aqui apresentada
(seguindo Anás), a identidade moral de uma pessoa serve apenas como uma espécie de escada que pode ser usada para subir ao cume.
Contudo, uma vez que nunca haverá qualquer necessidade de desmontar o cume uma vez alcançado, a escada pode simplesmente ser
descartada, deixada de lado como o instrumento agora supérfluo que é. Os agentes que são acráticos ou meramente autocontrolados
necessitarão das suas escadas para continuarem o seu progresso, mas a pessoa virtuosa já não terá mais necessidade delas, pelo menos no
que diz respeito ao seu desenvolvimento moral. (Podemos chamar isso de “modelo em escala de identidade moral”.) Consistente com a
imagem da pessoa virtuosa fornecida por Aristóteles, a integração do eu com a identidade moral implica que os compromissos morais raramente
são experimentados como sacrifícios pessoais onerosos porque a pessoa integrada objetivos e projetos não competem com seus
compromissos morais. Assim, enquanto o agente moral imaturo pode experienciar os seus compromissos morais como actos de auto-
abnegação, o agente moral maduro experiencia-os como uma forma de auto-realização. Como escrevem Hardy e Carlo (2011): “Isso lhes
permite agir com certeza e espontaneidade, com pouco medo, dúvida ou hesitação” (p. 497). Isto é equivalente à descrição do agente moral
maduro de Aristóteles (os phronimos) e parece razoável sugerir que qualquer agente que atue como Hardy e Carlo (2011) descrevem deve ser
realmente muito maduro.

Apesar dos seus problemas conceptuais manifestos, a teoria da identidade moral deve ser abordada seriamente, uma vez que
permite aos estudiosos do desenvolvimento moral desviarem o seu foco de um interesse estreito no julgamento moral para uma concepção
mais ampla dos seres humanos como locais de julgamento, ação e afeto. . Ou seja, oferece aos estudiosos a oportunidade
atender holisticamente ao desenvolvimento do caráter de uma pessoa. Consistente com o modelo escalonado de identidade moral aqui proposto,
também parece razoável considerar que o desenvolvimento moral se estende até a idade adulta. Isto sugere que uma abordagem de
desenvolvimento ao longo da vida seria apropriada apenas em termos teóricos, mas estudos empíricos também apoiam esta visão. Seguindo
o “modelo padrão” de identidade moral proposto por Blasi e Glodis (1995), Krettenauer e Hertz (2015) argumentam que deveríamos esperar que
a identidade moral estivesse amplamente ausente nas crianças pré-adolescentes, criando raízes na adolescência e amadurecendo na
idade adulta emergente. . Esta visão é ainda apoiada pelo facto de estar em conformidade com uma compreensão mais ampla do
desenvolvimento que considera a adolescência e a idade adulta emergente como períodos críticos para a formação da identidade, que é
então refinada ao longo da idade adulta.

Eudaimonia e bem-estar

Nas últimas décadas, a relação entre o desenvolvimento moral e o florescimento tornou-se um tema de interesse para os cientistas do
desenvolvimento, incluindo aqueles que se especializam na idade adulta emergente (Padilla-Walker & Nelson, 2017). A proposição de que
deveria haver alguma ligação entre estes dois conceitos remonta pelo menos à Atenas clássica. O problema conceptual discutido acima leva-
nos a perguntar: o que é que os cientistas do desenvolvimento querem dizer quando dizem “moralidade”? E o que eles querem dizer quando
dizem “florescer”? Padilla-Walker e Nelson (2017) parecem evitar a questão, escrevendo no seu capítulo introdutório de Flourishing in
Emerging Adulthood: “Embora o volume atual não defenda qualquer definição específica de florescimento, ele procura definir o florescimento
de forma ampla e incluir diversas maneiras pelas quais os adultos emergentes podem ser considerados como estando vivenciando um
desenvolvimento positivo” (p. 4-
5). Se, no entanto, quisermos progredir na nossa investigação, devemos saber o que procuramos e sermos capazes de dizer o que queremos
dizer. O discurso de Aristóteles sugere que a vida feliz (eudaimonia) é a vida de virtude (aretÿ) e usaremos estas como as definições de
“florescer” e “moralidade”, respectivamente. Com o surgimento da psicologia positiva, dos estudos neo-aristotélicos em psicologia
(Fowers, 2008, 2012a, 2012b) e das abordagens neo-aristotélicas aos campos relacionados da educação moral (Kristjánsson, 2015)
e do desenvolvimento moral (Curzer, 2012;
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Sanderse, 2015), psicólogos e filósofos estão abrindo novos caminhos na tentativa de testar esta antiga tese, expressa com particular
força e clareza na Ética a Nicômaco de Aristóteles. Uma advertência adicional é necessária. Como discutiremos, do ponto de vista do
estudo do desenvolvimento moral em adultos emergentes, o principal valor de qualquer medida de “bem-estar eudaimônico” reside
não apenas na sua harmonia com a eudaimonia (como Aristóteles a entendia), mas também em sua utilidade como variável de resultado
para o desenvolvimento moral. Consequentemente, não forneceremos aqui uma visão geral de todas as conceptualizações de bem-estar
eudaimónico actualmente oferecidas e, em vez disso, apenas destacaremos algumas.

No entanto, não se pode simplesmente presumir que aquilo que os psicólogos chamam de “bem-estar eudaimónico” (Ryan & Deci, 2000)
e o que Aristóteles entende por eudaimonia capturam a mesma construção subjacente. Na verdade, alguns filósofos, como Besser-Jones
(2014), duvidaram seriamente que sim. Esta discrepância potencial não representa um pequeno problema para aqueles que gostariam de
utilizar os recursos existentes da psicologia para examinar a associação entre a vida virtuosa (como Aristóteles a entendia) e o
florescimento humano, seja durante a idade adulta emergente ou mais além. Propomos abordar o problema conceptualmente e sugerimos
que os recursos existentes poderão aproximar-se de uma medida de eudaimonia se compreendermos adequadamente que tipo de pessoa é
a pessoa virtuosa.

Primeiro, consideramos as abordagens hedónicas do bem-estar e voltamo-nos para a Ética a Nicómaco, na qual Aristóteles exclui a vida de
prazer como a vida feliz. Consequentemente, se o objectivo é adoptar o ponto de vista aristotélico, então as abordagens hedónicas
do bem-estar devem ser excluídas. Além disso, por si só, a presença de humor positivo e a ausência de humor negativo não parecem ser
nem necessárias nem suficientes para a eudaimonia, uma vez que não se espera que o eudaimÿn (ou seja, uma pessoa próspera)
esteja de bom humor o tempo todo ( durante o luto, por exemplo), nem o bom humor nos diz muito sobre como uma pessoa está. Os
psicólogos não estão inconscientes desses problemas conceituais. Ryan e Deci (2018), por exemplo, convidam-nos a considerar o
caso de um paciente com transtorno bipolar. Dependendo de onde se encontra no ciclo maníaco-depressivo, essa pessoa pode relatar
que se sente feliz, mas seria errado concluir daí que é eudaimÿn. Além disso, a presença de humor positivo e a ausência de humor negativo
são frequentemente combinadas com outro componente, a satisfação com a vida, para avaliar o “bem-estar subjetivo” (BES) (Ryan &
Deci, 2000; Tay & Diener, 2011). Esta combinação particular de componentes apresenta um problema, no entanto, uma vez que seria
estranho sugerir que o eudaimon não se reconhece como estando bem e, portanto, sente satisfação com a vida.

Além do BES, os psicólogos também reconhecem a existência do “bem-estar psicológico” (BEP), que visa mais a forma como uma pessoa
está, do que como ela se sente (Ryan & Deci, 2000). Várias abordagens ao BEP e ao bem-estar eudaimónico (EWB) foram desenvolvidas.
A primeira abordagem, originalmente iniciada por Carol Ryff (1989), invoca explicitamente Aristóteles e propõe uma concepção
sêxtupla da atualização humana, incluindo autonomia, crescimento pessoal, auto-aceitação, propósito de vida, domínio e relacionamento
positivo. Embora a abordagem de Ryff (1989, 2013) ao BEP seja diretamente inspirada na Ética a Nicômaco de Aristóteles, Fowers
(2016) observa que esta e todas as subsequentes
as conceitualizações devem ser submetidas a um escrutínio crítico, devido a uma potencial falta de fidelidade entre os construtos na pesquisa
psicológica e os conceitos filosóficos. Por outras palavras, embora muitas destas conceptualizações tenham certamente algo a ver com a
eudaimonia no sentido aristotélico, não devemos considerar acriticamente como garantido que qualquer conceptualização existente capta
com precisão a eudaimonia no sentido preciso que a teoria de Aristóteles exige.
e seria sensato abordar todas as conceptualizações contemporâneas da eudaimonia com um olhar crítico. Questões conceituais levantadas
por filósofos (e.g., Besser-Jones, 2014) e psicólogos (e.g., Blaine Fowers, 2016), sugerem possíveis pontos de não convergência entre a
eudaimonia e o bem-estar eudaimônico. Por exemplo, Fowers (2016) observa que “a eudaimonia e a virtude implicam-se mutuamente”, mas
que “a maioria das discussões psicológicas não as liga diretamente (p. 78).

Contudo, uma vez que o nosso objectivo é desenvolver uma abordagem verdadeiramente aristotélica do desenvolvimento moral e
investigar a relação entre a virtude e o florescimento humano, é igualmente imprudente deixar que o perfeito seja inimigo do bom.
Para investigar empiricamente a relação entre virtude e florescimento, alguma medida de bem-estar eudaimónico terá de servir como
variável critério. Sobre o tema da validade de critério, Fowers (2014) observa que “a teoria eudaimônica sugere que o nível do traço de
virtude deve prever a variabilidade no bem-estar eudaimônico” (p. 322). Fowers (2014) continua recomendando algumas medidas de bem-
estar eudaimônico, incluindo a Escala de Bem-Estar Psicológico de Ryff (1989) e a Escala de Motivação Eudaimônica de Huta e Ryan
(2010). Embora as recomendações de Fowers (2014) sejam
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autoritário, Huta e Ryan (2010) tratam o bem-estar como uma variável preditora e a sua abordagem, portanto, é de relevância limitada
para a presente discussão, embora possa ser frutífero considerar a sua utilização como uma variável de resultado.

Finalmente, consideremos também brevemente os méritos da abordagem adotada pela Teoria da Autodeterminação (SDT). Primeiro,
embora a TDS se baseie na concepção de eudaimonia de Aristóteles (Ryan, Huta, & Deci, 2008), ela subarticula a relação entre
eudaimonia e virtude. Por exemplo, embora Ryan e Deci (2018) exponham a sua defesa da eudaimonia aristotélica, notam a sua
ligação à virtude apenas de passagem: embora afirmem que “a 'verdadeira felicidade' deve ser encontrada na expressão da excelência e da
virtude humanas - que é fazer bem o que vale a pena fazer” (p.
240), Ryan e Deci omitem o que Aristóteles pensava que a excelência humana e a virtude (tecnicamente, uma combinação redundante
em grego (aretÿ)) na verdade consistem, deixando para a imaginação de seus leitores preencher as lacunas. Isto também é verdade para um
a “mini teoria” da SDT comumente usada, conhecida como Teoria das Necessidades Psicológicas Básicas (BPNT), bem como outras
miniteorias da SDT que se basearam na perspectiva aristotélica, como a Teoria da Integração Organísmica (OIT) (Curren & Ryan, 2020).
Em segundo lugar, uma força particular da conceptualização da SDT reside na sua tendência de “ver a felicidade [no sentido subjetivo] como
um sintoma de bem-estar” (Ryan & Deci, 2018, p. 240). Isto está de acordo com a abordagem aristotélica da felicidade, uma vez que
sublinha a primazia da felicidade como florescimento, sem desconsiderar inteiramente a felicidade no sentido subjetivo. Pelo contrário, este
último é considerado um sintoma do primeiro. Isto nos leva à nossa terceira observação, que embora o eudaimon possa não desfrutar de
um humor positivo o tempo todo, é lógico que o eudaimon desfrutará de um humor positivo durante mais tempo e de forma mais
consistente do que a pessoa que não é eudaimon .
(Ryan & Deci, 2018). Dito isto, isto implica ainda que a satisfação com a vida não está de forma alguma a par da satisfação das
necessidades e não deve ser tratada como tal. Quarto, Fowers (2016) critica a TDS, observando “três tensões significativas entre a TDS e o
pensamento eudaimônico” (p. 72). Ele sugere que estas tensões surgem como um subproduto do compromisso da SDT com a
neutralidade de valores, o que tem o efeito de cortar a ligação entre a eudaimonia e a virtude.
A ruptura desta ligação apresenta um problema não trivial para os investigadores interessados no desenvolvimento moral. Está além do
escopo da nossa discussão conceitual determinar a melhor forma de avaliar a eudaimonia no contexto do desenvolvimento moral durante a
idade adulta emergente e futuras pesquisas empíricas utilizando múltiplos instrumentos podem lançar mais luz sobre este assunto. Aqui,
desejamos apenas reconhecer e sublinhar a necessidade de levar em conta a eudaimonia
no estudo do desenvolvimento moral. Desta forma, a nossa abordagem afasta-se significativamente da abordagem de Wright e colegas
(2021), que optaram por permanecer totalmente agnósticos sobre a questão de saber se a virtude prediz o bem-estar.

Conclusão

Uma rica variedade de teorias pode ser aplicada sobre o tema do desenvolvimento moral durante os tempos emergentes.
idade adulta. Primeiro, analisamos a concepção de desenvolvimento moral em suas partes componentes. Para orientar a nossa
compreensão da parte moral do desenvolvimento moral, recorremos à ética de Aristóteles em busca de uma teoria filosoficamente informada
da vida boa para os seres humanos, oferecendo uma visão matizada tanto da virtude (aretÿ) como da eudaimonia . Em segundo lugar,
recorremos ao modelo RDS para uma metateoria do desenvolvimento humano, que oferece ao mesmo tempo um paradigma científico para o
estudo do desenvolvimento humano, bem como uma abordagem promissora à ciência do carácter. Terceiro, consideramos algumas questões
conceituais em torno da ideia de “idade adulta emergente” como uma fase da vida e o que essas questões significam para o estudo do
desenvolvimento moral. Em quarto lugar, voltamo-nos para a identidade moral como uma teoria do desenvolvimento moral, descobrindo que,
devido à importância das explorações da identidade durante a idade adulta emergente, esta parecia ser a via de investigação mais
promissora. Finalmente, dado o nosso compromisso a priori com a ligação entre virtude (aretÿ) e florescimento (eudaimonia),
consideramos brevemente a relação entre eudaimonia, bem-estar eudaimónico e a sua relevância para o estudo do desenvolvimento
moral. No contexto destas ideias principais e questões conceptuais, outras teorias, como o modelo bioecológico do desenvolvimento
humano, também foram consideradas. Embora seja claro que um tópico tão complexo e filosoficamente carregado como o estudo do
desenvolvimento moral durante a idade adulta emergente exigirá uma análise conceptual cuidadosa e uma base teórica sólida, a presente
discussão terá de ser suficiente apenas como um começo. É evidente que o estudo do desenvolvimento moral durante a idade adulta
emergente terá de ser um esforço interdisciplinar, recorrendo a múltiplas áreas de especialização académica, incluindo filosofia,
psicologia, desenvolvimento humano, ciências cerebrais e cognitivas, sociologia, antropologia e, possivelmente, até história e clássicos.
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Reconhecimento

Gostaríamos de agradecer ao Dr. Scott M. Campbell por seus comentários nos primeiros rascunhos deste artigo.

Declaração de Ética

Nenhuma aprovação ética foi necessária para a preparação deste manuscrito, uma vez que não foram utilizados seres humanos ou animais.

Declaração de conflito de interesse

Os autores não têm conflitos de interesse a declarar.

Fontes de financiamento

Nenhum financiamento externo foi recebido para este manuscrito.

Contribuições do autor

Contribuições substanciais para a concepção ou desenho da obra foram feitas por Alexander Christopher Eustice-Corwin. A revisão crítica
do trabalho quanto ao conteúdo intelectual importante foi concluída por Alexander Christopher Eustice-Corwin, Silvia Sörensen e Martin
Francis Lynch. A aprovação final da versão a ser publicada foi dada por Alexander Christopher Eustice-Corwin, Silvia Sörensen e Martin Francis
Lynch. O acordo para prestar contas foi fornecido por Alexander Christopher Eustice-Corwin, Silvia Sörensen e Martin Francis Lynch.
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