SOBRE FRICA: QUESTES, TRADIES E UBUNTU

Pensando os ritos de iniciao em Moambique

Roberto Chaua

PARA INTRODUZIR
Na pesquisa de mestrado que venho desenvolvendo, parto do ponto sugestionado por Santos
(2010) que diz: no mundo do campo e das cidades do nosso mundo, existe uma enorme
diversidade epistemolgica, diversidade que contrasta e tensiona o prisma epistemolgico
dominante e abissal , para pensar que os ritos de iniciao a adulto, uma prtica comum em vrias
comunidades de Moambique, so tambm espaostempos de produo de conhecimentos e
norteadores do construto coletivo do ser/tornar-se homem nestas comunidades.
Os ritos de iniciao tm em vista a insero dos novos jovens na vivncia comunitria,
sendo por isso, realizveis em vrias fases/etapas da vida, com destaque para o nascimento,
puberdade, casamento e a morte, onde jogos, vidas, contos, corpos, canes e etc., se confluem
construindo um imaginrio de vivncia cotidiana. Trabalhando com jovens, crianas e suas
narrativas sobre os ritos, neste trabalho de pesquisa, me coloco questes sobre o entendimento
destes junto dos meus interlocutores acadmicos brasileiros de modo a tensionar uma percepo
existente quanto a matriz religiosa dos ritos de iniciao, principalmente quando as referncias para
a sua abordagem so as chamadas religies brasileiras de matriz africana.
Outro ponto e que ser abordado neste texto est ligado a produo cientfica dita africana.
Quando todo o bojo de uma pesquisa, de um discurso cientfico ou no, feito por africanos e no
s, est alicerado no que consideramos de tradies africanas, na esteira de Castiano (2010) cabe
sempre interrogar-se sobre esses empreendimentos tendo em conta a liturgia que complacente uma
frica mtica aos olhos do Ocidente, na qual vrios destes discursos se realizam e, por vezes, se
destinam a responsividade imanente ao nosso lcus africano. a que me questiono: como a
partir do caso concreto do estudo sobre os ritos de iniciao em Moambique, ora em
desenvolvimento, pode-se contribuir para a criao de espaos que Castiano (2010) chama de
intersubjetivao, espaos onde o dilogo permanente com os sujeitos dos ritos de iniciao se torne
necessrio para pens-los e tension-los no jogo da modernidade?
principalmente deste questionamento que este texto resulta, buscando no apenas
reaprender com os ritos de iniciao, como tambm, compreender uma necessidade de coexistncia
destes com uma lgica bastante civilizatria e classificatria, que os renega e prima por outras
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prticas, aceitando-as se chamarmos a compreenso o novo sentido da cultura como recurso, onde a
diversidade se apresenta como principal moeda como bem nos recorda Ydice (2004) pela fala de
Soares e Alves (2011). Outrossim, pensa-se tambm no jogo de cedncias e, usando-se uma
imagem do Nyau1 e suas narrativas posteriores, questiona-se como prticas culturais e ritualsticas
que tm/teriam o sincretismo como base aparecem em plataformas scias, como o facebook, onde
quanto mais virem e curtirem, melhor.
A base desse dilogo, que se empreende sobre a frica, suas questes e os ritos de iniciao,
encontra-se no ubuntu, filosofia bantu dos Xhosas e Chonas, onde o cnscio comigo e para com o
outro se encontra em voga, afinal:
[] ser humano afirmar a humanidade prpria atravs do reconhecimento da
humanidade dos outros e, sobre tal embasamento, estabelecer relaes humanas
respeitosas para com eles. (RAMOSE, 2010, p.212).

E a, o ubuntu como um movimento subjetivo mais aberto e que de forma construtiva

acomoda valores tidos como estrangeiros se estabelece sem duvidas como uma plataforma
importante para percepcionar um todo contexto de vida humana a luz do que Ramose nos coloca
acima e que nos permite, tambm, repensar todo um processo de conhecimento de/sobre frica.

CONTINUANDO
consensual a imensido do continente africano, no s em termos do seu tamanho, mas
tambm, e, sobretudo, no que diz respeito s culturas, entendidas no seu sentido antropolgico, s
lnguas faladas e diversidade tnica. Goduka citada por Castiano a quem chamo vrias vezes a
conversa nas linhas que se seguem insiste que existe tambm uma unidade fundada na nossa
forma (africana) de conhecer o mundo, na relao espiritual para com o ambiente, assim como nas
prticas cultural-religiosas dos africanos (2010, p. 160).
Com a sua validade, o contraponto desta viso segundo Castiano, reside no unanimismo
adoptado pelas chamadas etnocincias2 ao suporem que todos de certa etnia ou lngua africana
pensam da mesma maneira, adoram e obedecem aos mesmos deuses, acreditam nos mesmos
princpios, seguem os mesmos rituais tradicionais e etc. Interessa aqui o facto de que esta

Dana ou praticantes da dana, considerada obra prima do patrimnio oral e imaterial da humanidade, pela
Organizao das Naes Unidas para a Educao, Cincia e Cultura (UNESCO).
2

Para Castiano, o Etno refere-se ento aos sistemas de conhecimentos e cognies tpicos de uma dada cultura. Em
geral a etnocincia prope-se descobrir a cincia que est oculta ou que est implcita nas culturas (2010, p. 51).
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perspectiva de pensar e falar sobre frica constituiu, ainda segundo o nosso autor, o que
conhecemos como referenciais de objectivao. Estes,
Nasce(m) da ideia de que, como consequncia da escravido, da colonizao e da
globalizao, o Eu-africano se alienou a si mesmo a ponto de se tornar estranho a seu
prprio corpo. O discurso sobre a condio de sua existncia, o discurso sobre sua
identidade enquanto africano, feito, entende-se, a partir do lugar que a histria
universal, elaborada predominantemente numa perspectiva do Ocidente, o reserva.
(CASTIANO, 2010 p. 39).

Desenvolvidos por africanos e no s, o cmulo pretenso dessa iluso unnime

(HOUNTONDJI, 2010) reside no facto de os seus precursores intentarem assim, a inscrio de
frica no pensamento universal. Em sua obra, referenciais da filosofia africana, em busca da
intersubjetivao, Castiano debruasse sobre o que pode se considerar filosofia africana, e ao fazlo ele analisa os pontos de estrangulamento destes referenciais. Alm de classific-los em duas
categorias que so deveras predominantes: os de objectivao, conforme referiu-se acima e os de
subjectivao, que ao contrrio dos referenciais anteriores tem como fulcro recentrar o sujeito
africano perante a sua histria e a si mesmo (2010, p. 40), buscando a partir das tradies e dos
valores africanos existentes nas comunidades africanas um discurso autenticamente africano,
Castiano indica-nos tambm os referenciais de intersubjectivao, que tem em vista trazer como
pauta os esforos tendentes a criao do que ele chama de espaos de dilogos com o que
consideramos textos fundantes do africanismo, sendo estes orais ou escritos. No meu entender, estes
textos podem se constituir de ideias filosficas ou no, e no implicam necessariamente, um
discurso cientificamente aceitvel.
Trago a discusso destes referenciais aqui, porque penso ainda segundo Castiano que,
quando a base de todo o discurso e toda produo cientfica que se considere, ou no, africanista ou
afrocntrica, est nos interstcios entre o tradicional e o no tradicional africano, torna-se
preponderante a colocao das questes: o que fazer com as tradies que julgamos encontrar ou
existirem? Qual o lugar delas, se que existe, no jogo da modernidade, entendida por Quijano
(2010) como emblema da nica racionalidade validada pelo mundo capitalista e eurocntrico? Estas
questes so colocadas sem nos ater ainda a clssica questo sobre o discurso: quem, quando e
como se diz que isso tradicional e o que se pretende ao diz-lo?
Falar sobre o africano no lugar de africano ou no, ou produzir um discurso que se pode
chamar autenticamente africano de acordo com os referencias expostos, leva-nos a produo de
monlogos e discursos sobre o outro sem atentar s subjetividades, s diferenas no/do nosso

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lcus africano. Para o nosso autor, um estudo que se revele atento as preocupaes expostas, tem
como desafio fundamental, abrir espaos de intersubjectividade, para interagirem com os saberes
que julgam encontrar nas ditas culturas locais e criarem, a partir desta interao, referncias
epistmicas novas (CASTIANO, 2010, p. 48), baseando-se na liberdade e na interculturalidade,
que so sem dvidas pilares que se elegem para uma verdadeira intersubjectividade.
No que concerne ao trabalho ora em construo e que tem o que se considera tradio
africana como fulcro, cabe reforar outras questes, principalmente se considerarmos os ritos de
iniciao a adulto como espaostempos produtores de conhecimentos e se se engendrar uma
discusso epistmica dos mesmos: possvel e importante classificar esse esforo em uma das
categorias dos estudos feitos sobre e de frica? Como garantir que este esforo se entrelace em
espaos de intersubjetividade, espaos onde o dilogo permanente com sujeitos dos ritos de
iniciao afigure-se fundamental para pensar em formas de estar e ser desses sujeitos?
Quanto a liberdade e interculturalidade sugeridas por Castiano para pensar nos espaos de
intersubjectividades, chama-se a ateno para uma liberdade epistmica do sujeito africano, uma
liberdade de o mesmo falar de si, construir seu prprio discurso sobre sua condio de existncia.
a liberdade de construir um processo autnomo e autoconfiante de produo de conhecimento e de
capitalizao que nos permita responder s nossas prprias questes e ir ao encontro das
necessidades tanto intelectuais como materiais da sociedade africana. (HOUNTONDJI, 2010, p.
140). Uma liberdade que se finque em processo de formao da interculturalidade, que
(CASTIANO, 2010) considera como conjunto de atitudes e predisposies necessrias para um
envolvimento de sujeitos na troca de suas experincias subjetivas, crticas e por si vivenciadas
enquanto indivduo ou grupos sociais. Uma liberdade, por fim, de anunciar o seu ubuntu, que sem
dvidas vem sendo o maior esforo de autoinscrio de frica no pensamento global.

CELEBRAR RITOS, CELEBRAR UBUNTU

Castiano (2010), afirma que tem visto se evocar o ubuntu em muitos trabalhos mundo afora.
Esta evocao segundo o autor, no se legitima em carcter filosfico dos trabalhos em perspectiva
e no passa de um mero aproveitamento do ubuntu sem nenhuma base fundante. Em suas palavras,
ele aponta assim, o que considera a grande fraqueza do ubuntu:
[] existem sim uma srie de pequenos artigos, alguns que vale a pena ter em conta,
porque tentam sistematizar o pensamento que passou a ser cunhado como filosofia
ubuntu, e, ao lado destes, existem tambm textos que s usam o termo ubuntu de

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forma oportunista porque, digamos, sem muito contedo que se pode objectivar de
filosfico, mas usado o termo a todo custo. (p. 147).

Entretanto, ao prefaciar o livro referido anteriormente, Uthui (2010) considera que esta
fraqueza apontada por Castiano, talvez seja uma fora, uma vantagem, pois isso atesta para a
origem popular do ubuntu, como o so tambm os provrbios, contos, canes e etc. e, portanto,
facilmente assimilveis por todos e mais provavelmente expressando a sabedoria popular (p. 20).
Assim, ao considerar-se essa fraqueza que no passa de uma grande fora do ubuntu, podemos
afirmar e reafirmar a necessidade de usando o termo que o prprio Castiano nos prope celebrar
o ubuntu em qualquer contexto, pois, no s atestamos o seu carcter popular, como tambm,
adulamos outras maneiras, outras narrativas do nosso mundo.
No se pretende com o exposto, afirmar que o uso do ubuntu neste trabalho baseia-se apenas
no seu carcter popular, mas atenta-se para que no se procure neste uso, o que se pode considerar
de pensamento filosfico acadmico. A respeito, indico abaixo as razes para, ao celebrar os ritos
de iniciao neste trabalho, celebremos tambm o ubuntu, uma forma de ser e estar em todo um
contexto bantu.
Primeira razo: o ubuntu uma filosofia dos Xhosas e Chonas da frica do Sul e do
Zimbabwe respectivamente, e como tal, estes guardam caractersticas identificveis a todo povo da
raiz bantu3, incluindo as respectivas lnguas, o que permite identificar em lnguas de outros grupos
tnicos da raiz, termos similares ao ubuntu presentes em vrias enunciaes expressando tambm a
ideia do ser, ser homem em meio a homens. So os casos de moambicanas: muthu em Chuabo,
bvantu em Ndau, mundhu em Xisena; angolanas: munu em Kikongo, omanu em Umbundu e
tambm o muntu em Tshiluba do Congo, s para dar alguns exemplos. A segunda razo tem a ver
com a base do ubuntu, que como veremos mais abaixo, tambm est no recrudescer de uma
humanidade que se revela pelo reconhecimento de outras humanidades, da o aforismo: eu sou
porque tu s. Quanto a isto, os meninos e as meninas com quem conversei durante o trabalho de
campo na Escola Primria Parque Popular em Nampula, Moambique, por exemplo, me diziam
sobre a sua ida ou entrada nos ritos de iniciao:
Lordina [] eu sempre via minhas amigas indo e eu fiquei com vontade de ir
tambm;

Recordemos a citao de Goduka (2010): existe tambm uma unidade fundada na nossa forma (africana) de conhecer
o mundo, na relao espiritual para com o ambiente assim como nas prticas cultural-religiosas dos africanos (p. 160).
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Marcelino Antes eu no respeitava as pessoas. Esses que andam pelo bairro a insultar
deveriam ir aos ritos;
Clardina - () minhas amigas me excluem de algumas conversas, porque no fui ainda.
Essas falas reforam o fundamento dos ritos de iniciao a adulto: iniciar os jovens a uma
forma de ser e estar em comunidades, isto , com o outro, incluindo a natureza, tendo em conta que
a natureza, as criaturas vivas e no-vivas so o fundamento da realidade espiritual (GODUKA,
2000 apud CASTIANO, 2010). Por outro lado, como conceito tico, o ubuntu enfatiza essas
alianas entre as pessoas e as relaes entre as mesmas. A outra razo, a terceira e no menos
importante se deve ao facto do ubuntu sem dvidas ser uma possibilidade de entender a existncia
de outras histrias, outras formas de ver o mundo, outras referncias epistmicas, outras e tantos
outros possveis do nosso mundo que so tomados inexistentes.
O ubuntu entendido como uma base do fundamento da filosofia africana. Esta base deve,
segundo Ramose (1999, p. 49), um dos seus grandes precursores em contexto acadmico, ser
procurada na ontologia, na epistemologia e na tica ubuntu-africana que so aspectos de uma e da
mesma realidade. Sob ponto de vista ontolgico, o termo ubuntu composto por duas palavras, o
prefixo ubu e a raiz ntu. O termo ubu evoca a ideia de ser em geral. um ser indiscriminado
antes da sua manifestao, ou seja, de manifestar-se ou aparecer numa forma concreta ou de um
modo concreto de existncia como uma entidade particular. Esta diviso do ubuntu (ubu-ntu)
apenas no campo lingustico, no havendo separao no campo ontolgico. Neste, o ubuntu uma
categoria epistemolgica e ontolgica fundamental no pensamento dos povos bantu, expressando o
ubu uma compreenso generalizada da realidade ontolgica do ser enquanto ser, e o ntu assumindo
formas e modos concretos de existncia num processo contnuo. (CASTIANO, 2010, p. 156).
Para a sua compreenso epistemolgica, interessa bastante a compreenso do umuntu, este,
de acordo com Ramose citado por Castiano, expressa um ser mais especfico, o ser humano
enquanto poltico, religioso e, sobretudo enquanto uma entidade moral. Para ele na caracterizao
do ser humano est no centro no o acto de o ser, mas sim a sua actividade como homem. Isto o
mesmo que dizer, a forma como se comporta e o poder que tem em penetrar nas verdades da vida
usando, a sua experincia. (CASTIANO, 2010, p. 157).
Assim, quanto a epistemologia, o ponto de partida com que Ramose nos coloca pertinente:
sem a palavra umuntu, o ubuntu estaria condenado ao silncio total. A palavra do umuntu est
irremediavelmente ligada ao ubuntu, para expressar as condies de existncia do ubuntu. Em
outras palavras, toda a actividade expressiva e comportamental do umuntu (ser humano) uma

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busca de revelar a condio de existncia do ubuntu e, tanto no domnio da epistemologia, como no

da ontologia, tem o seu foco direto no ubuntu. Digamos que o umuntu tem um compromisso de dar
visibilidade ou expor o seu ubuntu. S assim se compreende a expresso africana eu sou porque tu
es, que sublinha que a nossa existncia como indivduos s se pode compreender atravs dos
outros membros da comunidade. A maneira como damos preponderncia s pessoas que so
outras ns pode nos potencializar mais. Ou seja, quanto melhor expusermos as pessoas, quanto
melhor fizermos essa exposio delas reconhecendo-as como dignas, necessrias e fortes em nossas
vidas, mais estaremos nos compreendendo e nos identificando como assim tambm. Dessa forma o
eu sou porque tu s se torna tambm um elemento desencadeador de foras capazes de nos
empoderar, de nos percebermos como fracosfortes pelas relaes que tecemos, inclusive a partir dos
ritos de iniciao.
Do referido acima derivam caractersticas ticas do ubuntu: no basta a existncia do ser
(humano) para ser conhecido como humano. necessrio que o ser se torne, portanto aparea como
humano para termos o ubuntu. Porque o juzo tico sobre algum que determina a sua posio
social e legal. Da afiana-se: para que o umuntu expresse o ubuntu, ritos, vidas, jogos, so de
importncia fulcral. Por isso, ao celebrarmos os ritos, celebramos tambm o ubuntu.

VAMOS CELEBRAR OS RITOS:

Tudo comea no dia mais bonito do mundo, beleza caracterstica do dia da descoberta
do primeiro amor. Todos os animais trajaram-se de fartura, a terra era demasiado
generosa. Na aldeia realizava-se a festa de circunciso dos meninos j tornados
homens. Jovens dos lugares mais remotos estavam presentes, pois no h nada melhor
que uma festa para a diverso, exibio e pesca de namoricos. Eu estava bonita com a
minha blusinha cor de limo, capulana mesmo a condizer, enfeitadinha com colares de
marfim e missangas. Coloquei-me na rede para ser pescada, e porque no? J era
mulherzinha e tinha cumprido com todos os rituais. (CHIZIANE, 2008, p. 12).

Sarno se considerando mulherzinha, meninos j tornados homens. assim que Sarno a

principal personagem de Balada de amor ao vento de Paulina Chiziane, comea a narrativa do
encontro com seu primeiro amor, da festa de iniciao dos rapazes, dos movimentos que se criam
na zona. A festa, eterna festa que comea como Sarno nos narra o culminar de um longo
perodo ritualstico. Se para os homens o perodo de um a trs meses, para as mulheres o perodo
inicitico inicial menos longo, mas alicerado por outras cerimnias que decorrem durante as

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fases diversas: gravidez, parto e outras. E o que antecede a festa de Sarno? Que percursos ditam a
entrada nos espaos ritualsticos?
Eis, algumas indicaes:
Fui brincar e s 13 horas voltei a casa, fiquei dentro por algum tempo junto das minhas
tias e irms. De repente, tentaram me insultar para ver se eu lhes respondia, no tendo respondido,
minha irm insistiu e pegou-me pra passear de carro e chegamos ao sitio onde me fecharam dentro
de uma casa repleta de gente que no conhecia. A percebi que era a minha vez
Lordina de 16 anos, iniciada em novembro de 2012.
Meu tio disse-me que naquele dia iramos a uma festa. Para minha surpresa encontrei um
grupo de meninos e l s tinha chima com papah4. Perguntei ao tio porque que naquela festa
no tinha arroz, batata e frango? isso que se come na festa?...
Gessimane, iniciado com seis anos, nos finas de 2008 e comeo de 2009.
Me mandaram tirar gua e tomar banho. Deram-me dinheiro pra cortar cabelo e
disseram-me que iramos viajar pra comer bastante mel. ramos trs, eu, Abu e Evandro, ficamos
l seis meses
Anoque, iniciado em 2004 quando tinha seis anos.
As idades ritualsticas variam bastante e dependem alm dos costumes familiares, das
condies criadas para as cerimnias, tendo em conta que o aprovisionamento e toda logstica da
responsabilidade dos familiares do iniciado. Num dos encontros, Marta iniciada aos 18 anos disse:
eu queria ter entrado antes, mas minha me me pedia para esperar.
Quando chega o perodo das colheitas nas zonas rurais, eis que os preparativos finais se
intensificam, um/uma responsvel da comunidade faz a identificao de todos os rapazes e
raparigas com idade e condies para a iniciao. Nas cidades essa regra mais restrita, pois se
circunscreve ao seio familiar e aos pais que geralmente, comeam os preparativos logo que
perspectivam a entrada dos rapazes/raparigas nos espaos ritualsticos. Para as raparigas, tudo
depende tambm do aparecimento de sua primeira menstruao. Nas zonas rurais um todo ritual
por vezes criado quando esta aparece, conforme nos conta Viegas:
[...] quando a me se apercebe do sucedido, vai sorrateiramente comunica-lo a
madrinha e a algumas vizinhas de sua intima amizade, e ela, a me, pe-se a chorar,
fingindo no saber interpretar a causa do derrame de sangue na vagina da sua filha
4

Comida tpica de Nampula.

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[] s depois de tanto a fazerem sofrer que lhe explicam o que est passando com
ela [](2012, p. 21).

Nos ritos, meninas e meninos juntam-se a outros grupos dependendo da organizao e ai

decorre todo processo ritualstico, incluindo a circunciso dos rapazes. Depois de um longo perodo
de cerimnias e provas diversas e de sarar as feridas dos meninos, chega o grande dia: o dia da
sada e da exibio dos jovens pela comunidade. Chamemos Sarno pra nos completar, com o seu
momento inesquecvel:
As mulheres atarefadas giravam pra c e pra l no preparo do grande banquete. O
aroma das carnes excitava o olfato, fazendo crescer rios de saliva em todas as bocas,
desafiando os estmagos, e at as gengivas desdentadas j imaginavam um naco de
carne, gordinho, tenrinho e sem ossos, empurrado com toda a arte por uma golada de
aguardente. Os homens davam a mo aqui e ali, enquanto os outros preparavam a
explanada nas sombras dos cajueiros.
Os tambores rufavam ao sinal do velho Mwalo, erguendo-se cnticos e aclamaes. A
porta da palhota abriu-se deixando sair cerca de vinte rapazes com aspecto plido e
doentio, provocado pelas duras provas dos ritos de iniciao.
Os rapazes j tornados homens passavam entre alas como heris. As velhotas
aclamavam espalhando flores, dinheiro e gros de milho que as galinhas se apreavam
a debicar (p. 13).

Depois, as celebraes coletivas do espao s familiares. Estes ritos, de acordo com Viegas,
a que so submetidos os adolescentes e jovens, tanto do sexo feminino como do masculino,
intentam instruir e formar o carcter intelectual desta camada social, a fim de se introduzir e se
enraizar nos homens e mulheres de amanha s tradies e os valores culturais (2012, p. 31). S
depois de participar nestes, que os jovens ganham o direito de participar em outros ritos, nas
cerimnias fnebres, e em vrias outras vivncias.

NARRATIVAS QUE FAZEM PENSAR NEGOCIAES: RITOS E FOTOGRAFIAS

Com o advento da globalizao a cultura e suas prticas foram assumindo diferentes
acepes e se a tomarmos como veculo identitrio e educativo veremos como elas ressignificam as
identidades. Alm das acepes: processos, produto e projeto, Ydice (2004), apud Soares e Alves
(2011), nos leva a conhecer a cultura sob signo de recurso,
[...] segundo esse autor, na era da globalizao, a cultura invocada para resolver
problemas que anteriormente eram da competncia da economia e da poltica. Para
ele, a cultura como recurso o eixo de uma nova estrutura epistmica, de modo que o
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gerenciamento, a conservao, o acesso, a distribuio e o investimento em cultura

tornaram-se prioritrios. Nessa nova racionalidade, a cultura como recurso poder ser
comparada natureza como recurso, e a principal moeda na negociao global a
diversidade. (p. 92).

Na nova ideia globalizante, as prticas culturais da chamada cultura popular susceptvel e

mercantilizvel assumiram e continuam assumindo em diversos quadrantes o lugar de patrimnio.
Em Moambique, movidas por esse prisma, elas tiveram novos sentidos e principalmente, passaram
a ser apresentadas e cultuadas em locais pblicos, como o caso dos festivais nacionais de cultura.
O que se apresenta e se discute nos festivais, como se pode imaginar, so prticas que pela sua
natureza podem ser exibidas ao pblico e qui vendidas ao mundo. Um exemplo tonante a
patrimonializao da dana Nyau5 junto da UNESCO e do processo que est sendo construdo ao
Mapiko6 para o mesmo fim. O que no entra nessa lgica patrimonializante, assume-se ainda, como
sendo uma mera manifestao tradicional. Podemos pensar a partir do exemplo de Nyau, como
esses festivais deixam de considerar um todo processo ritualstico envolvendo a dana e seus
praticantes, tendo em conta que a participao nesta apenas uma das varias fases ritualsticas. Mas
o que feito desse lugar, se no se pode negar, mesmo que aparente naturalizado, as mltiplas
tenses e ressignificaes em construo e resistncia nessas prticas? Como elas nos ensinam a
aprender sobre a vida? Como pensar essas questes utilizando, alm de narrativas, imagens e
fotografias em particular, que so tambm formas de narrar?
Parto do pressuposto de que a hodierna influncia que os artefatos culturais e tecnolgicos
vm exercendo, contribui de tal forma nas concepes sobre as diferenas entre os seres humanos e
no humanos e que a fotografia tem ocupado sempre um lugar especial. Desde os clichs de
Daguerre (BENJAMIM, 2012) onde o trabalho mecnico era amplamente visvel, at ao insacivel
e irresistvel clique nas digitais dos dois ltimos sculos, onde funcionrio e aparelho se confundem
(FLUSSER, 1985), ela vem se mostrando reveladora do que Alves (2008) considera recortes da
vida. Sendo, por isso, importante tambm pens-la no construto e no sempre tornar-se do ser
interesse dos estudos em cincias humanas. Aliar a fotografia a essa diversidade de modo a revelala e revelar-se seria tambm um grande desafio para um estudo nessa trilha. Ou, talvez, com as
novas formas de fotografar em processos digitais, possamos pensar as imagens experincias
narradas em fotografias como espaos de visibilidades tangveis, num sentido intersubjetivo.

Audiovisual disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=oHhvKlfRqgo>. A dana feita apenas por sujeitos

iniciados.
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Audiovisual disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=kmw4eHugjvM>.

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Com a imagem a seguir, cedida por um amigo depois de v-la postada em seu perfil do
facebook e as suas narrativas posteriores, busca-se alm de entender como as imagens fotogrficas
esto presentes em suas prticas cotidianas ressignificando-os e atribuindo novos sentidos,
questionar-se do uso delas para uma pesquisa nesse campo, tendo em conta que por trs dela existe
um todo processo ritualstico.

Os fotografados so danarinos do Nyau. Inicialmente a dana praticada pela sociedade

dos Chewa/Nyanja residentes em Malawi, Zmbia e Moambique: Tete, Niassa e Zambzia.
Sociedade secreta de homens iniciados cuja identidade escondida atravs das mscaras dos
ancestrais e de animais como bfalos, elefantes, zebras e outros. Identidade escondida, entre aspas,
porque a mscara representa aqui uma nova identidade, uma identidade reveladora de uma
espiritualidade, de uma vivncia, de um ser incompatvel com o anterior. Na verdade ns no
conhecemos o Nyau-homem, conhecemos sim o Nyau-esprito que se revela pela mscara. Ela
significa espritos contraditrios que se movem entre o homem e as arvores. Elas so esculpidas
por um artista que tem o dom para ver tais coisas e sabedoria para sobreviver a elas (CANIVETE,
2013). Digo inicialmente porque, se reparamos na imagem veremos mscaras diferentes das
esculpidas por um artista com dom especial, poucas aparentam ser de um animal diferente do
homem, que talvez nos levasse a um entendimento espiritual do ritual/espetculo e, por fim, nota-se
na fotografia a presena de uma multido, o que retira a ideia sincrtica inicial e nos apresenta um

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Nyau espetacular. Caputo (2012), ao se interrogar como o artefato pode mudar o objeto fixado
afirma:
Ao discutir este texto lembrei da foto que usei em minha dissertao de mestrado. Ela
foi feita quando eu ainda trabalhava como reprter do jornal O Dia, e mostra um
grupo de crianas rindo ao redor de uma outra criana morta. Cada vez que olho mais
atentamente para a foto me pergunto se as crianas riem do menino morto ou se riem
para o fotgrafo. Desta forma, at que ponto a mquina fotogrfica utilizada para
fixar um dado objeto fotogrfico, no modifica esse mesmo objeto? Tais perguntas
certamente no interessariam muito aos jornalistas j que estes, de acordo com
Bourdieu: submetidos urgncia, que jamais favoreceu reflexo, propem muitas
vezes, sobre os problemas mais candentes, descries e anlises apressadas, e amide,
imprudentes (1997, p. 733). Mas, obrigatoriamente, deveriam interessar ao bom
pesquisador.

Entretanto para o caso da imagem acima, a questo colocada por Caputo se estenderia a
outros artefatos, como as redes das mdias que aliceradas pela poltica engravidam a misso de
vender a cultura, as redes sociais que propiciam novas interatividades, etc.
Sem uma pretenso comparativa entre este Nyau representado pela fotografia com outro, se
que existe, fao a distino destas diferenas para levantar a ateno sobre influncia e presena
de artefatos tecnolgicos e imagticos nessa dana ritualstica. Para esse pensar atentemos aos
comentrios postados no facebook em relao mesma imagem7.

A imagem estava acompanhada por diversos comentrios, sem empreender um estudo que tivesse como base
metodolgica a rede social do facebook, fao para o presente o recorte de alguns comentrios.
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Unir fotografias e estas suas narrativas interpretativas interessante, pois assim reparamos
como nelas, a partir das relaes anteriores ou no, vemos cingido aquilo que mostrado na
fotografia, por quem a fotografou e a imaginao de quem v e a interpreta (ALVES, 2008).
Empreendendo este processo de leituras de narrativas sobre imagens no facebook, podemos ter
acesso a informaes como o local da fotografia, os sujeitos fotografados, sua empatia e se elas
agradam ou no aos internautas. Mais do que agradar, vejo, por exemplo, possveis formas de
internarrar a narrativa fotogrfica, o que nos permite questionar sobre os padres que elegem para
fazerem essas narrativas, quais bases fixas ou flexveis formam esses comentrios? At que ponto
se afastam e se interligam com as narrativas tradicionais, que so sempre renovveis?
No recorte feito, veem-se algumas das seguintes informaes: uma possvel origem dos
fotografados e da fotografia: levei na sua zona primo; se a imagem agrada ou no: gramei
primo os moos so mesmo fofos; as possveis relaes raciais presentes na imagem: fofos e
estilosos repara est dois bracos; O que nela no est retratado e que talvez trouxesse maior
beleza: nesse grupo no estou a ver gule wa nkulo; s falta dizeres os nomes de cada um
deles, entre outros aspectos. Dedico uma ateno especial ao sexto comentrio do recorte da
conversa que parece fazer uma pergunta ou sugesto ao postador/autor da fotografia: so falta
dizeres os nomes de cada um deles, em resposta, postador/autor diz: Mana Mythel, irei te
mandar os nomes em off pork h muito iniciados por aque n fb. J h bastante tempo, esta
resposta me instiga e procuro dar-lhe completude: irie te mandar os nomes em off porque

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embora a foto caiba no facebook, os fotografados esto mascarados e com isso mantero as suas
identidades revelando outras, tal como preza a prtica do Nyau. h muito iniciados por aque n
fb, demonstra ainda que para o postador/autor, iniciados e, principalmente, no iniciados ao
Nyau a quem no se deve revelar os segredos - abundam o facebook e no podem conhecer os
nomes dos iniciados constantes na foto, porque na verdade no estamos diante de um Nyau-homem,
deixando em branco uma questo mor: o postador/autor est presente nela? ou no iniciado?
Kossoy afirma que a fotografia , pois, um duplo testemunho: por aquilo que ela nos mostra
da cena passada, irreversvel, ali congelada fragmentariamente, como vimos no pargrafo anterior, e
por aquilo que nos informa acerca do seu autor. Assim, pelas narrativas constantes podemos ter uma
ideia do postador ou autor da foto, se este ou no iniciado, se est ou no presente na foto, de suas
intenes ao post-la, etc.
Enfim, processos de identificaes, de territoriedades e tenses encontram-se patentes na
fotografia e na conversa. O tradicional e o moderno encontram-se cingidos negociando e
recriando-se. Isso mostra que um estudo que se interesse pelos ritos de iniciao no pode ater-se a
lgicas e fechamentos.
Assim, considero os ritos de iniciao no apenas um espao de produo de conhecimentos,
mas tambm ideolgico, onde as identidades se confluem produzindo lgicas de saberes que esto
sempre em um processo tendente a trocas e cedncias com as lgicas hegemnicas, negociando e
recriando o seu lugar. Segundo Hall (2003, p. 33), sempre h o deslize inevitvel do significado
na semiose aberta de uma cultura, enquanto aquilo que parece fixo continua a ser dialogicamente
reapropriado. A fantasia de um significado final continua assombrada pela falta ou excesso,
mas nunca apreensvel de sua presena a si mesma. Ainda com Hall, confirmamos a ideia de que
a identidade se torna tambm nesse espao uma celebrao mvel, o sujeito assume identidades
diferentes em diferentes momentos e situaes. A modernidade e as tradies confluem-se alterando
as ordens sociais e, consequentemente, a identidade do indivduo se desloca amide a estas
mudanas. No caso da fotografia em anlise podemos ainda nos interrogar se no estamos diante de
um danarino do Nyau prtica que inicialmente tem o sincretismo como base que gosta o
facebook, - plataforma social onde quanto mais virem e curtirem, melhor?
Quanto ao prprio Nyau, um dos praticantes8 nos d uma pista:
Antes danvamos nos ritos de iniciao, funerais e casamentos, mas, agora, danamos
tambm nas reunies do governo, datas festivas como 25 de junho, 25 de setembro. Mas sbado e
8

Citado por Canivete, 2013.

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domingo costumamos tocar batuque e danar longe. S pode assistir quem foi iniciado. Se for
descoberto algum a assistir sem que seja iniciado, essa pessoa batida. Este tipo de situaes nem
a policia no resolve.
Esta fala parece indicar a existncia de um Nyau com dois sentidos: um, com um carter
mais secreto, virado para os seus rituais mais importantes, e outro, mais espetacular, para
abrilhantar as comemoraes cvicas, festivais e celebraes diversas.

REFERNCIAS
ALVES, Nilda. Lembranas em imagens. In: POSSEGGI, Maria da Conceio; BARBOSA, Mabel Nobre. (Orgs.).
Narrativas de formao e saberes biogrficos. So Paulo: Paulus, 2008.
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histria da cultura. Obras Escolhidas, volume II. So Paulo: Editora Brasiliense, 1993.
CAPUTO, Stela Guedes. Educao nos terreiros: e como a escola se relaciona com crianas de candombl. Rio de
Janeiro: Pallas, 2012.
CASTIANO, Jos P. Referenciais da filosofia africana: em busca da intersubjetivao. Maputo: Ndira, 2010.
CANIVETE, Belchior. Patrimonializao do Nyau e a reduo do sentido. [S.l.: s.n.], 2013.
CHIZIANE, Paulina. Balada de amor ao vento. 4. ed. Maputo: Njira, 2008.
FLUSSER, Vilm. Filosofia da Caixa Preta. Ensaios para uma futura filosofia da fotografia. So Paulo, Editora
Hucitec, 1985.
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HOUNTONDJI, Paulin J. Conhecimento de frica, conhecimento de africanos: duas perspectivas sobre os estudos
africanos. In: SANTOS, Boaventura de Sousa; MENESES, Maria Paula. Epistemologias do Sul. So Paulo: Cortez,
2010.
KOSSOY, Boris. Fotografia & pesquisa. 2 ed. rev. So Paulo: Ateli Editorial, 2001.
RAMOSE, Magobe B. Globalizao e Ubuntu. In: SANTOS, Boaventura de Sousa; MENESES, Maria Paula.
Epistemologias do Sul. So Paulo: Cortez, 2010.
SANTOS, Boaventura de Souza. Para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes. In
SANTOS, Boaventura de Sousa; MENESES, Maria Paula. Epistemologias do Sul. So Paulo: Cortez, 2010.
SOARES, Maria da Conceio da Silva; ALVES, Nilda Guimares. Cultura, cinema e redes de conhecimento e
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Rio de Janeiro: Nau, 2011.
SOUTY, Jrme. Pierre Fatumbi Verger: do olhar livre ao conhecimento inicitico. Trad.: Michel Colin. So Paulo:
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QUIJANO, Anbal. Colonialidade de poder e classificao social. In SANTOS, Boaventura de Sousa; MENESES,
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VIEGAS, Alberto. Educao tradicional Macua: ritos de iniciao (rapazes e raparigas). Nampula: [s.n.], 2012.

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RESUMO
Os ritos de iniciao a adulto configuram-se na pesquisa que venho desenvolvendo como espaostempos
educativos. Nesta, baseando-se na diversidade epistemolgica do mundo (Santos, 2010), e nas narrativas
de/com crianas, jovens e mestres ritualsticos de Nampula e Murrupula-Moambique sobre os ritos, questinase a sua importncia na formao do construto coletivo- ser/tornar-se homem - imanente a sua inteno
milenar. Na mesma trilha, este texto visa alm de questionar-se do possvel lugar desta pesquisa,
considerando a liturgia imanente aos descursos de/sobre frica quando o seu bojo est nas ditas tradices
africanas, celebrar os ritos de iniciao como possibilidade de compreenso de outras referncias, outras
narrativas tornadas inexistentes. Elege-se o ubuntu como prisma ao celebrar os ritos de iniciao, atentandose, - no caso escolhido do Nyao-, a todo um processo negocial que confirma a confluncia do tradicional e
do moderno no cotidiano e em suas multiplas redes.
Palavras-chave: frica. Ritos de iniciao. Referencias. Ubuntu.

Submetido em: 24 abr. 2014

Aceito em: 24 abr. 2014

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