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na fenomenologia de Husserl
Edebrande Cavalieri*
Resumo
Iniciando em A ideia da fenomenologia (HUSSERL, 1986), pretende-se investigar um
caminho fecundo para a filosofia, superando a ideia moderna que concebia a consci-
ência como um recipiente fechado em si mesmo; com isso, o campo da investigação
filosófica restringia-se apenas ao que é realmente imanente à consciência; a fenomeno-
logia transcendental abre a reflexão para o chamado “enigma da transcendência”. Em
Ideias, Husserl apresenta o conceito de transcendência circunscrito à exigência de uma
“meditação fenomenológica fundamental”. A ideia de transcendência não se separa da
“percepção”, pois não há um objeto que não seja objeto para uma consciência (inten-
cionalidade). Não se trata de uma proposição abstrata. Apresenta-se como conteúdo
atual e próprio da percepção. Em A ideia da fenomenologia ele se refere a este conceito
como um “enigma”, pois “no ato de ver o fenômeno puro, o objeto não está fora do
conhecimento, fora da consciência e, ao mesmo tempo, está dado no sentido da abso-
luta autoapresentação de algo puramente intuído” (HUSSERL, 1986, p. 69). Isso nos
leva a compreender os tipos de transcendência descritos em Ideias para uma fenomenologia
pura e para uma filosofia fenomenológica1 (HUSSERL, 2006) (homem, mundo e Deus) como
uma ordem teleológica expressa e presente no mundo empírico, no desenvolvimento
dos organismos, da cultura e da humanidade como um todo. No contexto da filosofia
da religião e a partir da obra Die Krisis2, a ideia de Deus (transcendência) apresenta-se
como justificação última a partir da tendência ao aperfeiçoamento e à realização de
fins morais presentes na teleologia como uma espécie de forma originária (Ur-Form)
e intuída pela subjetividade transcendental. Com isso, conclui-se que a experiência de
transcendência é um componente essencial das ações humanas, entre elas a experiência
religiosa. É nosso objetivo metodológico fazer retroceder a reflexão fenomenológica para
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Transcendência do objeto
No parágrafo 41 de Ideias, Husserl pergunta-se sobre “o que entra na
composição real concreta da própria percepção como cogitatio”. Não se trata
da coisa física, pois esta é transcendente. Mas o que vem a ser a “transcen-
dência da coisa”? “É preciso obter agora evidências mais profundas sobre
o modo como o transcendente se apresenta para a consciência que dele é
consciente, sobre como deve ser entendida essa referência recíproca, que
tem seus enigmas” (HUSSERL, 2006, p. 97). Antes, ele já havia justificado o
motivo de tal ambiguidade, pois “no ato de ver o fenômeno puro, o objeto
não está fora do conhecimento, fora da consciência e, ao mesmo tempo, está
dado no sentido da absoluta autoapresentação de algo puramente intuído”
(HUSSERL, 1986, p. 69). Em Problemas fundamentales de la fenomenología (1994),
conjunto de seminários proferidos em 1910, Husserl adverte que “falar de
imanência e transcendência é ambíguo e que por isso é preciso compreender
bem o que se diz com a expressão transcendência na imanência” (p. 105,
tradução nossa). Por transcendência, pode-se falar que o objeto do conhe-
cimento não está ele mesmo presente no ato de conhecimento e, portanto,
de acordo com a essência da relação intencional da consciência, deparamo-
-nos com o fato de que a cogitatio respectiva implica que a consciência seja
consciência de algo que não é ela mesma. De maneira totalmente diferente,
pode-se falar de transcendência quando se põe o ser presente em pessoa e a
sua negação, o ser pensado sem estar ele mesmo presente como tal.
Em seguida, no parágrafo 42 de Ideias ele analisa a transcendência da
coisa em relação à sua percepção e conclui que “uma coisa não pode ser
dada como real imanente, nem numa percepção, nem numa consciência
possível em geral. Surge, pois, a distinção eidética fundamental, entre ser
como vivido e ser como coisa” (HUSSERL, 2006, p. 100). Trata-se de uma
doação transcendental e uma doação dos objetos da cogitatio que são as vi-
vências que se referem à realidade. Este objeto imanente à consciência na
relação intencional é o que Husserl denomina “fenômeno”. Por outro lado,
com a noção de consciência intencional, Husserl prescinde completamente
do problema da imanência ou transcendência do objeto, pois a consciência
intencional está, já por sua própria natureza, como que fora de si, junto ao
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A transcendência divina
Husserl considera a transcendência divina uma “segunda transcendên-
cia, a verdadeira e em sentido próprio” (1973, p. 122; tradução nossa) e está
situada paralelamente na intersubjetividade monadológica e mostra-se atra-
vés de uma penetração intuitiva na intencionalidade implícita. Para Husserl
(2001, p. 105), “precisamos dar-nos conta do sentido da intencionalidade
explícita e implícita, em que, sob o pano de fundo composto pelo nosso eu
transcendental, afirma-se e manifesta o alter ego”.
Como abordar a questão da transcendência em relação a Deus? De que
espécie de transcendência nós necessitamos ao refletir sobre a ideia de Deus?
Esta será a questão que devemos tratar. Vamos elaborando aqui mais aproxima-
ções aos conceitos com que lida a fenomenologia husserliana em seus inícios.
No parágrafo 58 de Ideias, Husserl assim se refere a esta outra transcendência:
Depois de abrir mão do mundo natural, deparamos ainda com outra transcen-
dência, que, diferentemente do eu puro, não é dada em união imediata com
a consciência reduzida, mas só chega ao conhecimento de maneira bastante
mediada, como que no pólo oposto da transcendência do mundo. Estamos
falando da transcendência do mundo. (HUSSERL, 2006, p. 133).
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caminho de nossa tese como uma via a-teia para Deus. Mas isso será feito
nos limites da fenomenologia husserliana, que não objetiva construir uma
estrutura teológica e, sim, manter-se fiel a uma via a-teia. A questão sobre
Deus coloca-se como uma inquietude filosófica e, segundo Husserl, trata-se
do caminho para Deus por uma vida autêntica (Wahraften), ou seja, a via a-
-teia associada à dimensão ética.
Com Descartes, o giro subjetivo leva a considerar como princípio de cer-
teza o ego pensante. A existência da ideia de Deus inata no homem completa
a estrutura necessária para o conhecimento de modo imanentista. A redução
da realidade à subjetividade conduz à eliminação paulatina ou à diminuição
da necessidade de um ser transcendente ao sujeito. Cada vez mais, amplia-se
a dificuldade de se pensar uma realidade além da própria subjetividade. No
caminho paralelo seguia a ciência empirista, que eliminava, também, a neces-
sidade do sujeito. Em algumas filosofias, o imanentismo tornou-se o único
critério de reflexão, o que levou a uma eliminação progressiva da ideia de
Deus. Partindo do pensamento cartesiano de um Deus garantidor da objeti-
vidade, ou do pensamento kantiano de um Deus que garante a unidade entre
sensibilidade e moralidade, alguns autores concluem que tal ideia de Deus é
puramente metafísica. E um Deus metafísico para o conjunto da moderni-
dade terá poucas chances de permanecer como realidade extraobjetiva. Dois
séculos depois, as críticas nietzschianas são a expressão dessa vulnerabilidade
de construção metafísica. O ateísmo moderno é, em grande parte, resultado
desta postura antimetafísica. Outros autores procuraram manter-se na linha
de um deísmo metafísico e de uma imanência aberta à transcendência. No
meio protestante, esse percurso parece ter sido mais fértil. Nele podemos
imediatamente citar dois nomes: Friedrich Schleiermacher, que procura mos-
trar como a subjetividade torna-se o espaço para se pensar Deus, e Rudolf
Bultmann, que busca o sentido existencial da subjetividade, sempre aberta
à transcendência. Entre os católicos, a dificuldade, em nosso entendimento,
reside na hegemonia marcante da escolástica medieval e neoescolástica barro-
ca. Tanto na filosofia como na teologia há pouca evolução nessa perspectiva.
A teologia desenvolvida por J. Moltmann procura refletir sobre a con-
cepção da presença de Deus imanente ao mundo. Para ele, este caminho
possibilita pensar a pluralidade das coisas deste mundo em uma espécie de
“unidade transcendente”. A variedade das coisas no mundo funda-se em
uma unidade imanente, mas a formação moderna acentuou uma separação
sobre a forma de inúmeros dualismos, começando pela ideia cartesiana da
res cogitans e res extensa e terminando na separação entre transcendência e
imanência. Afirma Moltmann: “Teologicamente esta cisão custa o preço de
uma automutilação porque é praticamente impossível oferecer a um mundo
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sem salvação uma salvação não mundana e a uma realidade a-teia um Deus
irreal” (1973, p. 323; tradução nossa).
Husserl critica o ponto de vista da filosofia cartesiana, pois considera o ego
cogito um axioma semelhante aos axiomas matemáticos que servem de fundamen-
to à ciência dedutiva. A grande descoberta do ego cogito está incompleta; falta-lhe
ainda o sentido da subjetividade transcendental . É através deste caminho que
a fenomenologia espera superar o cartesianismo. É preciso prudência crítica
para evitar os “erros sedutores” que Descartes e seus sucessores não souberam
evitar. Um destes erros é a ideia inata de Deus, ou seja, a questão da transcen-
dência. Nas Meditações cartesianas (1997), Husserl não faz uma única referência
ao problema de Deus, o que era essencial no pensamento cartesiano. A análise
do ego transcendental avança pelo domínio da transcendentalidade, chegando
à “intersubjetividade monadológica”. Desta forma, a solidão do cogito cartesia-
no que necessita da ideia inata de Deus para abrir-se, em Husserl, resolve-se
através da intersubjetividade. Em Husserl, Deus não se mostra no caminho da
causalidade, mas se apresenta como uma “enteléquia imanente ao universo”.
Temos, pois, o ego não como simples pólo vazio, mas respectivamente como
o eu persistente e permanente das convicções duradouras, das habitualidades
em cuja modificação se constitui, antes de mais nada, a unidade do eu pessoal e do
seu caráter pessoal. Mas importa de novo separar o ego na plena concreção, o
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No domínio da vida fática não lidamos com mônadas, mas com cor-
pos. Contudo, a análise genética do ego permite-nos dizer que é possível
experimentar direta e genuinamente a vida particular da consciência como
ela própria. E cada mônada é como um espelho do universo, e todas elas se
encontram em uma relação de concomitância, pois todas estão umas para as
outras no fluxo contínuo de suas percepções particulares. Em cada mônada
refletem-se as mônadas estranhas. A intersubjetividade transcendental só pode
ser pensável como alter ego enquanto no próprio ego ela se reflete. Confor-
me Husserl, “esta espelhação é uma indicação que se comprova de modo
consequente” (1992, p. 46). Para cada mônada particular, as outras mônadas
são como que realidade transcendente. Esta reciprocidade de transcendências
consome-se completamente no reflexo mútuo. A transcendência de cada uma
é imanente à mônada estranha. Este processo de espelhamento ou reflexão
é a constituição básica primordial do ego transcendental. Todo o conjunto
de agregados de mônadas que constitui corpo-alma, unidade psicofísica e a
própria natureza fica mais compreensível a partir das regras de constituição
que se mostram em cada mônada particular. Podemos falar em relações
eidéticas fundamentais. Husserl acredita que o problema da explicitação
fenomenológica do ego monádico abarca em si mesmo todos os problemas
constitutivos em geral. É neste sentido que devem ser compreendidas as
palavras de Husserl: “o idealismo fenomenológico descobre-se como uma
monadologia fenomenológico-transcendental” (HUSSERL, 1992, p. 47).
O capítulo IV de Ideias trata das reduções fenomenológicas, e é no
contexto da redução transcendental que a ideia de Deus surge com todo vi-
gor. O caminho das reduções significou a colocação fora de circuito (“posta
entre parênteses”) da natureza para que o olhar se voltasse para a consciência
transcendental. Junto com o mundo natural, também fica fora de circuito
o mundo físico e psicofísico, as objetividades individuais que constituem
todas as espécies de realizações da civilização, as obras das artes técnicas
e das belas artes, toda forma de valores estéticos e práticos, bem como as
efetividades do Estado, dos costumes, do direito e da religião. Também o ser
humano enquanto pessoa, ser natural, com laços pessoais com a sociedade,
fica fora de circuito. Resta o “eu puro”, que Husserl se pergunta se não seria
um “nada transcendental”.
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nem como um vivido entre outros vividos, nem como parte própria de um
vivido, nem surgindo e desaparecendo como vivido de que ele seria parte. O
eu parece estar ali de maneira constante e até necessária, e essa constância não
é, manifestamente, a de um vivido que persiste estupidamente, a constância de
uma ideia fixa. Ele faz parte, ao contrário, de cada vivido que chega e se escoa,
seu olhar se dirige ao objeto através de cada cogito atual. O raio de luz desse
olhar muda a cada cogito iluminando-se de novo a cada novo cogito e desapa-
recendo junto com ele. O eu, porém, é um idêntico (HUSSERL, 2006, p. 132).
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Os Manuscritos E III intitulados “Metaphysik, Teleologie” são do período de 1930-1934,
e foram transcritos para o alemão por M. Biemel, uma vez que Husserl escrevia em ta-
quigrafia. Este manuscritos estão nos Arquivos Husserl sediados em Louvaina (Bélgica),
Freiburg e Köln (Alemanha), Paris, New School e Dusquene (USA).
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