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Notrios rebeldes A expulso da Companhia de Jesus da Amrica portuguesa


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Edgard Leite

Fundacin Histrica Tavera 2000

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Para minha filha Beatriz.

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AGRADECIMENTOS
Este estudo no teria sido realizado sem o apoio e confiana dos Professores Ciro Flamarion Cardoso e Jos Andrs-Gallego. Sou grato tambm aos estagirios da UERJ, Michel Camargo Siqueira, Raquel Pereira dos Santos e Sandra Caseira. Agradeo tambm a Paulo Alexandre Ferreira, que preparou os mapas que ilustram o presente texto e ao Prof. Benedicto Freitas.

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ABREVIATURAS UTILIZADAS
AN: Arquivo Nacional, Rio de Janeiro AHU: Arquivo Histrico Ultramarino, Lisboa ARSI: Archivum Romanum Societatis Iesu, Roma IHGB: Arquivo do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, Rio de Janeiro

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Mapa 1: Amrica portuguesa na poca do Tratado de Madri (1750).

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INTRODUO
Para os Mba, ou melhor, para a maioria deles, a figura de ... Ktxuta [jesuta] ora se confunde com o deus solar ou outra divindade, ora simplesmente um velho sacerdote da tribo que h muito tempo, atingindo o estado de aguydj, foi morar no paraso mtico... os Mba do-lhe no somente o nome de Terra do Nunca Acabar, mas tambm o de terra do Ktxuta... Ktxuta, s vezes tambm descrito como um velho sacerdote Mba, morou outrora neste mundo... e foi para a terra da imortalidade, junto com seus companheiros, a chamado de ander Tenond...1 I- O tema e suas interpretaes No dia 3 de setembro de 1759, o Rei de Portugal, D. Jos I, decidiu declarar os jesutas notrios rebeldes, traidores, adversrios e agressores...ordenando que como tais sejam tidos, havidos e reputados2. Do ponto de vista histrico tal deciso assinalou uma ruptura poltica de importantes conseqncias para a histria do Brasil e de Portugal, inaugurando, alm do mais, uma srie de acontecimentos que terminariam com a prpria extino da Companhia de Jesus, por determinao papal. O papel privilegiado que os inacianos desempenharam na histria da Amrica portuguesa nos sculos anteriores tornou tal acontecimento nico em sua dramaticidade; j que tratava-se de uma guinada numa poltica de alianas internas do Estado portugus que encontrava-se consolidada e mais ou menos estvel por duzentos anos, e da denncia de um acordo que concedera um perfil caracterstico colonizao lusitana do continente americano. Um acontecimento de tamanha magnitude causou forte impresso, tanto negativa quanto positiva, aos contemporneos. Esta refletiu-se nas interpretaes que passaram ento a ser feitas sobre a natureza histrica de tal evento. Tratava-se de um momento marcado pela difuso do pensamento ilustrado, intrinsecamente opositor da racionalidade escolstica e dos modelos cultural, ideolgico e poltico dos quais os jesutas consideravam-se os guardies. Assim, pode-se dizer que foram muito poucas as vozes que se ergueram em desaprovao s medidas expropriadoras e draconianas do rei D. Jos I; em geral estas foram saudadas como benfeitoras da humanidade e da razo. Os que ousaram opor-se a tais atos foram presos ou ento buscaram quer a proteo efmera da Santa S, que logo tambm denunciaria a aliana com a Companhia de Jesus, quer, excepcionalmente, do estado Russo, que, como se sabe, a partir da deciso de Catarina II, abrigaria uns tantos jesutas banidos. De qualquer forma, tais crticos no tinham maiores possibilidades de fazerem-se ouvir nos pases da Europa ocidental, tomados pela fria anti-jesutica. Em que pese tal consenso obtido pela fora, o impacto da expulso da Companhia de Jesus, continuou, no sculo XIX, a centrar as atenes dos pensadores e polticos portugueses

1 SCHADEN, Egon: "Aculturao indgena: ensaio sobre fatores e tendncias da mudana cultural de tribos

ndias em contato com o mundo dos brancos" in" in Revista de Antropologia 13: jun 1964-dez 1965. Pp.109 e 123.
2 Lei da Expulso da Companhia de Jesus de Portugal e seus domnios 3 de setembro de 1759 in

MENDONA, Marcos Carneiro de: O Marques de Pombal e o Brasil. So Paulo, C.E.N., 1960. p.59.

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e, em menor escala, brasileiros. Em grande medida porque tal ato foi conjugado, pelo governo portugus, com a adoo de um conjunto de reformas polticas e econmicas autonomistas e industrializantes- alis fracassadas-, que traumatizaram profundamente a sociedade. Tais reformas, entre outras conseqncias, tornaram visveis as potencialidades e limitaes de Portugal. Intelectuais liberais, portanto, prosseguiram na perspectiva de ver na Companhia de Jesus uma inimiga da humanidade, dotada de um carter sinistro- comprovado pela suposta monita secreta- e principal responsvel pela estagnao lusitana e, em conseqncia, da prpria inviabilidade das reformas. Pensadores catlicos e jesutas continuaram igualmente a entender as aes que culminaram na expulso como atos de inaceitvel violncia e arbrtrio estatais, subtraes criminosas das tradies crists que deveriam nortear as polticas governamentais. A observncia desse conflito entre, por um lado, o entusiasmo com o mpeto reformador do despotismo esclarecido e, por outro, a admirao e o respeito pela obra dos inacianos- e a revolta pela sua expulso dos domnios portugueses- marcou a historiografia lusitana do sculo XIX e muitas das reflexes polticas de ento. No Brasil, a historiografia oficial do Estado independente, patrocinada pelo Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, instaurou a tradio de tratar o tema da expulso dos jesutas como um apndice ou parte menor das aes do Rei D. Jos I na colnia. Buscandose uma posio equilibrada sobre o assunto, historiadores do sculo XIX no esconderam o seu marcante vis anti-jesutico, em grande parte devido, como veremos, formao ilustrada que ser prpria das elites brasileiras desde o sculo XVIII. O eminente historiador Francisco Adolfo de Varnhagen, em sua Histria Geral do Brasil, em meados do sculo XIX, afirmou simplesmente que: quanto a Companhia de Jesus, respeitvel por tantos ttulos... justo confessar que prestou ao Brasil alguns servios, bem que, por outro lado, parcialismo ou demncia fora negar, quando os fatos o evidenciam que, por vezes, pela ambio e orgulho de seus membros, chegou a provocar no pas no poucos distrbios. Tal afirmao apontava a Companhia, assim, como entidade algo meritria mas responsvel por diversas altercaes que tiveram lugar na colnia, geradas explicitamente pelas suas distores morais. Alm do mais, sua avaliao sobre a obra inaciana era sca e no escondia o desprezo: os proveitos que deles tirou o Brasil podem reduzir-se a trs: converso de ndios, educao da mocidade e construo de alguns edifcios pblicos.... Na verdade todos esses trs proveitos possuiam, para Varnhagen, uma importncia ambgua; j que ndios existiam na sua poca, mas no eram cristos, a educao jesutica h muito no exercia um papel preponderante na sociedade e a quantidade de prdios jesuticos j representava ento uma pequena percentagem do total de edificaes pblicas. Tratava-se portanto de uma contribuio menor e duvidosa. O que nos interessa mais precisamente que, segundo Varnhagen, a abolio da Companhia foi favorvel aos povos, pela desamortizao de seus bens3; e com efeito, como poderemos observar, a transferncia de bens das mos jesuticas para as dos colonos foi um dos motores do processo de expulso. Assim, Varnhagen entendia, em geral, como positivos os atos de sequestro dos bens e de expulso da Ordem. No sculo XX, com os temas do liberalismo dos sculos XVIII e XIX j superados pela ecloso de novos temas polticos globais, minimizou-se, de maneira compreensivel, o debate em torno do carter maligno ou santo da Companhia de Jesus, ou civilizatrio ou tirnico das

3 VARNHAGEN, Francisco Adolfo de: Histria Geral do Brasil. Tomo Quarto. Belo Horizonte, Itatiaia,

1981. pp.141-142.

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aes de D. Jos I. No entanto, o tema da expulso dos inacianos da Amrica portuguesa seguiu sendo superficialmente tratado pela historiografia brasileira. Normalmente, este acontecimento continuou a constar dos estudos gerais sobre o sculo XVIII com algumas curtas passagens descritivas ou, mesmo em anlises e interpretaes mais especficas sobre o perodo, com algumas linhas, pargrafos ou apenas captulos4. Neste sculo foram, de fato, realizados excelentes e grandiosos estudos sobre o perodo em que o Marqus do Pombal, ministro de D. Jos I, dominou a cena poltica lusitana, como o de Francisco Falcon5. Semelhantes estudos permitem-nos entender o quadro geral, notadamente econmico, ideolgico e poltico, que envolveu esse e outros acontecimentos, mas no objetivaram analisar em profundidade a natureza da expulso, seus determinantes e consequncias. O mesmo ocorreu na historiografia portuguesa, onde proliferaram profundos estudos gerais, como o clssico de Jos Lcio de Azevedo6, O Marqus de Pombal e sua poca, os estudos econmicos de Jorge Borges de Macedo7 e Vitorino Magalhes Godinho8, mas que tambm no comportaram especficas anlises da expulso. Em geral tais trabalhos permitem-nos situar o fenmeno principalmente em funo de suas variveis lusitanas, no interior de polticas de reforamento do poder real e secular ou da necessidade de ampliar a capitalizao da economia. Semelhantes abordagens, quando tratam da expulso, em geral dedicam-se anlise de conjunturas locais; mesmo que de forma inteligente, como no Os jesutas no GroPar - suas misses e a colonizao, de Jos Lcio de Azevedo, uma excesso memorvel. Mesmo estudos recentes mais detalhados e aprofundados sobre as sociedades que viveram a crise da expulso, como o de Ciro Flamarion Cardoso9, no pretenderam analisar especificamente o processo de expulso da Companhia de Jesus, muito embora este texto especfico englobe uma discusso sobre o fracasso das pretenses pombalinas em desenvolver a regio com a sada dos inacianos. claro que o maior dos historiadores jesuticos em lngua portuguesa, o Padre Serafim Leite10, fez questo de discutir o assunto de uma forma ampla, colocando em evidncia toda a arbitrariedade e violncia que envolveu as decises pombalinas, francamente subvertoras de todo o direito, secular e cannico. Mas no aprofundou maiores questes sobre o tema, cuja anlise exigiria principalmente a considerao da amplitude e natureza do poder jesutico na colnia e a dinmica de seu colapso. Existem igualmente diversos estudos pontuais que abordam a questo, mas estes muitas vezes dimensionam prioritariamente avaliaes regionais do tema, sem pretenderem

4 Ver por exemplo, HOLANDA, Srgio Buarque de: Histria Geral da Civilizao Brasileira. I: A poca

Colonial. So Paulo, DIFEL, 1985.


5 FALCON, Francisco J. Calazans: A poca pombalina. So Paulo, tica, 1982. 6 AZEVEDO, Joo Lcio: O Marqus de Pombal e sua poca. Lisboa, 1969. 7 MACEDO, Jorge Borges de: A situao econmica no tempo de Pombal. Porto, 1951. 8 GODINHO, Vitorino Magalhes: Prix et monnaies au Portugal. Paris, SEVPEN, 1955. 9 CARDOSO, Ciro Flamarion: Economia e Sociedade em duas colnias perifricas. Guiana francesa e Par,

1750-1817. Rio de Janeiro, Graal, 1984.


10 LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1938-

1950.

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uma anlise global11, ou ento, consideram aspectos especficos dos efeitos da expulso, principalmente do ponto de vista educacional12. De fato, podemos dizer que existe uma tradio historiogrfica brasileira que busca dimensionar os atos da expulso da Companhia atravs de abordagens regionais, principalmente no que diz respeito ao estudo dos bens sequestrados, cujos autos, disponveis em arquivos locais, permitem pr em relevo a opulncia patrimonial da Companhia. possvel assim afirmar que, de uma forma geral, h muito tempo no so produzidas teorias gerais sobre o processo de expulso da Companhia de Jesus da Amrica portuguesa que nos permitam compreender o fenmeno no apenas na perspectiva metropolitana, mas tambm na colonial, e no exclusivamente numa perspectiva regional, mas global13. II- A historiografia brasileira recente e suas perspectivas tericas No que diz respeito historiografia brasileira, esta por muitas dcadas tendeu a acompanhar a perspectiva de considerar os acontecimentos da histria do Brasil principalmente a partir de determinantes externos. Por isso, tendo em vista o papel, fundamental, sem dvida, que o mercado exterior desempenhou no desenvolvimento da economia colonial, dedicaram-se os historiadores, muitas vezes, a exagerar a subordinao da economia da colnia ao mercado externo. Por extenso, no nosso caso, tornou-se prtica comum reproduzir a idia de que a expulso da Companhia de Jesus foi fruto principalmente do desenvolvimento do pensamento ilustrado na Europa e da obra de Pombal, ou mais precisamente, consequncia direta das transformaes econmicas e polticas europias do sculo XVIII, sem as quais os inacianos continuariam a exercer sua autoridade na colnia, dada a incapacidade poltica dos colonos em resolver tal problema. Se no sculo XIX entendera-se, como em Varnhagen, que a expulso fora devida principalmente vontade do Marqus do Pombal e deciso de D. Jos I, no sculo XX os historiadores detiveram-se de forma mais geral na aceitao de uma imposio mais ampla da dinmica econmica e poltica europia, que teria determinado alteraes substanciais no quadro da sociedade colonial, subordinado e dependente, inclusive no que diz respeito ao caso da Companhia de Jesus. Essa abordagem , assim, tradio historiogrfica arraigada na academia brasileira. De uma forma inovadora, foi consolidada a partir da pioneira publicao, em 1942, do livro de Caio Prado Jr. Formao do Brasil Comtemporneo14. Tal estudo admitiu a preponderncia dos fatores externos na considerao de inmeros desdobramentos histricos internos. A culminncia desse pensamento encontra-se talvez no livro de Fernando Novais, Portugal e Brasil na Crise do Antigo Sistema Colonial, cuja passagem emblemtica aquela em que ele

11 Ver, por exemplo, ALMEIDA, Maria Regina Celestino de: Os Vassalos DEl Rei nos Confins da Amaznia- A Colonizao da Amaznia Central (1750-1798). Universidade Federal Fluminense, Dissertao de Mestrado, 1990. 12 Ver ANDRADE, Antnio Alberto Banha de: O Marqus de Pombal e o ensino do Brasil in SANTOS,

Maria Helena Carvalho dos: Pombal Revisitado. Op.cit., p.227.


13 Ainda no tinha sido publicado, no momento em que escreviamos essas linhas, o segundo volume do

tratado de Dauril Alden, The Making of an Enterprise, que ser dedicado, como o autor anuncia, no seu primeiro volume, expulso da Companhia de Jesus de Portugal.
14 PRADO JR. Caio: Formao do Brasil Contemporneo. So Paulo, Brasiliense, 1986.

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assegura que a partir do trfico negreiro que se pode entender a escravido africana colonial, e no o contrrio 15, como se inexistissem dinmicas internas na sociedade colonial que tambm pudessem explicar a existncia do trfico negreiro; e de fato, como veremos, elas existiam e foram igualmente determinantes. Uma nova tendncia da historiografia brasileira, em grande medida derivada das reflexes de Maria Yedda Linhares e Ciro Flamarion Cardoso, no entanto, nos ltimos anos, afirmar a necessidade de que o estudo do perodo colonial deve considerar as dinmicas internas da colnia. Ou, como escreveu Ciro Cardoso: tambm verdade que as atividades de conquista e colonizao tiveram como resultado o aparecimento de sociedades cujas estruturas internas possuem uma lgica que no se reduz exclusivamente ao impacto de sua ligao com o mercado mundial em formao com as metrpoles europias16. Recentes pesquisas sob esta orientao, como as de Joo Fragoso e Manolo Florentino, confirmaram a existncia de um mercado interno restrito na colnia e de fortes movimentos de reproduo endgena, que permitem-nos considerar a realidade de uma sociedade colonial dotada de crescente dinmica prpria17. Sem dvida semelhante perspectiva, sem abdicar do estudo das varives externas, permite-nos uma compreenso mais profunda dos processos histricos em curso na sociedade brasileira ao longo do tempo. No tema que nos interessa, o da expulso da Companhia de Jesus da Amrica portuguesa, no existe, de fato, qualquer estudo que d conta, simultaneamente, dos elementos externos e internos que determinaram o desfecho de 1759. claro que existem diversas anlises fundadoras que chamaram a ateno para momentos da existncia colonial nos quais a Companhia de Jesus atuou e das relaes engendradas em torno dela que permitem-nos entender a razo de sua ascenso e crise. Podemos citar, por exemplo, o estudo pioneiro de Srgio Buarque de Holanda, Razes do Brasil18, no qual esse autor alertou para o papel integrador da lngua geral e a natureza da realidade cultural que ela engendrava na colnia, ou o estudo de Joo Lcio de Azevedo, j citado, Os jesutas no Gro-Par- suas misses e a colonizao, no qual pela primeira vez, e talvez ltima, at os dias de hoje, dimensionou-se o papel do colono Paulo da Silva Nunes na luta contra os inacianos como culminncia de uma tradio poltica anti-jesutica consistente na colnia19. Mais recentemente, diversos estudos tambm particularizaram realidades sociais e tnicas nas quais os jesutas estiveram envolvidos que nos so particularmente teis. Mas, de qualquer forma, uma apreciao global da expulso da Companhia de Jesus da Amrica portuguesa e de suas consequncias,

15 NOVAIS, Fernando: Portugal e Brasil na crise do Antigo Sistema Colonial (1777-1808). So Paulo,

HUCITEC, 1986. p.105.


16 CARDOSO, Ciro Flamarion: As concepes acerca do sistema econmico-mundial e do antigo

sistema colonial: a preocupao obcessiva com a extrao do excedente in LAPA, Jos R. Do Amaral: Modos de Produo e Realidade Brasileira. Op.cit., p.110. Ver tambm CARDOSO, Ciro Flamarion: Sobre los modos de produccin coloniales de America in ASSADOURIAN, Carlos et alii: Cuadernos de Pasado y Presente, 40, 1975. e CARDOSO, Ciro Flamarion: Escravismo e dinmica populacional nas Amricas in Estudos Econmicos. 13, 1, 1983.
17 FRAGOSO, Joo Lus Ribeiro: Homens de Grossa Aventura: Acumulao e Hierarquia na Praa

Mercantil do Rio de Janeiro, (1790-1830). Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 1992.


18 HOLANDA, Srgio Buarque de: Razes do Brasil. Rio de Janeiro, Jos Olimpio Editora, 1986. 19 AZEVEDO, Joo Lcio: Os jesutas no Gro-Par - suas misses e a colonizao. op.cit.

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dimensionando os seus diversos aspectos determinantes, constitui-se numa lacuna historiogrfica que pretendemos iniciar a preencher. III- Hipteses e perspectivas de estudo Ao iniciar o nosso estudo sobre a expulso da Companhia de Jesus da Amrica portuguesa, partimos de algumas hipteses que julgamos terem sido verificadas no decorrer da pesquisa. Em grande medida elas se constituiram como desdobramentos de estudos anteriores por ns realizados sobre as aes dos inacianos no Brasil20. A primeira dessas hipteses foi fundada na suposio de que a sociedade colonial era uma sociedade pluri-tnica. Ou seja, tanto o litoral da Amrica portuguesa entre Cear e Paranagu e o planalto vicentino nos sculos XVI e XVII quanto o Maranho e Par dos sculos XVII e XVIII eram sociedades nas quais a convivncia entre europeus e indgenas eram cotidianas e intensas. Em que pese a natureza hierrquica estabelecida entre os dois povos, que transparecia na maior parte das vezes em relaes escravistas, tratava-se de um convvio no qual existiam intensas trocas culturais. H muito foi anotado, como j observamos, que idiomas indgenas, principalmente da famlia tupi-guarani, eram normalmente falados por extensos segmentos populacionais, tanto europeus, quanto indgenas ou mamelucos, isto , descendentes mestios de europeus e ndios. Tal ocorria notadamente no planalto vicentino ou naquelas regies, como na amaznia, onde existia uma ascendncia populacional significativa dos nativos; no sul, de forma mais intensa nos sculos XVI e XVII, no norte, nos sculos XVII e XVIII. O peso que a populao nativa desempenhava nas atividades econmicas contribuia decisivamente para essa particular dinmica cultural. Em tal universo, a ao da Companhia de Jesus teria assim cumprido um papel fundamental, desde os primrdios de sua ao na colnia. Primeiro, devido ao fato de ter assumido o papel, no totalmente desempenhado pelo clero secular, de consolidar atitudes de conscincia ocidentais e crists entre os colonos europeus. Apenas para citar um caso, dentre tantos a serem policiados pela ao jesutica, podemos recordar o do clebre colono portugus Joo Ramalho, cujos filhos, segundo o jesuta Nbrega, vo guerra com os ndios, e suas festas so de ndios e assim vivem nus, como esses mesmos ndios21. Segundo, por conta da fragilidade populacional lusitana inicial, seja no litoral sul ou, depois, na Amaznia. Neste aspecto a Companhia agiu junto aos ndios no sentido de subordin-los de uma forma especfica ao poder colonial portugus, com o objetivo de poder utiliz-los, de forma pacfica, tanto nas atividades produtivas coloniais quanto na segurana interna e externa da colnia. Sem dvida so os efetivos indgenas sob o controle jesutico os mais imprescindveis aliados na luta contra os diversos invasores estrangeiros que assolaram as possesses portuguesas na Amrica, principalmente nos sculos XVI e XVII. A chave para a consolidao dessa aliana entre o Estado portugus e os ndios teria sido o processo de catequese desenvolvido pelos inacianos. Tal ao catequtica encontraria o

20 LEITE, Edgard: Homens vindos do Cu: Contatos Religiosos no Litoral da Amrica Portuguesa, sculos

e XVII. Rio de Janeiro, Papis e Cpias, 1997. LEITE, Edgard: So Tom e as tentativas crists de reconstruo da memria religiosa indgena (scs. XVI-XVII). In Memria e histria. Uni-Rio, 1997.
XVI

21 Carta do Padre Manoel da Nobrega ao Padre Lus da Cmara, Lisboa, de So Vicente, 15 de junho d

1553 in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.1. op.cit. p. 498.

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elemento nodoal para seu desenvolvimento na plena utilizao de um idioma, que foi denominado de lngua geral. Tal idioma, fundado em elementos lingusticos locais, possuiria, no entanto, contedos semnticos diversificados que permitiriam trocas simblicas limitadas entre os dois universos culturais, principalmente na esfera religiosa. Tendo em vista as diferenciaes culturais-religiosas existentes, teria engendrado um universo simblico sincrtico que, em linhas gerais, tendo em vista a solidez da cultura nativa e a necessidade de salvaguardar a aliana indgena, possuiria entre seus elementos mais expressivos uma ao propiciadora da preservao da integridade de certos elementos religiosos nativos. Como expresso de um pacto, podemos dizer que traduzia a existncia de um acordo inter-tnico atravs do qual os indgenas tinham assegurada uma autonomia relativa dentro do mundo colonial, atravs da intermediao jesutica. Tal acordo teria como um de seus pontos chaves a limitao da escravido nativa a apenas aqueles grupos que porventura estivessem em conflito com os portugueses, o que estimularia a paz e a composio de alianas militares a partir de disenses locais. O controle dos traficantes de escravos, portanto, seria condio para o desenrolar de tal entendimento, nem sempre bem-sucedido, tendo em vista o carter escravista da sociedade em desenvolvimento. Como intermedirios desse entendimento, e para dar a este uma forma compreensvel e aceitvel pelos nativos, de acordo com a sua prpra concepo de mundo, os jesutas assumiriam, portanto, o papel, a eles destinado, de lderes religiosos locais, usufruindo da autoridade prpria dos xams e intermediando, dessa maneira, os dois universos culturais. O exerccio de tal papel teria gerado responsabilidades e cumplicidades recprocas. Justificando os seus atos tanto do ponto de vista poltico quanto do ponto de vista teolgico -atravs de uma teologia em teoria tradicional e ortodoxa, na prtica inovadora e heterodoxa-, os jesutas tornar-se-iam os fiadores da paz colonial, isto , do sucesso do empreendimento colonizador, ou da consolidao do poder metropolitano sobre os colonizados. Sua responsabilidade estender-se-ia prpria manuteno da estabilidade produtiva da colnia, na medida em que lhes cabia administrar a substituio da escravido indgena, normalmente generalizada e comum, mas foco de estranhamentos e conflitos entre nativos e colonos, e consequentemente razo de prejuzos, pelo fornecimento regular de ndios sob seu controle poltico, s fazendas e outros empreendimentos produtivos, a fim de serem utilizados como mo-de-oba livre. Os jesutas, assim, teriam intermediado um acordo que previa, neste caso, por parte dos ndios, o seu compromisso em servir aos colonos em troca da manuteno da sua relativa integridade tnica. Tal aliana teria dado, portanto, aos jesutas, um poder muito expressivo sobre a mode-obra na colnia, bem como enorme poder econmico, j que disporiam prioritariamente de tantos braos quanto fossem os ndios que pudessem aldear. Sua ascendncia sobre os europeus e sobre os nativos teria sido dessa maneira consolidada. A segunda hiptese dizia respeito precisamente a este conflito de interesses, gerado pela empresa colonial, que opor, de lados distintos, a Companhia e os colonos na disputa da mode-obra e, principalmente, na primazia da formulao de um projeto colonizador da colnia, que englobaria o destino das populaes amerndias dentro dele. Tal conflito, histrico, vir dos primrdios da colonizao e se arrastar no decorrer dos sculos XVI, XVII e XVIII. O seu acirramento, assim entendemos, corresponderia ao fortalecimento gradativo dos colonos enquanto setor dominante na sociedade, ampliao da escravido africana, como alternativa escravido indgena, diminuio populacional dos ndios e ao desenvolvimento de um autntico projeto de hegemonia da sociedade por parte dos mesmos colonos. A Companhia de

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Jesus, entidade dotada de objetivos prprios cada vez mais particulares, em funo do seu sucesso empresarial, possuiria slidas articulaes polticas na Corte e uma ascendncia espiritual sobre os colonos. Mas as razes de sua hegemonia ideolgica na colnia sero cada vez mais referenciadas a uma realidade prpria dos primrdios da colonizao. O amadurecimento da economia colonial, o desenvolvimento de seu mercado interno e o subsequente fortalecimento do poder poltico dos colonos permitiriam que estes impusessem gradualmente as suas proposies sobre o destino da colnia. Tais acontecimentos demonstrariam, assim, a necessidade de superao de uma perspectiva poltica suportada na colnia em funo primordial do prestgio inaciano na Corte e da necessidade de reagir diante de uma realidade cada vez mais superada. A expulso da Companhia de Jesus da Amrica portuguesa, seria, portanto, fruto da convergncia entre, por um lado, tradicionais interesses locais, os quais, no sculo XVIII, passaro a ser formulados atravs de uma fraseologia de caractersticas ilustradas, e, por outro, as prementes necessidades da Coroa portuguesa em redefinir o pacto poltico metropolitano, acertar as finanas pblicas e redimensionar a insero da economia colonial nos interesses globais. Dessa forma, a expulso asseguraria a formulao de um novo pacto poltico na colnia, reconhecimento arcaico de alguma soberania dos proprietrios locais e tentativa de instrumentaliz-lo em funo de um novo compromisso entre os colonos e os objetivos colonizadores. No por acaso muitos colonos sentir-se-o seduzidos pelas aes pombalinas, como, por exemplo, o poeta brasileiro que, em 1785, escreveu no seu O Reino da Estupidez: Vistes ao gr Marqus qual Sol brilhante De escura noite dissipando as trevas, A frouxa estupidez lanar ao longe, E erigir Cincia novo trono Em sbios estatutos estribando22 Tais versos, celebrando a reforma da Universidade de Coimbra e a expulso, de l, dos inacianos, poder-se-iam perfeitamente aplicar racionalidade com que Pombal se relacionar com os colonos, colocando-os no papel preponderante de gestores da poltica interna colonial, ou pelo menos, ampliando a sua capacidade de deciso na sociedade. No que diz respeito Companhia, a expulso representaria, assim, o desempedimento dos canais polticos para o exerccio mais confortvel das decises dos grupos proprietrios locais. Do ponto de vista dos indgenas, ou, de uma forma mais precisa, das etnias aliadas, essa ascenso representaria, obviamente, a interrupo do acordo que precariamente era mantido s custas das aes jesuticas e a total transformao do entendimento das relaes inter-tnicas na colnia; em funo da crescente falta de necessidade de manter as relaes nos quadros estabelecidos. Concretamente, o fim de alguma considerao devida aos nativos, a eliminao da lngua geral como idioma adotado na colnia e a liberalizao total de sua escravizao a partir precisamente do fim da tutela jesutica, ou seja, de sua libertao. Sem dvida, a ser assim, a expulso dos inacianos assinalaria o fim da tolerncia a qualquer vestgio de identidade tnica nativa.

22 CNDIDO, Antnio: Formao da Literatura Brasileira, vol.1. Belo Horizonte, Itatiaia, 1981. p.159.

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A transferncia dos bens inacianos para as mos dos colonos seria, por fim, a culminncia desse novo pacto entre Metrpole e colonos. A possibilidade de acesso s propriedades jesuticas criaria espaos privilegiados para associaes polticas locais e, simultaneamente, abriria ao Estado a possibilidade de recolher recursos, abater ttulos da dvida pblica e sanar prejuzos dos setores proprietrios locais. Igualmente a possibilidade de auferir neles dzimos e direitos diversos outrora no pagos, devidos iseno tributria dos jesutas, tambm contribuiria para o rapido desmantelamento e repartio das propriedades. Para os colonos seria uma forma de ampliao patrimonial que permitiria a continuidade de processos de enriquecimento salvaguardando-se os interesses fiscais metropolitanos. claro, no entanto, que, tendo em vista o carter fragmentrio da gesto dos bens sequestrados, estes deveriam certamente tender a um decrscimo global de sua produtividade, o que a mdio ou longo prazo poderia ser traduzido numa diminuio da riqueza produzida pela sociedade e em crises circunstanciais ou estruturais em determinadas regies outrora excessivamente subordinadas produo jesutica. Nos pareceu, assim, que a expulso da Companhia, representando esse fortalecimento dos colonos, muito embora tivesse significado, a curto prazo, interessante ampliao patrimonial, teria redundado, ao final, em perdas significativas globais. Alm, portanto, da abertura ao extermnio indgena, a expulso traria como consequncia o rebaixamento dos bemestabelecidos empreendimentos jesuticos ao nvel dos normais empreendimentos coloniais. Isso significaria, entre outras coisas, que as entradas no errio rgio, em princpio positivas e crescentes, decorrentes do sequestro dos bens deveriam ter, a longo prazo, demonstrado um decrscimo lento mas significativo. No nos parecia, portanto, que a expulso dos inacianos tivesse representado, em ltima anlise, um elemento positivo para os povos; mas que sem dvida seria indicativa da superao de uma situao primitiva da sociedade colonial, onde os ndios desempenhavam um papel muito importante e os colonos um papel subordinado diante da metrpole. Simbolizaria, portanto, um dado instante de amadurecimento poltico e econmico dos setores proprietrios locais. Ante-sala do desenvolvimento de perspectivas autonomistas. Para a demonstrao dessas hipteses, organizamos o nosso estudo em duas partes. A primeira delas abarca os antecedentes e o contexto da expulso, contando com quatro captulos. No primeiro, discutimos questes gerais sobre o desenvolvimento histrico da Companhia de Jesus e de seu papel na colnia, junto aos ndios e aos colonos. No segundo, analisamos o significado da lngua geral e o seu papel nas trocas inter-culturais ocorridas na sociedade colonial. No terceiro, consideramos o processo de construo da riqueza patrimonial jesutica e o desenvolvimento da questo em torno do controle da mo-de-obra indgena na colnia. No quarto, por fim, analisamos a natureza das relaes polticas entre jesutas e indgenas. A segunda parte dedicada analise da crise que precedeu a expulso, expulso propriamente dita e ponderao sobre suas conseqncias. No primeiro captulo tratamos da crise do relacionamento entre a Companhia de Jesus e o Estado portugus em meados do sculo XVIII. No segundo, das aes anti-jesuticas dos colonos no sculo XVIII e da sucesso dos diversos atos pombalinos que objetivavam o estrangulamento do poderio inaciano na colnia. No terceiro, discorremos sobre o processo de expulso, propriamente dito. No quarto dimensionamos as conseqncias da expulso, do ponto de vista tnico e poltico-econmico.

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IV- Questes tericas e metodolgicas gerais. Esta pesquuisa, pelas caractersticas do tema, deve ser inserida em um campo de estudo que prprio da etno-histria. De fato, no estamos lidando aqui apenas com interaes entre europeus, mas com dilogos entre europeus e amerndios, entre uma cultura de tradio letrada e outra de tradio oral. De maneira consequente, temos de considerar as diferentes dimenses do processo levando em conta seus mltilplos agentes, inclusive os nativos. Do ponto de vista documental so estes, de forma aparente, os grandes silenciosos. Podemos acompanhar as discusses entre jesutas e colonos, atravs de seus discursos escritos; mas no to claro o acompanhamento das colocaes indgenas diante da sociedade colonial. No entanto elas existiam e foram fundamentais para o desenrolar do processo. Trata-se aqui, portanto, de escrever uma histria que englobe tambm a histria de uma outra cultura; uma etno-histria. necessrio esclarecer que entendemos aqui o conceito de etnia numa perspectiva que se firmou ao longo do sculo XX, de forma clara em oposio ao conceito de raa- que dominou o pensamento antropolgico do sculo XIX- ou seja, como definiu Dragadze, "um agregado estvel de pessoas, historicamente estabelecido num dado territrio, possuindo em comum particularidades relativamente estveis de lngua e cultura, reconhecendo tambm sua unidade e sua diferena em relao a outras formaes similares (auto-conscincia) e expressando tudo isto em um nome auto-aplicado (etnnimo)"23. Indo ainda um pouco mais adiante, admitimos, acompanhando a antropologia contempornea, que todas as etnias- e no s as grandes civilizaes asiticas, africanas e americanas, mas tambm os povos tribais, sem tradio escrita- so igualmente capazes de construir abstraes24. Ou seja, "o pensamento daqueles que chamamos primitivo, segundo Lvi-Strauss, raramente dirigido para realidades do mesmo nvel daquelas s quais a cincia moderna est ligada; [mas] implica em diligncias intelectuais e mtodos de observao semelhantes. Nos dois casos o universo objeto do pensamento, pelo menos como meio de satisfazer a necessidades" 25. Assim, aceitamos que as diferentes etnias possuem idnticas potencialidades de entendimento e atuao no meio que as cerca. Trata-se aqui, na verdade, de um princpio fundamental da etno-histria, sem o qual no podemos resgatar a ao consciente das diferentes etnias no decorrer das transformaes histricas. Como afimou certa vez Pierre Clastres, "os povos sem escrita no so ento menos adultos que as sociedades letradas. Sua histria to profunda quanto a nossa"26. E isto independente do fato de que, como escreveu Marshall Sahlins, "a histria seja ordenada culturalmente de diferentes modos nas diversas sociedades, de acordo com os esquemas de significao das coisas"27. O fundamental, no caso, que, sendo as sociedades humanas

23 Apud CARDOSO, Ciro Flamarion: "Unidade e diversidade no Antigo Oriente prximo" in CARDOSO,

Ciro Flamarion: Sete olhares sobre a antiguidade. Braslia, UnB, 1994. p.29.
24 LVI-STRAUSS, Claude: O pensamento selvagem. Campinas, Papirus, 1989. p.15. 25 Idem, ibidem, p.17. 26 CLASTRES, Pierre: A sociedade contra o Estado. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1978. p.16. 27 SAHLINS, Marshall : Ilhas de Histria. Rio de Janeiro, Zahar, 1990. p.7.

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reais sistemas abertos sem fronteiras, como afirmou Leach28, a etno-histria tambm a histria dos inevitveis e permanentes contatos culturais. As etnias possuem cada qual os seus prprios valores e historicidades, mas procuram exercer sempre, sobre outras, um processo classificador e incorporador anlogo. O prprio Sahlins, anotou, por exemplo, a dinmica do movimento simblico aambarcador dos povos havaianos sobre os ocidentais, no seu estudo sobre a morte do Capito Cook29. Simultaneamente, as etnias recolhem, atravs dos movimentos do outro, elementos culturais que lhes permitem reestruturar a viso sobre sua prpria cultura30. Tratam-se de processos permanentes e ininterruptos de contatos, que permitiram a Lvi-Strauss afirmar que nenhuma cultura existe em estado isolado31. Essa dinmica nos permite, portanto, afirmar que a identidade tnica sempre fruto de um processo de interferncia "entre duas ou mais tradies culturais"32. Descobrir, no entanto, a posio dos indgenas diante da Companhia de Jesus e da sua expulso da Amrica portuguesa complexo, do ponto de vista metodolgico. No temos dvida, no entanto, que, como certa vez afirmou Franklin Pease, o trabalho de campo etnogrfico permite-nos valorizar corretamente as perspectivas indgenas registradas pelos cronistas33. Basicamente, porque, como anotou Luis Felipe Barreto, "todo e qualquer anotado remete obrigatoriamente para um notado"34; ou seja, existe sempre uma realidade subjacente quela que o cronista interpreta e modifica35. Portanto, se formos capazes, atravs do trabalho de campo etnogrfico, de reconstituir os elementos lgicos mais essenciais da cultura indgena a partir de grupos preservados- pois mesmo quando assumindo elementos mticos alheios os nativos os fazem, em princpio, submetendo-os s suas prprias categorias-, poderemos identificar a realidade subjacente nos relatos dos cronistas europeus. Isto permite que, uma vez que os relatos etnolgicos contemporneos sejam suficientemente autnticos, com graus mnimos verificveis de aculturao, isto , com a presena mnima de elementos lgicos cristos, e sempre que os documentos coloniais sugerirem a possibilidade de tal procedimento, ou seja, indicarem a existncia de fenmenos anlogos, possamos preencher reticncias e mesmo corrigir deformaes dos cronistas dos sculos XVI, XVII e XVIII. Alm do mais, se pudermos situar historicamente o cronista europeu e controlar a lgica que funda a sua viso sobre o que interpreta, tambm lograremos iluminar o estudo do discurso indgena, pois tudo que no discurso descritivo tido pelo cronista por dissonante da sua base lgica algo notado no outro.

28 LEACH, Edmund: "Anthropos" in Enciclopdia Einaudi, 5: Anthropos-Homem. Lisboa, Imprensa

Nacional-Casa da Moeda, 1985. p.16


29 SAHLINS, Marshall: op.cit., captulo IV. 30 MARCUS, George E. and FISCHER, Michael M.J.: Anthropology as cultural critique: an experimental

moment in the human sciences. Chicago, The University of Chicago Press, 1986. p.175.
31 LVI-STRAUSS, Claude: Raa e Histria. op.cit., pp.17-18. 32 MARCUS, George E. and FISCHER, Michael M.J.: op.cit. p.176. 33 PEASE,Franklin: Del Tawantinsuiu a la historia del Peru. Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1978.

p.35.
34 BARRETTO, Luis Felipe: Descobrimentos e renascimentos: formas de ser e pensar nos sculos XV e XVI.

Lisboa, Imprensa Nacional, 1983. p.59. Franklin: Etnohistoria andina: problemas de fuentes y metodologa. Caracas, Congresso Bicentenrio de Simn Bolvar, 1983. pp.4-5.
35 PEASE,

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A mesma importncia dada literatura etnolgica nos permite trabalhar com as memrias indgenas, ou com sua forma de entender o seu passado tnico. Encontraremos aqui, provavelmente, vises dos eventos de 1759, que muito nos podero esclarecer sobre o significado que tais acontecimentos possuem na perspectiva nativa. Assim, portanto, esperamos ter rompido o aparente silncio documental dos indgenas e resgatado a sua viso sobre a expulso da Companhia de Jesus da Amrica portuguesa, necessria para complementar a de jesutas e colonos e dimensionar tal evento corretamente diante dos distintos integrantes da sociedade colonial.

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PARTE I: ANTECEDENTES E CONTEXTO

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CAPTULO I: FUNDAMENTOS DAS AES JESUTICAS NA AMRICA PORTUGUESA


I.1- Origens do trabalho missionrio na Amrica portuguesa Charles Boxer referiu-se, certa vez, a uma relativa indiferena dos Papas do sculo XVI com relao s misses do alm-mar36. Para sermos mais exatos, mais certo dizer que a valorizao da importncia das misses catlicas na Amrica tornou-se evidente apenas no decorrer da contra-reforma, a partir de meados daquele sculo. Mas, de qualquer forma, desde o princpio da colonizao, esforos missionrios foram realizados por diversas ordens religiosas catlicas que perceberam a amplitude dos horizontes abertos pela expanso comercial, no que diz respeito possvel converso de almas. De fato, os povos nativos que ento viviam na Amrica, pela prpria dinmica de suas concepes sobre a transcendncia, de matriz xamanstica, manifestavam eventual interesse com relao a novas experincias religiosas e, algumas vezes, eram receptivos a escutar as prelees crists. Mesmo que esses interesses no implicassem em converso absoluta, ou imediata, cabia aos europeus, por diversas razes, de ordem religiosa ou, principalmente, poltica, revelar o cristianismo a essas populaes e, se possvel, convert-las. Nos primeiros anos foram particularmente importantes as misses franciscanas, responsveis, entre tantas aes, muitas vezes pela denncia das arbritariedades e violncias cometidas na conquista. Lippi, Choquette e Poole, ao estudarem a cristianizao da Amrica, apontaram, no sculo XVI, a existncia de misses franciscanas em Hispaniola (1500), Panam (1511), Flrida (1521, 1528 e 1573), Quito e Lima (1537 e 1545), Equador (at 1546), Chile (1553) e Rio da Prata (1530), alm de Venezuela e Colmbia, nesse mesmo sculo. Mas misses dominicanas tambm foram realizadas em Hispaniola (1510), Panam (1522), Flrida (1526 e 1549-59), Carolina do Sul (1526), Peru, junto ao conquistador Pizarro (1524-1526-1531), no Equador, junto com as franciscanas, em Nova Granada (1529), Chile (1575) e Tucumn (1549). Importantes misses mercedrias tambm podem ser anotadas no Panam (1522), Peru (1600) e Rio da Prata (1550)37. O papado desde o princpio procurou estimular essas aes. O Papa Adriano VI, por exemplo, concedeu aos franciscanos diversos privilgios, para estimular-lhes aes na Amrica em 1522. No litoral da Amrica portuguesa, as atividades missionrias datam dos primeiros anos dos contatos coloniais. Pioneiros foram, mais uma vez, os religiosos franciscanos, a partir de 1500. A acelerao no ritmo de suas aes missionrias deu-se, principalmente, no perodo entre 1585 e 1660, quando foram instalados pelo menos 22 templos da ordem e fundadas 14 misses. Entre os franciscanos encontram-se tambm os pioneiros martrios de religiosos cristos na Amrica portuguesa (por exemplo dos dois frades observantes, em Porto Seguro,

36 BOXER, Charles: A igreja e a expanso ibrica (1440-1770). Lisboa, Edies 70, 1981. p.101. 37 LIPPI, Charles H., CHOQUETTE, Robert and POOLE, Stafford: Christianity comes to the americas,

1492-1776. New Iork, Paragon House, 1992. p.24

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no ano de 1503, que foram mortos pelos ndios)38. O governador do Paraguai, Cabeza de Vaca, tambm escreveu sobre os perigos pelos quais passaram os dois frades franciscanos, quando passavam pelo litoral de Santa Catarina em 154039. E conhecida a misso dos padres capuchinhos franceses no Maranho em 1612. Outras ordens tambm participaram dessa pioneira ocupao da Amrica portuguesa; o jesuta Jos de Anchieta registrou a vinda, em 1581, para Pernambuco, de trs frades do Carmo e dois ou trs de So Bento e, em 1583, de mais dois beneditinos para a Bahia40. Mas as principais misses religiosas na Amrica sero aquelas da Companhia de Jesus. Muitas razes explicam essa ascendncia. De momento, podemos citar pelo menos quatro: primeiro, devido sua profunda percepo institucional das grandes questes religiosas do tempo. Esta percepo potencializava a sua fora poltica-missionria na Europa e a sua viso dos dramas existenciais dos homens do sculo XVI, o que tinha efeitos diretos no sucesso de seu trabalho religioso. Segundo, por possurem um projeto claro de evangelizao dos povos que incorporava o humanismo renascentista, com todas as suas novas perspectivas no estabelecimento de poder e autoridade sobre os homens, como veremos adiante. Terceiro, pela sua viso muito pragmtica da expanso comercial, aceitando-a como parte da expanso da F. E, finalmente, quarto, devido a uma bem sucedida poltica de aproximao com algumas monarquias absolutas europias, como a de Portugal, de incio, o que lhes abriu inmeros privilgios e monoplios. Vossa Alteza seja certo -escreveu Loyola ao Rei de Portugal que em tudo quanto ns pudermos no mui devido servio de Vossa Alteza, para a maior glria divina, ns no poderemos faltar todos os dias que o Nosso Senhor nos der41. Esse compromisso firmaria um pacto que duraria dois sculos. As experincias evanglicas iniciais da Companhia foram, como se sabe, realizadas no Oriente, sob a proteo da bandeira de Portugal. As aes de Francisco Xavier, na ndia, celebrizaram-no e aos inacianos, pelo sua inteligncia catequtica. Foi-lhes, tambm, concedida a oportunidade de atuar no litoral da Amrica Portuguesa em 1549- apenas nove anos depois da aprovao papal da Companhia. Neste ano, junto com o primeiro Governadorgeral do Brasil, Tom de Souza, desembarcaram na cidade de Salvador seis jesutas, com o explcito objetivo de realizar trabalho missionrio ao longo do litoral e no interior, neste ltimo caso junto aos nativos que perambulavam pelo planalto que se erguia diante do porto de So Vicente. Tratava-se principalmente de atuar na pacificao espiritual tanto dos ndios ditos tupinambs, que habitavam as regies litorneas e algumas serras anexas na regio entre Canania e Salvador, quanto dos prprios colonos, esto dispersos e tendendo ao desconhecimento da autoridade real. Naquela poca a colonizao portuguesa estendia-se do
38 JABOATAM, Frei A.: Novo orbe serafico brasilico ou Crnica dos Frades Menores da provncia do Brasil, vol.2. Rio de Janeiro, Gomes Ribeiro, 1858-1862.pp. 12, 15, 17, 25, 27, 31, 200. 39 CABEZA DE VACA, Alvar Nunes: Relacin de los naufrgios y comentrios de Alvar Nunes Cabeza de Vaca, vol.II. [1555] Madrid, 1906, p.4. Esta rea do litoral na poca era ainda entendida como parte do espao espanhol, por conta do tratado das Tordesilhas. 40 Informao do Brasil e suas capitanias, de Jos de Anchieta, 1584 in ANCHIETA, Jos de: Cartas,

informaes, fragmentos histricos e sermes. So Paulo, EDUSP, 1988, pp.321 e 322.


41 Carta de Incio de Loyola ao Rei de Portugal, de 1546 in LOYOLA, S. Incio de: Cartas, vol.1. Madrid,

1874. p.275.

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litoral, na altura de Pernambuco, at os limites extremos da capitania de So Vicente, respeitando-se mais ou menos o tratado das Tordesilhas, no caso do norte mais e no do sul, menos. Toda essa enorme regio carecia de controle metropolitano, estando merc de conquistadores estrangeiros ou de desmandos locais diversos. Os franceses, por exemplo, tinham estabelecido uma localidade na Baa da Guanabara em 1555. O processo de tomada da cidadela francesa, em 1560, e a subseqente fundao da cidade do Rio de Janeiro, teve nos jesutas um dos seus principais protagonistas, quer inspirando as tropas lusitanas, quer comandando efetivos indgenas. Inseriam-se as aes jesuticas, assim, desde o princpio, numa tomada de deciso de Portugal no sentido de consolidar definitivamente as bases de sua colnia na Amrica, a qual patinava na falncia dos pioneiros colonos e numa ausncia de autoridade espiritual do clero regular. No perodo entre 1549 e 1604, chegariam de Portugal 28 expedies missionrias jesuticas. No parece que essas misses da Amrica portuguesa tenham sido, de incio, particularmente valorizadas pela Companhia de Jesus. Apesar de polo de extrao de diversos gneros comercializveis, o litoral da Amrica portuguesa no representava, ento, para Portugal, o principal de seus interesses, prioritariamente voltados para o Oriente. Em uma carta de 1549, Incio de Loyola falou, com pouca firmeza, da concesso, pelo Rei, de uma licena por trs anos para ir tal ndia do Brasil, e desaconselhou que um dos melhores quadros da Companhia em Portugal, o Padre Simo Rodriguez, fosse para l enviado, como pensava-se inicialmente42. De fato, para o Brasil foi destacado o Padre Manuel da Nbrega, sacerdote talentoso mas cuja gaguez impedira-lhe o acesso ctedra em Portugal. Foi ele o primeiro Provincial do Brasil. Essa minimizao das misses brasileiras ainda existia cinco anos dpois. Em 1554, sendo Manuel da Nbrega Provincial, Incio de Loyola fez um balano das aes da Companhia no Mundo. Numa pormenorizada carta ao Conde de Mlito, o Superior da Companhia mencionou a existncia de aes jesuticas em vrios lugares do mundo, inclusive na Etipia e no Manicongo; mas no fez nenhuma meno ao Brasil43. Com efeito, para se ter uma idia do lugar dessas misses nas concepes jesuticas, o Padre Incio de Azevedo, em 1566, j sob o provinciado do Padre Luiz da Gr, ao pedir sacerdotes para o Brasil, explicou que servem para aqui alguns que no tenham tanto talento para os estudos; [mas que] tenham inclinao a sacerdotes pois o importante era saber a lngua da terra [mesmo que] com pouco latim44. Essa pouca valorizao inicial das misses no Brasil, no entanto, no desqualificava o significado do trabalho missionrio junto aos ndios do litoral, bem como outros empreendidmentos ali realizados, e com o tempo ser rapidamente superada. Nos sculos

42 Carta de Incio de Loyola a um Padre da Companhia em Lisboa, de Roma, 17 de janeiro de 1549 in LOYOLA, S. Incio de: Cartas, vol.2. op.cit. p.153. 43 Carta do P. Incio de Loyola ao Senhor Conde de Mlito, de Roma, 21 de julho de 1554 in LOYOLA,

S. Incio de: Cartas, vol.4. op.cit, pp.226-242. Carta do P. Incio de Azevedo ao P. Francisco Brgia, da Bahia, 19 de novembro de 1566 in RODELES, Caecilius Gomez et alii (ed.): Sanctus Franciscus Borgia (epistolae et instructiones), Tomus IV. Romae, Monumenta Historica Societatis Iesu. p.342.
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subsequentes, de forma lenta e paulatina, a Amrica portuguesa tornar-se- um dos espaos mais valorizados da Companhia de Jesus, tanto do ponto de vista missionrio quanto econmico e poltico. Segundo Alden, o nmero de jesutas da provncia do Brasil crescer dos 25 em 1558 para os 169 em 1600. Em 1699 era de 23145. As atividades desenvolvidas no litoral e no planalto vicentino foram, assim, apenas os primeiros passos de uma ao missionria que nas dcadas seguintes desenvolveu-se amplamente, alcanando outras regies. Ao sul, essas misses tiveram seus limites de expanso demarcados em finais do XVI. De fato, em torno de 1556, ficou claro que os jesutas lusitanos se propunham a estender sua rea de atuao alm dos limites convencionais de Portugal no continente, e o fariam em interesse de Lisboa. Nesse ano, em uma carta do Padre Pedro Ribadeneire, foi relatado os apelos do Provincial Nbrega para que fosse encaminhada uma misso os ndios Carijs46. Tal missiva indicava a existncia de um projeto jesutico portugus para reas litigiosas sob autoridade espanhola. Os ndios Carijs, bem como outras etnias, habitavam ento as remotas cabeceiras dos rios Paran e Uruguai. Esta rea, de capital importncia para o desenvolvimento futuro das aes da Companhia na Amrica, estava, ento, sob interdio, tendo em vista o litgio entre Portugal e Espanha na poca existente. O tratado de Tordesilhas, firmado entre Portugal e Espanha em 1494, colocava teoricamente aquela regio sob soberania espanhola. No entanto, os portugueses, atravs do planalto vicentino, estabeleceram diversos caminhos de penetrao, atravs do contrabando, que lhes permitiram estabelecer vnculos e interesses na rea. A presena de jesutas portugueses na vila de So Paulo era intromisso subterrnea que devassava acordos e patrocinava as perspectivas de expanso. A carta de Nbrega, alm de sua preocupao missionria, refletia a existncia do projeto, acalentado pelo Estado portugus, de estender seu poder at a margem esquerda da foz do Rio da Prata, ou pelo menos de estabelecer algum tipo de intromisso no comrcio que ia e vinha das ricas serras do Potos. Em 1578, no entanto, o rei de Portugal, D. Sebatio, morreu tragicamente na batalha de Alccer-Kibir, no norte da frica. Na ausncia de herdeiros diretos e legtimos, o trono portugus, graas ao poltica incisiva e oportuna de Felipe II, acabou sendo submetido Espanha. O perodo de paz iniciado entre as duas potncias, a partir de ento, estimulou novas tentativas dos jesutas portugueses, j agora pensando principalmente no rico material humano que cabia evangelizar. Em 1583 a Congregao da Bahia chegou a propor o envio de missionrios. Em 1584 tal envio foi aprovado pelo Padre Geral. A regio compreendida entre cabeceiras do Paran e Uruguai e o Chaco, de alta densidade populacional indgena, alm de oferecer um horizonte amplo de atividades catequticas, era rea devassada por traficantes de escravos, que na opinio jesutica deveriam ser contidos. Franciscanos espanhis l j tinham se estabelecido, em 1580. A presso dos jesutas espanhis imps-se, no entanto, e em 1607 foi implantada a Provncia do Paraguai, com um cuidadoso arranjo de padres de diversas

45 ALDEN, Dauril: The Making of an Enterprise: the Society of Jesus in Portugal, Its Empire, and Beyond,

1540-1750. Stanford, Stanford University Press, 1996. Pp.74 e 220.


46 Carta do Padre Pedro Ribadeneire, de Roma, 3 de maro de 1556 in RODELES, Caecilius Gomez et

alii(ed.): Monumenta Ignatiana: series prima: epistolae et instructiones, tomus XI. Romae, Monumenta Historica Societatis Iesu. p.85.

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nacionalidades, principalmente castelhanos47. Desde o princpio, portanto, apesar das iniciativas portuguesas, as misses na regio estiveram fora do alcance dos jesutas da provncia do Brasil. Salvaguardou-se, assim, para Espanha, pelo menos naquele momento, o estratgico controle da foz do Rio da Prata. Ao sul de Piratininga, no entanto, em reas litorneas e em estreitas faixas do interior, com a concordncia dos poderes de Madri, foram autorizadas misses de jesutas portugueses a partir de 1605-1607- as dos Padres Joo Lobato e Jernimo Rodrigues- e nos anos de 1617, 1624-1628 e 1635. As regies entre Paranagu e Santa Catarina foram assim, incorporadas ao raio jesutico portugus. No serto do Cear, no norte, os limites de expanso foram abertos de forma mais ampla. Os Padres Francisco Pinto e Luiz Figueira atingiram, em 1607, a Serra do Ibiapaba, abrindo caminho para as misses no Maranho e, depois, do Par, regies que seriam totalmente devassadas ao jesutas portugueses a partir do sculo XVII, como veremos adiante. Muito embora no tenham atuado de forma estruturante da ocupao das regies mineradoras, em meados do sculo XVIII os jesutas atuavam nas reas de minerao de Mato Grosso e Gois. Do ponto de vista de uma ocupao portuguesa no litoral oriental da Amrica do Sul e de partes substanciais de seu serto anexo, podemos, portanto, dizer que os jesutas foram agentes fundamentais na montagem das bases mais profundas da conquista. Do ponto de vista poltico, serviram fielmente ao Estado portugus, salvaguardando a identidade fsica e ideolgica da colnia e inserindo-se em todos os projetos expansionistas lusitanos quando estes puderam ser articulados. essa ntima associao entre a Companhia de Jesus e o Estado portugus que caracterizar, at meados do sculo XVIII, toda a histria dos jesutas no Brasil. A ruptura de tal aliana ser dolorosa e dramtica, e a natureza de tal processo que pretendemos analisar nas pginas que se seguiro. I.2- Pragmatismo e F nas origens da Companhia de Jesus A Companhia de Jesus foi aprovada, como se sabe, pelo Papa Paulo III, atravs de sua Bula Regimini Militantis Ecclesiae de 27 de setembro de 154048. Este ato papal foi a culminncia de uma longa e intensa pregao religiosa comandada pelo espanhol Incio de Loyola (1491-1556). Ferido quando do cerco de Pamplona, em 1521, Incio de Loyola experimentou, em sua convalescena, diversas experincias religiosas inspiradoras. Em decorrencia viu-se tomado de uma f profunda, que levou-o a enfrentar as inmeras adversidades prprias de uma era de conflitos religiosos a fim de alcanar o objetivo mximo de constituir uma ordem militante, essencialmente votada defesa da f catlica e do papado. No foram poucos os observadores atentos que, ainda no sculo XVI, quando a Companhia mal se constituira, encararam-na com desconfiana ou temor. Loyola e seus colaboradores

47 Segundo Carbonell, o P. Aquaviva criou a Provncia do Paraguai, envolvendo as de Tucumn e Rio da

Prata em 1604, junto com o Chile, que depois foi incorporado ao Peru em 1625 (CARBONELL, Rafael: Estratgias de desarollo rural em los pueblos guaranes (1609-1767). Barcelona, S.E.Q.C., 1992.p.31) v.tb. LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol.1, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 19381950., 343-344-347-349-350-351.
48 LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil vol.1. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira,

1938-1950. p.5. et "Litterae Apostolicae, quibus Institutio, confirmatio et varia privilegia continentur Societatis Iesu." in PASTOR, Ludovico Barone Von: Storia dei Papi, della fine del medioevo vol.5, Roma, Desclie & Cia, Editoi Pontifici, 1942.

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diversas vezes tiveram que prestar satisfao ao Santo Ofcio, em Espanha, Veneza e Paris. Muitos integrantes da alta hierarquia jesutica tambm foram acusados de Luteranos e Alumbrados. A defesa pelo Padre Jesuta Cludio Aquaviva da criatividade teolgica causou violentos protestos dos dominicanos espanhis. O Padre La Fuente, por exemplo, afirmou peremptoriamente que os jesutas possuam uma heresia, "mais sutil e mais grave que jamais padeceu a Igreja... est to secreta e escondida e dissimulada nos coraes destas pessoas que se Deus no fizer milagre no se pode descobrir"49. Melchior Cano, da Universidade de Salamanca, em 1546, convenceu-se que os jesutas eram os precursores do Anti-Cristo50. As razes dessas resistncias estavam ligadas, entre outras coisas, s perspectivas da teologia jesutica. De fato, j naqueles momentos iniciais, as afirmativas dos membros da Companhia, ao se defenderem, eram paradigmticas das atitudes prprias e do contedo da ao jesutica, no que diz respeito sua particular defesa da razo como meio de alcanar a compreenso de Deus: "retirar o uso da considerao aos homens retirar-lhes o ser de homens e, por conseguinte, retirar-lhes o uso de considerar os mistrios de Cristo e da vida crist e retirar-lhes o ser homens cristos"51. Tratava-se aqui da defesa jesutica do "discretio", isto , do discernimento, ou da necessidade de distinguir, enumerar, avaliar, ou reconhecer a funo fundadora da diferena52. Este era, de fato, um dos conceitos bsicos da pensamento de Incio de Loyola na sua apreciao do religioso. Tratava-se sem dvida de uma convergncia ousada e inovadora da ontologia Agostiniana, para quem o conhecimento surgia tanto da capacidade de discernimento quanto do senso de experincia53, com a lgica Tomista: "sapientis est ordinare" " prprio do sbio ordenar"54. Foi essa particular forma de entender o mundo que causou estranheza entre os contemporneos eclesisticos, no sculo XVI. De fato, tal juno dava-se no interior de um quadro maior, vivenciado na Europa da poca, onde existia a valorao de uma certa racionalidade no escolstica e da vontade individual, de fortes componentes anti-cristos ou reformadores. A proposio jesutica foi entendida, na prtica, como um desafiador acolhimento orgnico do humanismo renascentista dentro do pensamento catlico. E de fato era isso que se pretendia. A Companhia de Jesus caracterizou-se, desde o seu princpio, portanto, como um movimento de ponta no seio do catolicismo, expresso direta das novas tendncias filosficoreligiosas surgidas ento. Podemos dizer, assim, que abriu espao para uma associao entre as experincias religiosas de perfil individualista da poca, que fugiam s intermediaes institucionais, e a reafirmao da autoridade da Santa S. Agiu, portanto, na luta pelo controle

49 apud MENENDEZ-PELAIO, Marcelino: Histria de los heterodoxos espaoles 2 vols. Madrid, B.A.C., 1967. p.164. 50 PASTOR, Ludovico Barone Von: op.cit., vol.5, p.412. 51 apud MENENDEZ-PELAIO, Marcelino: idem, ibidem p.164. 52 BARTHES, Roland: Sade, Fourier, Loyola. So Paulo, Brasiliense, 1990. p.52. 53 KRETZMANN, N., KENNI, A. and PINBORG, J (ed.): The cambridge history of later medieval

philosophy. Cambridge, Cambridge Universiti Press, 1989. p.442.


54 AQUINO, Sto. Toms: Summa contra gentiles.vol.1: Madrid, B.A.C., p.96.

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dos novos valores sociais oriundos do Renascimento, buscando articul-los dentro de uma ordem confivel. A sua teologia, portanto, causava espcie por parecer beirar a heterodoxia, e numa sociedade convulsionada, nem sempre era clara sua submisso lgica ortodoxa, mesmo quando se considerava o seu rgido e declarado papismo. O fato que os jesutas tomaram para si o esprito das experincias individualistas da poca, no se fechando s novas realidades e no entendendo-as, de forma essencial, como condenveis pelo pensamento ortodoxo. Reagindo forma, no entanto, como esses novos valores eram vivenciados por segmentos sociais cada vez mais amplos, acabaram tambm por reagir Reforma, utilizando suas prprias armas. Os jesutas criaram um campo de experincias religiosas que, no seu resgate do indivduo diante de Deus, competia de forma incisiva com os equivalentes protestantes, procurando demonstrar que a f catlica tambm comportava o novo ser humano, que ento surgia, sem abdicar de seus princpios tradicionais. A criao da Companhia foi assumida pela Igreja catlica mesmo contra as opinies descontentes e conservadoras, por se acreditar, ento, na sua necessidade inadivel. A Igreja catlica, de fato, a partir da administrao de Paulo III (1534-1549) e durante o Conclio de Trento (iniciado em 1545) assistiu a um formidvel processo de ajuste interno, necessrio para reagir a todas as crticas que sobre ela se abatiam na poca e preserv-la das aes reformadoras. Por um lado foram fortalecidas as aes dos prelados diocesanos, nas suas parquias, e reafirmados os dogmas tradicionais da Igreja diante das inovaes protestantes, o que satisfez tendncias religiosas conservadoras. Mas tambm deu-se ampla margem ao esprito do tempo: no apenas atravs de diversas facilidades concedidas ao surgimento de ordens e congregaes militantes alternativas, como a dos jesutas, mas, principalmente, garantindo-se alguma autonomia da vontade individual e patrocinando-se o arrefecimento de condenaes sistemticas aos sentimentos humanos. O prprio reforamento do conceito de purgatrio confirmava a esperana de salvao inclusive para os pecadores: h purgatrio, e que as almas detidas nele recebem alvio com o sufrgio dos fiis55. Esse processo de transformao certamente aliviou represses quase absolutas aos desejos individuais, at ento existentes no campo da F, permitindo uma associao maior entre as prticas prprias, por exemplo, do processo de expanso comercial, e a experincia religiosa. De certa forma, ao atar o processo de expanso europia dos pases catlicos expanso da F, flexibilizou-se, por exemplo, a milenar condenao do lucro, numa sociedade onde a difuso do dinheiro como medida das coisas tornava a busca por ouro uma ao mais que necessria aos homens. A valorizao da importncia do sermo, veio, por fim, consolidar novos canais de difuso da mensagem crist em uma nascente sociedade de massas56. Tratase aqui, como comentamos anteriormente, daquele processo normalmente denominado pelos historiadores de contra-reforma. Expresso desse processo de ajuste, prprio do sculo XVI, a Companhia de Jesus repousava sua importncia e pioneirismo tambm no fato de ser uma das primeiras instituies europias a pensar o processo de expanso comercial como uma expanso controlada crist de alcance mundial. Serafim Leite, certa vez, anotou: "At ento a vida

55 Decreto sobre el Purgatorio, de 3 e 4 de dezembro de 1563 in EL sacrossanto y ecumenico Conclio de

Trento. Madrid, Imprensa de D. Pedro Montero, 1853. p.399.


56 MARAVALL, Jos Antnio: La cultura del Barroco. Barcelona, Ariel, 1990. pp.129-306.

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religiosa considerava-se como afastamento do mundo. Santo Incio integra sua ordem no mundo e faz dela uma campanha para a conquista do mundo"57. De fato, Loyola, nos seus Exerccios Espirituais, escrevera: "Aqui ser ver a imensa extenso e redondeza da terra, povoada de tantas e to diversas gentes...Verei sucessivamente as pessoas, primeiramente os homens que vivem na face da terra, to diversos nos trajes e nas atitudes: uns brancos, outros negros; uns em paz, outros em guerra; uns chorando, outros rindo; uns com sade, outros sem ela; uns nascendo, outros morrendo;... escutarei as palavras. Primeiro as dos homens da face da terra, o que dizem uns aos outros, como juram, blasfemam, etc.. Depois o que dizem as Pessoas divinas, a saber: Faamos a redeno do gnero humano"58. Isso queria dizer, entre outras coisas, que a Companhia de Jesus entendia a experincia religiosa compatibilizada necessariamente com a ao missionria, que era, tambm, ao poltica, em terras remotas, objetivando propiciar a converso dos gentios e infis F crist. No se tratava de conclamar os europeus a exterminar os gentios e infis, ou a simplesmente domin-los; mais importante era traz-los para a rbita do mundo catlico. O objetivo de redimi-los era colocado como meta maior do cristo; e apenas nesse sentido era entendida a sua conquista. Outras ordens, durante e depois, a seguiram, nesse desgnio, mas a Companhia de Jesus foi certamente a pioneira a teorizar claramente tal objetivo. Os jesutas entendiam assim a experincia pragmtica de poder em alcance planetrio como uma experincia religiosa, e vice-versa. Alm do mais conduziam, de uma forma corajosa, at os seus limites, a idia da universalidade da condio humana. Isto os levava a crer, acima de qualquer eventualidade, na comum e universal predisposio humana para entender e aceitar Deus, o Deus dos cristos. Tinha-se em mente o aforismo tomista: "o homem conhece naturalmente a Deus como naturalmente o deseja"59. Essa crena, que ir levar os jesutas a extraordinrias experincias advindas de diferentes graus de aceitao ou rejeio da alteridade, contribuir, muitas vezes, para a montagem de cenrios favorveis para o processo de colonizao. A Companhia, assim, adquiriu imediato apoio entre aqueles que, nos pases catlicos, a viam como eficaz tanto para revigorar as prticas religiosas tradicionais quanto para justificar e controlar os acontecimentos da expanso comercial. Quer por conta de seu resgate da vontade humana diante da revelao divina, com o objetivo de permitir uma vivncia religiosa plena e interior -o que reafirmava a identidade religiosa catlica do agente europeu em expanso-, quer em funo de sua assumida poltica de converso dos povos que estavam sendo contatados- o que permitia a sua incorporao ao processo de acumulao comercial ento em curso. O seu vigor racionalista, por fim, potencializava a sua importncia poltica e social, em um perodo de racionalizaes, e a tornava o mais importante movimento social-religioso dos pases catlicos. Tratava-se de fora que, pela sua perspectiva ortodoxa e conservadora de

57 LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol.1. op.cit., p.15. 58 LOYOLA, S. Igncio de: Exerccios Espirituais. So Paulo, Loyola,
59

1990.p.72.

Sic enim homo naturaliter Deum cognoscit sicunt naturalia ipsum desiderat (AQUINO, Santo. Toms de: Summa contra gentiles, 1. op.cit., p.119.)

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entender as transformaes da realidade e pelas suas prticas heterodoxas de ao, deveria ser ouvida e respeitada. Tornaram-se, assim, intelectuais orgnicos do sistema, pensadores da poltica colonial, estrategistas da expanso comercial. Difcil ser, para as monarquias catlicas da Europa, pensar em colonizao sem ouvir e seguir as opinies e avaliaes jesuticas. I.3- Natureza das aes jesuticas Como observamos, os jesutas tinham a princpio, como objetivo religioso claro, a soluo de dois problemas: o estabelecimento da pureza religiosa da colnia e a converso dos ndios. Ou seja, a ordenao poltica e ideolgica da sociedade colonial. As respostas dadas a estas questes, pelo seu significado estratgico, se constituiro na base de grande parte das celeumas que envolvero os inacianos nos sculos posteriores. No primeiro caso a posio jesutica foi, desde os primeiros momentos, fundada em uma poltica de enfrentamento ao clero secular ento existente no litoral da Amrica portuguesa. Tratava-se de um clero de mentalidade ainda medieval, totalmente impermevel, por exemplo, aos temas da religiosidade do XVI, como o das dimenses tnicas das experincias religiosas, surgidos no decorrer da expanso comercial. O primeiro provincial da Companhia, Nbrega, no poupou palavras ao caracteriz-lo: C h clrigos, mas a escria...60; os padres desta terra tem mais ofcio de demnios que de clrigos61; o Bispo trouxe consigo uns clrigos que acabaram com seu mau exemplo e mal usarem os sacramentos da Igreja de dar com tudo em perdio62. O Bispo, neste caso, era o primeiro Bispo do Brasil, Pedro Fernandes Sardinha, que viria a morrer de forma trgica, quando o navio que o levava de volta a Portugal naufragou63. O Bispo conseguiu salvar-se, alcanando a nado um litoral inspito, l, no entanto, foi aprisionado por ndios e devorado num ritual antropofgico. Sobre o assunto, Nbrega foi cido: Deus castigou-o, dando-lhe em pena a morte que ele no amava...quis castigar-lhe justamente o descuido e pouco zelo que tinha da salvao do gentio64. Podemos dizer, portanto, que enquanto paladinos da contra-reforma, tinham os jesutas crticas naturais a um clero que s muito tempo depois seria alcanado pelos ares emanados do Conclio de Trento. Essa singularidade da insero da Companhia de Jesus na sociedade colonial a acompanharia por sculos. Os jesutas entendero que um dos seus principais deveres religiosos estava precisamente em salvar as almas dos colonos tanto das adversidades locais quanto do clero

60 "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Meste Simo, 1549" in NBREGA, Manoel da: Cartas do Brasil: 1549-1560. So Paulo, EDUSP, 1988. p.77. 61 "Carta do P. Manuel da Nbrega aos Padres e Irmos, 1551", in idem, ibidem, p.116. 62 "Carta do P. Manuel da Nbrega Tom de Souza, 1559" in idem, ibidem p.193. 63 O Bispo Sardinha foi o primeiro Bispo do Brasil, nomeado para o bispado de Salvador em 1551, elevado

a arcebispado em 1676.
64 Idem, ibidem.

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secular decado. Antes da chegada da Companhia no havia quem disesse missa nem tivesse cuidado de suas almas65. De fato, era grande o esforo que os jesutas faziam para recuperar almas crists perdidas no meio dos ndios. Fui entre os ndios - nos conta o Padre Leonardo Nunes, em So Vicente - a buscar um homem branco que andava entre eles...de todo tinha j estragado o juzo... Assim que necessrio cri-lo outra vez nas coisas da F, como fazemos, at que Nosso Senhor lhe abra o entendimento66. Pero Correia descreveu essa mesma viagem: viemos do meio dos ndios, onde andamos procura dum cristo que h oito ou nove anos, vivia entre eles e se fizera ndio, e no caminho gastamos 15 dias, a maior parte da viagem por um rio que corre entre duas montanhas muito grandes e desertas67. O valor e a importncia dados salvao de uma nica alma crist, perdida no interior, entre os ndios, metaforizava o valor e importncia dados salvao de todas as almas crists da colnia, perdidas no mundo dos gentios. Assim, a defesa da religio, no sentido mais amplo da palavra, dotou os jesutas de notvel ascendncia sobre a sociedade colonial. claro que nem todos os colonos estavam dispostos a aceitar a salvao de suas prprias almas na perspectiva jesutica. Esta significaria o abandono da situao em que se encontravam, isto , em graus variveis de despojamento de valores e atitudes europias e crists, prprias do convvio de uma sociedade, na prtica, marginal. A questo, no entanto, que o mpeto jesutico, neste caso, estava profundamente enraizado em um movimento muito maior, emanado dos pases catlicos centrais, ou seja, o da contra-reforma. A ao jesutica era expresso de um repensar da experincia crist, naquele momento tambm associada tanto a uma nova era de entendimento da natureza do poder de Estado nos pases catlicos quanto a processos de reforamentos culturais da presena europia nas terras que estavam sendo descobertas. O seu poder era portanto absoluto na sua dimenso reformadora e fundadora de novas atitudes e entendimentos do ser em sociedade e no mundo. No havia para ele qualquer resistncia possvel entre aqueles segmentos de colonos. No decorrer do processo de consolidao do poder da metrpole sobre a colnia, portanto, o poder sobre os colonos era tendencialmente absoluto. O segundo problema enfrentado pela Companhia, isto , o da converso dos ndios, era igualmente grave e questo fundamental para a consolidao da sociedade colonial. Os jesutas procuraro resolve-lo desenvolvendo mecanismos prprios de contatos inter-culturais, com o objetivo de facilitar a absoro da mensagem crist. Tambm nesse sentido enfrentavam a oposio do clero secular, naturalmente adversrio de prticas de catequese que levassem em considerao a singularidade cultural do outro. De fato, assim se expressara o Bispo Sardinha: ... tinham costume de cantar todos os domingos e festas cantares de Nossa Senhora ao tom gentlico, e tocarem certos instrumentos que estes brbaros tocam e cantam quando querem beber seus vinhos e matar seus inimigos. Pratiquei sobre isto com o Padre Nbrega e com algumas pessoas que sabem a condio e maneira destes gentios,... e achei que

65 ANCHIETA, Jos de[?]: "Historia de la fundacin del colegio de la

Bahia de todos los sanctos y de sus

residencias" [1574?] in Anais da Biblioteca Nacional, 18. p.78


66 Carta do Padre Leonardo Nunes, de So Vicente, 20 de junho de 1551 in NAVARRO, Azpicuelta et

alii: Cartas avulsas: 1550-1568. So Paulo, EDUSP. p.93.


67 Carta de Pero Correia, sem data in idem, ibidem p.120.

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estes gentios se alabam que eles so os bons, pois os padres e crianas tocam seus instrumentos e cantavam seu modo68 Portanto, qualquer ao no sentido de integrar as culturas era tido pelas diversas instncias eclesisticas locais como concesses aos gentios, como traies maiores ou menores ao mundo cristo, sempre entendido na perspectiva medieval, como algo excludente, singular e superior. Os meninos desta casa - escreve Nbrega, sobre os estabelecimentos catequticos que reuniam crianas indgenas - costumavam cantar pelo mesmo tom dos ndios e com seus instrumentos, cantigas em sua lngua, em louvor de Nosso Senhor com que se muito atraam os coraes dos ndios; mas o Bispo no quis entender que no eram ritos nem costumes dedicados a dolos, nem que prejudicassem a f catlica69. Poucos anos depois, uma instruo da Companhia de Jesus legitimaria essa posio de Nbrega; em tais partes to remotas [Brasil e Congo]... tendo em vista a condio da terra e outras circunstncias, procedam como lhes parea conveniente para maior glria divina e maior proveito espiritual das almas70. Se nos abraamos com alguns costumes deste gentio- esclareceu Nbrega-, os quais no so contra a nossa F catlica, nem so ritos dedicados a dolos- ressalva-, como cantar cantigas de Nosso Senhor em sua lngua, pelo seu tom, e tanger seus instrumentos de msica, que eles usam em suas festas, quando matam contrrios, e quando andam bbados, isto para os atrair a deixarem os outros costumes essenciais e, permitindo-lhes e aprovando-lhes estes, trabalhar por lhes tirar os outros e assim pregar-lhes a seu modo em certo tom, andando, passeando e batendo nos peitos, como eles fazem, quando querem persuadir alguma coisa, e dize-la com muita eficcia, e assim tosquiarem-se os meninos da terra, que em casa temos, a seu modo, porque a semelhana causa de amor71. Algo muito parecido escrevera Bartolomeu de Las Casas: os infiis no podem ser compelidos a receber a F, que o fim da pregao, e pela mesma razo nem a ouvi-la... tal compulso engendraria dio nos ouvintes da mesma F, antes que inclinao para receb-la72. As bases da catequese dos indgenas partiam, portanto, de racionalizaes sobre os processos psicolgicos que moviam os seres humanos ao entendimento mtuo. O que se pretendia, em resumo, era estimular o amor -atrao e entrega- e no o dio -repulsa-, entre jesutas e ndios, pois era impossvel efetiva experincia religiosa sem sentimento e intimidade religiosas, ou seja, sem espontaneidade. O simples uso da fora- como pretendia certo clero pr-tridentino- podia obrigar ao ritual mas no necessariamente sua interioriza-

68 Carta de Pedro Fernandes ao Padre Simo Rodrigues, Lisboa. Bahia, julho de 1772 in Monumenta

Brasilae, 1. Op.cit, p.359


69 Carta do Pe. Manuel da Nbrega ao Padre Simo Rodrigues, da Bahia, julho de 1552 in LEITE,Serafim (ed.):Novas cartas jesuticas.So Paulo, 1940. p.32. 70 Epistola 5400a.: Instruccin a la Compaa de Jess in RODELES, Caecilius Gomez et alii(ed.):

Monumenta Ignatiana: series prima: epistolae et instructiones, tomus IX. op.cit., p.92.
71 Carta do Pe. Manuel da Nbrega ao Pe. Mestre Simo, 1552 in NBREGA, Manuel da: Cartas do Bra-

sil, 1549-1560. op.cit. p.142.


72 LAS CASAS, Bartolom de et SEPLVEDA, Gines de: Aqui se contiene una disputa, o controversia

entre el Obispo Don Frai Bartolom de Las Casas y el Doctor Gines de Seplveda. 1552. p.75.

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o-, e nisto concordavam Nbrega e Las Casas. O objetivo era converte-los integralmente f crist. Por isso, eventualmente, os missionrios punham-se no lugar dos outros -de forma parcial- apenas para entender o funcionamento da lgica do outro, imit-lo, e tentar atra-lo para si; pois supunham que o igual atrairia o igual e necessariamente repeliria o diferente. claro que o pr-se no lugar dos outros no era, nesses momentos, fundado numa real experincia de alteridade, mas sim entendido como procedimento de reafirmao de uma superioridade especfica: a da religio e dos costumes cristos. Era um mecanismo com razovel eficcia, no entanto, para o estabelecimento de poder, pois ocultava lgicas estruturantes prprias e buscava a revelao das lgicas alheias. Mas o problema que, nessa ao, compreendia-se sim o outro, na sua forma de pensar e agir, mas tal compreenso no era uma compreenso absoluta como se pretendia que fosse, pois, sendo auto-referenciada, grande parte dos princpios que a orientavam eram particulares, mesmo que entendidos como universais. A preservao necessria dessas particularidades impedia a descentrao total e o conhecimento total do outro. Descentrao parcial; estabelecimento de poder, sobre o outro, tambm parcial. Pois os elementos que presidiam a esse entendimento eram marcados, por exemplo, por concepes tomistas que pouco esclareciam sobre a intimidade lgica das prticas religiosas indgenas ou sobre as fontes de sua identidade tnicoreligiosa. Aqui encontraremos, de fato, os limites da ao catequtica jesutica e, como veremos, a sua singularidade, ou seja, a de permitir o exerccio parcial da identidade tnica alheia. A perspectiva da Companhia de Jesus, portanto, enquanto movimento de salvao moral e catlica do mundo no admitia subterfgios na busca da vivncia de uma experincia religiosa em sua plenitude e em sua dimenso humana absoluta. No sculo XVI, portanto, ela era a prpria expresso das transformaes em curso na Europa, traduzindo o movimento de superao de formas medievais de entendimento do ser no mundo e diante da transcendncia. No de espantar, assim, que, por sculos, a Companhia tenha exercido, sobre as reas coloniais onde atuou, um forte imperativo religioso, reafirmado pela sua ntima associao com o Estado. Pode-se dizer que a Companhia de Jesus recebia a legitimidade para a sua ao precisamente de sua absoluta modernidade. Eram eles os nicos detentores da razo humanista e reformadora catlica em uma sociedade tomada por uma lgica medieval, ou predatria, ou entregue realidade anrquica que imperava nas fronteiras da expanso europia. Eram os nicos, assim, com discernimento suficiente para estabelecer contatos inter-culturais necessrios continuidade de atividades comerciais ou exploratrias indispensveis ao processo de acumulao de riquezas, j que estavam preparados para lidar com a descentrao caracterstica dos acontecimentos decorrentes do desenvolvimento do comrcio e das expanses martimas. A vocao da Companhia, portanto, era a de elemento organizador do sistema, no sentido de agente legitimador das diversas instncias do Estado, alquebradas em funo das transformaes da poca. Pretendia-se que agisse tambm como elo que resolveria o problema de integridade daquela colnia especfica, problemtica pela sua extenso, pela quantidade de populao indgena e de colonos dispersos. O seu gigantesco poder sobre a educao na colnia demonstrar precisamente isto, na medida em que procurar intermediar a transmisso e produo de conhecimentos, isto , a viso tanto que a sociedade da colnia pudesse ter de si mesma quanto aquela que os povos conquistados pudessem ter da sua insero na ordem colonial.

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I.4- Os jesutas e o papel integrador do sistema educacional na colnia Ao longo da segunda metade do sculo XVI, a Companhia de Jesus passou a exercer uma crescente influncia no sistema educacional de Portugal. A importncia e qualidade do seu Colgio de Artes e Humanidades permitiu-lhe estabelecer uma enorme ascendncia sobre a tradicional Universidade de Coimbra. Como recordaria, no sculo XVIII, Sebastio Jos de Carvalho e Melo, o Marqus de Pombal, de forma lamentosa, vrios Alvars consolidaram esse poder. Por exemplo, os Alvars de 2 de janeiro de 1560, estabeleceram que os ditos regulares, sendo examinados no seu colgio de Coimbra, fossem admitidos a tomar grau na Universidade grtis, sem obrigao de juramento, e para que no os querendo admitir, fossem dados por graduados. E daqui ficou a Universidade cheia de idiotas estranhos, e os filhos desanimados para os estudos, vendo que para ser Doutor bastava que se vestisse uma roupeta da Companhia. Nestes mesmos Alvars tambm se ordenou que todos os religiosos da Companhia que forem graduados fora da Universidade de Coimbra, pelos privilgios que tem ou graduados em qualquer outra universidade sejam tidos e havidos como se fossem graduados em Coimbra. Um outro Alvar, de 13 de agosto de 1561, estabeleceu que nenhum estudante se passe a ouvir cnones, ou leis na Universidade de Coimbra sem levar certido do Colgio das Artes. O que tambm foi o mesmo que dizer-se que no teria a Universidade seno os estudantes que os jesutas quizessem, para quererem s os das suas classes73. No bastasse esse gigantesco poder sobre a Universidade de Coimbra, a partir de 1559 a Universidade de vora tornou-se um centro jesutico de formao exclusivamente sob controle da Ordem. Diversos estabelecimentos educacionais da Companhia em Portugal continental e nas ilhas atlnticas foram inaugurados, no decorrer dessa expanso ideolgica sobre as instituies veiculadoras e reprodutoras de conhecimento. Tais escolas e universidades, com o passar do tempo, guiando-se pelo Ratio Studiorum, no apenas caracterizaram o ensino jesutico como de alta qualidade, prestigiado de diversas maneiras pelo Estado, mas tambm abriram oportunidades para a ampliao e qualificao dos quadros da Companhia, fortalecendo sua posio na sociedade. Na colnia essa influncia tambm foi, logicamente, crescente. Tanto para a populao crist quanto para os ditos gentios, os ndios, a Companhia estabeleceu a sua rede escolar e entendeu-a como o eixo de uma experincia ordenadora religiosa e social. O Padre Jos de Anchieta, literato e gramtico, considerava as aes educacionais de extremo valor e necessrias salvao das almas: o principal cuidado que temos deles est em declararmos os rudimentos da F, sem descuidar o ensino das letras74. Tratava-se, assim, de um sistema que estendia-se atravs de diversos nveis da existncia colonial portuguesa na Amrica, abrangendo diferentes regies e ultrapassando limites tnicos. verdade que a deciso portuguesa, estratgica, de impedir a formao de uma universidade na colnia, inibiu qualquer pretenso existente- quer entre os jesutas quer entre os colonos- quanto a constituio de um curso superior, formador de quadros e fomentador de produo acadmica avanada. No entanto, a Companhia consolidou sua posio nos ditos

73 CARVALHO E MELO, Sebastio Jos de (atribudo ): Deduo Cronolgica e Analtica... vol.I. Lisboa,

Oficina de Miguel Menescal da Costa, MDCCLXVII. p.53.


74 Carta trimestral do Irmo Jos de Anchieta, maio-agosto de 1556 in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta

Brasilae, vol.2. Roma, Archivum Romanum Societatis Iesu, 1956-1960. p.308.

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estudos menores e na concesso de certos ttulos acadmicos, como o de mestre em artes. Tais ttulos eram concedidos com pompa anloga quela realizada na concesso de ttulos na Universidade de Coimbra, pelo menos no Colgio de Artes da Bahia, que apresentava-se como uma faculdade de filosofia. Nos sculos XVII e XVIII muitos dos integrantes da administrao colonial, nascidos na terra, dispunham de semelhantes ttulos, fornecidos pelos colgios jesuticos. fato que os franciscanos tambm ensinavam as primeiras letras desde, pelo menos, 1596, e os beneditinos e carmelitas tinham colgios estabelecidos j em princpios do sculo XVII, mas nenhuma dessas trs ordens possuia to grande rede educacional espalhada pela Amrica portuguesa. Anchieta nos fala da existncia, j em 1584, de trs importantes colgios no Brasil, o da Bahia, o do Rio de Janeiro e o de Pernambuco (Olinda)75. No sculo XVIII, no limiar de sua expulso, a Companhia alcanara um total de 25 residncias, 36 misses e 17 colgios e seminrios. Pode-se, assim, afirmar que a histria da Companhia de Jesus no Brasil foi tambm a histria de sua crescente preponderncia sobre o sistema educacional da colnia. I.4.1- Aes educacionais jesuticas na colnia e seu significado De incio devemos chamar a ateno para um apecto fundamental da natureza dessa rede de escolas, o qual nos permite entender melhor o papel da Companhia nas aes coloniais portuguesas na Amrica, bem como sua singularidade institucional. Na verdade, pelo menos at o limiar do sculo XVIII, ou seja, at a descoberta da regio das minas, na futura capitania das Minas Gerais, a rede escolar jesutica estendia-se, com uma mesma dinmica e proposio, sobre a totalidade dos espaos coloniais portugueses na Amrica. Tratava-se de uma amplitude nica, no partilhada por nenhuma outra instituio religiosa. necessrio entender que a relao entre as diversas reas de ocupao lusitana na Amrica possuia uma dinmica prpria. Ilmar de Mattos fez questo de lembrar, certa vez, aos estudiosos do perodo colonial brasileiro, que a colonizao portuguesa na Amrica era fragmentada e regionalizada76. Realmente, no se pode entender tal colonizao sem dimensionar o seu carter regional. A administrao colonial lusitana sempre procurou inibir, de distintas maneiras, o contato entre as diversas capitanias, ou seja, as unidades administrativas locais, de modo a mant-las isoladas uma das outras. Muito embora tal pretenso nem sempre tivesse logrado sucesso, havia uma poltica clara nesse sentido, principalmente do ponto de vista administrativo, que se tornar mais intensa aps a descoberta das minas de ouro e inclusive e principalmente, sob certo aspecto, no perodo pombalino. A tentativa de mant-las compartimentadas correspondia, entre outros motivos, a um movimento no sentido de preservar monoplios de saber sobre a complementaridade das economias dentro do sistema do imprio colonial portugus, alm de desestimular associaes polticas entre reas distintas. A envergadura do litoral da Amrica portuguesa contribuia para essa poltica. De outro lado, as diferentes atividades produtivas especficas desenvolvidas nessas distintas reas acabaram por gerar regies coloniais diferenciadas, do ponto de vista social, poltico e administrativo, umas das outras. O que quer dizer que mesmo quando

75 Informao do Brasil e duas capitanias, de Jos de Anchieta, 1584 in op.cit., p.334. 76 MATTOS, Ilmar R. de: O Tempo Saquarema. So Paulo, HUCITEC, 1987.

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burlavam o isolamento, as regies coloniais apresentavam dificuldades de entendimento recproco. Observe-se, por exemplo, o carter exclusivamente regional das primeiras conspiraes independentistas, j no final do sculo XVIII. A insularidade relativa dessas regies s era rompida, na verdade, pela efetiva e universal presena da Coroa portuguesa, atravs dos agentes da metrpole. O fato das escolas da Companhia de Jesus devassarem esses limites, no eventualmente ou de forma pontual, como as das outras ordens, mas de forma estruturante e apoiada pelo Estado, e se espalharem de forma eqanime sobre reas que deveriam permanecer em situao de isolamento uma das outras, atesta o desempenho de uma funo nica. Trata-se do papel de parceiro privilegiado da Coroa na construo e manuteno de uma mesma identidade de subordinao colonial em diferentes reas, ou seja, do desempenho de uma certa ao integradora, ideolgica e religiosa, de caractersticas inter-regionais. No meio da fragmentao regional a Companhia unia, promovendo a sacralizao dos poderes coloniais, ou seja, articulando a diviso ou regionalizao que estes poderes exigiam. Essa funo, expresso de uma parceria entre a Coroa e a Companhia de Jesus, permitir aos jesutas, no entanto, uma viso de conjunto da colnia absolutamente singular, da qual provavelmente compartilhar os seus alunos, eclesisticos ou no. Em funo disso ser para eles possvel o impossvel para os demais sditos que viviam na colnia, isto , tero a capacidade de dimensionar a insero das regies no todo colonial. Em 1711, por exemplo, a administrao portuguesa assistir vir luz o clebre livro do jesuta Padre Andreoni, o Antonil, o Cultura e opulncia do Brasil por suas Drogas e Minas77. Neste volume, Antonil revelava o seu profundo conhecimento do funcionamento econmico de diversas regies coloniais, inclusive da regio mineradora, revelando que a Companhia tinha cincia do papel desempenhado por essas regies na totalidade do domnio portugus na Amrica. Antonil descreve os processos de plantio e beneficiamento de diversos produtos coloniais, especifica custos de produo de diferentes gneros exportveis, compara preos em diversos locais da colnia, detalha o itinerrio dos principais caminhos para a regio das minas de ouro, teoriza sobre a inter-relao entre as regies e traa juzos sobre a insero da Amrica portuguesa no Imprio colonial portugus e os seus problemas presentes: ...o irem, tambm, s minas, os melhores gneros de tudo o que se pode desejar, foi causa que crescessem de tal sorte os preos de tudo o que se vende, que os senhores de engenho e os lavradores se achem grandemente empenhados e que por falta de negros no possam tratar do acar nem do tabaco, como faziam folgadamente nos tempos passados, que eram as verdadeiras minas do Brasil e Portugal. E o pior que a maior parte do ouro que se tira das minas passa em p e em moedas para os reinos estranhos e a menor a que fica em Portugal e nas cidades do Brasil...78 No captulo 5 da quarta parte, Antonil fazia um Resumo de tudo o que vai ordinariamente cada ano do Brasil para Portugal e do seu valor, onde compatibiliza todos os gneros produzidos na Amrica portuguesa. A edio foi queimada pela Inquisio, restando apenas meia dzia de exemplares, mas ficou evidente que a Companhia, pela sua importancia

77 ANTONIL, Andr Joo: Cultura e opulncia do Brasil por suas drogas e minas. So Paulo, EDUSP,

1982
78 Idem, ibidem, p.194.

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aglutinante, detinha uma viso da totalidade do sistema colonial que era vedada maior parte dos colonos, mantidos mais ou menos alienados do lugar que ocupavam dentro do grande empreendimento produtor portugus. E sendo uma ordem religiosa, leal ao Rei, mas no uma instituio diretamente subordinada ao poder estatal, como o clero secular ao Rei, esse saber a qualificava de maneira especial no quadro das relaes polticas entre a Coroa e os demais segmentos co-participantes do poder na colnia, todos subordinados s polticas governamentais e teoricamente alheios s inter-relaes existentes entre as regies. Tal realidade dava Companhia um enorme poder poltico, donde sua ascendncia sobre a Corte e diversas instncias do poder metropolitano. No podemos propor que fossem autonomistas ou independentistas. Realmente, o governo portugus, no sculo XVIII, parecer acreditar que os jesutas tinham propostas autonmicas, mesmo aps a expulso: certo que nessa capitania e na das minas, aonde h jesutas ocultos e parentes, amigos e aderentes seus, como se tem visto pelas diferentes cartas que se tem descoberto... donde resulta outra raiz de sedio, que tambm V. Exa. Deve precaver79. Realmente, o Conde de Bobadela, em 1761, dera conta de uma agitao na sempre tensa regio das Minas Gerais, relacionada expulso: aparecendo na cadeia de Vila Rica, em janeiro do ano prximo passado, um sedicioso papel a favor dos padres denominados da Companhia de Jesus e contra as reais ordens de Sua Majestade e resolues de seu ministrio..., foi expedido um oficial a proceder nova devassa... e achou, pelas testemunhas que juraram, serem culpados o Padre Francisco da Costa, autor do papel, o Cnego Francisco Xavier da Silva, Manoel de Paiva e Silva, e o negro Verssimo Angola. A todos fez prender o desembargador..., sendo os bens dos inconfidentes devidamente expropriados, de acordo com as determinaes reais quando da expulso da Companhia80. Essa estranha associao de religiosos e um negro no nos permite caracterizar um motim ou uma conspirao em larga escala, ainda mais quando consideramos o perfil anti-jesutico e pombalino das principais lideraas intelectuais de Minas Gerais. Na verdade, tendo em vista a perspectiva autocrtica e absolutista da autoridade jesutica, e o fato de sua legitimidade e existncia dependerem essencialmente da sua submisso Coroa, seu nico projeto autonomista possvel deveria ser o da prpria instituio, diante de outros grupos de poder, jamais a da sociedade, entendida, na sua teologia de matriz tomista, como naturalmente subordinada. claro que no sculo XVIII, em regies e situaes muito especficas, isoladas, como as redues dos rios Paran e Uruguai, podero ser engendradas utopias autonomistas. Mas continuar existindo a contradio bsica entre o entendimento jesutico da natureza do poder, sempre de natureza divina, e sua possvel ruptura com os Reis, cujo poder tambm era de natureza divina. Essa contradio, que ser vivenciada na alegada cumplicidade jesutica com a tentativa de assassinato do rei D.Jos- em termos, j que a real participao jesutica no espisdio obscura-, era paralisante e impedia a integridade e a legitimidade plena de qualquer ruptura ou ao independentista. A posio jesutica neste assunto reduz qualquer proposta neste sentido quelas prprias dos movimentos milenaristas medievais, por exemplo,

79 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, de 17 de maro de 1767 in in MENDONA, Marcos

Carneiro de: O Marques de Pombal e o Brasil. So Paulo, C.E.N., 1960.


80 Carta do Conde de Bobadela a Francisco Xavier de Mendona Furtado, em 16 de fevereiro de 1761 in

MORAIS, Mello: Corografia Histrica, Cronogrfica, Genealgica, Nobiliria e Poltica do Imprio do Brasil. Op.cit., p.486.

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ou, no caso das redues guaranticas, a mais um dos inumerveis levantes indgenas contra os colonizadores, cuja legitimidade para ao era sempre extrada de elementos tnicos. Alm do papel desempenhado na construo de uma integrao inter-regional, fundada na permanente consolidao do poder real, a ao da Companhia em dimenses inter-tnicas, ou seja, a sua presena tanto em espaos habitados por cristos quanto em reas missionais habitadas por ndios, ser fundamental para permitir a integrao dos dois espaos. A Companhia de Jesus era uma das faces religiosas do poder de Estado, a sua ao, portanto, era a de catalisar os dois mundos, transmitindo uma mensagem comum que deveria engendrar uma mesma atitude diante dos poderes divinos e humanos. O papel da Companhia era justamente o de permitir a superao das barreiras tnicas, utilizando para isso um instrumental que ela prpria desenvolver. I.4.2- Aes educacionais entre os ndios81 Integrar dois mundos atravs da educao, ou, em outras palavras, consolidar, por tal expediente, o poder colonial sobre os nativos, foi um dos desafios fundadores da ao jesutica na Amrica portuguesa. O problema bsico a ser enfrentado nessa ao integradora foi de natureza cultural. A ao educacional da Companhia entre os cristos, nos incipientes centros urbanos, reproduzia de forma mais ou menos perfeita a estrutura curricular e as perspectivas educacionais existentes na metrpole, j que inserida em meios de uma mesma base cultural. Tal no ocorria, no entanto, no mundo indgena. Neste ltimo, os desafios integradores eram muito maiores. Lidava-se com diversas particularidades culturais e comportamentais tnicas, que apartavam e separavam o mundo dos colonizadores dos colonizados e eram difceis de serem superadas. Essas dificuldades podem ser percebidas quando estudamos, por exemplo, os descaminhos das escolas jesuticas. Uma das maiores dificuldades prticas existentes na montagem de estabelecimentos escolares no meio dos ndios residia no fato de que as concepes nativas sobre educao, ou formao, possuiam peculiaridades prprias cujas implicaes eram surpreendentes para os ocidentais, como muito bem notou o capuchinho francs DAbbeville, em princpio do sculo XVII: Os pais [indgenas] jamais lhes [dizem, s crianas,] palavras ofensivas; do-lhes, ao contrrio, ampla liberdade para fazerem o que lhes apetece e nunca as repreendem82. Etnlogos contemporneos observaram, de fato, essa particularidade da formao indgena junto a diversos grupos contemporneos. Roquete-Pinto, que conviveu algum tempo entre os Tauits, Kkzus e Anunzs na Serra do Norte, no atual estado de Rondnia, observou que tratam com imenso carinho os filhos, aos quais nada recusam. Raras vezes os castigam83. Pierre Clastres, que viveu entre os ndios Guaiaquis, observou: no se escapa nenhum bofeto em um momento de irritao... as crianas sempre acabam conseguindo o que

81 Algumas questes aqui levantadas foram discutidas pelo autor em LEITE, Edgard: op.cit. 82 DABBEVILLE, Claude: Histria da misso dos padres capuchinhos na ilha do Maranho. [1614] So

Paulo,EDUSP, 1975.p.224.
83 ROQUETE-PINTO, Edgard: Rondnia. op.cit., p.253.

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querem84. Carmem Junqueira, entre os Kamaiurs, observou coisa semelhante: toda educao feita para que [a criana] no chore...suas vontades so ordens e seu choro um alarme que denuncia a carncia de amor e ateno85. Tratava-se, e trata-se ainda, portanto, daquele respeito fundamental que os indgenas sentiam- e sentem- diante da diferena, espontaneidade e experimentao. Tais eventos expressariam, em sua concepo, a capacidade humana de criar, caracterizariam o ser e deles emergiriam tanto os poderes xamansticos quanto as aes mticas fundadoras da cultura e organizadoras do universo. As crianas eram particularmente temidas, neste assunto, pois acreditavam em sua especial sensibilidade aos espritos e outras entidades invisveis. O problema, portanto, nas escolas jesuticas, estava no descompasso entre concepes de formao entre duas culturas. As ento em voga na Europa, tinham na humilhao fsica ou psicolgica, repressora da espontaneidade, um dos grandes incentivos aplicao nos estudos e na apreenso de conhecimentos. A dificuldade dos jesutas estava, assim, em adequar o seu mtodo a uma outra realidade sem que o mesmo perdesse as suas caractersticas bsicas, j que toda a perspectiva formativa ocidental era, de fato, tambm vertical e inibidora. claro que, em princpio, portanto,a natureza prpria do esprito educacional europeu deveria sobreviver, principalmente porque tratava-se de uma ao de conquista. Sem castigo comentou o Padre Lus da Gr, no sculo XVI, no se far muita coisa; os indgenas do Brasil nunca batem em seus filhos por nenhum motivo, e nenhuma coisa sentem mais que dar ou falar alto (que quando muito o seu castigar), ... uma palmatoriada a um dos mamelucos basta para um se ir... entre eles nenhuma razo h, seno a que quer a vontade86. Certamente tinha-se em mente o aforismo Inaciano: o inimigo pocede como uma mulher, sendo fraco quando lhe resistimos, e forte no caso contrrio87. No caso, isto queria dizer que o controle do mal exigia a fora. Por isso Mem de S mandou construir, em 1569, em cada vila, um pelourinho, para o meirinho meter os moos no tronco quando fogem da Escola, e para outros casos leves, com autoridade de quem os ensina e reside na vila. Disto so muito contentes, e recebem melhor o castigo que ns88. Numa carta escrita seis meses depois das decises de Mem de S, Rui Pereira assegurou que a deciso obteve bons resultados: os ndios tem tanto medo a estes troncos que, depois de Deus, so eles causa de andarem no caminho e costumes que lhes pomos89. O que no quer dizer que isso bastasse para o sucesso do empreendimento. E de fato, Anchieta assumiu os fracassos recorrentes: com os brasis nossos antigos discpulos, que com

84 CLASTRES, Pierre: Cronica de los ndios Guaiaquis: lo que sabem los Ach, cazadores nomadas del

Paraguai. Barcelona, Alta Fulla, 1986. p.165.


85 JUNQUEIRA, Carmem: Os ndios de Ipavu: um estudo sobre a vida do grupo Kamaiur. So Paulo, tica, 1978. p.89. 86 Carta do P. Lus da Gr ao P. Igncio de Loyola, em Roma, da Bahia, 27 de dezembo de 1554 in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.2. op.cit., p.136. 87 LOYOLA, Incio de: Exerccios Espirituais. op.cit., p.174. 88 Carta de Mem de S, governador do Brasil a D. Sebastio, Rei de Portugal, do Rio de Janeiro, 31 de

maro de 1560 in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae vol.3. op.cit., p.172.
89 Carta de Rui Pereira aos Padres e Irmos da Companhia da Provncia de Portugal, da Bahia, 15 de

setembro de 1560 in NAVARRO, Azpicuelta et alii: Cartas avulsas: 1550-1568. op.cit., p.286.

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tanto afam e trabalho andvamos criando, no temos conta alguma, e digo no temos, porque eles se tornaram indispostos para todo bem, indispargindo-se por diversas partes, onde no podem ser ensinados 90. Na prtica, portanto, a soluo desse impasse ntimo do processo de catequese- de grande envergadura quando consideramos o papel do sistema educacional na consolidao do poder colonial-, dentro do ensino formal, no podia ter outra sada que no a manuteno de medidas de coero e a insistncia nelas. Se os jesutas quisessem, neste caso, tornarem-se semelhantes aos ndios a fim de causar amor - na acepo de Nbrega ou Las Casas- tornar-se-iam como eles e no haveria converso-catequese. Isto estava fora de cogitao, porque restringiria a educao religiosa simples transmisso de vagas noes crists perfeitamente assimilveis e descaracterizveis pela dinmica da cultura religiosa indgena. Observamos anteriormente, no entanto, que a Companhia de Jesus entendia a necessidade da interiorizao real das concepes religiosas crists, e repudiava, portanto, o puro uso da fora. Assim, os jesutas tero que desenvolver mecanismos atravs dos quais pudessem criar canais de compreenso mtua que facilitassem a introjeo da mensagem, sem no entanto prescindir de uma posio de autoridade absoluta, prpria de uma perspectiva colonizadora. Da a necessidade imperiosa de dialogar. A violncia separava, mas o dilogo, no entanto, podia unir e explicar a diferena; tornar compreensvel, para os nativos, segundo a sua forma de ver o mundo, a necessidade que os mesmos teriam de aceitar a submisso em todos os nveis. E essa perspectiva, fundamental para a estabilidade do sistema colonial, ser integralmente assumida pelo Estado, nos primrdios do processo. Esses mecanismos de entendimento inter-cultural sero fundados em graus relativos de aceitao de categorias nativas e em sua instrumentalizao no sentido de transmitir mensagens especficas. O controle dessas categorias respresentar ao mesmo tempo uma concesso aos ndios e a construo de uma relao de poder vertical, ou seja, compreender um respeito ao modo de ser nativo e ao mesmo tempo ser exerccio da autoridade europia, aqui entendida atravs de sua perspectiva educacional. Isto ser conseguido principalmente atravs daquela lnguagem que os mesmos jesutas denominaro lngua geral, como veremos a seguir. O que singularizar, portanto, o relativo sucesso de uma rede escolar intertnica ser o amplo domnio jesutico de uma linguagem especfica, um falar tradutor, que tornar a Companhia a chave integradora de dois mundos. Uniformizando as vises de mundo dos colonos, assim, e abrindo canais de entendimento com os gentios, o sistema educacional da Companhia de Jesus prestar um inestimvel servio ordem do sistema colonial. Ao mesmo tempo, claro, dotar a mesma Companhia de um enorme poder, paralelo ao da administrao colonial, advindo de seu conhecimento da lgica de funcionamento da colnia e do alcance de sua autoridade ideolgica e religiosa.

90 Carta do Irmo Jos de Anchieta ao Padre Diego Laines, de Piratininga, maro de 1562 in LEITE,

Serafim(ed.): Monumenta Brasilae ,vol.3. op.cit., p.454.

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CAPTULO II - A LNGUA GERAL E SEU SIGNIFICADO91


II.1- Fundamentos teolgicos da Lngua geral O tema da lngua geral ser um dos principais pontos de discusso entre Estado e inacianos em meados do sculo XVIII, quando o projeto pombalino voltar-se contra as aes jesuticas na Amrica portuguesa. Portanto, preciso que voltemos questo da lngua geral, para melhor entender os elos articuladores entre os europeus e os indgenas, tais como os jesutas os entendero e como o Estado os aceitar por muito tempo, bem com as razes que levaro o sistema, mais tarde, a recus-los. As razes do desenvolvimento da lngua geral repousavam, com certeza, em diversas concepes renascentistas, possuia influncias da mstica da poca, mas tambm se instalavam em uma cuidadosa leitura da tradio tomista. De incio, basta anotar que no sculo XVI a literatura e as experincias msticas, que caracterizavam parte significativa das experincias religiosas de ento, exerceram poderosa influncia sobre diversos movimentos religiosos, reformadores ou contra-reformadores, e tambm sobre os jesutas. Preocupados em traduzir o significado de suas experincias pessoais com a transcendncia, os msticos trabalhavam, essencialmente, com analogias, muitas delas inovadoras e ousadas. Tinham como objetivo traduzir experincias de contato com o absoluto. O "falar mstico" era fundamentalmente, segundo Certeau, um falar "tradutor"92. Esse "falar" se diferenciava de todas outras analogias conhecidas nas experincias religiosas comuns, pela extrema sofisticao e singularidade tanto da experincia quanto da linguagem. Isto , por uma proximidade ntima e ofuscante com o Criador nunca vivida nas experincias religiosas normais e que lanava mo de analogias imaginativas nada ortodoxas. Como Certeau argumentou, as frases msticas surgiam de um processo que se caracterizava "por um afastamento do sujeito do espao do sentido que" circunscrevia "os vocbulos, e por uma manipulao tcnica dos vocbulos para assinalar o novo uso" que se pretendia93. Na formulao da linguagem mstica, portanto, segundo Certeau, o autor-tradutor individual -que realizava a experincia -repetia o gesto Admico de dar nomes s coisas94. Tratavam-se, portanto, de ricas experincias de criatividade semntica. Grande parte da literatura religiosa do sculo XVI foi influenciada por essas experincias msticas e possuia tambm essa dimenso criativa no campo semntico. Como anotou Barthes, sobre os Exerccios Espirituais, de Incio de Loyola, "purificado de todo o contato com as sedues e iluses da forma, o texto de Incio... mal chega a ser linguagem: a simples via neutra que garante a transmisso de uma experincia mental"95. Barthes achava que o objetivo de Loyola era "elaborar tecnicamente uma interlocuo, isto , uma lngua

91 Alguns temas desenvolvidos neste captulo foram j tratados em LEITE, Edgard: Homens vindos do cu:

contatos religiosos no litoral da Amrica portuguesa, sculos XVI-XVII. op.cit.


92 93 94 95

CERTEAU, Michel de: La fable mistique, 1. XVIe-XVIIe sicle. Paris, Gallimard, 1982., p.164. CERTEAU, Michel de: op. cit., p.195. Idem, ibidem, p.185. BARTHES, Roland: Sade, Fourier, Loyola. So Paulo, Brasiliense, 1990., p.42.

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nova" que pudesse "circular entre a divindade e o exercitante"96 no um outro idioma universal, como o latim, mas "regras gerais" que permitissem ao sujeito encontrar o que dizer97, ou seja, encontrar analogias em qualquer lngua. Loyola seguia, assim, num caminho paralelo aos msticos e queles que, naquela poca, atravs do estudo comparativo das lnguas e do hebreu, buscavam a descoberta de uma "lngua primitiva"98. Do ponto de vista religioso, pode-se tambm dizer que Loyola preocupava-se com os elementos sensveis mais elementares do entendimento da transcendncia, que pudessem, portanto, ser expressos em qualquer idioma. claro que havia aqui, tambm, todo um conjunto de reflexes realizado a partir da tradio tomista. Para alm da mstica, de fato, na perspectiva escolstica, a analogia era "o nico meio para a relao correta com Deus", j que "Deus possui um tipo de ser totalmente diferente deste da criatura, mas seu ser est refletido no ser do mundo. Portanto todo o nosso conhecimento de Deus somente anlogo"99, ou, "seria impossvel que o raio de luz divina brilhasse para ns se no fosse amortecido com variedade de vus sagrados"100. Assim, atravs do entendimento da lgica e da essencialidade dos "vus sagrados", isto , do ponto de vista semntico, das palavras e das analogias, revelava-se o sentido da experincia religiosa. A partir dessa experincia e do entendimento subsequente seria portanto legtima a construo de palavras ou conceitos/analogias na prpria ou em qualquer outra lngua, tendo em vista um contedo profundamente compreendido. H que se ponderar o significado dessas consideraes no decorrer tanto do processo de expanso comercial, e principalmente no da montagem de aes catequticas entre os gentios. Construir analogias, num mundo de poliglotas, era mais que necessrio; num mundo novo, no sentido geral da expresso, era imprescindvel. At nova res novum vocabulum flagitat; "uma realidade nova requer novos vocbulos", afirmou em 1543 Lorenzo Valla101. Traduzir conceitos religiosos nas novas lnguas que estavam sendo descobertas, e assim propiciar o desenvolvimento da cristianizao, exigia a elaborao de semelhantes analogias e esse processo, muito embora influenciado pela mstica, podia ser realizado a partir de slidas justificativas ortodoxas. Loyola e os jesuitas procuravam generalizar a prtica de profundas experincias religiosas, talvez msticas, entre pessoas de diferentes povos e idiomas, e por isso estimulavam a apreenso individual dos sentidos da F e dos princpios gerais de sua traduo, com o objetivo de propiciar a construo de vocbulos significantes em lnguas estranhas. Mas claro que tambm pretendiam construir tais vocbulos a partir de princpios formais corretamente trabalhados, que tornassem a transcendncia mais exatamente compreensvel do ponto de vista formal. Em princpio, porque preocupavam-se com a perda da "natural relao da fala com a verdade" contra a qual advertira Santo Toms: quando o homem "utiliza a linguagem

96 Idem, ibidem, p.46.


97 98 99

Idem, ibidem HODGEN, Margareth: op.cit., p.314 MEIER, Hans: The philosophy of St.Thomas Aquinas. op.cit., p.133. AQUINO, Sto. Toms de: Summa Teolgica, Tomo I. Madrid, B.A.C., p.277 CERTEAU, Michel de: La fable mistique, 1. XVIe-XVIIe sicle. op.cit., p.103.

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para expressar falsidade, ele sabota a comunidade e a ordem social"102; ou seja, a palavra em si possua um poder que deveria ser encarado com cuidado e ateno. Consequentemente, o controle e o valor das palavras e de sua ordem - das gramticas, por exemplo- metaforizavam a relao lgica e controlada que deveria existir entre o "falar religioso" e sua traduo em vernculo. Alm do mais, o pensamento medieval atribua ao pensamento e linguagem "a mesma coerncia lgica", "os pontos de vista lgico-semntico e metafsico" eram interdependentes103. A percepo dessa perspectiva distinguiria os gramticos jesutas, porque a sua fala tradutora engrendrava toda uma reconstruo da estrutura da linguagem na qual se inseriam os conceitos religiosos a serem transmitidos. Nesse sentido refletiria o Pe. Vieira: "no bastam s palavras, so necessrias palavras e luz"104. "Aos apstolos"- disse Vieira aos missionrios que partiam para a Amaznia- "deu-lhe Deus lnguas de fogo, aos seus sucessores deu-lhe fogo de lnguas. As lnguas de fogo acabaram, mas o fogo de lnguas no acabou, porque este fogo, esse esprito, esse amor de Deus, faz aprender, estudar, e saber essas lnguas"105. Num mesmo sentido explanaria Jos Acosta: "A dificuldade da linguagem e da habitao dos ndios no certamente pequena, porm deve exercitar a caridade do varo de Deus, no extingui-la"106. Era a compreenso lcida desse "fogo" e o "exerccio" de sua manuteno que animava e sustentava a "frase religiosa" tradutora. claro que existia aqui a crena de que as analogias compreensivas de Deus possuiriam sempre e em qualquer lugar a mesma dinmica religiosa e essa crena foi fundamental para nortear as tradues religiosas do sculo. Esperava-se, portanto, que, atravs delas, todos os povos pudessem compreender a universalidade da mensagem crist. aqui que encontramos a essncia teolgica da lngua geral. II.2- Desenvolvimento da Lngua Geral No princpio da colonizao da Amrica portuguesa os jesutas desenvolvero o estudo daquilo que chamaro apenas de lngua braslica, ou seja, a lngua dos habitantes locais, hoje j extintos, denominados tupinambs. Era a mesma lngua, com mnimas modificaes, falada pelos ndios guaranis, eventualmente chamados carijs, da regio dos rios Paraguai e Uruguai. No caso da Amrica portuguesa, uma pioneira Arte da gramatica107 foi elaborada pelo Padre Jos de Anchieta logo ao princpio do trabalho catequtico e muito embora se intitulasse simplesmente uma sistematizao gramatical da lngua nativa, na verdade era, como podemos depreender, muito mais do que isto. A lngua braslica era uma viso europia da lngua nativa; um idioma capaz de ser entendido pelos nativos, mas repleto de
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MEIER, Hans: The philosophy of St.Thomas Aquinas. op.cit. p.420.

KRETZMAN, N., KENNI, A. and PINBORG, J.(ed.): The Cambridge history of late medieval philosophy. Cambridge, 1989. p.161. "Sermo do Esprito Santo, proferido em So Lus do Maranho, do Padre Antnio Vieira" in VIEIRA, Antnio: Sermes, Tomo V. Lisboa, Lello, 1985. p.399. Sermo do Esprito Santo, proferido em So Lus do Maranho, do Padre Antnio Vieira" in VIEIRA, Antnio: Sermes, Tomo V. op.cit., p.418 "De procuranda indorum salute, 1577" in ACOSTA, Jos de: Obras. Madrid, Biblioteca de Autores Espaoles, 1954. p.414. "Carta de Joo de Mello para o Padre Gonzalo Vaz, em Lisboa, da Bahia do Salvador, 13 de setembro de 1560" in NAVARRO, Azpicuelta et alii: Cartas avulsas: 1550-1568. op.cit., p.279.
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contedos estranhos a eles e prprios aos europeus e aos jesutas. Tratava-se de um arranjo racional das estruturas gramaticais nativas de forma a propiciar a compreenso das analogias expressas, e, em conseqncia, da mensagem crist. Entre os jesutas que atuaram junto aos indgenas, o grau inicial de dificuldades para entender e sistematizar as lnguas locais era grande: " necessrio" - afirmou Vieira- "tomar o brbaro parte, e estar e instar com ele muito s por s, e muitas horas, e muitos dias: necessrio trabalhar com os dedos, escrevendo, apontando e interpretando por acenos o que se no pde alcanar das palavras: necessrio trabalhar com a lngua, dobrando-a, e torcendo-a e dando-lhe mil voltas para que chegue a pronunciar os acentos to duros e to estranhos"108. "H muitas lnguas de to obscura e cerrada pronncia, que com toda propriedade se pode afirmar que no se ouvem. Muitas vezes sucede estar o missionrio com o ouvido aplicado boca do brbaro... sem poder distinguir as slabas nem perceber as vogais ou consoantes"109acrescentou o autor de Notcias Autnticas. "Uma mesma voz" - anotou D. Pedro Ponce y Carrasco- "significa quatro, seis e ainda mais objetos diversos, distinguindo-os s a diversa configurao do lbio, o movimento do semblante, a arqueadura das sobrancelhas, o jogo dos olhos, o tom e outras mil fastidiosas inflexes"110. Alm dessa dificuldade de compreenso do idioma, que exigia esforos interminveis, a dificuldade maior estava, sem dvida, no objetivo ltimo do processo de sistematizao da lngua; que era a cristianizao. Pois mesmo que se entendesse a lgica gramatical da lngua, restava a questo da dificuldade de nomes com os quais se pudessem traduzir os elementos da espiritualidade111. Esse era um problema geral: Jos de Acosta j anotara isso nos Andes: "de coisas espirituais e pontos filosficos tm grande penria de palavras"112; e ocorria tambm na Amaznia: as lnguas locais "so muito escassas e faltas de palavras para explicar o que se refere ao ensino cristo, ao pecado, a Deus, alma e suas espirituais operaes e outras coisas semelhantes. Todas essas naes nem ainda vocbulo tem para dizer que creem no que se lhes diz"113. Muitos, como Acosta, achavam inicialmente que o melhor era, quando possvel, introduzir nomes ocidentais "e fazer-lhes prprios, enriquecendo a lngua com o uso"114. Anchieta, por exemplo, introduziu a palavra portuguesa pecado no meio de um discurso em lngua braslica, sem se preocupar em traduzi-la , como em Ojep tiru pecado ndaromani!; "Nem mesmo com um s pecado eu morri!"115. Em outra oportunidade escreveu Tuba, Taira,

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"Sermo da Epifania, 1662, do Pe. Antnio Vieira" in VIEIRA, Antnio: Sermes, Tomo II. op.cit., p.24.

"Notcias autnticas del famoso rio Maraon y missin apostlica de la Compaia de Jesus en la provincia de Quito (annimo, 1738)" in Boletim de la Sociedade Geogrfica de Madrid, Tomo XXVII, 1889., p.47. "Breves notcias de las missiones de los Mainas, de D. Pedro Ponce y Carrasco" editado por M. Jimenez de La Espada in Boletim de Sociedad Geogrfica de Madrid Tomo XXVII- 1889. p.48.
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PAGDEN, Anthony: op.cit., pp. 180-182. "De procuranda indorum salute, 1577" in ACOSTA, Jos de: Obras. op.cit. p.518.

"Notcias autnticas del famoso rio Maraon y missin apostlica de la Compaia de Jesus en la provincia de Quito (annimo, 1738)" in op.cit., p.47. "De procuranda indorum salute, 1577" in ACOSTA, Jos de: Obras. op.cit. p.518. Ver tambm LIPPI, Charles et alii: Christianity comes to the americas. op.cit., pp.121-122.
115 114

"Na aldeia de Guaraparim" in ANCHIETA, Jos de: Poesias. So Paulo, EDUSP, 1989. p.639.

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Esprito Santo; "Pai, Filho, Esprito Santo"116. O mesmo que far, alis, o capuchinho D'Abbeville: arobiar Tup Touve, arobiar Tup Raerie, arobiar Tup Esprito Santo; "creio em Deus-Pai, creio em Deus-Filho, creio em Deus-Esprito Santo"117. Defendia-se Anchieta dizendo: "porque dos nomes da Santssima Trindade estes dois somentes [Deus-Pai e DeusFilho] pude tomar, mas o Esprito Santo, para o qual nunca achamos vocbulo prprio ou circunlquio bastante, ainda que no o saiba nomear, sabia-lo no entanto crer"118. O problema que dificilmente se compreenderia o significado do Esprito Santo sem o entendimento desse "vu sagrado" que o seu nome; sem a compreenso do que vem a ser o "esprito" e do que vem a ser "santo". claro que no procuravam os jesutas transmitir um conhecimento mstico de Deus, no sentido de uma "experincia interior do divino", mas dependendo das circunstncias- pelo menos estabelecer a aceitao de um conhecimento natural, atravs da objetividade e da razo, e, quando muito, difundir um conhecimento sobrenatural, atravs da Revelao, mas o problema do entendimento do significado dos nomes, portanto, se mantinha. E evidente que as escolas jesuticas nunca foram competentes o suficente para fazerem os ndios compreender o portugus o bastante para esse entendimento; "dizem que nosso romance muito trabalhoso de tomar", lamentava-se Antnio de S119. Isto era compreensvel, pois a perspectiva ocidental de aplicao incessante ao estudo, e a prpria concepo de estudo nela inserida eram, como vimos, totalmente estranhas aos ndios. Tal realidade, por possuir essa dimenso tnica, no pode, nem na poca nem nos sculos seguintes, ser totalmente superada. A autntica e sria soluo religiosa estava, portanto, em traduzir para a lngua local: "damos-lhes a entender o melhor que podemos, e algumas coisas lhes declaramos por rodeios"-afirmou Nbrega120; ou, como explicou o capuchinho vreux, "procuramos fazerlhes entender estas matrias to altas e profundas por comparaes familiares"121; isto , analogias. Isto exigia a elaborao de gramticas e um profundo conhecimento da lngua nativa e de seus signos estruturantes. Neste trabalho os jesutas sero tcnicos insuperveis. De fato, catecismos na lngua braslica tornar-se-o com o tempo to elaborados, no sentido de tornar compreensveis nomes e concepes religiosas, que Vieira se referir a eles como preparados "mais para fazer de cristos telogos que de gentios cristos"122. Ser essa lngua braslica, permanentemente estudada, sistematizada e enriquecida de nomes e concepes religiosas crists, comparada com outros idiomas nativos, ao longo de

ANCHIETA, Jos de: Doutrina crist: catecismo braslico, doutrina autgrafa e confessionrio, Tomo I. op.cit., p.131.
117 118

116

D'ABBEVILLE, Claude d': op.cit., p.88.

"Carta do Irmo Jos de Anchieta ao Padre Diego Laines, Roma, de So Vicente, 10 de abril de 1563" in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.3. op.cit., pp.559-560. "Carta do Esprito, 13 de junho de 1559" in NAVARRO, Azpicuelta et alii: Cartas avulsas: 1550-1568. op.cit., p.247.
120 119

"Informao das terras do Brasil, 1549" in NBREGA, Manuel da: Cartas do Brasil, 1549-1560. op.cit.,

p.101. VREUX, Ives D': Viagem ao norte do Brasil feitas nos anos de 1613 e 1614. Rio de Janeiro, Freitas Bastos, 1929. p.215.
122 121

"Exortaao primeira em vspera do Esprito Santo do Pe. Antnio Vieira" in Sermes, Tomo V. op.cit.,

p.383.

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um processo que durar dois sculos, que se transformar gradualmente na lngua geral. Isto , num idioma prprio dos jesutas e, depois, de outros religiosos, com o qual puderam fazerse entendidos pelos ndios, permitindo a abertura de inmeras portas para a converso do gentio. Tal linguagem ir representar um papel fundamental no processo de evangelizao da Amrica do Sul, por razes evidentes. Como exps Vieira, "na antiga Babel houve setenta e duas lnguas; na Babel do rio das Amazonas j se conhecem mais de cento e cinquenta, to diversas entre si como a nossa e a grega"123. Ferno Guerreiro tambm anotou, em 1605, esse exarcebado nmero de idiomas: "pelo serto a dentro se tem j descoberto mais de setenta lnguas diferentes"124; Vasconcellos comentou: [as lnguas] so de "to vrias espcies, at chegar multido"125; e Joo Daniel, observou, impressionado: "s as [lnguas] da Amrica passam de 1000"126. A complexidade e multiplicidade das lnguas na Amrica do Sul favoreceu, e mesmo exigiu, portanto, a adoo de uma nica lngua franca, j sistematizada, e que pudesse ser compreendida, reconhecida ou estudada por ndios de diferentes etnias. As facilidades da advindas foram enormes. Tal processo tambm tivera lugar nos Andes, igualmente sob inspirao jesutica. Acosta, propusera, na regio, a adoo da "lngua geral do Inca", o Quchua, pois "j que no se obriga aos brbaros a aprender uma estranha, ao menos no se lhes permite que ignorem a que se chama lngua geral"127. O autor das Notcias Autnticas, justificou a introduo da "lngua do Inca, que a geral do Peru", com semelhantes argumentos utilizados pelos jesutas portugueses ao defenderem a adoo da lngua braslica, j que aquela era "a mais copiosa e expressiva de quantas se usam nesta Amrica meridional"128. Da mesma forma esse autor compara esse processo com da generalizao da lngua dos Omguas, "que no outra seno a dos Tupinambs que vieram do Brasil [e] que os portugueses do Par e Brasil chamam de lngua geral"129. Muitos, como o Padre Arriaga, consideravam a lngua dos Omguas ou dos Tupinambs, o guarani,"to geral ou mais que a de Cuzco, porque corre, segundo dizem, mil lguas ou mais at o Brasil e at Santa Cruz de la Sierra"130. Assim, a lngua braslica tornava-se geral igualmente porque guardava parentesco com um sem-nmero de idiomas falados no interior do continente. H "diferenas de pronunciao" adverte-nos Anchieta131, mas "compreende algumas dez naes de ndios; estes vivem na costa do mar, e em uma grande corda do serto"132, segundo Cardim. E, como conta o mesmo Cardim, muitos ndios

123 124

"Sermo da Epifania, 1662, do Pe. Antnio Vieira" in VIEIRA, Antnio: Sermes, Tomo II. op.cit., p.24.

GUERREIRO, Ferno: Relao anual das coisas que fizeram os padres da Companhia de Jesus nas partes da ndia Oriental e no Brasil. Lisboa, Jorge Rodrigues, 1605. p.111.
125 126 127 128

VASCONCELLOS, Simo de: Crnica da Companhia de Jesus. op. cit., p.96. DANIEL, Joo:"Tesouro descoberto no rio Amazonas",Tomo I,in op.cit., p.259. "De procuranda indorum salute, 1577" in ACOSTA, Jos de: Obras. op.cit. pp 415 e 516.

"Noticias autnticas del famoso rio Maran y misin apostlica de la Compaia de Jesus en la provincia de Quito (annimo, 1738)" in op.cit., p.49.
129 130

Idem, ibidem.,p.50.

"Carta do Padre Jos de Arriaga ao Padre Cludio Aquaviva, de Lima, 6 de abril de 1594" in EGAA, Antonio et FERNANDEZ, Henrique (ed.): Monumenta Peruana, vol.5. op.cit., p.387.
131 132

ANCHIETA, Jos de: Arte da gramtica da lngua mais usada na costa do Brasil. op.cit. p.1. CARDIM, Ferno: op.cit., p.101.

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Tapuias, no sentido de no-falantes da lngua braslica, que "foram trazidos pelos Padres do serto" aprenderam a "lngua dos do mar que os Padres sabem", foram batizados "e viveram muitos deles casados nas aldeias dos Padres"133. Mesmo para aqueles que no falavam lnguas aparentadas lngua dos tupinamb, portanto, a lngua geral apresentava melhores condies de aprendizado do que o portugus, e assim estendendeu-se por vrios segmentos da sociedade colonial. Os Regulamentos do Pe. Antnio Vieira, do sculo XVII, recomendavam claramente que "caso que totalmente no haja intrprete, nem outro modo por onde fazer o dito catecismo, ser meio muito mais acomodado o misturar os tais ndios com os da lngua geral"134. A familiaridade com a lngua, mesmo que fossem integrantes de outro grupo lingstico, levava a que, como Joo Daniel comentou, ao descerem os ndios para as misses "logo com o mais a aprendem"135. Na verdade, como j era uma lngua sistematizada, simplificada, e enriquecida de nomes que evocavam fenmenos transcendentes, a sua utilidade na catequese era fundamental. Estevo Pinto chegou a caracteriz-la como uma "lngua evanglica", principalmente na sua difuso na Amaznia136, que foi obra "quase exclusiva dos missionrios", segundo Schaden137. Considerando o processo de construo de nomes religiosos que a caracteriza, poderamos classific-la como um fala "tradutora", na perspectiva mstica; construda, como afirmou Stradelli, "a partir de elementos tupis e a partir de afinidades tnicas"138. verdade que ao longo do sculo XVII e XVIII, com a gradual extino dos Tupinamb do litoral "se foi corrompendo" segundo Daniel139, e o Padre Antnio Vieira lamentou que na Bahia de seu tempo j fosse "to pouco geral a lngua chamada geral do Brasil"140; mas a natural difuso da famlia lingustica Tupi-Guarani pelo continente, de fato a mais espalhada da Amrica do Sul141, contribuiu para manter a lngua geral viva e facilitou a sua absoro por diversos grupos lingsticos142; conhecida normalmente com o nome de nheengatu ("fala

133 134

Idem, ibidem, p.106.

"Regulamento das aldeias indgenas do Maranho e Gro-Par do Padre Antnio Vieira; posterior a 1658" in BEOZZO, Jos Oscar: Leis e regimentos das misses: poltica indigenista no Brasil. So Paulo, Loyola, 1983. pp.199-200.
135 136 137

DANIEL, Joo:"Tesouro descoberto no rio Amazonas",Tomo I, in op.cit., p.269 PINTO, Estevo: Os indgenas do nordeste, vol.2. So Paulo, C.E.N., 1935-1938. p.101.

SCHADEN, Egon: "Aculturao indgena: ensaio sobre fatores e tendncias da mudana cultural de trbos ndias em contato com o mundo dos brancos" in Revista de Antropologia, 13. junho de 1964, dezembro de 1965. p.186. STRADELLI, E.: "Vocabulrios da lngua geral" in Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. CLVIII, 1929. p.65.
139 140 138

DANIEL, Joo:"Tesouro descoberto no rio Amazonas",Tomo II,in op.cit. p.225.

"Exortao primeira em vspera do Esprito Santo, do Padre Antnio Vieira: in VIEIRA, Pe. Antnio: Sermes, Tomo V. op.cit, p.383. LEMLE, Miriam: "Internal classification of the tupi-guarani linguistic family" in BENDON-SAMUEL, David: Tupi Studies. Oklahoma, 1971. p.107.
142 141

LIPPI, Charles et alii: Christianity comes to the americas. op.cit., p.68.

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boa")143, acima de tudo na Amaznia. Eduardo Galvo, em 1948, ainda a encontrou como "lngua de comrcio" na regio do Rio Negro144. Na lngua geral encontramos, portanto, a culminncia extremamente elaborada de um longo processo de reflexes semnticas, teolgicas e experincias religiosas crists. Foram essas reflexes e experincias articuladas, pelos jesutas, no decorrer da expanso comercial e martima europia; com o objetivo de propiciar o entendimento da mensagem crist. Neste caso foram aplicadas ao caso especfico da lgua braslica. Para alm disso, ainda, era a lngua geral um instrumento de fundamental utilidade na montagem de relaes estveis, para o estabelecimento de cumplicidades e para a consolidao do sistema colonial. Dispondo desse instrumental, os jesutas eram realmente os intrpretes entre duas civilizaes e os principais agentes da montagem da estrutura colonizadora. II.3- Utilizao prtica da Lngua Geral Em nenhum momento da construo da lngua geral deu-se tanta importncia elaborao de elementos semnticos tradutores, quanto naquele em que se tratava do conceito de Deus, ou do entendimento, na linguagem indgena, da intimidade da realidade transcendente na perspectiva crist. De fato, neste no estava apenas o ponto central da mensagem catlica, mas tambm o elemento central das prprias estruturas institucionais colonizadoras, legitimadas pela vontade do Rei, que era tambm a vontade de Deus. Apreender o significado de Deus cristo, nessa perspectiva colonizadora, era tambm descobrir o carter sagrado da sujeio a que estariam os indgenas doravante submetidos. A utilizao da lngua geral e seu significado ficam muito claros, portanto, quando analisamos, como o far em meados do sculo XVIII o irmo do marqus do Pombal, as concepes que o mesmo idioma desenvolver sobre Deus. Inicialmente necessrio dizer que os jesutas nesse assunto partiam de bases ortodoxas, e eram muito cuidadosos ao entender o assunto. Como se sabe, para Santo Toms de Aquino o conhecimento e a experincia de Deus eram necessariamente indiretos. "Como no podemos ver sua essncia" - afirmava Aquino -"chegamos a conhecer seu ser no por seu ser mesmo, seno por seus efeitos"145. Segundo Santo Toms, "o homem conhece naturalmente a Deus como naturalmente lhe deseja"146; porque "o homem deseja naturalmente conhecer a causa de qualquer efeito conhecido"147, e essa causa Deus. Mas "no necessrio que Deus seja em si mesmo naturalmente conhecido, seno em sua semelhana. E, por conseqncia,

SCHADEN, Egon: "Aculturao indgena: ensaio sobre fatores e tendncias da mudana cultural de trbos ndias em contato com o mundo dos brancos" in op.cit. p.186. GALVO, Eduardo: Santos e visagens: um estudo da vida religiosa de It, Amazonas. So Paulo, C.E.N., 1955. p.8 ver tambm LVI-STRAUSS, Claude: El origem de las maneras de mesa (Mitolgicas 3). Mxico, Siglo Veinteuno, 1976, p.148; onde se refere utilizao do nheengatu nos grupos lingusticos Arawak e Tukano. Sed quia eius essentiam videre non possumus, ad eius esse cognoscendum non per seipsum, sed per eius effectus pervenimus. (AQUINO, Santo. Toms de: Summa contra gentiles, 1. op.cit., p.119.) Sic enim homo naturaliter Deum cognoscit sicunt naturalia ipsum desiderat (AQUINO, Santo. Toms de: Summa contra gentiles, 1. op.cit., p.119.) Cuiuslibet effectus cogniti naturaliter homo scire causam desiderat (AQUINO, Santo Toms de: Summa contra gentiles, 2. op.cit., p.150.)
147 146 145 144

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necessrio que o homem v ao conhecimento de Deus raciocinando pelas semelhanas que encontra em seus efeitos"148. Essa ser a perspectiva norteadora, adotada pelos jesutas, para a utilizao da lngua geral como instrumento revelador de Deus. Os jesutas foram, portanto, muito atentos para as percepes nativas de tudo aquilo que podia ser considerando como efeito da ao divina. E, na perspectiva da construo da linguagem, para as denominaes conceituais desses efeitos. Tendo em vista o fato de que os indgenas eram, em sua maioria, agricultores rudimentares, claro que eles davam enorme importncia s variaes climticas. Os observadores cristos observaram, portanto, a importncia que entre os nativos tinha uma entidade denominada Tup. "Tupam Mair o senhor dos troves, coriscos, relmpagos" escreveu Jcome Monteiro149. "Estes pobres no reconheciam outro Deus mais que os chuveiros, troves, relmpagos"150, segundo Luiz Figueira. "Dizem" -esclarece Cardim - "que Tup o que faz os troves e os relmpagos, e que este o que lhes deu as enxadas e mantimentos"151. Na verdade Tup era normalmente entendido, pelos nativos do litoral, no sculo XVI, como um heri-civilizador, isto , um xam mtico, que em pocas arcaicas vivera entre os homens e ao qual os ndigenas do litoral atribuam a fundao da cultura. Em linhas gerais ele possuia dignidades anlogas quelas prprias dos xams; isto , era dotado da capacidade de intermediar o trnsito dos espritos no universo e transformar coisas. Em diversas concepes existentes entre os nativos do litoral, era tido como vivendo entre as nuvens. De fato, entre os modernos ndios Apapocuva-Guarani encontramos a descrio clara de Tup como um grande Paj, ou xam. "No extremo ocidente assenta-se Tup sobre seu apic, parte central de um tronco de rvore... to logo ele recebe a mensagem de andeci, [sua me], vira seu assento, senta-se dentro da cavidade e segue viagem trovejando pelo cu em direo ao leste. Com isto o batoque labial (tambet) amarelo-claro se move, provocando o raio. Chegando morada de andeci, no oriente, Tup apeia diante de sua me e conversa com ela. Embora seu tambet ainda fulgure, no se ouve mais nenhum trovo... v-se apenas o relampejar distante no horizonte oriental"152. De qualquer maneira, devemos considerar que os antigos ndios do litoral consideravam essa entidade perfeitamente acessvel e mesmo incorporvel pelos Pajs. Nada tinha a ver, portanto, com o Deus-demiurgo absoluto e infinito dos cristos. No entanto, o papel de Tup no cosmo, como representao conceitual de um efeito, na perspectiva crist, da ao divina, tornou-o particularmente interessante e central para a difuso da mensagem crist. O significado do termo, para os ndios, obscuro ainda hoje. O antroplogo Curt Nimuendaju considerava a palavra Tup fundada em uma onomatopia; sugeria it, queda da

Sic igitur non oportet quod Deus ipse in se consideratus sit naturaliter notus homini, sed similitudo ipsius. Unde aporte quod per eius similitudines in effectibus repertas in cognitionem ipsius homo ratiocinando perveniat (AQUINO, Santo Toms de: Summa contra gentiles, 1. op.cit., p.119.) "Relao da provncia do Brasil, do Padre Jcome Monteiro, 1610" in LEITE, Serafim (ed.): Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol. 8. op.cit., p.408. "Relao da Misso do Maranho, 26 de maro de 1608 (?)" in LEITE, Serafim (ed.): Luiz Figueira, a sua vida herica e a sua obra literria. op.cit., p. 128.
151 152 150 149

148

CARDIM, Ferno: op.cit., p.88.

NIMUENDAJU, Curt: As lendas da criao e destruio do mundo como fundamentos da religio dos Apapocuva-Guarani. op. cit., p.56.

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gua, e p, batida153. Da mesma opinio era Batista Caetano, que considerava o verbo p, bater, que, na "terceira pessoa do modo permissivo" faz to-p, ele que bata154. Cmara Cascudo e Teodoro Sampaio eram da mesma opinio155. Na verdade, esse vocbulo j circulava na Amrica do Sul antes do contato com os europeus e parece estar relacionado sempre ao de heris-civilizadores mticos. Batista Caetano nos lembra que em quchua Tupa significa "coisa real, excelente, principal" e que servia tambm para exprimir "senhor, cavalheiro"156. Entre os heris-civilizadores andinos, por exemplo, encontramos Tuapaca, colocado por Henrique Urbano, a partir de fontes seiscentistas, no mesmo nvel de Ticciviracocha157, e tambm Tunuupa, Thunupa ou Tunnupa, "tendo como raiz o vocbulo Thunu, sinnimo de Thukhi e haccha chuima, com o significado espanhol de "soberbo, atrevido"158; o que poderia perfeitamente ser aplicado a um heri civilizador trickster. No podemos, igualmente, nos esquecer do mtico Topa Inca, grande articulador do Estado Inca, filho de Pachacuti, que "expandiu as fronteiras imperiais ao longo de mais de 4000 km de cordilheira, do Equador central ao Chile Central" 159. A sua ao interventora e conquistadora -de alcance continental- adquiriu normalmente o perfil da ao de um hericivilizador; no sentido de operar transformaes do ponto de vista cultural, social e religioso. De fato, pelo menos os ndios Pacajs do Peru, alegavam ter sido "conquistados pelo Inca Topa Iupanqui" que os dividiu em metades e organizou-os politicamente. O que o torna, portanto, um heri-civilizador mtico de densidade histrica provvel. Mas alm disso, Inca Topa Iupanqui ensinou-lhes a oferecer sacrifcios, particularmente ao trovo; "a quem ele tinha em grande venerao, depois do sol, e lhe chamava Apo Illapa, que quer dizer: Senhor dos troves"160. Parece-nos portanto que a ocorrncia deste vocbulo pode indicar a existncia de contatos culturais e religiosos pr-colombianos na Amrica do Sul. Os jesutas e outros missionrios cristos, no entanto, traduziam Tup de forma muito especial; tanto do ponto de vista etimolgico, quanto do ponto de vista religioso. Para Montoya, "a primeira palavra tu admiratio [admirao, espanto, surpresa], a segunda, p, interrogao"161 ou "pergunta"162. Vasconcellos traduziu como "excelncia espantosa"163, ou

153 154 155 156 157 158 159

idem, ibidem, p.116. "Nota" in CARDIM, Ferno: op.cit., p.132. CASCUDO, Lus da Cmara: Geografia dos mitos brasileiros. So Paulo, EDUSP, 1983. p.48. "Nota" in CARDIM, Ferno: op.cit., p.132. "Introduccin de Henrique Urbano" in MOLINA, C. et ALBORNOZ, C. De: op.cit., p.33 Idem, ibidem, p.32.

MOSELEI, Michael E.: The incas and their ancestors: the archaeology of Peru. London, Thames and Hudson, 1993. p.15. "Relacin de la provincia de los Pacajs, Per" in ESPADA, Marcos Jimenes de La (ed.): Relaciones geograficas de Indias, vol.1. op.cit., p.338. MONTOYA, Antnio Ruiz de: Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compaa de Jess en las provincias del Paraguai, Paran, Uruguai y Tape. op.cit., p.13.
162 163 161 160

MONTOYA, Antnio Ruiz de: Grammatica y diccionarios de la lengua tupi o guarani. col. 402v./396v. VASCONCELLOS, Simo de: Crnica da Companhia de Jesus. op. cit., p.120

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"excelncia superior"164, mas o sentido dado por Montoya era bem mais profundo. Na verdade em Tup ele julgava encontrar um vocbulo indicativo da existncia de um inqurito original, no sentido tomista, claro, do homem sobre o movimento do universo e de suas causas. As explicaes, buscando esse sentido, foram todas coincidentes: "sempre chamaram a Deus-Tup, nome que do ao trovo, maneira do que se pratica entre os homens, isto , terem as obras primas o nome do autor"165; por isso, "quando se verificam trovoadas, afirmam que Deus as envia, donde a denominao do trovo Tup-remiminh, "Deus fez isso"166. "Deste Tup" -rememora Lozano - reconheciam alguma dependncia e lhe atribuam o poder de despedir raios e dar espantosos troves... porque acreditavam que eram efeitos da repulsa dessa Excelncia Superior"167. "Chamam o trovo Tupa Canunga, o que quer dizer um som feito pela divina excelncia e o relmpago Tupa Beraba, do mote aberab, que significa resplendor", segundo Laet168. O Pe. Vieira fez uma comparao histrica ilustrativa: "aquela gentilidade brbara, pelo conhecimento confuso que tem de Deus, d-lhe o nome de Tup, que significa trovo; assim como a gentilidade poltica chamava tonante ao seu Jpiter"169. Essa compreenso especfica do nome Tup, que inferia uma ansiedade existencial pelo conhecimento de um Deus- origem das coisas-, pretendia gerar uma significativa alterao semntica, indispensvel para a compreenso do cristianismo. Os religiosos do sculo XVI, e principalmente os jesutas, a assumiro integralmente: "ns no temos" -assegura Nbrega- "outro vocbulo mais conveniente para os trazer ao conhecimento de Deus, que chamar-lhe Pai Tupane"170. E nada havia de extraordinrio nisso; pois, como escrevera Santo Toms, como se alcana Deus atravs de seus efeitos, pode ser dito "que Deus denominado por seus efeitos"171. Ex quo patet necessitas plura nomina Deo dandi; " evidente, por tudo isso, a necessidade de dar a Deus muitos nomes"172; " necessrio que sejam diversos os nomes com que expressamos suas perfeies, assim como so vrias as perfeies que encontramos nas coisas"173. Tup tornou-se, portanto, do ponto de vista da lgica tomista, e nas gramticas da lngua geral, uma analogia, na qual o poder que gerava a tempestade- e seus efeitos- era utilizado para entender o maior dos poderes que gerou o mundo- e tudo que nele h. Do ponto de vista

164 165 166 167 168 169

Idem, ibidem, p.80 VREUX, Ives de: op.cit., p.248. D'ABBEVILLE, Claude: op.cit., p.251. LOZANO, Pedro: Histria de la conquista del Paraguai, Rio de la Plata y Tucumn, vol. 1. op.cit., p.386. LAET, Jean de: L'Histoire du nouveau monde. Leide, 1640. p.475. "Exortao primeira em vspera do Esprito Santo do Padre Antnio Vieira" in Sermes, vol. V. op.cit.,

p.392. "Informao das terras do Brasil do Padre Manuel da Nbrega(1549)" in NBREGA, Manuel da: Cartas do Brasil: 1549-1560. op.cit., p.99. Unde et nominari dicitur a suis causatis (AQUINO, Santo Toms de: Summa contra gentiles, vol.1. op.cit., p.188).
172 173 171 170

AQUINO, Santo Toms de: Summa contra gentiles, vol.1. op.cit., p.182.

Quia enim eum non possumus cognoscere naturalites nisi effectibus deveniendo in ipsum, oportet quod nomina quibus perfectionem ipsius significamus, diversa sint, sicut et perfectiones in rebus invenientur diversae (AQUINO, Santo. Toms de: Summa contra gentiles, vol.1. op.cit., p.182).

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semntico, o vocbulo era, inicialmente, uma metfora, que traduzia para o idioma indgena, pela semelhana do poder radiante, a concepo crist de Deus; era, em seguida, uma sindoque, na qual o trovo, entendido como uma parte, evocava um todo maior ainda desconhecido; e, finalmente, pretendia tornar-se uma metonmia, onde o trovo assumiria o carter de um efeito de uma causa superior. Uma coisa, no entanto, era o processo semntico que os jesutas pretendiam engendrar e controlar; e outra era o controle efetivo sobre a metfora, principalmente no decorrer do processo de catequese. O fato da construo de Tup ser baseada tambm em concepes nativas -e concepes nativas plurais e diferenciadas-, deixava grande parte de seu significado absolutamente fora de controle. O controle total dessa metfora exigiria uma considerao da dinmica religiosa indgena- para propiciar uma fuso simblica- que faria o Deus dos cristos perder seu significado- para os cristos. Um "feiticeiro de grande fama", encontrado por Anchieta, disse-lhe no apenas que conhecia Deus como tambm que, mordido por um co, Deus, "irado contra o co, trouxe consigo aquele vento impetuoso, que soprou h pouco para que derrubasse as matas e vingasse o dano que me causara o co"174. Outro, encontrado por Nbrega, disse-lhe "que ele era Deus e tinha nascido Deus e apresentou-me um a quem havia dado a sade, e aquele Deus dos cus era seu amigo e lhe aparecia frequentes vezes nas nuvens, nos troves e raios"175. Evidentemente que Deus, aqui, era usado, pelo cronista ou pelo ndio, no importa, como traduo de Tup. O sentido da expresso, para os nativos, estava de qualquer forma relacionada com as suas prprias e bem conhecidas entidades. Parecia ser um ttulo ou referiase a um Paj mtico, cujas potencialidades eram compartilhadas por todos os Pajs. No de estranhar o espanto com que um ndio reagiu explicao de vreux sobre a morte de Cristo: Omano Tupan?; "Qu? Ser possvel que Deus morresse?". Tal associao entre a morte e os poderes xamansticos de um Paj especialmente dotado era absurda pois o controle sobre a vida, e o triunfo sobre a morte, era um dos movimentos mais graves da ao dos xams sobre a natureza176. Teriam os jesutas a plena certeza de que semelhantes articulaes semnticas possibilitariam a cristianizao indgena? Provevelmente a confiana de que isso ocorreria era baseada essencialmente na F de que a natureza do Deus dos cristos, revelada ou depreendida pela analogia, se imporia ao final do processo. claro que existia um ltimo significado passvel de ser utilizado, e que seria esclarecedor da natureza do Deus dos cristos, ou, como explicou Nbrega, "Tm que h Deus" - escreveu Nbrega em seu Dilogo, atravs do personagem Nogueira - "e dizem que o trovo, porque coisa que eles acham mais temerosa, e nisto tm mais razo, que os que adoram as rs ou os galos"177. Neste caso o trovo, fenmeno aparente, teria de ser entendido como efeito punitivo de uma

"Carta de Jos de Anchieta ao Padre Geral, de So Vicente, ltimo de maio de 1560" in ANCHIETA, Jos de: Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes. op.cit., p.115. "Carta de Manuel da Nbrega ao Dr. Navarro, seu mestre em Coimbra (1549) in NBREGA, Manuel da: Cartas do Brasil: 1549-1560. op.cit., p.95.
176 177 175

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EVREUX, Ives D': op.cit., p.297.

"Dilogo sobre a converso do gentio, do Padre Manuel da Nbrega" in NBREGA, Manuel da: Cartas do Brasil: 1549-1560. op.cit., p.239.

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entidade superior, infinitamente sbia, que sintetizava em si todo o poder do universo e agia sobre ele, de forma ameaadora. Aqui, de fato, talvez com algum sucesso, poder-se-ia ensinar aos ndios o poder coercitivo do Deus dos cristos. Mas no parece que isso ajudaria muito no processo de catequese, tendo em vista o fato de que os poderes xamansticos indgenas eram justificados precisamente devido sua capacidade de permitir o enfrentamento de qualquer elemento coibidor da vida. A difuso do nome Tup pela Amrica do Sul, cuja origem talvez fosse pr-colombiana, como vimos, foi vitalizada pelos jesutas, atravs da lngua geral. Essa ao, no entanto, no significou o entendimento pleno da mensagem crist. O fato que, com o passar do tempo, as dificuldades de realizao dos objetivos propostos para a analogia tornaram-se evidentes, e os prprios jesutas tornaram-se conscientes desse fato e o aceitaram. O Padre Antonio Vieira escreveu de uma forma extraordinria sobre o assunto: "Ensinando pois os novos discpulos da F, e novos discpulos das lnguas, a cada um na sua prpria, que o verdadeiro Deus, criador do Cu e da Terra um s, que faziam? Chegavam nao dos Tupinambaranas e diziam ao tupinambarana: Tup oiepeim; chegavam nao dos Jurunnas e diziam ao jurunna: Tup mem; chegavam nao dos Nhuanas e diziam ao nhuana: Tup jemejm: chegavam nao dos Tapais, e diziam ao tapai: Tup catamocm; chegavam nao dos Mamaians e dos Neangabas, e diziam ao neangaba: Tup amopererimperim. vista, e na admirao desta novidade pasmavam todos...Pasmavam os gentios de ver as suas lnguas na boca dos nossos missionrios; e eles tambm pasmavam de ver os grandes progressos que tinham feito em to pouco tempo, e davam graas a Deus pelos ter escolhido dentre seus condiscpulos..."178. curioso que, baseando toda sua obra semntica na ortodoxia, os jesutas tenham sido, na prtica, absolutamente heterodoxos. Pois claro que a simples difuso do nome Tup sem atentar queles contextos didticos originalmente pensados e em lnguas distintas era apenas a difuso de um nome de entidade. Para os ndios, representava a revelao de um novo nome para um de seus ancestrais mticos ou heris-civilizadores, nome que poderia significar o advento de novas prticas religiosas, mas estas seriam necessariamente consideradas a partir do seu prprio entendimento do que viria a ser a experincia da religio. Provavelmente, ao longo das dcadas, diante dessa experincia em parte fracassada, os jesutas afinal tenham compreendido certos aspectos da dinmica religiosa indgena e, de alguma maneira, tenham se curvado a elas, por pragmatismo poltico, ou por calma, na espera da percepo da divindade. Tal fato no ser incomum na Amrica Latina. Observemos que acontecimento anlogo ser verificado no Mxico. Frei Jacinto de la Cerna observou, no sculo XVII, que alguns indgenas celebravam Tonantzin (a Virgem de Guadalupe) como tal, e no como a me de Cristo; ou mesmo cultuavam as duas entidades simultaneamente, e tal realidade ser tolerada. bvio que existiria uma diferena entre os dois fenmenos; no nosso caso, lidando-se com Tup lidar-se-ia com a viso de Deus; as implicaes teolgicas deste fato seriam, portanto, mais graves179.

"Exortao primeira em vspera do Esprito Santo" in VIEIRA, P. Antnio: Sermes, Tomo V. op.cit., pp.392-393. WOLF, Eric: "The Virgin of Guadalupe: a mexican national simbol" in LESSA, W. and VOGT, E.: Reader in comparative religion. op.cit., p.113).
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Na verdade, algum efeito foi obtido atravs da pregao jesutica de Tup, mas foram efeitos obscuros. De fato, ndios dos mais diversos grupos e idiomas passaram a utilizar o termo Tup para traduzir, a ocidentais, a dinmica de qualquer fenmeno especialmente importante do ponto de vista religioso. Muitos sculos depois, em 1819, quando os exploradores Spix e Martius percorriam os sertes brasileiros, foram alertados para antigas inscries em rochas. "Acima da entrada do Japur... os ndios chamaram a minha ateno para um rochedo saliente, onde se achavam algumas esculturas pouco visveis. Eles aproximaram-se delas respeitosos e seguindo com o dedo as figuras levemente gravadas e j quase irreconhecveis pela eroso, exclamaram Tup! Tup!"180. Mesmo no entendendo corretamente o significado dos Deus dos cristos, tais indgenas provavelmente reconheceriam em Tup uma entidade poderosa, ou uma metfora de alguma fora transcendente e poderosa. Mas seria o Deus tomista? Sem dvida tratava-se de um fracasso na apreenso ortodoxa do significado de Deus, mas um sucesso em uma pregao religiosa particular, de uma teologia diramos hoje avanada e heterodoxa, que, de qualquer forma, certamente consolidou a liderana religiosa jesutica entre os nativos; o que era bom para a paz e harmonia da colnia. Esse sucesso, no entanto, ter um custo que nem sempre o sistema estar disposto a pagar. Com efeito, muitos percebero aspectos ameaadores na forma heterodoxa dessa integrao. No derradeiro sculo XVIII, o irmo do Marqus de Pombal, Francisco Xavier de Mendona Furtado, perambular longamente pelas aldeias indgenas da Amaznia, sob poder jesutico. Avaliando o que via, com os olhos de seu tempo, no hesitar em apontar a incongruncia religiosa- e diramos poltica- no s da noo de Tup, mas principalmente da lngua geral. Segundo escreveu: Para V. Exa. Poder compreeender bem este absurdo, que na verdade se faz incrvel, preciso saber que a palavra Tupana na tal gria Deus; as duas au e mirim o mesmo que grande e pequeno, e so os ditos ndios educados para explicarem Deus, dizendo Tupana Au = Deus grande; e os santos, suas imagens e vernicas Tupana Mirim =Deus pequeno; e isto que eles dizem que um modo de explicar, por no haver na tal lngua a palavra Santo, sempre dado por elemento de religio a uma gente silvestre, lhes forma uma idia de muitos deuses, o que totalmente defendido e oposto verdadeira f que nos ensina a Igreja Catlica. Alm de que, este erro se poderia emendar ainda seguindo a errada mxima de se ensinar a tal gria barbarizando a palavra santo, assim como tem barbarizado infinitas palavras portuguesas que se acham inseridas nela, e de que poderia fazer um catlogo se fosse necessrio. A pregao, portanto, era sim heterodoxa, e seus resultados duvidosos do ponto de vista cristo. As religies, continua, por seguirem a sua destinao, se do grande pena de fazer aprender aos religiosos, depois de sarem das aulas, a tal lingua da moda geral, e perguntando eu a alguns para que era este trabalho, me responderam que eram a isso obrigados como missionrios, porque assim o mandava um Breve de Alexandre VII, ao que lhes respondi que o Breve era para os missionrios que iam pregar o evangelho s regies aonde era preciso estabelecer-se e falar a lngua do pas para poderem fazer fruto com a sua misso, mas no no sistema presente, em que aos mestres e aos discpuolos lhes era preciso,
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SPIX, J. Von et MARTIUS, C. Von: Viagem pelo Brasil, 1817-1820. Vol.3. So Paulo, EDUSP, 1981.

p.240.

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para se entenderem, largar cada um a lngua materna para se comunicarem em uma gria inventada para confuso e total separao dos homens e em notrio prejuzo da sociedade humana181. De fato, os efeitos dessa catequese podem ser medidos ainda hoje. Os atuais ndios MbiaGuarani denominam os seus ancestrais mticos divinizados Tup-miri182. Esse fato nos permite entender o mago das crticas feitas por Francisco Xavier, ou seja, a catequese no gerava cristianizao, no sentido ortodoxo da palavra e no gerava ocidentalizao, em qualquer sentido. A questo era que a perspectiva jesutica mais interior, ou mais interessada, entendia que a lngua geral, longe de promover a confuso e separao dos homens, engendrava cumplicidades; e este ponto era tido como principal. Apesar dos benefcios econmicos advindos para os inacianos em funo desses entendimentos, no podemos desconsiderar que neles tambm existissem experincias de encanto e fascnio pelo outro e pelas possibilidades de perceber o mundo totalmente novas que surgiam dos contatos interculturais. O que poderamos dizer, portanto, que, para integrar os ndios ao mundo ocidental, os jesutas, afinal, viram-se forados a reconhecer a sua singularidade e, em certa dimenso, a conceder-lhes relativa autonomia. Mais do que isso, acabaram por atuar, consciente ou inconscientemente, no sentido de reforar aspectos de sua viso de mundo. No demais supor que a lingua geral articulava, na verdade, um universo cultural que no seu horizonte histrico j no mais pertencia totalmente colonizao, pairando entre dois universos culturais. Poderamos entender esse movimento como uma colonizao s avessas? Talvez no chegasse a tanto. Mas o fato que, atravs dos jesutas, os ndios encontravam um nico espao para exteriorizao de seus valores no mundo dos agentes colonizadores. Pactuavam ento um acordo, que acabou sendo, no aspecto aqui tratamos, o espao de um conflito semntico. Apenas nessa nica dimenso das relaes inter-culturais, esse conflito no conduziu a uma vitria europia; em grande medida porque, deprezando de ante-mo a riqueza semntica amerndia, os jesutas talvez no tenham sempre se dado conta de que a sofisticao intelectual nativa lhes permitia tambm construir e manipular analogias em seu prprio interesse. claro que esse aspecto da questo, de extrema riqueza tnica, no foi sequer suspeitado por Francisco Xavier, para quem a sociedade humana s podia ser

"Carta do Par, 21 de novembro de 1751" in MENDONA, Marcos Carneiro de (ed.): A amaznia na era pombalina; correspondncia indita do governador e capito-general do estado do Gro Par e Maranho Francisco Xavier de Mendona Furtado (1751-1759). 3 tomos. Rio de Janeiro, IHGB, 1963, vol.1. p.66 CADOGAN, Leon: "La encarnacin y la concepcin; la muerte y la ressureccin en la poesia sagrada "esotrica" de los Jeguak-va Tenond Pora-gue (Mbi -Guarani) del Guair, Paraguai" in Revista do Museu Paulista, 4. 1950. p.234.
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entendida a partir de elementos conceituais ocidentais. De qualquer maneira, aqui, de fato, encontramos o sucesso do movimento integrador perpretado pelos jesutas e, logicamente, como veremos adiante, tambm o seu fracasso na perspectiva dos agentes coloniais e um dos fatores determinantes de sua futura excluso do empreendimento colonizador.

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Mapa 2: Aes missionrias jesuticas na Amaznia, sculos XVII e XVIII.

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CAPTULO III: A COMPANHIA DE JESUS E A CONSOLIDAO DE SEU PODER NA COLNIA


III.1- A Companhia de Jesus e a dinmica de construo de sua riqueza patrimonial O fato da Companhia de Jesus no ser uma Ordem religiosa igual s outras foi percebido de forma imediata pelos colonos, como vimos anteriormente, devido ao seu extremo rigor religioso, no aquele medieval, aparente, mas aquele interior, prprio da contra-reforma. Mas essa singularidade tambm foi notada no seu extraordinrio mpeto empresarial, na sua capacidade de aproveitar todas as oportunidades abertas pelo direito e pelo costume para a gerao de recursos, capazes de financiar a instituio e suas aes catequticas. Para um ambiente religioso popular marcado ainda pela sistemtica condenao medieval do lucro, esse mpeto causava espcie, sendo oriundo de uma ordem religiosa. Alm do mais, representava perigosa intromisso religiosa em reas naturalmente ocupadas por outros agentes sociais, no caso, pelos colonos, os quais lidavam com todas as dificuldades advindas das estruturas polticas e tributrias existentes. Em 1592, Gabriel Soares de Sousa, um rico senhor de engenhos, denunciou, como fato reprovvel, em seus Captulos (conhecidos como contra os jesutas), que a Companhia, na colnia, tem propriedades... cinco, dez ou doze currais de vacas, donde todas as vezes que querem fazer 500 ou mil cruzados, em dinheiro, o fazem no aougue. Alm disso tem muita renda das suas terras, tem uma granja com muitos escravos da Guin, donde lhe vem todos os mantimentos em abastana, tem, das portas para dentro, hortalia e frutas necessria; tem nos seus currais muita criao de porcos, carneiros e galinhas e nas outras granjas tem pescadores de jangadas183. A existncia desse volume de recursos, to poucos anos aps a instalao da Companhia no Brasil foi, na poca, negada de forma enftica pelos jesutas: os padres... no...tem engenhos de acar, nem canaviais184. Tal negativa no deixa de ser surpreendente, quando levamos em considerao a realidade do poderio econmico jesutico, mas ilustrativa das avaliaes de ordem moral que os jesutas ainda tinham sobre suas prprias atividades. A perspectiva de enriquecimento avultado era mesmo condenada, inicialmente, at pelos superiores da Ordem: ter criao de gado ou outras semelhantes granjearias no convm a nosso instituto, porque tem espcie de negociao mercantil... coisa que se acha de criar para vender, como digo, no a propsito, especialmente agora, que Sua Alteza deu a redzima para a manuteno necessria, prescreveu o Padre Francisco de Borja185. Alm do mais, existiam prescries cannicas a respeito do assunto. Segundo Spence, comentando sobre o envolvimento de jesutas com o comrcio de seda da China, no Conclio de Trento, que se

183 SOUSA, Gabriel Soares de: Captulos in Anais da Biblioteca Nacional 62: 1940. p.363. 184 Idem, ibidem, p.364. 185 Carta do Pe. Francisco de Borja ao Pe. Incio de Azevedo, Brasil, de Roma, 30 de Janeiro de 1567 in

LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.4. op.cit., pp.376-377.

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encerrava... altos eclesisticos defenderam a expulso e mesmo a excomunho dos religiosos, indulgentes para com tal tipo de comrcio186. Mas o fato que a histria da Companhia de Jesus no Brasil a histria da construo de um gigantesco patrimnio, alimentada por uma srie de privilgios e favorecimentos estatais e eclesisticos, por um efetivo apoio de grupos privados e por uma firme deciso jesutica nesse sentido. Logo nos primrdios da organizao da Companhia, a bula papal Licet Debitum, de 1549, j a isentara do pagamento de dzimos. Deciso esta confirmada por disposies posteriores, de 1576 e 1577. Sendo o dzimo um dos principais meios de financiamento do Estado, j que, em funo do padroado, era o Rei que o recolhia, conforme a Bula de 4 de janeiro de 1551, isso significava que todo o desenvolvimento econmico da instituio era desde o princpio claramente subsidiado, a um custo mais ou menos alto, quando consideramos as riquezas que acabaram sendo produzidas. verdade que, no sculo XVII, como anotou Dauril Alden, comearo a ser erguidas objees a esse no pagamento, mas a Companhia, evocando as disposies jurdicas do sculo XVI, tudo far para garantir a sua no obrigatoriedade de recolher este e outros tributos187. Esses subsdios eram amplos e procuravam livrar a Companhia de toda sorte de obrigaes fiscais a fim de facilitar o seu desenvolvimento patrimonial. O Alvar Rgio de 4 de maio de 1573, por exemplo, isentou do pagamento de direitos alfandegrios de entrada e sada todos os produtos que os padres da Companhia recebessem do exterior ou enviassem para fora da colnia. No final do sculo XVI, por decises estatais, era portanto a Companhia um espao franco, alheio a diversas regulamentaes das que inundavam as relaes econmicas na colnia e razoavelmente livre para desenvolver-se de forma original, distante dos entraves estabelecidos pela legislao. O Estado portugus expressar de diversas maneiras o seu objetivo de financiar no apenas indiretamente, mas tambm de forma direta, esse gradual e seguro enriquecimento. O crescente poder da Companhia junto Coroa explica a seqncia ininterrupta de atos favorveis instituio durante dcadas e mesmo sculos. Dauril Alden inventariou uma srie de atos administrativos que comprovam essa parceria ntima entre a Coroa e a Companhia, no sentido de favorecer politicamente o poderio econmico da Ordem e de seus membros188. Entre 1550 e 1567, por exemplo, foram concedidas, pelo Estado, cinco sesmarias, ou grandes propriedades de terras, aos colgios da Bahia e do Rio, com o objetivo preciso de serem beneficiadas. A Coroa tambm estabelecera, desde o princpio da ao jesutica, uma poltica de fornecimento gratuito de gneros Companhia a fim de sustentar suas aes missionrias e, a partir de 1560-1570, uma percentagem dos impostos pagos em acar, a redzima de todos dzimos e direitos devidos ao Rei em todo o Brasil, era repassada aos trs colgios da Bahia, Rio de Janeiro e Olinda. Para sustentao, mantena e despesas do dito colgio e religiosos dele, lhe dotei e apliquei uma redzima de todos os dzimos e direitos, que

186 SPENCE, Jonathan D.: O palcio da memria de Matteo Rici. A histria de uma viagem, da Europa da

Contra-Reforma China. So Paulo, Companhia das Letras, 1986. p.191.


187 apud ALDEN, Dauril: Gods Share or the Kings? Jesuit Opposition to the Paiment os Tithes in

Colonial Brazil in Colonial Latin American Review, vol. 1, nos. 1-2, 1992.
188 ALDEN, Dauril: The Making of an Enterprise: the Society of Jesus in Portugal, Its Empire, and Beyond,

1540-1750. Stanford, Stanford University Press, 1996. pp.323-363.

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tenho e me pertencem, alertando o Rei, que, quando a redzima no fosse suficiente, se proveria a diferena em dinheiro189. Alm do mais, o Estado destinava subvenes especficas aos jesutas que embarcavam de Portugal para o Brasil. Em torno de 1581 a subveno pessoal era de 20.000 rs.; em 1690, 35.000 rs. verdade, como o mesmo Alden afirma, que nem sempre a Companhia receber, dos diferentes agentes coloniais, todos os subsdios a que tinha direito, tendo em vista a desorganizao quase corriqueira das finanas reais. Muitas vezes, inclusive, ser forada a contribuir ao Estado, por ocasio de guerras ou em catstrofes ocasionais como, por exemplo, quando o Rio de Janeiro for saqueado pelo corsrio francs Duguay-Trouin em 1711, no decorrer da guerra da sucesso espanhola. Nesta ocasio, alm de gado e acar, os jesutas contribuiriam, segundo eles prprios, com a quantia de 16.000.000 de ris, num total de 240.000.000 de ris, para o resgate da cidade190. Mas tais eventos no obscurecem a existncia de um cipoal de subsdios e privilgios, que refletiam um favorecimento poltico claro. A proximidade com os Governadores-gerais e outros integrantes da administrao colonial, propiciar, igualmente, acesso direto a fundos reais e poderes efetivos ao nvel local, de enorme importncia para a ampliao do poder da instituio. No perodo entre 1617 e 1648, por exemplo, a Companhia, por intermdio do Governador do Rio de Janeiro, Salvador de S e Benevides, com o objetivo de domesticar os ndios Goitacazes, e ao mesmo tempo ocupar litorais eventualmente frequentadas por compradores de pau-brasil, vir a receber grandes extenses de terras por aqueles ndios anteriormente ocupadas191. Nessas regies sero instaladas as trs grandes fazendas de gado e canaviais do Campos dos Goitacazes, Campos Novos e Maca. A fundao do colgio de Santos foi tambm obra do Governador do Rio de Janeiro, que doou recursos considerveis para a construo da obra. A Companhia pde assim, com semelhantes e claros incentivos e financiamentos, promover atividades agrcolas e pecurias rentosas, e basta dizer que em 1592 j dispunha de dois navios prprios, que serviam tanto para comunicao quanto para transportes, e que eventualmente operavam com fretes. Comeou-se, afirma Serafim Leite, sobre as atividades produtivas, pelos mais teis e medicinais... depois, para se obterem os materiais e rendimentos precisos para a construo e manuteno do Colgio, passou-se a outros produtos. Em 1552, Nbrega pensou no algodo para mandar, depois, o algodo de volta a Portugal, transformado em pano, depois, processou-se a exportao de frutas e acar, bois, carnes, farinhas e pau-brasil. O padre-geral, no entanto, continuar advertindo que no se escandalize a gente de fora, como se fosse negcio... no se gaste o produto dele em coisas suprfluas192. O Padre Diego Laines, de fato, em carta a Nbrega, no distante 1562, j ciente da situao e das possibilidades, considerara: no se tem por inconveniente que de l se enviem a Portugal acares e outras coisas que tiveres, que em certa maneira servem de

189 Alvar da Fundao Rgia do Colgio da Bahia, Lisboa, 4 de novembro de 1564 in LEITE, Serafim

(org.): Monumenta Brasilae, vol. 4. ALDEN, Dauril: The Making of an Enterprise: the Society of Jesus in Portugal, Its Empire, and Beyond, 1540-1750. op.cit., pp.101-104.
190 idem, ibidem, p.333 191 LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Vol.1. op.cit., p.80 192 LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Vol.1. op.cit., pp.144-145.

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moeda, para que com o valor delas se comprem as coisas de que tem necessidade, ou para os enfermos (como dizes), ou para sos, nesse Brasil193. Sculos depois, no derradeiro momento da Companhia, segundo o maior cronista da expulso, Jos Caeiro, os jesutas reafirmariam essa posio: realmente o acar e outros frutos, que de suas fazendas colhiam, era despachados para Lisboa; e l, (...) a maior parte se vendia; e com o preo de sua venda se compravam as coisas, que eram precisas, e se enviavam para o Brasil, onde se repartiam pelas diversas casas da Companhia e se gastavam nos usos que se destinavam. Ora, isto nenhuma pessoa de juzo o poder olhar e considerar como comrcio194. A atividade produtiva e comercial, assim sendo aceita, o ser portanto atravs de justificativas de ordem moral, embora nem sempre claras ou convincentes. O jesuta renegado Bento de Cepeda, em sua escandalosa Relao, denunciou que muitos religiosos, em meados do sculo XVIII, eram autnticos empresrios que serviam ampliao de bens da Companhia e ao prprio enriquecimento individual. Por exemplo, Joo Crisstomo, que serviu na colnia de Sacramento de colnia veio com grande cabedal, e posto no colgio da Bahia conservou at a morte as suas negociaes, sendo correspondente de mercadores da colnia, que lhe remetiam navios carregados sua disposio, e ele vista de toda a Bahia dava as providncias necessrias para se descarregar, dar sada aos gneros, e carregar de fazenda aos navios. Teve tambm este padre na Colnia uma filha mulata, Paula, a qual estando ele j na Bahia, mandou buscar para casar com um mulato rico... Da mesma forma o Padre Galvo, que teve grosso negcio em courama e outros generos com os castelhanos... o chamavam vulgarmente de o mundo e o fundo.... 195 Pode parecer que a atitude jesutica de pura negativa da existncia de atividades lucrativas ou a afirmao de que tais eram realizadas apenas em funo das necessidades dos enfermos e dos sos seja indicativa do reconhecimento de que seus empreendimentos era mais ou menos irregulares, do ponto de vista de uma moralidade religiosa, ou diante das disposies adversas do direito cannico. Principalmente quando consideramos a envergadura dos negcios envolvidos. De fato, no h dvidas de que ao lado do seu carter espiritual, a Companhia transformou-se de forma paulatina, para os seus membros, e com apoio estatal, em uma grande empresa, com reas de interesse na grande propriedade rural produtora, nos arrendamentos urbanos e no comrcio exterior. Temos de considerar, claro, como afirmou Alden, que o peso real desses negcios no volume total da economia portuguesa foi sem dvida exagerado pela literatura anti-jesutica, o que significa que, sendo um empreendimento, no era o maior dos empreendimentos196. No entanto, ao longo da histria da Companhia, a grande justificativa para suas aes comerciais no foi outra que no a da necessidade de manter sua autonomia e independncia

193 Carta do Pe. Diego Laines ao Pe. Manuel da Nbrega, Brasil, de Trento, 16 de dezembro de 1562 in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.3. op. cit., p.516. 194 Caeiro, Jos: De Exilio Provinciarum Transmarinarum. Rio de Janeiro, ABL, 1936. p.41 195 Relao sobre o deplorvel estado a que chegou a Companhia nesta provncia do Brasil in SORIANO,

Simo Jos da Luz: Histria do Reinado de El-Rei D.Jos e da administrao do Marqus do Pombal. Tomo II. Lisboa, Universal, 1867. pp.325-349.
196 ALDEN, Dauril: The Making of an Enterprise: the Society of Jesus in Portugal, Its Empire, and Beyond,

1540-1750. Op.cit. p.551

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financeira, necessria a uma organizao que realizava de fato grandes gastos para alcanar o objetivo maior de salvar a cristandade e converter o gentio. Podemos dizer que suas ansiedades de desenvolvimento econmico crescero na mesma medida em que suas pretenses religiosas. De qualquer forma, com o tempo, a Companhia superar veleidades com relao a esse assunto, e no perder mais tempo em discutir a moralidade de aes, j que os objetivos da instituio com os frutos dessas aes eram entendidos como perfeitamente morais. Se considerarmos o papel ideolgico que a Companhia desempenhava no plano geral da contra-reforma, no fortalecimento do absolutismo portugus e, principalmente, no caso, na consolidao da colonizao portuguesa na Amrica, mais que compreensvel a adoo dessa poltica de enriquecimento por parte do Estado e da instituio. Entre diversos aspectos aqui contidos, como vimos, evidente o papel preponderante da Companhia na integrao do mundo colonial. O governo portugus, por sculos, no deixar, portanto, de entender que o fortalecimento poltico e econmico da Companhia representava o fortalecimento de sua autoridade poltica, espiritual e, diramos hoje, cultural. Da podermos propor que o mpeto empresarial jesutico era tambm, nesse aspecto, uma construo do Estado portugus. Por outro lado, a Companhia jamais deixar de ver a sua pujana como a pujana de uma poltica crist sustentadora de um Estado cristo, pr-requisito necessrio para o triunfo da f. A ascendncia poltica da Companhia, que correspondia a uma forte ascendncia espiritual, evidente na sociedade colonial, dotou-a igualmente de diversos mecanismos privados de financiamento. So famosas as doaes particulares de inmeras personalidades coloniais, que buscavam com isso, muitas vezes, ao menos declaradamente, acertar suas contas com Deus, atravs da Companhia. Essas doaes privadas se constituiram num dos principais meios de enriquecimento patrimonial dos jesutas. Elas atestam, com efeito, alm da existncia de expressivas relaes de poder entre a Companhia e os segmentos sociais importantes da colnia, legitimados politicamente por ela de diferentes maneiras, uma liderana espiritual muito forte entre fazendeiros e outros poderosos tementes a Deus. Dauril Alden cita diversos exemplos desses momentos de altrusmo religioso ao longo dos sculos. O Capito Antnio de Gouveia, por exemplo, em 1675, solicitou ser aceito na ordem, oferecendo aos jesutas o montante de 6.400.000 rs., em gado e propriedades rurais. Domingos Afonsos, em 1711, doou aos inacianos suas trinta fazendas de gado no Piau, alm de recursos substanciais para a construo de estabelecimentos jesuticos, apenas solicitando que fosse enterrado como irmo leigo no noviciado da Companhia. O Coronel Antnio Alvares da Silva, (+1755), morreu como irmo da Companhia e doou a ela o clebre engenho Cotegipe. Seminrios, Igrejas e colgios foram construdos com recursos de doaes privadas. O Capito Francisco Arajo ofereceu-se para construir a capela principal da nova igreja jesuta do Rio de Janeiro, em 1655, em troca do seu reconhecimento como fundador e ofereceu 12.000.000 rs. ao longo de 10 anos para o trmino da construo. Em 1693, Antnio Fernandes de Matos ofereceu 12.000.000 rs. para a construo de uma igreja em Pernambuco197. Alm disso, os jesutas ainda investiam considervel energia na dilatao patrimonial. O jesuta renegado Bento de Cepeda acusou a Companhia de criar todo o tipo de artimanhas para permitir a a ampliao de seu patrimnio. Segundo ele, por exemplo,o padre

197 idem, ibidem

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Luiz de Albuquerque era vulgar entre os mesmos jesutas que nunca perdera demanda alguma, porque se alguma mal parada, furtava os autos custasse o que custasse198. Mas o que de fato amplificava o poderio econmico da Companhia era o sucesso de seus prticas gerenciais. Podemos dizer que essas constituam-se em desdobramentos dos princpios filosficos da lgica inaciana: discernimento, discretio. Havia em toda administrao de bens da Companhia uma mesma preocupao com a racionalidade produtiva, com o mximo aproveitamento dos elementos disponveis e, no caso da produo, tambm com a precisa insero dos produtos no mercado existente. Admiradores da razo humanista, os jesutas preservaram dela o culto da tcnica e da utilizao racional dos elementos envolvidos em todo e qualquer processo, com o objetivo de potencializar os seus resultados; no caso da economia, para ampliar ao mximo os lucros. Atendendo a esses princpios, voltados essencialmente para o sucesso empresarial de longo prazo, que redundaria em ganhos financeiros permanentes para a Ordem, a Companhia ir celebrizar as suas fazendas e os seus empreendimentos econmicos. Para aqueles que conviviam com os mais ou menos rsticos colonos portugueses, ansiosos por ganhos rpidos e absolutos, tomados por uma predatria racionalidade mercantil, a obra da Companhia aparecia como fruto de uma inspirao empresarial nica na colnia. Uma significativa permanncia econmica em dcadas de ascenses e falncias privadas, prprias do ambiente tumultuado da colnia e das prticas gerenciais dos colonos. Do sculo XVI at a expulso, a Companhia de Jesus administrar seu patrimnio sempre com a mesma racionalidade e firmeza. Podemos tomar, como exemplo, um dos maiores e mais bem sucedidos empreendimentos jesuticos da Amrica portuguesa, a Fazenda de Santa Cruz, no Rio de Janeiro. O processo de sua aquisio foi tpico. No ano de 1589, em troca da obrigao de encomendar sua alma, a Marquesa Ferreira, viva de um dos primeiros povoadores do Rio de Janeiro, doou, em testamento, um amplo territrio que compreendia extenso litoral, serras, baixadas e rios, e que at bem poucos anos antes ainda era senhorio dos indgenas. A partir dessa base, os jesutas, nas dcadas seguintes, atravs de uma poltica agressiva de compras de sesmarias vizinhas- que criariam, posteriormente, diversas questes de limites -, ampliaram-na a dimenses extraordinrias. A Fazenda de Santa Cruz funcionou em padres de excelncia administrativa, de maneira ininterrupta durante quase dois sculos. As suas grandes plantaes eram uma das principais fontes de gneros alimentcios da cidade do Rio de Janeiro. O arroz era ali beneficiado em engenhocas de trao animal ou hidrulica em grandes quantidades. A farinha produzida na fazenda, a partir da mandioca, superava em muito os padres artesanais comuns ento no Brasil, e alm de abastecer o mercado da cidade, ainda produzia excedentes, que eram exportados. Possuia ainda extensas criaes de todo tipo de gado, elemento central do abastecimento do Rio e de outras regies. Em 1742, a fazenda possuia 7658 cabeas de gado, em 1757, 9.344, abrindo eventualmente o aougue para venda de carnes verdes199

198 Relao sobre o deplorvel estado a que chegou a Companhia nesta provncia do Brasil in SORIANO,

Simo Jos da Luz: op.cit.


199 LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol. VI, op.cit., p.57.

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A fazenda dispunha tambm de ferraria, carpintaria, olaria, curtume e um estaleiro, no qual foram construdas diversas embarcaes, usando como matria prima as rvores das florestas localizadas em sua propriedade. Possuia ainda um complexo sistema de irrigao e diversos canais e redes de drenagem, as primeiras grandes obras hidrulicas da colnia, ainda hoje existentes; tratam-se da vala de It e do canal de Santa Luzia, com o comprimento aproximado de 13 quilometros, o canal de So Francisco, com cerca de 10 quilometros, a vala da goiaba, com 5 quilmetros, o canal do cabuu e diversos outros pequenos canais200. A sua escriturao, alm do mais, era muito detalhada e nos permite a elaborao de um completo inventrio da sistemtica de trabalho ali desenvolvida. Nela consta, por exemplo, a discriminao da rotina de trabalho diria das diversas turmas de escravos e seus revezamentos. Para se ter uma idia de seu poder e influncia, na cidade do Rio de Janeiro, basta dizer que o mosteiro dos beneditinos, em 1663, foi construdo em grande parte graas aos seus donativos, e ainda em 1668, a sua segurana era feita por tropas del rei. claro que esse sucesso era devido igualmente a uma estabilidade de poltica administrativa no encontrada em outras fazendas coloniais. Entre 1690 e 1759 a fazenda teve apenas dois administradores201. Podemos portanto concluir que a partir do apoio total inicial do Estado portugus e inspirada pela racionalidade humanista da qual se sentia depositria, a Companhia de Jesus constituiu-se num dos maiores e mais bem sucedidos poderes privados da colnia. Esse poder, de natureza espiritual e temporal, ao mesmo tempo, imprimir uma forte marca na sociedade colonial, em funo do crescente peso que exercer sobre as diferentes dinmicas econmicas e polticas. Salvaguardada por inumerveis monoplios, confundida intencionalmente com o prprio poder colonial, mas com uma dinmica prpria tambm sempre declarada, ser uma face visvel do regime, e por muitos sculos a representao simblica da prpria autoridade real. Considerando, no entanto, sua ambgua relao com os poderes metropolitanos, em parte direta, em parte indireta, os colonos, muitas vezes, se sentiro autorizados a erguer-se contra ela sem entender semelhante ato como crime de lesa-magestade. Mas no se pode deixar de anotar que um dos eixos bsicos do estranhamento entre os dois setores estar muito alm quer do beneficiamento estatal quer do sucesso empresarial da Companhia. Tratar-se- do poder, a sim fundamental, que os jesutas alegaro ter sobre a mo-de-obra indgena na colnia. Essa questo ter profundas conseqncias na existncia colonial, ao longo dos sculos, j que dir respeito prpria manuteno e reproduo das diferentes atividades produtivas. A ascendncia da Companhia nesse campo a colocar na posio de preponderncia quase absoluta na sociedade colonial. III.2- Escravido e liberdade indgena: a Companhia de Jesus e os colonos, natureza de um confronto Sempre foi evidente aos jesutas, como, de resto, a todos aqueles que se dedicaram a considerar seriamente o assunto nos momentos posteriores aos descobrimentos, que os indgenas da Amrica eram humanos. Sendo prximos, escreveu Nbrega, eram humanos.
200 Idem, ibidem, pp.61-62 201 FREITAS, Benedicto: Santa Cruz, Fazenda Jesutica, Real, Imperial. Rio de Janeiro, 1985.

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Se eles no so homens, no sero prximos; porque s os homens, e todos maus e bons, so prximos: todo homem uma mesma natureza, e todo pode conhecer a Deus e salvar sua alma202. Essa proximidade que descobria a humanidade foi, no sculo XVIII, novamente evocada pelo jesuta Joo Daniel, em funo dos contatos inter-culturais na Amaznia: Vs dizeis que os ndios no so gente; por outra parte abusais (...) do sexo feminino. Pois uma das duas: ou eles so gente como ns, ou so monstros, e macacos. Se monstros? Incorrereis nas penas do nefando crime de bestialidade, e como rus deveis dar pblica satisfao pelo Santo Ofcio, sendo chamuscados e queimados. E se isto vos cheira a chamusco deveis confessar, que so gente, e to homens e verdadeiros racionais como vs203. Assim sendo, no se justificava, na concepo jesutica, a existncia de uma relao entre as duas culturas que partisse de qualquer negativa da humanidade indgena. A humanidade dos ndios no significava, claro, que fossem exatamente iguais aos cristos, pois no compartilhavam da revelao divina e de uma srie de outras qualidades, como, no caso dos ndios da Amrica portuguesa, a capacidade poltica de viver em cidades. Mas, considerando outros critrios, como, por exemplo, a aptido em articular uma linguagem e a existncia de laos comunitrios, era muito difcil negar aos indgenas a sua condio de humanos; mesmo que pudessem ser eventualmente entendidos como brbaros. Sendo os jesutas os principais responsveis pelo discurso que a colnia tinha sobre sua prpria natureza, evidente que essa perspectiva era a perspectiva dominante, ao menos no campo oficial. A maioria dos colonos, no seu papel de conquistadores, no se detinha demasiadamente no tema da humanidade indgena, muito embora pudesse ter suas impresses sobre o assunto. O fato que a realidade das relaes, como escreveu Joo Daniel, demonstrava que os nativos compartilhavam da mesma natureza que eles e a posio da Companhia e do Estado diante do tema desestimulava discusses sobre o assunto. A questo de fundo, na verdade, durante todo o processo de colonizao, era quanto natureza da relao de hierarquia existente entre os dois povos, ou seja, o que determinava e no que implicava a superioridade dos europeus sobre os nativos. Os colonos, claro, pensavam a questo de uma maneira emprica, ou numa perspectiva diramos clssica, isto , a de que os fortes deveriam naturalmente dominar os fracos, ou, em um sentido mais preciso, a de que os cristos deveriam dominar os no-cristos. Esta viso arcaica era escorada, de certa forma, na perspectiva escolstica. De fato, Santo Toms de Aquino, preocupado em incorporar a herana clssica, essencialmente aristotlica, a um cristianismo medieval que pretendia ser a totalizao e culminncia do pensamento humano, admitiu tambm a preponderncia dos valores clssicos da razo e da civilidade sobre a animalidade, crueldade e a selvageria204. Sendo a maior das virtudes a submisso a Deus205 e

202 Dilogo do P. Manuel da Nbrega sobre a converso do gentio in NBREGA, Manuel da: Cartas do Brasil, 1549-1560. op.cit., p.233. 203 DANIEL, Joo: "Tesouro descoberto no rio Amazonas" in Anais da Biblioteca Nacional. 95, Tomo I,

p.196.
204 PAGDEN, Anthony: The fall of natural man: the american indian and the origins of comparative

ethnology. Cambridge, 1989. pp. 17 e 18


205 MEIER, Hans: The philosophy of St. Thomas Aquinas. London, Herder Book and Co., 1944. p.414

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o maior plano da virtude reconhecer a Deus como a suprema norma da moralidade206 inferia-se a perfeio humana a partir da fuso da noo clssica de racionalidade e civilidade com uma dada receptividade- revelada, evidentemente- graa divina207. Considerando que o conceito da Divina Providncia exige que mediante as criaturas racionais sejam governadas todas as demais208 podemos inferir, entre outras coisas que, estes que possuem um esprito inferior mas um corpo forte sejam orientados pela natureza a serem escravos209. Outros uniam essas concepes outras, de matriz bblica, e entendiam que todo o resto do mundo, principalmente ndios e negros, pertenciam na verdade, descendncia de Cana, e consequentemente, deveriam servir aos cristos. Como se sabe, segundo o Genesis, Cam, pai de Cana, viu o pai, No, despido e adormecido embriagado e por isso foi amaldioado: maledictus Chanaan, servus servorum erit fratibus suis; "maldito seja Cana, ele ser para seus irmos o escravo dos escravos"210. Muitos autores dos sculos XVI, XVII e XVIII inclinarse-o a entender os indgenas como integrantes da linhagem de Cana, a maioria, e alguns da linhagem de Jaf ou Sem211. E de fato, muitas vezes, pelo menos no caso de linhagem de Cana, com claras intenes polticas; o Pe. Joo Ferreira, por exemplo, justificava a escravido dos ndios e negros por fazerem parte da referida descendncia212. Todas essas vises, alm do mais, estavam associadas idia de que a expanso comercial era, em essncia, uma cruzada, ou uma guerra justa, quer contra os infiis quer contra, no caso dos ndios, os gentios. Ela implicava na certeza da inferioridade natural nativa mas tambm na justia de sua escravido- se no fosse suficiente qualquer outro argumento, pelo menos em funo de derrotas em conflitos militares legitimos do ponto de vista religioso, ou seja, como punio diante de sua resistncia f crist. Tal era, pelo menos, a posio do jurista franciscano Alvaro Pais, que, no sculo XV, definiu a legitimidade da guerra justa em funo de vrios fatores: s haveria guerra justa se preexistisse uma injustia do adversrio, se fosse conduzida com boas intenes (no seria justa a guerra movida por ambio, dio ou vingana) e se fosse declarada por uma autoridade competende (um prncipe ou a Igreja).213 Os jesutas, sendo integrantes fundamentais da estrutura colonizadora, e religiosos ortodoxos, no podiam opor reticncias ao esprito dessas argumentaes. Muito embora, no caso da origem genealgica dos ndios, apresentassem diversas reticncias, como Jos Acosta,
206 Idem, ibidem, p.415 207 ELLIOT, J.H.: The old world and the new, 1492-1650.. Cambridge, 1989. p.43 208 Exigit igitur divinae providentiae ratio ut ceterae creaturae per creaturas rationales regantur in

AQUINO, Sto. Toms, Summa contra gentiles., vol.II, p.313.


209 MEIER, Hans: op.cit., p.482. 210 Gen 9,25 211 HODGEN, Margareth: op.cit., pp.234, 246 e 262. Ver tambm DANIEL, Joo: op.cit., Tomo I, p.197 e DE BRI, Theodore: Le thatre du nouveau monde: les grands voiages, de Theodore De Bri. (edition present par BOUIER, Marc et DUVIOES, Jean-Paul). Paris, Gallimard, 1992. p. 163. 212 FERREIRA, Pe. Joo de Souza: "Amrica abreviada, suas notcias e seus naturais" in Revista do Instituto

Histrico e Geogrfico Brasileiro. 81:1918. p.103.


213 PERRONE-MOISS, Beatriz: ndios livres e ndios escravos: os princpios da legislao indigenista no

perodo colonial (sculos XVI a XVIII) in CUNHA, Manuela Carneiro da (ed.): Histria dos ndios do Brasil. So Paulo, Companhia das Letras, 1992. p.123.

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por exemplo, que os entendia como descendentes de Jaf e chegados at a Amrica atravs do que hoje seria o estreito de Behring 214. Entendia-se, no entanto, que a colonizao de uma forma geral era sim uma cruzada, e a vitria portuguesa era a vitria dos mais fortes e da cristandade. Os ndios, portanto, encarnavam a parte vencida e cabia aos vencedores decidir a sua sorte. Mas os jesutas no tinham claro, e demonstravam isso na prtica, atravs da ao missionria, de que o domnio sobre os ndios somente pudesse dar-se atravs de uma guerra justa ou, ainda, de que a autoridade crist sobre eles fosse devida ao fato de serem os mesmos resistentes ao cristianismo. No descobrimento do litoral brasileiro, por exemplo, no estava subentendida ou declarada qualquer expedio punitiva crist, j que no havia uma agresso prvia implcita. Na verdade, como supostamente demonstrava o sucesso da catequese, os ndios eram pacficos e receptivos mensagem crist. Isto , apesar de dominados eles no necessariamente mereceriam a escravido. O problema que se abria era de ordem jurdica. Na medida em que o domnio sobre os ndios no se configurava, na maior parte dos casos, atravs de guerras justas, mas sim atravs da catequese, no se podia dar como certa a sua condenao escravido, na maioria das circunstncias. A alternativa para justificar a sua escravido geral, portanto, seria aceitar o fato de que eles deveriam ser escravizados apenas em funo da ausncia de determinados qualificativos, morais, de capacidade ou, sobretudo, religiosos. Mas essa argumentao no possuia sustentao no direito da poca. Foi nesse sentido, alis, que o telogo e jurista Francisco de Vitria (1492-1546) dimensionou a questo: No lcito despojar de suas coisas a sarracenos, judeus nem a quaisquer outros infiis, nada mais que pelo fato de serem infiis; e acrescentava, citando Santo Toms de Aquino: A infidelidade no destri o direito natural nem o humano positivo, porm os domnios so ou de direito natural, ou de direito humano positivo; logo, no se perdem os domnios pela carncia da F. Isto porque, no sendo assim, grave coisa seria que em uma cidade de luteranos no pudesse um catlico comprar ou vender a um herege; e no entanto, assim seria, se o herege no for verdadeiro dono no foro da conscincia. E mais, considerando que mesmo as crianas [irracionais] antes do uso da razo podem ser donos, chegou Vitria a admitir que nem a demncia impede aos brbaros de serem verdadeiros donos215. A questo de propriedade, aqui, claro, podia ser entendida no apenas no sentido da propriedade de coisas ou objetos mas tambm no da propriedade de si mesmo. O fato de no serem cristos, portanto, no justificava a escravido indgena. Muito embora continuasse valendo a perspectiva tomista da hierarquia entre os povos, e da necessidade de uns servirem a outros, a religio no era entendida como elemento suficiente para expropriar os povos da propriedade de suas coisas ou de seus corpos. O Papa, na Bula Veritas Ipsa, de 1537, fez questo de esclarecer o assunto diante da cristandade: Determinamos e declaramos que os ditos ndios e todas as mais gentes que daqui em diante vierem notcia dos cristos, ainda que estejam fora da f de Cristo no esto privados nem devem s-lo de sua liberdade, nem do domnio dos seus bens e no devem ser reduzidos servido, declarando que os ditos ndios e as demais gentes ho de ser atrados e

214 PAGDEN, Anthony: op.cit., p.194. 215 VITRIA, Francisco de: Relationes De Indis (1a. Relao) in VITRIA, Francisco de: Obras. Madri,

B.A.C. p.656.

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convidados dita F de Cristo com a pregao da palavra divina e com o exemplo de boa vida.216. claro que essas consideraes no aliviavam os ndios, nem a nenhum povo, da escravido quando de uma guerra justa, e esta ainda ser entendida, por um bom tempo, como uma das poucas fontes legtimas de servido. Mas abdicando da idia de que a expanso era, em si, uma guerra justa, passava-se a entender esta principalmente como uma ao excepcional e defensiva, da f e das propriedades crists. De qualquer forma, reconhecia-se a situao de paz religiosa existente entre os europeus e os povos na Amrica, desestimuladora de aes escravagistas, e mesmo das prprias guerras justas. Estas concepes legais e religiosas, que foram assumidas pelos jesutas, tanto ao pretenderem limitar juridicamente o cativeiro dos indgenas, quanto ao reconhecerem a sua dignidade de proprietrios, voltavam-se, no entanto, contra um conjunto generalizado de prticas na colnia. E, mais precisamente, contra prticas que se constituam no cerne de um modelo econmico em desenvolvimento. Os homens que aqui vivem no acham outro modo seno viver do trabalho dos escravos, que pescam e vo buscar-lhes o alimento, tanto os domina a preguia e so dados a coisas sensuais e vcios diversos, explicou Nbrega217. Assim, diante da realidade da colnia- que era uma realidade de conquista- e das dinmicas econmicas existentes, semelhantes discusses encontravam os seus limites. Aquela prtica condenvel e aquele estado de beligerncia permanente, eram fundamentais para a manuteno das prprias estruturas de produo de gneros comercializveis que fundavam a nova ordem mercantil. Tendo em vista essas circunstncias, claro que os prprios jesutas no eram imunes s facilidades e necessidades do mencionado sistema. O Padre Nbrega, por exemplo, no apenas criticava aqueles outros jesutas que se recusavam a ter escravos, como o Padre Lus da Gr, por exemplo218, como tambm defendia a eventual deflagrao de guerras justas, e a subsequente escravizao de ndios, com claros objetivos econmicos: se o gentio fosse senhoreado ou despejado... todos vivero melhor e abastados e Sua Alteza teria grossas rendas nestas terras219. A opinio do Superior da Companhia, Diego Laines, tambm apresentava um certo realismo econmico, mesclado a uma cautela jurdica evidente: O ter escravos escreveu -para tratar a fazenda de gado ou pescar ou para o demais com que se h de manter semelhantes casas, no o tenho por inconveniente, contanto que sejam justamente possudos, o que digo porque entendo que alguns so feitos escravos injustamente220. No caso de escravos africanos no parece que a Companhia tivesse qualquer dvida sobre a justia de seu cativeiro. Tratava-se talvez da aceitao da tese de que os africanos eram

216 Bula Veritas Ipsa, do Papa Paulo III, de Roma, 9 de junho de 1537 in VARNHAGEN, Francisco

Adolfo de: Histria Geral do Brasil, vol.1, Tomo 1. So Paulo, EDUSP, 1981. p.58.
217 Carta do Padre Manuel da Nbrega ao Padre Mestre Simo Rodrigues, 1550 in NBREGA, Manuel da: Cartas do Brasil, 1549-1560. op.cit., p.110. 218 Carta do Padre Manuel da Nbrega ao Padre Diego Laines, em Roma, de So Vicente, 12 de junho de

1561 in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.3. op.cit., pp.364-365.


219 Carta do Pe. Manuel da Nbrega ao Pe. Miguel de Torres, da Baa, 8 de maio de 1558 in LEITE,

Serafim (ed.): Monumenta Brasilae vol.2. op.cit., p.448.


220 Carta do P. Diego Laines ao P. Manuel da Nbrega, Brasil, de Trento, 16 de dezembro de 1562 in

LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.3. op. cit., p.514.

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infiis e mereciam a escravido, pois conheceram historicamente o cristianismo e o recusaram, enquanto que os indgenas, em funo de seu isolamento milenar, eram ignorantes da existncia do evangelho, e portanto no poderiam ser punidos por isso; ou de interesses econmicos e polticos mais concretos, quer em preservar os ndios, como veremos adiante, quer no trfico de escravos da frica. E de fato, como assegura Alden, os jesutas, de maneira pontual, estabelecero, com o tempo, interesses especficos no trfico negreiro na costa da frica, apoiando-o de diversas maneiras221. claro, que mesmo assim, se lamentava, com esprito cristo, os sofrimentos aos quais os escravos africanos eram submetidos, mas aceitava-se o fato como necessrio. Nenhum livro expressa melhor a concepo jesutica sobre o assunto que a obra do Padre Jorge Benci, o Economia Crist dos Senhores no Governo dos Escravos, de 1705, um manual sobre como conciliar a realidade da escravido com prticas crists. Segundo Benci, a escravido era uma realidade inegvel, que sendo o gnero humano livre por natureza, e senhor no somente de si, seno tambm de todas as mais criaturas,... chegasse grande parte dele a cair na servido e cativeiro, ficando uns senhores e outros escravos, foi sem dvida um dos efeitos do pecado original de nossos primeiros pais Ado e Eva, donde se originaram todos os nossos males... Senhores, eu no pretendo que deis liberdade aos vossos servos... o que pretendo de vs, que os trateis como a prximos e como a miserveis; que lhes deis o sustento para o corpo e para a alma; que lhes deis somente aquele castigo que pede a razo, e que lhes deis o trabalho tal, que possam com ele e os no oprima222. Para a Companhia, assim, era necessrio o estabelecimento dos critrios da justia da escravido. No caso dos indgenas, com o objetivo de que todas as necessidades da colonizao pudessem ser harmonizadas com as disposies papais, jurdicas e os princpios religiosos existentes. As medidas oficiais que, no Paraguai, levaram o Governador Hernandarias, em princpios do sculo XVII, a limitar os abusos dos encomendeiros e os atos humanistas do visitador Alfaro, que na mesma poca levaram imposio da idia da liberdade natural dos ndios e ao fim das guerras ofensivas, tiveram, assim, alguma correspondncia formal na Amrica Portuguesa, atravs da ao jesutica. III.2.2- Desenvolvimento da legislao sobre a liberdade indgena e seus efeitos Os primitivos direitos dos donatrios de capitanias, os primeiros colonizadores portugueses, de cativar gentios para seu servio estabelecidos no princpio da colonizao, passaram, a partir de 1549, a ser limitados por aes prticas jesuticas e por uma legislao extensa, em grande parte inspirada pela Companhia. Esta legislao procurar alcanar dois objetivos, que se alternaro em prioridade em funo das mutveis injunes polticas locais ou metropolitanas. Primeiro, quando a Companhia julgar necessrio conciliar com os colonos, aceitar apenas a formulao de regras rgidas de restrio ou de cristianizao do processo de escravizao dos ndios, objetivando revesti-lo de alguma legitimidade humanista ou crist e procurando, se isso fosse possvel, no ferir profundamente a lgica das atividades econmicas na colnia. Segundo, quando se sentir forte o suficiente para sobrepor-se aos

221 ALDEN, Dauril: The Making of an Enterprise.. op.cit., p.510. 222 BENCI, Jorge S.J.: o Economia Crist dos Senhores no Governo dos Escravos (1705). So Paulo,

Grijalbo, p.47

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colonos, a Companhia procurar eliminar por completo o cativeiro dos nativos. A evoluo contraditria da legislao sobre o assunto, durante os sculos XVI e XVII demonstrar as dificuldades polticas existentes no alcance de ambos os objetivos223. Uma das primeiras resolues jurdicas sobre o tema data de 1566, emitida pela Junta da Bahia, a qual pretendia estabelecer algum critrio no processo de escravido indgena, ento totalmente desordenado e causa de conflitos entre ndios, europeus e jesutas. Neste documento estabelecia-se a segurana dos proprietrios de que seus ndios no encontrariam guarida nos aldeamentos jesuticos e de que era possvel a escravido atravs de uma srie de expedientes, entre eles a venda de ndios aos colonos pelos seus familiares. As confuses a respeito, no entanto, eram muito grandes e se avolumaram de tal forma que a Companhia, agindo junto ao rei D. Sebastio, conseguiu dele uma posio oficial sobre o assunto, a Lei de 20 de maro de 1570. Nesta lei, o monarca decretava livres todos os ndios do Brasil, exceto aqueles capturados em guerra justa, uma das ltimas das quais tivera lugar, alis, em 1562, como punio execuo do Bispo Sardinha. Essa lei, por sua vez, causou tanta reao que o prprio monarca, nas Resolues de 6 de janeiro de 1574, achou por bem voltar atrs. Nessas Resolues acertou-se a legislao sobre a escravido, admitindo-se trs formas de justia para o cativeiro indgena, a saber, a guerra justa desde que com a solenidade devida, conclamada pelo Governador; o chamado resgate de ndios, isto , o aprisionamento por europeus de ndios capturados por tribos rivais e que escapariam, atravs do cativeiro, dos rituais antropofgicos; e a venda voluntria, desde que o ndio fosse maior de 21 anos. Treze anos depois, em 1587, Felipe II, I de Portugal, com o objetivo de dirimir diversos abusos denunciados, principalmente durante as aes de resgate, obrigou que todas estas fossem acompanhadas por jesutas. Tendo em vista as arbritariedades constantes, em torno das aes punitivas aos ndios, muitas vezes forjadas, o Rei, em 1595, reservou para si o direito de decretar as guerras justas. Visando, por fim, o estabelecimento de alguma ordem no processo de arregimentao de ndios no interior para as plantaes do litoral, em 1596 foi a Companhia de Jesus reconhecida como a nica responsvel pelas ditas descidas dos ndios, processo do qual falaremos adiante. Nesse perodo os jesutas aumentaram, portanto, de maneira substancial, o seu poder disciplinador do processo de escravizao de indgenas. As presses jesuticas, no entanto, no foram satisfeitas por essa crescente ampliao de sua autoridade sobre os mecanismos de arregimentao de mo-de-obra. Atuando de forma competente junto ao Rei, obtiveram dele a Lei de 30 de julho de 1609, que aboliu mais uma vez a escravido indgena no Brasil, colocando os nativos, imediatamente, sob a proteo da Companhia de Jesus. Essa lei causou revolta generalizada na colnia e foi seguida por motins, primeiro na Bahia e depois em So Paulo. Tal reao forou o Rei a recuar e a emitir a Lei de 1611, que, para aplacar os nimos, reafirmou o princpio da guerra justa. Essa mesma lei, por outro lado, procurou reafirmar a autonomia indgena, garantindo a liberdade de escolha dos ndios que por ventura no quizessem descer para o litoral. A Companhia procurou tambm instrumentalizar a religiosidade dos colonos, mas em vo. Em abril de 1640 foi dado ao conhecimento o breve do Papa Urbano VIII, de 22 de abril de 1639, que proibiu o cativeiro dos indgenas. Daqui por diante, afirmava o Breve, no

223 Ver PERRONE-MOISS, Beatriz: Inventrio da Legislao Indigenista, 1500-1800) in CUNHA,

Manuela Carneiro da (ed.): Histria dos ndios do Brasil. So Paulo, Companhia das Letras, 1992. pp.529-558.

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ousem ou presumam cativar os sobreditos ndios, vende-los, troca-los, d-los, apart-los de suas mulheres e filhos, priv-los de seus bens e fazenda, lev-los e mand-los para outros lugares, priva-los de qualquer modo da liberdade, rete-los na servido e dar a quem isto fizer conselho, ajuda, favor e obra com qualquer pretexto e cor ou pregar ou ensinar, que seja isso lcito ou cooperar no sobredito, declarando que quaisquer contraditores e rebeldes e que no sobredito vos no obedecerem, incorrero na sobredita excomunho, e tambm impedindo por outras censuras e penas eclesisticas e outros oportunos remdios de direito e feito sem apelao, agravando ainda por muitas vezes as ditas censuras e penas com legtimos processos que sobre isso se faam invocada tambm para isso sendo necessrio ajuda do brao secular224. Apesar da origem do documento, o documento papal tambm suscitou levantes populares, no Rio, em Santos e em So Paulo. No Rio, o governador Salvador de S e Benevides, aliado dos jesutas, mas tambm poltico, conseguiu compor os partidos opostos: o breve ficou sem efeito e os colonos retiraram suas acusaes contra a Companhia. Em Santos, no entanto, to logo a bula foi anunciada, correram os populares Igreja dos Jesutas, com grandes vozes, dizendo: Mata, mata, Padres da Companhia; fora, fora, Padres da Companhia 225. Em So Paulo, igualmente, no houve soluo amigvel e os habitantes locais decidiram enfrentar a possvel pena de excomunho. No dia 2 de julho os jesutas foram forados a descer para Santos e em agosto todos foram deportados. A Companhia s retornaria para So Paulo em 1653, depois de longa negociao e determinaes reais e da Santa S. Em 1647, a argumentao de Salvador Correa de S e Benevides para que esse retorno fosse o mais cedo possvel ordenado era esclarecedora, j que, se isso no ocorresse, ver em grande prejuzo de Sua Megestade, porque os ndios mais seguem sua doutrina e mandatos [dos jesutas] que de nenhuma outra pessoa226 Com o avano da colonizao no Maranho e Par, regies de densa aglomerao populacional indgena, que de forma quase imediata passou a sofrer perseguies e cativeiro, novas presses jesuticas foram realizadas para a libertao dos nativos. A Ordem Rgia de 1653, considerando a situao de caos e violncia reinante, simplesmente libertou os indgenas, ao que se seguiu violento motim no Maranho. Este motim forou o rei, em 1655, a autorizar novamente o cativeiro. Em 1662, como fruto de uma reao dos colonos aos diversos impedimentos que punham escravido indgena, foram os jesutas expulsos do Maranho, em maio, e do Par, em julho. O seu retorno, em 1663, deu-se em funo da autoridade real, com o restabelecimento de seu poder espiritual sobre os nativos, mas no significou a aceitao, por parte dos colonos, de suas argumentaes anti-escravistas. A Lei de 1 de abril de 1680, que consta ter sido inspirada pelo Padre Antnio Vieira, novamente libertou os ndios: mando que, daqui em diante, se no possa cativar ndio algum do dito estado em nenhum caso, nem ainda nos exceptuados nas ditas leis, que hei por

224 Breve do Papa Urbano VII Comissum Nobis de 22 de abril de 1639, sobre a liberdade dos ndios da

Amrica in LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol. VI, op.cit. p.569
225 Relao do que sucedeu nesta vila de Santos sobre a publicao das bulas de Sua Santidade acerca da

liberdade dos ndios... in LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol. VI, op.cit. p.34.
226 AHU, Rio de Janeiro (inv.) Caixa 4, doc. 602: Carta de Salvador Correa de S e Benevides, 24 de julho

de 1647.

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derrogadas227. A importncia dessa lei grande, principalmente porque nela, pela primeira vez, foi negado que a guerra justa gerasse direitos de escravido. Estabeleceu-se, igualmente, o monoplio da Companhia de Jesus nas misses do interior. Alm do mais, com objetivos contemporizadores, a lei permitiu o ataque ao problema fundamental da colnia que era o da carncia da mo-de-obra, abrindo caminhos para a ampliao de mecanismos que pudessem criar alternativas utilizao da escravido indgena, no caso atravs do estmulo entrada de escravos africanos. A reao dos colonos mais uma vez, no entanto, foi de revolta, e em 1681 os jesutas foram expulsos de Belm. A Companhia de Comrcio, criada pelo governo portugus, entre outras coisas para propiciar a importao de escravos da frica, tornou pblico o projeto de introduzir 10.000 negros, e tentar suprir a carncia de braos na lavoura. Mas a reao dos proprietrios foi igualmente dura. Em 1684, em So Luis, um certo Manoel Bequiman, juntamente com outros colonos indignados, invadiram o colgio, prenderam os jesutas, declararam encerradas as suas aes no Maranho e os expulsaram da cidade. A revolta foi sufocada pelas foras portuguesas, os lderes da rebelio executados e os jesutas mais uma vez retornaram ao Maranho. O Regimento das Misses, de 1686, e o Alvar de 1688, restabeleceram vrios mecanismos legais de escravido, a critrio das Juntas de Misses, mantendo a ascendncia da Companhia de Jesus sobre os assuntos indgenas: os padres da Companhia tero o governo no s espiritual, que antes tinham, mas o poltico e temporal, das aldeias de sua administrao228. inegvel que a Companhia atuou permanentemente no sentido de impedir a continuidade da escravido indgena, e nessa ao inimizou-se com a maioria dos colonos portugueses. Depois que os padres da Companhia vieram a estas partes- escreveu Gandavo- vedaram muitos saltos que faziam os portugueses por esta costa... e por isso ordenaram os padres e fizeram com os capites da terra que no houvesse mais resgates229. Primeiro agiram os jesutas em defesa dos ndios do litoral, quando esses se esgotaram ou se refugiaram no interior, atuaram na defesa dos nativos do serto, no caso contra a ao tanto dos ndios ditos pombeiros quanto de outros traficantes de escravos, especialmente os paulistas, que os comandavam ou agiam isoladamente, e que assim sustentavam, com fornecimento de mo-deobra escrava, as plantaes dos colonos. Essas tropas de traficantes de escravos agiam desde o sculo XVI, no Paraguai, e no sculo XVIII ainda assolavam o interior at as misses jesuticas na Amaznia. Alegavam realizar resgates mas raramente cumpriam os critrios estabelecidos para a legitimidade da operao quer simplesmente aprisionando ndios ditos pacficos, quer comprando indgenas no interior. Os Padres Justo Vangurk e Simn Mazeta, por exemplo, aps um ataque de traficantes s redues jesuticas do Paraguai, seguiram as rotas do trfico at o Rio de Janeiro e depois at Salvador, conseguindo trazer doze ndios capturados de volta para suas

227 Lei de 1 de abril de 1680 MORAIS, Mello: Corografia Histrica, Cronogrfica, Genealgica,

Nobiliria e Poltica do Imprio do Brasil. Op.cit., p.494.


228 "Regimento das misses do Estado do Maranho e Par-1686" in BEOZZO, Jos Oscar: Leis e

regimentos das misses: poltica indigenista no Brasil. So Paulo, Loyola, 1983. P.114. Tambm in LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Op.cit., p.363.
229 GANDAVO, Pero de Magalhes: op.cit., p.58.

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misses230. Semelhantes atos pretendiam representar, diante dos colonos, exemplos da disposio jesutica em estabelecer os padres modernos de conduta tico-moral nas relaes entre os indivduos e introduzir os debates jurdicos do sculo naquela sociedade sem lei. A sua jornada ilustra bem o esprito jesutico diante do trfico; mas tambm demonstra o alcance das redes de traficantes de escravos indgenas na Amrica portuguesa. As razes dessa insistncia jesutica na liberdade indgena eram mltiplas e nos permitem compreender o quadro geral desse conflito jurdico que tantas vezes colocar em campos opostos elementos de um mesmo sistema. Em sua maioria as razes inacianas eram fundadas em profundas avaliaes sobre a necessria estabilidade do sistema colonial. inegvel que existiam fortes argumentos de natureza humanitria ou crist: a sujeio do gentio realizada pelos colonos, segundo Nbrega, no para se salvarem e conhecerem a Cristo, seno para serem roubados de suas roas de seus filhos e filhas e mulheres231. Mas os jesutas igualmente defendiam que formas de trabalho mais ou menos assalariado, ou melhor, formas de trato dos ndios que reconhecessem a sua condio de pessoas livres, tambm eram necessrias para preservao daqueles sem os quais no possvel vivermos nestas partes232. Ou, como afirmou o Frei Cristvo de Lisboa, indo-se os ndios, ficam as terras sem quem as cultive e em grande fome, por serem s os ndios os que tratam do mantimento, porque eles so os pescadores e os caadores.233 Depreendia-se assim que a escravido era destrutiva da benfica convivncia com os nativos da terra, fosse pelo dio gerado entre as partes, fosse pela alta mortalidade caracterstica do cativeiro. A liberdade dos indgenas tinha ainda, para os jesutas, significados polticos mais amplos. Ela permitia, com efeito, com mais facilidade, o estabelecimento de eventuais alianas tnicas que a administrao portuguesa no desprezava e sabia serem necessrias, para o controle tanto da ordem interna quanto da externa. Quando os negros da Guin - conta Anchietaalevantados, deram em casa de Cristvo de Aguiar e lhe mataram dois homens, e lhe roubaram sua fazenda, estes ndios [aldeados] foram a eles e os destruram, matando alguns e tomando outros que deram aos seus senhores234. Em proveito temporal dos portugueses a mudana dos costumes desta gente brbara - concordou Pero Ruiz- porque tem neles fiis e esforados companheiros, na guerra, cuja flecha muitas vezes experimentaram os estrangeiros... tambm tem neles um grande freio contra os negros de Guin, de cuja multido para temer235. Na poca das guerras holandesas, segundo Vieira, os ndios flecheiros eram

230 TECHO, Ncolas: Histria da la provncia del Paraguay de la Compaa de Jess, vol.IV. Madrid, 1897.

pp.101 e 103.
231 Carta do Pe. Manuel da Nbrega Tom de Souza, 1559 in NBREGA, Manuel da: Cartas do Brasil,

1549-1560. op.cit., p.19.


232 AHU documentos avulsos, caixa do Maranho, no.827, 67 Carta de Mateus de Sousa Coelho, VigrioGeral do Maranho, ao Rei, 30 de junho de 1647. 233 AHU, documentos avulsos, caixa do Maranho, no.828, 42 Requerimento do Frei Cristvo de Lisboa

(1610?).
234 Informao dos primeiros aldeamentos, de Jos de Anchieta (1584?) in ANCHIETA, Jos de: Cartas,

informaes, fragmentos histricos e sermes. op.cit., p.387.


235 RUIZ, Pero: Vida do Pe. Jos de Anchieta da Companhia de Jesus, quinto provincial que foi da mesma

Companhia no Estado do Brasil in Anais da Biblioteca Nacional. XXIX, 1907. p.245.

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a principal parte de nosso exrcito, e que mais horror metia aos inimigos236. De fato, a ao dos jesutas e de seus aldeados foram fundamentais tanto nos casos de rebelies de negros quanto no de invases estrangeiras. Muitos colonos, no entanto, e Gabriel Soares de Souza exemplar, julgavam que os jesutas no passavam na verdade de bem organizados competidores pela mo-de-obra nativa, j que, supostamente, acolhiam em seus aldeamentos, e punham a trabalhar, ndios que fugiam aos seus senhores237 ou que simplesmente objetivavam quer se assenhorar de terras alheias, como escreveu uma certa Joana de Pimentel, em 1697238, quer com capa de religio desviar esta conquista239. O fato que os jesutas, tutelando os ndios em seus aldeamentos, tinham tambm autoridade e obrigao de reparti-los entre outros colonos, para que prestassem servios em suas fazendas. Um colono, em 1683, denunciou que os jesutas induziam os ndios descidos, e que eram depois repartidos entre os fazendeiros, a no pedir menos de trs patacas e meia em dinheiro, e no em pano como era uso da terra e de toda a costa do Brasil, e com isso, na verdade e intencionalmente, retardavam a negociao da repartio dos ndios de suas aldeias240. Realmente, se considerarmos que os jesutas eram os nicos legalmente autorizados a descer, ou trazer, ndios do serto para o litoral, isso significava que, mesmo obrigados a reparti-los por outros fazendeiros, detinham uma vantagem estratgica considervel. A sua ascendncia religiosa sobre os nativos permitia utilizar o trabalho deles em suas fazendas sem dispender recursos financeiros maiores. Eram na prtica os monopolizadores legais da mode-obra local e no se pode desprezar a possibilidade de que, se isso gerava descontentamento entre muitos, talvez se constituisse na satisfao daqueles que eram seus aliados. A liberdade dos indgenas representava, para os inacianos, a tutela absoluta sobre a mo-de-obra nativa na colnia. O jesuta renegado Bento de Cepeda chamou a ateno para a importncia da produo indgena nos negcios da Companhia: com as drogas dos sertes negociavam todos os superiores das aldeias. O Padre Furtado em Mairan e o Padre Antnio dos Reis nas Guararias negociavam em cascas de mangue. Em Reis Magos e Reritiba os Padres Francisco Ferraz, Jos Vieira e Belchior Mendes em madeiras e taboados, tudo a custa do sur dos pobres ndios241. A importncia desse poder sobre os ndios era reconhecida pelos jesutas. De fato, como escreveu certa vez o jesuta Pero Rodrigues, a questo da liberdade indgena dizia respeito diretamente aos interesses jesuticos j que, sobre o gentio esto fundadas as rendas dos colgios e no sobre os estudos, e se forem desamparados logo so enganados e

236 nua de 1624 e 1625 do Pe. Antnio Vieira, 30 de setembro de 1626 in VIEIRA, Pe. Antnio: Cartas.

Rio de Janeiro, Jackson, 1948. p.30


237 SOUZA, Gabriel Soares de: Captulos in Anais da Biblioteca Nacional, 62. 1940. p.375. 238 AHU, documentos avulsos, caixa do Esprito Santo, no.1, 86 Petio de Dona Joana de Pimentel, de 16 de dezembro de 1697. 239 AHU, Caixa da Bahia, no.1, documento 79Carta de 13 de agosto de 1644 de Gaspar de Brito Freire. 240 AHU, Caixa do Rio de Janeiro (documentos inventariados), no. 8, documento 1555Carta de 26 de

novembro de 1683.
241 Relao sobre o deplorvel estado a que chegou a Companhia nesta provncia do Brasil in SORIANO,

Simo Jos da Luz: op.cit.

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tornar-se-o cativos de outros242. Assim, diante dos colonos, os jesutas sempre foram, acima de tudo, competidores, no caso privilegiados por uma legislao protetora e fortes contatos polticos e com uma poltica de arregimentao de mo-de-obra muito agressiva. De qualquer forma, inegvel que o Estado portugus gravitou entre os dois grupos, jesutas e colonos, ao longo do tempo, sem no entanto deixar de garantir aos jesutas a sua soberania em termos das questes indgenas. Buscando a paz com os indgenas, isto , a consolidao do sistema colonial, e no a sua instabilidade, Portugal viu sempre nos jesutas o esteio bsico da harmonia do sistema. A lealdade devida para com os sditos, no entanto, a base de todas as atividades econmicas na colnia, tambm forava o Estado, em nome da ordem, a ceder. O desconforto criado por essa situao entre uma grande maioria de colonos gerou profundos abismos entre esses segmentos sociais e a Companhia de Jesus, que o sucesso dos jesutas s ampliou ao longo das dcadas. Parece claro que o controle jesutico sobre a mo-de-obra nativa introduzia elementos altamente contraditrios na prpria natureza do sistema colonial. A verdade, segundo o colonos, que a colnia no pertencia somente a eles, jesutas, mas era uma obra de vrias geraes de conquistadores, que se julgavam tambm merecedores de usufruir uma das principais benesses da colonizao: a submisso dos ndios. III.3- Desenvolvimento das aes missionrias na Amaznia, sculos XVII e XVIII Em princpios do sculo XVII a colonizao portuguesa na Amrica estendia-se de forma mais ou menos segura ao longo do litoral, principalmente em torno dos ncleos urbanos de Recife e Olinda, Salvador e Rio de Janeiro. Superara-se, pelo menos nessa extenso da costa, a pior fase do sculo XVI, na qual comerciantes e soldados de diferentes pases tinham logrado quer a manuteno de relaes comerciais permanentes com os ndios, quer muitas vezes, como no Rio de Janeiro, o estabelecimento de ncleos urbanos estveis. A soberania portuguesa sobre essas reas dificilmente poderia ser contestada. Os holandeses ainda no tinham se decidido pelas aes militares de conquista, s realizadas a partir da dcada de 1620. Para o interior, seguindo a trilha aberta pelos jesutas, dcadas antes, estabelecimentos portugueses estavam sediados no planalto dito vicentino, principalmente na vila da So Paulo, diante do litoral na altura da cidade de Santos e So Vicente. Regio mais ou menos sem controle colonial direto, era esse planalto um dos principais postos de onde partiam traficantes e exploradores para devassar o interior, em direes diversas. Era uma rea estratgica para Portugal, atravs da qual acessava-se informalmente as regies espanholas, onde se estabelecera um intenso contrabando. Os portugueses tinham desde meados do XVI uma tendncia natural para estender sua autoridade da em direo ao sul, isto , para o controle da margem esquerda do Rio da Prata. Como vimos anteriormente, diversas misses jesuticas foram enviadas em direo a essas regies meridionais. Aes efetivas de expanso, no entanto, s tero lugar com o fim do perodo da Unio Ibrica (1580-1640), praticamente em meados do sculo XVIII e aps a soluo da ameaa holandesa.

242 ARSI, cdice Bras. 3(I), flio 194 Carta de Pero Rodrigues, da Bahia, 20 de setembro de 1600.

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Ao norte, no entanto, alm da regio que depois seria chamada de Minas Gerais, e, pelo interior nordestino, alm dos sertes, existiam reas de grande extenso, cobertas de florestas densas e cortadas por rios caudalosos, sem controle definido, de difcil acesso por terra. Como nos atestam os mapas da poca, a imensa bacia do rio Amazonas e de seus principais afluentes era praticamente desconhecida. Essas regies eram, em suas zonas limtrofes, muito ocasionalmente freqentadas por traficantes de escravos paulistas; mas podiam ser acessadas de forma razoavelmente tranqila, embora muito parcial, atravs da vasta embocadura do rio Amazonas, por onde transitavam todo tipo de expedies estrangeiras eventuais, inglesas, francesas e holandesas. Estas comercializavam livremente de forma pontual com algumas populaes indgenas ribeirinhas, mas no tinham condies de se aventurar alm de certos limites conhecidos, atravs do cipoal de afluentes do Amazonas, muitas vezes de difcil navegao. Naquela poca a regio continha um aglomerado populacional indgena considervel, na marca dos milhes, com graus diversificados de complexidade social. Em seus elementos mais expressivos, tratavam-se provavelmente de "cacicados" com estruturas polticas aptas administrao de excedentes, estudados recentemente por Anna Roosevelt243. Os espanhis, com seus prprios interesses nos Andes, eventualmente desciam pelo Amazonas, regio teoricamente sobre seu controle geopoltico desde o tratado de Tordesilhas de 1494, mas no parece que estivessem dispostos a investir na administrao de um territrio hostil, coberto de florestas intransponveis, quase do tamanho da Europa. A deciso lusitana de ocupar a regio, ou pelo menos a foz do Amazonas, pode ser entendida a partir de duas questes que mereciam soluo imediata em princpios do sculo XVII: primeiro, em funo da unio ibrica, a necessidade de deslocar o rumo da colonizao, outrora dirigida para o Rio da Prata, para o norte, zona desguarnecida pelo poder de Madri e que devia ser protegido; segundo, a urgncia de desalojar, tambm em acordo com Madri, a foz do Amazonas das fortalezas estrangeiras ali estabelecidas244. Muito embora a regio como um todo fosse de difcil ocupao colonizadora, o controle da desemborcadura do Amazonas era necessria, tal o volume de riquezas que j nessa poca eram extradas da Amaznia, de forma intermitente, atravs do delta. O mote da ao portuguesa foi a fundao de uma povoao francesa no Maranho, em 1612, que recebeu o nome de So Luis. Deslocando efetivos de Pernambuco, a reao lusitana, aps alguns revezes, logrou derrotar os franceses em novembro de 1615. Logo a seguir, em 1616, como medida complementar, os portugueses fundariam, logo adiante, prximo foz do Amazonas, a cidade de Santa Maria de Belm. Foram em seguida destrudos estabelecimentos holandeses e ingleses na regio. Em 1621 o Estado do Maranho foi criado, estabelecendo as bases da ocupao portuguesa do Amazonas. Tratou-se, a partir de ento, de uma entidade distinta da do Estado do Brasil, o qual incorporava apenas as regies coloniais localizadas entre o litorais nordestino e sul. Essa separao tambm foi determinada em funo das dificuldades de navegao, que de fato apartavam as duas reas.

ROOSEVELT, Anna Curtenius: "Arqueologia Amaznica" in CUNHA, Manuela Carneiro da (ed.): Histria dos ndios do Brasil. So Paulo, Companhia das Letras, 1992. p.72. Ver tambm Idem, "The rise and fall of the Amazon Chiefdoms" in L'Homme, avril- dcembre, 1993 Paris. 126-128.
244 HOLANDA, Srgio Buarque de: Histria Geral da Civilizao Brasileira. I: A poca Colonial. So

243

Paulo, DIFEL, 1985. p.181.

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Os primeiros jesutas da regio chegaram no decorrer desse mpeto de ocupao. J os havia na expedio de 1615. Mas a primeira misso oficial foi a de 1622, chefiada pelo padre Luiz Figueira. Tinha entre seus objetivos, como sempre, o estabelecimento da ordem na rea, inclusive no campo das relaes de trabalho, considerando que a grande quantidade de ndios ali existentes necessitava algum tipo de proteo ou controle. J conhecedores da natureza da ao jesutica, foi inteno da cmara local no os deixar desembarcar. Resolvendo-se os impasses por decidida presso da Coroa, os jesutas no apenas desembarcaram como tambm ocuparam a antiga ermida fundada pelos capuchinhos franceses, e j em 1625 recebiam como doao de um particular a celebrada fazenda de Anindiba, na qual, em 1730, trabalhavam 273 ndios. inegvel que a conquista da amaznia pelos portugueses teve como um de seus protagonistas principais a Companhia de Jesus, sem que desmereamos, claro, a ao de outras ordens religiosas, como os franciscanos e carmelitas, principalmente, e o papel das tropas de resgate que devassaram o interior. No entanto, com dificuldade de estabelecer com os habitantes locais outra relao que no a de senhores e escravos, os elementos colonizadores existentes e as suas tropas de resgate eram, de fato, pouco construtivos do ponto de vista poltico e as outras ordens religiosas nem sempre estavam tomadas do pragmatismo missionrio jesutico. A realidade que a Companhia por em ao um plano colonizador baseado em misses e aldeamentos indgenas que tinha como objetivo consolidar estabelecimentos populacionais estveis sob poder lusitano. Os anos da guerra contra os holandeses que ocuparam o nordeste brasileiro e, brevemente, o Maranho, em 1641, iniciada entre 1624 e 1630 e concluda definitivamente em 1654, no permitiro grandes empreendimentos missionrios por algum tempo. No entanto, o Padre Lus Figueira j perambulava pelo interior do Par por volta de 1636, e chegou a alcanar os rios Tocantins, Gurup e XIngu. Serafim Leite nos narra o lento e seguro processo de expanso jesutica pela amaznia, sempre associando, como em outras reas, a ao religiosa com uma expressiva expanso temporal245. No Maranho, as misses pioneiras para o interior, pelo rio Pindar, tero lugar em 1653, no caso, junto aos ndios guajajaras; em 1656 adentraro os jesutas pelo rio Parnaba. Na regio do rio Pindar ser estabelecida a aldeia de Maracu, depois principal fonte de receita do Colgio do Maranho e que em 1730 era beneficiada por 404 ndios, possuindo engenho e gado. Diante dela estava a no menos prspera fazenda e engenho de So Bonifcio. Em 1663 os jesutas recebero a grande fazenda no rio Mearim, uma lgua de terra, de ambos os lados do rio, com tudo que houvesse por dentro do serto246. Em 1741 foram estabelecidas as chamadas aldeias altas, limites mximos da expanso na regio. No Par, os jesutas, tendo a frente o prprio Padre Antnio Vieira, participaram, em 1655, da pacificao da ilha de Joannes, atual Maraj, onde em 1693 seria fundada a aldeia de Tipucu. As fazendas de Maraj foram das mais prsperas, como veremos, e em 1734 chegavam a seis. O baixo Amazonas foi percorrido pela Companhia a partir de 1657 e o rio Negro alcanado pelos Padres Francisco Veloso e Manuel Pires neste mesmo ano. O Padre Antnio Vieira desceu o rio Tapajs em 1659, os primeiros estabelecimentos definitivos na

245 LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Op.cit., vol. III. 246 idem, ibidem 169.

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regio dos rios Gurup e XIngu foram fundados em 1660 e em 1669 foi alcanado o rio Madeira. Para o norte, na direo de Macap, onde existiam claras pretenses territoriais francesas, as misses datam de 1680. O alto Amazonas, a regio do rio Solimes, nos limites do poder portugus, foi afinal destinado aos jesutas em 1693, mas a fundao da aldeia de Javari, marco mais longnquo da colonizao portuguesa, data de 1752. Do ponto de vista administrativo essas misses foram, originalmente, submetidas provncia do Brasil. Em 1673 foi estabelecido que o seu superior receberia o ttulo de Vice-provincial, remetendo-se ao provincial do Brasil. No entanto, em 1677, o Geral Joo Paulo Oliva submeteu-as provncia de Portugal. A discusso arrastou-se por anos. S em 1683 as misses do Maranho seriam definitivamente submetidas ao Brasil e apenas em 1727 seriam elas oficialmente elevadas a Vice-provncia247. Tal separao acompanhava, portanto, a diviso dos dois estados portugueses na Amrica. O cenrio conflituoso das aes jesuticas na Amaznia j foi referido anteriormente e dizia principalmente respeito grave questo da mo-de-obra. Mas tambm a ascendncia sobre o comrcio interno e externo era vista com maus olhos pelos colonos. O grande raio de alcance das suas misses e o poder que exerciam sobre os nativos de fato abriam-lhes condies de comrcio no igualadas. Os jesutas controlaro uma rede prpria de extrao das drogas do serto, isto , dos produtos oriundos da floresta e que eram um dos principais itens de exportao da regio. Caeiro revoltou-se quando o irmo de Pombal, em 1756, requisitou os frutos silvestres e espontneos das matas, que os ndios traziam de canoa das aldeias e cuja licena de extrao tinha sido concedida por muitos decretos dos Reis248. evidente que, por muitos anos, da mesma forma que no litoral, esse poder agregador exercido pelos jesutas em todo o serto ser a principal garantia da estabilidade de uma poltica expansionista lusitana e o sucesso empresarial da Companhia ser o preo da paz e harmonia colonial, devido fidelidade com que os ndios se curvavam diante dos inacianos. A real natureza dessa autoridade sobre os nativos, no entanto, se pacificadora, nem sempre parecer de fato integradora, tendo em vista os seus elementos particulares, como veremos a seguir.

247 LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Op.cit., vol.IV pp.213+. 248 CAEIRO, Jos: op.cit., p.481

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CAPTULO IV- NATUREZA DA ORGANIZAO DOS ESTABELECIMENTOS MISSIONRIOS JESUTICOS249


IV. 1- Questes Gerais Vimos anteriormente que os jesutas desenvolveram uma perspectiva teolgica particular, em conjugao com o desenvolvimento da lngua geral. Inserida do ponto de vista formal dentro da ortodoxia, ela possuia na prtica uma natureza heterodoxa, em grande medida porque sacrificava certos elementos prprios da identificao central da cristandade em prol da disseminao de conceitos e atitudes que poderiam conduzir ao catolicismo, mas que eram essencialmente de base nativa. A certeza- ortodoxa- de que a apreenso desses conceitos iria conduzir os ndios ao cristianismo, nem sempre era verificada na prtica. Em grande medida porque faltava, aos nativos, a experincia de um substrato cultural comum que permitisse a construo de analogias entre esses conceitos, com os quais mantinham intimidade, e os outros, cristos. O no atentar para essa profunda diferenciao cultural, igualmente, parecia impedir muitas vezes os jesutas de perceber as distncias existentes entre as categorias de uma e de outra cultura. Sabemos hoje, cinco sculos aps os primeiros contatos entre europeus e amerndios, que muitas comunidades nativas, mesmo em contato permanente com o mundo ocidental, ainda sustentam os seus elementos mticos mais essenciais. Na verdade, como estamos diante de contatos entre culturas, ambas slidas, e que permaneceram isoladas uma das outras por milnios, natural que suas identidades mais profundas permaneam, mesmo diante de contatos aparentemente prolongados, e de intensos movimentos sincrticos, menores, no entanto, diante da longevidade cultural da diferenciao existente. O singular, no caso dos jesutas, como j observamos, era a sua aceitao poltica, mesmo que supostamente transitria, da impossibilidade de uma cristianizao imediata. Isto , reconheciam a existncia de abismos culturais que no podiam ser imediatamente transpostos, muito embora no discutissem a sua natureza e profundidade. Isto, na prtica, significava a aceitao de, e a convivncia com, elementos tnicos estranhos, no-cristos, por um tempo imprevisvel. O limite dilatado de tal tolerncia singularizava a ao jesutica diante das aes de outras ordens, muito mais firmes, ou melhor, intolerantes, no seu zelo catequtico. No decorrer das aes da Companhia na Amaznia essa perspectiva esteve presente tambm nos mecanismos de organizao dos ndios em aldeamentos e nas aes de descidas, que muitas vezes precediam a organizao nativa em organizaes comunitrias. Inicialmente, necessrio que consideremos mais alguns aspectos das estruturas polticas e religiosas amerndias para esclarecer melhor certas particularidades desse processo, fundamentais para o entendimento da crise que precedeu e que se seguiu expulso dos jesutas. Atravs da considerao desses elementos tnicos poderemos visualizar no apenas os mecanismos utilizados pelos jesutas na organizao da maioria das descidas e dos aldeamentos, mas tambm o carter geral das relaes estabelecidas entre as duas culturas no

249 Alguns temas desenvolvidos neste captulo foram j tratados em LEITE, Edgard: Homens vindos do cu:

contatos religiosos no litoral da Amrica portuguesa, sculos XVI-XVII. op.cit

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mbito de aes da Companhia de Jesus. Podemos de incio afirmar que as atitudes polticas dos jesutas diante dos ndios eram inspiradas, da mesma maneira que suas frases tradutoras, pela idia de construo de analogias que permitissem a compreenso e a aceitao da liderana colonizadora, ou, no caso, do poder jesutico. A considerao dessas atitudes nos permitir compreender mais alguns dos elementos determinantes da expulso. IV. 2- Os indgenas e suas estruturas poltico-religiosas As principais autoridades religiosas e polticas ingenas eram os seus xams, eventualmente chamados de pajs ou carabas entre os ndios falantes de idiomas aparentados lngua geral. Em sociedades como as que se desenvolviam nas terras baixas a leste dos Andes, que eram pouco complexas, o acesso a essa posio apresentava uma srie de flexibilidades. Etnlogos contemporneos, que estudaram o fenmeno entre os nativos, anotaram que o tornar-se xam, em muitos grupos indgenas, est diretamente relacionado a uma vocao ntima, que pode ser prpria de qualquer indivduo. "No h", esclareceu Egon Schaden sobre os Guaranis, "obstculo formal que se oponha ao acesso de quem quer que seja categoria de rezador ou mdico-feiticeiro. O status decorre da experincia religiosa do individuo e no h limitao ao nmero de mdicos-feiticeiros"250. Com efeito, como anotara Evreux no sculo XVII, "muitos" aprendem esse ofcio, e "no encontrareis aldeias, onde os principais e os velhos no confessem saber alguma coisa dele"251. Se verdade, no entanto, que essa qualidade de xam impunha-se ao indivduo pela sua vocao e muitas vezes "contra sua vontade", verdade tambm que ela exigia o conhecimento de certas tcnicas, do respeito a certos interditos (sexuais e outros) e uma srie de procedimentos confirmadores252, cujo saber repousava certamente na mo de outros xams. Entre os Bakairi atuais, por exemplo, Fernando Altenfelder escreveu sobre um conjunto de cerimnias, que denominou de treinamento, atravs do qual o nefito vocacionado introduzido ao saber xamanstico pelos xams da tribo. Esse ritual termina "com a aquisio, por parte do candidato, de um esprito protetor, iamra". Tal ao realizada "durante um transe em que o candidato" cai, mediante "a ingesto de narcticos"253. O acesso ao posto de xam partiria, portanto, de uma srie de exigncias rituais cuja lgica e conhecimento faria parte de certas tradies. No entanto, na maior parte das comunidades contatadas pelos jesutas, no litoral da Amrica portuguesa e mesmo no interior, esse conhecimento no se traduzia integralmente na consolidao de um segmento social claramente apartado dos demais, com exceo talvez de certas comunidades amaznicas. As fontes coloniais nos permitem supor que existiam vrias formas de exerccio dos poderes espirituais dos pajs, certamente relacionadas natureza e fora de sua vocao e s necessidades da sociedade. O autor do Vocabulrio da lngua braslica, por exemplo, distinguiu duas formas de exerccio dos poderes xamansticos, determinadas em funo das prticas

250 SCHADEN, Egon: Aspectos fundamentais da cultura guarani. op. cit, p.101. 251 VREUX, Ives d': op.cit., p.253. 252 RIBEIRO, Darci: Religio e mitologia Kadiwu. op.cit., p.111. 253 SILVA, Fernando Altenfelder: "O estado de uanki entre os bakairi" in SCHADEN, Egon: Leituras de

etnologia brasileira. op.cit., p.232.

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realizadas; no caso, as do Paj e do Pajangaba: "alguma diferena faz entre estes dois porque o esprito do primeiro tudo o que faz em favor do bem comum, ... e por isso ajuntam muitas vezes a este nome catu, pajecatu, bom. O esprito deste se chama goajupia. O outro inclinado a matar, e causar diversas enfermidades, fomes e fazer ausentar o peixe das pescarias e por isso tem por adjetivo aiba, angaiba, mau. E so muitos os diabos de que se ajuda."254 Joo Daniel, talvez baseado neste relato, tambm se referiu aos pajcatu e aos pajaba255. Quando curavam, faziam-no principalmente atravs de suces e bafejos, "cerimnia necessria para curar os enfermos", escreveu vreux. "Porque vs os vedes puxar pela boca, como podem, o mal... do paciente"256. Os xams, assim, alegavam extrair determinados espritos do corpo dos doentes, ou ento "fazem crer ao povo que lhes basta soprar a parte doente para cur-la...", anotou D'Abbeville257, ou seja, igualmente pretendiam curar atravs da insero de determinadas entidades no sistema vital do indivduo. "So tidos em grande estima... de fato", comenta Anchieta, "chupam os outros quando esto sofrendo alguma dor e afirmam que os livram da doena e que tem sob o seu poder a vida e a morte"258. Quando matavam faziam-no, s vezes, segundo Techo, inserindo "partculas imperceptveis de ossos, cabelos e carves" no corpo das vtimas, "a no ser que quem produziu a enfermidade as tire das partes doloridas", Techo tambm se referiu queles outros que "adivinham coisas longnquas e futuras"259. Atuavam assim esses xams, de acordo com a sua capacidade e poder, nos mais diversos momentos do cotidiano da existncia indgena. A importncia dos pajs na comunidade estava diretamente relacionada sua capacidade tanto de promover a vida, quanto de poder matar- pois muitos desses espritos que os moviam podiam ser mortais. Os pajs eram tanto desejados quanto temidos; por isso os ndios os "apreciavam"260 mas tambm, "no raro", maltratavam-nos261. De qualquer maneira, o seu poder poltico sobre os demais ndios s vezes era claramente reconhecido pela comunidade: "esses feiticeiros no tem chefes, porm tornam-se tais se os favorece a capacidade de seu esprito", explicou vreux262. A eles faziam os nativos oferta "das razes de seu mantimento", para que "lhes fizesse crescer a que tinham

254 DRUMMOND, Carlos (ed.): Vocabulrio na lngua braslica. Manuscrito portugus-tupi do sculo XVII.

op.cit., p.137.
255 DANIEL, Joo:"Tesouro descoberto no rio Amazonas" Tomo I, in op.cit., p.248. 256 VREUX, Ives D': op.cit., p.273. 257 D'ABBEVILLE, Claude : op.cit., p.253. 258 "Carta do Irmo Jos de Anchieta ao Padre Incio de Loyola, Roma, de So Paulo de Piratininga, 1 de setembro de 1554" in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.2. op.cit., p.109. 259 TECHO, Nicolas: vol.II, op.cit., p.336. 260 "Carta do Irmo Jos de Anchieta ao Padre Incio de Loyola, Roma, de So Paulo de Piratininga, 1 de

setembro de 1554" in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.2. op.cit., p.254.
261 Idem, ibidem, p.253. 262 VREUX, Ives: op.cit., p.253.

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plantado, dando-lhes chuva e tempo conveniente", segundo Nbrega263, o que indica que eventualmente administravam excedentes em seu prprio proveito. A relao existente entre ndios e seus xams talvez fosse uma relao idoltrica, pelo menos segundo Anchieta: "Peca quem se faz feiticeiro, para matar gente ou para benzer? Peca mortalmente. Quem mais quebra o mandamento de Deus? Quem cr nos feiticeiros (paj rerobiasra)"264, mas Cardim duvidou que se tratasse de crena ou de adorao pessoa em si265; tendendo certamente a ver repousar a sua autoridade principalmente na boa f dos indgenas. A relao com o paj parecia beirar a reverncia religiosa embora isto jamais fosse totalmente claro aos jesutas, tendo em vista a reao negativa que aqueles eventualmente suscitavam na sociedade. Os observadores europeus foram igualmente atentos existncia de alguns pajs portadores de um discurso religioso muito especial, ou de poderes xamansticos muito acentuados, que seriam, segundo alguns, denominados carabas: "os selvagens", explicou Lri, "admitem certos falsos profetas chamados carabas, que andam de aldeia em aldeia como os tiradores de ladainhas e fazem crer no somente que se comunicam com os espritos e assim do fora a quem lhes apraz, para vencer e sustentar os inimigos na guerra, mas ainda persuadem terem a virtude de fazer com que cresam e engrossem as razes e frutos da terra do Brasil"266. Parece claro que o caraba era tambm um paj, mas nem todos se dedicaram a descrever quais as bases da singularidade do caraba; Thevet, por exemplo, fala dos "pajs ou carabas", explicando que se recolhiam s florestas, "nunca regressando aldeia junto com o restante da tribo, mas s o fazendo de raro em raro e em determinados horrios": com isto faziam crer "que estiveram recebendo alguma comunicao dos espritos referentes a assuntos de interesse da aldeia, e que os espritos teriam ordenado isso ou aquilo, ou teriam dito que aconteceria tal ou qual coisa, etc."267. De fato, os pajs tambm agiam assim, segundo vreux: "quanto mais progressos fazem, mais graves se mostram: falam pouco, buscam a solido, evitam o mais que podem as companhias"268. Esse carter solitrio de alguns pajs, que buscavam apenas eventualmente o convvio dos ndios de suas respectivas aldeias foi anotado por Staden269. Alguns, no entanto, estabeleceram claramente a singularidade das prticas desses pajscarabas. "Entre eles", explica Cardim, "se levantam algumas vezes alguns feiticeiros, a que chamam caraba, ... e de ordinrio algum ndio de ruim vida: este faz algumas feitiarias e coisas estranhas natureza, como mostrar que ressuscita algum vivo que se faz morto, e com esta e outras coisas semelhantes traz aps si todo o serto, enganando-os, dizendo-lhes que no rocem, nem plantem seus legumes e mantimentos, nem cavem, nem trabalhem, etc.,
263 "Quadrimestre de janeiro at abril de 1557 ao Padre Incio de Loyola, do Pe. Manuel da Nbrega, 1557"

in NBREGA, Manuel da: Cartas do Brasil, 1549-1560. op.cit., p.158.


264 ANCHIETA, Jos de: Dilogo da F. Obras completas, vol.8. op.cit., p.198. 265 CARDIM, Ferno: op.cit., p.87. 266 LRI, Jean de: op.cit., p.209. 267 THEVET, Andr: Singularidades da Frana Antrtica. op.cit., p.117. Ver tambm Idem: "Histoire de

Andr Thevet, cosmographe du Roi" in MTRAUX, Alfred: A religio dos tupinamb e sua relaes com as demais tribos tupi-guarani. op.cit., p.197.
268 VREUX, Ives: op.cit., p.255. 269 STADEN, Hans: op.cit., p.173.

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porque com sua vinda chegado o tempo em que as enxadas por si ho de cavar,...e com esta falsidade os traz to embebidos e encantados... [que] se vo estes ajuntamentos desfazendo pouco a pouco, at que a santidade [isto , o caraba] fica s, ou a matam"270. Em 1549, Nbrega afirmou que "em chegando o feiticeiro com muita festa ao lugar, entra em uma casa escura e pe uma cabaa, que traz em figura humana... com que os engana,... que crem haver dentro da cabaa alguma coisa santa e divina. Lhes diz", escreve Nbrega, "que no curem de trabalhar, nem vo roa, que o mantimento por si s crescer, e que nunca lhes faltar que comer... e que as enxadas iro a cavar e as flechas iro ao mato por caa para seu senhor e que ho de matar muitos dos seus contrrios, e cativaro muitos para seus comeres e prometelhes larga vida, e que as velhas se ho de tornar moas"271. Em 1555 o Pe. Navarro anotou uma cerimnia muito parecida: "no meio de uma praa tinham feito uma casa grande, e nela outra muito pequena, na qual tinham uma cabaa figurada como cabea humana... e diziam que era o seu santo [a cabaa] e lhe chamavam amabozarai, [amabocarai?] que quer dizer pessoa que dana e folga, que tinha virtude de fazer que os velhos se tornassem moos. Os ndios andavam pintados com tintas, ainda nos rostos, e emplumados de penas de diversas cores, bailando e fazendo muitos gestos... cada um trazia na mo uma cabaa pintada, dizendo que aqueles eram os seus santos, os quais mandavam aos ndios que no trabalhassem porque os mantimentos nasceriam por si, e que as flechas iriam ao campo matar a caa; esta e outras muitas coisas, que eram para chorar muitas lgrimas, vi272". "Em alguns tempos", precisou Anchieta, "alguns de seus feiticeiros, que chamam pajs, inventam uns bailes e cantares novos... cada um destes feiticeiros (a que tambm chamam santidade)... vem dizendo que o mantimento h de crescer por si sem fazerem plantados e juntamente com as caas do mato se lhes ho de vir a meter em casa. Outros dizem que as velhas se ho de tornar moas... outros dizem que os que os no receberem se ho de tornar em pssaros e outras invenes semelhantes. Alm disto dizem que tm um esprito dentro de si com o qual podem matar"273. Marcgrave explicou que existiam feiticeiros que convenciam "muitas vezes provncias inteiras e suas populaes a deixar inteiramente o cultivo dos campos", e que terminavam s vezes trucidados; "os demais feiticeiros chamam paj; caraba porm para eles o poder de concluir os milagres"274.

270 CARDIM, Ferno: op.cit., p.87. 271 "Informao das terras do Brasil do Pe. Manuel da Nbrega, 1549" in NBREGA, Manuel da: Cartas

do Brasil, 1549-1560. op. cit., p.99.


272 "Carta de Porto Seguro, do Pe. Azpilcueta Navarro, 24 de junho de 1555" in NAVARRO, Azpilcueta et alii: Cartas avulsas:1550-1568. op.cit., p.173. 273 "Informao do Brasil e de suas capitanias, de Jos de Anchieta (1584)" in ANCHIETA, Jos de: Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes. op.cit., p.339. Ver tambm "Carta do Pe. Manuel da Nbrega aos padres e irmos de Portugal, da Bahia, 1559 " in NBREGA, Manuel da: Cartas do Brasil, 1549-1560. op.cit., p.180. Ver "Confisso de Luiza Barbosa, 23 de agosto de 1591" e "Confisso de Gonalo Fernandes, 13 de janeiro de 1592" in Primeira visitao do Santo Ofcio s partes do Brasil...Confisses da Bahia, 1591-1592. op.cit., p.65 e p.87. 274 MARCGRAVE, Georg: Histria natural do Brasil. op.cit., p.279.

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O Vocabulrio da lngua braslica traduziu caraba ou imgaraibipira como "coisa benta"275, ou santa; donde aimgaraib, "benzer ou consagrar", tornar santo276. Tal traduo colocava em evidncia tanto um suposto sentido transcendente ou espiritualmente elevado da expresso ("caraba", explicou Anchieta, "que quer dizer como coisa santa, ou sobrenatural"277), quanto igualmente caracterizavam-na como um ttulo ou qualificao de proeminncia espiritual: Santidade. Na interpretao jesutica, portanto, o poder dos carabas era um poder temporal que adivinha uma autoridade espiritual. A caracterizao dos carabas, e a sua distino dos pajs comuns, residia principalmente, portanto, em um discurso e em uma prtica muito especfica; geralmente relacionada promessa da imortalidade ou do advento de uma sociedade utpica desprovida de trabalho. E ainda poderamos acrescentar que tanto a idia da instaurao do rejuvenescimento e da imortalidade quanto a da natural multiplicao dos gneros de subsistncia, (ou seja, a superao de mticas opes humanas pelo trabalho, em funo das operaes mgicas do xam), coexistiam com a idia de uma necessria migrao para a "aldeia das almas". Esta migrao estava associada ao reconhecimento dessa superioridade do chefe religioso; conhecedor dos caminhos para essa regio mtica: "Ao que afirmam", contou D'Abbeville sobre os ndios que encontrou no Maranho, "aps a destruio de sua raa... muitos foram maltratados pelo diabo, que lhes apareceu encarnado num de seus antepassados e discorreu acerca de suas misrias e dos meios de se libertarem; disse-lhes que fra como eles, mas que agora era puro esprito e que, se quizessem acreditar nele e segui-lo iriam todos para o paraso terrestre dos carabas e profetas... e dizem que, afinal, a promessa de jurupari se cumpriu, porquanto se encontram agora no pas dos carabas e profetas"278. Transcendendo a forma peculiar de D'Abbeville entender o assunto, evidente que, neste caso, os ndios acompanharam o seu paj em direo realizao desse estado timo de vida em um outro lugar do mundo. No existem evidncias, no entanto, de que toda ao dos carabas implicasse na necessidade de deslocamento fsico para outro mundo, ou outro lugar. Muitos, na verdade, pareciam entender essas alteraes verificando-se no momento da pregao e no espao ocupado pela comunidade. Acreditamos, no entanto, que o princpio das duas propostas fosse o mesmo: a superao de todas as dificuldades decorrentes da existncia, tanto a vida quanto o trabalho. razovel supor que a valorizao das aes e proposies dos carabas estivesse relacionada a momentos de crise ocasionados pela colonizao, que levavam os ndios a tentativas de alcanar outros espaos e superar as tragdias decorrentes da dominao colonial. O Pe. Leonardo do Valle, por exemplo, associou-as perodos de fome ou de epidemias violentas, como a de "bexigas" de 1563, ("e comearam a correr santidade, que andava pelo serto a dentro279"), o que compreensvel, pois a ocorrncia dessas tragdias tornava o apelo da sade e da vida o maior foco de interesse dos ndios. Mas certamente eram movimentos cuja
275 DRUMMOND, Carlos (ed.): Vocabulrio na lngua braslica, manuscrito portugus-tupi do sculo XVII, vol.I.[atribudo a Leonardo do Valle(?)]. op.cit., p.54 276 Idem, ibidem. 277 "Informao do Brasil e de suas capitanias, de Jos de Anchieta (1584)" in ANCHIETA, Jos de: Cartas,

informaes, fragmentos histricos e sermes. op.cit., p.340.


278 D'ABBEVILLE, Claude: op.cit., p.252. 279 "Carta do Pe. Leonardo do Vale ao Pe. Gonalo Vaz de Melo, Lisboa, da Bahia, 12 de maio de 1563" in

LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.4. op.cit., p.9.

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lgica essencial estava fundada nas concepes religiosas indgenas tradicionais. As prprias migraes, em si, j se verificavam, de forma permanente antes dos portugueses chegarem Amrica. Podemos entender, assim, que a lgica da religiosidade nativa, e do poder poltico de seus pajs, repousava precisamente na capacidade destes em melhorar, de forma magica, as condies de vida da sociedade. A colonizao provavelmente introduziu uma crise nessas relaes poltico-religiosas que levou a exarcebao do discurso religioso. De qualquer maneira, claro que esses carabas eram as grandes autoridades polticas indgenas, e essa autoridade adivinha de sua ascendncia religiosa, realizadora de transformaes profundas na existncia social. O fundamental que tudo aquilo que determinavam era seguido pelos nativos. IV.2.1. Os heris-civilizadores Todas essas prticas religiosas nativas, de conotao mgica, articulavam-se com algumas crenas indgenas muito essenciais. A principal delas era a crena na permanente ao de seus heris-civilizadores. Para os ndios sul-americanos, de uma forma geral, as aes daquelas entidades que denominamos heris-civilizadores, isto , tanto poderosos xams e ancestrais mticos quanto tambm outros seres interventores, animais e corpos celestes, por exemplo,mas essencialmente entes detentores de poderes transformadores especiais-, eram tidas como fundamentais para o surgimento e manuteno de um mundo organizado280. Em muitos mitos americanos essas entidades fundadoras eram personagens andarilhas, errantes e solitrias que apareceram, em tempos mticos, sem aviso prvio, vindas de outras regies. Mas esse aspecto "missionrio"281- que os aproximaria de profetas errantes- sempre esteve longe de ser um dos elementos essenciais da ao dos heris-civilizadores indgenas. O fundamental, na ao desses seres, parecia ser, na verdade, a responsabilidade pela fundao da cultura, ou pela articulao de um determinado trnsito fundamental ou de qualquer passagem mtica que fosse imprescindvel estruturao ou reestruturao da sociedade. Aes geralmente relacionadas ao estabelecimento do cultivo de plantas ou de rituais e prticas sociais, realizadas sempre de forma surpreendente e mgica. Os poderes transformadores dessas entidades faziam com que apenas eventualmente aparecessem sob forma humana. Os seus procedimentos eram tambm muito diversos. Entre os Baniwas contemporneos, por exemplo, o heri-civilizador, Kari, retirou os tubrculos do interior de seu prprio corpo282. Hultkranz considerava que um dos elementos caracterizadores da ao dos heris-civilizadores era o seu perfil de "senhor dos animais"283. Para sermos exatos, o heri-civilizador tambm aparece- e no poucas vezes- tanto sob a forma de um animal -ou como um animal-, quanto associado a um animal. Manifestando certamente a contigidade explcita entre as dimenses do humano e do animal; contigidade

280 "No h nenhuma tribo americana...que deixe de fazer remontar sua origem... a um personagem augusto... que apareceu no comeo dos tempos" (METRAUX, Alfred: "El Dios supremo, los creadores y hroes culturales en la mitologa sudamericana" in Amrica Indgena. vol.VI, no.1, enero, 1946. p.10). 281 idem, ibidem. p.14. 282 ZERRIES, Otto: "El endocanibalismo en la America del Sur" in Revista do Museu Paulista, 12: 1960.

p.154.
283 HULTKRANTZ, Ake: "Las religiones de los indios de Amrica" op.cit., p.245.

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sob um aspecto natural, sob outro fruto de capacidades transformadoras. O trao principal do carter do heri-civilizador no entanto a sua capacidade de transformar, coisas e situaes, e de atuar decisivamente em momentos transformadores. Chamamamos esse tipo de personagem de "civilizador", ou "cultural", mas as suas aes vo muito alm de um simples poder de transformao das foras produtivas ou de instituir rituais religiosos e prticas sociais. A natureza de seu poder possui sentidos que esto referidos ao prprio funcionamento do universo- s permanentes mudanas e transformaes que se verificam na natureza. Transformar , assim, a atribuio bsica do dito heri e significa compreender profundamente uma certa lgica de desenvolvimento do universo- e das relaes existentes na natureza- de maneira a atuar em seu interior modelando o que existe e tornando-o diferente, destruindo e criando simultaneamente, atravs de atos de conscincia imbudos de conotao mgica. Portanto, essas entidades circulam livremente entre os animais, as plantas, as estrelas, as nuvens; em tudo aquilo que movimento e mudana- promovendo a mudana ou metaforizando-a. Por isso o heri-civilizador nunca era um s; mas muitos, diversos em suas responsabilidades e capacidades transformadoras e interventoras. Articulados, algumas vezes entre si e geralmente com os ndios, no conjunto de complexas relaes familiares-genealgicas284. Essas aes, como pudemos observar ao analisar o papel dos pajs e dos caribas, era tambm uma das caractersticas das aes dos xams. Os prprios heris-civilizadores tinham sido, na verdade, xams, em outra existncia, segundo Waglei285. Ou como afirmou Regina Mller sobre os ndios Asurinis: "os heris mticos Mahira, Kiti, Wazar e Kwatsiarapara", "num passado mtico viviam nesse mundo como seres humanos286". Ou, segundo o jesuta Simo de Vasconcellos,"antes de chegar o dilvio havia um homem de grande saber, a que eles chamavam Paj, o qual tinha por nome Tamanduare"287 e que ento vivera com sua famlia288. Esses xams primevos e ancestrais cumpriram um papel fundamental e foram mitificados na medida em que as suas experincias transformadoras foram experincias do mais alto nvel religioso que eventualmente abriram aos homens novos caminhos para a existncia. Esses Pajs, ou heris, animais ou entes mticos, supostamente alcanaram um controle considervel sobre os elementos da natureza- pelos meios experimentais mais diversos- e a ordenaram e manipularam, portanto, segundo a sua vontade; e muitos eram tidos por ter alcanado a imortalidade. Muitos desses heris civilizadores residiam em lugares remotos289, ou em determinadas foras naturais, ou ainda no corpo de animais, onde gozavam de seus poderes sobre a natureza e os homens. No sobre todos os homens, mas sobre certos homens - os xams fracos ou aqueles sem nenhum trao de poder xamanstico. Esses heris mticos
284 Ver GODELIER, Maurice: "Mito e histria: reflexes sobre os fundamentos do pensamento selvagem" in GODELIER, Maurice: Horizontes da Antropologia. op.cit., p.355. 285 WAGLEI, Charles: Lgrimas de boas-vindas: os ndios Tapirap do Brasil Central. op.cit., pp.172-174. 286 MULLER, Regina A. Polo: "Assurini do XIngu" in Revista de Antropologia, 27-28: 1984-1985. p.107. 287 VASCONCELLOS, Simo de: Crnica da Companhia de Jesus. op. cit., p.80. 288 Idem, ibidem, p.81. 289 RIBEIRO, Darci: Uir sai procura de Deus: ensaios de etnologia e indigenismo. Rio de Janeiro, Paz e

Terra, 1976. p.22.

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cumpriam, assim, um papel legitimador do poder dos Pajs reais- que certamente pretendiam adquirir esses poderes de transformao. Pajs e Carabas, portanto, nada mais eram do que projees dessas entidades, pretendentes a esses poderes capazes de refundar a cultura e reorganizar a sociedade em favor dos homens. Da as promessas de liberao e de rearticulao social prprias dos discursos xamansticos. As promessas de refundao da cultura feitas pelos carabas, portanto, estavam inseridas dentro de um quadro religioso maior que exigia tal tipo de anncio, como prova da associao do carter dos pajs e carabas com o carter de seus heris- civilizadores. Esses traos marcantes da religio indgena tornavam a sua experincia social extremamente flexvel e aberta a novas propostas de organizao social e poltica, desde que, de maneira suposta, inspiradas por xams poderosos. IV. 3- As concepes religiosas indgenas e os europeus O que nos interessa, particularmente, em toda essa discusso, que os ndios do litoral tambm chamavam os cristos de carabas290, principalmente porque faziam "uma quantidade de coisas que extrapolavam seus entendimentos", segundo Laet291. Os nativos os tinham "por coisa grande, como de outro mundo, por virem de to longe por cima das guas"292, como explicou Anchieta. A fonte de toda esse encantamento com os europeus estava certamente nas mercadorias que esses distribuam, em troca de produtos da terra. Esses ndios -explicou Gandavo- no possuem fazenda, nem procuram adquiri-la como os outros homens, somente cobiam muitas coisas que so deste Reino, camisas, pelotas, ferramentas e outras coisas que eles tm em muita estima e desejam muito alcanar dos portugueses293. Don Francisco de Moura, em 1624, solicitou, para uma expedio ao Brasil, cem cruzados com os quais pudesse adquirir pano de linho, facas carniceiras, pentes, tesouras, espelhos, isto , sobretudo resgate para contentar o gentio e o obrigar a que o ajude na ocasio e o sirva294. Os gentios- acrescentou Nbrega -desejam muito o comrcio dos cristos pela mercancia que fazem entre si do ferro e disto nascem...tantas coisas ilcitas e exorbitantes que nunca as poderei escrever295. Essa aproximao aos objetos trazidos pelos europeus inseria-se em um conjunto de transformaes profundas na sociedade indgena, decorrentes do contato inter-cultural. De fato, antigamente- escreveu Staden - antes de lhes virem os navios terra, empregavam os ndios uma espcie de pedra preto-azulada na fabricao de cunhas, e ainda o fazem em

290 "Carta do Padre Luis da Gr ao Pe. Incio de Loyola, 27 de dezembro de 1553" in LEITE, Serafim (ed.):

Novas cartas jesuticas. op.cit., p.164; VREUX, Ives D': op.cit., p.317; SALVADOR, Frei Vicente do: op.cit., p.56.
291 LAET, Jean D': L'histoire du nouveau monde. Leide, 1640, p.476. 292 "Informao do Brasil e de suas capitanias, de Jos de Anchieta (1584)" in ANCHIETA, Jos de: Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes. op.cit., p.340. 293 GANDAVO, Pero de Magalhes: Tratado da terra do Brasil, no qual se contm a informao das cousas

que h nesta parte. op. cit., p.58


294 AHU, Documentos do Rio de Janeiro (inventariados) Caixa 1, documento 43, flio 1v.Solicitao de

Don Francisco de Moura para sua jornada ao Brasil, 3 de setembro de 1624


295 Carta do Pe. Manuel da Nbrega ao Pe. Simo Rodrigues, 1550 in NBREGA, Manuel da: Cartas do

Brasil, 1549-1560. op.cit. p.108.

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muitas regies, que no so procuradas pelos navios296. Japiau, o chefe indgena de fala Tupinamb do Maranho, mostrou-se contente com a chegada dos franceses pois estvamos decididos a passar o resto de nossos dias longe... sem mais pensarmos em foices, machados, facas e outras mercadorias, e conformados com voltar antiga e miservel vida de nossos antepassados que cultivavam a terra e derrubavam as rvores com pedras duras297. Os efeitos transformadores das aes dos europeus na economia nativa eram assim evidentes. Os manufaturados, principalmente os instrumentos de metal, mas no s eles, as louas, por exemplo, representavam brutal diminuio de horas de trabalho socialmente dispendidas em todas as etapas de produo ou de reproduo de sua existncia. As facilidades deles advindas eram significativas a ponto dos indgenas abandonarem, de forma sbita, toda a tecnologia de beneficiamento de materiais ento existente para a confeco de ferramentas, no caso, principalmente, de pedra. Esse abandono foi de tal monta que tornou-os incapazes de sustentar seu tradicional modo de vida, instaurando uma dependencia total com relao as ferramentas de metal europias. Alm disso, a existncia desses instrumentos to fundamentais e revolucionrios, vindos de fora do sistema mas permutveis por elementos comuns, mesmo banais e abundantes, s podia ser explicada pelos ndios em uma perspectiva mtica. Basicamente porque no existiam experincias econmicas vivenciadas pelos nativos que pudessem servir de analogia para uma teorizao sobre a origem imanente das mercadorias e muito menos para entendimento do sistema de produo manufatureiro-metalrgico298. A utilizao de tcnicas metalrgicas na Amrica do Sul era limitada a certas regies andinas e ao noroeste da Argentina e Chile299. claro, portanto, que as conseqncias da introduo dessas ferramentas na sociedade evocavam, portanto, os momentos fundadores da cultura e a ao dos heris-civilizadores, que sempre traziam, de forma fantstica, alimentos e intrumentos ao mundo. No por outro motivo os europeus eram chamados de Cara, ou Caraba, coisa santa, sobrenatural, segundo Anchieta300, vocbulo com que honram a seus feiticeiros universalmente, segundo Montoya301. O carter destruidor e transformador das ferramentas europias na sociedade indgena s podia ser entendido por analogia s aes desses heris mticos. De fato, at bem

296 STADEN, Hans: op.cit., p.161. 297 DABBEVILLE, Claude: op. cit., p.60. 298 Com efeito, a promessa de Gonneville em 1503, quando levou ndios para a Europa -prometendo traze-

los em vinte luas- era, entre outras, a de que aprenderiam a fazer espelhos, facas e machados (GONNEVILLE, Binot Paulmier de: Relao autntica in op.cit., p.345.); mas essa promessa- que representaria a desqualificao- parcial- da aspecto fantstico das mercadorias, s seria limitadamente cumprida muitos sculos depois nas redues jesuticas do Paraguai (SEPP, Pe. Antnio: Viagens s misses jesuticas e trabalhos apostlicos. So Paulo, EDUSP, 1972. cap. XXIV e p.167: Mas no de ouro e prata que precisam nossos pobres ndios nudpedes: ferro e ao com que derrubem os matos, cortem a madeira, afiem as flechas, fabriquem ferramentas de toda espcie.)
299 Nestes dois ltimos casos tratam-se das culturas Condorhuasi (c.200 a.C.) e Aguada (c. 500-650 d.C.)

(BRUHNS, Karen Olsen: Ancient South America.Cambridge, 1994, p.180).


300 Informao do Brasil e de suas capitanias do Pe. Jos de Anchieta, 1584 in ANCHIETA, Jos de: Car-

tas, informaes, fragmentos histricos e sermes. op.cit., p.340. tambm com o mesmo sentido DRUMMOND, Carlos (ed.): Vocabulrio na lngua braslica. Manuscrito portugus-tupi do sculo XVII vol.2 . op.cit., p.212.
301 MONTOYA, Antnio Ruiz de: Grammatica y diccionrios de la lengua tupi o guarani. op.cit., col. 90v.

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recentemente, os ndios Tenetehara acreditavam que os instrumentos de ferro que hoje usam para fazer as roas lhes foram trazidos, como as plantas que cultivam, pelos heris culturais e que no princpio, esses instrumentos trabalhavam por si ss302. O aspecto misterioso das mercadorias, prprio da lgica capitalista, que as fazia pairar entre a imanncia e a transcendncia, entre os indgenas era absoluto. Em 1653, descendo o rio Tocantins, o Pe. Antnio Vieira encontrou um grupo de ndios. "Pasmei de ver", escreveu, "quo familiar [entre eles] este nome de Rei; e quo continuamente o trazem na boca; e querendo eu saber que conceito faziam da palavra, e o que cuidavam que era Rei, responderam: jara oman eima, que quer dizer: senhor que no morre. Explicamos-lhes que imortal era s Deus, mas por este alto conceito, que fazem estes gentios do nosso Rei, mereciam ao menos que, em prmio da imortalidade que lhe atribuem, os defendessem eficazmente de tantas violncias"303. Essa idia de que o chefe dos brancos era na verdade um heri mtico imortal foi observado por diversos cronistas. E era decorrencia direta das concepes religiosas indgenas. verdade tambm que, segundo Thevet, to logo descobriram que os cristos "adoeciam, morriam e estavam sujeitos s suas mesmas paixes... deixaram de chamar o branco de caraba"304. Mas, de qualquer forma, a ansiedade dos indgenas em dispor de todo tipo de objetos que viessem a reduzir as horas de trabalho normalmente dispendidas, dizia respeito urgncia de viver uma situao utpica de abundncia, ou de no-trabalho. Como vimos, essa crena mtica numa sociedade em que as plantas dessem por si mesmas ou na qual no existisse todo o sofrimento decorrente das formas tradicionais de beneficiamento de materiais era prpria da cultura local e encontrava assim materialidade relativa pelas mos europias. Tal eventual sacralizao dos europeus, portanto, estendia-se com facilidade entre todos aqueles que, com qualquer inteno, distribuiam esses produtos manufaturados entre eles. Por isso Bartolomeu de Las Casas, certa vez, advertiu sobre a necessidade de preservar os nativos dos europeus que os repartiam entre si no apenas "para serem reis", mas "ainda deuses"305. essa realidade que nos permite, por fim, entender a natureza precisa da relao que os jesutas mantinham com os ndios. IV.3.1- Padres e Pajs Narrou, certa vez, o jesuta Antnio Pires, a chegada de um padre a uma aldeia indgena: "fizeram-lhe um recebimento [ao padre] como costumavam fazer em outro tempo a seus feiticeiros", explicou, "em um rio que sempre passaram em suas jangadas, fizeram uma boa ponte bem comprida; tinham na entrada da lgua uma ramada com sua rede para o Padre descansar e comer e ia um principal dizendo palavras de muito amor e para que as saibais referir-vo-las-ei como eles as diziam: "Vinde, muito folgo com vossa vinda, alegro-me muito

302 WAGLEI, Charles et GALVO, Eduardo: Os ndios Tenetehara, uma cultura em transio. Rio de Janeiro, MEC, s.d. p.48. 303 "Carta do Pe. Antnio Vieira ao Pe. Provincial do Brasil, 1654 (b)" in VIEIRA, Pe. Antnio: Cartas.

op.cit., p.163.
304 THEVET, Andr: Singularidades da Frana Antrtica. op.cit., p.100. 305 "Carta de Bartolomeu de Las Casas, de Graas a Dios, 25/X/1545" in Cartas de Indias, I. Biblioteca de

Autores Espaoles, vol.264, 1965. p.15.

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com isto; os caminhos folgam, as ervas, os ramos, os pssaros, as velhas, as moas, os meninos, as guas, tudo se alegra"306. "Era to grande a alegria dos ndios", escreveu o franciscano Jaboatam, sobre outros encontros, "que quando os religiosos iam de umas aldeias para outras, muito longe os saam a receber com danas e assim homens como mulheres, varrendo os caminhos por onde eles haviam de passar"307. Similar entusiasmo pela chegada de religiosos catlicos foi manifestada por Japiau ao capuchinho D'Abbeville: "lhes construiremos uma casa e junto dela uma capela. Ficar entre nossas cabanas e cuidaremos de sua alimentao e de dar-lhe tudo o que for necessrio"308. Sob certas condies, portanto, os missionrios catlicos no se furtavam a serem confundidos com poderosos pajs; assim eram eventualmente chamados309. Certamente isto acontecia quando traziam produtos manufaturados para serem distribudos, os quais atestavam para os ndios a propriedade de poderes transformadores desconhecidos, e quando repetiam notcias sobre espaos e fenmenos transcendentes e maravilhosos. O Pe. Manuel Rodriguez anotou a suma facilidade que h de reduzir-los, com o presente de uma agulha, de uma faca ou chocalho est em um instante ganha uma alma, desde que se consiga instru-la e batizla310. Montoya to logo chegava a uma regio aos que me vinham ver, depois de dado-lhes notcia de minha vinda, lhes dava alguns anzizinhos, agulhas e alfinetes311. Esta alternativa, a de serem entendidos como espcies de pajs, era certamente prefervel, aos padres, que a de serem rechaados ou mortos pelos ndios. Alm do mais, acreditamos que o objetivo aqui era utilizar essa associao para introduzir os ndios compreenso tanto da idia do sagrado, anlogo noo de algo superior e transcendente, como parecia estar presente na venerao que tinham por seus xams, quanto, em decorrncia, do papel singular dos cristos em geral e da Igreja e do Rei em particular no universo. Aceitavam portanto os religiosos a denominao nativa de abar. Segundo Montoya, este vocbulo provinha de ab, "homem" e r, "diverso"; homem diferente, ou singular312. Essa identificao era absoluta e foi narrada por diversos cronistas. Entre os Paranaubi, escreveu Vieira, "foram os nossos tratados sempre dos ndios e venerados como homens vindos do Cu; eram homens santos e seus libertadores"313. Luiz Figueira escreveu sobre uma suposta apario do jesuta Pe. Pinto no Maranho a dois ndios que passavam por sua sepultura: "lhes apareceu o padre vestido com sua roupeta preta, seu chapu e sua rede as costas... e lhes perguntou por dois grandes feiticeiros, mandando-lhes recado que logo ia ter
306 "Carta de Antnio Pires para os Padres e Irmos da Companhia de Jesus em o ms de outubro de 1560"

in NAVARRO, Azpilcueta et alii: Cartas avulsas: 1550-1568. op.cit., p.303.


307 JABOATAN, Frei A.: Novo orbe serafico brasilico, vol.2. op. cit., p.57. 308 D'ABBEVILLE, Claude: op.cit., p.84. 309 MONTOYA,A.R.: Grammtica y diccionarios de la lengua tup o guaran.op.cit, col.261v. 310 RODRIGUEZ, Manoel: El descubrimiento del Maraon. Madrid, Alianza Editorial, 1990. p.574. 311 MONTOYA, Antnio Ruiz de: Conquista Espiritual hecha por los religiosos de la Compaa de Jess

en las provincias del Paraguai, Paran, Uruguai y Tape. op.cit. p.44.


312 MONTOYA,A.R.: Grammtica y diccionarios de la lengua tup o guaran. op.cit, col.9v. 313 "Carta nua de 1624 e 1625, 30 de setembro de 1626" in VIEIRA, Pe. Antnio: Cartas. op.cit, p.46.

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com eles, foram eles contar esta nova aldeia, sairam os feiticeiros a interpretar, uns diziam que era a alma do padre e outro outras coisas, por derradeiro saiu o feiticeiro em que eles tm posto seu crdito e f dizendo que no era seno o Deus criador dos mantimentos que os vinha criar para terem o que comer"314. No havia dvida, aqui, que o jesuta, com sua roupeta preta, nada mais era que um mtico heri-civilizador, o deus criador dos mantimentos. A aura mtica que cercava os padres, durante os sculos XVI, XVII e XVIII estendeu-se, com efeito, alm das margens do Atlntico em direo ao serto. "Em dezembro de 1595", conta Pero Rodrigues, "foram dois ndios cristos... em busca de seus parentes que, por fugirem dos portugueses, se ausentaram tanto do mar". Convencidos a vir ter junto aos Padres, por estes dois, cerca de quatrocentas pessoas, a p, "assim homens como mulheres e crianas", dirigiram-se ao litoral, demorando "em chegar alguns seis meses". "No cabo, vinha o principal... o qual, tanto que viu os padres, se ps em joelhos e deitando-se de bruos esteve sem poder falar um grande pedao, tendo o Padre abraado pelos ps"; disse o principal: "Eu venho para a Igreja abalado com a boa fama de vs outros... correndo muitas terras, nunca senti em minha alma quietao como agora sinto, depois que me determinei de vir para a Igreja"315. essa extraordinria associao de interesses, que englobava ansiedades polticas, religiosas e econmicas que fundar o pacto entre os indgenas e o Estado, e especificamente, dentro dele, com a Companhia de Jesus. IV. 3. 2. 1- Santos Enganos Muitos religiosos, jesutas e de outras ordens, capuchinhos, por exemplo316, utilizavam quando possvel essa autoridade religiosa para realizar todo tipo de aes junto aos ndios. Muito embora os indgenas tendessem a ver os europeus em geral como pajs, no bom e no mau sentido, e eventualmente, portanto, podiam decidir-se a expuls-los de sua presena, os prprios movimentos internos de suas concepes religiosas os tornavam a aproximar dos europeus, e de uma forma especial dos padres, na medida em que esses uniam o discurso das comodidades temporais com a pregao de uma prxima experincia religiosa. Esse poder era significativo e permitia, em primeiro lugar, a organizao das descidas, assim chamadas porque os religiosos desciam os ndios do serto ao litoral317, j que, como advertiria Joo Daniel, a primeira e principal [medida a ser tomada para alde-los, e impedir sua fuga] o apartar para bem longe de suas terras os ndios, e no os aldear perto318. Atendia-se, assim,

314 "Relao da misso do Maranho do Pe. Luiz Figueira, 26 de maro de 1608[?]" in LEITE, Serafim(ed.):

Luiz Figueira, a sua vida herica e a sua obra literria. op.cit., p.145.
315 "Carta de Pero Rodrigues, da Bahia, 13 de junho de 1597" in LEITE, Serafim (ed.): Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol.1 op.cit., pp.244-246. 316 AHU "Carta de 28 de novembro de 1681 sobre a descida de ndios bravos" in, Caixa do Rio de Janeiro,

no.8, 1433.
317 Ver PERRONE-MOISS, Beatriz: "ndios livres e ndios escravos: os princpios da legislao

indigenista do perodo colonial (sculos ndios no Brasil. op.cit., p.118.

XVI

XVII)"

in CUNHA, Manuela Carneiro da (org.): Histria dos

318 DANIEL, Joo: op.cit., tomo II, p.258.

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ao princpio religioso indgena de busca de uma situao ideal em algum lugar distante do seu. Os deslocamentos, no entanto, tinham como objetivo bsico fixar os nativos em comunidades sedentrias e produtoras de gneros agrcolas, a partir de onde poderiam inclusive ser repartidos com outros colonos. Os ndios " no vm mais que confiados na palavra e amor dos padres", segundo Guerreiro319. Algumas dessas descidas envolviam transferncias considerveis de populaes. Em 1584, por exemplo, promoveu-se uma descida, para as aldeias do Esprito Santo, de um grupo de quatro ou cinco mil ndios originalmente estabelecidos no interior320. Os jesutas das redues espanholas dos rios Paran e Uruguai tambm promoviam deslocamentos anlogos, movidos por questes de segurana diante do assalto dos paulistas e traficantes de escravos321. Esses movimentos eram explicitamente realizados em funo da intrumentalizao crist de discursos prprios de carabas e de outros pajs poderosos. Estes preconizavam, como j vimos, o alcance, em vida, de situaes de superao da vida ou do trabalho, atravs do exerccio de poderes transformadores que possibilitassem controle total sobre a morte e sobre os gneros de subsistncia. O jesuta Joo Daniel, que viria a morrer na priso, em Portugal, depois de expulso do Par, escreveu, no crcere, um livro fundamental para o entendimento das aes jesuticas, junto aos ndios, o Tesouro Descoberto no rio Amazonas. Ao explicar como se processavam os "descimentos" realizados na Amaznia para as aldeias jesuticas no ocultou a realidade dessa instrumentalizao: "E para que melhor se faa o devido conceito destes descimentos do Amazonas", escreveu, "se h de saber que, aqueles missionrios, acomodando-se brutalidade e rusticidade dos ndios... no lhes expem logo os motivos, porque se devam converter... mas s lhes propem motivos temporais e mui simples, como, por exemplo, que nas aldeias, debaixo da proteo dos misssionrios, esto livres, e seguros de seus inimigos e contrrios; que ho de ter machados e mais instrumentos de ferro para fazer com facilidade as suas roas... que ho de ter muito de comer, e guas ardentes para se regalarem e outros motivos semelhantes... e ordinariamente lhes no tocam em outros superiores sua estupidez"322. O Pe. Sepp, nas cabeceiras do Paran e do Uruguai, precisando certa vez transferir algumas mulheres indgenas para um novo aldeamento, tambm usou de um discurso muito semelhante ao utilizado por aqueles pajs que pregavam, por exemplo, a jornada para a "aldeia das almas": "Minhas caras filhas no Senhor, Deus e os vossos superiores mandam-vos deixar esta terra e parentela e ir para um lugar distante. Emigremos, pois, para onde Deus nos chama... No julgueis que vos quero conduzir para o deserto da Palestina, solido da Arbia ou para o ermo spero e estril que habitou So Joo Batista. Antes esperai que migrareis para
319 GUERREIRO, Ferno: Relao anual das coisas que fizeram os padres da Companhia de Jesus nas partes da ndia Oriental e no Brasil (1605). op.cit., p.112. 320 LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol.1. op.cit., p.232. Ver tambm, sobre outras descidas, p.209 e p.395. 321 MONTOYA, A.R.: Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compaa de Jess en las

provincias del Paraguai, Paran, Uruguai y Tape. op.cit., pp.48-53. TECHO, Nicolas: Historia de la provincia del Paraguai de la Compaa de Jess, vol.IV. pp.149 e 176; e vol.V, p.60. SUSNIK, Branislava: "Etnohistoria del Paraguai: etnohistoria de los chaqueos y de los guaranies: bosquejo sintetico" in op.cit., p.38.
322 DANIEL, Joo: op.cit., tomo II, p.255.

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os campos elsios e a terra da promisso, regada de leite e mel. No obtive outra resposta seno lgrimas e soluos"323. "Com estes santos enganos, os movem a largar as suas terras", continua Joo Daniel, "os vo entretendo nas aldeias, repartindo-lhes ... anzis, facas, machados e outras coisas, enquanto no as tm de sua lavra e outras coisas, e entretendo vo dispondo com a doutrina". "Posta esta notcia", ponderou Joo Daniel, "se v quantos cabedais sejam necessrios para fazer qualquer descimento"324. A prtica consciente desses santos enganos vinha das origens do processo colonizador; Luis da Gr, em 1554, por exemplo, afirmara simplesmente que "o modo de convert-los alegar comodidades temporais sem notcia alguma das coisas da f"325. Adequavam-se assim os cristos aos papis religiosos que lhes permitiriam maior autoridade e liderana entre os nativos. Podemos, claro, entender que os jesutas talvez viessem a encontrar alguma moralidade nos seus atos no fato destes referirem-se, indiretamente, ao prximo advento do milnio cristo, cujo mito, desde a antiguidade, sempre esteve ligado ao alcance de grandes vantagens e comodidades temporais326, ou mesmo simplesmente ao reino de Deus, aquele que no deste mundo. Mas, de qualquer forma, estes santos enganos engendravam enormes responsabilidades nos religiosos que administravam as redues ou aldeamentos enquanto estas alteraes csmicas ou religiosas no se verificassem. " necessrio", advertiu Joo Daniel, "especial cautela nos missionrios para os conservar [os ndios] contentes nas misses"327. A questo era que os padres assumiam o papel de carabas, falavam como carabas e adotavam as mesmas tticas dos carabas para comandar os indgenas. Assumir o carter de carabas significava, portanto, ter que exercer esse papel em sua maior ou menor plenitude e de uma ou outra maneira, a fim de garantir a presena dos ndios pelo tempo necessrio para que supostamente pudessem ser cristianizados e sedentarizados da maneira devida. Tal fato exigia, entre outras coisas, a distribuio regular de gneros e mercadorias que testificassem, seno o advento de uma sociedade sem trabalho ou morte, pelo menos uma transformao qualitativa na relao dos nativos com o meio no qual viviam. Era comum, por exemplo, que os ndios exigissem dos padres o exerccio das prticas atinentes ao ofcio de paj: "uma catecmena", escreveu Anchieta, "que havia dois anos que estava enferma de calenturas, fez-se trazer a Piratininga por seus parentes para que a curssemos"328. De fato, "os missionrios de ndios devem ser como seus tutores e curadores... deve ser tambm pai para as carcias, mdico para curar nas suas enfermidades,

323 SEPP, Pe. Antnio: op.cit., p.173. 324 DANIEL, Joo: op.cit., tomo II, p.255. 325 "Carta do Pe. Lus da Gr ao Pe. Incio de Loyola, Roma, da Bahia, 27 de dezembro de 1554" in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.2. op.cit., p.137. 326 Ver "Fragmentos de Papias" (sculo II) in BUENO, Daniel Ruiz(ed.): Padres Apostlicos op.cit., pp.872-

873 (sobre o prazer de ingerir alimentos depois do advento do milnio, p.881) Ver a crtica de Eusbio, p.876.
327 DANIEL, Joo: op.cit., tomo II, p.257. 328 "Carta do Irmo Jos de Anchieta ao Pe. Diego Laines, em Roma, de So Vicente,1 de junho de 1560" in

LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.3. op.cit., p.251.

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medianeiro para os compor nas suas controvrsias, benfeitor para lhes repartir o que pedem", escreveu Joo Daniel329; ou como explicou Sepp: "aos doentes o Padre precisa ser o mdico e o farmacutico... o Padre precisa tomar o pulso aos pacientes, precisa fazer a sangria, porque visto s poucos ndios sabem fazer. Precisa dar-lhes o vomitrio, precisa perguntar-lhes se tm sono e apetite para comer. Se algum remdio se tornar necessrio, o padre quem prepara o pzinho, o Padre quem faz a beberagem, o Padre quem faz tudo"330. O Pe. Jcome Monteiro, em 1610, escreveu sobre como o religioso era obrigado a inteirarse de procedimentos rituais nativos, a fim de exercer melhor as suas funes: "a ponta desta ave [o agnima] dizem os ndios que restitui a fala a quem a perde. A um padre nosso sucedeu o seguinte caso. Estava uma ndia havia cinco dias sem fala, e muito no cabo; rezou-lhe o Evangelho de So Marcos, e juntamente lhe lanou ao pescoo a ponta desta ave, e logo sbito falou e sarou. Demos esta maravilha ao Santo Evangelho, contudo me dizem que experincia de muitos anos, entre estes ndios, e que acha ser aprovado"331. Como assinalou Haubert, "observe-se que os ndios no beijam realmente as mos dos jesutas, mas as cheiram ou fungam sobre elas; trata-se menos de um sinal de respeito do que de um desejo de comunicao com a fora contida na pessoa ou no objeto"332. Se nos lembrarmos do papel ritual que os sopros e as suces representavam na transmisso de entidades entre indivduos, para os indgenas, ficam evidentes as ansiedades nativas. Os jesutas no hesitavam em incorporar e atender essas expectativas, das quais eram simultaneamente refns e cmplices, j que sem o seu atendimento perderiam a sua legitimidade e o seu poder; os quais seriam fundados, para os ndios, em supostos poderes xamansticos e na decorrente capacidade de aumentar ou facilitar o acesso aos alimentos ou mercadorias. Como observou o Padre Fritz, era tido como real "entre aqueles gentios, enquanto estive no Par, que j me haviam feito em pedaos, mas que eu era imortal, que logo minha alma fez juntar os pedaos e entrou novamente no corpo"333. claro que existiam outras dificuldades nesse trabalho catequtico. Temos de considerar, por exemplo, a taxa de mortalidade nativa, alta desde o princpio da colonizao, normalmente relacionada s epidemias, corriqueiras e devastadoras, trazidas pelos europeus. Os aldeamentos eram, como anotou Riolando Azzi, "um verdadeiro instrumento de dizimao demogrfica"334. Isto , no decorrer das epidemias que grassaram tanto no litoral quanto na
329 DANIEL, Joo: op.cit., tomo I, p.247. 330 SEPP, Pe. Antnio: op.cit., p.66. Ver tambm "Carta do Irmo Jos de Anchieta aos Irmos enfermos de

Coimbra, So Vicente, 20 de maro de 1555" in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.2. op.cit., p.159.
331 "Relao da provncia do Brasil, do Pe. Jcome Monteiro, 1610" in LEITE, Serafim (ed.): Histria da

Companhia de Jesus no Brasil, vol.8. op.cit, p.425. Muitos jesutas, nos sculos XVI, XVII e XVIII alm de crentes em milagres, evidentemente, eram absolutamente convencidos dos poderes taumatrgicos de alguns de seus reis, o que no deveria tornar impossvel a sincera crena na possibilidade do exerccio de semelhantes poderes, quando divinamente inspirados. Ver BLOCH, Marc: Los reyes taumaturgos. Mxico, Fondo de Cultura Economica, 1988. p.ex., pp. 287,312,332.
332 HAUBERT, Maxime: op.cit., p.258. 333 "Dirio do Pe. Samuel Fritz" in PORRO, Antnio: As crnicas do Rio Amazonas. op.cit., p.185. 334 AZZI, Riolando: "Mtodo missionrio e prtica de converso na colonizao latino-americana" in REB-

Revista Eclesistica do Brasil, 47-185.

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Amaznia335, nos sculos XVI, XVII e XVIII, os aldeamentos eram espaos privilegiados de disseminao de doenas336. Como j anotamos, alis, em grande medida as "descidas" visavam, no litoral da Amrica portuguesa, preencher vazios populacionais abertos por epidemias, perodos de fome ou guerras. Portanto, nem todas as aldeias reuniam as condies necessrias para um trabalho catequtico continuado. Poucos grupos, assim, mantinham-se inclumes tempo suficiente para que se pudesse comprovar o sucesso, a longo prazo, dessas aes jesuticas. Mas mesmo quando em situao de relativa estabilidade, porm, os sacerdotes encontravam grandes dificuldades em reter os ndios nos aldeamentos quando pretendiam inseri-los em atividades produtivas permanentes de maior ou menor escala. Lembremo-nos de que a autoridade dos Padres repousava na confiana de que o exerccio de seus poderes propiciaria, por exemplo, o crescimento espontneo dos alimentos, ou pelo menos uma liberdade maior dos homens e mulheres com relao ao trabalho. Esta pregao nenhuma relao direta parecia ter com a implementao de grandes plantaes, muito embora estas geralmente estivessem relacionadas a tcnicas especficas que garantiam uma produtividade nunca vista pelos indgenas. O problema que, na medida em que as "comodidades temporais" eram inicialmente garantidas, s custas do investimento de "grandes cabedais" em mercadorias e gneros diversos distribudos, no parecia ser fcil patrocinar a organizao do trabalho sobre outras bases que no aquelas familiares j existentes e que apenas pelas promessas crists, entendidas na perspectiva xamanstica, estavam por si s ameaadas. Mesmo nas florescentes redues jesuticas do Paran e do Uruguai, o Pe. Sepp lamentavase, no sculo XVIII, de que "ns no conseguimos fazer com que os ndios, em sua pura preguia, semeiem mais de uma ou duas rocinhas de 18 passos de gro turco. E mesmo isto s o conseguimos com tundas"337. Isto significava que o gasto com as "comodidades temporais" deveria possuir um perodo mais ou menos extenso de vigncia antes que os nativos pudessem adequar-se ao sistema produtivo; certamente com o risco de perda dos ndios reunidos, j to ameaados em sua existncia por inmeros outros fatores, como doenas, escravido e guerras. Alguns entendiam que a venerao indgena pelos Padres era tamanha, que lhes seria fcil ensinar alguns nativos de conhecimentos manufatureiros menos desenvolvidos a "tecer algodo", por exemplo338. Outros, como o mesmo Sepp, colocavam muita confiana no poder educador do chicote, no processo de ensinar os ndios a trabalhar em grandes plantaes: assim so castigados grandes e pequenos e tambm as mulheres. Castigar desta maneira paternal tem resultados extraordinrios, tambm entre os brbaros mais selvagens, de sorte que nos amam de verdade, como os filhos ao pai. No haver no mundo todo um povo que tanto nos ame. E quando se os aoita ou coa, no gritam, no praguejam, e tu no ouvir uma s palavra de m-vontade, impacincia ou raiva. Se o castigo for muito, invocam os

335 Ver PORRO, Antnio: "Histria indgena do alto e mdio Amazonas: sculos XVI a XVII" in

CUNHA,Manuela Carneiro da(org.): Histria dos ndios no Brasil. op.cit., p.176.


336 Ver CUNHA,Manuela Carneiro da: "Introduo a uma histria indgena" in CUNHA,Manuela Carneiro

da(org.): Histria dos ndios no Brasil. op.cit., p.13.


337 SEPP, Pe. Antnio: op.cit., p.84. 338 RODRIGUEZ, Manuel: El descubrimiento del Maraon. op.cit. p.407.

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santssimos nomes de Jesus e Maria, e recebem a surra com a mxima pacincia, sim, at gratido339. No caso das redues do Paran e do Uruguai, Carbonell atribuiu parte de seu significativo sucesso existncia entre alguns grupos indgenas, talvez por influncia andina, de uma rea de cultivo coletivo, o tupambae, ao lado de uma rea de cultivo familiar, abamba, cujas origens seriam pr-colombianas e cuja dinmica foi instrumentalizada pelos Padres340. No temos elementos para analisar esta afirmao, mas no h dados, pelo menos no litoral da Amrica portuguesa ou na amaznia, acerca de uma rea coletiva semelhante. De qualquer maneira, todas as descries do cotidiano das aldeias e redues, tanto na Amrica portuguesa quanto no Paran e no Uruguai, sempre mencionam a insistncia na regularidade do trabalho no campo: "distribudas, pois, as terras, cada cacique com seus sditos ps-se a cultiv-las, lavr-las e seme-las. Mandei plantar algodo, absolutamente necessrio para os vestidos"341; mas tambm se referem ao freqente fracasso ou insuficincia desse trabalho sistemtico. Todos os cronistas, assim, principalmente aqueles das bem-sucedidas comunidades missionrias, do conta da necessidade de manter, ao lado da insistncia no cultivo comunitrio, bem ou mal- sucedido, mesmo em perodos mais avanados, da manuteno do fornecimento regular de mercadorias e gneros diversos. "Notando os ndios que se acabavam os presentes, deixavam de acudir s instrues dos missionrios", observou o Pe. Pastor, citado por Angel Santos342. Facilmente os ndigenas abandonavam os aldeamentos e redues to logo percebiam que os Padres no tinham na verdade o poder de conceder indefinidamente aquilo que prometiam. "A terceira aldeia se chama So Joo", escreveu Rui Pereira em 1560, "digo, se chamava", esclarece, "porque no h dela mais que as taipas, porque... depois de fazerem uma solene procisso em dia de Ramos (deixo as causas de sua fugida), se foram fugindo todos pelo serto to secretamente que, estando com eles o Pe. Leonardo do Valle, nunca sentiu a coisa seno depois de serem quase todos idos"343. Tambm no Paran e no Uruguai esse fenmeno era comum: "em sua visita de 1689", escreve Haubert, "o Provincial conta que "alguns padres que vivem nas redues fazem tristes relatos sobre a possibilidade de conserv-las ou restabec-las em seu estado anterior, pois os ndios no tm a mesma venerao por eles, nem a mesma opinio de santidade"344. Por isso, nas redues do Paran e do Uruguai, e esta talvez seja uma das razes de seu alegado sucesso, ao lado da insistncia no cultivo da terra, os jesutas investiam considervel energia na criao de gado. Era este fornecimento regular de carne um dos elementos bsicos para a preservao de sua autoridade sobre os nativos. "Meu filho", conta Sepp, "que que significam estes ossos? Onde est o outro boi que te emprestei? Por que no continuas

339 SEPP, Pe. Antnio: op.cit., p.87. 340 CARBONELL, Rafael: Estrategias de desarollo rural en los pueblos guaranes(1609-1767). op.cit.,

p.166.
341 SEPP, Pe. Antnio: op.cit., p.148. Ver tambm RUIZ, Pero: op.cit., pp.243-245. 342 SANTOS, Angel: Los jesuitas en Amrica. op.cit., p.265 343 "Carta de Rui Pereira aos Padres e Irmos da Companhia da provncia de Portugal, da Bahia, a 15 de

setembro de 1560" in NAVARRO, Azpilcueta et alii: op.cit., p.291.


344 HAUBERT, Maxime: op.cit., p.254-255.

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lavrando? Ao que responde o coitado do gluto: 'Meu pai, tive hoje muita fome, tambm estive enfraquecido: minha mulher lhe dar testemunho'- Boa resposta, no acham? Que pode o Padre fazer?...Se o Padre quer que o agricultor preguioso e seus filhos tenham que comer o ano todo, precisa no fazer caso e dar-lhes outro boi"345. Nessas redues, segundo Doblas, os jesutas "cada semana davam, dois ou trs dias, rao de carne"346; administrando, portanto, a distribuio de gneros alimentcios cuja produo no passava, de forma necessria, por intenso trabalho indgena, e preservando, subseqentemente, o controle sobre o sistema que parecia fornecer aos ndios quantidades ilimitadas de "comodidades temporais". "Pai, no tenho carne... tenho muita fome...", diziam os ndios segundo Sepp, "que que tu pensas?", respondia o sacerdote, "tenho ainda outros filhos a alimentar alm de ti. Assim", explicava, "o missionrio se v forado a distribuir separadamente e a cada um em particular o seu pedao de carne de cinco a oito libras", j que, "s poucos ndios encontrar que sejam capazes de guardar as sementes at a poca da sementeira"347. Certamente a instituio da criao de gado assumiu, para os nativos, o perfil de uma ao tpica de um heri-civilizador; no s pela introduo maravilhosa desses estranhos animais, como tambm pela extraordinria e fascinante dinmica do sistema de criao e abate, que permitia o acesso carne com um mnimo de trabalho dispendido, em comparao com os procedimentos de caa ou criao anteriormente existentes. Nesse caso especfico, ao invs de lanar mo de "grandes cabedais" monetrios, os jesutas espanhis conseguiram montar uma estrutura que reproduzia e preservava em maior ou menor grau a ascendncia espiritual dos sacerdotes. Carbonell anotou que "o rebanho introduzido, permitiu prover de uma alimentao complementar aos guaranis...e em caso de colheitas fracassadas, forneceu um sustento necessrio". Calculou Carbonell que pouco antes da expulso dos jesutas o consumo dirio de carne "por pessoa" alcanava 0,346 kg348. Tambm Susnik anotou a importncia fundamental que o gado assumiu entre as redues espanholas349. De fato, nas redues, durante as comemoraes do centenrio da Companhia, sob cem arcos do triunfo, iluminados por cem velas acesas, desfilaram, para fascnio dos indgenas, cem bois350. No podemos deixar de supor que processo semelhante tinha lugar nos aldeamentos da Amrica portuguesa, tendo em vista a comum preocupao de reter e satisfazer os nativos e as gigantescas fazendas de gado, estrategicamente localizadas nas margens da grande fronteira amaznica. Foi, sem dvida, o que mais se aproximou, para os ndios, da realidade mtica que esperavam advir de seus

345 SEPP, Pe. Antnio: op.cit., pp.86-87. 346 DOBLAS, Don Gonzalo: op.cit., p.81. 347 SEPP, Pe. Antnio: op.cit., p.84. 348 CARBONELL, Rafael: Estrategias de desarollo rural en los pueblos guaranes(1609-1767). op.cit., pp.55 e 102. 349 Em 1735 um grupo de rebeldes sob a liderana de Diego Chaupai fundou uma povoao independente,

"porm, acostumados "carne" e no tendo gado, roubavam os animais das instncias vizinhas" (SUSNIK, Branislava: "Etnohistoria del Paraguai: etnohistoria de los chaqueos y de los guaranies: bosquejo sintetico" in op.cit., p.41.)
350 TECHO, Nicols: Historia de la provincia del Paraguai de la Compaa de Jess, vol.V. op.cit., p.198.

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carabas. E os religiosos, com o risco de perder seus fiis, no tinham outra atitude que no a de aceitarem esse papel e de procurar exerc-lo da melhor forma possvel. Os efeitos desses "santos enganos" so, do ponto de vista da cristianizao, bastante duvidosos. Que os ndios entendessem os padres como agentes protetores compreensvel, fosse porque lhes garantiam a soluo de problemas de produo, atravs do fornecimento de gneros manufaturados ou da instalao de estruturas produtivas mais complexas, fosse porque os organizavam militarmente e os armavam. No entanto, os abismos religiosos jamais foram realmente ultrapassados. vreux registrou o sonho de um ndio, que dormira no fundo da Igreja aps uma missa. Contou o ndio que "viu o cu aberto, e para ele iam subindo muitas pessoas vestidas de branco, e atrs delas muitos tupinambs medida que eram por ns batizados... as pessoas vestidas de branco eram carabas, isto , franceses ou cristos... e (...) os selvagens, que os acompanhavam, eram lavados por ns..."351. O acompanhar dos padres sempre foi considerado essencialmente como um acompanhar de carabas, tal como entendiam os ndios essas entidades, que tanto poderiam ampliar o seu conforto material e espiritual (leia-se aqui tambm a sua sade), quanto conduzi-los para lugares mticos onde dar-se-iam fenmenos naturais espantosos; como deve certamente ter parecido a criao do gado. Aceitava-se que essa identificao permitiria aos ndios, dentro da mesma lgica que presidia a disseminao de conceitos religiosos, a associao entre a idia do sagrado, anlogo noo de algo superior e transcendente, como parecia estar presente na venerao que tinham por seus xams ou heris mticos, com o papel singular dos cristos em geral e da Igreja e do Rei em particular no universo. Certamente serviria para a desmoralizao e isolamento de suas lideranas tradicionais, claramente incapacitadas de fornecer sua sociedade os mesmos elementos que os padres forneciam. Portanto, claro que semelhantes processos s teriam lugar quando os padres trouxessem produtos manufaturados para serem distribudos, os quais atestavam, para os ndios, a propriedade de poderes transformadores desconhecidos, ou quando os religiosos dessem notcias sobre espaos e fenmenos transcendentes e maravilhosos, indicadores de vises da realidade subjacente, prprias de xams. Apesar de outras ordens religiosas eventualmente agirem assim, no parece que dispusessem de toda essa disponibilidade teolgica para conciliarem em tal grau com o gentio. Adequavam-se assim os jesutas aos papis religiosos que lhes permitiriam maior autoridade e liderana entre os nativos. Podemos aceitar que os inacianos entendiam que a existncia de uma conscincia religiosa superior no ato de repartir mercadorias, ou de anunciar o advento de quantidades ilimitadas destas, possibilitava a utilizao purificada de semelhantes estratagemas. E, de fato, como vimos, os custos iniciais de manuteo, para a Companhia de Jesus, de semelhantes aes eram realmente altos e deveriam ser financiados em parte com recursos prprios, j que a tendncia do Estado, a partir de meados do sculo XVII era a da diminuio de subsdios. Certamente era neste tipo de atividades que parte dos lucros jesuticos deveriam ser alocados. Se o sucesso desses "santos enganos", do ponto de vista de propiciar a cristianizao nativa, foi, portanto, relativo, no aspecto poltico foi total. A partir dessa associao lograva-

351 VREUX, Ives D': op.cit., pp.219-220.

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se o estabelecimento de mais ou menos slidos laos polticos, muito embora o reconhecimento das formas polticas nativas criasse um atitude favorvel reproduo de perspectivas de poder de molde tnico, indgenas. Quando nos referimos lngua geral, anotamos a sua ambiguidade colonizadora, a de ser simultaneamente um instrumento de poder e um espao para a insero da lgica indgena no mundo dos europeus. Quando dimensionamos esse apecto do ponto de vista poltico, isto , ao considerarmos os aldeamentos jesuticos como partes integrantes do poder colonial portugus, essa mesma abiguidade salta aos olhos. A ao jesutica apresentava sucessos integradores inigualveis. Atravs dela, repartiam-se ndios pacificados entre as fazendas dos colonos, organizavam-se foras militares nativas com capacidade de interveno junto aos negros escravos e aos estrangeiros e criava-se um espao favorvel para a realizao do Imprio colonial, para a aceitao da soberania portuguesa em vastas populaes nativas. Por outro lado, a sua no integrao absoluta tornava os ndios principalmente subordinados aos jesutas, impermeveis lgica ocidental e fiis sua prpria essncia de entendimento do todo. Ou seja, perseguindo-se esse modelo, a Companhia de Jesus continuaria sendo o nico elo pacificador entre as duas culturas. essa capacidade dos jesutas de serem os elos da ordem que consolidar seu poder na colnia. Mas por outro lado, na perspectiva dos colonos, impedir o barateamento dos custos da mo-de-obra, forando-os a adquirir escravos africanos, j que a ao jesutica entre os ndios engendrava responsabilidades entre os inacianos, e a preservao da liberdade dos nativos era uma delas. Na perspectiva da Coroa, a natureza das aes jesuticas propiciar um gasto elevado de recursos, para um fruto que, com o tempo, no mais ser compensatrio. Extinguindo-se gradualmente os ndios, aumentando-se a populao europia, generalizandose a escravido negra, a importncia da existncia desse elo se tornar muito dispendiosa, do ponto de vista cultural e do ponto de vista econmico, porque de fato ele no consolidava apenas a autoridade colonial, mas tambm a ndigena. Do ponto de vista poltico, gerava permanentes desconfortos, j que os atritos entre a Coroa e os colonos, por conta da questo indgena foram os principais elementos de desgaste nas relaes entre colnia e Portugal, durante dois sculos. O fundamental em toda esta questo que, sendo um projeto colonizador, o projeto da Companhia passou a ser, tambm, um projeto dos colonizados para salvaguardar sua cultura. Existia aqui um pacto, de capital importncia para a preservao da integridade indgena. E no claro se a Companhia teve ou no conscincia de toda a envergadura dessa questo ou do papel que representou nos planos nativos em prol de sua auto-defesa. O fato que, a partir de determinado momento, foras majoritrias no sistema colonial entendero ser necessria a superao das prticas jesuticas e da natureza do pacto estabelecido com as populaes amerndias. Tais decises estaro inseridas num quadro maior de crise, expresso do advento de uma nova fase do Imprio colonial portugus e da existncia social da colnia.

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PARTE II- CRISE, EXPULSO E CONSEQNCIAS

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CAPTULO V- RELAES ENTRE A COROA E A COMPANHIA DE JESUS NO SCULO XVIII


V. 1- Situao do Imprio Colonial portugus em meados do sculo XVIII Os tratados ditos de Methuen- assim denominados em honra de seu negociador britnico, John Methuen-, foram celebrados entre Portugal e Inglaterra durante o ano de 1703, isto , sob o reinado de D. Pedro II (1683-1706). Estavam tais tratados diretamente inseridos no processo de reordenao da ordem poltica mundial da poca, consubstanciado na guerra da sucesso espanhola. No caso, foram mais um passo da ao inglesa no sentido de capitalizar sua economia e isolar poltica e militarmente a Frana e Espanha. Em seus aspectos mais essenciais, no entanto, tais tratados so, para ns, exemplos reveladores da situao crtica que ser vivenciada pela economia portuguesa, tanto a metropolitana quanto a colonial, ao longo do sculo XVIII352. Tais tratados compreendiam um acordo de aliana ofensiva e defensiva e um acordo econmico. O primeiro situava Portugal ao lado britnico, no conflito europeu; o segundo objetivava claramente consolidar mais um mercado cativo para a indstria inglesa. De fato, este ltimo estabelecia, entre outras clusulas, o virtual monoplio dos tecidos ingleses em Portugal, isentando-os de impostos, ao mesmo tempo em que assegurava a exclusividade da importao dos vinhos portugueses pela Inglaterra. Do ponto de vista poltico, fortalecia respectivamente os grupos industriais ingleses e os proprietrios de vinhedos e comerciantes de vinhos em Portugal, muitos destes ltimos, alis, tambm ingleses. bvio que, embora o virtual monoplio do consumo de vinho portugus na Inglaterra pudesse representar um escoamento significativo da produo vincola lusitana, o mesmo no tinha condies de sustentar uma balana de comrcio equilibrada. O consumo de manufaturados diversos de origem inglesa em Portugal era muito superior ao consumo de vinho portugus na Inglaterra. Alm do mais, a importao dos produtos britnicos com preos mais que favorveis- tendo em vista a massificao crescente de sua produo- desestimulava o desenvolvimento do setor manufatureiro lusitano, inibindo qualquer movimento no sentido de substituir importaes. Como h muito advertiu Charles Boxer, a importncia de tal tratado no deve ser exagerada, mesmo porque, em seguida, as vantagens concedidas Inglaterra foram logo estendidas a outras naes, iniciando-se pelos Holandeses, em 1705353. Methuen, no entanto, foi o desdobramento emblemtico de toda uma poltica de subordinao economica lusitana a grupos estrangeiros, e particularmente de alinhamento poltico e econmico Inglaterra, desenvolvida de forma consciente por Portugal nos sculos precedentes e especialmente no XVII. Em diversos tratados, por exemplo os de 1642, 1654 e 1661, ainda nos reinados de D. Joo IV (1640-1656) e D. Afonso VI (1656-1683), Portugal j abrira caminhos para o favorecimento de comerciantes ingleses, no s no comrcio com a metrpole, mas tambm

352 NOVAES, Fernando: Portugal e Brasil na Crise do Antigo Sistema Colonial (1777-1808). So Paulo,

HUCITEC, 1986.
353 BOXER, Charles: O Imperio Colonial Portugus, 1415-1825. Porto, Edies 70, p.170.

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no colonial354. Na verdade, como afirmou Joo Fragoso, tendo em vista as suas diversas limitaes fsicas e populacionais, as estreitas dimenses de sua economia, Portugal no tinha condies de sustentar as suas colnias em alimentos e manufaturados; portanto, necessitava da presena de estrangeiros nos negcios ultramarinos355. Segundo Jos Raimundo Correia de Lima, os lucros mais significativos de Portugal situavam-se na revenda de mercadorias coloniais para os mercados europeus e na importao-exportao de texteis europeus para o mercado colonial. Assim, o comrcio lusitano tinha que conviver com a concesso de licenas a estrangeiros, ou o comrcio intercolonial direto e legalizado e o contrabando. Assim sendo, Portugal, em razo de sua fragilidade economica, no pode monopolizar em exclusivo os trficos atlnticos356. J no sculo XVII Portugal amargou freqentes dficits em transaes comerciais. Essa poltica possuia claras determinaes e implicaes internas e o seu custo foi considerado aceitvel pelo Estado portugus, principalmente diante de seus supostos benefcios. Portugal vivia ento o perodo posterior restaurao de sua independncia (1640) e padecia de graves problemas financeiros, uma guerra contra a Holanda pela reconquista de suas reas coloniais e a experincia dramtica do colapso do Estado da ndia. Assim, um primeiro fruto da ampliao da parceria com alguns pases estrangeiros, e especialmente com a Inglaterra, foi a superao de srias limitaes na disponibilidade de capitais na esfera mercantil, tornando os ingleses parceiros privilegiados no comrcio colonial. Da mesma maneira, essa opo pela Inglaterra, no caso, ou por outras potncias europias, tambm estava relacionada necessidade portuguesa de encontrar, no cada vez mais complexo cenrio poltico europeu, um apoio estrangeiro para a salvaguarda de suas colnias, tendo em vista as dificuldades de financiar a mquina estatal, administrativa e militar de um imprio mundial. Essa foi, assim, uma poltica coerente dos polticos lusitanos mas que conduziu, em ltima anlise, a uma situao de tutela estrangeira, principalmente britnica, sobre a economia e poltica portuguesas, e, de uma forma geral, a um estado de permanente dependencia de produtos importados357. evidente que tratados como os de Methuen tornavam patente a disposio dos grupos dominantes na sociedade lusitana em abdicar de qualquer perspectiva econmica de desenvolvimento manufatureiro ou industrial ou mesmo de uma diversificao agrcola mais incisiva, j que o pas era tambm grande importador de trigo. Foram, no entanto, aceitos, em troca de uma estabilidade nas transaes dos produtos coloniais e em nome da sempre urgente manuteno da integridade do imprio colonial. Podemos dizer, assim, que, se, como vimos, do ponto de vista da poltica interna, colonial e metropolitana, o principal aliado do Estado na manuteno da harmonia do sistema era a Companhia de Jesus, do ponto de vista externo o equilbrio- e a prpria existncia- do Imprio dependia essencialmente das alianas estrangeiras, notadamente da ao inglesa. Nos dois casos com inconvenientes contornveis em nome do sucesso poltico.

354 MAURO, Frdric: Portugal, o Brasil e o Atlntico. Vol. II. Lisboa, Estampa, 1989. Pp. 213-223. 355 FRAGOSO, Joo Lus Ribeiro: Homens de Grossa Aventura: Acumulao e Hierarquia na Praa

Mercantil do Rio de Janeiro, (1790-1830). Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 1992. p.70.
356 apud idem, ibidem. 357 NOVAES, Fernando: Portugal e Brasil na Crise do Antigo Sistema Colonial (1777-1808). So Paulo,

HUCITEC, 1986.

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A descoberta das minas de ouro do Brasil, em torno da dcada de 1690, isto , o incio daquele perodo que conhecemos hoje como a idade do ouro do Brasil, cujo auge podemos localizar sob o governo do Rei D. Joo V (1706-1750), no resolveu o problema da excessiva dependncia de Portugal dos manufaturados e gneros alimentcios estrangeiros, notadamente os ingleses; ao contrrio. Como anotou Kenneth Maxwell, ainda existiam incipientes processos de industrializao no perodo anterior descoberta das minas mas, depois desta, desapareceram totalmente358. A questo que a natureza do modelo poltico portugus, hegemonizado por uma nobreza que detinha mais de 50% das terras e que monopolizava o acesso aos cargos privilegiados da burocracia, implicava um sistema absolutista muito cioso da defesa das tradies da aristocracia e adversrio de modelos econmicos que propiciassem a ascenso ou fortalecimento de novos grupos sociais. O ouro serviu-lhes para abdicar de vez de qualquer processo de produo de riqueza que pudesse escapar sua rea de influncia e interesse. A hostilidade desses grupos dominantes tradicionais burguesia, muitas vezes confundida com questes religiosas, visvel por exemplo na marginalizao permanente dos ditos cristos-novos- as famlias de judeus convertidos-, era entendida como pea-chave de uma estratgia de manuteno e reproduo do poder. Poder que permitia, entre outras coisas, uma grande concentrao de renda em setores da nobreza, o significativo desembarao com que estes circulavam pelos espaos da burocracia metropolitana e colonial e uma enorme liberdade diante da estrutura fiscal, em proveito privado. A descoberta do ouro, portanto, longe de propiciar processos que permitiriam o amadurecimento de novos grupos sociais na metrpole, apenas reafirmou antigas doutrinas econmicas e polticas, permitindo que os grupos tradicionais ampliassem a sua predao do sistema, sem preocupar-se em inserir Portugal na vaga modernizadora industrializante, que exigiria transformaes sociais e polticas significativas. As colnias, especialmente o Brasil, portanto, passaram a ser, para esses grupos, o sustentculo de sua opulncia consumidora. O ouro e, depois, os diamantes, alimentaram o seu conservadorismo econmico e poltico. Esse conservadorismo era acalentado pelos poderes religiosos com muito cuidado, j que eram dele beneficirios diretos. De fato, a hierarquia eclesistica usufrua das benesses de um Estado perdulrio e exercia sobre todos os espaos da existncia social uma ascendncia notvel, no sentido de sacralizar a ordem existente. Em pleno sculo XVIII, assim, do ponto de vista ideolgico, o Estado ainda se entendia balizado em funo dos temas da contra-reforma que estiveram na origem do fortalecimento dos Estados ibricos no sculo XVI. Como concluiu Francisco Falcon, ...os pases ibricos entraram no sculo XVIII em boa parte cristalizados em suas instituies, com seus costumes e idias francamente destoantes e defasados em relao aos seus vizinhos359. Tivemos, portanto, consolidado, a partir dos tratados de comrcio de Portugal com a Inglaterra na idade do ouro, a constituio de um trip, que tinha num de seus vrtices o Brasil, especialmente as minas de ouro e diamantes; noutro Portugal, o administrador desses recursos; e noutro a Inglaterra, que nutria os grupos dominantes portugueses de todo o tipo de produtos manufaturados, transformando o Brasil, indiretamente, numa de suas principais

358 MAXWELL, Kenneth: Pombal, Paradox of the Enlightenment. Cambridge, Cambridge, 1995. p.43. 359 FALCON, Francisco J. C.: A poca Pombalina. So Paulo, tica, 1982. p.158.

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fontes de recursos. De fato, como anotou Boxer, na Inglaterra, as moedas de ouro portuguesas e brasileiras tinham uma circulao ainda maior nalguns condados do que os soberanos ingleses. Eram dinheiro corrente legal por toda a parte, os seus valores registrados nos almanaques de bolso anuais locais e, em 1713, um indivduo de Exeter observou: Quase no temos outro dinheiro corrente entre ns, a no ser o ouro portugus360. Em 1703 a consolidao dessa estrutura ser fundamental para a Inglaterra, institucionalizando essa indireta posse da regio mineradora do Brasil, e essencial para Portugal, j que este pode continuar usufruindo do poder protetor de Londres em uma era de conflitos. claro que a descoberta das minas criou a expectativa, nos setores da nobreza portuguesa, de um significativo desenvolvimento de seus padres de enriquecimento e poder. De fato, a quantidade de riquezas disponveis permitiu que o crescimento dos interesses em torno das estruturas burocrticas que controlavam o fluxo de metais e pedras preciosas propiciasse a ampliao da base de favorecimentos pessoais no interior da nobreza. Esse processo ocasionou um maior gasto com a burocracia e outros privilgios, e permitiu, assim, um extraordinrio enriquecimento da nobreza que controlava o Estado. A questo que essa expectativa no poderia ser satisfeita a longo prazo, tendo em vista o modelo econmico existente, isto , a sociedade portuguesa continuava sendo incapaz, pela sua quase absoluta ausncia de industrializao, de gerar riquezas ou propiciar a interrupo do fluxo de riquezas para pases estrangeiros. Alm do mais, a partir de meados do sculo XVIII, a extrao mineradora comeou a dar sinais de esgotamento em sua capacidade de propiciar a reproduo e ampliao do poder aristocrtico. Isto ocorrer, primeiro, em funo dos naturais limites da extrao; segundo, em funo da crescente complexidade da prpria sociedade mineradora, ela tambm necessitando de recursos cada vez maiores para sua reproduo, o que levar o Estado a propor diversas alteraes tributrias, que evitassem ao mesmo tempo o sufocamento da regio ou a falncia da Corte; e terceiro, em funo dos desmedidos objetivos de enriquecimento da nobreza metropolitana, ampliados exponencialmente desde o final do XVII. De qualquer forma, como apontou Jorge Couto, em perodos anteriores a 1750 o rendimento mdio anual da Coroa chegara a alcanar 125 arrobas de ouro; no perodo 1752-1762 cair para 108 arrobas e entre 1762 e 1777 descer para a marca das 82 arrobas361. O dficit nas transaes externas assumir perspectivas potencialmente inaceitveis, embora ainda no totalmente claras em meados do sculo, mas, certamente, no mais administrveis apenas pela produo aurfera ou diamantina, incapaz de suportar por si s uma nobreza ainda mais desenvolvida que controlava um imprio ainda mais populoso. O final do regime de D. Joo V pode ser caracterizado pela inrcia, ineficincia e aumento da corrupo no aparelho burocrtico, como definiu Falcon, que, por sua vez, abriu caminho aos descontentamentos e s pretenses daquelas camadas ou grupos da burguesia mais diretamente prejudicados, ou mais dispostos a contestar o crescimento relativo da aristocracia362.

360 BOXER, Charles: O Imprio Colonial Portugus (1415-1825). op.cit., p.167. 361 COUTO, Jorge: O Brasil Pombalino in MEDINA, Joo (Dir.): Histria de Portugal. Vol. V: Os

Descobrimentos, II Os Imprios. Amadora, Eciclube, 1993. p.122.


362 FALCON, Francisco J. C.: op.cit.p.372

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Essa situao, a partir de meados do sculo XVIII, tornar patente uma crise que lanar certos grupos dominantes portugueses diante da necessidade de controlar os gastos crescentes dos setores estatais e, consequentemente, de redefinir as expectativas econmicas da aristocracia, isto , redesenhar o prprio pacto poltico existente. Essa redefinio teria que passar no apenas pela racionalizao da mquina burocrtica, s possvel pelo seu isolamento diante do poder interventor da nobreza, mas tambm por uma nova caracterizao, de natureza ideolgica, do pacto de poder, isto , por uma alterao no discurso existente sobre o relacionamento entre a F e o Estado, o qual sacralizava a ascendncia da aristocracia sobre a administrao. essa crise, de grande profundidade poltica, portanto, que ter de ser resolvida para a salvao das contas do Estado e do prprio Estado. A soluo desse impasse voltava-se de forma necessria contra as estruturas consolidadas a partir de Methuen e, de forma tambm especial, contra a instituio responsvel pelo pensar ideolgico da poltica portuguesa tanto metropolitana quanto colonial desde meados do sculo XVI, ou seja, a Companhia de Jesus. V. 2- D. Jos I e a reafirmao da autoridade real Ao ascender ao trono em 1750, D. Jos I trouxe, junto consigo, diversos segmentos da nobreza e da burocracia interessados em reformar no apenas o Estado mas a propria sociedade portuguesa. O processo de reformas por ele iniciado ir convulsionar Portugal e suas colnias at a sua morte, em 1777. No entanto, em que pese a sua firme deciso real, certamente o conjunto dessas aes reformistas foi elaborado no gabinete de seu ministro de estado da guerra e negcios estrangeiros, Sebastio Jos de Carvalho e Melo, o qual o Rei fez, sucessivamente, Conde de Oeiras, em 1759, e Marqus do Pombal, em 1769363. Em linhas gerais as aes deflagradas pelo Marqus de Pombal pretendiam, atendendo ao esprito do assim chamado sculo das luzes, reproduzir os modelos econmicos e polticos desenvolvidos na Inglaterra e Frana, e solucionar, atravs deles, os problemas estruturais de Portugal. Sebastio de Carvalho e Melo fora diplomata em vrias cortes da Europa e tornarase admirador e protetor de diversos pensadores iluministas. Essa proximidade sem dvida favoreceu o seu entusiasmo pela razo e pela cincia. claro que, no poder, semelhantes princpios ilustrados iro, de forma nem sempre harmoniosa, conviver com a arbitrariedade e o terror. Mas tal associao no era, de resto, incomum no fenmeno poltico usualmente denominado despotismo esclarecido, j que em seu centro estava solidamente instalada a defesa de uma autoridade real absoluta, mesmo que, supostamente, iluminada pela razo. Do ponto de vista poltico, Pombal pretendeu, portanto, introduzir a racionalidade prpria da era dos dspotas esclarecidos, ou de uma poltica ilustrada, na sociedade portuguesa. Defendia que este era o nico caminho para o controle racional dos eventos polticos e, por extenso, econmicos. Tratava-se basicamente de fortalecer o poder real a fim de torn-lo de fato o executor de uma poltica capaz tanto de capitalizar os setores produtivos, e propiciar o desenvolvimento manufatureiro, quanto de eliminar a fragmentao e o loteamento do

363 Muito embora Sebastio Jos de Carvalho e Melo s tenha sido feito Marqus de Pombal em 1769, anos

depois dos eventos que aqui analisamos, a tradio historiogrfica denomina-o assim, mesmo ao tratar de fatos anteriores a esse ano. As expresses reformas pombalinas, aes pombalinas etc. so consagradas e dizem respeito s polticas adotadas por Sebastio Jos desde o momento em que assumiu o ministrio. nesse sentido que nos referiremos a Sebastio Jos como Marques do Pombal.

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aparelho do Estado pela antiga aristocracia. Pombal pretendia, claro, que as aes do poder fossem norteadas no pelas inspiraes ou razes pretensamente divinas ou paixes e vaidades dos monarcas, mas pela razo humana, capaz de tudo ordenar e entender, inclusive a organizao dos Estados e das sociedades. Razo que deveria ser interpretada de forma ideal pelo soberano. Contra o poder da razo, qualquer fora seria desprovida de legitimidade. Eram assim esses interesses nacionais, racionalmente entendidos, que deveriam nortear toda ao poltica. Como explicaria, muito antes de sua ascenso ao poder, em 1741, se se combinam as poucas liberdades de que gozamos com as muitas que nos pertencem, e os exorbitantes direitos que se nos extorquem com os que justamente devamos pagar segundo as convenes, se alcana logo demonstrativamente que, suposto que entre ns se entende comumente que a desigualdade dos tratados que temos com a Inglaterra, e especialmente no da introduo dos panos, estipulado a 27 de dezembro de 1703, foi aquele que fez o estrago que vimos na marinha e no comrcio de Portugal, contudo no esta somente a causa de tanta runa, porque a nossa marinha e o nosso comrcio ainda podiam florescer dentro dos limites dos tratados, se nada mais houvesse. O que mais vivamente nos ofende so os abusos e as infraes que paleada e clandestinamente se foram introduzindo apesar das convenes. Essas infraes e esses abusos que puseram a foice raiz de todos os nosso interesses, inibindo a nossa navegao por modo absoluto. Em necessria consequncia pereceu a marinha, e o nosso comrcio ativo e passivo ficou monopolizado em favor dos ingleses. Estes so os nossos grandes males. De sorte que no padecemos na realidade a observncia dos tratados, como se entendia. Contrariamente, padecemos porque eles se nos no observam364. Isto , o problema no estava nos acordos comerciais realizados, todos eles necessrios a seu tempo, mas nas atitudes portuguesas diante de si, diante dos outros e diante de tais acordos. A soluo passaria certamente pelo reforamento dos processos de tomada de decises polticas, capazes de instaurar uma atitude positiva de desenvolvimento econmico em Portugal. Do ponto de vista econmico, em conseqncia, afirmou Pombal que era necessrio reagir aos avanos produtivos das grandes naes europias e, de uma forma especfica, ao processo de industrializao acelerado da Inglaterra, particularmente daninhos a Portugal em funo da dificuldade deste em substituir importaes. Entendeu, por exemplo, em funo de consideraes sobre o funcionamento da lgica da produo das riquezas, que se Portugal fosse incapaz de criar condies de um desenvolvimento manufatureiro naufragaria, diante da Inglaterra ou de seus vizinhos. Consequentemente, caso Portugal no preservasse a sua balana de comrcio em uma situao favorvel, no teria condies de capitalizar-se e propiciar mecanismos para sua autonomia diante dos outros pases. Isto passaria pela inibio de todos os abusos, ou subtraes ao poder esclusivo da Coroa, isto , toda realidade vivenciada no ltimo sculo no campo das transaes comerciais metrpole-colnia. Pombal no rompeu com a Inglaterra, j que o pas no tinha condies de sobreviver sem essa aliana externa e sem os capitais que ela colocava em circulao na economia portuguesa, mas claro que passou a ver com desconfiana toda a tradio de alinhamento econmico e de subordinao at ento existente.

364 Carta de Ofcio a Marco Antnio de Azevedo Coutinho em 2 de janeiro de 1741 in CARVALHO E

MELO, Sebastio Jos de: Escritos econmicos de Londres (1741-1742). Lisboa, Biblioteca Nacional, 1986.

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D. Jos I e Pombal, portanto, procuraro agir, como anotou Falcon, no sentido da reorganizao e reforo do aparelho do Estado, isto , pela pronta recuperao dos rditos coloniais, pela desobstruo dos canais burocrticos que tolhiam a circulao comercial e a arrecadao fiscal, com o ojetivo de capitalizar a sociedade. Para isso seria necessria a eliminao sistemtica de todas as formas de contestao autoridade estatal, ou seja, uma ao firme contra trs setores bsicos: a burguesia mercantil comprometida com o sistema, a aristocracia nobiliria que usufruia da estrutura do Estado e a aristocracia eclesistica que se beneficiava do modelo poltico existente365. Tratava-se assim de um embate contra tudo aquilo que, nos ltimos sculos, dera a Portugal a sua identidade nacional, e, claro, assim pensavam os reformistas, a sua estagnao econmica. A preocupao com o equilbrio fiscal, com a ordem no sistema colonial e com o fomento da produo manufatureira, levar Pombal a diversos atos dinamizadores tanto na esfera tributria quanto na produtiva. Objetivando a recuperao econmica..., segundo Fragoso, temos... a poltica de diversificao da produo colonial (incentivo s culturas de arroz, linho, cochonilha, anil, entre outras) abolio dos contratos do sal e da pesca da baleia, etc.366. Reformou o sistema de impostos na regio mineradora de Minas Gerais e tambm no distrito diamantino, com o objetivo de estabelecer um maior controle sobre essas regies. Reduziu os impostos que incidiam sobre os produtos que saam do pas de maneira a estimular exportaes. Procurou disciplinar e controlar, do ponto de vista produtivo e fiscal, a regio vincola do rio Douro, setor estratgico da economia, mas mais ou menos distanciada de um controle fiscal mais intenso, atravs da criao de uma Companhia de Comrcio, monopolizadora dos negcios na regio. Contra essa Companhia, alis, levantaram-se diversos grupos locais insatisfeitos, cujos participantes mais eminentes foram presos e processados, sendo treze deles devidamente executados por ordem do Rei, pelo crime de lesamajestade367. Pombal tambm adotou medidas no sentido de fomentar a produo manufatureira metropolitana, atravs de diversas concesses a grupos privados. Procurou igualmente estimular a diversificao agrcola, tambm com o objetivo de diminuir as importaes. Na colnia, Pombal criou, como veremos, Companhias de Comrcio para racionalizar diferentes processos produtivos e comerciais, outrora desordenados. Pode-se dizer, assim, que Pombal procurou neutralizar os antigos interesses burocrticos, e mercantis a estes associados, atravs do estmulo ao desenvolvimento de uma burguesia mercantil e manufatureira mais empreendedora. Nesse sentido pode-se compreender a sua firme posio no objetivo de suspender disposies contrrias aos cristos-novos e estabelecer uma legislao coibidora do anti-semitismo, partindo do princpio, como fez constar em lei, que havendo a Igreja na sua primitiva fundao, no seu sucessivo progresso e na propagao dos fiis, que nela se uniram recebido no seu regao, como me universal, gentios, e judeus convertidos, sem distino alguma, que fizesse diferentes uns dos outros por uma separao contrria unidade do cristianismo, que indivdua por sua natureza; sendo o sangue dos Hebreus o mesmo idntico sangue dos Apstolos, dos Diconos, dos Prebteros, e

365 idem, ibidem. p.374 366 FRAGOSO, Joo: Homens de Grossa Aventura: Acumulao e Hierarqua na Praa Mercantil do Rio de

Janeiro. Op.cit., p.73.


367 MAXWELL, Kenneth: op.cit., p.71.

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dos Bispos por eles ordenados, que nenhum cristo violentasse os judeus a receberem o batismo; que lhes no impedissem as suas festas, e solenidades; que lhes no violassem os seus cemitrios; e que se lhes no impusessem tributos diferentes, e maiores daqueles que pagassem os cristos das respectivas provncias 368. Alm do carter anti-inquisitorial e humanstico de semelhante lei, acreditava-se que os cristos-novos dispunham de recursos passveis de serem aplicados na economia portuguesa. quase desnecessrio anotar que semelhantes aes geraram descontetamentos na antiga nobreza tradicional, cujo enriquecimento e poder estavam relacionados quer instrumentalizao da suposta desorganizao e falta de controle sobre a economia e as relaes comerciais existentes quer defesa do carter cristo, entre outros aspectos, antisemita, do sistema. claro que Pombal, de forma especialmente violenta, investir contra essa nobreza; pois a sua fora poltica colocava srios entraves ao alcance dos objetivos reformadores. A justificativa para uma ao definitiva advir da estranha tentativa de assassinato do rei D. Jos I, perpretado por um grupo de nobres. Em setembro de 1758, quando o Rei voltava da casa de sua amante, a esposa do marquez de Tvora, sua carruagem foi alvejada. Gravemente ferido, o monarca foi internado e a rainha assumiu a regncia. Teve incio uma investigao e, durante o ms de dezembro, vrios membros da alta nobreza foram presos; entre eles duques, marqueses e condes, muitos parentes da amante do Rei, integrantes da famlia Tvora. O nmero total de prisioneiros, no entanto, chegou a mais de mil, a maioria esmagadora dos quais jamais foi julgada. Violentamente interrogados, os principais lderes confessaram a premeditao do regicdio369. Em 12 de janeiro de 1759, com o rei j em processo de recuperao, o duque de Aveiro e diversos membros da famlia Tvora foram condenados a execues infames. O duque de Aveiro foi esquartejado vivo, seus membros esmagados, expostos numa roda, queimados e suas cinzas lanadas ao mar; outros foram condenados a morrer na roda, estrangulados, seus corpos quebrados com malhos. O assim chamado processo dos Tvora assinalou tanto o divrcio definitivo entre a alta nobreza e o Rei, quanto o carter plenamente ruptor do pacto poltico adotado pela ditadura pombalina. A partir de ento, tendo suas principais lideranas mortas ou desmoralizadas, a oposio dos grupos tradicionais s reformas pombalinas viu-se significativamente reduzida. No aspecto que nos interessa, necessrio anotar que no quarto dia de interrogatrio, j depois de confessado o crime, e estando os investigadores procurando encontrar os mandantes do atentado, o duque de Aveiro confessou que a idia do regdio lhe viera dos jesutas370.

368 Lei que acaba com a distino entre cristos velhos e cristos novos de 25 de maio de 1773 in

SANTOS, Maria Helena C. dos (org.): Pombal Revisitado, vol.1. Lisboa, Estampa, 1984. P.330. No caso, cita uma bula papal de 1389.
369 MAXWELL, Kenneth: op.cit., p.79. 370 AZEVEDO, Joo Lcio: O Marqus de Pombal e sua poca. Lisboa, 1969. p.218.

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V. 3- Desenvolvimento das atividades anti-jesuticas em Portugal V. 3.1- O papel da Igreja em Portugal A igreja catlica exerceu, historicamente, em Portugal, um papel central no processo de organizao e legitimao do Estado. As razes dessa associao estavam nas prprias origens de Portugal, isto , na reconquista, na luta travada, durante os sculos XII-XIII, contra os muulmanos que ocupavam a pennsula ibrica. Mais tarde, a partir do sculo XV, o papado conceder ao Rei de Portugal, enquanto gro-mestre da Ordem de Cristo, uma srie de privilgios eclesisticos. Esses privilgios estabelecero os princpios do padroado real, ou seja, do poder do Estado sobre a estrutura da Igreja. Atravs de diversas disposies papais, ser autorizado ao Rei o pleno exerccio de sua autoridade em tais questes, desde o ato de nomeao de Bispos at o gerenciamento das receitas eclesisticas. Caracterizar-se-, assim, uma associao estrutural entre os poderes temporal e espiritual. Em princpios do sculo XVI, com a instaurao da Santa Inquisio em Portugal, essas dimenses temporais e espirituais do poder estatal confundir-se-o ainda mais, principalmente em funo do aumento do raio de poder punitivo real. A expanso martima e comercial, e o papel nela desempenhado pelas misses catlicas, por fim, consolidaro um pacto poltico de enorme importncia para os interesses da monarquia portuguesa, propiciando a consolidao de uma rede de interesses mtuos e relaes pessoais entre Igreja e Estado371. Essa relao, claro, tornou a influncia da Igreja significativa no sistema, j que seu poder passou a estar diretamente ligado ao poder do prprio monarca. Tal realidade ser traduzida numa crescente ampliao do poder poltico e econmico eclesistico, ou, mais propriamente, na consolidao de uma aristocracia eclesistica. Segundo Falcon, no limiar do sculo XVIII, o domnio exercido pela Igreja sobre terras e cidades, quer como propriedades eclesisticas, quer como senhorios equivalia a 1/3 do territrio portugus. Alm disso, o clero gozava de todo tipo de isenes fiscais e vantagens, alm de ser disciplinado por um direito prprio, o cannico372; essa realidade estimulou o seu crescimento quantitativo. Maxwell afirmou que, em 1750, para uma populao de 3.000.000 de pessoas, Portugal possuia cerca de 200.000 clrigos373. Dentro do Estado, portanto, a manuteno de semelhante estrutura implicava no dispndio de valores considerveis. Assim, claro que as reformas pombalinas voltavam-se tambm contra essa aristocracia religiosa, co-participante do loteamento da estrutura estatal e colonial. Do ponto de vista religioso, bvio que no se tratava, na perspectiva regalista de Pombal, de eliminar o catolicismo, mas sim de submet-lo a uma poltica estatal rgida. certo que, do ponto de vista filosfico, o iluminismo pretendia redefinir a percepo do divino, romper com o imprio da teologia sobre as cincias. No entanto, no caso de um pas catlico como Portugal, onde toda a identidade do poder estava fundada na associao com a Igreja, a ao de isolamento poltico da aristocracia eclesistica passava mais pela laicizao do ensino e pelo aprimoramento da formao humanstica dos quadros do poder. Os temores papais de

371 BOXER, Charles R.: A igreja e a expanso ibrica (1440-1770). 372 MAXWELL, Kenneth: op.cit., p.181. 373 Idem, ibidem p.17

Lisboa, Edies 70, 1981.

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que Pombal pretenderia adotar algum tipo de poltica protestante no eram fundados em elementos reais. Tratava-se, na verdade, apenas da tentativa de impor uma poltica capaz de eliminar privilgios fiscais e polticos, diminuir o custo da mquina eclesistica ou sua influncia sobre as finanas portuguesas e reafirmar a ascendncia do direito laico. V. 3.2- Aes anti-jesuticas De uma forma especfica, no entanto, voltavam-se essas reformas da relao entre Estado e Igreja contra a Companhia de Jesus. Como observamos, essa insistncia anti-jesutica que caracaterizar a era pombalina no era gratuita. No apenas a Companhia detinha enorme poder na estrutura colonial mas tambm estava situada no prprio corao do relacionamento entre Igreja e Estado. De fato, desde finais do sculo XVI, muito embora continuassem existindo as tradicionais reservas entre o clero secular e outras ordens, com relao Companhia, os inacianos assumiram o papel de pensadores excelentes desse relacionamento entre F e Imprio. Basta que recordemos da veemncia barrca do Padre Antnio Vieira, em 1640, para termos um exemplo dessa intimidade jesutica com o poder do Estado, e a liberdade como a Companhia pensava essa associao. No seu clebre sermo, Pelo bom sucesso das armas de Portugal contra as de Holanda, Vieira toma a liberdade teolgica de repreender Deus e conclam-lo luta contra os Holandeses: Deus meu, de esperar que haveis de sair deste sermo arrependido... Que dir o Tapuia brbaro sem conhecimento de Deus? Que dir o ndio inconstante, a quem falta a pia afeio da nossa f?... Considerai, Deus meu- e perdoaime se falo inconsideradamente- considerai a quem tirais as terras do Brasil a quem as dais. Tirais estas terras aos portugueses a quem no princpio as destes; e bastava dizer a quem as destes, para perigar o crdito de vosso nome... Tirais estas terras queles mesmos portugueses, a quem escolhestes entre todas as naes do mundo para conquistadores da vossa f, e a quem destes por armas como insgnia e divisa singular vossas prprias chagas. E ser bem, supremo senhor e governador do Universo, que s sagradas Quinas de Portugal, e s armas e chagas de Cristo, sucedam as herticas listas de Holanda, rebeldes a seu rei e a Deus? Ser bem que estas se vejam tremular ao vento vitoriosas, e aquelas abatidas, arrastadas e ignomiosamente rendidas?... E que fareis... ou que ser feito de vosso glorioso nome em casos de tanta afronta?374. Essa simulada arrogncia diante do Criador traduzia a existncia de uma autoridade religiosa indiscutvel e absoluta, totalmente a servio de uma defesa intransigente da sacralizao da autoridade estatal em toda sua plenitude. Sendo os jesutas os principais controladores do sistema educacional, eram tambm os principais veiculadores de semelhantes proposies, que engrandeciam os poderes temporais e a prpria Companhia, como interlocutora privilegiada no dilogo entre Deus e os homens. Essa situao na verdade era geral na Europa. Em meados do sculo XVII os jesutas eram confessores das principais casas reais catlicas do continente. Esse poder amplo cercara a Companhia de uma aura de admirao e dio. No sculo XVIII, o jesuta renegado Jos Baslio da Gama, retrospectivamente, assim descreveu tal poder jesutico, desenhando-o como essencialmente corruptor e violento:

374 VIEIRA, P. Antonio: Sermo pelo bom sucesso das armas de Portugal contra as de Holanda in

Sermes. Lisboa, Lello, 1985. vol. 14, pp.308-309.

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Estava dando leis ao mundo inteiro, A Companhia. Os cetros, e as Coroas, E as Tiaras e as prpuras em torno Semeadas no cho. Tinha de um lado Ddivas corruptoras; do outro lado Sobre os brancos altares suspendidos Agudos ferros, que gotejavam sangue375. Esse poder poltico era tambm um poder cultural amplo, que certamente influenciava toda produo intelectual, mantendo-a atada a certos padres ortodoxos e sobrevalorizando o papel da instituio jesutica. Na poca de Pombal, a Igreja, de uma forma geral, podia ser entendida como um obstculo ao esprito das luzes, principalmente em Portugal, quer no campo econmico, quer no filosfico. No entanto, muitos clrigos do sculo estavam prximos da razo iluminista e a cultivavam. Os jesutas, no entanto, de uma forma especfica, eram a prpria representao do carter de um mundo supostamente irracional contra o qual a razo do sculo XVIII se voltava. Eram de fato hostis lgica das luzes e todas as suas consequncias, entendendo-a como ruptora da situao de subordinao que deveria presidir o relacionamento dos homens diante da natureza e de Deus. Podemos dizer que os jesutas sintetizavam tanto o absolutismo catlico da era da contrareforma quanto, em sua feio esttico-poltica, o prprio esprito barrco. Como zeladores da cultura eram entendidos assim, no sculo XVIII, como claramente obscurantistas e retrgrados. No caso de Portugal mesmo responsveis pelo seu atraso diante de outros pases europeus. Como escreveu Sebastio Jos de Carvalho e Melo, na, ele atribuda, Deduo Cronolgica, a extraordinria metamorfose da mais prspera felicidade para a maior desolao, que a entrada dos jesutas fez em Portugal, e todos os seus domnios, no tem semelhante, que no seja o dos estragos da invaso, com que os mouros oprimiram e assolaram Espanha376. E mais adiante, sobre os mesmos jesutas, afirma que sua ao controladora de fato confundia-se com o terror e o crime: havendo feito, desde os anos antecedentes, afogar no mar, assassinar na terra dois mil eclesisticos, seculares e regulares, dos maiores letrados e dos vares mais pios, e apostlicos e afugentar do Reino as outras muitas pessoas de instruo, e de zelo, que foram fugindo daquela peste, para buscarem nos pases estranhos o asilo, que lhes no era possvel acharem entre os naturais, fcil de ver que cada um daqueles eclesisticos e vares doutos, e pios, que como peste acabaram os ditos regulares, foi uma preciosa pedra, que tiraram do seu caminho, para passarem, depois de haverem extinto os doutores, a extinguir da mesma sorte os livros pelo referido Index Romano-Jesutico, sem acharem contra este atentado oposio alguma377. Muitos na Europa, e no apenas Pombal em Portugal, entendiam, assim, que, quebrando-se o poder jesutico, quebrar-se-ia a prpria espinha dorsal da ascendncia tradicional da Igreja catlica sobre a sociedade. Isto ocorreria na medida em que o projeto jesutico era o grande projeto de poder da Igreja desde o sculo XVI, e o que mais precisamente identificava o

375 GAMA, Jos Baslio da: O Uraguay. Lisboa, Tipografia Rgia, MDCCLXIX. p.90. 376 CARVALHO E MELO, Sebastio Jos de (Marqus do Pombal) (atribudo a): Deduo cronolgica e

analtica... vol.I Lisboa, Oficina de Miguel Menescal da Costa, MDCCLXVII p. i


377. Idem, ibidem, p.147.

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regime ento existente. Ainda mais do que isto, julgava-se que, a partir desse ato, todo o esprito barroco, todo o imprio da teologia e da escolstica e, por extenso, da irracionalidade e da intolerncia inquisitoriais, seriam varridos da existncia poltica. Muito embora as escolas jesuticas fossem excelentes, existia na sua ortodoxia um obstculo intransponvel ao desenvolvimento do estudo laico do mundo. Os jesutas eram, portanto, um smbolo que reunia, na viso iluminista, todas os aspectos negativos de uma dada ordem econmica, poltica e filosfica existente. Considerando que a sobrevivncia dos Estados passava por transformaes na sociedade estabelecida, e que eram os jesutas os mais evidentes defensores do sistema, ser sobre estes que cairo, de forma preferencial e emblemtica, todas as frias polticas. Em grande medida para que fossem poupados os grupos eclesisticos, ou outros a eles associados, que viveram e viviam s custas do modelo que ento entrava em colapso. Na verdade o desenvolvimento do capitalismo e do pensamento ilustrado na Europa implicava em tendncias modernizadoras mas no propunha uma ruptura total com a ordem anterior, evidentemente. Tais transformaes davam-se dentro de um quadro absolutista que exigia a preservao das estruturas existentes para a sua legitimao. Eram os jesutas, portanto, a representao de um mundo a ser superado. O seu relativo isolamento, diante da prpria Igreja e de outros segmentos do sistema, facilitar essa tarefa. O seu prolongado poderio tambm permitir a instrumentalizao de ressentimentos centenrios. Pombal ser o primeiro, na Europa, a erguer-se contra essa hegemonia. V. 3.3- Pombal, Malagrida e a ruptura com os jesutas No dia de todos os Santos, 1 de novembro de 1755, um violento terremoto sacudiu Lisboa. A cidade foi quase que totalmente destruida e estima-se hoje que os mortos tenham chegado a cerca de 15.000378. Na era das luzes, esse evento natural propiciou tema para um sem-nmero de divagaes sobre os limites e potencialidades da razo humana, sobre Deus e o lugar do homem no Universo. No foram poucos os que viram no acontecimento uma reao divina diante das polticas anti-clericais e anti-jesuticas que emanavam aos poucos do gabinete de Pombal, sob a firma do Rei. Cauteloso de incio, diante do evento, o primeiro ato do Rei D. Jos I foi pedir a Deus por Portugal, apelando, por via das dvidas, intermediao de Santo Francisco de Borja, que era um santo jesuta. Pombal, no entanto, recusou-se a reconhecer no cataclisma qualquer advertncia divina. Caracterizou o evento como natural e eliminou rapidamente um movimento palaciano que pretendia afast-lo do poder. Convencido pelo seu ministro, o Rei reafirmou a sua confiana em sua poltica e concedeu-lhe plenos poderes para reconstruir a cidade379. O jesuta e mstico Gabriel Malagrida, ex-missionrio na Amrica portuguesa, onde atuou junto aos ndios em vrios aldeamentos, tendo fundado, inclusive, alguns deles, assumir ento um papel central na oposio ao governo. Malagrida era uma personalidade importante na Corte e a prpria imagem do fascnio que os religiosos jesuitas exerciam junto s famlias nobres. No perodo entre 1749 e 1751 circulara junto famlia real, tendo acompanhado o Rei D. Joo V em seu leito de morte e ministrado a sua extrema-uno. De volta Amrica entre

378 MAXWELL, Kenneth: op.cit., p.21 379 AZEVEDO, Joo Lcio: O Marqus de Pombal e sua poca. Lisboa, 1969. p.176

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1751 e 1754, foi nomeado, graas interveno da Rainha, membro do Conselho Ultramarino. Estava novamente em Lisboa, em 1755, onde presenciou o terremoto. Logo em seguida aos acontecimentos, publicar o seu Juzo da verdadeira causa do Terremoto que padeceu a corte de Lisboa no primeiro de novembro de 1755, no qual estabeleceu claramente a relao entre a clera de Deus e o desastre de Lisboa: Sabe pois, Lisboa, escreveu, que os nicos destruidores de tantas casas e palcios, os assoladores de tantos templos e conventos, homicidas de tantos seus habitadores, os incendios devoradores de tantos tesouros, os que as trazem ainda to inquieta, e fora da sua natural firmeza, no so cometas, no so estrelas, no so vapores ou exalaes, no so fenmenos, no so contingncias ou causas naturais, mas so unicamente os nossos intolerveis pecados. ... no faltaram tambm infeliz Jerusalem os arrancos de terremotos estrondosssimos, confederados com outros males, no menos formidveis, porm tudo foi efeito, unicamente de seus grandes pecados Malagrida investiu, principalmente, contra as interpretaes cientficas do fenmeno, feitas por Sebastio Carvalho: nem digam os que politicamente afirmam, que procedem de causas naturais... porque certo se me no fosse censurado dizer o que sinto destes polticos, chamarlhes ateus, porque esta verdade conheceram ainda os mesmos gentios... nas quais ensinam que no tem outra causa os terremotos mais que a indignao divina, e por esta razo lhe chama Vim Divinam. No sei como se possa atrever um sujeito catlico a atribuir unicamente a causas e contingncias naturais a presente calamidade deste to trgico terremoto? No sabem estes catlicos que este mundo no uma casa sem dono? No sabem que h previdncia em Deus? Da mesma maneira, reafirmou que, em funo de tais argumentaes naturalistas, esse era o momento de se valorizar a opinio da Igreja: o que se colhe deste discurso que, quando semelhantes vozes no se opusessem to manifestamente s Escrituras, sempre seriam temerrias, mal soantes e escandalosas, porque direitamente opostas ao sentir da Igreja, que , sem dvida, a que se deve ouvir e seguir, como mestra indubitvel... e pode unicamente acertar na inteligncia dos seus fins. Por fim, afirmou que tudo aquilo fora profetizado, e que seria difcil, no atual estado de coisas, Portugal furtar-se a novas catstrofes: Nem faltaram tambm nesta ocasio as profecias, com que a benignidade de Deus nos avisou antecipadamente deste castigo, para que o acatassemos, semelhana dos ninivistas, com o arrependimento. Cinco vezes sei eu por notcia certa, a revelou a uma sua serva, que obrigada do mesmo Senhor, o comunicou ao seu padre espiritual, para que, calando o seu nome, o participasse... Ora, nesta relao no consta claramente que o mesmo Senhor lhe revelou estava notavelmente indignado contra os pecados de todo o Reino e principalmente, Lisboa, contra os teus? E que fez o Reino? E que fizeste tu, para atalhar o castigo to claramente ameaado? ... Deus revelou que estava gravemente irado pelos pecados de todo Reino e muito mais de Lisboa, e consequentemente, que havia ds fulminar um grande castigo... Mas como ho de humilhar-se e buscar a Deus com a penitncia, se do ouvido a estas perniciosas doutrinas, de que todos os extermnios que experimentamos so efeitos de causas naturais e no castigos de Deus pelas nossas culpas!380

380 Juzo da verdadeira causa do Terremoto que padeceu a corte de Lisboa no primeiro de novembro de

1755 in Muri, Pe. Paulo: Histria de Gabriel Malagrida da Companhia de Jesus. Lisboa, Mattos Moreira, 1875. pp.IX-XII.

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Irado com o panfleto, que depois seria queimado em praa pblica, Pombal agiu e conseguiu, atravs do Nncio, o desterro de Malagrida. Exilado em Setbal, no entanto, Malagrida continuou vaticinando catstrofes e pregando contra Pombal. Apesar de semelhantes reaes, o Marqus continuou sua escalada anti-jesutica. Em maro de 1757 atuou, como veremos, contra as misses jesuticas na Amrica portuguesa, quando foram publicadas no Gro-Par e Maranho suas decises, de 1755, retirando dos missionrios o poder temporal sobre os ndios. Em 20 de setembro do mesmo ano, o Rei recusou-se a conversar sobre esse e outros assuntos com seu confessor, o jesuta Jos Moreira, e ordenou a expulso de todos os inacianos do Palcio. Como seria explicado mais tarde, tomou El-Rei nosso senhor a necessria resoluo de mandar sair do pao os confessores, para tambm desarmar os ditos religiosos da fora que lhes davam os confessionrios de suas majestades e da real famlia, para atropelarem os ministros e os cidados com medo, que lhes fazia o grande poder e o aparatoso valimento que ostentavam aos olhos do mundo, e os perniciosos efeitos de se no executarem por muitos anos alguma ordem rgia, de que aos mesmos religioso se pudesse seguir o menor desprazer.381 O atentado contra o Rei, portanto, acabou por inserir-se nessa escalada anti-jesutica. Entendeu-se que o mesmo fora fruto de uma aliana entre as lideranas da nobreza ressentida e a alta cpula jesutica. Como fora apurado, os jesutas de comum acordo nas conferncias, que com o mesmo ru [o duque de Aveiro] se tiveram em Santo Anto, em So Roque e na sua prpria casa, que o nico meio, que havia para se efetuar a mudana do governo do Reino, que fazia o comum, ambicioso e detestvel objeto dos mesmos confederados, era o de se maquinar a morte de El-Rei nosso senhor. Continuando todos a tratar em comum sobre este sacrlego e infame projeto, prometendo os mesmos religiosos indenidade ao dito ru na execuo daquele infame parricdio, com a reflexo de que tudo se havia de compor, logo que acabasse a preciocssima e gloriosssima vida de Sua Majestade, opinando os mesmos religiosos que no pecaria nem levemente, quem fosse parricida do mesmo senhor...382. As confisses, ainda mais, davam conta que a conspirao reunira o Padre Malagrida e os jesutas Joo de Matos e Joo Alexandre, que estimularam decisivamente, portanto, o regicdio, absolvendo desde j os executores do atentado. A informao de que a idia do regicdio partira dos inacianos e fora legitimada por eles foi recebida com satisfao nos meios pombalinos e explicaria, entre outras coisas, as vises que Malagrida continuaria a ter em Setbal, sobre prximas catstrofes em Portugal. Assim, no dia seguinte execuo dos Tvoras, 14 de janeiro de 1759, foram presos oito jesutas, entre eles Gabriel Malagrida. Levado ao prprio Pombal, foi inquirido pelo ministro sobre se estava sabedor do que se tramara contra os dias de nosso augusto soberano?. Malagrida confirmou as informaes, demonstrando a mesma intimidade com Deus que manifestara Antnio Vieira, sculo antes: Com efeito, uma voz interior me tinha dito que o Rei correria

381 Intruo dirigida a Francisco de Almada de Mendona, 10 de novembro de 1758 in SORIANO, Simo

Jos da Luz: Histria do Reinado de El-Rei D. Jos e da Administrao do Marqus do Pombal Tomo II. Lisboa, Universal, 1867. p.369.
382 Sentena condenatria do Duque de Aveiro, Marquezes de Tvora e outros mais indivduos, proferida

em 12 de janeiro de 1759 in SORIANO, Simo Jos da Luz: op.cit., p.227.

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perigo em poca desconhecida para mim. Entendi ser meu dever prevenir Sua Majestade383. Tal verso foi confirmada diante da Inquisio: recorrera a Deus Senhor Nosso, pedindo pela pessoa do Rei e bem do seu estado; e ento se lhe dissera ao corao, que buscasse modos de avisar Sua Majestade de um perigo eminente, que estava para suceder, que, vendo-se a isso em conscincia obrigado, fizera todas as diligncias para o precaver, o que no pudera conseguir, razo porque entrara a fazer penitncias e oraes pblicas e privadas, os quais foram ouvidas no tribunal divino, e por elas moderara Deus Nosso Senhor o castigo ao mesmo Rei, como se lhe havia a ele, declarante, revelado384. O processo de Malagrida, como ru de lesa-majestade. cmplice da tentativa de regicdio e autor principal do atentado, foi o fio condutor da ao de Pombal para afastar a Companhia do poder. Em 3 de setembro de 1759 os jesutas sero expulsos de Portugal e de seus domnios, como analisaremos com mais detalhe adiante, tendo em vista, precisamente, o horroroso insulto perpretado na noite de 3 de setembro do ano prximo precedente, com abominao nunca imaginada entre os portugueses385. Decidido a executar Malagrida, Pombal esbarrou na firme oposio da Santa S. O Papa Clemente XIII recusou-se a relax-lo para o poder secular. Sem encontrar outra sada, em 15 de junho de 1760 o Rei determinou a expulso do Nncio de Portugal e em 2 de julho, em contrapartida, todos os enviados portugueses foram expulsos de Roma386. Rompido com a Santa S, Pombal viu-se livre para agir, colocando toda a Igreja sob o poder pessoal do Rei. Nomeando seu irmo Paulo de Carvalho Cardeal Inquisidor Geral, Malagrida foi levado ao Santo Ofcio, tendo sido julgado sumariamente e condenado morte, sendo garroteado e queimado em um auto-de-f em 21 de setembro de 1761387. Ao longo desses eventos o governo portugus financiar a elaborao de uma vasta bibliografia anti-jesutica. Aparentemente, Pombal escreveu pessoalmente a Deduo Cronolgica e Analtica388, na qual atribui os desastres da histria portuguesa ao

383 in Muri, Pe. Paulo: Histria de Gabriel Malagrida da Companhia de Jesus. Lisboa, Mattos Moreira,

1875. pp.IX-XII.
384 Sentena condenatria do Padre Jesuta Gabriel Malagrida, proferida em 20 de setembro de 1761, pela Relao de Lisboa, depois da Inquisio in SORIANO, Simo Jos da Luz: op.cit. p.468. 385 Lei da Expulso da Companhia de Jesus de Portugal e seus domnios 3 de setembro de 1759 in MENDONA, Marcos Carneiro de: O Marques de Pombal e o Brasil. So Paulo, C.E.N., 1960. p.59. 386 A insistncia do Papa na defesa dos jesutas alongou esse rompimento at 1770, quando o novo papa

Clemente XIV deu sinais de sua disposio de suprimir a Ordem. S ento as relaes entre os dois Estados foram restabelecidas.
387 Mais tarde, Pombal, utilizando a autoridade conquistada, aproveitou a oportunidade para redefinir o papel

da Inquisio; primeiro, em 1768, com a transferncia de seu poder de polcia para a Intendncia Geral de Polcia e depois em 1769, com o estabelecimento de sua dependencia, enquanto tribunal, para com o governo. A criao da Real Mesa Censria (1768-1769), tornou-a por fim, como caracterizou Falcon um instrumento secular, estatal, de defesa da ordem e da ideologia dominante contra os desafios e perigos das novas idias, heresias de um novo tipo, suscetveis tambm de pr em perigo o trono lusitano. As condenaes da Real Mesa estenderam-se, de fato, do Pe. Antonio Vieira Rousseau, Voltaire e Helvetius. FALCON, Francisco J. C.: op.cit., pp.442-443.
388 CARVALHO E MELO, Sebastio Jos de (Marques do Pombal) (atribuido ): Deduo cronolgica e

analtica... vol.I Lisboa, Oficina de Miguel Menescal da Costa, MDCCLXVII.

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jesutica, e a Relao Abreviada389, uma avaliao sobre os combates entre portugueses e jesutas na regio das cabeceiras do Paran e Uruguai. Outras obras importantes foram o Pontos Principais, a Instruo Real e o Erros Impuros e Sediciosos. Tais textos foram publicados s expensas do governo lusitano e alguns, como a Relao Abreviada alcanaram tiragens da ordem de 20.000 exemplares. Em Portugal a sua importncia referencial s foi suplantada pela Monita Secreta, na qual entenderam os anti-jesutas terem sido afinal comprovadas as deformaes morais e hipocrisias da Companhia de Jesus. Rompendo assim com a Companhia, D. Jos I e Pombal acreditavam estar eliminando o principal entrave poltico interno a um controle maior da economia por parte do Estado, o que permitiria a formulao de polticas mais racionais de fomento manufatureiro e de substituio de inportaes. O efeito em cascata do fim dessa articulao poltica tradicional desqualificaria antigos e tradicionais grupos de poder. Alm do mais, o extermnio dos jesutas propiciaria o estabelecimento de um controle do Estado sobre o sistema educacional, o que permitiria a construo de atitudes sociais futuras mais adequadas viso que Pombal tinha das Luzes do sculo XVIII. V. 3.4- Movimentos de renovao educacional na sociedade portuguesa A renovao do sistema educacional em Portugal, era assim, portanto, um dos principais objetivos pombalinos, j que propiciaria uma refundao das mentalidades e o estabelecimento de um novo olhar sobre a Nao. Ao longo do sculo XVIII, em Portugal, essa obra reformadora j fora, em grande medida, iniciada pelo trabalho realizado pelos Oratorianos. A Congregao do Oratrio de S. Felipe de Neri, era uma sociedade de padres seculares, introduzida no pas no sculo XVII. Na Europa, muitas vezes, os Oratorianos aderiram s proposies jansenistas-regalistas, como em Frana. Em Portugal, no entanto, em que pese alguns casos isolados, mantiveram-se margem desse debate. A partir de 1729 comearam a atuar decisivamente na transformao dos mtodos de ensino390. Introduziram o ensino das cincias naturais, atravs de experimentaes cientficas, e do Portugus. Os filhos de Pombal estudaram em seu colgio. O trabalho inaugurado pelos Oratorianos teve prosseguimento na obra de diversos tericos educacionais, como Jacob Sarmento, Luis Verney e Ribeiro Sanches, que, inspirados no pensamento iluminista, defenderam as alteraes necessrias na curriculo jesutico, predominante no sistema educacional. Lus Antnio Verney foi particularmente influente, atravs de seu O verdadeiro Mtodo de Estudar, no qual, entre outras coisas, bateu-se pelo ensino de gramtica em lngua ptria, e no mais em latim, e criticou o pensamento aristotlico, a escolstica e o ensino de teologia tal como era ento realizado. Criticou particularmente o peso do tomismo na formao do pensamento religioso portugus. Tal crtica, como j pudemos observar, atingia diretamente o esprito das aes jesuticas. Concluo, escreveu, que estas grandes vantagens e utilidades que se tiram da escolstica, eu as no vejo em parte alguma. Vejo, sim, que sempre reinou a verdadeira teologia, que esta deu
389 Relao abreviada da repblica que os religiosos jesutas das provncias de Portugal e Espanha

estabeleceram nos domnios ultramarinos das duas monarquias in Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Tomo IV, no. 15. 1842.
390 Idem, ibidem, p. 209.

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argumentos para refutar as heresias e deu aos conclios a definio para os erros opostos...a doutrina de S. Toms,... e a sua grande piedade deram lustre s suas obras... depois disso os homens continuaram, e justamente, a louv-lo e vener-lo; mas, considerando-o como um doutor escolstico, no creem que so obrigados a seguir sua doutrina, nem o seu mtodo. Nem algum pontfice disse at aqui que no se podia compor melhor suma que a dita; nem o poderia dizer, porque me parece que isto no matria de f. Onde, deixa a Igreja a cada um a liberdade de fazer o que lhe parecer391. Tal pensamento permitia resituar o debate da ortodoxia, abrindo novas perspectivas para a intepretao dos eventos do mundo no campo da religio. No necessariamente, por exemplo, a lngua geral deveria ser a nica resposta possvel s ansiedades da catequese. Segundo Verney, era necessrio abater o poder e a influncia dos jesutas, os quais, pelo controle da educao e pelo poder junto aos prncipes, costituem um dos males mais difceis de resolver; para combater esse mal seria necessrio muitos anos, muita leitura e uma educao bastante boa para erradic-lo392. Em 28 de junho de 1759, no calor dos acontecimentos que marchariam para a expulso da Companhia de Jesus de Portugal e de sua possesses, seria emitido o Alvar Rgio em que se extinguem todas as Escolas reguladas pelo mtodo dos Jesutas e se estabelece novo regime, bem como as novas regras do ensino de humanidades. A reforma dos ditos estudos menores, previa um novo quadro de professores, um imposto para subsidiar o sistema e a adoo de novos livros, proibindo-se os anteriores, utilizados pelos jesutas. Em 1772 seria inaugurada a nova Universidade de Coimbra, reformada fsica e curricularmente aps a expulso. As alteraes introduzidas adequavam-na tanto ao regalismo quanto ao sculo das luzes; no curso de Direito, por exemplo, instituiu-se o estudo de documentao jurdica portuguesa, no curso de medicina, instalaram-se as aulas de anatomia, at ento proibidas. Foram construdos novos predios dotados de laboratrios, observatrio, imprensa universitria e um jardim botnico393. Em linhas gerais, o teor da reforma universitria pombalina foi a da consolidao do poder real sobre a instituio, e o fim do peso outrora dado escolstica ou a teologia na formao profissional, no sentido da secularizao dos cursos. O controle da educao foi entendido pela Coroa como fundamental para a consolidao de uma poltica de fortalecimento do Estado. A criao de Escolas especializadas, como o Real Colgio dos Nobres, ou a Aula de Comrcio, tinha como objetivo preciso o de formar quadros dirigentes afinados com as perspectivas administrativas, polticas ou econmicas contemporneas. Pretendia-se, portanto, facilitar, atravs de uma formao laica, a superao do quadro de subordinao das elites portuguesas Igreja e s formas tradicionais de gesto dos negcios estatais. O problema, no entanto, que o desaparecimento sbito dos quadros docentes jesuticos no significou a ascenso de quadros novos capazes de substitui-los, em toda a sua plenitude. Como anotou Joo Lcio Azevedo, em 1761 havia professores rgios somente en Lisboa, Coimbra, Porto e vora, e no Brasil em Pernambuco. Em 1777 o Colgio dos Nobres, com

391 VERNEY, Lus Antonio: Verdadeiro Mtodo de Estudar. Lisboa, Livraria S da Costa, 1952. Pp. 236 e

260.
392 Apud idem, ibidem, p.355. 393 MAXWELL, Kenneth: op.cit. p.103

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um rendimento de 40.000 cruzados e os professores pagos pelo subsdio literrio, no tinha meios para sustentar ao menos cinqenta alunos394. Essa crise de docentes leigos, caracterstico de uma sociedade onde tradicionalmente a Igreja desempenhava um papel proeminente na educao, demonstrou os limites da soluo anti-jesutica para os problemas da educao lusitana. Tal conjunto de reformas educacionais, alm do mais, continuou mantendo a Amrica portuguesa alheia a maiores investimentos em tal rea. O educador Ribeiro Sanches, defendeu, por exemplo, em 1760, que na colnia s deveria haver escolas de ler e escrever e livros de conta e razo, sendo proibido latim, grego e filosofia395. Pode-se depreender que a expulso dos jesutas representou, por algum tempo, srio problema no campo da formao dos colonos, muito embora estes, como vimos, tambm se pocisionassem contra as aes jesuticas. No que diz respeito aos ndios foi terminantemente proibido o uso da lngua geral, ou de sua prpria linguagem, e imposto o ensino do portugus, proposio h muito desejada pelos poderes coloniais e pelos colonos. Mas no parece, claro, que, diante da carncia de mestres qualquer estrutura educacional estatal tenha sido organizada de forma duradoura entre os nativos. V. 3.5- O Tratado de Madri e os jesutas No que diz respeito Amrica portuguesa, o reinado de D. Jos I teve incio sob a gide do tratado de Madri. Quase seis meses antes da morte de D. Joo V, Portugal e Espanha assinaram o referido entendimento, em 13 de janeiro de 1750. No aspecto que nos interessa aqui, esse tratado supostamente punha fim a sculos de litgios existentes entre as duas coroas na Amrica do Sul. De forma mais precisa, estabelecia o controle de Portugal sobre a bacia do rio Amazonas e o pleno domnio espanhol nas duas margens do Rio da Prata. A antiga colnia portuguesa de Sacramento, na margem oriental do Prata, passava ao domnio espanhol, e, em troca, o territrio das sete redues jesuticas situadas na margem esquerda do rio Uruguai eram entregues a Portugal. A oposio a tal acordo nunca deixou de ser forte. Em Portugal, por exemplo, nem todos concordavam com a cesso da colnia do Sacramento, marco histrico do poderio lusitano sobre o Prata, e que fora mantida a um custo considervel desde o sculo XVII. Em Espanha, e nos meios jesuticos, principalmente, a maneira como o Rei espanhol tratou as redues jesuticas foi considerada, apesar da anuncia dos superiores inacianos a ela, desrespeitosa e aviltante. Uma das questes era que, do ponto de vista histrico, a Companhia de Jesus considerava que prestara Espanha inestimveis servios na defesa da regio diante do expansionismo lusitano. A prpria precariedade da colnia de Sacramento era devida no apenas aos exrcitos da Espanha mas tambm aos exrcitos indgenas das redues. De fato, em 1683, Manuel Lobo, comandante da malfadada expedio portuguesa que fundou a referida colnia, escreveu que, durante o ataque espanhol cidadela portuguesa (no qual proeminente parcela dos efetivos castelhanos era constituda de ndios guaranis das redues do Paran e do Uruguai), "os padres da Companhia... deram repetidas ordens aos ndios para que

394 AZEVEDO, Joo Lcio: op.cit., p.406 395 FALCON, Francisco J. C.: op.cit. p.348

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nenhum de ns ficasse vivo, dizendo nelas em altas vozes aiuca caraiba, que em lngua dos ndios quer dizer matai os brancos"396. Alm do mais, as misses eram florescentes do ponto de vista econmico, dispondo de plantaes e rebanhos que produziam excedentes exportveis. A regio nunca fora portuguesa e desde 1607 era ocupada por jesutas espanhis, como vimos anteriormente. A atitude dos padres jesutas atuantes na regio das misses, diante das decises do tratado, foi espantosa e fez tremer as bases do prestgio que a Companhia ainda gozava nas cortes tanto de Espanha quanto de Portugal. Para o recente governo de D. Jos I e do Marques do Pombal, foram indicativos, no mnimo, da ausncia de controle que vigorava nas colnias na Amrica, espanholas ou portugusas e principalmente nas reas jesuticas. De fato, inconformados em perderem para mais de sculo de trabalho missionrio, alm de um patrimnio considervel, os jesutas da provncia do Paraguai, desconhecendo a autoridade real, recusaram-se a abandonar a regio. Entre 1752 e 1753 diversas gestes foram feitas no sentido de que os jesutas levassem os ndios, em torno de dezenas de milhares, para oeste e aceitassem a indenizao oferecida. As comisses enviadas para demarcar as novas fronteiras sofreram diversos impedimentos e todos os esforos de negociao foram inteis. As aes militares conjuntas portuguesas e espanholas tiveram incio em 1754 e culminaram em 1756, com a derrota dos ndios guaranis na batalha de Caiboat397. A regio, no entanto, no foi considerada totalmente pacificada. A resistncia jesutica s decises reais foram ilustrativas da natureza de sua autoridade dentro da colnia. Embora se tratassem de missionrios espanhis, e, portanto, diante das foras portuguesas e do tratado de Madri, estrangeiros em solo lusitano, a instituio qual pertenciam era a mesma que operava na Amrica portuguesa. Como a Companhia, em todos os lugares onde atuava, atendia aos mesmos princpios ordenadores internos e de relao com a autoridade, o que aconteceu em Espanha, ou seja, uma rebelio contra o monarca, podia portanto acontecer em Portugal. Sobre o assunto assim foi expresso na Deduo Cronolgica: sendo pois de verdade notria... trs certezas: primeiro, que no h jesutas portugueses e espanhis, porque uns e outros so na realidade os mesmos jesutas, que no conhecem outro soberano que no seja o seu Geral, outra Nao, que no seja a sua Sociedade, porque pela profisso, que a ela os une, ficam logo desnaturados da ptria, dos pais e dos parentes. Segundo, que no reconhecem outra obedincia, que no seja a que lhes impem as ordens, que recebem do seu dito Geral e dos prelados a eles subordinados. Terceiro, que nenhum dos ditos regulares, e menos alguns deles, podem separar-se do comum da sua sociedade, para fazerem alguma ao pessoal ou local, que no seja dirigida pelo esprito, e pelas ordens do referido comum concentrado no dito Geral398. Assim sendo, era evidente que o problema jesutico no era um problema local, mas um problema global. claro que no podemos dizer que no existissem diferenas entre jesutas portugueses e espanhis, como Dauril Alden recentemente comprovou, por exemplo, ao analisar a

396 AHU, Caixa do Rio de Janeiro, (inventariada), 1495."Carta de Manuel Lobo, 3 de janeiro de 1683" 397 COUTO, Jorge: Os conflitos com as redues jesuticas da provncia do Paraguai: a guerra guaranstica

in MEDINA, Joo (Dir.): op.cit.. p.182.


398 CARVALHO E MELO, Sebastio Jos de(Marques do Pombal (atribuido a): Deduo Cronolgica e

Analtica... vol.I. op.cit. p.191.

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participao jesutica na restaurao de 1640399. Mas de qualquer forma, o sentido das afirmaes de Pombal iam no sentido de entender que qualquer ao individual de jesutas, mesmo aes de defesa nacional, como na restaurao, por exemplo, no eram tomadas sem o consentimento do Geral. Cumprindo, assim, maquinaes e interesses maiores. O levante das misses do Paraguai e Uruguai, no seria ato isolado de uns poucos sacerdotes, mas fruto de uma deciso maior, emanada de Roma. Pombal no acreditava, portanto, que se tratasse de uma ausncia de controle do Geral sobre seus jesutas, mas de parte de um plano poltico de desestruturao dos imprios coloniais e de consolidao de uma autoridade jesutica mundial. A possvel realidade dessa situao abria graves questes para o exerccio do poder real nas colnias. Como observou Pombal, achando-se a Corte de Lisboa apartada, pelas simulaes dos mesmos padres, de toda a informao daqueles vastos projetos de conquista, que eles por tantos anos paliaram com o sagrado vu do zelo da propagao do Evangelho e da dilatao da f catlica, lhes no foi difcil obterem dela diferentes privilgios e conseguirem muitas mais tolerncias, com que (...)acumulando abusos a abusos, vieram a fazer-se absolutos senhores do governo espiritual e temporal dos ndios...400 Ou seja, perdera-se de fato o controle estatal do espao colonial. Muitos, na poca, diante da guerra jesutica, e de todas as lendas que correram sobre o assunto, consideraram ser evidente que a Companhia vizualisava a si prpria como uma instituio cuja jurisdio extrapolava a autoridade real. O fato de desempenhar um papel pacificador, consolidador da estrutura colonial, no queria dizer, no entanto, que se entendesse como um mero brao da Coroa. Ora, se a Companhia possuia uma identidade prpria, projetos prprios- de natureza obscura, alis, aos olhos metropolitanos-, autonomia financeira, e uma concepo sobre o seu papel e natureza que desafiava a universal submisso que deveria ser observada pelos sditos ao monarca, qual o seu lugar na era do reforamento do poder real? A guerra guarantica foi, assim, o sinal mais claro de que os poderes na Europa, no caso ibricos, tocados pelo despotismo esclarecido- fenmeno nesse momento mais claro em Portugal que em Espanha-, estavam dispostos a alterar a relao que at ento mantinham nas suas colnias com os diversos agentes nelas atuantes, no sentido de enquadr-los no regalismo. Para Portugal esse conflito foi particularmente grave. Diz-se que custou, aos cofres reais, a espantosa quantia de 26 milhes de cruzados401. Para a Companhia de Jesus foi desastroso, pois os superiores da Ordem demonstraram sua total incapacidade em fazer valer as regras de obedincia entre seus subordinados. Na regio sul, o responsvel pelas comisses demarcadoras dos limites estabelecidos pelo tratado foi o capito-geral do Rio de Janeiro, Gomes Freire de Andrada, na Amaznia, Pombal nomeou seu prprio irmo, Francisco Xavier de Mendona Furtado, ento capitogeral do Estado do Gro Par e Maranho. Entre 1754 e 1755, Mendona Furtado embrenhouse pelos distantes confins do Amazonas, e, alm de enfrentar os ndios e o clima, alegou ter

399 ALDEN, Dauril: op.cit., p.103. 400 Relao abreviada da repblica que os religiosos jesutas das provncias de Portugal e Espanha

estabeleceram nos domnios ultramarinos das duas monarquias in Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Tomo IV, no. 15. 1842. p.276.
401 CARNAXIDE, Visconde de: O Brasil na administrao Pombalina. So Paulo, C.E.N., 1942. p.115

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sua misso obstaculada de diversas formas pelos jesutas. Alcanando os extremos limites portugueses na regio, esperou em vo pela comisso demcarcadora espanhola, que s chegaria em 1759, quando Furtado j abandonara o local. Processou no entanto demarcaes por conta prpria, mapeamentos diversos e ordenou a construo de fortalezas. De qualquer forma, no caso do Amazonas, no havia pontos de disputa entre Portugal, Espanha e jesutas to nevrlgicos como no Paran e Uruguai. A questo mais grave ali era interna, entre a Coroa portuguesa e os seus jesutas, tambm adversrios do tratado de Madri. As aes contrrias da Companhia de Jesus execuo do estabelecido em Madri, eram em grande medida devidas ao fato de que o tratado eliminava a existncia de reas sem administrao colonial direta, como aquelas estabelecidas pelos inacianos portugueses e espanhis nas zonas remotas e centrais da Amrica do Sul, na Amaznia e nas cabeceiras do rios Paran e Uruguai. A ao jesutica nessas reas objetivava, alm das metas especficas da Companhia, isto , controlar mo-de-obra, desenvolver atividades produtivas rentveis, etc., uma srie de realizaes importantes para as respectivas Coroas. Tratava-se das estratgicas aes de ocupar regies desertas ou litigiosas, cristianizar os ndios ou criar espaos estanques que mantivessem a administrao lusitana e castelhana sem contatos diretos uma com a outra. A denncia desse acordo, no quadro do regalismo, significava a deciso das Coroas em adquirir, na sua totalidade, o controle das colnias, resolvendo os litgios, demarcando fronteiras e podendo assim, entre outras coisas, controlar melhor a entrada e sada de produtos ou a estrutura de arrecadao de impostos402. De qualquer forma, essa sucesso de incidentes consolidou o problema jesutico como um problema estrutural do sistema, dizendo respeito a todas as esferas de ao estatal e a todos os espaos sociais da metrpole e da colnia. O clima de beligerncia, assim instalado, marchava de forma inevitvel para a ruptura de uma interao secular. nosso objetivo entender como essa ruptura se deu na Amrica portuguesa.

402 Esse tratado especfico, no entanto, tendo em vista as suas falhas e as novas resistncias pombalinas,

principalmente em torno da entrega da colnia de Sacramento, seria anulado, em 1761. Abriu-se, assim, caminho para uma nova guerra entre Portugal e Espanha cujos efeitos, negativos para as pretenses lusitanas no sul, seriam consolidados no tratado de Santo Ildefonso, em 1777. Mas, independente desses desdobramentos posteriores, o tratado significaria, para Portugal e Espanha, a adoo de uma poltica de controle maior da estrutura colonial, que, no caso, passaria no s pelo fim das aes jesuticas nas fronteiras mas, tambm, pela eliminao de sua preponderncia na formulao de polticas inter-culturais.

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CAPTULO VI- AES POMBALINAS NA COLNIA CONTRA OS JESUTAS


VI. 1- Os colonos e os jesutas no sculo XVIII A natureza das relaes econmicas estabelecidas entre Portugal e suas colnias na Amrica, at meados do sculo XVIII, ou seja, o relaxamento dos elos metropolitanos, a incidncia do contrabando, a presena tolerada de comerciantes estrangeiros, etc., imprimiu sociedade colonial um aspecto caracterstico. Esse quadro, escreveu Joo Fragoso, criou condies para a implementao, no Brasil, de uma produo mercantil de alimentos, de uma camada de mercadores residentes e, ainda, a possibilidade de reteno de excedente colonial e, consequentemente... da realizao de acumulaes internas403. O fato que, as grandes fazendas brasileiras se alimentavam de produes do prprio espao colonial... desse modo incrementou-se o desenvolvimento do mercado interno404. Em meados do sculo XVIII, amadurecera, portanto, na colnia, em funo dessa realidade de preos monopolizados e de relaxamento do poder metropolitano, um mercado interno. Muito embora restrito, como caracterstico de economias no capitalistas405, foi capaz de engendrar uma realidade de acumulao, propcia reproduo de segmentos sociais produtivos voltados para tal mercado. Assim, como desenvolve Fragoso, a existncia de um mercado interno e de segmentos produtivos para ele voltados introduziu um novo elemento na lgica de funcionamento da formao colonial- referimo-nos possibilidade de reprodues endgenas406. No nos parece equivocado dizer, portanto, que o desenvolvimento de tais setores sociais correspondeu emergncia de novas ansiedades e expectativas nos grupos dominantes coloniais, que por sua vez articularam atitudes e pensamentos originais sobre a realidade da colnia, objetivando a preservao e reproduo das relaes sociais existentes. Tratam-se das tomadas de conscincia, s quais se referiu Carlos Guilherme Mota407. Estas estavam certamente relacionadas a novas perspectivas de entender esse espao colonial, que se descobria dotado de um movimento prprio que buscava a sua manuteno e reproduo. Mota citou Toms Antnio Gonzaga, o poeta mineiro envolvido na Inconfidncia, ou na conspirao patrocinada pelos proprietrios mineiros pela independncia da regio, em 1789: Acabou-se tirana, A honra, o zelo deste luso povo?

403 FRAGOSO, Joo Luiz Ribeiro: Homens de Grossa Aventura: Acumulao e Hierarquia na Praa Mercantil do Rio de Janeiro. op.cit., p.71. 404 FRAGOSO, Joo Luiz Ribeiro er FLORENTINO, Manolo: Mercado e Forma de Acumulao: os

comerciantes de Grosso Trato da Praa do Rio de Janeiro, 1790-1830. Rio de Janeiro, IPEA, 1990. p.32.
405 FRAGOSO, Joo Luiz Ribeiro: Homens de Grossa Aventura: Acumulao e Hierarquia na Praa

Mercantil do Rio de Janeiro. op.cit., p.149.


406 Idem, ibidem, p.131. 407 MOTA, Carlos Guilherme: Atitudes de Inovao no Brasil, 1789-1801. Lisboa, Horizonte, s.d. p.20.

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No aquele mesmo, Que estas aes obrou? outro novo?408 A conscincia de que a colnia era uma sociedade autntica, e no mais uma fronteira efmera de Portugal, perturbava as conscincias dos colonos no sculo XVIII, j que os forava a tomar atitudes e a se impor ao agente colonizador. J no se vivia mais em 1627, quando o Frei Vicente do Salvador escrevera: e deste modo se ho os povoadores, os quais, por mais arraigados que na terra estejam e mais ricos que sejam, tudo pretendem levar a Portugal e, se as fazendas e bens que possuem souberam falar, tambm lhes houveram de ensinar a dizer como aos papagaios, aos quais a primeira coisa que ensinam : papagaio real para Portugal... E isto no tem s os que de l vieram, mas ainda os que c nasceram, que uns e outros usam da terra, no como senhores, mas como usufruturios, s para a desfrutarem e a deixarem destruda409. Esse carter efmero e precrio da existncia colonial obviamente se desvanecia, no decorrer do desenvolvimento do mercado interno, da gestao de interesses econmicos diversos locais, do desenvolvimento populacional, da ampliao dos espaos urbanos, enfim, da transformao de usufruturios em senhores, e j no mesmo sculo XVII. Luis dos Santos Vilhena, em princpios do sculo XIX, j afirmar, de fato, que no das menores desgraas o viver em colnias, ou como interpretou Mota: a moldura maior do viver, (vale dizer: pensar, agir), exatamente o estar em situao colonial, que no um simples estar no mundo410. Encontraremos no sculo XVIII, portanto, uma sociedade capaz de articular as primeiras manifestaes de uma identidade prpria, e de formular pioneiramente projetos prprios para o espao colonial. verdade que nem sempre abdicando de certas perspectivas arcaicas que continuavam deixando a terra destruda, mas, de qualquer forma, projetos prprios. Como observamos vrias vezes, a ao jesutica era uma ao missionria. Justificava-se em nome de pactos, em outros tempos imprescindveis, entre a fora colonizadora e os nativos. Seguia a velha mxima de que a segurana dos sertes e das mesmas povoaes do Maranho e de toda a Amrica consiste na amizade dos ndios411. As dificuldades iniciais portuguesas de financiar amplas aes protetoras do espao colonial exigiam a adoo dessa poltica. Nos primrdios da colonizao, as ansiedades dos colonos, inferiorizados, simultaneamente, diante da metrpole, do continente vasto que pretendiam colonizar, dos potenciais invasores estrangeiros e da multido de ndios que habitavam o litoral e o interior, eram menores diante da segurana da conquista a ser mantida. Foi aqui nessa situao, e em nome dela, que a Companhia estruturou o seu poder. O fato da segurana da colnia acabar tendo se fundido com o controle jesutico sobre a mo-de-obra gerou, como vimos, desconforto entre os colonos do Brasil. No entanto, a capacidade que tinham os mesmos de serem ouvidos pelos poderes metropolitanos era pequena, tanto diante dos objetivos estratgicos postos para a prpria colnia quanto do peso

408 Apud Idem, ibidem. p.22. 409 VICENTE DO SALVADOR, Frei: Histria do Brasil, 1500-1627. So Paulo, EDUSP, 1982. pp.57-58. 410 MOTA, Carlos Guilherme: Atitudes de Inovao no Brasil, 1789-1801., op.cit. p.21. 411 "LIVRO grosso do Maranho- I" in Anais da Biblioteca Nacional, 66, 67, 1948. p.171

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poltico a eles emprestado no conjunto das foras atuantes no Imprio colonial. Os diversos levantes anti-jesuticos do sculo XVII eram irremedivelmente malfadados, e era estreito o espao que colonos dispunham para agir contra a Companhia na Corte. No entanto, na medida em que a sociedade se consolida, no mesmo sculo XVII, a populao aumenta e as demandas de enriquecimento tambm, a questo do controle da mo-de-obra passa a ser questo cada vez mais grave, e o sentimento dos colonos diante da Companhia de Jesus adquire uma agressividade cada vez maior. Agressividade que era, principalmente, reao a uma dada situao de entendimento do que vinha a ser a colnia, quem eram os seus protagonistas e qual o sentido que deveria ser dado ao colonizadora. O que nos permite afirmar que o anti-jesuitismo um dos primeiros elementos histricos determinantes da tomada de conscincia do viver em colnias. Se tomarmos o manifesto de Manoel Bequiman, de 18 de maro de 1684, emitido quando da revolta do Maranho, fica transparente o dio, formalmente respeitoso, que os colonos nutriam aos inacianos. Porque de tudo Vossas Paternidades so a causa com as muitas vexaes que o povo padece, causado do temporal, pois nunca Vossas Paternidades com o espiritual quiseram se contentar, sem terem um e outro poder, antes procuraram governar tudo, e terem aos moradores sujeitos, como de administrao, fazendo-se poderosos e temidos com o seu sur, perseguindo-os com demandas injustas, procurando sempre que o povo os temesse por suas riquezas e, poderosos, de que os amasse por simples e caritativos, sem guardarem nesta parte termo algum... E assim lhes pedem todos pelas Chagas de Jesus Cristo: se vo, e acabem j de partir; e que nem por si, nem por outrem, intentem vir mais a este Estado, para no nos perturbarem nossa quietao, nem causarem escrpulos, pois nos termos presentes j nos consideramos livres, e com Vossas Paternidades, cativos e desamparados412. A liberdade de que tratava Bequiman, aqui, era a liberdade de poder dispor livremente da colnia, de assumir a liderana do processo de construo do espao colonial. No necessariamente prescindindo do Rei, ao contrrio, sob sua proteo. A execuo de Bequiman, no por conta de sua crtica aos jesutas, mas por sua subtrao ao poder real, demonstrava, no entanto, a firme disposio do sistema em manter a aliana preferencial com os jesutas. De fato, revolta de Bequiman seguiu-se o Regimento das Misses, de 21 de dezembro de 1686, pelo qual, como vimos, foi entregue aos jesutas no s o governo espiritual das aldeias, mas tambm o temporal e o poltico413, e que tinha, explicitamente, o objetivo de dar forma conveniente reduo do gentio do estado do Maranho, considerando que passara de tal excesso a ousadia e ambio dos moradores dos ditos estados, que com injustos pretextos lanaram deles os padres da Companhia de Jesus, missionrios do dito estado, pelo que e por outros respeitos os mandei castigar como a sua culpa merecia414.

412 Protesto e Notificao dos Padres para sarem do Estado de Maranho, 18 de maro de 1684 in MORAIS, Mello: Corografia Histrica, Cronogrfica, Genealgica, Nobiliria e Poltica do Imprio do Brasil. Rio de Janeiro, Tipografia Brasileira, 1860. pp.193-195. 413 AZEVEDO, Joo Lcio de: Os Jesutas e o Gro-Par: Suas Misses e Colonizao. Coimbra, Editora

da Universidade, 1930. p.200.


414 Regimento das Misses do Estado do Maranho e Par, de dezembro de 1686 in LEITE, Serafim:

Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Vol.4. op.cit.,p.369.

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A capacidade dos colonos em se fazerem ouvir nessa questo, no entanto, ser gradualmente conquistada durante o sculo XVIII. Um dos principais adversrios da Companhia foi, no Par, o colono Paulo da Silva Nunes. A sua insero no mundo colonial e o respeito que suscitou na Corte j eram indicativos de um peso distinto dos colonos nas consideraes metropolitanas, decorrente de uma fora poltica e econmica mais concreta, que se traduzia em uma argumentao mais consistente. Em 1722, em reunio na cmara de Belm apresentou uma extensa representao a favor dos cativeiros e contra os missionrios415. Apesar de preso, por ordem do Governador, conseguiu evadir-se para Portugal, onde apresentou-se como Procurador dos colonos do Par. Protegido por personalidades da administrao ultramarina, principalmente o exgovernador do Par, Bernardo Pereira Benedo, circulou nos gabinetes e nos meios polticos portugueses criticando a Companhia de Jesus, em termos muito mais concretos que os primitivos opositores dos jesutas; mesmo porque a posio dos colonos era muito mais slida na sociedade colonial que em outros tempos. Atacou, como sempre, a questo do controle jesutico sobre a mo-de-obra. Segundo ele o Rei havia determinado que os mesmos ndios se dividissem em trs partes: uma para o servio da aldeia ou misso, outra para os moradores extrairem dos sertes as drogas de cacau, salsa, cravo, em cujos direitos consiste uma grande parte das rendas reais... e a outra parte para subsistir na mesma aldeia... porquanto os ditos missionrios e seus prelados usam da dita administrao temporal to despoticamente, que se aproveitam dos ndios das misses, no s da primeira parte, mas tambm da segunda e da terceira para as suas negociaes particulares.... Alm de tais denncias, assegurando que a situao era prejudicial aos negcios fiscais do Estado, esforava-se por fazer ver aos administradores coloniais quem na verdade deveria ser o aliado preferencial da Corte: isso se verifica que sendo os moradores da capitania do Par pouco mais de oitocentos, no chegam a tirar estes a cada ano dos sertes cinco mil arrobas das ditas drogas, e os missionrios sendo somente quarenta e tantos, colhem mais de trinta mil arrobas.... Acrescentando-se que os jesutas no pagavam direitos, e os colonos sim. Consequentemente, era na potencialidade majoritria dos colonos que dever-se-ia buscar o norteamento das polticas ultramarinas. Da mesma forma, atacava a lngua geral: esquecendo-se do aumento espiritual dos ndios das misses, de sorte que devendo ensinarlhe a lngua portuguesa a alguns a ler para perceberem com mais clareza a doutrina evanglica, e se fazerem mais tratveis e melhores vassalos de Vossa Majestade, os conservam s com a lngua, a que chamam geral, naquele Estado, que difere pouco da bruta linguagem, como que saem dos sertes. No que os imitam tambm os moradores, que no podem obrig-los a aprender a lngua portuguesa, sem especial ordem de Vossa Majestade, porque sem ela lhes fugiam para as misses, donde os missionrios os conservam sem querer resitui-los a seus amos, cuja desordem no podem remedar os governadores, nem os mais ministros de Vossa Majestade, pela ampla jurisdio que tem os missionrios, no s nos ndios das misses, mas tambm nos moradores. O que afirmava, em outras palavras, que os jesutas mantinham no s os ndios apartados do mundo de fala portuguesa, mas tambm os colonos, contribuindo para a sua desnaturalizao tnica.

415 AZEVEDO, Joo Lcio de: idem, ibidem.

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A sua soluo, em princpio, era simples e histrica: que os ditos prelados e missionrios no usem mais da administrao temporal dos ndios das misses, e s fiquem com a jurisdio espiritual. Mas em seus detalhes era muito complexa e prescrevia uma total mudana na polticas tnicas adotadas por Portugal diante dos ndios e dos colonos, antecipando as medidas pombalinas: enquanto Vossa Majestade no transferir toda jurisdio temporal que tem os ditos missionrios e seus prelados nos governadores e capites-gerais, de quem fiasse o aumento e conservao do dito estado, nunca nele haver sossego, nem aumentos... deve Vossa Majestade, por servio de Deus e seu, mandar que os ditos missionrios...ensinem aos ndios das misses a lngua portuguesa, como tambm aos moradores, os que tem livres ou escravos, pelos bens temporais que resultaro dos ndios, e as repblicas daquele estado... que os governadores e os capites-gerais ponham nas aldeias das misses cabos portugueses, brancos casados e bem procedidos, para que estejam nas mesmas aldeias, com seus filhos e mulheres e assistam aos ndios nas suas doenas416. Podemos observar, assim, que as futuras propostas pombalinas, que sero, como veremos, implementadas na colnia, comearam a ser defendidas muito antes que na Corte, pelos colonos, e com muita coerncia e determinao. A questo bsica era ocupar a colnia, no s fisica mas tambm culturalmente, o que equivalia a entregar o poder aos colonos. O Padre jesuta Jacinto de Carvalho escreveu uma longa e quase proftica resposta, tendo em vista os acontecimentos que tero lugar aps 1760, s questes levantadas por Paulo da Silva Nunes, no qual reafirmou os pontos clssicos da Companhia, defendendo as misses: por mais que os oficiais da cmara digam, me parece no poder haver melhor forma para a dita administrao e conservao dos ndios que esta, porque ainda assim tendo os ndios os padres que procuram e zelam liberdade, se no pode evitar que muitos moradores os tenham como cativos, contra a ateno real de Vossa Alteza, e pondo-lhes capites que lhes administrem como se aponta pelos oficiais da cmara, ser faze-los escravos do dito capito e seus parentes, e total destruio das aldeias e desastrada prostituio das ndias a cuja lasciva tem sua propenso estes moradores, e alm do que nunca as novidades trazem bons efeitos, e ordinariamente as determinaes dos antigos se achem serem as mais convenientes417. De fato, o Regimento das Misses era j velho de quase quarenta anos, e as aes da Companhia na Amrica portuguesa j caminhavam para os duzentos anos de durao. A defesa das tradies, precisamente na colnia, onde elas praticamente no existiam, pode parecer, talvez, um dos pioneiros sinais de hesitao da Companhia diante de seus nobres objetivos de preservao dos nativos. Defendia-se a manuteno do estabelecido e no sua transformao ao contrrio do que se fizera nos primrdios do processo colonizador-, assinalando uma certa incapacidade de gerar novos projetos para a ao colonial a partir dos elementos da realidade. O Padre Jacinto de Carvalho fez ainda uma defesa simultnea da poltica econmica e tnica da Companhia, usando argumentos que depois sero utilizados por Pombal contra os mesmos inacianos. Do ponto de vista econmico ser a mesma argumentao de que as
416 Representao dos Moradores do Maranho, por Paulo da Silva Nunes, Lisboa, 12 de abril de 1729 in MORAIS, Mello: Corografia Histrica, Cronogrfica, Genealgica, Nobiliria e Poltica do Imprio do Brasil. Op.cit., pp.298-299. 417 Papel que o Padre jacinto de Carvalho, Visistador Geral das Misses do Maranho apresentou a El-Rei

para se juntar aos dois requerimentos do Procurador Paulo da Silva Nunes, datado do Colgio de Santo Anto, 16 de dezembro de 1729 in MORAIS, Mello: Corografia Histrica, Cronogrfica, Genealgica, Nobiliria e Poltica do Imprio do Brasil. Op.cit., p.310.

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misses eram dispendiosas e os jesutas precisavam financi-las com recursos prprios: para virem dos sertes e matos necessrio terem os missionrios canoas em que os conduzir, necessrio pagar o trabalho dos remeiros que os vo buscar, necessrio ter farinhas para o seu sustento; necessrio ter machado e foices para fazerem suas roas, e porque assim os homens como mulheres no tem mais vestido que o do estado da inocncia, para que apaream ao menos na Igreja, com alguma tal ou qual decncia, necessrio ter pano para dar aos homens, como que faam os seus cales, e as mulheres com que faam suas saias... e de onde h de vir tudo isto aos missionrios se no tiverem indstria de ocuparem os seus vinte e cinco ndios [repartidos] em servio donde possa resultar alguma ganncia, para se permutar por estas coisas referidas?418. O revelador dessa defesa, do ponto de vista tnico, como mais tarde observar Pombal, que os jesutas admitiam, portanto, o modo de ser indgena at o limite de exigirem-lhe vestidos ao menos na Igreja. Ou seja, que abdicavam da insistencia de ve-los cotidianamente vestidos. No mesmo tom de relativa defesa da identidade tnica nativa, continuava o Padre Jacinto de Carvalho, defendendo a lngua geral: Ensinar os ndios, sem os ndios entenderem o que se lhes ensina, que coisa seno estarem ensinando papagaios a faar?. E de fato, existia aqui um elemento tnico intransponvel: a razo de j hoje no porem nenhum cuidado os missionrios em ensinar a lngua portuguesa aos ndios por alcanarem por experincia ser este seu trabalho intil. E acrescentava, traando consideraes sobre o prprio estado do Par: os moradores nascidos no Par sabem primeiro falar a lngua dos ndios, do que a portuguesa, porque como no bebem, nem se criam com outro leite mais, que com o dos ndios, com o leite bebem tambm a lngua, nem falam outra, seno depois de andar alguns anos na escola e tratarem com os portugueses, que vo de Portugal, e com esta comunicao os portugueses nascidos no Par aprendem a falar portugus e os que vo do reino aprendem a falar a lngua dos ndios419. Dessa maneira, afirma, no so os jesutas que promovem a utilizao das lnguas nativas no Par; no Par que se fala, principalmente, as lnguas nativas. Existe uma realidade tnica, portanto, que deve ser respeitada e levada em considerao no decorrer tanto dos trabalhos catequticos quanto das aes administrativas. Mas uma vez, aqui, encontraremos em lados distintos o realismo poltico jesutico e a intolerncia conquistadora dos colonos. Paulo da Silva Nunes continuar suas aes contra a Companhia por anos. Em 1734 publicar um Memorial, que mais tarde ser usado por Pombal como pea justificadora de suas aes, e em 1738 ainda escrevia contra os jesutas, numa poca em que o Rei de Portugal se curvava respeitosamente diante dos inacianos420. Segundo as suas insistentes acusaes os padres exerciam uma autoridade ilimitada e desptica. Mandavam soldados s fazendas dos moradores, arrebatar-lhes os ndios, que haviam comprado com seu dinheiro; instigavam os crioulos, nascidos forros, a deixarem as casas dos brancos, onde haviam recebido criao; maltratavam de palavras e sujeitavam violncia os moradores que, ainda com ordem, iam s misses buscar gente de servio. Aos nefitos, davam arma de fogo, com que faziam morte aos portugueses. Em certas aldeias, o missionrio tinha cadeia, com grades de ferro, onde at

418 Idem, ibidem, p.318 (grifo nosso). 419 Idem, ibidem, p.323. 420 AZEVEDO, Joo Lcio de: Os Jesutas e o Gro-Par: Suas Misses e Colonizao. op.cit.

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os brancos muitas vezes eram lanados em tronco e grilhes421. Por fim, desprezando dois sculos de legislao anti-escravista, bem como todas as discusses jurdicas da poca, afirmava que os ndios no eram verdadeiros homens, mas brutos silvestres incapazes de se lhes participar a f catlica, denunciando assim a catequese entre os indgenas como falsa, e, sem subterfgios, perguntava: se os etopes podem ser cativados porque no podem s-lo os ndios do Maranho?422 De fato, para essa pergunta no existia resposta coerente possvel, na lgica do sculo XVIII, que abdicava aos poucos da maior parte da fraseologia relativa a genealogias mticas e necessidade de punies aos gentios e aos infiis. O fato que a desenvoltura, firmeza e tranquilidade com que Paulo da Silva Nunes atuou na luta anti-jesutica demonstrava a existncia de uma alterao profunda na correlao de foras existentes dentro do Imprio colonial portugues e na prpria colnia. Transformao em parte causada por agentes externos, pelo desenvolvimento lento e paulatino da crise de financiamento do Estado em Portugal, do iluminismo, pela emergncia do capitalismo na Europa. Mas, sem dvida, essa transformao foi determinada tambm pelo prprio desenvolvimento da sociedade colonial e pelo amadurecimento de sua conscincia poltica. Em meados do sculo XVIII, na Amrica portuguesa, a colnia deixar de ser entendida, por colonos e administradores coloniais, como um espao em processo de conquista, uma fronteira em expanso. O primitivo ato de submeter-se s condies da terra, para sobreviver, de reconhecer a identidade da rea, para dela se aproveitar ao mximo, prprio do usufruturio, nos dizeres de Frei Vicente do Salvador, dar lugar s aes de controle, de domnio sobre o processo de colonizao. Doravante a colnia ser tratada geralmente como um espao fechado, que deve ser consolidado social e institucionalmente, possesso portuguesa, para alguns, ptria, para outros. A excluso dos jesutas desse processo portanto apenas um momento do desenvolvimento e crescimento da colnia. Indica, principalmente, a superao de uma fase rudimentar do processo de colonizao e a entrada em outra, na qual as questes tnicas seriam apenas uma das diversas questes a serem equacionadas por uma Coroa deficitria e uma sociedade colonial em acelerado crescimento populacional e econmico. Ao analisar a vida literria na colnia ao longo do sculo XVIII, Antnio Candido anotou a forte influncia do pensamento ilustrado nas concepes e percepes literrias dos brasileiros423. Em alguns casos, como em Baslio da Gama e Silva Alvarenga, o antijesuitismo e o pombalismo estaro presentes de forma explcita. Mas de uma forma geral, na maioria dos literatos de ento, a necessidade de superar formas arcaicas de pensamento e encontrar a identidade da terra na perspectiva do sculo XVIII, bem como o entusiasmo pela superao da situao ento estabelecida, podem ser depreendidos como associados a elementos anti-jesuticos. tambm curioso que nessa literatura a figura do ndio comece gradualmente a perder a sua realidade e passe a ser entendida como uma representao

421 Idem, ibidem. p.203. 422 Idem, ibidem. 423 CANDIDO, Antnio: op.cit., captulos I, II e III. claro que encontraremos, no XVIII, personalidades

como Santa Rita Duro, um passadista, que em 1781 ainda celebrava as obras jesuticas em seu O Caramuru. Trata-se de expresso, como anotou Antnio Cndido, da reao do tempo de D.Maria I, claramente antipombalno, mas, indubitavelmente, caso isolado (idem, ibidem, p.182).

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simblica e ideal da ptria, como se a ruptura com o passado comportasse igualmente a ruptura com o dilogo cotidiano e real com o nativo. Preparava-se assim um quadro de convergncia de interesses coloniais e metropolitanos, que ter como principal ponto de equilbrio o consenso em torno da necessidade de se virar uma pgina da histria, no caso, finalmente, para os colonos - e tambm para a Coroa-, resolver o problema da Companhia de Jesus. VI. 2- A liberdade dos ndios Como anotamos anteriormente, Pombal deu incio a um conjunto de aes reformadoras da estrutura do sistema colonial. O seu objetivo era racionalizar o sistema, possibilitando o exerccio de um controle maior, quando no total, das atividades econmicas e da estrutura fiscal. A Companhia de Jesus, de uma forma especfica, neste caso, foi vista como um dos principais obstculos a essa refundao poltico-econmica, tendo em vista a sua quase absoluta autonomia produtiva e tributria. O sucesso da execuo das necessrias medidas reformistas foi garantido pela presena de homens de absoluta confiana do Marqus de Pombal frente dos dois Estados, do Brasil e do Gro-Par e Maranho, dotados de poderes, para muitos, considerados extra-legais e pelo entusiasmo e apoio dos colonos. Essas aes, em sua envergadura, como vimos, no admitiam a conciliao com a Companhia de Jesus, considerando tanto o poder que esta exercia sobre a colnia quanto a exclusividade de seu projeto poltico. Elas objetivavam, em sua essncia, a eliminao dos inacianos. De incio, podemos dizer que Pombal agiu no sentido de neutralizar a Companhia, na colnia, atravs de quatro aes bsicas: primeiro, rompendo o monoplio jesutico sobre a mo-de-obra indgena; segundo, desautorizando a sua poltica de relaes inter-tnicas; terceiro, interrompendo suas atividades comerciais de exportao; e quarto, desarticulando a sua estrutura educacional. Todos esses quatro elementos, como j observamos, caracterizavam a ascendncia dos inacianos na sociedade colonial, e foram assim atacados de forma simultnea. Muito embora as realidades do Estado do Brasil e do Estado do Gro-Par apresentassem pecularidades, por exemplo, quanto ao peso das misses na economia - na amaznia era maior que no Estado do Brasil-, de qualquer forma atravs dessas aes atingiase a Companhia de uma forma geral, j que tanto a provncia do Brasil quanto a viceprovncia do Maranho, atuavam a partir de uma mesma perspectiva institucional. O ponto nodoal da questo ser o tema da liberdade indgena. Como vimos, os inacianos se bateram permanentemente por leis que libertassem os nativos de cativeiros injustos e os colocassem sob tutela da Companhia de Jesus. interessante realar esse aspecto do problema, j que os jesutas, quer por considerarem os ndios frgeis e indefesos, ou melhor, imaturos424, diante do mundo dos europeus, quer pela necessidade de exercer o controle sobre a mo-de-obra nativa, no entendiam a libertao dos ndios como um ato puro e simples, mas sempre conjugado com a manuteno da sua tutela por parte da Companhia ou de outras ordens. Alm disso, no negavam, em princpio, a existncia de formas justas de escravido.

424 PAGDEN, Anthony: The fall of natural man. op. cit., p.104.

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Entendia-se que qualquer emancipao indgena sem o poder mediador e protetor da Companhia, de fato, permitiria a instalao de total liberdade para as tropas de resgate saltearem o interior e realizarem cativeiros injustos, ou seja, no inseridos dentro dos paramtros das guerras justas ou dos resgates de cativos. E tudo isto sem que a escravido fosse abolida na prtica, j que esta era mesmo uma necessidade econmica do sistema existente. A tolerncia a tal realidade ocasionaria permanentes conflitos entre ndios e europeus, rompendo-se a harmonia colonial. No entanto, como anotamos, esse poder protetor jesutico sobre os ndios transformou-se, historicamente, em poder sobre a mo-de-obra nativa. A legislao sobre o assunto, em meados do sculo XVIII, na Amaznia, reafirmava essa autoridade, submetendo todo trabalho indgena intermediao dos missionrios. Os ndios adultos deveriam ser divididos e arrolados alternativamente, todos os anos em trs partes iguais: uma que ficava na misso, para a catequese e trabalhando para si e seus familiares, outra, (...) a servio dos missionrios para a extrao das drogas do serto, ficando os que sobrassem disponveis para repartimento entre colonos.... As atividades exteriores eram, pela lei, voluntrias e remuneradas425. A probabilidade dos colonos de furtarem-se a essa realidade, dentro da lei, era pequena. A possibilidade do cativeiro existia, mas apenas como excepcionalidade. O Alvar de 1688, neste assunto, reconhecera a Junta das Misses como a instncia responsvel pela concesso de eventuais permisses para a escravizao dos nativos. As Juntas, no plural, pois, no caso do Estado do Gro-Par e Maranho, existia uma no Par e outra no Maranho, tinham assim, segundo Caeiro anotou de maneira atravessada, a responsabilidade de desenvolver a religio, pugnar pela liberdade dos ndios, decretar acerca da guerra e em geral, velar por tudo que interessasse aos ndios e liberdade deles, isto , inclusive sobre sua escravizao. A sua estrutura era, pelo menos formalmente, a de uma comisso democrtica: tinham voto nela o Prelado Governador, os Superiores das ordens religiosas e o Pretor Urbano, e o que a maioria decidisse se fazia426. claro que existiam desavenas entre as ordens, que depois seriam, alis, habilmente exploradas por Francisco Xavier de Mendona Furtado: como cada religio destas aspira a ter o comrcio universal deste Estado, no tratam de outra coisa mais do que ver o modo por que ho de arruinar umas s outras, valendo-se todas dos meios que as podem conduzir quele fim427. No entanto, as Juntas serviam, entre outras coisas, de fruns onde se negociava, entre as diversas instituies religiosas e entre estas e os colonos, a repartio de nativos, livres ou escravos. Na perspectiva dos jesuticas, que nelas exerciam alguma ascendncia, e de diversas ordens, eram bem sucedidas neste aspecto, estimulando, alm da catequese, o progresso material dos regulares. Como observar Corte Real, muito embora a Companhia de Jesus fosse de longe a mais rica das ordens, outros regulares tambm acumularam muitas riquezas em funo das misses. Os padres da Companhia... me asseguram que passam de

425 CARDOSO, Ciro Flamarion: Economia e Sociedade em duas colnias perifricas. Guiana francesa e

Par, 1750-1817. Rio de Janeiro, Graal, 1984. p.166-168


426 CAEIRO, op.cit. p.345. 427 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Par, 21 de novembro de 1751 in MENDONA,

Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol. 1. p.77

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ter nos seus currais [na ilha de Maraj] de vinte e cinco mil at trinta mil cabeas...os religiosos do Carmo que tero de oito at dez mil428 Quando falar em libertao dos ndios, portanto, a Coroa portuguesa, sob Pombal, estar falando em eliminar poderes existentes sobre a escravizao e liberdade de nativos, reunidos nas mos eclesisticas. J nas Instrues Rgias de 31 de maio de 1751, ficara estabelecida a necessidade de retirar o poder das Juntas das Misses. Remetia-se, ento, a decises do Conselho Ultramarino de 1747, confirmadas em 1748, nas quais eram declaradas nulas as licenas que mesma junta de misses tinha dado para os cativeiros que, em virtude dela, se fizeram, ordenando que os ndios se pusessem em liberdade e que se recolhesse a tropa de resgate que, contra a forma da dita lei, andava fora havia anos.429. Desqualificando-se o poder das Juntas, assim, a Coroa pode, a partir de 1751, ir gradualmente recuperando o seu poder nesse assunto. As mesmas Instrues Rgias, ao mesmo tempo em que nomeavam o irmo de Pombal, Francisco Xavier Furtado, Governador e Capito-General do Estado do Gro-Par e Maranho, estabeleciam a necessidade da liberdade indgena: Para conter estes desordenados procedimentos e evitar to considervel dano, sou servido declarar que nenhum destes ndios possa ser escravo, por nenhum princpio ou pretexto, para o que hei por revogar todas as leis, resolues e provises que at agora subsistiam e quero que s valha esta minha resoluo, que fui servido tomar... para que todos os moradores do Estado cuidem em fabricar as suas terras como se usa no Brasil, ou pelo servio dos mesmos ndios, pagando a estes os seus jornais e tratando-os com humanidade, sem ser, como at agora se praticou, com injusto, violento e brbaro rigor... para melhor estabelecimento dos salrios que devem vencer estes ndios e dos efeitos de sua liberdade, ouvireis as Cmaras respectivas e a Junta das Misses, para que, com os arbrtrios de uns e outros, faais uma taxa dos salrios que se ho de pagar aos mesmos ndios. O Rei ordenava, como soluo, que para que os moradores daquele Estado observem inteira e religiosamente esta minha resoluo, os persuadireis a que se sirvam de escravos negros, e que, servindo-se de ndios, os tratem com caridade... para a introduo dos escravos negros... preciso que informeis, declarando o nmero de negros que podem ser necessrios, quantos se pode mandar cada ano; que possibilidade tem os moradores para os satisfazerem... sobre os meios porque com menos vexao e descmodo se pode fazer a introduo de escravos negros, e a forma do pagamento destes escravos. O Rei instruia, ameaadoramente, ao Governador, que se encontrardes nos Regulares e pessoas Eclesisticas alguma dificuldade sobre a mal entendida escravido que eles praticaram com os ndios, como tambm no estabelecimento destes a jornais, para a cultura das suas terras...os persuadireis da minha parte a que sejam os primeiros nesta execuo das minhas reais ordens, porque os seus estabelecimentos, de todas ou da maior parte das fazendas que possuem, contra a forma da disposio da lei do reino, e poderei dispr das mesmas terras em execuo da dita lei, quando

428 Carta de Diogo de Mendona Corte Real, 23 de dezembro de 1751 in MENDONA, Marcos Carneiro

de (org.):op. cit. Vol. 1. p.132.


429 Instrues Rgias de 31 de maio de 1751, in MENDONA, Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol. 1.

p.27.

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entenda que a frouxido e tolerncia que tem havido nesta matria at serve de embarao ao principal objetivo para que se mandaram a esse Estado as pessoas Eclesisticas430. Como se v, a Coroa entendia que os regulares mantinham muitos de seus ndios tambm em situao de escravido irregular, provavelmente pela necessidade de aprision-los ao trabalho das fazendas ou, principalmente, em funo de inmeras dificuldades colocadas a repartio dos nativos com os colonos, o que caracterizava a sua deteno. O que se considerava como libertao era, portanto, no apenas o fim de toda propriedade de escravos indgenas, mas tambm de qualquer tutela sobre os nativos. A ameaa de confisco de bens, afirmava, por fim, que a liberdade indgena deveria ser alcanada a qualquer preo. Pombal se explicar melhor na Relao Abreviada: catequizando os ndios a seu modo, e imprimindo na inocncia de todos, como um dos mais inviolveis princpios da religio crist, a que os agregavam, a ilimitada e cega obedincia a todos os preceitos dos seus respectivos missionrios, sendo to duros e intolerveis... conseguiram conservar por tantos anos aqueles infelizes racionais na mais extraordinria ignorncia, e no mais duro insofrvel cativeiro que se viu at agora. Pois que ignorando os miserveis ndios que havia na terra poder, que fosse superior ao poder dos padres, criam que estes eram soberanos despticos de seus corpos e almas; ignorando que tinham Rei a quem obedecer, criam que no mundo no havia vassalagem, mas que tudo nele era escravido; e ignorando enfim que havia leis, que no fossem as da vontade dos seus santos padres (assim os denominam), tinham por certo e infalvel que tudo o que eles lhes mandavam era indispensvel para logo obecederem sem a menor hesitao431. A prpria ao missionria jesutica, portanto, engendrava escravido, para alm de qualquer critrio legtimo de escravizao existente. Essa posio, claro, era evidentemente anti-jesutica, mas tambm em princpio parecia antiptica aos colonos, os quais no entendiam suspenso da tutela jesutica sem liberalizao total da escravatura, e no era isso que diziam as autoridades reais. Historicamente as duas posturas, a da tutela e a da liberdade de escravizao, se contradiziam; mas uma era identificada em funo da outra. Alm do mais, na situao ento existente, muito embora as Juntas das Misses tutelassem a populao nativa, eventualmente autorizavam o cativeiro, beneficiando alguns colonos ou ordens religiosas. A posio pombalina, portanto, gerar, inicialmente, descontentamento em ambos os tradicionais adversrios da regio amaznica. Numa curiosa carta de 1753, Francisco Xavier de Mendona Furtado acusa os jesutas de conspirarem junto a alguns colonos: O primeiro foi o de ajudarem a sedio que aqui intentou fazer o Ouvidor Manuel Lus com os povos, entrando alguns padres por casa destes moradores a sugerir-lhes, que o no consentir que se lhes fizessem resgates era uma tirania; que os povos se no podiam conservar sem aqueles injustos cativeiros; que era uma violncia [para com] os escravos que se lhe julgavam livres; e com estes e outros discursos, iam radicando em alguns homens idias trabalhosas, de cujas prticas eu fui logo informado... Nesse mesmo texto, o Capito-Geral se espanta ironicamente com o Padre Malagrida, que ento estava no Maranho, partindo para Lisboa. Vendo estes padres que o indireto,

430 Idem, ibidem, pp.27-30 431 Relao abreviada da repblica que os religiosos jesutas das provncias de Portugal e Espanha

estabeleceram nos domnios ultramarinos das duas monarquias in Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Tomo IV, no. 15. 1842. p.267

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estranho, repreensvel meio que queriam seguir para ficar com a quantidade de escravos que injustssimamente possuem no podia j ir adiante... seguiram o outro meio... este foi o de se virarem para o Padre Malagrida, e terem suas conferncias teolgicas com ele, e assentarem que entre estes ndios havia alguns cativos que se deviam sustentar por serem feitos em tropas de resgates e ter S. Maj. cobrado deles os direitos, que era foroso restituir. Com estas teologias me veio falar o dito Padre, em sentido bem diverso do que o tinha feito, assim a S.Maj. como a mim... e se eu no tivera j conhecimento das diligncias que estes padres faziam por conservar seus escravos, com a mesma injustia com que foram cativados, me admiraria bastantemente esta mudana de sistema que via naquele padre. Como o vi pregar e querer estabelecer aquela quantidade de desatinos, lhe respondia que, como S. Paternidade ia para Lisboa, naquela Corte poderia representar aquelas razes, que ainda que eram totalmente opostas s que S. Paternidade tinha exposto a S.Maj., o que o mesmo Senhor determinasse seria o mais justo, e que isso se seguiria432. Parcialmente unidos pela defesa do que estava outrora estabelecido, no eram no entanto capazes, colonos e jesutas, de se coligarem em reao, na medida em que o estabelecido o fora sempre como precria situao de compromisso entre duas partes tradicionalmente rivais. A defesa jesutica de um direito medieval-renascentista na questo dos escravos, da mesma maneira, no deveria convencer os colonos, que nesse assunto recusavam qualquer princpio jurdico que no o da fora na arregimentao de escravos indgenas. Alm do mais dificilmente se superariam sculos de estranhamento apenas para que fosse possvel superar-se o isolamento jesutico. No existia, assim, base poltica segura local que pudesse opor-se de forma organizada e consciente ao Alvar Lei de 6 e 7 de junho de 1755, s publicadas no Gro-Par em 1757, que, evocando toda a legislao de libertao indgena, em sua maioria de inspirao jesutica, alforriou os ndios do Estado do Gro Par e Maranho, ao mesmo tempo que eliminava a tutela sobre eles estabelecida pela Companhia de Jesus. Em maio de 1758 essa libertao seria estendida a todos os ndios do continente do Brasil. Imediatamente, no Gro Par e Maranho, deu-se incio ao desalojamento dos jesutas responsveis pelas misses e de transformao das mesmas em vilas, processo continuado no Estado do Brasil. Segundo Caeiro, Francisco Xavier fundou, na Amaznia, cerca de sessenta e duas cidades, vilas e aldeias, em sua maioria sobre antigas misses jesuticas433. Segundo o mesmo Caeiro, essas aldeias a serem secularizadas eram, na Bahia, em nmero de nove, sete no Cear, duas no Rio Grande do Norte, cinco no Rio de Janeiro e sete em So Paulo. O atlas do Pe. Ludovico Carrez fala-nos de 55 aldeias jesuticas na Amaznia, mas talvez seja um nmero exagerado, em funo das permanente mudanas e reorganizaes de indgenas. Caeiro cita pelo menos 25, com as respectivas etnias que as habitavam:

432 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Par, 8 de novembro de 1753 in MENDONA,

Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol. 1. p.422


433 CAEIRO, op.cit., p.477.

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Tabela A: Aldeias jesuticas na Amaznia e etnias nelas reunidas434


Aldeia Abacaxi Acarar Aldeia do rio Mague Araticu Aricara Arucar Barbados Bourari Coabi Cumaru Guaricuru Guegus Itacurus Itapicuru Mataipu Mortigura Piraguiri Santa Cruz Sumama Taboca Tapajs Topina Trizidela Trocano Tutoia Etnias Sapops, Taroris, Jaguaretes, Araras, Catalunis, Macus, Xapins e mais diversas tribos. --Abacaxis. Comadis. Aratubas, Jurunas, vrias tribos. Vrias tribos, tribos dos rios Puru, Negro e Pacaj. Barbados. Maribs, Ocanhas e a tribo do principal Masanemaru Coribereos. Arapiuns, Coribereos. ndios do rio Negro. ----Caicazes. Capicidania, Quarupis e ndios de cinco tribos. Ariquenas, Manibs, Guavanas e ndios do rio Negro. Coribereos. Guarupas. Chapoenas, os Marcibas e ndios do rio Negro. ---Seis diferentes tribos e mais os Ariquenas e os Arapiuns Baranas, Comandioros, Suarianas, Apeniorios, Periquitos e Guarups Guanares. Ariquenas, Barenas e Puru-purus. ---

Esse quadro ilustrativo do trabalho de associao tnica realizado pela Companhia de Jesus, s possvel atravs da lngua geral. Com efeito, quando, na Bahia, processarem-se semelhantes secularizaes de aldeamentos missionrios , com as decorrentes criaes de parquias e de postos de intendentes de cmara, etc., verificar-se- que o abismo tnico a ser superado era muito grande. Ainda segundo Caeiro, em uma dessas localidades baianas, o juiz fez uma longa preleo aos ndios exortando-os a obedecerem ao novo vigrio... tudo isto... se fazia em portugus, o que dava matria de riso aos assistentes435. No entanto, em que pese as dificuldades, essas aes enquadravam-se em uma poltica geral; j antes de
434 CAEIRO, Jos: op.cit.pp. 487-494. 435 Idem, p.47.

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semelhantes atos, em abril de 1757, fora publicado o alvar de 4 de abril de 1755, que suspendia a proibio ento existente de casamentos entre portugueses e ndios e proibia que seus descendentes fossem chamados de caboclos. Tais aes tiveram como objetivos declarados: primeiro, a ruptura do monoplio jesutico sobre a mo-de-obra, ou sobre os ndios, os quais, sob o controle dos regulares, e em sua maioria da Companhia somados todos passam de 12.000 homens alm de suas famlias436 (Pombal sabia bem os riscos de um exrcito indgena sob o controle dos inacianos); segundo, o incio do desmonte das estruturas educacionais jesuticas; e terceiro, essencialmente, a desautorizao da poltica inaciana de relaoes inter-tnicas. Neste ltimo objetivo, seguindo a perspectiva regalista, que era uma perspectiva totalitria, a Coroa portuguesa ir negar peremptoriamente a existncia de diferenciaes de natureza tnica dentro do espao do Reino. Em outras palavras, essa negativa recusava qualquer tipo de identidade especfica que no fosse aquela de sdito portugus. Vendo-se estes moradores, escrevera Francisco Xavier em 1751, na consternao de no se poderem comunicar com os ndios, se viram na preciso de aprender tambm a gria que lhes inventaram para se poderem servir deles, e isto que ento foi necessidade passou a hbito, e ao excesso de serem hoje mui poucas pessoas que nesta cidade falam portugus, principalmente mulheres, que at no possvel, conforme me tem ditos os mesmos padres, que se confessem seno na lngua geral, como eles lhe chamam437. Restaurar a utilizao da lngua ptria era instaurar o poder real em sua plenitude. As concesses tnicas dos jesutas eram entendidas como subtraes ao poder metropolitano, e no mais tticas de conciliao e pacificao colonial. Conseguindo os Regulares que S.M. lhes desse no s o governo espiritual das aldeias, mas tambm o temporal e poltico, se persuadiram logo que estas aldeias todas eram suas; que S.M., os seus governadores, nem os povos, tinham nada com elas438. Alm da lngua geral, elemento mais visvel das liberdades culturais tomadas pelos jesutas, havia diversos sinais que demonstravam estar os jesutas vivendo em um outro mundo, etnicamente distinto do europeu. Segundo Pombal, alm de colocarem os ndios no mais rgido cativeiro a ttulo de zelarem pela sua liberdade, ou seja, isolando-os do mundo circundante a fim de preservar sua autonomia tnica, os jesutas nem lhes ministravam a pouca e insignificante roupa, que bastaria para cobrirem a desnudez com que estes infelizes racionais se expunham indecentssimamente aos olhos do povo, ou seja, submetiam-se aos mais tnicos hbitos indgenas. Da mesma forma a sua teologia afastara-se totalmente da crist, j que, durante as operaes militares no Paran e Uruguai os ndios prisioneiros revelaram uma srie de particularidades da pregao jesutica. Perguntando-se-lhes a razo com que em matando algum portugus lhes cortam logo a cabea, disseram que os seus beatos padres lhes seguravam que os portugueses, posto se lhes dessem muitas feridas, muitos deles

436 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Par, 21 de novembro de 1751 in MENDONA,

Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol. 1. p.72


437 Idem, ibidem, p.67 438 Idem, ibidem, p.70.

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ressuscitavam e que o mais seguro era cortar a cabea439. Sem dvida tratar-se-ia aqui de mais um santo engano, mas de qualquer maneira inadmissvel para o regime, tanto por voltar-se contra Portugal quanto por significar inaceitvel submisso lgica religiosa nativa. Essa recusa da manuteno de uma certa autonomia tnica partia de uma concepo da natureza humana, de matriz iluminista, e no, claro, de avaliaes etnolgicas concretas. O vestir-se, para os ndios, por intestinas e arraigadas concepes culturais, ainda hoje uma prtica s conquistada fora, ou parcialmente, em muitas comunidades com dcadas de contato. No entanto, acreditavam os agentes pombalinos que todo ser era capaz de adaptar-se a novas situaes, atravs do uso da razo. No caso dos indgenas, significava que eles deveriam ser plenamente aptos a experimentar uma aculturao absoluta, em funo de prprias avaliaes racionais. Isto desqualificava, como mentirosas e mal-intencionadas, todas as avaliaes jesuticas sobre as dificuldades nativas quer do aprendizado da lngua portuguesa quer da absoro dos valores ocidentais. Essa era uma avaliao tpica da era das Luzes, otimista quanto capacidade dos ndigenas em apreenderem a razo da superioridade da cultura ocidental, responsvel entre outras coisas pela consolidao do mito do bom selvagem. Diderot, por exemplo, ir entender que o fato dos ndios estarem prximo imbecilidade trs sculos depois dos descobrimentos era devido principalmente tirania qual estavam submetidos desde que suas terras tinham sido invadidas440. O jesuta renegado Jos Baslio Gama expressou essa posio no Uraguay, ao se dirigir aos ndios rebelados sob comando jesutico: ... esse absoluto Imprio ilimitado, que exercitam em vs os Padres, como vs, vassalos, imprio tirnico, que usurpam, Nem so senhores, nem vs escravos. O Rei vosso pai, quer-vos felizes ... Assim o manda o Rei. Vs sois rebeldes Seno obedeceis; mas os rebeldes, Eu sei que no sois vs, so os bons padres que vos dizem a todos que sois livres E se servem de vs, como de escravos ... Eu quero vossa vista despoj-los do tirano domnio destes climas, de que a vossa inocncia os fez senhores.441

439 Relao abreviada da repblica que os religiosos jesutas das provncias de Portugal e Espanha

estabeleceram nos domnios ultramarinos das duas monarquias in Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Tomo IV, no. 15. 1842. p.276.
440 PAGDEN, Anthony: European Encounters with the New World. New Haven & London, Iale, 1993.

p.153.
441 GAMA, Jos Baslio da: op.cit. p.90.

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As avaliaes inacianas, como vimos, partiam de um reconhecimento da inferioridade da capacidade de entendimento do outro que deveria, assim, ser aculturado de forma paternalista e com o recurso de uma srie de estratagemas. No caso de Pombal, defendia-se que a aculturao surgiria de um apelo universal racionalidade humana. Vivia-se aquela transformao no conceito de homem natural, qual referiu-se Pagden, ou seja, de uma perspectiva seiscentista e setecentista que o entendia como um ente apartado da sociedade humana para aquela oitocentista, que o considerava na verdade um homem tomado pela razo natural442. Pombal no julgou possvel, portanto, que os ndios, sem os jesutas, pudessem abandonar as aldeias: uma das dificuldades que se opunham s liberdades agora concedidas por S. Maj. era a de que os ndios desertariam logo que fossem livres. Este temor certo que se faz improvvel nos termos que hoje se presentam. Porque, ao mesmo tempo em que os referidos ndios se pem na sua liberdade, se lhes do fazendas para se sustentarem e se lhes segura o comrcio dos frutos dela para enriquecerem. E se os mesmos irracionais vm de muito longe buscar quem lhe d de comer, como se v nos pombos, que deixando os pombais onde so matratados vo sempre buscar os outros cujos donos os conservam limpos e bem providos, no crvel que os racionais obrem mais brutamente para fugirem de quem lhes fizeram grandes bens, pois que isto seria supor-se que pode obrar mais retamente o instinto dos brutos do que o entendimento dos homens, que inseparvel da alma racional. claro que, para evitar problemas, no falte em se acautelar tudo quanto prudentemente se pode pode previnir, conformando-vos com as leis de alguns Estados da Europa, que probem sarem deles os seus habitantes sem preceder licena do governo; tal limitao, portanto no era aplicada por serem os mesmos ndios, j que em Europa tambm existiam limitaes de tal natureza. De qualquer forma, o apelo razo deveria se sobrepor fora, ainda mais se tratando de bons selvagens: consta que os ndios so muito propensos preguia e a viver na inao, fazendo-os a sua mesma barbaridade carecer daquela nobre e virtuosa ambio que faz aplicar os homens ao trabalho pelos dois motivos: de no viverem uns a cargo dos outros, e de crescerem pelas suas aes e cabedais em graduaes e em lugares. E para obviar este mal, fareis por que os pregadores, conformando-se com a doutrina dos apstolos, que devem imitar, clamem dos plpitos muito freqentemente contra o ociosidade, como vcio moral e poltico, afeando-a e ridicularizando-a, de sorte que todo o ocioso conhea a torpeza do vcio em que se acha precipitado, para se emendar. O mesmo procurareis persuadir por voz e pelos ministros e oficiais desse Estado: louvando, estimando e ajudando os aplicados; ridicularizando e desprezando os vadios como homens os mais abjetos e indignos da sociedade civil, de sorte que, o desprezo em que se virem os faa envergonhar vista dos outros que virem estimados.443. Parecia Pombal acreditar, portanto, que facilmente os ndios poderiam adquirir valores ocidentais, desde que convencidos com argumentos racionais laicos, e no religiosos. Francisco Xavier, como que recusando as tradicionais avaliaes etnolgicas jesuticas sobre a incompatibilidade das duas culturas, enviou uma menina ndia, como presente

442 PAGDEN, Anthony: The fall of natural man. Op.cit., p.8. 443 Carta de Sebastio Jos de Carvalho Melo a Francisco Xavier de Mendona Furtado, 4 de agosto de

1755 in MENDONA, Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol. 2, p.794.

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Rainha: uma das ndias, natural do Solimes, que no princpio deste ano casou com um dos moradores... me pediu que lhe fizesse eu o favor de tomar conta daquela criana... eu aceitei de boa vontade aquela comisso e agora a remeto a V.Exa. para que a queira presentear Rainha Nossa Senhora para S. Maj. ver uma rapariga nascida no mato, a esperteza e o juzo que mostra naqueles tenrssimos anos e ficar esta pobre, assim, ditosssima e livre da miservel e prostitudissima vida para que todas estas desgraadas mulheres nasceram e ser a nica ditosa entre as infinitas destes sertes. Alm do mais, enviou um ndio: Um rapaz, irmo do Principal, que o ano passado foi assassinado pelos ndios do mato que aqui me vieram enganar, me pede licena para ir ver a costa; eu lha concedi com boa vontade e o fizera a todos os que me pedissem, porque assim iriam conhecer mais o mundo e se fariam mais tratveis e capazes de se poderem governar civilmente444. Os ndios eram, portanto, potencialmente capazes de desenvolver virtudes civis. Chegara-se portanto concluso de que dois sculos de catequese jesutica no redundaram em aculturao, em grande medida porque os inacianos se recusaram a faz-lo, em que pese todas as prelees contra a ociosidade por eles feitas e todos os ndios enviados metrpole. Tal ocorrera, j que, supostamente, os jesutas objetivaram apenas sacralizar sua exclusiva liderana entre os nativos. Muitos pensadores iluministas encararam tais atitudes pombalinas como o nico caminho para criar uma relao de confiana entre europeus e indgenas e propiciar sua unio445. Jos Baslio da Gama entendeu que os ndios saram desse processo nobilitados, e admitidos aos cargos da Repblica. Este procedimento honra a humanidade446. claro, no entanto, que no faltava uma certa cautela nessa crena na racionalidade dos ndios, j que nas prprias Instrues Rgias de 1751 recomendava-se o no-abandono das formas tradicionais de trato com os nativos: para se poderem aldeiar alguns ndios nas aldeias j estabelecidas, ou nas que de novo se estabelecerem, fareis com que os ndios que de novo forem para as sobreditas aldeias a estabelecer-se, achem nelas tudo o de que se necessitar para o seu estabelecimento, mandando-se-lhes prevenir at os mesmos mantimentos que forem mais naturais e convenientes sua sade; porque, por este modo se conservaro melhor, e assim se lhes dar logo um testemunho pronto do cuidado e benevolncia que nunca experimentaram447. A questo aqui era saber se esses mantimentos seriam fornecidos com a cincia prpria dos jesutas, que atravs deles, e ao longo do tempo, logravam estabelecer comunidades mais ou menos estveis. Sem dvida a razo iluminista recomendaria um financiamento inicial muito mais curto no tempo que a lgica jesutica admitiria. No surpresa, assim, saber que a maioria das vilas pombalinas, como veremos, fracassaram e desapareceram. Crente na necessidade de aumentar a populao, no apenas atravs da imigrao, mas utilizando o material existente na colnia, a Coroa via com maus olhos segregaes que pudessem impedir a associao entre portugueses e nativos e, consequentemente, manter

444 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado a Sebastio Jos de Carvalho Melo, Arraial de Mariu,

17 de outubro de 1756 in MENDONA, Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol. 3, p.1012.


445 PAGDEN, Anthony: Europeans Encounters with the New World. Op.cit., p.169. 446 GAMA, Jos Baslio: O Uraguay. Op.cit., p.2 447 Instrues Rgias de 31 de maio de 1751, in MENDONA, Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol. 1.

p.28

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estagnado o desenvolvimento populacional e os processos de aculturao indgena. Aumentar a populao, portanto, e aportugues-la, ou civiliz-la, era entendido como o caminho para o desenvolvimento da regio. Tambm me no deixa menos vaidoso o ter V.Sa. j antes proposto o projeto da unio dos europeus com os ndios, julgando, como na verdade ser este um dos meios para se civilizarem estas infelizes gentes e povoar-se muita parte deste largussimo [pas], e certamente no compreendido em nosso pas, e seguro a V.Sa. que qualquer parte dele em que a se fala com indiferena, pode ser no s um reino, mas um largussimo imprio, e cheio de todo de preciosssimas drogas que se perdem na maior parte, ficando o resto que se aproveita no sendo de utilidade alguma ao pblico... nos casamentos tenho trabalhado, quanto cabe no possvel, e tenho at agora adiantado bem pouco448. No entanto, pouco mais de um ano depois, escreveria Francisco Xavier: a unio de portugueses e ndios vai-se estabelecendo e j se tem feito bastantes casamentos, e s para a Vila de Borba a nova do Rio da Madeira, tenho mandado 23 casais destes, e espero ainda que vo mais uns poucos, e este o verdadeiro caminho, como V.Sa. justamente pondera de se povoar este largussimo pas, seno fazendo ns os interesses comuns com os ndios, e reputando tudo a mesma gente449. Assim, do ponto de visto etnolgico, a libertao dos ndios era, para Pombal, o desaparecimento dos ndios enquanto etnia, a sua definitiva incorporao ao mundo dos europeus. No se deve entender, no entanto, que essa poltica de liberdade pombalina fosse absoluta no campo da poltica cotidiana, j que no mesmo ano da libertao, 1757, o governo autorizar guerras justas contra os Acoros, Gugus e Timbiras, no Par, garantindo flego ao cativeiro nativo. VI. 3- O Comrcio jesutico O governo portugus atacar, concomitantemente, para satisfao dos colonos, o poder da Companhia no campo comercial. Os regulares, segundo Francisco Xavier, se viram senhores absolutos desta gente e das suas povoaes; como se foram fazendo senhores das maiores e melhores fazendas deste Estado, vieram a absorver naturalmente todo o comrcio, assim dos sertes como o particular desta cidade, e vieram a cair os direitos reais e dzimos, e em com consequncia, a cair o Estado, sem remisso450. E igualmente como os regulares, assim como no pagam direitos dos efeitos da terra tambm no pagam, com o pretexto das misses, nem o consulado e mercearia, em Lisboa, nem neste Estado a alfndega, e como no pagam direitos em parte alguma, se demonstra por um verdadeiro clculo que na balana do comrcio vem a ganhar os padres de 80 por 100 contra os seculares, e dele compreender V.Exa. o progresso que podem fazer os pobres comerciantes quando tem contra si o Corpo Poderoso [os jesutas], com 80 por 100 de ganho certo no comrcio contra eles. O controle do serto era tambm absoluto, e no caso no apenas pela Companhia, pois cada religio destas so senhoras das carnes, das pescarias, tanto de peixe como de

448 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado ao Desembargador Gonalo Jos da Silveira Preto do

arraial de Mariv, 12 de julho de 1755 in MENDONA, Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol. 2. P. 759.
449 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado a Gonalo Jos da Silveira Preto, Arraial de Mauri, 12

de outubro de 1756 in MENDONA, Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol. 3, p. 948.


450 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, do Par, 21 de novembro de 1751 in MENDONA,

Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol.1. p.72.

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tartarugas, porque todas so feitas pelas suas canoas e pelos seus ndios, sem que haja uma s canoa que sirva ao pblico neste til trabalho... todos os vveres so das Religies, exceo de alguma pequena parte que algum morador, ainda que raro, manda fabricar451. Neste sentido as perdas do governo no comrcio colonial eram significativas do ponto de vista dos impostos. Considerando a riqueza amaznica e a necessidade de racionalizar o escoamento dessa produo e ao mesmo tempo o processo de introduo de escravos negros, a Coroa articulou a criao de uma Companhia de comrcio privilegiada, dotada de monoplio nas transaes comerciais externas do Estado. Em junho de 1755 foi criada, assim, a Companhia Geral do Gro-Par e Maranho, destinada ao bem comum deste Reino e daquelas duas capitanias. Foi-lhe concedido o referido comrcio exclusivo, para que nenhuma pessoa possa mandar ou levar s sobreditas duas Capitanias e seus portos, nem deles extrair mercadorias, gneros ou frutos...para que s ela possa exclusivamente introduzir os referidos escravos negros nas sobreditas duas Capitanias e vende-los nelas pelos preos em que se ajustar452. O Marqus de Pombal advertiu seu irmo da reao dos inacianos, j que, em funo da criao da Companhia, um jesuta, Padre Manuel Ballester, pronunciou violento sermo na Igreja de Santa Maria Maior, na Corte, declarando que aqueles que aderissem Companhia de Comrcio no seriam da Companhia de Cristo, antes seriam rprobos e condenados ao fogo eterno; de sorte que causou aquele temerrio religioso aos ouvintes capazes de censura um notrio escndalo453. Tal ato jesutico foi acompanhado da manifestao dos comerciantes reunidos em torno da Mesa do Bem Comum, que era, como bem a definiu Maxwell, uma rudimentar associao comercial454, ligado a interesses do comrcio na regio amaznica e Companhia de Jesus. O Rei recusou o protesto dos comerciantes e reprimiu o movimento, dissolvendo, posteriormente, a mesma Mesa. Neste mesmo documento, Pombal autorizou a represso imediata daqueles que, porventura, ousassem se erguer contra a Companhia na colnia: antes de se precipitarem em maiores absurdos sejam prontamente presos, postos em segrdo, e nele perguntados, primeiro: se sabem que crime de lesa-majestade dizer mal das leis de El-Rei, malquistando-as no conceito do povo ignorante? Depois: se teve aquela ousadia por malignidade prpria ou por sugesto alheia... Porm, no caso no esperado de que a indmita soberba em que a se acham h tantos anos esses Regulares... suceda ainda fazer-se qualquer tumulto que ameace maiores conseqncias, fareis prontamente prender os que forem cabea da sedio, procedendo-se contra eles na conformidade das outras ordens que tambm rebecereis para esse caso.455

451 Idem. Ibidem, pp.74-75. 452 Instituio da Companhia Geral do Gro-Par e Maranho, 6 de junho de 1755 in CARREIRA, Antnio: A Companhia Geral do Gro-Par e Maranho. Vol. II: Documentos. So Paulo, Editora Nacional, 1988. pp.16-18

Carta de Sebastio Jos de Carvalho e Melo de 4 de agosto de 1755 in MENDONA, Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol. 2, p.785.
454 MAXWELL, Keneth: op.cit., p.69 455 Carta de Sebastio Jos de Carvalho e Melo de 4 de agosto de 1755 in MENDONA, Marcos Carneiro

453

de (org.):op. cit. Vol. 2, p.788.

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Impossibilitados de reagir, com os negcios prejudicados desde o incio das aes pombalinas, os jesutas seriam, por fim, fatalmente atingidos pelos decretos do Cardeal Saldanha, nomeado, em abril de 1758, por breve papal, visitador e reformador geral da Companhia de Jesus, o qual, sendo prvia e plenssimamente instrudo de todos e cada um dos sobreditos fatos, depois de os haver cuidadosamente considerado, nos referisse e declarasse o que a respeito deles achasse conveniente, para que ns com madura ponderao determinssemos o que oportuna e saudavelmente se houvesse de estabelecer456. Os decretos do Cardeal, de maio e julho de 1758, seriam muito claros no sentido de desmontar a autoridade temporal e espiritual dos inacianos. O primeiro seria o Mandamento de 15 de maio de 1758, para suspender o escandoloso comrcio dos jesutas: A todos os que o presente virem, ou dela tiverem notcia, sade e paz em Jesus Cristo. Desde a fundao da Igreja Catlica foi proibido a todas as pessoas dedicadas ao sacerdcio macularem o seu santo ministrio com a ingerncia nos negcios seculares. Assim o estabeleceu o mesmo Redentor do genero humano pelo seu evangelho; assim o anunciou aos eclesisticos pelo apstolo das gentes; e assim foi por isso declarado no primeiro conclio da Igreja, enquanto ordenou que fossem privados de suas respectivas dignidades e exerccios os bispos, os presbteros e os diconos, que se implicassem nos negcios profanos, fundando-se em todas estas disposies de direito divino a proibio positiva do direito cannico e as penas por ele formuladas contra os transgressores daquelas leis santssimas... Continuava o Cardeal: por isso clamaram os sagrados cnones desde a primitiva igreja contra o abuso daqueles eclesisticos, que sem pejo da lio evanglica, e sem temor de Deus, solicitavam estes indecorosos interesses mercantis, cuja reprovada torpeza consiste, na disposio das mesmas leis sagradas, em comprarem em um tempo por menos para venderem por mais em outro tempo, o que esclarecia, a fim de no suscitar dvidas, o que vinha a ser comrcio. Proibio que sendo comum a todos os eclesisticos, adstrige muito mais apertadamente aos religiosos que so missionrios, e que como tais missionrios devam ter por nico patrimnio a pobreza apostlica, e por nico objeto o fervoroso zelo de alumiarem com a luz dos evangelhos aqueles que descansam na sombra da morte, habitando nas trevas da ignorncia do verdadeiro Deus. Remete-se ento o Cardeal a trs bulas papais, a primeira delas a de Urbano VIII, de 22 de janeiro de 1633 que proibe apertadamente assim a todos os religiosos, como aos mais eclesisticos, principalmente de ordens sacras, a ingerncia nos negcios seculares e nas negociaes mercantis.... A segunda a bula de Clemente IX, de 17 de junho de 1669, a qual proibia pessoas eclesisticas, assim clrigos seculares, como regulares, de qualquer estado, grau, condio e qualidade; e de qualquer ordem, congregao e instituto, assim de mendicantes e no-mendicantes, como da Sociedade de Jesus...de nenhum modo faam comrcios e negociaes seculares e mercantis debaixo de qualquer pretexto, ttulo, cor, inteligncia, causa, ocasio e modo, nem ainda por uma vez somente, ou seja por si, ou pelos seus constitudos ou por outras pessoas, que para isso lhes deem auxlio. E que diretamente, ou indiretamente por qualquer modo e maneira que seja possam ingerir-se, ou misturar-se nas sobreditas negociaes e comrcios assim no seu prprio nome, como o das suas respectivas

456 Breve de 1 de abril de 1758 do Benedito XIV...constitui o eminentssimo e reverendssimo Cardeal

Saldanha, visitador e reformador geral da Companhia de Jesus nestes Reinos de Portugal e Algarves e todos os seus domnios in SORIANO, Simo Jos da Luz: op.cit.

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religies, ou congregaes, ainda que seja a da Companhia de Jesus. No havia dvida, portanto, da inteno particular de cercear as atividades da Companhia existente desde h muito. Tal bula teria sido refirmada por outra, de 25 de novembro de 1741. Alm de proibir o comrcio dos inacianos, o Mandamento ainda continha claras disposies no sentido de arregimentar provas quer para a condenao dos inacianos, quer para que se pudesse dimensionar a envergadura do comrcio existente: mandamos outrossim, em virtude de santa obedincia, e debaixo da mesma comisso de declararmos todas e cada uma das penas estabalecidas pelas mesmas constituies apostlicas acima substanciadas, que no termo peremptrio e preciso dos primeiros trs dias... faam e venham declarar perante os nossos competentes sub-delegados; as negociaes de cmbio de dinheiro; de transfretamentos de mercadorias... exibindo ao mesmo tempo... todos os cadernos e papis, pertencentes s mesmas negociaes, que se acharem na jurisdio457. Embora muitos livros tenham sido de fato apreendidos, o prprio Caeiro informou que os jesutas do Maranho, ao serem deportados para Belm, de onde seriam expulsos para Lisboa, ao serem perguntados pelos livros, estes declararam que os queimaram458. Privados do comrcio, os inacianos tiveram a seguir, pelo edital de 7 de julho de 1758, suspensas as suas faculdades de confessar e pregar. Havemos por suspensos do exerccio de pregar em todo nosso patriarcado, aos padres da Companhia de Jesus459. Em setembro de 1758 o Rei D. Jos I sofreria o seu malfadado atentado, que no logrou, portanto, interromper as aes anti-jesuticas. O desenrolar dos acontecimentos, em todo favorvel s proposies pombalinas, privara, sucessivamente, os jesutas de suas misses, de sua preponderncia na formulao das polticas inter-tnicas e de seus mecanismos de capacitao financeira. Restavam-lhes apenas a preponderncia sobre a educao nos centros coloniais, que ser varrida pelo Alvar Rgio de junho de 1759, e as suas vastas propriedades, urbanas e rurais. Eu no sei certamente a quantidade de gado que estas religies tem naquela ilha (de Joannes) escreveu Francisco Xavier em 1751, mas certo e constante que infinita, e que s este dzimo poder aumentar muito as rendas atuais da Fazenda Real, a qual por estas e outras semelhantes usurpaes que se lhe tem feito neste Estado, se reduziu aos miserveis termos que eu tenho tido a honra de manifestar a V.Exa., a chegar at ao ltimo ponto de se extinguirem os fundos reais e cair, em consequencia, sem remdio, a substncia do Estado460. Desde o princpio, portanto, era evidente que o gradual afastamento dos jesutas, ou a sua virtual eliminao, colocaria nas mos do Estado vasta riqueza patrimonial.

457 Mandamento do eminentssimo e reverendssimo Cardeal Visitador e Reformador geral, expedido em

15 de maio do mesmo ano de 1758 para suspender o escandaloso comrcio, que o governo dos regulares da Companhia, denominada de Jesus, estavam publicamente fazendo nos referidos reinos e seus domnios in SORIANO, Simo Jos da Luz: op.cit. pp.377-378.
458 CAEIRO, Jos: op.cit., p. 573. 459 Edital que o emnientssimo e reverendssimo Cardeal patriarca de Lisboa publicou em 7 de julho de

1758, para suspender os religiosos jesutas dos exerccios de confessar e pregar no seu patriarcado, como praticaram todos os outros prelados destes reinos in SORIANO, Simo Jos da Luz: op.cit. p. 388.
460 Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado, Par, 23 de dezembro de 1751 in MENDONA,

Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol.1. p.132.

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VI. 4- Prdromos da expulso Na poca em que esses acontecimentos tiveram lugar, o nmero de jesutas na Amrica portuguesa -em sua maioria estudantes e coadjutores- andava em torno de 600, para uma populao, no indgena, calculada entre 1.500.000 a 2.000.000 de pessoas. Podemos depreender, portanto, que os inacianos controlavam uma quantidade desproporcional da renda colonial. Pode-se mesmo afirmar que estavam entre os maiores proprietrios privados da colnia, se no fossem os maiores, pelo menos em produtividade proporcional. Ora, o governo portugus, a partir de Pombal, ir atuar, principalmente no perodo entre 1752 e 1754, no sentido de eliminar todos os grandes proprietrios privados, cujas propriedades vinham do incio da colonizao. Tratava-se, no caso, principalmente, do processo de incorporao das antigas donatarias, propriedades de carter semi-feudal, concedidas, no sculo XVI, a agentes privados para dinamizar a colonizao. Quando do confisco dos bens do duque de Aveiro, envolvido na tentativa de asssassinato do Rei, em 1759, a ltima das donatarias, a de Porto Seguro, foi seqestrada, fato que levou Caeiro a afirmar que coisa sabida que os nobres foram declarados rus para sem forma de processo serem desapossados de seus bens461. Estando todos esses gigantescos latifndios expropriados, s restavam, com efeito, as propriedades jesuticas. O jesuta renegado Bento Cepeda, escreveu algo que pode talvez nos permitir entender a possibilidade de to rpida eliminao dos inacianos, advinda, de fato, tambm de uma perda significativa da autoridade espiritual que gozara nos primrdios da colonizao: A Companhia, que Santo Incio fundou para bem universal do mundo... chegou a tanta decadncia e estado deplorvel neste Brasil, que j hoje servia mais para destruir, que para edificar. Mais para corromper os povos, que para os ajudar; mais para escndalos do que para bem das almas. A torpe laxido em que viviam os jesutas, a monstruosa corrupo de costumes a que tinham chegado estes homens, faziam neste Brasil a esta famlia no s intil, mas absolutamente perniciosa, abominvel e merecedora de perptua abolio, para que a corrupo de to grande e dilatado corpo no acabasse de envenenar sem remdio aos indivduos destas conquistas. No podemos desconsiderar aqui o fato de que este documento acompanha, claro, toda a fraseologia pombalina. O relato de Cepeda, no entanto, ao desfilar uma srie de escandalosos atos jesuticos, bem significativo do processo de desqualificao moral dos inacianos, acelerada, provavelmente, nas dcadas anteriores expulso. Em seu relato, ele cita nomes de jesutas e descreve seus atos pecaminosos. Declina o nome de suas amantes, de seus filhos ilegtimos, de suas prticas homosexuais generalizadas. No Colgio de So Paulo, por exemplo, enumera os seguintes casais: Padre Manuel dos Santos com o estudante Antnio Jose, o Padre Incio Ribeiro com o msico Inacinho; Pedro de Vasconcelos com Joo Xavier, Pedro Barreiros com Joaquim Veloso462. Tais acontecimentos, a serem verdicos, e muitos provavelmente o fossem, pois os jesutas eram acima de tudo seres humanos, em si no eram estranhos, quando falamos do mundo eclesistico colonial. Acusaes semelhantes fez o jesuta Jos Caeiro, por exemplo, sobre o Bispo do Rio de Janeiro, Antnio de Desterro:

461 CAEIRO, op.cit., p.35. 462 Relao sobre o deplorvel estado a que chegou a Companhia nesta provncia do Brasil in SORIANO,

Simo Jos da Luz: op.cit.

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instituira em seu palcio um negcio muito rentoso, aonde acudiam os vigrios, que queriam melhorar de posto no governo das almas; e dava-se a preferncia aos que com ele pactuassem em fornecer-lhe maior numerrio463. O que causava espcie, nas acusaes de Cepeda, que atos pecaminosos pudessem ser praticados por jesutas, ou seja, de que eles fossem corretamente avaliados como homens iguais aos demais. Nada mais diferente do que a imagem de santidade que Jos de Anchieta, fez questo de preservar diante de um chefe indgena, em 1565: sabendo que no tnhamos mulheres, se espantou muito, perguntandonos: Nem as desejais, quando veis algumas formosas? Ns por resposta lhe mostramos as disciplinas com que se domava a carne... e que tudo fazamos por no ofender a Deus que manda o contrrio... se quedou maravilhado, e tendo-nos grande crdito, porque nossa vida era to apartada da dos homens...464. De fato, provvel que o auto-controle e o mpeto contra-reformador dos primeiros jesutas provavelmente encontrasse poucos seguidores em pleno sculo XVIII, que era um sculo de flexibilizaes de costumes, numa ordem que crescera demasiadamente e onde o controle de seus integrantes era cada vez mais precrio, como vimos no caso das redues espanholas. Tais realidades, por mnimas que fossem, provavelmente contribuiram para desagregar parte da imagem de santidade e ascendncia espiritual absoluta que outrora os jesutas apresentavam na colnia. A prpria reao dos jesutas diante das investidas pombalinas foi frgil. O Geral da Companhia, diante das aes do Cardeal Saldanha, apelou ao papa, num memorial extremamente tmido diante do volume de acusaes que caam sobre a Companhia: o Geral da Companhia de Jesus, prostrado aos ps de Vossa Santidade, inicia, representa mui humildemente a extrema dor e sentimento, que experimenta a sua religio pelas vozes espalhadas em Portugal. As suas alegaes baseavam-se no reconhecimento de que as acusaes, mesmo sendo realistas, no podiam ser estendidas a toda Companhia: e quando finalmente sejam rus dos supostos atrozes delitos, esperam que um crime to grave no seja comum a todos, nem a maior parte, ainda que todos se vejam compreendidos em uma mesma pena. E ultimamente quando fossem culpados desde o primeiro at o ltimo todos os religiosos assistentes nos estados de Sua Majestade Fidelssima (o que se no pode supor), suplicam serem atendidos benignamente, com especialidade aqueles, que em todas as outras partes do mundo emprenham suas fadigas, conforme a sua tnue possibilidade, em promover a honra de Deus, e a salvao dos prximos. A alternativa do Geral que os prprios Jesutas fossem autorizados a julgarem a si prprios: e depois que tiveram notcia de que aqueles padres tinham incorrido em ofensa de Sua Majestade Fidelssima, tem experimentado uma extrema dor, tem suplicado se lhe d uma notcia particular, assim dos delitos, como dos rus, oferecendo a Sua Majestade, que dariam a estes as penas merecidas, e que tambm enviariam, ainda que fosse de pases estrangeiros, as mais aptas e acreditadas pessoas da religio por visitadores, para tirarem os abusos que se tivessem introduzido. Porm as humildes splicas e oferecimentos dos Superiores no tem

463 CAEIRO, Jos: op.cit., p.219. 464 Carta do Irmo Jos de Anchieta ao padre Diego Laines, de So Vicente, 8 de janeiro de 1565 in

LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol. 4. Op.cit., p.133.

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sido dignos de serem atendidos465. Na verdade muito pouco adiantava recorrer ao Papa, j que este tinha o seu raio de ao a cada dia diminudo. O tentativa de regicdio foi, como j anotamos, o mote que permitiu a soluo final do problema jesutico. Em janeiro de 1759 Malagrida foi preso, em junho as escolas jesuticas definitivamente fechadas e em setembro, considerada em rebelio contra a Coroa, a Companhia de Jesus foi expulsa de Portugal e de seus domnios, nos termos mais duros: Don Jos, por graa de Deus... procurei aplicar todos quantos meios, a prudncia e a modero podiam sugerir, para que o governo dos regulares da Companhia denominada de Jesus, das provncias deste Reino, e seus domnios, se apartasse do temerrio e faanhoso projeto, com que haviam intentado, e clandestinamente prossseguido a usurpao de todo o Estado do Brasil, com to violento progresso que, no sendo pronta e eficazmente atalhado, se faria dentro do espao de dez anos [o Brasil] inacessvel e insupervel a todas as foras da Europa unida. Como vimos, essa razo era extremamente exagerada, j que a Companhia, na Amrica portuguesa, vinha sendo fustigada desde 1750 e encontrava-se totalmente paralisada e incapaz de qualquer ao. Ao contrrio dos jesutas das misses espanholas do Uruguai e Paraguai, fora j sabiamente desprovida do controle sobre os ndios; no os podendo, portanto, levantar. Toda a srie de medidas anteriores, da mesma maneira, a estrangulara economicamente. De qualquer forma, o ato assim decidia: havendo exaurido todos os meios que podiam caber na unio das supremas jurisdies pontifcia e rgia, por uma parte reduzindo os sobreditos regulares observncia do seu Santo Instituto... e pela outra parte apartando-os da ingerncia nos negcios temporais, como eram a administrao secular das aldeias, e o domnio das pessoas, bens e comrcio dos ndios daquele continente... E havendo todas as minhas sobreditas diligncias ordenadas conservao da mesma Sociedade sido por ela constestadas e invalidado os seus prs e naturais efeitos por tantos, to estranhos e to inauditos atentados, como foram, por exemplo: o com que vista e face de todo o universo, declararam e prosseguiram contra mim nos mesmos domnios ultramarinos a dura e aleivosa guerra, que tem causado um to geral escndalo; o com que dentro do meu mesmo Reino suscitaram tambm contra mim as sedies intestinas, com que armaram para a ltima runa da minha real pessoa os meus mesmos vassalos, em que acharam disposies para os corromperem... Declaro os sobreditos regulares na referida forma corrompidos; deploravelmente alienados do seu Santo Instituto e manifestamente indispostos com tantos, to admirveis, to inveterados e to incorrigveis vcios, para voltarem obedincia deles; por notrios rebeldes, traidores, adversrios e agressores, que tem sido e so atualmente contra a minha real pessoa e estados, contra a paz pblica dos meus reinos, e domnios e contra o bem comum dos meus fiis vassalos; ordenando que como tais sejam tidos, havidos e reputados. E hei desde logo em efeito desta presente lei por desanaturaliz-los, procritos e exterminados. Mandando que efetivamente sejam expulsos de todos os meus reinos, domnios, para neles mais no poderem entrar, e estabelecendo debaixo de pena de morte natural, e irremissvel e de confiscao de

465 Memorial apresentado pelo Padre Geral da Companhia de Jesus a Sua Santidade em 31 de julho de

1758 in SORIANO, Simo Jos da Luz: op.cit. pp. 388-389.

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todos os bens para meu fisco e cmara real, que nenhuma pessoa de qualquer estado e condio que seja, d nos mesmos reinos e domnios entrada aos sobreditos regulares...466 Em setembro de 1759, banida assim a Ordem, todas as suas propriedades estavam virtualmente nas mos da fazenda real. Fazenda que nunca deixara, alis, de preocupar-se com seus deficits oamentrios, principal razo, de ordem economica, para todo o movimento realizado por Pombal. Fechava-se assim, com sucesso, um ciclo de aes reformistas.

466 Lei da Expulso da Companhia de Jesus de Portugal e seus domnios 3 de setembro de 1759 in

MENDONA, Marcos Carneiro de: O Marques de Pombal e o Brasil. op.cit.. p.59.

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CAPTULO VII- ATOS DA EXPULSO DA COMPANHIA DE JESUS DA AMRICA PORTUGUESA


VII. 1- Atos da Expulso Em meados de 1759, segundo Caeiro, correu pela colnia o boato de que o Rei D. Jos e Sebastio Jos de Carvalho e Melo teriam sido assassinados, e que o infante D. Pedro asumira o poder. Tais acontecimentos, a serem verdicos, concluiu-se, reverteriam a situao poltica portuguesa, colocando-a a favor dos jesutas. Muitos administradores coloniais, comprometidos com as reformas anti-jesuticas, foram ento tomados de cautela467. De fato, desde a expulso dos jesutas das suas misses, e da implantao nestas de administraes seculares, e a partir da tentativa de assassinato do Rei e da priso de Malagrida e outros jesutas, tanto no Estado do Gro-Par e Maranho quanto no do Brasil, vinham tendo lugar vrias aes governamentais de franca hostilidade Companhia. Uma reviravolta poltica de tal natureza ameaaria muitas figuras importantes da administrao colonial. Esse murmrio, no entanto, cedo revelou-se infundado. Em 30 de outubro de 1759 chegaram, finalmente, primeiro ao Rio de Janeiro, as naus com a Lei da Expulso da Companhia de Jesus de Portugal e seus domnios e outras ordens. Em 3 de novembro o Governador do Rio de Janeiro, Gomes Freire, Conde Bobadela, j totalmente inteirado da situao, determinou, conforme instrudo, o cerco ao Colgio do Rio de Janeiro e a priso nele dos jesutas, bem como a sua incomunicabilidade. Para o seu sustento fez por bem conceder-lhes uma penso individual de trs moedas de prata. No mesmo dia, foram trazidos presos, ao Colgio, seis jesutas que cuidavam da fazenda do Engenho Velho, nos arredores da cidade. Nos dias seguintes comearam a chegar jesutas aprisionados em fazendas e em outros Colgios das capitanias prximas, segundo as ordens do Governador. Quatro jesutas de So Cristvo, um de Campos Novos, seis da fazenda de Santa Cruz, dois da fazenda de Macacu, dois da de So Barnab. No dia 11 de novembro aportou no Rio de Janeiro uma nau da Companhia de Jesus. Trazia ela 16 jesutas do Colgio da Bahia. Perplexos com o que estava acontecendo na cidade e surpreendidos com a prescrio da Ordem, foram todos imediatamente presos, levados ao Colgio, e a nau foi confiscada468. As ordens dadas a Bobadela eram muito claras, e o investia de poderes discricionrios para promover a expulso dos inacianos: Vos concedo o Alto e Supremo Poder, Jurisdio e Alada que necessria for para fazer prender e sentenciar nessa Relao verbalmente de plano, sem figura de juzo, e somente guardados os termos do Direito Natural e Divino da verbal audincia dos rus (...) e fazerdes executar as sentenas contra eles proferidas no mesmo dia em que se proferiram; no obstante quaisquer opinies que tenham no serem os ditos casos de devassa, e que no concorra o nmero de testemunhas que a lei determina e o espao de tempo por ela determinado (...) e sem embarao de quaisquer leis, regimentos, disposies de Direito comum e Ptrio, Ordens, Estilos ou Costumes contrrios, que tudo Hei

467 Caeiro, Jos: op.cit., p. 539. 468 FAZENDA, Vieira: Antiqualhas e memrias do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Imprensa Nacional,

1921. p.117

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por derrogado para este efeito somente469. Totalmente excepcionais, portanto, os atos de expulso e confisco de bens foram, assim, sumrios. No final de 1759 e em princpios de 1760, na lentido prpria dos meios de comunicao e transporte da poca, diversos contingentes de jesutas das capitanias do sul continuaram a chegar ao Rio de Janeiro, onde eram imediatamente encaminhados para deteno no Colgio. Em 26 de novembro de 1759 onze jesutas foram embarcados de Santos com destino ao Rio de Janeiro, chegando cidade no dia 7 de dezembro. Neste dia tambm chegaram, aprisionados, tres jesutas da fazenda de Campos Novos, de Cabo Frio. O Colgio do Esprito Santo, que estava sob a jurisdio do bispado do Rio, s foi cercado, e ali encarcerados seus 16 jesutas, no dia 4 de dezembro de 1759. Embarcados para o Rio em 22 de janeiro de 1760, desembarcaram no dia 26. Em 15 de dezembro de 1759 chegaram dois jesutas, da fazenda de Maca; em 1 de janeiro de 1760, mais dois, das fazendas de Campos dos Goitacazes; em 24 de janeiro mais 17, de Campo Santo. Os jesutas do Colgio de So Paulo, em nmero de 23, chegaram ao Rio em 2 de fevereiro. O ltimo contigente a chegar foi o de cinco jesutas de Paranagu, a 12 de maro470. Os jesutas que se achavam em Colnia do Sacramento e na ilha de Santa Catarina foram deportados posteriormente. No Rio, o Bispo Antnio do Desterro, beneditino, foi nomeado reformador dos jesutas em 4 de janeiro de 1760. Preparou ento vrias pastorais anti-inacianas, que contaram com alguma solidariedade nos meios eclesisticos. Muito embora o Bispo de So Paulo, Antnio Galvo, franciscano, tenha evitado tomar posio no caso, algumas ordens, como a dos carmelitas, por exemplo, cortaram totalmente, e de forma hostil, relaes com a Companhia. Zeloso de seu poder, o Bispo no tolerou oposies ou restries de qualquer natureza aos seus atos. Como prova de sua autoridade, e para demonstrar a total submisso dos inacianos, no dia 15 de maro, com os jesutas j embarcados no navio que os levaria para o exlio, quatro deles, que tinham manifestado publicamente objees quanto a autoridade do Bispo em reformar a Ordem, foram apartados dos demais, no cais, e violentamente espancados. Nesse mesmo dia, lotado, com cerca de 120 jesutas, a nau zarpou do Rio de Janeiro em direo Lisboa. Em Pernambuco, o obediente Governador Luiz Diogo Lbo da Silva vinha cumprindo risca todas as disposies anti-jesuticas. J em maio de 1759, ordenara a vigilncia armada do Colgio do Recife e o fechamento de todas as escolas jesuticas. Em junho administrou o processo de secularizao das aldeias cearenses de Caocaia, Paupina, Paragamba, Paiacu e Ibiapaba, sendo que esta ltima, misso histrica, que vinha de princpios do sculo XVII, contava com cinco mil fogos. Ordenou que os jesutas que as cuidavam fossem levados detidos para o hospcio cearense. Em 4 de novembro, cumprindo afinal as firmes decises de Lisboa, determinou a priso e incomunicabilidade dos jesutas, no caso com a penso de um tosto individual para alimentao. No dia 13 de dezembro foi fechado o Colgio da Paraba e os jesutas embarcados para Recife. Em 24 de dezembro foi decretada a expulso dos jesutas que estavam no hospcio do Cear para a capital pernambucana. Os mesmos, embarcados a 9 de fevereiro, chegaram a Recife em 1 de maro de 1760. Tambm no dia 9 de fevereiro, os 21

469 Carta de 4 de novembro de 1759 ao Conde de Bobadela in MENDONA, Marcos Carneiro de: O

Marques de Pombal e o Brasil. Op.cit., p.48.


470 Caeiro, Jos: op.cit.

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jesutas de Olinda, h meses prisioneiros, foram levados para Recife, onde se juntaram aos demais. Os franciscanos, apiedados, esmolaram pelos jesutas, mas no houve manifestaes de oposio ao ato por conta das diversas instncias eclesisticas, regulares ou seculares, tendo em vista a natureza do processo e, talvez, antigos ressentimentos. No dia 5 de maio de 1760, afinal, os cerca de 53 jesutas cativos partiram para Lisboa. Embarcaram na mesma nau da Companhia expropriada por Gomes Freire no Rio de Janeiro471. Na Bahia, os decretos de priso e expulso chegaram no dia de Natal, 25 de dezembro de 1759. Naquela mesma noite, quatro arcas de ouro que estavam em poder dos jesutas foram levadas para o convento dos franciscanos. Os rumores que se espalharam por Salvador, diziam ser este parte do clebre tesouro dos jesutas, que assim era poupado da expropriao. Na verdade, segundo Caeiro, tratava-se simplesmente do errio pblico, que por ordem real se achava depositado e confiado guarda dos jesutas, sendo passado aos franciscanos por parecer do juiz forneo472. Este detalhe importante, pois por ele podemos ter a precisa dimenso do poder que os inacianos exerciam na sociedade colonial. No caso, essa autoridade lhes permitia zelar inclusive pela fazenda real. Apesar de todo estremecimento entre Estado e Companhia nos ltimos anos, portanto, pelo menos na Bahia a guarda do Errio esteve nas mos dos jesutas at o ltimo momento. Somente quando as determinaes reais no deixaram mais dvidas sobre a ruptura entre a Coroa e os inacianos os cofres de ouro foram retirados do Colgio. O Vice-Rei, Marques do Lavradio, no dia seguinte, ordenou o assalto do Colgio, da casa professa, do seminrio urbano, bem como a priso e a incomunicabilidade dos padres, apregoando suas decises em praa pblica sob toque de tambores e cornetas. Estabeleceu a penso de trs tostes dirios por padre para seu sustento. No mesmo dia foi entregue ao desembargador Berqu a quantia que a Ordem dispunha em caixa, cerca de 1200 escudos romanos. Alguns dias depois foi decidida a expulso dos novios da Ordem. Chamados nominalmente portaria do Colgio, foram, entre lgrimas e gemidos, despojados fora dos hbitos da Companhia e, vestidos s com as roupas interiores, postos fora da Casa. Eram 21, sendo 17 escolsticos e quatro coadjutores. Foi tambm comunicado que aqueles que ainda no tinham feito os quatro votos tinham o direito de abandonar a Companhia473 de maneira a cumprir o estabelecido na Lei de Expulso: E havendo respeito a ser muito verossmil que nela [a Companhia de Jesus] possa haver alguns particulares indivduos daqueles que ainda no haviam sido admitidos Profisso Solene, os quais sejam inocentes, por no terem ainda feito as provas necessrias para se lhes confiarem os horrveis segredos de to abominveis conjuraes e infames delitos.. permito que todos aqueles dos ditos particulares que houverem nascido nestes Reinos e seus domnios, ainda no solenemente professos... lhes relaxe os votos simples que nela houverem feito, possam ficar conservados nos mesmos Reinos, e seus domnios, como vassalos deles, no tendo alis culpa pessoal provada, que os inabilite474

471 Caeiro, Jos: op.cit. 472 Caeiro, Jos: op.cit., p. 76. 473 Caeiro, Jos: op.cit., p. 81 474 Lei da Expulso da Companhia de Jesus de Portugal e seus domnios 3 de setembro de 1759 in

MENDONA, Marcos Carneiro de: O Marques de Pombal e o Brasil. op.cit.. p.62.

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No dia 9 de janeiro os restantes foram transferidos para a casa do noviciado, onde, com a expulso j decretada, ficaram aguardando os jesutas de outras localidades que chegavam prisioneiros. Durante o ms chegaram inacianos do Seminrio de Belm (Cachoeira), de Porto Seguro, e aqueles que estavam no Engenho da Pitanga e no Engenho de Cotegipe. Foi dado aos prisioneiros nova oportunidade para decidir pelo pedido de demisso da Companhia. De fato, diante do navio no qual seriam embarcados, cerca de 44 jesutas abandonaram imediatamente a Ordem, alguns poucos, arrependidos, voltaram atrs. De qualquer forma, os restantes foram atirados para os pores ... dentro tudo era escurido e o aperto e o calor eram quase insuportveis475. No dia 21 de abril de 1760, com cerca de 122 jesutas a bordo, o nau partiu de Salvador rumo a Lisboa. No Gro-Par e Maranho as notcias das prises no Brasil e do desterro dos jesutas portugueses foram sabidas apenas em princpios de maio de 1760. A situao na regio era muito tensa. Naquele ano j tinham sido expulsos 18 frades de So Jos, cinco de Santo Antnio e trs do Carmo. Ainda era viva a memria da expulso dos 40 capuchinhos, em 1757. O Bispo do Par, Miguel Bulhes, reformador da Ordem, desentendeu-se com o Bispo do Maranho, Frei Antnio de So Jos, agostiniano, que tinha uma posio de defesa dos inacianos. Frei Antnio viu-se forado a afastar-se de So Luis. Disposto a demonstrar sua autoridade sobre os jesutas, Bulhes chegou mesmo a nomear, para escndalo dos jesutas, um vice-superior para a vice-provncia do Maranho. As ordens rgias s chegaram, no entanto, em duas naus, a 7 de junho de 1760. As duas atracaram primeiro em So Luis, donde uma zarpou em direo a Belm. No mesmo dia o Colgio de So Luis foi cercado. A ordem para priso dos jesutas chegou na capital do Estado em 16 de junho de 1760; o Colgio e o Seminrio foram invadidos e, no dia seguinte, ordenou-se a leitura em praa pblica do decreto da expulso. A 18 de junho comearam a ser presos os jesutas que atuavam nas fazendas do Colgio. Em 12 de julho embarcaram os jesutas maranhenses presos para Belm, onde chegaram a 26. Por ordem do reformador da Companhia, o Bispo, os que ainda no tinham feito os quatro votos estavam dispensados da Ordem. No dia 12 de setembro, com cerca de 110 pessoas a bordo, a nau partiu para Lisboa. Como o Bispo Bulhes viajava junto dos deportados, foi autorizado aos mesmos banhos de sol dirios durante a travessia, a fim de se evitarem epidemias. Os jesutas que atuavam nos distantes sertes de Gois e Piau s chegaram a Belm e a Salvador depois da expulso geral e foram deportados posteriormente. A nau que partira do Rio foi a primeira a chegar em Lisboa, no dia 8 de junho. Ali aguardou as outras naus. A da Bahia fundeou no Tejo em 13 de junho e a do Recife no dia 26. No dia 28, cerca de 265 jesutas foram embarcados no navio que os levaria para o exlio na Itlia, os demais permaneceram presos em Lisboa. Os exilados chegaram em Gnova a 21 de julho, e a 15 de agosto de 1760 a Roma, onde foram abrigados no palcio do Duque de Soia. Os jesutas do Gro-Par e Maranho chegaram a Lisboa a 1 de dezembro de 1760 e Itlia em janeiro de 1761476. De forma sbita e violenta terminava assim 210 anos de predomnio jesutico na colnia.

475 Idem, ibidem, p.125. 476 Caeiro, Jos: op.cit.

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VII. 2- Jesutas expulsos da Amrica portuguesa A nica listagem publicada existente dos jesutas expulsos da Amrica portuguesa aquela elaborada por Caeiro. Ele no a preparou, no entanto, de uma forma clara, atravs de uma lista geral, mas sim citando os nomes de forma desordenada e muitas vezes repetitiva, quando da descrio da deportao de cada porto ou do aprisionamento em esta ou aquela cidade, aldeia ou fazenda. Precisamos, portanto, reorganiz-la. Cotejamos ento os nomes por ele indicados com outras fontes, principalmente os catlogos e biografias que Serafim Leite publicou em sua Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tendo em vista a natureza dos catlogos consultados e das listagens preparadas por Caeiro, a listagem a seguir, no entanto, no se limita aos jesutas expulsos em 1760, mas inclui tambm os jesutas atuantes na Amrica portuguesa entre 1755 e 1760 e, quando possvel, dimensionamos alguns dados biogrficos e informaes sobre os seus destinos. A lista inclui jesutas da provncia do Brasil, da viceprovncia do Maranho e de outras provncias que por diversos motivos encontravam-se na Amrica Portuguesa quando da expulso da Companhia. possvel que tenhamos sacrificado alguns nomes que apareceram dobrados ao comparar os jesutas da provncia do Brasil e da vice-provncia do Maranho. Na verdade s mantivemos homnimos quando surgiram evidncias concretas de serem duas pessoas distintas. Da provncia do Brasil, Chegamos a um nmero total de 443 religiosos, entre estudantes e sacerdotes. Na nossa listagem, que diferente da de Caeiro, 5 foram expulsos em abril de 1759, antes dos demais. 120 foram expulsos em 15 de maro de 1760 pelo porto do Rio de Janeiro; 52 em 5 de maio de 1760, pelo porto do Recife; e 122 em 21 de abril de 1760, pelo porto de Salvador. 144 jesutas no foram expulsos, em sua maioria por abandonarem a Companhia a tempo. Trata-se de um nmero considervel, embora em sua maioria de estudantes. Na vice-provncia do Maranho, de um total de 166 religiosos, 4 foram expulsos pelo porto de Belm em setembro de 1755, 1 em 1756, 20 em 1757, 1 em 1758 e o restante, 113, quando da expulso da Companhia, pelo porto de Belm em 12 de setembro de 1760. 27 jesutas, por diversos motivos, no foram expulsos, em sua maioria por terem se demitido da Companhia. Alm de jesutas das provncia e vice-provncia do Brasil e Maranho, estavam tambm na Amrica 8 jesutas da provncia de Portugal, 1 da provncia da China e 1 da provncia do Japo. Como a de Caeiro, esta lista tambm apresenta problemas e lacunas, mas permite que tenhamos uma viso panormica do universo de jesutas atuantes no Brasil. H que se acrescentar a esta lista os nomes dos jesutas que estavam no Piau e que depois foram remetidos para a Bahia. Eram eles: Joo Sampaio, Francisco de Sampaio, Manoel Cardoso e Jos de Figueiredo; todos foram expulsos a posteriori. 477

477 Memria da Provncia do Piau in Revista do Instituto Historico e Geogrfico Brasileiro tomo XX.,

p.32.)

157

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Tabela B: Jesutas atuantes no estado do Brasil e do Maranho e Gro-Par no perodo de 1755-1760, com respectivas datas de expulso e outras informaes
Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 1. Agostinho Loureno Brasil Paranagu Lotado aurferas Grosso. Destino nas de Minas Mato ? ? Vice- Colgio: Observaes: Data expulso: de Porto expuso: de Data de

chegada Lisboa: ?

Sacerdote. ignorado,

segundo Caeiro. Talvez tenha permanecido no Brasil deportado data. Leite ou em sido outra Serafim um

Como

menciona

Loureno

Agostinho,

fundador da misso do Guapor Grosso), (Mato nascido em

Portugal, 1721, e morto em Lisboa, 1786, o

provavelmente

mesmo, exilado, assim, a posteriori, como, de resto, todos os jesutas que atuavam no interior. 2. Agostinho Mendes Brasil Bahia Lotado na Residncia de Jaboato. Sacerdote. 3. Aleixo Fonseca Maranho Maranho Lotado na Aldeia de Tapuitapera. Sacerdote. Brasil Recife Lotado no Colgio de Pernambuco. Sacerdote. 5. Alexandre Reis Brasil Bahia Sacerdote. Demitiu-se 05/05/60 Recife 26/06/60 12/09/60 Belm 1/12/60 21/04/60 Salvador 13/06/60

(Portugal, 1729- ?) 4. Alexandre Carvalho

da Companhia antes da expulso 6. Alosio Albuquerque Brasil Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60

Sacerdote 7. Alosio Alvares Lotado na Aldeia dos Tapajs. --/12/57 ? ?

158

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 8. Alosio de Oliveira

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maranho

Maranho

Lotado no Colgio do Maranho.

--/12/57

9.

Alosio Gomes

Maranho

J estava morto quando sua expulso foi

decretada em 1757. 10. Alosio Gonzaga Brasil Recife Lotado no Colgio de Pernambuco. Sacerdote. 11. Alosio Mesquita Brasil Bahia Sacerdote. Afastou-se 05/05/60 Recife 26/06/60

da Companhia antes da expulso. 12. Alosio Oliveira Brasil Bahia Lotado na Residncia de Santa Ins, Bahia. Coadjutor. 13. Alosio Reis 14. Alosio Silva 15. Alosio Souza Brasil Brasil Brasil Bahia Rio de Janeiro Rio de Janeiro Sacerdote. Coadjutor. Demitiu-se Companhia expulso. 16. Alosio Villar Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso. 17. Anastcio Dias Brasil So Paulo Lotado no Colgio de So Paulo. Sacerdote. 18. Andr (Portugal, 1816) 1736Ferreira Brasil Roma, Rio de Janeiro Estudante. Ainda estava vivo quando da da 15/03/60 Rio 08/06/60 15/03/60 Rio 08/06/60 antes da da antes da da 21/04/60 15/03/60 Salvador Rio 13/06/60 08/06/60 21/04/60 Salvador 13/06/60

restaurao

Companhia em 1804. Foi ordenado (4 votos), finalmente, em agosto de 1804. 19. Andr Vitoriano Baia Brasil (Portugal, 1783?) 1712Roma, Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60 7 de

Sacerdote.

159

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 20. Anselmo

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Eckard Maranho

Par

Lotado

na

aldeia

--/12/57?

(Mogncia, 1721- Polosk, 1809)

Trocano (1755) e na aldeia Caet (1756). Alemo. das

Sacerdote. Presidente

conferncias dos casos de conscincia.

Permaneceu preso em Portugal (no Minho at 1759, na Fortaleza de Almeida at 1762 e a partir de ento no Forte de So Julio da Barra, at o trmino do reinado de D.Jos I (1777)). Aps sua libertao

seguiu para a Rssia. autor de uma extensa obra literria. 21. Anselmo Tavares 22. Antnio [Carlimus] 23. Antnio Albuquerque 24. Aleixo (Portugal, 1711- ?) Brasil Brasil Brasil Bahia Bahia Bahia Coadjutor. Estudante. Estudante. Segundo Francisco 21/04/60 21/04/60 21/04/60 --/--/56 Salvador Salvador Salvador 13/06/60 13/06/60 13/06/60

Antnio Maranho

Xavier de Mendona Furtado, foi autor de vrios documentos

contrrios liberdade dos ndios no

Maranho. Permaneceu preso em Portugal at o trmino do reinado de D.Jos I (1777). 25. Antnio Alvares Brasil Olinda Lotado no Colgio de Olinda. Demitiu-se Sacerdote. da 05/05/60 Recife 26/06/60

Companhia em Lisboa.

160

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 26. Antnio Arajo

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maranho

Maranho

Estudante (de retrica). Embarcado em So

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. Demitiu-se da

Companhia em 28 de julho de 1760. Levado do Colgio para o dos j Recebeu

convento

vazio

Capuchinhos, expulsos.

autorizao para cuidar de uma aldeia tornada

secualrizada, vila. 27. Antnio Azevedo Brasil Bahia

Lotado no Seminrio de Belm Coadjutor. (Cachoeira).

21/04/60

Salvador

13/06/60

28. Antnio Bacelar 29. Antnio (Portugal, 1706-?)

Brasil Bastos Maranho

Rio de Janeiro Maranho

Sacerdote. Coadjutor. em So em Embarcado Lus para

15/03/60 12/09/60

Rio Belm

08/06/60 1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 30. Antnio Batista Maranho Par Lotado na fazenda 12/09/60 Belm 1/12/60

(Coimbra (Portugal), 1708?)

Gibiri e nas aldeias de Maracan e Maraj.

Superior da Fazenda. 31. Antnio Brito 32. Antnio Coelho Brasil Brasil Bahia Esprito Santo Estudante. Lotado no Colgio do Esprito Sacerdote. do Padre Santo. Assistente Silvrio 21/04/60 15/03/60 Salvador Rio 13/06/60 08/06/60

Pinheiro.

161

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 33. Antnio Correia Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Paranagu

Lotado na Residncia de Pitangui. Sacerdote. Destino Provavelmente ignorado. foi

deportado depois dos demais. 34. Antnio (Portugal, 1729-?) 35. Antnio Couto Brasil Recife Costa Maranho Maranho Lotado na Aldeia de Tapuitapera. Sacerdote. Lotado no Colgio de Recife. Sacerdote. 36. Antnio Cunha Brasil Recife Lotado no Colgio de Recife. Sacerdote. 37. Antnio da Silva Maranho Maranho Lotado na aldeia dos Barbados Sacerdote. Menor. Demitiu-se 05/05/60 Recife 26/06/60 05/05/60 Recife 26/06/60 12/09/60 Belm 1/12/60

(Portugal, 1718-?)

da Companhia em 28 de julho de 1760. Levado do Colgio para o dos j Recebeu

convento

vazio

Capuchinhos, expulsos.

autorizao para cuidar de uma aldeia na

secularizada, qualidade de proco. 38. Antnio Dantas Brasil Olinda

Lotado no Colgio de Olinda. Sacerdote.

05/05/60

Recife

26/06/60

39. Antnio de Andrade Brasil (Sergipe, 1716Psaro

Bahia

Sacerdote.

21/04/60

Salvador

13/06/60

(Itlia), 1792) 40. Antnio de Morais Maranho Par Lotado no Colgio de Belm Sacerdote. funo de do Par. a 12/09/60 Belm 1/12/60

Exercia

boticrio

interino. Foi expulso da Companhia em Roma.

162

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 41. Antnio (Portugal, 1706-?)

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Dias Maranho

Maranho

Lotado

nas

Aldeias

12/09/60

Belm

1/12/60

ditas altas. Reitor do Colgio de Meninos. Embarcado em So

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 42. Antnio Faria Brasil Olinda Lotado no Colgio de Olinda. Coadjutor. 43. Antnio Fernandes Maranho Maranho Lotado na aldeia de Tapuitapera. Sacerdote. Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso 45. Antnio Fonseca Maranho Maranho Estudante (de retrica). Embarcado em So 12/09/60 Belm 1/12/60 antes da da 12/09/60 Belm 1/12/60 05/05/60 Recife 26/06/60

(Portugal, 1727-?) 44. Antnio Ferreira

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 46. Antnio Fonseca (Baa, Brasil 1730- Itlia, 1784) 47. Antnio Franco Brasil Bahia Lotado no Seminrio de Belm Estudante. 48. Antnio Freitas Brasil So Paulo Lotado no Colgio de So Paulo (ou de 15/03/60 Rio 08/06/60 (Cachoeira). 21/04/60 Salvador 13/06/60 Bahia Estudante. 21/04/60 Salvador 13/06/60

Santos). Coadjutor. 49. Antnio Galvo Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso Gonalves Maranho Maranho Coadjutor. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60 antes da da

(Coimbra (Portugal), 1703?) 50. Antnio

(Portugal, 1698-?)

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em Desembarcado Lisboa, permaneceu preso. 26/07/60. em onde

163

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 51. Antnio Gonzaga Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro

Estudante. da navio, zarpar.

Demitiu-se no deste Depois,

Companhia antes

arrependido, dirigiu-se a Roma, para

reintegrao. 52. Antnio (Portugal, 1729-?) Gonzaga Maranho Maranho Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 53. Antnio Gouveia Brasil Bahia Chegava ao Rio no momento das prises. Estudante. Estava na

nau da provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador. Demitiuse antes da expulso. 54. Antnio Jorge Brasil Espirito Santo Lotado no Colgio do Esprito Sacerdote. 55. Antnio Jos (Portugal, Maranho 1715-?) Par Lotado na aldeia 09/09/55 Belm 19/11/55 Santo. 15/03/60 Rio 08/06/60

Trocano (rio Negro). Sacerdote. Permaneceu preso em Portugal at o fim do reinado de D. Jos I (1777).

56. Antnio Leo 57. Antnio Lima 58. Antnio (Portugal, 1741-?)

Brasil Brasil Lopes Maranho

Rio de Janeiro Bahia Maranho

Sacerdote. Sacerdote. Estudante (de retrica). Embarcado em So

15/03/60 21/04/60 12/09/60

Rio Salvador Belm

08/06/60 13/06/60 1/12/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 59. Antnio Machado Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso

164

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 60. Antnio (Lisboa(Portugal),

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Machado Maranho 1717-

Par

Lotado na aldeia dos Gamelas. Sacerdote. em a a

12/09/60

Belm

1/12/60

Lisboa (Portugal), 1760)

Desembarcado Lisboa, abandonou vindo

Companhia

morrer dois dias depois. 61. Antnio (Portugal, 1727-?) Martins Maranho Par Lotado na aldeia de Araticu Residncia Ibiarujuba. Sacerdote. 62. Antnio Medeiros 63. Antnio Brasil Bahia Sacerdote. Lotado na aldeia de Cumaru (e/ou 21/04/60 --/12/57 Salvador ? 13/06/60 ? ou na de 12/09/60 Belm 1/12/60

Meisterburg Maranho

(Bernkastel, 1719-?)

Mamaiau). Sacerdote. Permaneceu preso em Portugal at o fim do reinado de D. Jos I (1777). 64. Antnio (Portugal, 1760) 65. Antnio Moreira Maranho Maranho 1682Morais Brasil Itlia, Bahia Lotado no Colgio da Bahia. Colgio. Lotado no Colgio do Maranho. Morreu na priso em Portugal, na fortaleza de Almeida. Brasil Brasil Rio de Janeiro Espirito Santo Coadjutor. Lotado no Colgio do Esprito Sacerdote. Santo. 15/03/60 15/03/60 Rio Rio 08/06/60 08/06/60 26/11/57 So Luis ? Reitor do 21/04/60 Salvador 13/06/60

(Portugal, 1710- Portugal (Fortaleza 1760) 66. Antnio Nbrega 67. Antnio Neves de Almeida)

165

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 68. Antnio (Portugal, 1734-?)

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Nogueira Maranho?

Par

Sacerdote.

Demitiu-se

12/09/60

Belm

1/12/60

da Companhia em 28 de julho de 1760; levado do Colgio para o dos j

convento

vazio

Capuchinhos,

expulsos. Arrependido, no entanto, pediu,

depois, para retornar Companhia, sendo

expulso com os demais. 69. Antnio Nunes Brasil Recife Lotado no Colgio de Recife. Colgio. 70. Antnio Nunes 71. Antnio Oliveira Brasil Brasil Bahia Bahia Coadjutor. Lotado no engengo da Pitanga. Coadjutor. 72. Antnio Pais (Alagoas Brasil (Brasil), 1682Portugal Recife Lotado no Colgio de Recife. Sacerdote. Cego desde 1730. 05/05/60 Recife 26/06/60 21/04/60 21/04/60 Salvador Salvador 13/05/60 13/06/60 Reitor do 05/05/60 Recife 26/06/60

(Azeito), 1761)

Permaneceu preso em Azeito, Lisboa 73. Antnio Pereira 74. Antnio (Portugal, 1725-?) Brasil Pinto Maranho Bahia Maranho Sacerdote. Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 21/04/60 12/09/60 Salvador Belm 13/06/60 1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 75. Antnio Reis Brasil Espirito Santo Lotado no Colgio do Esprito Santo.

Sacerdote. Octagenrio. Dispensado da

Companhia por razes humanitrias do embarque. 76. Antnio Reis Brasil Bahia Lotado no Engenho de Cotegipe. Sacerdote. 21/04/60 Salvador 13/06/60 quando

166

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 77. Antnio Salgueiro Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Recife

Lotado no Colgio de Recife. Sacerdote.

05/05/60

Recife

26/06/60

78. Antnio Santos

Brasil

Rio de Janeiro

Demitiu-se Companhia expulso antes

da da

79. Antnio

Santos Maranho

Maranho

Estudante (de teologia). Embarcado em So

12/09/60

Belm

1/12/60

(Portugal, 1737- Roma?)

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 80. Antnio Silva 81. Antnio Simes Brasil ? Brasil Bahia ? Espirito Santo Sacerdote. Lotado no Colgio do Espirito Sacerdote. 82. Antnio (Portugal, 1690-?) Simes Maranho Par Morto em de 27 de 1760, 12/09/60 Belm Santo. 21/04/60 15/03/60 Salvador Rio 13/06/60 08/06/60

novembro

durante a viagem para Lisboa. 83. Antnio Siqueira Brasil Rio de Janeiro Estudante. da navio, zarpar. 84. Antnio (Portugal, 1790) 85. Antnio Veloso Maranho Maranho Estudante (de teologia). Embarcado em So 12/09/60 Belm 1/12/60 Souza Brasil 1712-Psaro, Paranagu Lotado no Colgio de Paranagu.. Sacerdote. 15/03/60 Rio 08/06/60 Demitiu-se no deste

Companhia antes

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 86. Antnio Vieira 87. Antnio Xavier Brasil Brasil Rio de Janeiro Rio de Janeiro Sacerdote. Sacerdote. da navio, zarpar Demitiu-se no deste 15/03/60 Rio 08/06/60

Companhia antes

167

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 88. Aquiles

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maria Maranho

Lotado na aldeia de Mortigura. Sacerdote.

Avogradi (Portugal, 1694Maranho, 1758)

Expulso da aldeia em que atuava em 5/2/57. Sua deportao foi mas

determinada,

morreu antes da mesma ser executada. 89. Atansio Gomes Brasil Rio de Janeiro Lotado na Residncia de Campos Novos.

Superior da Residncia. Demitiu-se Companhia expulso 90. Benedito Cepeda Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia antes da da antes da da

expulso. Mais tarde, padre secular, escreveu um escandaloso depoimento sobre o

cotidiano dos jesutas nas fazendas e escolas, contendo denncias de homosexualidade, concubinato, estupros e roubos. 91. Benedito Gomes Brasil Santos Lotado no Colgio de Santos. Demitiu-se Coadjutor. da

Companhia no navio, antes deste zarpar. 92. Benedito Lustosa Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 93. Benedito Nogueira Brasil Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60

Sacerdote.

168

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 94. Benedito Soares Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro

Lotado no Colgio do Rio de Janeiro.

15/03/60

Rio

08/06/60

Sacerdote. 95. Bento (Portugal, 1688-?) Caeiro Maranho Maranho Coadjutor. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 96. Bento de Paiva Maranho Par Sacerdote. Morto em 2 de setembro de 1760, antes da deportao. 97. Bento Nogueira Brasil So Paulo Lotado na aldeia de So Jos. Destino Sacerdote. ignorado. ? ? ?

(Portugal, 1691-?)

Deportado depois dos demais? 98. Bento Soares (So Brasil So Paulo Lotado na vila de Itu. Sacerdote. Ainda vivia em Psaro, Itlia, no ano de 1788. 99. Bernardo (Portugal, 1709-?) Aguiar Maranho Maranho Reitor do Colgio 12/09/60 Belm 1/12/60 15/03/60 Rio 08/06/60

Paulo (Brasil), 1710- ?)

Maranhense. Embarcado em So

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 100.Bernardo Azevedo Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso. 101.Bernardo (Portugal, 1738-?) Carvalho Maranho Maranho Estudante (de teologia). Embarcado em So 12/09/60 Belm 1/12/60 antes da da

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 102.Bernardo Fialho Brasil Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60

Sacerdote.

169

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 103.Bernardo Jos Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

So Paulo

Lotado no Colgio de So Paulo. Coadjutor. Demitiu-se da

Companhia no navio, antes deste zarpar. 104.Bernardo Lopes Brasil Paranagu Lotado em aldeia perto do rio Pardo. Destino ? ? ?

Sacerdote. ignorado. Provavelmente

foi

deportado depois. 105.Bernardo Pereira 106.Bernardo (Portugal, 1791) Brasil Rio de Janeiro Maranho Lotado na aldeias de Trememb ou na aldeia de Antotoya. Sacerdote. Tambm responsvel fazendas do era pelas Colgio 15/03/60 12/09/60 Rio Belm 08/06/60 1/12/60

Rodrigues Maranho Psaro,

1708-

Maranhense ali perto. 107.Bernardo (Portugal, 1710- ?) Silva Maranho Maranho Coadjutor. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 108.Bernardo Simes 109.Bernardo Soares Brasil Brasil Bahia Bahia Estudante. Estudante. Ainda estava vivo quando da da 21/04/60 21/04/60 Salvador Salvador 13/06/60 13/06/60

restaurao Companhia em 1804. 110.Bernardo Vieira 111.Bruno Santos Brasil Brasil Rio de Janeiro Bahia Sacerdote. Estudante. Estava

15/03/60 na

Rio

08/06/60

nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador. Demitiuse da Companhia antes da expulso. 112.Caetano (Portugal, 1724-?) Alberto Maranho Par Coadjutor. 12/09/60 Belm 1/12/60

170

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 113.Caetano Coelho Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro

Demitiu-se Companhia expulso. antes

da da

114.Caetano da

Fonseca Brasil

Professor Filosofia Viajou doente. preso Lisboa, e

de

Latim, Teologia.

15/03/60

Rio

08/06/60

(Rio de Janeiro (Brasil), 1718- ?)

gravemente Permaneceu em Azeito, mas foi

deportado para a Itlia em 1761 com os

exilados de Goa. J no vivia mais em 1780. 115.Caetano Dias Brasil Rio de Janeiro Lotado na aldeia de So Barnab. Demitiu-se Sacerdote. da

Companhia no navio, antes deste zarpar. 116.Caetano Mendes Brasil Espirito Santo Lotado no Colgio do Esprito Sacerdote. 117.Caetano Pereira 118.Caetano Rodrigues Brasil Brasil Bahia Rio de Janeiro Sacerdote. Demitiu-se Companhia expulso 119.Caetano (Portugal, 1780?) 120.Carlos Correia Brasil Bahia 1708Xavier Maranho Roma, Par Lotado Vigia. Casa. Lotado no engenho de Cotegipe. Coadjutor. 21/04/60 Salvador 13/06/60 na Casa da da 12/09/60 Belm 1/12/60 antes da da 21/04/60 Salvador 13/06/60 Santo. 15/03/60 Rio 08/06/60

Superior

Viajou muito doente. Permaneceu preso em Azeito, Lisboa. 121.Carlos Souza Brasil Rio de Janeiro Estudante. da navio, zarpar. Demitiu-se no deste

Companhia antes

171

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 122.Cipriano Lobato Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Sacerdote.

Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 123.Clemente Martinho 124.Cornlio (Recife (Brasil), Brasil Bahia Recife Coadjutor. Lotado no Colgio de Recife. Morreu travessia 125.Cristvo Cordeiro Brasil Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60 Sacerdote. durante a 21/04/60 05/05/60 Salvador Recife 13/06/60

Pacheco Brasil 1699-

Morto durante a travessia)

Sacerdote. 126.Cristvo da Costa Brasil Paranagu Lotado no Colgio de Paranagu. do Colgio. Par Lotado na Aldeia de Itacuruu. Sacerdote. em 12/09/60 Belm 1/12/60 Pr-reitor 15/03/60 Rio 08/06/60

(Paranagu (Brasil), 1690Roma, 1760). 127.Cristvo de Carvalho Maranho (Lisboa (Portugal), 1709Lisboa (Azeito), 1766)

Desembarcado Lisboa,

permaneceu

preso na fortaleza de Azeito, onde moreu. 128.Custodio S Brasil Rio de Janeiro Maranho Estudante. Estudante (de teologia). Embarcado em So 15/03/60 12/09/60 Rio Belm 08/06/60 1/12/60

129.Dmaso Jos (Portugal, Maranho 1731- Roma?)

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 130.David Fay (Hungria, Maranho 1722- Lisboa (Fortaleza de So Julio), 1767) Maranho Lotado no Colgio do Maranho. Dizia-se ser de famlia nobre. Foi missionrio em 26/11/57 So Luis ?

Tapuitapera. A partir de 1759 esteve preso no Forte de Almeida de onde foi transferido, em 1762 para a Fortaleza de So Julio, onde morreu.

172

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 131.Didaco Arajo Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Estudante.

Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 132.Diogo Xavier Brasil Espirito Santo Lotado no Colgio do Esprito Estudante. 133.Dionsio (Portugal, 1719-?) Alvares Maranho Maranho Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60 Santo. 15/03/60 Rio 08/06/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 134.Dionsio Reis Maranho? Par Lotado na aldeia dos Abacaxis. Sacerdote. 135.Domenico Pereira Brasil Rio de Janeiro Lotado na aldeia de Taguague. Coadjutor. 12/09/60 Belm 1/12/60

Destino ignorado. 136.Domingos (Bragana, 1732-?) Afonso Maranho Maranho Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 137.Domingos (Portugal, 1710- ?) Antnio Maranho Par Lotado no Colgio do Maranho. Colgio. Reitor do Foi --/12/57 ? ?

missionrio na aldeia dos Tapajs e das Permaneceu

Procurador Misses.

preso em Portugal at o final do reinado de

D.Jos I (1777). Ainda estava vivo em Lisboa no ano de 1780. 138.Domingos Arajo 139.Domingos Barbosa Brasil Brasil Bahia Rio de Janeiro Sacerdote. Demitiu-se Companhia expulso. antes da da 21/04/60 Salvador 13/06/60

173

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 140.Domingos Brito Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Olinda

Lotado no Colgio de Olinda. Coadjutor.

Recife?

141.Domingos (Portugal, 1690-?)

Cardoso Maranho?

Par

Coadjutor.

12/09/60

Belm

1/12/60

142.Domingos Gomes

Brasil

Paraba

Lotado no Colgio da Paraba. Sacerdote.

Recife?

143.Domingos Lima

Brasil

Bahia

Estudante.

Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 144.Domingos Pereira Maranho Par Ex-Procurador Colgio. fazenda momento mas, Estava Gibiri da como do na no priso j a

abandonara

Companhia, foi solto imediatamente. 145.Domingos Soares Brasil Rio de Janeiro Lotado na aldeia de So Barnab. Coadjutor. 146.Domingos (Portugal, 1780?) 1720Tavares Maranho Roma, Maranho Lotado na aldeia de Itapicur (So Miguel), aldeia dos Barbados 12/09/60 Belm 1/12/60 15/03/60 Rio 08/06/60

maior ou aldeias ditas altas. Superior e

Reitor do Seminrio. 147.Domingos Viana Brasil Bahia Lotado na aldeia dos Ilhus. Sacerdote. 148.Domingos Vieira Brasil Estudante. gravemente Viajou doente. 15/03/60 Rio 08/06/60 21/04/60 Salvador 13/06/60

Permaneceu preso em Azeito, Lisboa. 149.Domingos Xavier Maranho Maranho Estudante (de teologia). Embarcado em So 12/09/60 Belm 1/12/60

(Portugal, 1739- Roma?)

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60.

174

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 150.Estevo Castro Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Paranagu

Lotado aurferas Grosso". Destino

nas de

"minas Mato

Sacerdote. ignorado. foi

Provavelmente deportado depois. 151.Estevo Oliveira Brasil Bahia Sacerdote. Estava

na

15/03/60

Rio

08/06/60

nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador. 152.Eusbio da Costa Maranho Lotado na fazenda So Caetano. Sacerdote.

Destino ignorado. 153.Eusbio Henrique Maranho Maranho Lotado nas aldeias ditas altas. Demitiu-se Sacerdote. da 12/09/60 Belm 1/12/60

(Portugal, 1725- ?)

Companhia em 28 de julho de 1760; levado do Colgio para o dos j

convento

vazio

Capuchinhos,

expulsos. Arrependido, pediu, depois, para

retornar Companhia 154.Fbio Gonalves Brasil So Paulo Lotado na vila de Itu. Sacerdote. Professor de Teologia Moral. Ainda estava vivo em Psaro, no ano de 1780. 155.Faustino [Antinius] Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se 15/03/60 Rio 08/06/60

(Portugal, 1712-?)

da Companhia antes da expulso. 156.Feliciano Franco Brasil Bahia Coadjutor. Estava na nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador. Demitiu-se da Companhia antes da expulso. 157.Felipe Almeida Brasil Bahia Sacerdote. 21/04/60 Salvador 13/06/60

175

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 158.Felix Capeto Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro

Lotado no Colgio do Rio de Janeiro.

15/03/60

Rio

08/06/60

Sacerdote. 159.Felix Miranda Brasil So Paulo Lotado nas aldeias de Alboy e Itapecirica. Demitiu-se no deste

Coadjutor. da navio, zarpar. 160.Felix Viana Brasil Bahia

Companhia antes

Lotado no Seminrio de Belm Sacerdote. (Cachoeira).

21/04/60

Salvador

13/06/60

161.Felix Xavier (Recife Brasil (Brasil), 1770). 162.Francisco de Toledo Maranho 1695Roma,

Rio de Janeiro

Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. Reitor do Colgio.

15/03/60

Rio

08/06/60

Maranho

Lotado no Colgio do Maranho. Visitador do Maranho. Era tido por mestre na lngua

26/11/57

So Luis

(So Paulo (Brasil), 1694Portugal, 1784)

braslica, (lngua dos indgenas). Permaneceu preso em Portugal at o final do reinado de

D.Jos I (1777). 163.Francisco [Bolcanus] Brasil Bahia Lotado no Seminrio de Belm Estudante. 164.Francisco [Butragus] 165.Francisco [Giraldius] 166.Francisco (Portugal, 1732-?) 167.Francisco Abreu 168.Francisco Aguiar Brasil Brasil Rio de Janeiro Rio de Janeiro Sacerdote. Demitiu-se Companhia expulso. antes da da 15/03/60 Rio 08/06/60 Brasil Brasil Bahia Bahia Par Sacerdote. Estudante. Sacerdote. 21/04/60 21/04/60 12/09/60 Salvador Salvador Belm 13/06/60 13/06/60 1/12/60 (Cachoeira). 21/04/60 Salvador 13/06/60

Abrantes Maranho?

176

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 169.Francisco Almeida Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Coadjutor.

21/04/60

Salvador

13/06/60

(Baa (Brasil), 1706- Roma, 1761). 170.Francisco Alosio 171.Francisco Arajo Brasil Brasil Bahia Rio de Janeiro Estudante. Estudante. dispensado Foi da 21/04/60 Salvador 13/06/60

Companhia, por motivo de loucura, pouco antes do navio zarpar. 172.Francisco Atkins Brasil Bahia Lotado no Colgio da Bahia. Era filho de um oficial Ingls na ndia. Converteu-se catolicismo Salvador, quando ao em o 04/02/59 Salvador ?

(Bombaim, 1733- Lisboa, 1778)

barco que o conduzia ao Oriente fez uma escala na Baa. Ao serem

expulsos os religiosos estrangeiros, reinvindicou cidadania a portuguesa.

Deportado aps priso; preso em Lisboa,

primeiro no Colgio de Santo Anto depois na fortaleza de Azeito e a partir de 1769 na

Fortaleza de So Julio da Barra, (crcere no.3) de onde saiu vivo em 1777. 173.Francisco Bernardo Brasil Paranagu Lotado em aldeia perto do rio Pardo. Destino ? ? ?

Sacerdote. ignorado. Provavelmente

foi

deportado depois.

177

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 174.Francisco Calado Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro

Lotado prximo

em ao

engenho Rio.

15/03/60

Rio

08/06/60

Sacerdote. 175.Francisco (Santos (Brasil), Cordeiro Brasil 1709Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60

Roma, 1764)

Sacerdote. Professor de Humanidades, Filosofia e Teologia.

176.Francisco Cordovil 177.Francisco (Portugal, da

Brasil

Rio de Janeiro

Sacerdote. Morto em de 27 de 1760,

15/03/60 12/09/60

Rio Belm

08/06/60

Veiga Maranho morto

1709-

novembro

durante a travessia)

durante a viagem para Lisboa.

178.Francisco de Almeida

Brasil

Bahia

Sacerdote.

Estava

na

15/03/60

Rio

13/06/60

nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador. 179.Francisco de Sales Maranho Par Diretor da Congregao dos Estudantes Bahia Sacerdote. Era literato e professor. Foi 21/04/60 Salvador 13/06/60 12/09/60 Belm 1/12/60

(Portugal, 1731- Roma?) 180.Francisco Faria (Recife Brasil (Brasil), 1708- Itlia, 1769)

presidente da Academia de Seletos (1752) no Rio de Janeiro. 181.Francisco Gomes Brasil Rio de Janeiro Estudante. Ainda estava vivo quando da da 15/03/60 Rio 08/06/60

(vora (Portugal), 1733Psaro, 1817)

restaurao

Companhia em 1804. Escreveu uma Notcia das lnguas do Brasil. 182.Francisco Gonalves 183.Francisco Gouveia Brasil Brasil Rio de Janeiro Recife Estudante. Lotado no Colgio de Recife. Sacerdote. 184.Francisco Jos Brasil So Paulo Lotado em aldeia s margens do rio das 15/03/60 05/05/60 Rio Recife 08/06/60 26/06/60

Velhas. Demitiu-se da Companhia expulso antes da

178

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 185.Francisco Lago Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Lotado no Seminrio de Belm (Cachoeira).

21/04/60

Salvador

13/06/60

Reitor do Colgio. 186.Francisco Lima (Baia Brasil (Brasil), 1705- Itlia, 1772) 187.Francisco Lira Brasil Recife Lotado Sacerdote. no Cear. Morto 05/05/60 Recife Bahia Sacerdote. 21/04/60 Salvador 13/06/60

durante a travessia para Lisboa 188.Francisco (Lisboa, 1730-?) Lopes Maranho Maranho Estudante (de teologia). Embarcado em So 12/09/60 Belm 1/12/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 189.Francisco Macedo Brasil Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60

Sacerdote. 190.Francisco Machado Maranho Par Lotado no Colgio da Vigia (na quinta do Colgio). Sacerdote. 191.Francisco Manuel Brasil Rio de Janeiro Lotado na fazenda de Santa Cruz. Sacerdote. 192.Francisco Marinho Brasil Bahia Lotado no Seminrio de Belm Demitiu-se (Cachoeira). da 15/03/60 Rio 08/06/60 12/09/60 Belm 1/12/60

(Lisboa, 1704- Roma?)

Companhia pouco antes do embarque. 193.Francisco Monteiro 194.Francisco Moreira Brasil Brasil Bahia Rio de Janeiro Sacerdote. Demitiu-se Companhia expulso. 195.Francisco Moura Brasil Rio de Janeiro Estudante. da navio, zarpar. Demitiu-se no deste antes da da 21/04/60 Salvador 13/06/60

Companhia antes

179

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 196.Francisco Pacheco Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Coadjutor. durante Lisboa. a

Morreu viagem a

15/03/60

Rio

197.Francisco Pereira

Brasil

Recife

Lotado no Colgio de Recife. Sacerdote.

05/05/60

Recife

26/06/60

198.Francisco Pugas

Brasil

Bahia

Lotado

em

Porto

Seguro. Demitiu-se da Companhia pouco antes do embarque. 199.Francisco Rato Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso 200.Francisco Rebelo Maranho Par Coadjutor. Sacristo e ajudante da carpintaria. 201.Francisco Rego Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso 202.Francisco Ribeiro Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se antes da da 12/09/60 Belm 1/12/60 antes da da

da Companhia antes da expulso 203.Francisco Ribeiro Maranho Maranho Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60

(Coimbra, 1697- Roma?)

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 204.Francisco Rodrigues Brasil Recife Lotado no Colgio de Recife. Coadjutor. 205.Francisco Sales Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso 206.Francisco Santos 207.Francisco Silva Brasil Brasil Bahia Santos Coadjutor. Lotado no Colgio de Santos. Sacerdote. 208.Francisco Silva Brasil Bahia Coadjutor. 21/04/60 Salvador 13/06/60 21/04/60 15/03/60 Salvador Rio 13/06/60 08/06/60 antes da da 05/05/60 Recife 26/06/60

180

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 209.Francisco Silveira Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro

Sacerdote. Deixou uma expressiva literria. obra

15/03/60

Rio

08/06/60

(Aores, 1718-Itlia, 1795)

210.Francisco Soares

Brasil

Rio de Janeiro

Estudante. da navio, zarpar.

Demitiu-se no deste

Companhia antes

211.Francisco Vieira

Brasil

Santos

Lotado no Colgio de Santos. Demitiu-se Coadjutor. da

Companhia no navio, pouco zarpar 212.Francisco Wolff Maranho Par Sacerdote. Prefeito do Esprito e dos estudos. Natural da Bomia. em 12/09/60 Belm 1/12/60 antes deste

(Silsia, 1707- Lisboa (So Julio), 1767)

Desembarcado

Lisboa. Levado para a fortaleza de S. Julio, onde morreu. 213.Francisco Xavier Brasil Bahia Ingls Demitiu-se (irlands?). da

Companhia pouco antes do embarque. 214.Gabriel Campos 215.Gaspar Ferreira Brasil Brasil Rio de Janeiro Bahia Estudante. Lotado em Porto 15/03/60 21/04/60 Rio Salvador 08/06/60 13/06/60

Seguro. Sacerdote. 216.Gaspar Gonalves Brasil Rio de Janeiro Lotado prximo Sacerdote. 217.Gaspar Ribeiro Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se da em ao engenho Rio. 15/03/60 Rio 08/06/60

Companhia por motivo de doena. 218.Gaspar Sales Brasil Rio de Janeiro Lotado na Casa de So Cristvo. Sacerdote.

Destino ignorado.

181

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 219.Geraldo Ribeiro

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maranho

Morto outubro

em de

14

de 1760,

12/09/60

Belm

durante a viagem para Lisboa 220.Gervsio Dias Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se da

Companhia no navio, antes deste zarpar.

Depois foi a Roma, para reintegrao. 221.Gonalo Alexandrino Brasil Espirito Santo Lotado no Colgio do Esprito Sacerdote. da Santo. Demitiu-se em 15/03/60 Rio 08/06/60

Companhia

Lisboa. 222.Gonalo Costa Brasil Rio de Janeiro Lotado na Residncia de Macacu. Sacerdote. 223.Gonalo Monteiro Brasil Bahia Lotado no Colgio da Bahia. Coadjutor. 21/04/60 Salvador 13/06/60 15/03/60 Rio 08/06/60

Viajou muito doente. Permaneceu preso em Azeito, Lisboa. 224.Gonalves Monteiro 225.Gregrio Gomes Brasil Maranho Bahia Maranho Coadjutor. Lotado na aldeia de Maracu. Sacerdote. 226.Gualtero Pereira Brasil Rio de Janeiro Lotado na aldeia de Taguague. Demitiu-se Sacerdote. da 21/04/60 12/09/60 Salvador Belm 13/06/60 1/12/60

Companhia no navio, pouco zarpar. 227.Guilherme Linceo Brasil Bahia Ingls (irlands?). antes deste

Destino ignorado. 228.Henrique [Marinho?] Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso. antes da da

182

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 229.Honorato (Frana, 1696Martins Brasil Portugal

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Lotado no Colgio da Bahia. Coadjutor.

(Azeito), 1765).

Francs. Construtor de navios. adiada idade(?) Deportao devido a

Depois

permaneceu preso em Azeito, Lisboa, j que reinvidicou a cidadania portuguesa, morreu. 230.Honorato Rodrigues Brasil Bahia Lotado na fazenda da Capivara Coadjutor. ignorado. 231.Incio Custdio dos Brasil Bahia Lotado no Seminrio de Belm Sacerdote. Maranho Maranho Lotado em uma fazenda sem denominao 12/09/60 Belm 1/12/60 (Cachoeira). 21/04/60 Salvador 13/06/60 (Bahia). Destino onde

Passos (Baa (Brasil), 1722?) 232.Incio da Veiga

registrada por Caeiro. Sacerdote. 233.Incio Antunes (Recife Brasil (Brasil), 1761). 234.Incio Correia (Recife Brasil (Brasil), 1770) 235.Incio (Portugal, 1764) 236.Incio Dias (Minas Brasil So Paulo de 1704Souza Brasil Roma, Olinda Lotado no Colgio de Olinda. Colgio. Lotado no Colgio de So Paulo, Sacerdote. Escreveu um Catalogo Scriptores Brasiliensis. Provinciae Ainda 15/03/60 Rio 08/06/60 Reitor do 05/05/60 Recife 26/06/60 1698Roma, Bahia 1716Roma, Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60

Sacerdote. Sacerdote. Era irmo do jesuta Vicente Gomes. 21/04/60 Salvador 13/06/60

Gerais (Brasil), 1721- ?)

estava vivo em Psaro no ano de 1780.

183

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 237.Incio

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Estanislau Maranho

Par

Estava na aldeia de Araticu, no momento da priso. Colgio Desembarcado Lisboa. Foi Reitor do

12/09/60

Belm

1/12/60

(Portugal, 1708- Portugal (Forte de So Julio da Barra), 1777).

Paraense. em preso

primeiro na Fortaleza de Azeito e depois transferido para So

Julio da Barra, onde morreu. 238.Incio Garcia Brasil Paraba Lotado no Colgio da Paraba. Sacerdote. 239.Incio Gomes Brasil Recife Lotado Sacerdote. 240.Incio Leo de S (Rio Brasil de Janeiro (Brasil), 1709- ?) Rio de Janeiro Lotado na Residncia de Macau (Maca). 15/03/60 Rio 08/06/60 no Cear. 05/05/60 Recife 26/06/60 05/05/60 Recife 26/06/60

Superior da Residncia. Era conhecedor da

lngua

braslica,

lngua indgena. Ainda estava vivo em Psaro no ano de 1780. 241.Incio Mendona 242.Incio Moreira Brasil Brasil Bahia Bahia Estudante. Estudante. Demitiu-se 21/04/60 Salvador 13/06/60

da Companhia antes da expulso 243.Incio Pereira Brasil So Paulo Lotado no Colgio de So Paulo. Sacerdote. 244.Incio Pestana (Baa Brasil (Brasil), 1765) 245.Incio Pinto Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso. 246.Incio Ribeiro Brasil Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60 antes da da 1705Roma, Bahia Reitor. 21/04/60 Salvador 13/06/60 15/03/60 Rio 08/06/60

Sacerdote.

184

INICIO

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 247.Incio (Santos Rodrigues Brasil (Brasil), 1701-

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Lotado no Colgio da Bahia. Sacerdote. Era irmo do jesuta Simo Alvares, aparentado e protegido do Padre

21/04/60

Salvador

13/06/60

Brasil, 1761?)

Alexandre de Gusmo. Demitiu-se da

Companhia em Lisboa em 1760 e voltou ao Brasil, morrendo pouco tempo depois. 248.Incio (alis, Samartonio Maranho Szentmartonyi) Lotado na Residncia de Sacerdote. Ibiarujuba. Dito 12/09/60 Belm 1/12/60

(Crocia, 1718- Crocia, 1793)

Hngaro. Estava nesta residncia no momento da priso de para sade.

tratamento

Tratava-se de um dos cartgrafos (cosmgrafos) enviados pelo Rei D. Jos I ao Maranho em 1754 para demarcar os limites da Coroa. Desembarcado

em Lisboa. Levado para a fortaleza de S. Julio. 249.Incio Sanchez Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 250.Incio Silva Brasil Olinda Lotado no Colgio de Olinda. Coadjutor. 251.Incio Teixeira Brasil Bahia Lotado na Residncia de Tejupeba (Sergipe). Sacerdote. 252.Incio Xavier Brasil Bahia Sacerdote. Estava na 15/03/60 Rio 08/06/60 21/04/60 Salvador 13/06/60 05/05/60 Recife 26/06/60

nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador.

185

INICIO

BUSCAR

Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 253.Incio

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Xavier Maranho

Maranho

Lotado na aldeia de Tapuitapera. Superior.

12/09/60

Belm

1/12/60

(Portugal, 1692- Portugal (Fortaleza 1760) de Azeito),

Era mestre em lnguas indgenas brasileiras. em

Desembarcado

Lisboa. Morreu pouco tempo depois do na

desembarque fortaleza de Azeito. 254.Jcome Barca 255.Jlio Franca Brasil Brasil Olinda Rio de Janeiro Estrangeiro

05/05/60 15/03/60

Recife Rio

26/06/60 08/06/60

Lotado na Casa de So Cristvo. Superior.

Viajou muito doente. Permaneceu preso em Azeito, Lisboa. 256.Jlio Pereira (Lisboa, Maranho 1698- Portugal (priso de Pedrouas), 1775. Par Estava na aldeia dos Abacaxis no momento da priso. Provincial 12/09/60 Belm 1/12/60

(?). Embarcado em So Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. Desembarcado Lisboa, em onde

permaneceu preso at a morte. 257.Jacinto Fonseca Brasil Recife Lotado Coadjutor. 258.Jacinto Morais 259.Jacinto Pereira Maranho Brasil Par Rio de Janeiro Sacerdote. Demitiu-se Companhia expulso. 260.Jacinto Tavares Maranho Par Lotado no Colgio de Belm Sacerdote. 261.Jeronimo Carvalho Portugal Sto. Anto de Estudante. da Demitiu-se em 21/04/60 Salvador 13/06/60 do Par. 12/09/60 Belm 1/12/60 antes da da 12/09/60 Belm 1/12/60 no Cear. 05/05/60 Recife 26/06/60

(Portugal, 1726- Roma?)

Lisboa

Companhia

Lisboa.

186

INICIO

BUSCAR

Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 262.Jeronimo Moniz Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Lotado na Residncia de Jaboato. Sacerdote. Ainda vivia em Psaro, no ano de 1780.

21/04/60

Salvador

13/06/60

(Bahia (Brasil), 1723-?)

263.Jeronimo (Portugal, 1704-?)

Pereira Maranho

Maranho

Lotado na aldeia do Pinar. Sacerdote.

264.Jeronimo Veloso

Brasil

Olinda

Lotado no Colgio de Olinda. Sacerdote.

05/05/60

Recife

26/06/60

265.Joo Tavares (Par, ?- Maranho ?)

Maranho

Estudante (de retrica). Embarcado em So

12/09/60

Belm

1/12/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 266.Joo Almeida Brasil Bahia Lotado na aldeia dos Ilhus. Sacerdote. 267.Joo Alvares (Portugal, Maranho 1697-?) 268.Joo Antnio Brasil Recife Par Lotado na aldeia de Carucano. Coadjutor. Sacerdote. Vice-Provincial 05/05/60 12/09/60 Recife Belm 26/06/60 1/12/60 12/09/60 Belm 1/12/60 21/04/60 Salvador 13/06/60

269.Jlio Pereira (Portugal, Maranho 1698-?) 270.Joo Antunes Maranho Maranho

Estudante (de teologia). Embarcado em So

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. Destino ignorado. 271.Joo Azevedo (Porto Brasil (Portugal), 1724- Psaro, 1772) 272.Joo Barbosa Brasil Bahia Lotado no Seminrio de Belm (Cachoeira). 273.Joo Batista Brasil Bahia Italiano. ignorado. 274.Joo Batista (Portugal, Maranho 1692-?) Par Coadjutor. Dispenseiro, refeitoreiro e roupeiro 12/09/60 Belm 1/12/60 Destino 21/04/60 Salvador 13/06/60 Santos Lotado no Colgio de Santos. Sacerdote. 15/03/60 Rio 08/06/60

187

INICIO

BUSCAR

Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 275.Joo Bewerung Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Alemo. ignorado.

Destino

276.Joo Brito

Brasil

Recife

Lotado Sacerdote.

no

Cear.

05/05/60

Recife

26/06/60

277.Joo Caetano

Brasil

Rio de Janeiro

Lotado no Colgio do Rio de Janeiro.

15/03/60

Rio

08/06/60

Sacerdote. 278.Joo Carneiro Maranho Par Coadjutor. Demitiu-se

da Companhia 279.Joo Carneiro 280.Joo Carvalho Brasil Brasil Bahia Rio de Janeiro Coadjutor. Lotado em engenho 21/04/60 15/03/60 Salvador Rio 13/06/60 08/06/60

prximo ao Rio. Viajou muito doente.

Permaneceu preso em Azeito, Lisboa . 281.Joo Correia Brasil Bahia Coadjutor. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 282.Joo Correia Maranho Maranho Lotado nas aldeias ditas altas. Sacerdote. 283.Joo (Portugal, 1768) 284.Joo Daniel (Portugal, Maranho 1722- Portugal (Forte de So Luis da Barra), 1776). da 1691Silva Brasil Roma, Olinda Lotado no Colgio de Olinda. Coadjutor. 05/05/60 Recife 26/06/60 12/09/60 Belm 1/12/60

Farmacutico. Missionrio Cumaru. em Desterrado --/12/57 ? ?

antes dos demais. Preso em So Julio da Barra escreveu o Tesouro

Descoberto no Mximo Rio Amazonas, para lhe servir de honesto divertimento em tanta misria. priso. 285.Joo de Souza Maranho Par Sacerdote. Desembarcado Lisboa permaneceu preso. em onde 12/09/60 Belm 1/12/60 Morreu na

(Maranho (Brasil), 1706Roma, 1779.

188

INICIO

BUSCAR

Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 286.Joo Delgado Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Espirito Santo

Lotado no Colgio do Esprito Coadjutor. da navio, zarpar. Santo. Demitiu-se no deste

Companhia antes

287.Joo do Vale

Brasil

Bahia

Lotado na fazenda da Capivara Superior. (Bahia).

21/04/60

Salvador

13/06/60

288.Joo Fernandes

Brasil

Rio de Janeiro

Demitiu-se Companhia expulso. antes

da da

289.Joo

Ferreira Brasil

Bahia

Este jesuta esteve preso em Azeito at 1767. Neste ano foi de l retirado e nunca mais se soube dele. Na lista de jesutas levantada por expulsos Caeiro

(Coimbra (Portugal), 1712?)

no consta que tenha sido deportado e de

considerado cidadania inglesa. 290.Joo Gonalves Brasil Recife

Lotado no Colgio de Recife. Coadjutor.

21/04/60

Salvador

13/06/60

291.Joo Gonzaga

Brasil

Rio de Janeiro

Estudante.

15/03/60

Rio

08/06/60

189

INICIO

BUSCAR

Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 292.Joo Honorato (Baa Brasil (Brasil), 1768) 1690Roma,

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Lotado no Colgio da Bahia. Professor Provincial. de

--/04/59

Salvador

--/09/59

Humanidades, Filosofia e Teologia. Foi ViceReitor do Colgio de Olinda, Reitor do

Noviciado de Jiquitar e Procurador em Roma. Foi deportado antes dos demais. Permaneceu

preso em So Julio at 1767, quando ento foi deportado para Roma, onde veio a falecer. 293.Joo Incio Maranho Maranho Lotado em uma fazenda sem denominao 12/09/60 Belm 1/12/60

registrada por Caeiro. Sacerdote. Demitiu-se

da Companhia em 28 de julho de 1760; levado do Colgio para o dos j Pediu,

convento

vazio

Capuchinhos, expulsos.

depois, para retornar Companhia 294.Joo Leo Brasil Santos Lotado no Colgio de Santos. Estudante. 295.Joo Lemos Portugal Brasil) (ou Sto. Anto de Lotado no engenho de Santa Ana (Bahia). da antes da 15/03/60 Rio 08/06/60

Lisboa?

Demitiu-se Companhia expulso. 296.Joo Lopes Portugal Sto. Anto

de Lotado nos engenhos de Pitinga e Condessa

21/04/60

Salvador

13/06/60

Lisboa

(Bahia). Coadjutor.

190

INICIO

BUSCAR

Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 297.Joo Lus

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maranho

Maranho

Coadjutor. em So em

Embarcado Lus para

12/09/60

Belm

1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 298.Joo Martins 299.Joo Massi Brasil Brasil Rio de Janeiro Bahia Estudante. Italiano. ignorado. 300.Joo Matta Brasil Santos Lotado no Colgio de Santos. Reitor do 15/03/60 Rio 08/06/60 Destino 15/03/60 Rio 08/06/60

Colgio. Viajou muito doente. preso Lisboa. 301.Joo Menezes Brasil Olinda Lotado no Colgio de Olinda. Sacerdote. 302.Joo Morais Brasil Bahia Coadjutor.Estava na 05/05/60 Recife 26/06/60 Permaneceu em Azeito,

nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador. Demitiu-se da Companhia antes da expulso. 303.Joo Moreira Brasil Bahia Sacerdote. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 304.Joo Nepomuceno Brasil Olinda Alemo. Caeiro, Segundo tomado por 05/05/60 Recife 26/06/60

portugus, foi preso em Portugal e depois

deportado para Itlia. Talvez Nepomuceno aparecendo em seja Rua, duas

listas distintas. 305.Joo Nepomuceno Rua Maranho (alis, Szluha) (Hungria, 1725- Hungria 1773) Par Lotado na aldeia (ou engenho) de Acarar. Sacerdote. Foi libertado em 1761. 12/09/60 Belm 1/12/60

191

INICIO

BUSCAR

Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 306.Joo Neves Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Olinda

Lotado no Colgio de Olinda. Sacerdote.

05/05/60

Recife

26/06/60

307.Joo Nogueira 308.Joo Oliveira 309.Joo Paulo

Brasil Brasil Brasil

Bahia Bahia Recife

Sacerdote. Coadjutor. Lotado no Colgio de Recife. Coadjutor.

21/04/60 21/04/60 05/05/60

Salvador Salvador Recife

13/06/60 13/06/60 26/06/60

310.Joo Penha 311.Joo [Alvarim?] 312.Joo Pinheiro

Brasil Pereira Brasil

Bahia Recife

Sacerdote. Lotado no Colgio de Recife. Estudante.

21/04/60 05/05/60

Salvador Recife

13/06/60 26/06/60

Brasil

Santos

Lotado no Colgio de Santos. Sacerdote.

15/03/60

Rio

08/06/60

313.Joo Ribeiro 314.Joo Robiatti

Brasil Brasil

Bahia Bahia

SAcerdote. Italiano. ignorado. Destino

21/04/60

Salvador

13/06/60

315.Joo Rocha

Brasil

Rio de Janeiro

Demitiu-se Companhia expulso. antes

da da

316.Joo Rodrigues

Brasil

Bahia

Lotado

em

Porto

21/04/60

Salvador

13/06/60

Seguro. Estudante. 317.Joo Romeiro Brasil Bahia Sacerdote. Estava na

nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de navio zarpar. ignorado. 318.Joo Sales Brasil Recife Lotado Sacerdote. 319.Joo Simo China Lotado no Colgio de Recife. Sacerdote. 320.Joo Tavares 321.Joo Tavares 322.Joo Teixeira Brasil Maranho? Brasil Bahia Par Bahia Estudante. Estudante. Estudante. Demitiu-se 21/04/60 12/09/60 Salvador Belm 13/06/60 1/12/60 05/05/60 Recife 26/06/60 no Cear. 05/05/60 Recife 26/06/60 da Companhia no antes deste Destino

da Companhia antes da expulso

192

INICIO

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 323.Joo Teixeira

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maranho

Par

No consta ter sido expulso.

324.Joo Velloso 325.Joo Xavier

Brasil Padilha Brasil

Bahia So Paulo

Sacerdote. Lotado no Colgio de So Paulo, Sacerdote. Este jesuta vivia em Psaro no ano de 1774. Consta, no entanto, que j era missionrio na Guiana Francesa no ano de 1778.

21/04/60 15/03/60

Salvador Rio

13/06/60 08/06/60

(So Paulo (Brasil), 1723?)

326.Joaquim (Portugal, 1726-?)

Barros Maranho

Lotado na aldeia de Arucar. Mestre de Sacerdote. escola e

--/12/57

doutrineiro pelas ruas de fora. Morreu na priso, em Portugal. 327.Joaquim Batalha Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso. 328.Joaquim Costa Brasil Bahia Lotado na Residncia de Jaboato. Sacerdote. Demitiu-se Companhia expulso. 329.Joaquim Cunha Maranho Maranho Coadjutor. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60 antes da da antes da da

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 330.Joaquim de Carvalho Maranho (Portugal, 1715- Portugal (Fortaleza de So Julio), 1767) Lotado nas misses de Santo Incio e So Jos. Sacerdote. Professor Era de --/12/57 ? ?

Humanidades. Tambm cuidava da fazenda de Mamaiau. Morreu na priso, em Portugal.

193

INICIO

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 331.Joaquim Eduardo 332.Joaquim Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro Maranho

Estudante. Estudante (de retrica). Embarcado em So

15/03/60 12/09/60

Rio Belm

08/06/60 1/12/60

Ferreira Maranho

(Coimbra (Portugal), 1739Psaro, 1817)

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. Ainda estava vivo

quando da restaurao da 1804. 333.Joaquim Frana Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso 334.Joaquim Guerreiro Jos Brasil Bahia Lotado na Residncia de Santa Ins (Bahia). Coadjutor. 335.Joaquim Marques Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se 21/04/60 Salvador 13/06/60 antes da da Companhia em

da Companhia antes da expulso 336.Joaquim Morais Brasil Rio de Janeiro Estava na Casa de So Cristvo no momento da priso, adoentado. Permaneceu preso em Azeito, Lisboa. 337.Joaquim (Portugal, 1761) 338.Joaquim Salesio Brasil Bahia Estudante. Estava na 15/03/60 Rio 08/06/60 1702Ribeiro Brasil Roma, Olinda Lotado no Colgio de Olinda. Sacerdote. 05/05/60 Recife 26/06/60 15/03/60 Rio 08/06/60

nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador. 339.Joaquim Silva 340.Joaquim Soares Brasil Maranho Bahia Par Coadjutor. Lotado no Colgio da Vigia. Sacerdote. 21/04/60 12/09/60 Salvador Belm 13/06/60 1/12/60

Mestre do estudo e da escola.

194

INICIO

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 341.Joaquim Souza Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Estudante.

Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 342.Jos Accio 343.Jos Almeida Brasil Brasil Bahia So Paulo Coadjutor. Lotado no Colgio de So Paulo. Estudante. Demitiu-se da 21/04/60 Salvador 13/06/60

Companhia no navio, antes deste zarpar. 344.Jos Alvares 345.Jos Amorim Brasil Brasil Bahia Olinda Estudante. Lotado no Colgio de Olinda. Sacerdote. 346.Jos Antnio 347.Jos Antnio Brasil Brasil Rio de Janeiro Recife Sacerdote. Lotado no Colgio de Recife. Sacerdote. 348.Jos Antnio (Portugal, Maranho 1715-?) Maranho Sacerdote. outras Fora em pocas 12/09/60 Belm 1/12/60 15/03/60 05/05/60 Rio Recife 08/06/60 26/06/60 21/04/60 05/05/60 Salvador Recife 13/06/60 26/06/60

missionrio no alto Rio Negro. Embarcado em So Lus para Belm em 12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 349.Jos Arajo Brasil Bahia Lotado na Residncia de Santa Ins (Bahia). Coadjutor. 350.Jos Barbosa Maranho Maranho Estudante (de teologia). Embarcado em So 12/09/60 Belm 1/12/60 21/04/60 Salvador 13/06/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60.

195

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 351.Jos Baslio da Gama Brasil (Minas Gerais (Brasil),

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro

Demitiu-se Companhia expulso. antes

da da

1741- Lisboa (Portugal), 1795)

Depois

dirigiu-se a Roma para reintegrao. No

parece que o tenha sido. Foi posteriormente

autor do poema pico O Uraguay, sobre as guerras jesuticas do

Paraguay, com fortes traos anti-jesuticos, o qual dedicou ao irmo do Marques do Pombal. 352.Jos Borges Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso . 353.Jos Brando Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso . 354.Jos Brito Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se antes da da antes da da

da Companhia antes da expulso . 355.Jos Brito Maranho Maranho Estudante (de teologia). Embarcado em So 12/09/60 Belm 1/12/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 356.Jos Campos 357.Jos Carlos Brasil Maranho Bahia Maranho Estudante. Lotado na aldeia de Jaguaroca. Sacerdote. 358.Jos Carneiro Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se 21/04/60 12/09/60 Salvador Belm 13/06/60 1/12/60

da Companhia antes da expulso 359.Jos (Brasil), 1792?) Carnolto 1722(Baia Brasil Psaro, Bahia Lotado no Seminrio de Belm Sacerdote. (Cachoeira). 21/04/60 Salvador 13/06/60

196

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 360.Jos Carvalho Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Estudante.

Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 361.Jos Castilho Brasil So Paulo Lotado nas aldeias de Alboy e Itapecirica. 15/03/60 Rio 08/06/60

Sacerdote. 362.Jos Correia 363.Jos Cunha 364.Jos da Brasil Brasil Rocha Maranho Rio de Janeiro Bahia Maranho Sacerdote. Sacerdote. Lotado no Colgio do Maranho. Colgio. Reitor Morreu do na 15/03/60 21/04/60 26/11/57 Rio Salvador So Luis 08/06/60 13/06/60 ?

(Maranho (Brasil), 1714Portugal (Fortaleza de So Julio), 1775) 365.Jos David Brasil Bahia

priso, em Portugal. Sacerdote. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 366.Jos de Anchieta Brasil Bahia Existia um outro jesuta com este mesmo nome na Vice- Provncia do Maranho. Um dos dois nasceu em Portugal, em 1732, foi ordenado em 1767, 21/04/60 Salvador 13/06/60

(Portugal, 1732- ?)

sacerdote traduziu

Metamorfoses

de

Ovdio para o Portugus e ainda vivia em Roma no ano de 1810. 367.Jos de Anchieta Maranho Maranho Embarcado em So 12/09/60 Belm 1/12/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. Existia um outro jesuta com este mesmo nome na Provncia do Brasil. Ver acima. 368.Jos de Matos (Minas Brasil Gerais (Brasil), 1715Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60

Itlia, 1791)

Sacerdote.

197

INICIO

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 369.Jos Recife de Mendona Brasil 1686-

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Sacerdote.

Era

21/04/60

Salvador

13/06/60

(Brasil),

professor de gramtica.

Roma, 1760). 370.Jos Moraes (Portugal, Maranho 1708-?) Sacerdote. Prefeito da Livraria. Historiador Cronista e da --/--/57?

Companhia. Deportado antes dos demais , tendo sua passagem paga pela Companhia determinao por do

governo. Escreveu uma Histria da Companhia de Jesus da Provncia do Maranho e Par. Permaneceu preso em Portugal at o final do reinado de D. Jos I (1777). 371.Jos de Viveiros (Baa Brasil (Brasil), (Fortaleza 1761) 1677de Portugal Azeito), Bahia Sacerdote. Estava muito doente quando da 21/04/60 Salvador 13/06/60

deportao. Permaneceu preso em Azeito,

Lisboa, onde morreu. 372.Jos dos Reis Brasil Lotado Sacerdote. em Maca. por

Preso

agredir os oficiais da Cmara de Cabo Frio. Destino ignorado. 373.Jos Fernandes 374.Jos Ferreira Maranho? Maranho Par Maranho Sacerdote. Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. Morto em 15 de agosto de 1760, antes da deportao. 375.Jos Ferreira (Portugal, Brasil 1703- Par, 1760) Rio de Janeiro Morreu expulso. antes da

198

INICIO

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 376.Jos Freire Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Olinda

Lotado no Colgio de Olinda. Coadjutor.

05/05/60

Recife

26/06/60

377.Jos Gama (Coimbra Maranho (Portugal), 1690-?)

Consta,

segundo

--/--/58

Caeiro, que morreu no convento capuchinhos, Lisboa. dos em

378.Jos

Giraldes Brasil

Jurista. muito

Embarcou doente.

15/03/60

Rio

08/06/60

(Portugal, 1697- Portugal (Fortaleza 1760) de Azeito),

Permaneceu preso em Azeito, Lisboa, onde morreu.

379.Jos Gonzaga

Maranho

Maranho

Estudante (de retrica). Embarcado em So

12/09/60

Belm

1/12/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 380.Jos Gouveia Brasil Bahia Estudante. Estava na

nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador. Demitiu-se da navio, zarpar. 381.Jos Incio Brasil Recife Lotado Sacerdote. 382.Jos Joaquim Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso antes da da no Cear. 05/05/60 Recife 26/06/60 Companhia antes no deste

199

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 383.Jos

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Keling Maranho

Maranho

Lotado chamado Deus.

no

prdio de

12/09/60

Belm

1/12/60

(Schmnitz,?- Schmnitz, ?)

Madre

Sacerdote.

Bvaro. Desembarcado em Lisboa. Levado para a fortaleza de S. Julio, aonde permaneceu

preso at a morte de D.Jos I (1777).

Retornou ento a sua cidade natal, onde

consta ter sido proco. 384.Jos Leito Brasil Rio de Janeiro Lotado prximo Sacerdote. 385.Jos Lima Brasil Bahia Lotado no Seminrio Urbano. Demitiu-se Sacerdote. da 21/04/60 Salvador 13/06/60 em ao engenho Rio. 15/03/60 Rio 08/06/60

Companhia em Lisboa. 386.Jos Lobo Brasil Paraba Lotado no Colgio da Paraba. Coadjutor. 387.Jos Machado Brasil Paranagu Lotado na Residncia de Pitangui. Sacerdote. Destino Provavelmente ignorado. foi ? ? ? 05/05/60 Recife 26/06/60

deportado depois dos demais. 388.Jos Madeira Maranho Par Lotado na Residncia (ou engenho) de 12/09/60 Belm 1/12/60

Ibiarujuba. Superior. 389.Jos Montarroyo 390.Jos Monteiro Brasil Bahia Martins Brasil So Paulo Lotado na aldeia da Capela. Sacerdote. Estudante. Demitiu-se 15/03/60 Rio 08/06/60

da Companhia antes da expulso

200

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 391.Jos Motta Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

So Paulo

Lotado na aldeia de So Joo. Demitiu-se Sacerdote. da

Companhia no navio, antes deste zarpar. 392.Jos Nogueira (Recife Brasil (Brasil) 1774) 393.Jos Oliveira Maranho Maranho Lotado chamado no prdio de 12/09/60 Belm 1/12/60 1711Psaro, Rio de Janeiro Lotado na fazenda de Santa Cruz. Sacerdote. 15/03/60 Rio 08/06/60

Madre

Deus. Sacerdote. 394.Jos (Brasil), 1767) 395.Jos Paiva Brasil Bahia Sacerdote. Demitiu-se Oliveira 1719(Baa Brasil Roma, Bahia Lotado na aldeia dos Ilhus. Sacerdote. 21/04/60 Salvador 13/06/60

da Companhia antes da expulso 396.Jos Pedro Maranho Maranho Estudanete (de retrica) ou Embarcado sacerdote. em So 12/09/60 Belm 1/12/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. Abandonou Companhia? Desembarcado Lisboa, em a

conseguiu

fugiu e foi recebido em Roma. 397.Jos Pereira Brasil Bahia Lotado Seguro. Demitiu-se Companhia expulso 398.Jos Pereira Brasil Recife Lotado no Colgio de Recife. Sacerdote. 05/05/60 Recife 26/06/60 antes em Porto

Coadjutor. da da

201

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 399.Jos Pereira

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maranho

Maranho

Lotado em uma fazenda sem denominao

12/09/60

Belm

1/12/60

registrada por Caeiro. Coadjutor. 400.Jos Rezende Brasil Rio de Janeiro Lotado na fazenda de Santa Cruz. Coadjutor. Destino ignorado. 401.Jos Rocha Brasil Paraba Lotado no Colgio da Paraba. Sacerdote. 402.Jos Mello Rodrigues (Portugal, de Brasil Paranagu Lotado no Colgio de Paranagu. Escritor. Sacerdote. Produziu 15/03/60 Rio 08/06/60 05/05/60 Recife 26/06/60

1723-

Roma, 1789)

extensa obra literria. 403.Jos Ronconi (Gnova, Maranho 1724- ?) Maranho Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. Genovs. Desembarcado em

Lisboa. Levado para a fortaleza de S. Julio 404.Jos Santos 405.Jos Santos 406.Jos Seplveda Brasil Maranho? Brasil Bahia Par Bahia Estudante. Sacerdote. Estudante. Demitiu-se 21/04/60 12/09/60 Salvador Belm 13/06/60 1/12/60

da Companhia antes da expulso 407.Jos Silva 408.Jos Siqueira Brasil Brasil Rio de Janeiro Bahia Sacerdote. Estudante. Demitiu-se 15/03/60 Rio 08/06/60

da Companhia antes da expulso 409.Jos Souza Brasil Bahia Estudante. Estava na

nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador. Demitiu-se da Companhia antes da expulso.

202

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 410.Jos Tvora

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maranho

Maranho

Estudante (de teologia). Embarcado em So

12/09/60

Belm

1/12/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 411.Jos Tavares (Portugal, Maranho 1704- Itlia, 1789). Lotado na aldeia de Sumaima ou nas --/--/57

misses de Santo Incio e So Jos. Sacerdote. Expulso da aldeia em 5/2/57. Tambm

cuidava da fazenda de Mamaiau. 412.Jos Teixeira Brasil Bahia Lotado na Residncia de Canabrava (Sergipe). Demitiu-se Companhia preso. 413.Jos Teixeira 414.Jos Vale Brasil Brasil Rio de Janeiro So Paulo Estudante. Lotado nas aldeias de Alboy e Itapecirica. 15/03/60 15/03/60 Rio Rio 08/06/60 08/06/60 ao da ser

Sacerdote. 415.Jos Valente Brasil Bahia Sacerdote. Ainda estava vivo quando da da 21/04/60 Salvador 13/06/60

restaurao Companhia em 1804. 416.Jos Vicente Brasil Rio de Janeiro Estudante. da navio, zarpar. 417.Jos Vieira Brasil Santos

Demitiu-se no deste

Companhia antes

Lotado no Colgio de Santos. Sacerdote.

15/03/60

Rio

08/06/60

418.Jos Vilanova

Brasil

Bahia

Coadjutor. Estava na nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador.

15/03/60

Rio

08/06/60

203

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 419.Jos Xavier Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Paraba

Lotado no Colgio da Paraba. Pr-reitor do Colgio.

05/05/60

Recife

26/06/60

420.Leandro Barros 421.Leonardo Jos

Brasil Maranho

Rio de Janeiro Par

Coadjutor. Lotado na Casa da

15/03/60 12/09/60

Rio Belm

08/06/60 1/12/60

Vigia. Sacerdote. 422.Leopoldo Incio Brasil Espirito Santo Lotado no Colgio do Esprito Coadjutor. Santo. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 423.Loureno Almeida Brasil So Paulo Lotado no Colgio de So Paulo. Sacerdote. 424.Loureno Chaves 425.Loureno Fernandes Brasil Maranho Rio de Janeiro Maranho Coadjutor. Lotado na aldeia de Tapuitapera. Sacerdote. 426.Loureno Justiniano Brasil So Paulo Lotado no Colgio de So Paulo. Reitor do Colgio. 427.Loureno (Colnia, 1716-?) Kaulen Maranho Lotado na aldeia de Pirguiri. Desenhista e cartgrafo. Atuou --/12/57 ? ? 15/03/60 Rio 08/06/60 15/03/60 12/09/60 Rio Belm 08/06/60 1/12/60 15/03/60 Rio 08/06/60

tambm na aldeia de Jaguarary. Foi

missionrio no XIngu. Permaneceu preso em Portugal at o final do reinado de D.Jos I (1777). Ainda estava vivo no ano de 1797. 428.Loureno Souza 429.Lus Alvares Brasil Maranho Bahia Par Coadjutor. Morreu na priso, em Portugal. 430.Lus Alvares Brasil Bahia Lotado no Colgio da Bahia. Deportado antes dos demais --/04/59 Salvador --/09/59 21/04/60 --/12/57? Salvador ? 13/06/60 ?

204

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte):

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

431.Lus Barreto (Portugal, Maranho 1720- ?)

Maranho

Lotado nas aldeias de Trememb Antotoya. ou Tambm

12/09/60

Belm

1/12/60

cuidava das fazendas do Colgio ali Desembarcado Lisboa, permaneceu preso. 432.Lus de Oliveira Maranho Lotado na aldeia de Guaricuru. Libertado da priso em Portugal e embarcado para a Itlia em 1760, de por um 26/11/57 So Luis ? Maranhense perto. em onde

(Portugal, 1695- ?)

intercesso sobrinho

desembargador. 433.Lus Gomes Maranho Lotado na aldeia de Arari, Superior. Destino ignorado. 434.Lus Joo Maranho Par Lotado na fazenda de Jaguarary. Sacerdote ou Coadjutor. Tambm 12/09/60 Belm 1/12/60

atuante na aldeia de Arari. 435.Ludovico Borges 436.Manuel (Portugal, 1703 -?) 437.Manoel Anchieta Maranho Par Brasil Rio de Janeiro Par Estudante. Lotado na aldeia de Arucar. SAcerdote. Lotado no Colgio da Vigia. Tambm Sacerdote. atuante na 12/09/60 Belm 1/12/60 15/03/60 --/12/57 Rio ? 08/06/60 ?

Afonso Maranho

aldeia de Gibiri 438.Manoel Batista Maranho Par Lotado na fazenda de Jaguarary. Tambm Superior. atuante na 12/09/60 Belm 1/12/60

aldeia de Gibiri.

205

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 439.Manoel Cardoso Portugal

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Sto.

Anto

de Lotado nos engenhos de Pitinga (Bahia). e Condessa Coadjutor. no

21/04/60

Salvador

13/06/60

Lisboa

Encontrava-se

territrio do caminho das Minas, quando de sua priso. 440.Manoel Coelho Maranho Par Coadjutor. jesuta H outro nome

com

semelhante na Provncia do Brasil, Bahia. 441.Manoel de Andrade Brasil Rio de Janeiro Lotado Sacerdote. em Maca. por

Preso

agredir os oficiais da Cmara de Cabo Frio. Destino ignorado. 442.Manoel dos Reis Maranho Lotado no engenho. Destino ignorado. 443.Manoel Fernandes Maranho Maranho Lotado na aldeia de Tapuitapera. Coadjutor. Existia um jesuta com o mesmo nome na 12/09/60 Belm 1/12/60

Provncia do Brasil. Um dos dois era

encadernador de livros, tendo nascido em

Portugal em 1715 e morrido na Itlia por volta de 1780. 444.Manoel (Portugal, 1719- ?) Gonzaga Maranho Par Lotado na aldeia de Carucano. Sacerdote. em onde 12/09/60 Belm 1/12/60

Desembarcado Lisboa, permaneceu preso. 445.Manoel (Portugal, 1701- ?) Lopes Maranho Par Sacerdote. Desembarcado

12/09/60 em

Belm

1/12/60

Lisboa, onde permaceu preso.

206

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 446.Manoel Rodrigues

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maranho

Par

Doutrineiro escravos. ignorado.

dos Destino

447.Manoel (Portugal, 1710- ?)

Santos Maranho

Lotado na aldeia de Aricar. Fundador da Aldeia Tambm de Javari. na

--/12/57

atuou

aldeia de Jaguarary 448.Manuel Almeida Brasil Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60

Sacerdote. 449.Manuel Alvares Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 450.Manuel Alvares Maranho Maranho Lotado na aldeia do Pinar. Sacerdote. 451.Manuel Alves Maranho Lotado na aldeia de Maracu. Foi despedido da Companhia. 452.Manuel Amaral Brasil Recife Lotado no Colgio de Recife. Sacerdote. 453.Manuel Amaro (Porto Brasil (Portugal), 1679- ?) Santos Lotado no Colgio de Santos. Sacerdote. 15/03/60 Rio 08/06/60 05/05/60 Recife 26/06/60 12/09/60 Belm 1/12/60

Morreu na Fortaleza de Azeito, em data

desconhecida. 454.Manuel Anselmo Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 455.Manuel Antnio Maranho Maranho Estudante (de retrica). Embarcado em So 12/09/60 Belm 1/12/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 456.Manuel Arajo Brasil Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60

Sacerdote.

207

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 457.Manuel Bessa (Porto Brasil (Portugal), 1733- Psaro, 1797) 458.Manuel Borges Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro

Sacerdote. uma

Escreveu do

15/03/60

Rio

08/06/60

Corografia

Brasil. Paranagu Lotado no Colgio de Paranagu. Demitiu-se Coadjutor. da

Companhia no navio, antes deste zarpar. 459.Manuel Campos Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 460.Manuel Carrilho Portugal Sto. Anto de Lotado nos engenhos de Pitinga e Condessa 21/04/60 Salvador 13/06/60

Lisboa

(Bahia). Superior. 461.Manuel Carvalho Brasil Espirito Santo Lotado no Colgio do Esprito Sacerdote. 462.Manuel Carvalho 463.Manuel Carvalho Brasil Maranho Bahia Maranho Coadjutor. Estudante (de teologia). Embarcado em So 21/04/60 12/09/60 Salvador Belm 13/06/60 1/12/60 Santo. 15/03/60 Rio 08/06/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 464.Manuel Castro 465.Manuel Coelho 466.Manuel Correia 467.Manuel Costa Brasil Brasil Brasil Brasil Bahia Bahia Bahia So Paulo Estudante. Estudante. Sacerdote. Lotado no Colgio de So Paulo. Coadjutor. 468.Manuel Costa Maranho Maranho Coadjutor. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60 21/04/60 21/04/60 21/04/60 15/03/60 Salvador Salvador Salvador Rio 13/06/60 13/06/60 13/06/60 08/06/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em Desembarcado Lisboa, permaneceu preso. 26/07/60. em onde

208

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 469.Manuel Cruz Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

So Paulo

Lotado nas aldeias s margens do rio das

Velhas. Demitiu-se da Companhia expulso 470.Manuel Cruz Brasil Recife Lotado no Colgio de Recife. Coadjutor. 05/05/60 Recife 26/06/60 antes da

Viajou muito doente. Permaneceu preso em Azeito, Lisboa. 471.Manuel Cunha 472.Manuel (Portugal, 1772) da 1703Brasil Fonseca Brasil Psaro, Bahia Espirito Santo Coadjutor. Lotado no Colgio do Esprito Sacerdote. Santo. Era 21/04/60 15/03/60 Salvador Rio 13/06/60 08/06/60

professor de Teologia Moral. 473.Manuel da Silva Maranho Era missionrio no --/--/61

(Portugal, 1697- Portugal (Fortaleza de So Julio), 1766

interior do Maranho, em algum lugar entre Piau como e Gois.Dado desaparecido

antes da expulso. Foi depois localizado e

expulso em 1761 para Lisboa onde

permaneceu preso at a morte. 474.Manuel de Anchieta? Brasil Recife Bahia Demitiu-se da

Companhia em Lisboa. 475.Manuel Dias Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 476.Manuel Diniz Brasil Recife Lotado no Colgio de Recife. Coadjutor. 477.Manuel Domingues Brasil Espirito Santo Lotado no Colgio do Esprito Sacerdote. Santo. 15/03/60 Rio 08/06/60 05/05/60 Recife 26/06/60

209

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 478.Manuel Fernandes Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Coadjutor. Existia um jesuta com o mesmo nome na Provncia do Maranho. Um dos dois era encadernador tendo de

21/04/60

Salvador

13/06/60

livros,

nascido

em Portugal em 1715 e morrido na Itlia por volta de 1780. 479.Manuel Fernandes Maranho Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. Reitor do Colgio. Tinha sido Reitor do Colgio do Recife. 481.Manuel Ferreira Maranho Par Reitor Urbano do de Seminrio Belm. 12/09/60 15/03/60 Belm Rio 1/12/60 08/06/60

480.Manuel Ferraz (Rio de Brasil Janeiro (Brasil), 1694-

Roma, 1764).

Sacerdote. Fundador da Aldeia de Borari. Morto em 10 de agosto de 1760, antes da

deportao. 482.Manuel Ferreira Brasil Recife Lotado Coadjutor. 483.Manuel Fonseca Maranho Coadjutor farmacutico. 484.Manuel Francisco Brasil Rio de Janeiro Lotado na Residncia de Campos Novos. 15/03/60 Rio 08/06/60 e 12/09/60 Belm 1/12/60 no Cear. 05/05/60 Recife 26/06/60

Coadjutor. 485.Manuel Franco Brasil Recife Lotado Superior. 486.Manuel Freire Brasil Bahia Coadjutor. 21/04/60 Salvador 13/06/60 no Cear. 05/05/60 Recife 26/06/60

210

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 487.Manuel (Portugal, 1709-?)

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Gomes Maranho

Par

Lotado no Colgio da Vigia Colgio). Subministro Procurador Fazendas. (Quinta do

Sacerdote. e das Demitiu-se

da Companhia em 28 de julho de 1760. Levado do Colgio para o dos j Recebeu

convento

vazio

Capuchinhos, expulsos.

autorizao para cuidar de vila. 488.Manuel Gonzaga Brasil Lotado prxima em a fazenda Morcha 09/09/55 Belm 19/11/55

(Piau). Sacerdote. 489.Manuel Gonzaga Brasil Bahia Lotado no Colgio da Bahia. Deportado antes dos demais. 490.Manuel Jos 491.Manuel Jos 492.Manuel Lago 493.Manuel Leo Brasil Maranho? Brasil Brasil Rio de Janeiro Par Bahia Rio de Janeiro Sacerdote. Sacerdote. Estudante. Lotado na Residncia de Macacu. Sacerdote. 494.Manuel Leonardo 495.Manuel Lima Brasil Brasil Bahia Recife Estudante. Lotado Sacerdote. 496.Manuel Lobo Brasil Bahia Lotado no Seminrio de Belm Coadjutor. 497.Manuel Lopes ? Brasil Bahia Coadjutor. ignorado. 498.Manuel Losada Portugal Sto. Anto de Lotado no engenho de Santa Ana (Bahia). 21/04/60 Salvador 13/06/60 Destino (Cachoeira). 21/04/60 Salvador 13/06/60 no Cear. 21/04/60 05/05/60 Salvador Recife 13/06/60 26/06/60 15/03/60 12/09/60 21/04/60 15/03/60 Rio Belm Salvador Rio 08/06/60 1/12/60 13/06/60 08/06/60 --/04/59 Salvador --/09/59

Lisboa

Sacerdote.

211

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte):

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

499.Manuel Lus (Portugal, Maranho 1731- Portugal, 1782) 500.Manuel Macedo Brasil

Maranho

Lotado

na

fazenda

12/09/60

Belm

1/12/60

Anadyba. Superior. Recife Lotado Coadjutor. no Cear. 05/05/60 Recife 26/06/60

501.Manuel Maciel

Brasil

Bahia

Sacerdote.

Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 502.Manuel Manrique Brasil Rio de Janeiro Lotado na Casa de So Cristvo. Sacerdote.

Destino ignorado. 503.Manuel Marques Maranho Maranho Estudante (de retrica). Embarcado em So 12/09/60 Belm 1/12/60

Lus para Belm em 12/07/60; desembarque em Belm em 26/07/60. 504.Manuel Martins Brasil Espirito Santo Lotado no Colgio do Esprito Sacerdote. 505.Manuel Medeiros 506.Manuel Mendes Brasil Maranho Rio de Janeiro Maranho Estudante. Lotado na fazenda 15/03/60 12/09/60 Rio Belm 08/06/60 1/12/60 Santo. 15/03/60 Rio 08/06/60

Macacu. Coadjutor. 507.Manuel Monteiro Brasil Bahia Lotado no engenho da Pitanga. Superior. 508.Manuel Monteiro Maranho Maranho Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60 21/04/60 Salvador 13/06/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 509.Manuel Moreira Brasil Olinda Lotado no Colgio de Olinda. Demitiu-se Sacerdote. da

Companhia pouco antes do embarque 510.Manuel Mota Brasil Bahia Coadjutor. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso

212

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 511.Manuel Motta

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maranho

Maranho

Sacerdote. em So em

Embarcado Lus para

12/09/60

Belm

1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 512.Manuel Moura Brasil Rio de Janeiro Lotado prximo Sacerdote. muito em ao engenho Rio. Viajou doente. 15/03/60 Rio 08/06/60

Permaneceu prisioneiro em Azeito, Lisboa. 513.Manuel Nbrega Brasil So Paulo Lotado no Colgio de So Paulo. Coadjutor. Destino ignorado. 514.Manuel Nbrega Maranho Maranho Lotado na fazenda 12/09/60 Belm 1/12/60

Anandiba. Estudante. 515.Manuel Neves 516.Manuel Oliveira Brasil Brasil Bahia Rio de Janeiro Sacerdote. Demitiu-se Companhia expulso. 517.Manuel Oliveira Maranho Maranho Lotado chamado no prdio de 12/09/60 Belm 1/12/60 antes da da 21/04/60 Salvador 13/06/60

Madre

Deus. Superior. 518.Manuel Pereira 519.Manuel Pestana Brasil Brasil Bahia Bahia Estudante. Lotado no Colgio da Bahia. Demitiu-se Sacerdote. da 21/04/60 21/04/60 Salvador Salvador 13/06/60 13/06/60

Companhia em Lisboa. 520.Manuel (Portugal, 1701-?) Pimentel Brasil So Paulo Lotado no Colgio de So Paulo. Sacerdote. Foi Reitor de Santos e Superior da Fazenda de Santanna em 1757. 521.Manuel Rego Brasil Olinda Lotado no Colgio de Olinda. Sacerdote. 05/05/60 Recife 26/06/60 15/03/60 Rio 08/06/60

213

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 522.Manuel Reis Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Sacerdote.

Cego.

21/04/60

Salvador

13/06/60

Permaneceu preso em Azeito, Lisboa 523.Manuel Ribeiro Brasil Bahia Sacerdote. Estava na

nau da Provncia que chegava ao Rio vinda de Salvador. Demitiu-se da navio, zarpar. 524.Manuel (Portugal, 1712-?) Ribeiro Maranho Permaneceu preso em Portugal at o trmino do reinado de D.Jos I (1777). 525.Manuel Rocha Brasil Rio de Janeiro Estudante. da navio, zarpar. 526.Manuel Rodrigues Portugal Sto. Anto de Estudante. da Demitiu-se em 21/04/60 Salvador 13/06/60 Demitiu-se no deste --/12/57 ? ? Companhia antes no deste

Companhia antes

Lisboa

Companhia

Lisboa. 527.Manuel Roriz Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso. 528.Manuel Santos 529.Manuel Silva Brasil Brasil Bahia Rio de Janeiro Sacerdote. Lotado na Residncia de Macau (Maca). Demitiu-se 21/04/60 Salvador 13/06/60 antes da da

Sacerdote.

da Companhia antes da expulso 530.Manuel Silva 531.Manuel Simes 532.Manuel Siqueira 533.Manuel Souza Japo Brasil Brasil Brasil Rio de Janeiro Bahia Coadjutor. Coadjutor. Provincial. Sacerdote. da navio, zarpar. Demitiu-se no deste 21/04/60 21/04/60 21/04/60 Salvador Salvador Salvador 13/06/60 13/06/60 13/06/60

Companhia antes

214

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 534.Manuel Souza

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maranho

Maranho

Coadjutor. em So em

Embarcado Lus para

12/09/60

Belm

1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 535.Manuel Taborda Maranho Maranho Lotado Macacu. na fazenda Sacerdote. em 12/09/60 Belm 1/12/60

Desembarcado

Lisboa. Morreu pouco tempo depois do na

desembarque fortaleza de Azeito. 536.Manuel Tavares Brasil Rio de Janeiro

Lotado no Colgio do Rio de Janeiro.

15/03/60

Rio

08/06/60

Sacerdote. 537.Manuel Torres Brasil Santos Lotado no Colgio de Santos. Demitiu-se Companhia expulso 538.Manuel Vale Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se antes Coadjutor. da da

da Companhia antes da expulso 539.Manuel Vaz Brasil Recife Lotado no Colgio de Recife. Coadjutor. 540.Manuel Velho Brasil So Paulo Lotado no Colgio de So Paulo. Sacerdote. 541.Manuel Vieira 542.Manuel Vitorino Brasil Brasil Bahia Rio de Janeiro Estudante. Demitiu-se Companhia expulso. 543.Manuel Xavier 544.Marcelino Silva 545.Marcelo Alvares Brasil Brasil Brasil Bahia Bahia Rio de Janeiro Sacerdote. Coadjutor. Demitiu-se Companhia expulso. antes da da 21/04/60 21/04/60 Salvador Salvador 13/06/60 13/06/60 antes da da 21/04/60 Salvador 13/06/60 15/03/60 Rio 08/06/60 05/05/60 Recife 26/06/60

215

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 546.Marcos Tvora Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Bahia

Lotado no engenho da Pitanga. Sacerdote.

21/04/60

Salvador

13/06/60

547.Martim (Hamburgo, Hamburgo, 1788)

Schwartz Maranho 1719-

Par

Lotado na aldeia de Guaricuru. Sacerdote. em

12/09/60

Belm

1/12/60

Desembarcado

Lisboa. Levado para a fortaleza de S. Julio, depois libertado. 548.Mateus Lima 549.Mateus Teixeira Brasil Brasil Bahia Bahia Estudante. Estudante. Demitiu-se 21/04/60 Salvador 13/06/60

da Companhia antes da expulso 550.Matias Piller Brasil Bahia Italiano. ignorado. 551.Matias Rodrigues Maranho Maranho Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60 Destino

(Portugal, 1729- ?)

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. Ainda

vivia na Itlia em 1774. 552.Maximiliano Ferreira 553.Melchior Mendes Brasil Brasil Rio de Janeiro Rio de Janeiro Estudante. Lotado na Residncia de Sacerdote. 554.Miguel Campos 555.Miguel Almeida Brasil Brasil Rio de Janeiro Bahia Estudante. Estudante. 15/03/60 21/04/60 Rio Salvador 08/06/60 13/06/60 Goitacazes. 15/03/60 15/03/60 Rio Rio 08/06/60 08/06/60

216

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 556.Miguel Ferraz

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Maranho

Demitiu-se

da

Companhia em 28 de julho de 1760; mas j corria o seu processo de expulso, por inciativa da prpria Companhia. Levado do Colgio para o convento vazio dos Capuchinhos, expulsos. j Recebeu

autorizao para cuidar de aldeia secularizada, como proco. 557.Miguel (Portugal, 1696-?) Incio Maranho Maranho Scio. Embarcado em So Lus para Belm em 12/07/60; 12/09/60 Belm 1/12/60

desembarque em Belm em 26/07/60. 558.Miguel Joo Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso 559.Miguel Lopes Brasil Rio de Janeiro Lotado na Residncia de Goitacazes. Superior. 560.Miguel Pereira Maranho Maranho Lotado na aldeia de Tapuitapera. Sacerdote. 561.Nicolau Fonseca 562.Nicolau Rodrigues Brasil Brasil Rio de Janeiro Olinda Coadjutor. Lotado no Colgio de Olinda. Demitiu-se Companhia expulso 563.Nicolau Santos Brasil Bahia Lotado Seguro. em Porto antes Sacerdote. da da 15/03/60 Rio 08/06/60 12/09/60 Belm 1/12/60 15/03/60 Rio 08/06/60 antes da da

Estudante.

Destino ignorado. 564.Pascoal Bernadino Brasil Rio de Janeiro Estudante. da navio, zarpar. Demitiu-se no deste

Companhia antes

217

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 565.Pascoal Gomes Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro

Lotado na fazenda de Santa Cruz. Sacerdote. Destino ignorado.

566.Pascoal Lopes

Maranho

Demitiu-se

da

Companhia em 28 de julho de 1760. Levado do Colgio para o dos j Recebeu

convento

vazio

Capuchinhos, expulsos.

autorizao para cuidar de vila. 567.Patrcio Monteiro Brasil Bahia Sacerdote. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 568.Pedro Arajo Brasil Bahia Estudante. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 569.Pedro Barbosa Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso. 570.Pedro Barreiros Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso. antes da da antes da da

218

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 571.Pedro Fernandes Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro

Foi

ltimo da

15/03/60

Rio

08/06/60

(Portugal, 1711- ?)

administrador

Fazenda de Santa Cruz. Sobre ele escreveu Jos Rodrigues de Melo, em De Rusticis Brasilae

Rebus: teu, prvido Pedro! teu somente/ De to profcuo Bem todo o elogio/ Teu

nome cantaro sempre os Vindoiros/ a E Obra dure/.../

enquanto memorvel

Ho-de at celebrar-te os mesmos campos/ E os Rebanhos tambm que em tua ausncia/ Naqueles dolorosos queixoso enchendo as Vales gemem,/De mugido auras!

(sic). Ainda vivia, na Itlia, em 1781. 572.Pedro Marques Maranho Maranho Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 573.Pedro Massi Brasil Bahia Italiano. ignorado. 574.Pedro Santos Brasil Paranagu Lotado no Colgio de Paranagu. Sacerdote. 575.Pedro Silva 576.Pedro Tebaldi Brasil Maranho Bahia Maranho Sacerdote. Atuante Sacerdote. Desaparecido antes da expulso ou, mais em Gois. 21/04/60 ? Salvador ? 13/06/60 ? 15/03/60 Rio 08/06/60 Destino

provavelmente, expulso a posteriori.

219

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 577.Pedro Vasconcelos Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Rio de Janeiro

Lotado prximo

em ao

engenho Rio.

Sacerdote. Abandonou a Companhia antes da expulso. Depois

dirigiu-se a Roma para reintegrao. 578.Pedro Viegas Brasil So Paulo Lotado no Colgio de So Paulo. Coadjutor. Abandonou a

Companhia no navio, antes deste zarpar. 579.Rafael Gomes Brasil Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. Doente. 15/03/60 Rio 08/06/60

Sacerdote.

Permaneceu preso em Azeito, Lisboa. 580.Roberto Costa 581.Roberto Pereira Brasil Maranho Bahia Par Sacerdote. Lotado na aldeia de Tapuitapera. Sacerdote. Demitiu-se Companhia 582.RogRio Carnisio Brasil Recife Lotado no Cear. --/04/59 Salvador --/08/59 da 21/04/60 Salvador 13/06/60

Alemo. Deportado de Recife para Bahia e de l expulso.

220

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 583.Roque

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Hunderpfund Maranho

Lotado Torcano.

na

aldeia Sacerote.

09/09/55

Belm

19/11/55

(Bregenz, 1709- Bregenz, 1777)

Atuou nas aldeias do


XIngu.

Segundo Xavier de

Francisco Mendona tentou populao

Furtado levantar de a

Belm

contra as ordens reais. Alemo, foi expulso de Portugal e seguiu para a Alemanha em 04/05/56. Em 1770 era em

bibliotecrio Friburgo. 584.Salvador Fonseca Brasil Bahia Estudante.

Demitiu-se

da Companhia antes da expulso 585.Salvador Pires 586.Sebastio Freire Brasil Maranho Bahia Estudante. Lotado na aldeia de Cabu. ignorado. 587.Sebastio Fuxo Maranho Par Lotado na ilha de 12/09/60 Belm Destino 21/04/60 Salvador 13/06/60

Maraj. Morto em 29 de outubro de 1760, durante a viagem para Lisboa. 588.Sebastio Lucena Brasil Bahia Estudante. Ainda estava vivo quando da da 21/04/60 Salvador 13/06/60

restaurao

Companhia em 1804. A partir de 1808 passou a receber um subsdio de 10 escudos por ms, concedido por D.Joo VI a diversos jesutas portugueses.

221

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 589.Sebastio Teixeira Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

So Paulo

Lotado no Colgio de So Paulo. Coadjutor. Demitiu-se Companhia expulso antes da da

590.SilvRio Pinheiro

Brasil

Espirito Santo

Lotado no Colgio do Esprito Santo. Reitor.

15/03/60

Rio

08/06/60

591.SilvRio Figueiredo

Brasil

Rio de Janeiro Par

Estudante. Lotado no Colgio da Vigia Bourari. Abandonou Companhia. Desembarcado Lisboa, mas em morreu ou aldeia de

15/03/60 12/09/60

Rio Belm

08/06/60 1/12/60

592.Silvestre de Oliveira Maranho (Lisboa (Portugal), 1715-?)

Sacerdote. a

pouco depois. 593.Silvestre Rodrigues Maranho Maranho Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 12/09/60 Belm 1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 594.Simo Alvares 595.Simo de Almeida 596.Simo Henrique Brasil Maranho Maranho Bahia Par Maranho Sacerdote. Sacerdote. Sacerdote. em So em Embarcado Lus para 21/04/60 12/09/60 12/09/60 Salvador Belm Belm 13/06/60 1/12/60 1/12/60

Belm

12/07/60;

desembarque em Belm em 26/07/60. 597.Simo (Portugal, 1767) 598.Teodsio Borges Brasil Paraba Lotado no Colgio da Paraba. Sacerdote. 599.Teodsio Pereira Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso. 600.Teodoro Almeida Brasil Bahia Coadjutor. 21/04/60 Salvador 13/06/60 antes da da 05/05/60 Recife 26/06/60 1684Marques Brasil Roma, Bahia Sacerdote. 21/04/60 Salvador 13/06/60

222

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 601.Teodoro Carvalho Portugal

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Sto.

Anto

de Estudante.

21/04/60

Salvador

13/06/60

Lisboa 602.Teodoro (Portugal, 1711- ?) Cruz Maranho Lotado na aldeia Caet. Sacerdote. Portugus. 09/09/55 Belm 19/11/55

Morreu na priso em Portugal 603.Teotnio Barbosa Maranho Par Coadjutor. Demitiu-se

da Companhia antes da expulso. 604.Teotnio Simo 605.Tiago Berca Brasil Brasil Bahia Bahia Estudante. Italiano. ignorado. 606.Tiago Teixeira Brasil Rio de Janeiro Lotado na Residncia de Campos Novos. 15/03/60 Rio 08/06/60 Destino 21/04/60 Salvador 13/06/60

Sacerdote. 607.Timteo Garcez 608.Tom Campos Brasil Brasil Bahia Espirito Santo Estudante. Lotado no Colgio do Esprito Sacerdote. 609.Tom Costa Brasil Olinda Lotado no Colgio de Olinda. Sacerdote. 610.Tom Linch (Irlanda, Brasil 1685- Roma, 1761) Bahia Procurador. Ingls. No foi deportado em 1758 devido a idade. Seguiu para Lisboa em 1760. Morreu em Roma. 611.Tom Silva 612.Tom Vilanova Brasil Brasil Bahia So Paulo Coadjutor. Lotado nas aldeias de Alboy e Itapecirica. 613.Tom Xavier Brasil Rio de Janeiro Demitiu-se Companhia expulso. 614.Verssimo de S Maranho Maranho Lotado chamado no prdio de 12/09/60 Belm 1/12/60 antes da da 21/04/60 15/03/60 Salvador Rio 13/06/60 08/06/60 21/04/60 Salvador 13/06/60 05/05/60 Recife 26/06/60 Santo. 21/04/60 15/03/60 Salvador Rio 13/06/60 08/06/60

Madre

Deus. Coadjutor.

223

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Nome (quando disponvel, Prov./ datas de nascimento e prov: morte): 615.Vicente Ferreira Brasil

Vice- Colgio:

Observaes:

Data expulso:

de Porto expuso:

de Data

de

chegada Lisboa:

Espirito Santo

Lotado Esprito Estudante.

no

Colgio Santo.

15/03/60

Rio

08/06/60

616.Vicente Ferreira

Brasil

Bahia

Lotado na Residncia de Santa Ins (Bahia). Superior.

21/04/60

Salvador

13/06/60

617.Vicente Gomes

Brasil

Olinda

Lotado no Colgio de Olinda. Morreu Sacerdote. durante a

05/05/60

Recife

travessia para Lisboa. 618.Vito Mariano Brasil Rio de Janeiro Lotado no Colgio do Rio de Janeiro. 15/03/60 Rio 08/06/60

Sacerdote. 619.Vitorino Cunha Brasil Bahia Lotado no Seminrio de Belm Sacerdote. (Cachoeira). 21/04/60 Salvador 13/06/60

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CAPTULO VIII- CONSEQNCIAS DA EXPULSO DA COMPANHIA DE JESUS


VIII. 1- O assalto s propriedades jesuticas No certo concluir, como j pudemos observar, que todas as articulaes realizadas por D. Jos e pelo Marqus de Pombal na colnia tivessem como ltimo objetivo apenas o saque das propriedades jesuticas. O fato de termos na incorporao desses bens a culminncia de todo um processo de conflito entre o Estado pombalino e Companhia de Jesus e de uma secular confrontao entre os colonos da Amrica portuguesa e os inacianos, no deve desvalorizar a realidade de que esse desfecho foi na verdade a expresso de uma crise profunda na sociedade colonial e na monarquia portuguesa. Crise nos seus respectivos elementos de identificao ideolgica, nas suas dinmicas econmicas e polticas e nas suas perspectivas de entendimento da articulao entre os diversos agentes sociais. Alterao ocasionada pela crescente complexidade da sociedade colonial e pelo desenvolvimento do capitalismo na Europa. O desmoronamento do pacto entre o Estado portugus e a Companhia de Jesus foi apenas, portanto, um ponto particular da grande crise de um paradigma, a do Estado absoluto portugus consolidado na era da contra-reforma, e do sistema colonial mercantilista por ele articulado, que em outros momentos engendrara tal aliana. Foi, igualmente, expresso de um dado momento de amadurecimento econmico e social da sociedade colonial e conseqncia direta do fortalecimento poltico dos colonos. Trata-se, em suma, de um sinal do aprofundamento daquele ambiente de instabilidade que s seria solucionado, de forma desigual em diferentes lugares, atravs da adoo de um novo paradigma ordenador da existncia poltica, social e econmica, ou seja, o liberalismo, no final do sculo XVIII e princpios do XIX. No caso do Brasil, de forma mais clara, resolvido, em termos, pela sua independncia, em 1822, e no caso de Portugal, tambm em termos, no decorrer da revoluo de 1820. O seqestro das propriedades jesuticas apenas um aspecto desse processo de ajuste, ou seja, a superao, na verdade parcial, j que muitos elementos antigos mantiveram seu perfil estruturante, de uma dada realidade j no mais compatvel com as perspectivas sociais e polticas ento em desenvolvimento. Mas claro, no entanto, que a expropriao dos bens jesuticos foi um dos elementos centrais de um conjunto de acontecimentos que tiveram lugar na colnia e na Corte e que permitiram, naquele momento especfico, a tentativa de formulao de um novo pacto poltico, de um novo entendimento das relaes entre a metrpole e a colnia. Entendimento este capaz de salvaguardar a essncia do sistema ento existente atravs de sua modernizao ou rearranjo das relaes entre os protagonistas do poder. As presses de ordem econmica e poltica para que isso fosse alcanado eram muito grandes, na colnia e na Corte, e essa expropriao ser vista como uma chave que abriria caminho para a soluo de uma srie de impasses; muitos, imediatos e conjunturais, outros, profundos e estruturais. claro que neste aspecto a lgica pombalina, como vimos, era a lgica da razo iluminista. Assim como o governo portugus desprezava as particularidades tnicas indgenas na formulao de suas reformas, em nome da razo, que tudo explicava, tambm menosprezar a dinmica da realidade, cultural, poltica e econmica, do Imprio colonial portugues, ao

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projetar os efeitos teraputicos da expropriao. Na forma racional e esclarecida como foi teorizada, o seqestro dos bens ser considerado o elemento transformador da realidade, por excelncia. Atravs dele pretendia-se, em resumo, dinamizar a colnia, recuperar a confiabilidade do sistema, atravs de um novo pacto poltico, e salvar as finanas pblicas, atravs da entrada de recursos tidos como formidveis. Em 25 de novembro de 1759 todos os bens da Companhia de Jesus foram seqestrados. O destino a ser dado a eles variar muito, no entanto, em funo da natureza da propriedade e da regio. A Carta Rgia de 18 de junho de 1760 decidir arrendar algumas das propriedades jesuticas entre aqueles doravante chamados de contemplados. Outra Carta Rgia, de 25 de fevereiro de 1761, mandar incorporar ao Real Errio todos os bens, determinando-se a venda em hasta pblica de algumas propriedades. Numa carta ao Conde Bobadela, foi determinado, por Lisboa, que os bens mveis dos Colgios, bem como os escravos, com exceo das bibliotecas, deveriam ser vendidos, e que as fazendas e os engenhos deveriam ser arrendados por trs ou seis anos, devendo-se enviar todo montante arrecadado para Lisboa. Todo dinheiro que se fizer nos bens vendidos com a declarao a que colgio pertencem sero remetidos na nau de guerra, dirigidos os conhecimentos a Antnio dos Santos Pinto, Tesoureiro Geral dos Bens Confiscados478. Francisco Xavier de Mendona Furtado, j ento de volta Lisboa, enviou mais instrues ao Conde de Bobadela, determinando que achando compradores, vender tudo o que forem casas e fundos de terra, e que grandes propriedades deveriam ser divididas em partes para serem melhor cultivadas e mais facilmente vendidas479. Tratava-se de uma preocupao que traduzia, entre outras coisas, a crena no desenvolvimento da pequena e mdia propriedade enquanto fator de enriquecimento, entendido aqui como um dos desdobramentos do sequestro dos bens jesuticos. Vrios problemas tiveram lugar, no entanto, nos primeiros momentos da expropriao. Pareceu a Francisco Xavier, por exemplo, que os jesutas, sabendo o fim que teriam, agiram no sentido de desfrutar as fazendas e que por isso muitas delas estavam deterioradas480. Com efeito, podemos depreender que, em alguns casos, os ltimos momentos dos jesutas frente de suas fazendas foram caracterizadas por uma certa e natural desordem no processo de preservao do patrimnio. Da mesma forma Francisco Xavier recomendou que houvesse tolerncia com aqueles que por ventura estivessem ocultando bens dos jesutas, se estes fossem devolvidos481. De fato, no decorrer do sequestro dos bens, alguns agentes reais, e outros indivduos, sentiram-se razoavelmente livres para assenhorar-se de propriedades

478 IHGB, Arq.1.3.8 Carta de Pedro Gonalves Pereira ao Conde de Bobadela, sobre inventrio dos bens

dos jesutas, 22 de agosto de 1760.


479 IHGB, Arq.1.3.8. Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado ao Conde de Bobadela sobre ...arrendamento dos bens de raiz sequestrados aos jesutas. 14 de agosto de 1760. 480 IHGB, Arq.1.3.8. Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado ao Conde de Bobadela sobre os

inventrios dos sequestros feitos aos padres jesutas e o destino que devem ter as fazendas que estavam em posse dos jesutas, 15 de agosto de 1760.
481 IHGB, Arq.1.3.8. Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado ao Conde de Bobadela a respeito de

haverem algumas pessoas ocultado parte dos bens dos jesutas para no serem sequestrados. 14 de agosto de 1760

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jesuticas. Caeiro acusou, por exemplo, o Desembargador fluminense Custdio Arajo Salazar de ter saqueado diversos bens pessoais de jesutas em Santos482. VIII. 2- Natureza das propriedades seqestradas Na maior parte dos casos, no entanto, relaxamentos ou saques, se ocorreram, no foram capazes de obscurecer a riqueza que passava para as mos da Coroa. Tratavam-se de propriedades dos mais diversos tipos. Como vimos anteriormente, por exemplo, os padres da Companhia tinham assegurado a Francisco Xavier que dispunham de no mximo 30.000 cabeas de gado vacum na ilha de Maraj. Durante o inventrio do sequestro, no entanto, os nmeros que surgiram foram outros: Tabela C: Inventrio do Gado Vacum e Cavalar das Fazendas jesuticas da ilha de Maraj, nas regies dos rios Arari e Maraj Au483
Fazendas da regio do Rio Arari Nosso Senhor do Rosrio. So Joo. Menino Jesus. Sto. Incio ou do Lago. Total Gado vacum 2.000 30.000 30.000 70.000 132.000 Gado cavalar 2.350 120 0 180 2.650

Fazendas da Regio do Rio Maraj Au Nosso Senhor do Rosrio. So Francisco Xavier. So Brs. Total

Gado vacum 740 804 911 2455

Gado cavalar 32 2 23 57

O extraordinrio nmero de 134.455 cabeas de gado nas duas regies de fazendas era quase cinco vezes maior do que aquele declarado pelos jesuitas. De fato, atravs de um acumulo de propriedades, continuado por 200 anos, a Companhia adquirira grandes extenses de terra e se tornara grande proprietria de gado484. As suas imensas fazendas do Piau confundiam-se com os prprios limites da Capitania do Piau, criada em 29 de julho de 1758, entre outros motivos para administrar o seu sequestro. Em todas as suas fazendas o montante

482 CAEIRO, Jos: op.cit., p.255. 483 Avaliaes das fazendas de gado sequestradas na Ilha de Maraj aos religiosos da Companhia de Jesus

(1759)in Anais do Congresso Comemorativo do Bicentenrio da transferncia da Sede do Governo do Brasil, volume III.
484 Nas redues do Paraguai, quando da expulso, o nmero de cabeas de gado expropriadas chegou a

698.353 vacas, 44.183 bois, 240.027 ovelhas, 28.204 cabalos, 45.646 guas, 15 234 mulas e 9.063 burros (apud CARBONELL, Rafael: Estratgias de desarollo rural en los pueblos Guaranies (1609-1767). Op.cit., p.287).

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em gado era expressivo. O gado era mesmo o smbolo da prosperidade jesutica, quer nos seus provveis efeitos sobre os indgenas, ao permitir a criao de fontes ilimitadas de protenas a serem distribudas, quer no poder que este permitia Companhia exercer sobre as estruturas de distribuio de alimentos na colnia. Tambm era expressivo o nmero de escravos sob a propriedade da Companhia, em seus diversos estabelecimentos. Segundo Alden, por volta de 1760, a provncia do Brasil possuia cerca de 5.686 escravos, e a vice-provncia do Maranho 736485. Opulentos eram tambm os engenhos de acar da Companhia de Jesus. Alguns dos maiores deles, inclusive, sob administrao do Colgio de Santo Anto, de Lisboa, inseridos de forma particular na produo aucareira colonial. Dauril Alden levantou as principais unidades produtoras de acar e suas produes anuais, no perodo 1745-1760: Tabela D: Engenhos jesuticos na Amrica portuguesa, 1745-1760486
Engenho Ibirajuba. So Bonifcio. Nossa Senhora da Luz. Monjope. Pitanga. Cotegipe. Sergipe do Conde. Pitanga. Santana de Ilhus. Araatiba. Engenho Velho. Engenho Novo. Fazenda do Colgio (Goitacazes) Colgio proprietrio Par. Maranho. Recife. Olinda. Bahia. Bahia. Santo Anto. Santo Anto. Santo Anto. Esprito Santo. Rio de Janeiro. Rio de Janeiro. Rio de Janeiro. Produo (quilos) 5.075 1.617 9.505 12.687 50.750 30.450 42.166 16.385 4.466 40.600 20.300 30.450 56.332

Essas quantidades, segundo Alden, corresponderiam a cerca de 3% da produo total de acar da Amrica portuguesa487. Certamente, como o mesmo Alden assevera, os jesutas estavam longe de monopolizar tal produo. No entanto, se levarmos em conta Antonil, veremos que a produo aucareira era usualmente pulverizada em diversos engenhos de diferentes proprietrios; o que quer dizer que, mesmo distante de monopolizar a produo, a Companhia estava, provavelmente, entre os maiores produtores individuais de acar. De qualquer forma os ganhos obtidos com a produo aucareira estavam entre as principais entradas financeiras da Companhia. Mas alm de proprietria de gados, escravos e engenhos, a Companhia era ainda importante proprietria urbana. Para Alden, os ganhos com os bens urbanos superavam, em alguns casos, as entradas advindas do acar:

485 ALDEN, Dauril: The Making of an Enterprise. op.cit.,p.524. 486 Apud ALDEN, Dauril: The Making of an Enterprise. op.cit., p.426. 487 ALDEN, Dautil: idem, ibidem, p.425.

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Tabela E: Percentagem das entradas advindas do acar e das propriedades urbanas, 1757488
Colgio Bahia. Rio de Janeiro. Recife. Acar 34,7% 33,9% 32,3% Propriedades Urbanas 32,7% 20,4% 33,6%

O peso das propriedades urbanas no patrimnio jesutico era decorrente de uma poltica antiga de aquisio de bens nas cidades, os quais eram utilizados de diferentes formas para gerar quantidades considerveis de recursos. Para se ter uma idia da natureza e abrangncia dessas propriedades urbanas, podemos recorrer s avaliaes dos bens dos jesutas em Recife: Tabela F: Propriedades urbanas da Companhia de Jesus em Recife, avaliaes de 1772489
Propriedades Casa de Sobradinho trapiche do p da Companhia desta vila do Recife. Casa trrea na rua de So Pedro. Casa trrea na rua de Santa Rita na vila do Recife. Casa trrea na rua do fogo. Casa trrea na rua do rosria que vai para o Carmo desta vila. Cho defronte ao Carmo (arrendado). Cho defronte ao Carmo (arrendado). Cho defronte ao Carmo (arrendado). Cho defronte ao Carmo (arrendado). Cho devoluto na dita rua em que tem casas a irmandade de Santa Anna. Cho devoluto na dita rua em que tem casas Antnio Jos da Silva. Cho devoluto na rua da misericrdoa indo para para o Amparo. Cho devoluto na rua de Luiz Ferreira. Cho devoluto na rua de So Gonalo. Cho devoluto na rua do coxo. Avaliaes 55$000 100$000 60$000 200$000 200$000 30.000 30$000 30$000 30$000 12$000 18$000 16$000 14$000 34$000 20$000

488 Apud idem, ibidem p.399. Sobre esse assunto ver tambm COUTO, Jorge: Um estabelecimento jesuta

no nordeste do Brasil: O Colgio do Recife in Separata dos Arquivos do Centro Cultural Calouste Gulbenkian. Volume XXXIV, Lisboa, 1996. p.584.
489 IHGB Arq.1.1.15 Avaliaes dos bens dos jesutas em Pernambuco, 1772.

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Propriedades Cho devoluto na rua do coxo. Cho devoluto na rua nova. Cho devoluto na rua nova. Cho devoluto nos quatro cantos. Cho devoluto nos quatro cantos. Cho devoluto nos quatro cantos. Cho na rua das Laranjeiras (arrendado). Cho na rua das Trincheiras (arrendado). Cho na rua das Trincheiras (arrendado). Cho na rua das Trincheiras (arrendado). Cho na rua das Trincheiras (arrendado). Cho na rua de So Gonalo (arrendado). Cho na rua de So Gonalo da Paraba arrendado para Manoel Pereira de Carvalho (Paraba). Cho na rua de So Gonalo da Paraba arrendado para Manoel Pereira de Carvalho (Paraba). Cho na rua do fogo (arrendado). Cho na rua do fogo (arrendado). Cho na rua do Livramento (arrendado). Cho na rua do Livramento (arrendado). Cho na rua do Livramento (arrendado). Cho na rua do Livramento (arrendado). Cho na rua do sarapatel (arrendado). Cho na rua do sarapatel (arrendado). Cho na rua do sarapatel (arrendado). Cho na rua do sarapatel (arrendado). Cho na rua do sarapatel (arrendado). Cho na rua do sarapatel (arrendado). Cho na rua do sarapatel (arrendado). Cho na rua do sarapatel (arrendado). Cho na rua do sarapatel (arrendado).

Avaliaes 20$000 16$000 16$000 12$000 12$000 20$000 65$000 50$000 50$000 30$000 32$000 55$000 75$000

75$000

55$000 50$000 32$000 20$000 70$000 80$000 32$000 30$000 30$000 25$000 25$000 25$000 25$000 25$000 25$000

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Propriedades Cho na rua do sarapatel (arrendado). Cho na rua em que tem casas Miguel de Fontes. Chos fora das portas. Chos fora das portas em que tem casa Felipe Neri do Rosrio, testamenteiro de Maria de Jesus. Morada de casa de dois sobrados na rua do rosrio. Morada de casa de sobrado na rua da senzala. Morada de casa trrea na rua da Penha. Morada de casa trrea na rua da Penha. Morada de casa trrea na rua de So Pedro que vai para Santa Rita. Morada de casa trrea na rua direita das cinco pontas. Morada de casa trrea na rua direita das cinco pontas. Morada de casa trrea na rua do fogo. Morada de casa trrea na rua do fogo. Morada de casa trrea na rua do fogo. Morada de casa trrea por detrs do muro da pedra. Morada de casas de dois sobrados na rua do rosrio. Morada de casas de dois sobrados situados na rua da Praa do Pelourinho, no bairro do recife em que mora o mdico Jos Xavier de Tavas. Morada de casas de sobrado junto a S devoluta (Olinda). Morada de casas no Largo do Livramento. Morada de casas trreas na rua da cadeia. Morada de casas trreas na rua da praia. Morada de casas trreas na rua da praia. Morada de casas trreas na rua da praia. Morada de casas trreas na rua da praia desta vila do Recife. Morada de casas trreas na rua das Laranjeiras. Morada de casas trreas na rua das Laranjeiras. Morada de casas trreas na rua de So Pedro que vai para Santa Rita. Morada de casas trreas na rua direita das cinco portas. Morada de casas trreas na rua do colgio.

Avaliaes 25$000 30$000 32$000 140$000

700$000 800$000 120$000 120$000 80$000 120$000 120$000 250$000 230$000 250$000 170$000 500$000 2.400$000

200$000 400$000 800$000 120$000 120$000 120$000 250$000 200$000 200$000 80$000 250$000 10$000

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Propriedades Morada de casas trreas na rua do colgio. Morada de casas trreas na rua do colgio. Morada de casas trreas na rua do fogo em que mora Joo Soares Leonel. Morada de casas trreas na rua do livramento. Morada de casas trreas na rua do livramento. Morada de casas trreas na rua nova. Morada de casas trreas na rua nova. Morada de casas trreas no fundo das casas de sobrado junto a S devoluta (Olinda). Morada dita de um sobradinho no beco do sarapatel. Olaria chamada das caixas em Olinda. Olaria chamada de Sirra, com 13 escravos. Partido de plantar canas na freguesia de Santo Antnio do Cabo. Stio de terras na rua das cruzes desta vila. Stio de terras no lugar do manguinho do bairro da Boa Vista. Stio nos subrbios da cidade de Olinda, objetada por estar situada nas terras da fortaleza do pau amarelo. Terra chamada de Cumbe da freguesia de So Loureno da Mata Ilhota, sita no manguezal do distrito de Nossa Senhora da Soledade no lugar da Boa Vista.. Terra no distrito de Nossa Senhora no dito lugar.

Avaliaes 10$000 60$000 170$000 170$000 170$000 25$000 20$000 50$000 250$000 300$000 915$000 800$000 65$000 100$000 ---

12$800

110$000

Esses avaliaes so ilustrativas do fato de que a Companhia possuia, nas cidades, um patrimnio diversificado, indo desde terrenos vazios, passando por edificaes de diversos tipos, inclusive manufatureiras, e chegando at pequenas unidades agrcolas, em regies perifricas. Os ganhos que a Coroa teve, portanto, atravs do sequestro dos bens, embora, claro, no fossem e nem pudessem ser redentoras da fazenda real, foram substanciais, em todas as esferas das atividades econmicas coloniais. VIII. 3- As propriedades jesuticas e o destino da Colnia A maneira de tratar com patrimnio seqestrado, como vimos, foi diversificada, e procurou atender, em primeiro lugar, aos interesses da Coroa em granjear recursos de forma imediata e, em segundo, aos colonos, ansiosos por usufruir dos bens jesuticos. O trato com as propriedades confiscadas tornou-se, em muitos casos at o sculo XIX, um dos principais meios de captao de recursos para o Estado e de salvao, muitas vezes momentnea e efmera, de seus dficitis crnicos. Na maior parte das vezes, os engenhos e fazendas eram arrendados a particulares, os contemplados, que se comprometiam com os pagamentos dos dzimos e outras obrigaes fiscais. No podiam os bens sair da posse de suas famlias sem

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licena da Fazenda sob pena de serem restitudas ao Estado490. Nos momentos de crise mais aguda, determinava-se a venda sumria de propriedades. Os processos de arrendamentos de propriedades, organizados por autoridades locais, iro se constituir em momentos privilegiados para o exerccio de todo tipo de transaes polticas de carter pessoal, e beneficiaro quer protegidos pessoais quer os tradicionais senhores de terra locais. Em 1760, preocupado com o estado de abandono das fazendas e os freqentes roubos nelas ocorridos, o Rei determinou que as propriedades se rateiem e repartam em Junta que assistireis com o Bispo, Intendente Geral, Ouvidor, Juiz de Fora, e Procurador da Camara, graduando em primeiro lugar aos oficiais militares e mais pessoas que foram ou tem sido deste reino casadas e domiciliarem neste Estado. Em segundo lugar aos mesmos oficiais militares naturais desta terra tambm casados, e em terceiro lugar aquelas pessoas distintas tambm se acharem casadas e estabelecidas nesse mesmo Estado e que no tiverem j bens de raiz competentes, excluindo absolutamente aquelas que tendo terras prprias, as deixaram por negligncia sem cultura. Havendo tambm respeito nas sobreditas reparties para que as terras se no dem a pessoas que no sejam capazes de as cultivar de sorte que todos fiquem contentes e se no d a cada um mais do que a poro que possa cultivar sendo esta partvel entre os filhos, para que a fim de multiplicarem as famlias e se facilite o aumento da cultura das terras com tanto que no podero passar a pessoas que no sejam das mesmas famlias sem minha licena imediata. A mesma repartio se praticar em todas as outras fazendas e terras vagas pela expulso dos ditos regulares em todo o territrio da vossa jurisdio, expedindo para este efeito aos respectivos governadores as ordens necessrias com a cpia desta carta para que em juntas feitas por eles com assistncia dos ministros de Vara Branca das Capitanias, dos vereadores mais velhos, e procuradores dos conselhos, fazerem as mesmas reparties na sobredita.491 O que significava que os principais benefecirios da repartio dos bens seriam integrantes do aparelho do Estado e dos poderes locais, primeiro os do reino, depois os da terra. Os grandes proprietrios, apesar de excludos, em princpio, de usufruir das propriedades existentes s o seriam de fato se fossem tidos como senhores de bens improdutivos, o que no dizia muita coisa em se tratando dos poderosos locais. Examinando algumas listas de arrendamentos das fazendas do Piau, tanto das inspees do Piau, quanto das de Canind e Nazar, e fazendas e partes de fazendas que tinham o Colgio e o Noviciado, podemos ter uma noo da origem social dos contemplados que arrendavam tais bens:

490 IHGB Lata 343 doc 19. 491 IHGB,Lata 278--livro 1. Carta Rgia de D.Jos I a Manuel Bernardo de Melo e Castro, Governador e

Capito General do Gro Par e Maranho, sobre critrio a ser adotado para o rateio das fazendas que pertenceram aos jesutas. Palcio da Ajuda, 18 de junho de 1760.

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Tabela G: Algumas fazendas de Gado do Piau e seus respectivos "Contemplados". 17601769492


Fazenda Agua Verde (Colgio da Bahia). Algodes (Capela-Grande). Baixa dos Veados (Capela-Grande). Boqueiro (Capela-Grande). Boriti (Capela-Grande). Brejinho (Capela-Grande). Brejinho (Colgio da Bahia). Brejo de So Joo (Capela-Grande). ------Francisco Bollona, fazenda. --Manoel Pacheco. ----senhor Contemplados (1760-1769) ----(Inspeo de Nazareth). (Inspeo do Canind). de (Inspeo do Piau). (Inspeo do Canind). (Inspeo do Piau). (Inspeo do Piau). --------(Inspeo do Piau). --(Inspeo do Piau). --(Inspeo do Canind). (Inspeo do Canind). (Inspeo do Canind). (Inspeo do Canind). ----(Inspeo de Nazareth). (Inspeo do Piau). --(Inspeo do Piau). senhor de (Inspeo de Nazareth). --(Inspeo do Piau). Local

Agua Verde (Noviciado do Colgio). ---

Brejo de So Joo (Colgio da --Bahia). Brejo de Santo Incio (Capela- --Grande). Brejo de Santo Incio (Colgio da --Bahia). Cach (Capela-Grande). Cachoeria (Capela-Grande). Cajazeiras (Capela-Grande). Cajazeiras (Colgio da Bahia). Campo Grande (Capela-Grande). Campo Largo (Capela-Grande). Campo Largo Colgio). (Noviciado ------------do --Capt. Manoel Pereira Taborda. ----Joo Barbosa, senhor de fazenda. ------Antonio Navaes, fazenda.

Castelo (Capela-Grande). Castelo (Colgio da Bahia). Castelo (Noviciado do Colgio). Catarens (Capela-Grande). Espinhos (Capela-Grande). Espinhos (Colgio da Bahia). Fazenda-Grande (Capela-Grande). Gameleira (Colgio da Bahia).

Gameleira do Canind (Capela- --Grande). Gamelleira do Grande). Piau (Capela- Ten. Drages Fernando Miranda.

492 A.N. Cdice 1, doc.92. et Memria da Provncia do Piau in Revista do Instituto Histrico e Geogrfico

Brasileiro tomo XX.

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Fazenda Genipapo (Capela-Grande). Guaribas (Capela Pequena). Ilha (Capela-Grande). Ilha (Colgio da Bahia). Inchu (Capela-Grande). Julio (Capela-Grande). ---

Contemplados (1760-1769) Capt. De Pereira. ----Hilrio Carvalho, fazenda. Silva, senhor senhor Drages

Local (Inspeo de Nazareth).

Clemente (Inspeo de Nazareth).

Manoel Moniz, senhor de fazenda. (Inspeo do Canind). ----de (Inspeo do Piau). de (Inspeo de Nazareth). (Inspeo de Nazareth). (Inspeo de Nazareth). --(Inspeo de Nazareth). (Inspeo do Canind). --(Inspeo do Canind). -----(Inspeo do Piau). ------(Inspeo do Canind). (Inspeo do Piau). (Inspeo de Nazareth). (Inspeo do Canind). (Inspeo de Nazareth).

Lagoa de So Joo (Capela-Grande). Manoel da fazenda. Mato (Capela Pequena). Mocambo (Capela-Grande). Nazareth (Capela-Grande). Olho dgua (Capela-Grande). Poes (Capela-Grande). Poes (Colgio da Bahia). Pobre (Capela-Grande). ---------

Capt. Ordenana Antonio Castro. -----

Riacho dos Reis (Colgio da Bahia). --So Romo e Tatu (Colgio da --Bahia). Salinas (Capela-Grande). --Salinas de Itaueira (Capela-Grande). --Salinas de Itaueira (Colgio da --Bahia). Salinas do Canind (Colgio da --Bahia). Saquinho e Saco (Capela-Grande). Serra Grande (Capela-Grande). Serrinha (Capela-Grande). Tranqueira de Grande). Tranqueira do Grande). Baixo Meio Ajudante Cavalaria Luiz Gamboa. --Ten. Cavalaria Jos Falco. (Capela- --(Capela- Sargento Caetano de Ceia e genro.

Alm de personalidades da administrao militar, como previsto, podemos ver que os contemplados eram tambm escolhidos entre tradicionais senhores de terras, talvez da regio, ou de outras. De qualquer forma, a prtica dos arrendamentos representou, certamente, a abertura de novas possibilidades tanto de ascenso social para quadros administrativos prximos autoridade colonial, quanto de dilatamento de poder para grupos dominantes locais que assim tinham aberta uma nova fronteira para a ampliao de lucros. Os valores da arrematao, sem dvida, eram, na maior parte das vezes, subfaturados, isto , tinham seu preo real minimizado, o mesmo acontecendo com o preo das vendas. Podemos observar tal realidade examinando alguns autos de vendas e arrendamentos no Rio de Janeiro, realizadas,

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entre outras motivaes, para cobrir prejuzos no pagamento de cinco frotas, decorrentes da falta de remessas das Minas, no ano de 1763: Tabela H: Relao de algumas propriedades jesuticas do Rio de Janeiro e respectivos preos de venda, avaliados e obtidos, 1763493
Propriedades 65 moradas de casas. Terras do Engenho Velho. 265 escravos de S. Cristvo e Engenho Velho. Avaliao 59.317$000 29.700$000 12.569$000 Valor obtido 66.275$000 35.680$000 14.471$600

Para a Coroa, esse subfaturamento em pouco a feria, na medida em que os bens tinham sido incorporados ao seu patrimnio praticamente de graa, e os valores mnimos estabelecidos eram aqueles tidos como necessrios para se fazer caixa e cobrir os claros oramentrios de uma administrao permanentemente deficitria. H que se considerar, segundo os dados levantados pelo Visconde de Carnaxide, que a situao da dvida pblica no perodo pombalino era dramtica, tal a necessidade de recursos que a Coroa necessitava para poder fazer frente as suas diversas reformas, basicamente capitalizadoras. Para se ter uma idia da importncia de tal questo, Pombal, alm de Ministro, acumulava as presidncias do errio rgio, do exrcito, armazns, mquinas, petrechos de guerra e munies de boca, dos importantes contratos de minerao, das trs vedorias da Fazenda, das reparties do reino das fronteiras, da Marinha e armazns dela, do comrcio geral destes reinos e seus domnios, das fbricas e manufaturas do continente de Portugal e estados da Amrica, da reedificao da cidade de Lisboa e obras pblicas e particulares dela, e finalmente da fundao e direo da universidade. Como bem pondera Carnaxide essa acumulao tinha por objetivo movimentar com mais facilidade a dvida de atrasados494. No caso do Brasil, a situao era muito grave. Aps a queda de Pombal, j em 1781, o Vice-Rei Lus de Vasconcelos e Souza mandou o seguinte mapa para Lisboa, dizendo respeito apenas ao caso do Rio de Janeiro: Tabela I: Mapa da dvida passiva da Fazenda Real da capitania do Rio de Janeiro e provedorias suas subalternas, conforme o manifesto que se fez no princpio do ano de 1780495
Ano Pertencentes aos anos pretritos at o fim do ano de 1761. Ao ano 1762. Valor 3.895$530 7.593$457

493 IHGB Arq.1.1.29 Sobre a venda dos bens seqestrados aos jesutas. Ofcio dirigido a Francisco Xavier

de Mendona Furtado e assinado por Frei Antnio, Bispo do Rio de Janeiro, Joo Alberto de Castelo-Branco e Jos Fernandes Pinto Alpoim. 28 de maro de 1763.
494 CARNAXIDE, Visconde: O Brasil na Administrao Pombalina. Op.cit., p.96. 495 Idem, ibidem.

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Ano Ao ano 1763. Ao ano 1764. Ao ano 1765. Ao ano 1766. Ao ano 1767. Ao ano 1768. Ao ano 1769. Ao ano 1770. Ao ano 1771. Ao ano 1772. Ao ano 1773. Ao ano 1774. Ao ano 1775. Ao ano 1776. Ao ano 1777. Ao ano 1778. Ao ano 1779. Ao ano 1780. Total

Valor 75.472$247 61.780$503 109.127$441 76.443$320 114.427$825 17.280$918 12.951$841 6.006$015 3.758$493 5.725$445 6.785$066 42.786$370 66.685$449 132.087$506 274.066$807 56.253$132 21.616$463 23.984$673 1.118.728$501

V-se, portanto, a necessidade imperiosa de lanar mo dos bens sequestrados a fim de cobrir parte, ainda que mnima, dessa dvida. Para os colonos, assim, a aquisio das propriedades sequestradas, a preos subfaturados, significava tanto uma forma indireta de financiamento de suas atividades ou de sua ampliao patrimonial, por parte do poder central, quanto um mecanismo de abatimento dos ttulos pblicos que dificilmente poderiam ser resgatados de outra forma. Podemos supor que os realizadores de semelhantes processos de venda ou arremataes no se furtassem, igualmente, a traficar os preos de avaliao e a lanar mo de outros expedientes de favorecimento pessoal, ainda mais quando consideramos o carter privado com que se revestia o exerccio das funes polticas no Estado absoluto. claro que administraes mais ou menos esclarecidas, ou particularmente interessadas nas propriedades jesuticas, compreendiam a necessidade de preservar o patrimnio jesutico nas mos do Estado, em benefcio da prpria sociedade que o circundava, ou zelar pelo bom encaminhamento dos arrendamentos e vendas, em benefcio do Errio, mas esses eram casos isolados. Foi o caso, por exemplo, da Fazenda de Santa Cruz, preservada pelo Estado, por insistncia do Vice-Rei Marques do Lavradio. O processo de sua preservao ilustrativo dos diversos procedimentos adotados, pelo Estado, no trato com as propriedades expropriadas. Assim nos narra Jos de Souza Arajo: Por carta do Secretrio de Estado de 16 de outubro de 1761, foi determinado ao CapitoGeneral Gomes Freire de Andrada, que achando conveniente venderem-se retalhos as Fazendas que foram dos religiosos jesutas, para se povoarem, ... o executasse(...). At o tempo do Vice-Rei Marques do Lavradio tudo se conservou no Fisco sem alheao: mas determinando a Carta-Rgia de 28 de agosto de 1770 Junta da Fazenda, fizesse expedir as Ordens necessrias para serem arrematados todos os Bens existentes nesta Capitania, que

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foram dos sobreditos regulares, suspendeu o Vice-Rei a execuo da referida Carta, representando, em 9 de fevereiro de 1771, os motivos do seu procedimento, principalmente respeito das Fazendas de Santa Cruz e do Engenho Novo, por entender que a conservao de tais propriedades era til Real Fazenda, tanto por se extrair da primeira delas todo gado necessrio ao provimento das naus de guerra, como por se fornecer parte dos escravos para o servio da fbrica da Casa das Armas e Trem da Artilharia, alm de outros fundamentos496. A realidade, no entanto, que a necessidade de caixa do tesouro, a ambio dos colonos em assenhorar-se dos bens jesuticos e a natureza das relaes polticas na colnia tornavam bastante rdua a insistncia nessa atitude: No obstante, porm, esses motivos, como constava a deteriorizao dos sobreditos bens, pela negligncia dos administradores, cobia dos rendeiros e falta de administradores dignos de confiana, e achando-se a propriedade do Engenho Novo em total runa, que s servia de aumentar excessivas despesas Real Fazenda, segundo a relao do Vice-Rei Conde de Azambuja, foi Sua Magestade servido ordenar pelo Inspetor Geral do seu Real Errio, em Carta de 26 de fevereiro de 1773 Junta de Fazenda, que assim as duas ditas propriedades, como todos os mais bens existentes neste Continente, se avaliassem, e arrematassem em hasta pblica...497 As irregularidades no processo de transferncia dos bens jesuticos para particulares, no entretanto, eram usualmente to grandes, que, no caso especfico da Fazenda de Santa Cruz, entendeu-se que mais valia ela nas mos do Estado que nas mos dos colonos. A reticncia principal colocada neste assunto foi quanto forma de pagamento, j que as transaes entre colonos e Estado nem sempre envolviam dinheiro, mas o resgate de ttulos do Estado: ... e que outro sim se permitiria aceitar em pagamento do produto das arremataes na Tesouraria Geral, os crditos das dvidas passivas da Real Fazenda da mesma Capitania, e suas anexas, contradas nos anos pretritos... depois de qualificadas as mesmas dvidas pela Junta... os comerciantes da Praa, credores Fazenda Real... encontrando as Letras, solicitaram com assaz eficcia, ... a venda da Fazenda de Santa Cruz ... para se utilizarem tambm do domnio direto dela em que podiam negociar, dividindo-a... Sendo ento ouvido na Corte, por Ordem do Soberano, certo Ministro de s conscincia... respondeu dizendo: Quando a Fazenda de Santa Cruz no fora propriedade da Coroa, se devera fazer toda a diligncia para ser por ela possuida e sendo atualmente (como ), por nenhum pretexto se deve alheiar...498 A salvaguarda da Fazenda de Santa Cruz, na verdade, foi um caso isolado no meio de inmeras transaes do semelhante teor entre administrao portuguesa e colonos. A regra ser utilizar as propriedades jesuticas sempre que necessrio para aliviar dificuldades oramentrias, nas quais o acesso fcil aos bens jesuticos era compensado Coroa quer pelo dinheiro a ser disponvel em caixa quer, neste e em outros casos, por resgate de ttulos ou trfico de vantagens polticas. De fato, um acontecimento mais tpico ocorreu em 20 de abril de 1784. Neste dia, no Tribunal da Junta da Real Fazenda, apareceu o Alferes Francisco Antonio de Carvalho, homem de negcios desta cidade e morador da Rua Direita da mesma, dizendo que ele
496 ARAJO, Jos de Souza Azevedo Pizarro e: Memrias histricas do Rio de Janeiro vol.5, Rio de

Janeiro, 1820-1822. pp.102-103.


497 Idem, ibidem 498 Idem, ibidem, p.105

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oferecia 3.173$500 sobre a quantia de 1.268$000 em que foram avaliados vrios chos, casas e terras sitas na Vila da Vitria, cabea da Comarca da Capitania do Esprito Santo, que foram confiscados aos regulares denominados jesutas, com condio de pagar em Letras correntes da Real Fazenda, a soma das duas referidas parcelas, que importam 4.441$500.... Os bens eram os seguintes: Uma morada de casas trreas cobertas de telhas n290 na Rua do Colgio da parte de cima feitas de pedra e barro, .... Um lancinho de cho na mesma rua, ... Outro lancinho de cho, na mesma rua .. O lano de chos sitos na Rua do Colgio para a parte de baixo, ... Um cho nos fundos deste que fazem frente para a travessa chamada de Frei Jorge... Um cho que fica junto do Reverendo Vigrio da Vara, ... Um cho em que erigiu casas de Jos da Silveira, com penso de foro ... Um lano de cho, em que erigiu casas Rosa Maria, preta forra, nmero 51, sitos na rua que vai do Trapiche para a parte de S. Francisco,... Uns chos defronte da enfermaria dos padres... O cho em que est ereta, com penso de foro, a casa que foi de Manoel Jos e so hoje de Francisco dos Santos, pardo forro sito no porto chamado dos padres, ... O cho em que est ereta, a primeira morada de casas de Antonio dos Santos, nmero 573 com penso de foro, sitos na rua que vai do Porto dos Padres para o sitio chamado Egipto, ... Outro cho em que est ereta, com penso de foro a segunda morada de casas de Antonio dos Santos, nmero 572, sito na rua que vai do Porto dos Padres para o stio chamado Egipto, ... Um cho em que est a terceira morada de casa do mesmo Antonio dos Santos nmero 571, com penso de foro, sito na rua que vai do dito Porto para o stio do Egipto... Um lano de cho sito na rua do Carmo, nmero 618, ... Um cho sito na rua que desce da matriz para a praia em que se podem fazer 2 moradas de casas, nmero 168 e nmero 169, ... Um cho em que existiu uma casa trrea, hoje extinta na rua que desce da matriz para a praia, nmero 160, ... Um lano de chos em que existem uns pilares meio arruinados e alguma parte do teto de uma morada de casas trreas, nmero 171, ... Um cho em que existiu a casa trrea chamada da pedra, da qual esto uns pilares arruinados, nmero 172 .... Aps avaliar a questo, a Junta houve por bem arrematar as sobreditas casas, terras e chos ao referido Alferes Francisco Antonio de Carvalho, pelo sobredito preo de 4.441$500 livres de todo encargo, exceto do dizimo de Deus499. claro que, na medida em que a crise do Estado portugus no sculo XVIII avanava, com mais freqncia a Coroa recorria a esses bens para aliviar momentaneamente os dficits e a insatisfao dos colonos. Apesar de Pombal aparentemente esperar que o sucesso das administraes jesuticas uma vez repartidas entre os proprietrios locais contaminasse positivamente o ambiente produtivo da Amrica portuguesa, o que se ver, a partir de 1760, o lento e progressivo desmantelamento e decadncia dos bens inacianos. Desmantelamento e decadncia decorrentes da prpria poltica adotada por Sebastio Jos, na prtica menos interessado no desenvolvimento da colnia e mais no equilbrio das contas pblicas. Em 1785 o Governador e Capito-General do Par escreveria ao Reino informando sobre a situao das fazendas de gado da ilha de Maraj. Nesta carta ele informou que as fazendas que os jesutas possuiam no Maraj foram repartidas entre 22 pessoas. De fato, a cada

499 IHGB, Lata 124 pasta 3 -Carta de arrematao e escritura da cesso de bens de raiz seqestrados aos

padres jesutas na Capitania do Esprito Santo.

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famlia, em 1760, tinham sido concedidas 418 cabeas de gado500. Quinze anos depois, no entanto, a regio encontrava-se em plena decadncia. Com efeito, segundo o Governador, pelo menos uma das fazendas tinha sido irregularmente vendida e algumas se tinham fundido; com a morte de diversos contemplados, familiares tinham herdado as fazendas, mas o grau de interesse em mant-las era desigual. Das 22 fazendas sobreviventes, oito estavam claramente deterioradas, a de Boa Vista, Santa Brbara, Santa Helena, So Luis, N. S. Do Monte de Camutivos, So Miguel, Bom Jardim e So Braz. O inventrio do nmero de cabeas de gado existentes na regio tambm demonstrava a crise existente. Salta aos olhos a extraordinria diminuio das cabeas de gado e cavalar disponveis nas ex-propriedades jesuticas: Tabela J: Nmero de cabeas de gado das fazendas da Ilha de Maraj- 1785501
Fazenda Contemplados gado vacum Manoel 7461 gado cavalar 15

Annatuba, Nanatuba ou Inajatuba Contemplado: coronel no rio deste nome, perto do lago Arari. Joaquim Pereira de Souza Feio. Boa Vista - no lago Arari.

Contemplado: Mestre Jos Bernardo da Costa.

481

Bom Jardim - nas cabeceiras do Contemplado: Procurador da Coroa igarap Cajuipe. Manoel Machado. Arrematada ao sargento- mor Diogo Luiz Rabello. Menino Jesus - no rio Arari, Contemplado: Sargento-mor Joo margem direita. Batista de Silveira. Proprietrio atual: Antnio Jos de Lima (genro). N. S. do Loreto. Contemplado: Alferes Diogo Pires da Gama. Proprietrio atual: mulher e filhos. Contemplado: Cap Vitorino da Silva.

537

1581

858

N. S. do Monte de Camutivos - no rio Arajs.

105

44

Remdios - no rio Arari, margem Contemplado: Mestre de Campo Jos direita. Miguel Aires. Proprietrio atual: Cap. Antnio Miguel Aires (filho). Rosrio - no rio Maraj-ass. Contemplado: Alferes Francisco da Costa Pereira de Almeida e Silva. Proprietrio atual: mulher Anna Felicia de Queiroz mais novo marido Cap. Bento de Oliveira da Ponte.

774

195

258

308

500 IHGB Lata 343- doc.19 Confisco das fazendas de gado vacum e cavalar que na Ilha Grande de Joannes

possuiam os jesutas, 1759.


501 IHGB, Lata 278 Livro 7 Carta de Martinho de Souza e Albuquerque, governador e capito general do

Par a Martinho de Mello e Castro. 16 de dezembro de 1785.

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Fazenda

Contemplados

gado vacum 184 472

gado cavalar 48 ---

S. Braz - no rio Maraj-ass. S. Miguel - no rio Maratac.

Contemplado: Joo Falcato da Silva. Contemplado: Gervazio Domingues da Cruz. Proprietrio atual: Igncio Domingues de Arago (filho). Contemplado: sargento-mor Carlos Gemaque de Albuquerque. Proprietrio atual: filhos.

So Carlos - no rio Arari.

5388

15

So Francisco Xavier - no rio Contemplado: Sargento-mor Maraj-ass. Domingos Pereira de Moraes. So Joo de Deus - no rio Arajs. Contemplado: Salgado. Cap. Jos Antnio

238

---

1802

So Jos - no rio Arari, margem Contemplado: Alferes Jos Correia de direita. Lacerda. Foi vendida; o gado passou para novas terras na contra costa do Rio Amazonas cujo proprietrio atual Pedro Correia de Lacerda (irmo). So Luis - nas cabeceiras do rio Contemplado: sargento-mor Arajs. Pedro da Costa Soutto Maior. Jos

2135

31

1372

Santa Barbara - acima do lago Contemplado: Cap. Luiz Gonalves. Arari. Proprietrio atual: Jos Antnio Gonalves (filho) - problema: foi dada antes ao coronel Manoel Joaquim Pereira de Souza Feio pelo Juiz de rfos com a obrigao de entreg-la com 418 cabeas de gado Vacum. O rfo morreu. A me casou-se de novo com Sebastio Felix Ferreira. Teve uma filha que casou-se com Custdio Tomaz; o gado ficou com o coronel Manoel Joaquim. Santa Cruz - no lago Arari. Contemplado: Placido Jos Pamplona. Proprietrio atual: mulher (problema: arrendou para o coronel Manoel Joaquim Pereira que no queria retornar as terras e ficou com o gado).

---

---

418

---

Santa Helena ou Nazar - no lago Contemplado: sargento-mor Diogo Arari. Luiz Rabello de Barros e Vasconcellos. Santa Rosa - no igarap das Contemplado: Cap. Gaspar Ferreira de Cuieiras. Araujo.

---

---

2135

241

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Fazenda

Contemplados

gado vacum 372

gado cavalar ---

Santo Elias - no rio Arari, margem Contemplado: Cap. Manoel Gonalves direita. de Azevedo. Proprietrio atual: Luiz Caetano de Azevedo (filho). podem ter vendido ao Cap. Antnio Miguel Aires (no h escritura pblica). Santo Incio - no rio Arari. Contemplado: sargento-mor Manoel Jos Henrique de Lima. Proprietrio atual: sargento-mor Carlos Gemaque de Albuquerque (genro). Uniu esta com a outra fazenda. Contemplado: Galvo. Cap. Jos Garcia

---

---

Santos Reis - no rio Arajs.

2415

55

Total

28986

743

Do ponto de vista do nmero de cabeas, portanto, observamos um expressivo decrscimo, diante das 134.000 outrora existentes. correto afirmar, portanto, que a potencialidade exportadora de bois das fazendas de Maraj igualmente sofreu diminuio significativa, depois da expulso, com efeitos negativos na capacidade de desenvolvimento da regio. Muito embora, do ponto de vista dos dzimos, possa se dizer que o ganho tenha sido relativo, j que os jesutas no o recolhiam. No obstante, a decadncia era tambm transparente em outras fazendas de gado. A fazenda de Santa Ana, do extinto Colgio de So Paulo, em 1766 estava totalmente abandonada. O inventrio realizado nessa poca no deixa dvidas: Tabela K: Inventrio do gado vacum da Fazenda de Santa Ana, 1766502
Gado encurralado Gado solto pelo mato (que se pode achar) Gado solto pelos matos (no localizadosestimados) 100

Fazenda de Santa Ana

134

22

Muitas fazendas de gado seqestradas, passado mais de dez anos sequer tinham preos para arrematao, como algumas pertencentes ao colgio de Olinda:

502 A.N. Cdice 479, vol.1.

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Tabela L: Bens do Colgio de Olinda ainda no avaliados, 1772503


Propriedades por avaliar: (Olinda): Fazenda de gados no distrito de Rio Grande chamada Oitezeiro com gados e escravos que nele se acharem (Olinda): Fazenda de gados no distrito de Rio Grande chamada Cear com gados e escravos que nela se acharem (Olinda): Fazenda de gados no distrito de Rio Grande chamada Canal de Baixo, com gados e escravos que nela se acharem Sorte de terras no lugar chamado Cear da capitania do Rio Grande do Norte Stio das terras no Serto da Ribeira das Piranhas chamada vulgarmente Arraial da Formiga com gados que nela se acharem

Uma realidade anloga pode ser verificada nas propriedades seqestradas do Piau. Quando da expropriao dos bens, o ndice de produo anual de gado, na regio, nas fazendas da Capela Grande, Pequena e pertencentes ao Colgio, era o seguinte: Tabela M: Mdia de produo das fazendas seqestradas aos jesutas, Capela Grande e Capela Pequena504
Fazendas Capela Grande- 31 fazendas. Capela Pequena- 2 fazendas. Colgio - 6 fazendas Produo 6 boiadas/ano. 1 boiada/ano. 2 boiadas/ano.

Considerando, segundo Antonil, que constam as boiadas que ordinariamente vm para a Bahia de cem, cento e cinqenta, duzentas e trezentas cabeas de gado 505, podemos estimar um produo anual da regio entre 900 e 2700 cabeas de gado. Observando os ndices de exportao de bois no perodo de 1770/1778, no entanto, podemos afirmar que a produo, de uma forma geral, caiu, passando a apresentar uma flutuao maior que a anterior e uma instabilidade significativa nas mdias produtivas anuais, tambm indicando a ocorrncia de eventuais crises de abastecimento do mercado:

503 IHGB Arq.1.1.15 Avaliaes dos bens dos jesutas em Pernambuco, 1772. 504 A.N. Cdice no.2- Documento no. 57. Avaliao dos bens e animais das fazendas sequestradas aos

jesutas no Estado do Brasil e o seu Colgio da Cidade da Bahia


505 ANTONIL, Andr Joo: op.cit. p.202

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Tabela N: Exportaes de Bois do Piau, 1770-1788 506


1770 1771 1772 1773 1774 1775 1776 1777 1778 1779 1780 1781 1782 1783 1784 1785 1786 1787 1788

Da mesma forma, essa instabilidade e decadncia se estender aos estabelecimentos agromanufatureiros jesuticos, notadamente os engenhos. Se a Fazenda de Santa Cruz foi salva, isso no quer dizer que muitos outros estabelecimentos jesuticos no tenham sido transferidos de forma displicente para o setor privado. o caso do Engenho Novo, no Rio de Janeiro. O que ocorreu nele foi caracterstico das aes dos colonos quando assumindo os bens seqestrados: Na sobredita Fazenda de Engenho Novo existia uma fbrica de acar, que os mesmos padres haviam estabelecido poucos anos antes de seu extermnio, e os arrematantes da propriedade [em 1780] Manuel de Arajo Gomes e seu scio Manoel Joaquim da Silva e Castro, reformaram; mas o filho do primeiro, Manoel Teodoro, como possuidor atual da Fazenda, persuadido de maior convenincia pelo arrendamento das terras em pores limitadas, demoliu o edifcio.507 Podemos afirmar, portanto, que a expulso da Companhia de Jesus foi entendida pelo Estado como a pedra fundadora de um novo pacto poltico na colnia, que reuniria Coroa e colonos no comum objetivo de usufruirem dos bens inacianos. A racionalidade da gesto dos bens jesuticos transferir-se-ia para seus novos proprietrios, aumentando os dzimos e a produo global da colnia. No entanto, tal pacto no teve tais efeitos. Quando D. Jos expulsou os jesutas, como observamos, acreditou que a riqueza deles capitalizaria a sociedade, tanto a colonial quanto a metropolitana; ora, o que se viu foi a perda da capacidade produtiva das propriedades sequestradas e, consequentemente, a descapitalizao do sistema antes existente. Tal ocorrer, entre outras razes, porque o projeto portugus, para a colnia, era o de arrefecer as tenses existentes entre colnia e metrpole abrindo para os colonos uma nova fronteira de crescimento. Como o Estado no podia mais sustentar uma sociedade colonial em desenvolvimento crescente e naquela altura alm de suas capacidades financiadoras, estabeleceu, por decreto, o seu crescimento dentro da rea dos jesutas. A obra dos jesutas, no entanto, era uma obra racional e produtiva, mas no era evidente em si mesma. Quando os colonos invadiram esse espao trouxeram junto consigo as suas concepes da ao empresarial, as suas perspectivas arcaicas e predatrias histricas com fortes traos destruidores, na perspectiva de Frei Vicente do Salvador. As propriedades foram, portanto, sucateadas, e o Estado, que, enquanto elas existiam, nada auferia em direitos, passar a faze-lo, mas agora sobre propriedades cada vez mais empobrecidas, o que significa montante decrescente de direitos. Esse empobrecimento crescente far com que deixem de cumprir o papel que outrora desempenharam na sociedade; papel capitalizador e produtivo, mesmo que margem das disposies tributrias.

506 A.N. Cdice 1, doc.92. et Memria da Provncia do Piau in Revista do Instituto Histrico e Geogrfico

Brasileiro tomo XX.


507 ARAJO, Jos de Souza Azevedo Pizarro e: op.cit. p. 119.

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O triunfo das perspectivas arcaizantes ser, assim, a anttese dos objetivos declarados de Pombal, ou, melhor, o fruto inevitvel de sua poltica. A lucratividade dos bens jesuticos passar a advir apenas de seus arrendamentos ou vendas, realizados sempre de forma emergencial e com cada vez menor planejamento. Em 1776, s vsperas da morte de D.Jos I, com as finanas do Reino soobradas, a soma dos rendimentos do Estado foi de 3.749.351$786 e a das despesas 3.111.789$132; o produto dos bens confiscados, no entanto, alcanava 1.591.069$023508. Se neste caso os bens expropriados salvaram o Errio, eram insuficientes para evitar, em 1777, um dficit da balana comercial da ordem de 1.492.427$195509. A verdade, portanto, que o projeto modernizador de Pombal fracassara como um todo, e especificamente no que diz respeito s conseqncias do seqestro das propriedades jesuticas. A tentativa de transformar o ambiente colonial atravs das Companhias de Comrcio tambm naufragou no carter da burocracia do Estado portugus, impermevel a qualquer reforma racionalizante, na imaturidade de sua burguesia comercial e na resistncia dos colonos. A Companhia Geral do Gro-Par e Maranho e a Companhia Geral de Recife e Paraba, esta fundada em 1759, tiveram fins melanclicos. A do Gro Par e Maranho foi liquidada em 1777 e a de Recife e Paraba em 1780, ambas no reinado de D.Maria. Eliminando-se os jesutas propiciou-se a quebra de uma espinha dorsal da sociedade. evidente que Pombal buscava exatamente isto, j que a poltica de reforamento do controle metropolitano sobre a colnia partia de um certo reforamento da compartimentao das regies coloniais, necessrio tanto para a consolidao das Companhias de Comrcio, quanto para a preservao do espao minerador510. Como observamos, a Companhia de Jesus era um elo que devassava esses espaos regionais, atravs de seu sistema educacional e suas aes econmicas. Com a expulso dos inacianos de fato pode-se ampliar, em algumas reas, como o norte, ou o nordeste, o isolamento regional diante do restante da Amrica portuguesa, mas a qualidade do sistema educacional, por exemplo, declinou de forma visvel, j que outras ordens no tiveram condies de absorver a demanda existente, o que pode ter caracterizado uma carncia de quadros preparados para o exerccio de diversas atividades, inclusive de gerenciamento. Alm do mais, exteriorizou-se na colnia uma sria crise de identidade, inevitvel, na verdade, diante de todo desenvolvimento anterior da sociedade colonial, mas inaugurada pelas aes da Coroa, teoricamente a menos interessada que essa crise aflorasse. Esta crise de identidade ocorreu porque a Companhia de Jesus causava sensaes diversas na sociedade colonial, que iam do dio ao amor e ao medo, mas era a partir dela que, historicamente, a Amrica portuguesa encontrara a sua identidade de colnia, tanto no sentido da conquista-catequese, quanto no de uma experincia pluri-regional de razes lusitanas e catlicas. curioso, portanto, que sob a capa da vitria da razo e da integrao tenham na verdade triunfado foras irracionais ou fragmentadoras. Leia-se regionalizantes, contra as quais os jesutas, pelas suas prprias razes, que outrora foram as razes do Estado, sempre se colocaram. tambm interessante que todo esse processo, no qual a Coroa foi um dos
508 AZEVEDO, Joo Lcio: O Marqus de Pombal e sua poca. Op.cit., p.421. 509 CARNAXIDE, Visconde de: O Brasil na administrao Pombalina. Op.cit., p.53. 510 Recomendo-vos muito que por ora proibais absolutamente a comunicao desse Estado para as Minas,

por convir assim ao meu Real servio... In Instrues Rgias para Francisco Xavier de Mendona Furtado, 31 de maio de 1751 in MENDONA, Marcos Carneiro de (org.):op. cit. Vol. 1, p. 36.

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protagonistas, tendo destruido uma certa viso da colnia, no logrou estabelecer outra. O entusiasmo que muitos colonos sentiro pela obra pombalina, que propiciou algum efmero desenvolvimento econmico511, cedo se desvanecer com a reao perpetrada por Maria I, que tentar restabelecer padres de identidade pr-pombalinos numa sociedade que j no mais os aceitava ou comportava. Esta realidade certamente estimular, entre os colonos, novas especulaes sobre sua identidade, que fluturaro entre uma vaga proposta de restaurar e uma receosa vontade de inovar512. De qualquer maneira, contribuindo para acender o pavio da insatisfao, que eclodir, ao modo dos colonos brasileiros, nas natimortas inconfidncias de 1789, 1794 e 1798. VIII. 4- Os ndios e a expulso da Companhia de Jesus Chamamos a ateno para o fato de que a Companhia no era a nica Ordem religiosa a doutrinar os ndios, mas era a nica que aceitava, de forma racionalmente pensada, em sua teologia, elementos religiosos e culturais indgenas. Neste aspecto afirmamos estar localizada parcela substancial de seu sucesso nas aes catequticas. Tambm queremos com isto dizer que as misses jesuticas eram substancialmente distintas das misses de outras ordens. Os inacianos possuiam um projeto poltico para os ndios, que os entendia como atores, coadjuvantes, mas atores, na construo da sociedade colonial. Alm das motivaes econmicas que moviam os jesutas, os ndios tambm eram considerados tanto por serem os primeiros donos da terra- tratava-se de uma questo jurdica- quanto por conta do fascnio e encanto que acalentavam em relao experincia sensvel do mundo, fonte de suas concepes religiosas, aceitos como particularmente interessantes ao catequtica. O principal ato de ruptura dessa associao mantida entre os jesutas e os ndios, no com uma etnia especfica, mas com as etnias nativas de uma forma geral, foi a determinao real de secularizao das misses. Essa secularizao procurou aproveitar as incipientes estruturas urbanas e econmicas montadas pela Companhia de Jesus para propiciar o desenvolvimento de comunidades produtivas controladas pelo Estado. O seu efeito, para os ndios, foi desastroso. No captulo anterior mostramos que a secularizao das misses foi em si um ato despropositado. Entre outros aspectos porque o carter inter-tnico dos aldeamentos jesuticos no permitia a utilizao do portugus como lngua corrente. Mas o fundamental que o sucesso dos aldeamentos, para os indgenas, advinha do fato de que submetendo-se aos inacianos, estes, em contra-partida, admitiam a preservao de traos culturais prprios significativos; situao muito melhor da daqueles nativos capturados pelas tropas de resgate e reduzidos condio de coisas. Mesmo se existissem, como afirmava Francisco Xavier de Mendona Furtado, escravos indgenas nas fazendas jesuticas, ainda assim o sucesso poltico jesutico estaria fundado naquela singular autonomia sincrtica das aldeias e no na escravido. A secularizao das misses representou, portanto, o fim dessa experincia de entendimento que, se no propiciava a cristianizao plena dos nativos, pelo menos criava espaos para a sua sobrevivncia em uma situao geral de conquista, onde poucas coisas sobreviviam.

511 MAXWELL, Kenneth: op.cit., p.125. 512 MOTA, Carlos Guilherme: Atitudes de inovao no Brasil, 1789-1801. Lisboa, Horizonte.

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Se antes, portanto, as aldeias podiam ser interessantes aos indgenas, depois de 1757 deixaram de se-lo. As aldeias secularizadas, sob administrao civil, sem o fornecimento regular e continuado de benefcios materiais ou sem a proteo institucional jesutica, apenas por serem aglomerados urbanos, nada tinham a dizer aos nativos. Eles sempre viveram de sua prpria maneira, e, desde o incio da colonizao, cada vez mais distantes das cidades coloniais e, normalmente, defendendo-se dos traficantes de escravos. Na falta de alternativas, continuariam a agir assim. Portanto, em muitos casos, o esvaziamento das aldeias secularizadas foi imediato. Segundo Caeiro, por exemplo, a aldeia de Tapuitapera foi esvaziada 10 dias aps a sada dos jesutas513. Outras aldeias tambm se esvaziaram rapidamente no espao de um ano. Algumas sobreviveram, mas as condies de sua sobrevivncia foram extremamente precrias e as mesmas se tornaram, com o passar do tempo, o prprio retrato da misria a que foram condenadas as populaes indgenas aldeadas. Um dos problemas, aqui, foi o de que nas mesmas aldeias, agora transformadas em vilas, dever-se-iam instalar parquias, e a autoridade espiritual, consequentemente, deveria ser entregue ao clero secular. Temporariamente, religiosos capuchinhos, carmelitas ou mercedrios assumiram as aldeias, mas o plano pombalino era o da diminuio do papel exercido na colnia pelos regulares. Assim, a expulso dos jesutas reconduziu os seculares a um papel predominante, ainda mais que naquele momento estavam em vias de serem atados a um poder real mais convicto da necessidade de utilizar as prerrogativas do padroado. Como vimos, a Companhia sustentara, de fato, desde o sculo XVI, um atitude de desconfiana, e mesmo de hostilidade, para com o clero secular. O ato Pombalino tambm significava, portanto, a remontagem de alianas internas no mundo eclesistico. Mas mesmo assim, no consta que existissem quadros eclesisticos seculares, em nmero suficiente, preparados para a funo ou interessados em atuar no meio indgena. Caeiro, comentando o fato de que o Bispo Bulhes s conseguira um secular, diante do desafio de prover vrias parquias na Amaznia, afirmou, talvez com algum exagero, que todos os outros, que tinham sido coagidos a darem os seus nomes ao modo de soldados (...) haviam fugido na vspera do dia, em que as naus deveriam lanar ferro de Lisboa514. Bulhes, ento, teria passado a receber cartas dos cnegos designados, de que j era passado muito tempo alm do pactuado para se lhes mandarem padres, que os substituissem, que, se quanto antes lhos no enviassem, eles deixariam os seus rebanhos e tornariam para a cidade515. O fracasso das aldeias, a longo prazo, ser evidente. Pois a ausncia ou precariedade de um poder espiritual comprometido com a proteo dos indgenas facilitar a desero nativa ou o seu desaparecimento. Da mesma forma, os poderes civis, diretamente ligados aos colonos, burlaro todas as regras na repartio da mo-de-obra existente, em favor dos grandes proprietrios. A tendncia ser a das tribos, contatadas ou no, se tornarem, portanto, arredias, e afastarem-se dos espaos coloniais ou atuarem, de forma sistemtica, contra eles. De fato, na Proviso de 2 de setembro de 1784, a Rainha assim se expressar sobre a situao: Eu El-Rei fao saber aos que esta minha proviso virem que tendo considerao a estarem as aldeias dos ndios do estado do Maranho muito diminutas, e serem poucas, e haverem

513 CAEIRO, Jos: op.cit., p.557. 514 Idem, Ibidem, p.502. 515 Idem, ibidem, p.513.

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nelas muito pouco ndios, e no bastarem para o servio dos moradores... e por esta causa se pode temer no somente a falta do comrcio que consiste na indstria dos mesmos ndios, mas que continuando-se a omisso de baixarem a novas aldeias, se venha a perder de todo a sua comunicao..., pedia aos prelados... um religioso capaz de virtude e inteligncia de ir ao serto baixar os ndios... quanto ao espiritual ficaro sujeitos ao mesmo religioso que os conduzir assim... e quanto ao temporal, ficaro igualmente livres.... ser recproca a obrigao no servio dos ditos ndios, tanto para eles, como para os ditos moradores, de maneira que uma semana serviro e trabalharo no que for necessrio aos seus administradores, e outra semana trabalharo e serviro no que for necessrio nas suas aldeias516. Dessa forma pretendia-se retomar a perspectiva jesutica de arregimentao de mo-de-obra, a nica de fato, possvel, a respeitar-se o sistema da liberdade indgena, j que partia de algum patamar conciliatrio. No parece que essas medidas tenham dado resultado. Mesmo porque entendiase que a fase da tolerncia tnica, ou do isolamento indgena fora de fato superada, isto , os ndios continuavam livres. Em 1804, o Conde dos Arcos, avaliando a situao, ainda insistia no retorno ao sistema de misses517, mas os efeitos igualmente no sero positivos. Um outro aspecto dramtico da secularizao das aldeias dir respeito preservao da integridade das mulheres indgenas, ou seja, da integridade social das comunidades amerndias. Este no era um assunto menor na colnia. Era sabido que os indgenas possuiam concepes sobre sexo muito distintas das dos ocidentais. Jacques Lizot, recentemente, em seu estudo sobre os Ianommi, afirmou, com efeito, que o princpio condutor da sexualidade ndigena parece ser o de que tudo que prazeroso bom em si mesmo 518. Mas isto no queria dizer que os ndios no possuissem uma srie de rituais e prescries ligados ao assunto, diversos impedimentos incestuosos e mesmo a necessidade de prticas sexuais ocultas. As relaes de parentesco entre eles existentes eram tidas por parte da organizao do cosmo e deviam assim ser preservadas para a reproduo da harmonia social e natural. Os jesutas perceberam desde o princpio no apenas o papel que tais relaes desempenhavam na estrutura social como tambm a impossibilidade de alter-las sem destruir a comunidade indgena. Como observou Anchieta, no caso dos ndios do litoral, no sculo XVI, todos os filhos e filhas de irmos tm por filhos e assim os chamam...e por esta ordem tm grande reverncia a todas as mulheres que vm pela linha dos machos, no casando com elas de nenhuma maneira, ainda que seja fora do quarto grau. As sobrinhas, filhas de irms... tm por verdadeiras mulheres, e comumente casam com elas519. Lus da Gr solicitou a Incio de

516 Proviso de 2 de setembro de 1784 in MORAIS, Mello: Corografia Histrica, Cronogrfica,

Genealgica, Nobiliria e Poltica do Imprio do Brasil. Op.cit., p.344.


517 CARDOSO, Ciro Flamarion: Op.cit. p.112. 518 LIZOT, Jacques: Tales of the Ianomami: daili life in the venezuelan forest. Cambridge, Cambridge Universiti Press, 1991. p.32. 519 Informao do Brasil e de suas capitanias do Pe. Jos de Anchieta, 1584 in ANCHIETA, Jos de: Car-

tas, informaes, fragmentos histricos e sermes. op.cit., p.337. tambm Carta do Pe. Lus da Gr ao Pe. Igncio de Loyola, de Piratininga, 8 de junho de 1556 in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.2. op.cit., p.292; GANDAVO, Pero de Magalhes: Histria da provncia de Santa Cruz. op.cit., p.126.; THEVET, Andr: Singularidades da Frana antrtica, a que outros chamam Amrica. op.cit., p.137; FERNANDES, Florestan: A organizao social dos Tupinamb. So Paulo, UNB, 1989. captulo III.

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Loyola, em 1556, que nos mande particular modo de proceder em estas coisas520. Anchieta, no entanto, j havia encaminhado uma proposta direta: parece-nos sumamente necessrio que se mitigue nestas partes todo o direito positivo, de maneira que possam contrair-se matrimnios em todos os graus, exceto de irmos com irms521. De fato o Papa Pio IV522 e depois Pio V, concederam vrias liberalidades, entre as quais avultavam as que se referiam ao impedimento entre sobrinhas e tios523. A prtica jesutica, portanto, reconhecia a necessidade de se manterem ntegras as relaes de parentesco locais. Toda a legislao colonial que disciplinava as relaes entre europeus e indgenas, atentando a essa realidade, e a essa poltica, era clara ao buscar impedir oportunidades de contato sistemtico entre ambos- principalmente de natureza sexual. Era atravs do eventual estabelecimento de laos familiares que os nativos procuravam incorporar os europeus sua sociedade invertendo a relao de subordinao colonial. Alm do mais, a utilizao de mulheres indgenas sem a percepo do significado social das relaes sexuais- como em estupros ou sem a contrapartida do estabelecimento de um vnculo familiar, por exemplopodia ser interpretada pelos nativos, corretamente, alis, como a violao de procedimentos rituais e razo de guerra. O Regimento, dado ao Governador Tom de Souza no distante 1549, proibia, assim, que os cristos circulassem livremente nas aldeias indgenas sem conhecimento de autoridades, porque a principal coisa que me moveu a mandar povoar as ditas terras do Brasil foi para que a gente delas se convertessem nossa Santa F Catlica, portanto no consintam que lhes seja feita operao nem agravo algum524. O Regimento de Jcome Raimundo de Noronha, quase um sculo depois, provavelmente de 1637, estabelecia que no se consinta que pessoa alguma durma nas aldeias do Rio Amazonas525. Alm dessa preocupao com a integridade tnica, os jesutas sempre se bateram pela idia de que a virtual transformao de semelhantes prticas- tanto a de estupros quanto a de unies sexuais descontroladas com os ndios- em atos normais de comportamento sexual na colnia significava, para alm tanto dos riscos de levantes e guerras, a generalizao de perspectivas irracionais- no sentido tomista- de entendimento do processo de desenvolvimento da sociedade. Pelo mesmo motivo, alis, Pombal props uma poltica de casamentos inter-tnicos, a fim de consolidar a famlia, como ncleo central da estrutura social. O problema que a carncia de mulheres na colnia, um empreendimento tradicionalmente masculino, era muito grande, e satisfazer-se com mulheres indgenas- no casar-se com elas- uma prtica que vinha dos primordios da colonizao. O fim da tutela temporal jesutica sobre os nativos devassou,

520 Carta do Pe. Lus da Gr ao Pe. Incio de Loyola, de Piratininga, 8 de junho de 1556in LEITE,

Serafim(ed.):Monumenta Brasilae,vol.2. op.cit., p.295.


521 Carta do Irmo Jos de Anchieta ao Pe. Igncio de Loyola, Roma, de So Paulo de Piratininga, 1 de setembro de 1554 in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.2. op.cit., p.114. 522 Faculdades concedidas pelo Papa Pio IV ao Bispo do Brasil, Roma, 28 de janeiro de 1561 in LEITE, Serafim (ed.): Monumenta Brasilae, vol.3. op.cit., p.295. 523 LEITE, Serafim (ed.): Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol.2. op.cit., p.295. 524 Primeiro regimento que levou Tom de Souza, governador do Brasil in Revista do Instituto Histrico e

Geogrfico Brasileiro, 61. 1898. pp.48-49.


525 AHU documentos avulsos, caixa do Maranho, no.828, 85-A. Regimento dado pelo governador do

Maranho, Jcome Raimundo de Noronha, 1637(?),

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portanto, o universo das aldeias, e rompeu mais um dos elementos que atavam os ndios a esse ambiente pr-urbano, que era a defesa de suas mulheres, ou de suas estruturas sociais e relaes de parentesco, pelos jesutas, diante dos colonos. Pois a lei de Pombal autorizava e recomendava o casamento inter-tnico, mas nenhuma instncia jurdica coibia a separao das mulheres das estruturas sociais de seus grupos tnicos, j que o objetivo era precisamente desmont-los. Como previra o Padre Jacinto de Carvalho, como j citamos, em 1729: pondolhes capites que lhes administrem ... ser faze-los escravos do dito capito e seus parentes, e total destruio das aldeias e desastrada prostituio das ndias a cuja lasciva tem sua propenso estes moradores526. Realmente, o Bispo Caetano Brando, em 1783, declarou com lstima que, em sua poca, ningum mais impedia a entrada de brancos nas povoaes indgenas e o rapto de mulheres527. necessrio esclarecer que isso em si nada tinha a ver com qualquer acontecimento que porventura tivesse lugar nos aldeamentos, envolvendo ndias e jesutas. O ex-jesuta Bento Cepeda, por exemplo, fez referncia a uma devassa realizada pela Companhia na aldeia dos padres Moreira e Alves: Ao Padre Moreira acusou o tal Antonio Alves de solicitao na confisso. E o Padre Moreira o acusou que das ndias raras lhe tinham escapado; que todas as noites tinha ndia consigo... e outras infinitas coisas, o que tudo se verificou na devassa que tirou o Visitador Antnio da Silva, e por isso foi deposto do lugar e preso no Colgio de Olinda, de onde se valeu o Bispo Reformador D. Francisco Xavier Aranha, que o mandou sair da priso. Este padre um dos professos que ficou em Lisboa528. Essa questo vinha dos primrdios da colonizao: Gabriel Soares de Souza afirmou que os jesutas labutam e andam entre mulheres nuas assim como nasceram... do que so muito murmurados dos portugueses529 e de fato, pelo menos uma vez, o Padre Pero Rodrigues anotou que as aldeias eram a distrao e perdio dos novios e de outros de pouco tempo de colgio que a olhos vistos se iam se perdendo e rogou ao seus superiores, com lgrimas, que os tirassem delas e seno que corriam perigo530. O que quer dizer que os aldeamentos eram muito distintos da descrio feita certa vez por Boxer: as aldeias assemelhavam-se a orfanatos ou internatos dirigidos por sacerdotes rigidamente puritanos, embora piedosos531. No entanto, essas provveis aproximaes no necessariamente eram entendidas pelos nativos como transgresses s regras de parentesco existentes. Muito embora para a Companhia tais relaes fossem encaradas com preocupao, para os nativos elas podiam assinalar diferentes graus de aproximao dos distintos grupos familiares figura do Padre,

526 Papel que o Padre jacinto de Carvalho, Visistador Geral das Misses do Maranho apresentou a El-Rei

para se juntar aos dois requerimentos do Procurador Paulo da Silva Nunes, datado do Colgio de Santo Anto, 16 de dezembro de 1729 in MORAIS, Mello: Corografia Histrica, Cronogrfica, Genealgica, Nobiliria e Poltica do Imprio do Brasil. Op.cit., p.310.
527 LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol.7. p.322. 528 Relao sobre o deplorvel estado a que chegou a Companhia nesta provncia do Brasil in SORIANO,

Simo Jos da Luz: op.cit.


529 SOUZA, Gabriel Soares de: Captulos in op.cit., p.372. 530 ARSI cdice Bras. 3(I), flio 194 Carta de Pero Rodrigues, da Bahia, 20 de setembro de 1600 531 BOXER, Charles R.: A Idade do Ouro do Brasil (dores de crescimento de uma sociedade colonial. So

Paulo, Companhia Editora Nacional, 1969. p.43.

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entendida aqui por analogia figura do Paj. Tratava-se, portanto, de expediente aceito pelos indgenas que, eventualmente, alguns missionrios menos seguros podiam aceitar, entre outras coisas como forma de consolidao de sua autoridade tribal e sua aceitao no grupo, ou simples expanso incontrolvel de desejos. Nestes casos, portanto, as relaes de parentesco indgenas continuavam protegidas e mesmo encontravam motivos para sua reproduo interna. A delimitao do espao indgena diante do mundo dos colonizadores que era importante para os ndios, e entendido como principal elemento sustentador de sua integridade tnica. Por fim, aps o fim da tutela jesutica, nenhuma fora foi capaz de impedir a livre utilizao da mo-de-obra indgena escrava. Vimos que a escravido indgena nunca deixara de existir na colnia, e que a Companhia de Jesus foi diversas vezes cmplice dos procedimentos ento existentes para o cativeiro, tanto por interpretaes de natureza jurdica quanto por entender que eram necessrios para permitir as suas prprias aes de catequese, que exigiam, para subsistir, a composio poltica com os colonos e com a administrao colonial. Alm do mais, os jesutas no eram contrrios escravido em si. No entanto, at 1757, o tema da liberdade indgena estava sempre presente nas discusses sobre as relaes tnicas ou sobre as relaes de trabalho na colnia. Os jesutas se batiam por ela, por suas prprias razes, mas sempre criando realidades inquietantes, expondo os paradoxos do processo colonizador e valorizando de alguma forma a condio indgena. Aps 1757/58, as prticas comuns de escravizao nativa continuaro existindo; o que no existir mais um poder de fato dentro da estrutura do sistema colonial que se oponha a ela. Em 1798, procurando legalizar situaes e revestir com uma capa de moralidade relaes ento existentes, D. Maria I conceder a ndios no aldeados, mas contratados a servir colonos, o privilgio de serem considerados rfos532. Ser a primeira manifestao da tolerncia oficial a todo tipo de relao de subordinao dos ndios livres aos colonos, na prtica escravido, embora no denominada assim. Essa tolerncia reinstaurar, de maneira no declarada, a legalidade da escravido indgena. De fato, ainda assistiremos, em pleno sculo XIX, do ponto de vista legal, de forma extempornea, a diversas guerras justas. A realidade das relaes existentes vencera, assim. Como afirmou Fragoso, o principal objetivo da sociedade colonial era a sua prpria reproduo no tempo, ou seja, de suas estruturas internas... nessa sociedade, a forma de extorso de excedentes, por se basear no trabalho cativo, pressupe a existncia de desigualdades fora da produo533. De maneira independente das aes pombalinas, assim, a dinmica da sociedade colonial, imps-se. O viajante Thomas Ewbank, que esteve no Brasil em 1846, em conversa com um deputado do Cear, soube dele que a seca em seu estado causara uma fome de enorme propores. Os ndios, mesmo as mes ndias, trouxeram seus filhos e trataram de vende-los para poder comprar comida. Antes era muito difcil conseguir um indiozinho por menos de setenta mil ris, mas agora os seus pais, no tendo nada que comer, oferecem-nos de bom gosto por dez.... E essa escravizao, na prtica um eco do antigo direito dos pais em venderem seus filhos, que vinha dos primeiros momentos da colonizao, coexistir com prticas ainda mais

532 CUNHA , Manuela Carneiro da: Poltica Indigenista no Sculo XIX In CUNHA, Manuela Carneiro da:

Histria dos ndios no Brasil. Op.cit., p.147.


533 FRAGOSO, Joo: op.cit. p.308.

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amplas de trfico interno: os ndios aparecerem para ser vendidos tanto quanto os negros, anota Ewbank, no Rio muitos deles tem sido negociados534. Em pleno sculo XIX, portanto, ainda existiro, venda, escravos indgenas no Brasil, mas sem que nenhuma lei autorizasse ou proibisse tal operao. A libertao dos ndios patrocinada por Pombal foi, portanto, uma declarao de que a sorte da liberdade indgena no mais dizia, especificamente, respeito ao Estado. A imediata compreenso desse fato, pelos colonos, tornar aceitvel tal liberdade e transformar para sempre a relao entre ndios e colonos, institucionalizando, por uma regra no escrita, o cativeiro indgena535. Podemos dizer, assim, que com a expulso da Companhia de Jesus da Amrica portuguesa, os ndigenas deixaram de ser considerados interlocutores no processo de colonizao. Ou, mais provavelmente, essa expulso s tenha sido possvel prque o problema tnico, social ou religioso que eles representavam deixou de ser relevante nas consideraes do Estado sobre os rumos da colnia. Talvez tenha pesado, aqui, a ampliao e consolidao da escravido africana, que diminuiu a dependncia dos braos indgenas por parte dos colonos. Talvez a diminuio quantitativa dos ndios, quer pelo seu extermnio quer pelo aumento proporcional da populao europia tenha desqualificado o seu peso poltico nas consideraes do poder. De qualquer forma, tambm influenciou essa deciso a formulao daquele novo pacto colonial pelo qual Coroa e colonos procuraram acertar suas diferenas histricas, e uma dessas dizia respeito s idas e vindas de uma legislao protetora dos ndios. Se consideramos, como o fizemos, que os colonos cresceram para dentro do espao da Companhia de Jesus para no crescerem mais no espao da metrpole, ento esse processo tambm ocorreu quanto mo-de-obra que os jesutas controlam e viso que estes tinham das relaes inter-tnicas. A Coroa abriu aos colonos, por presso e fora deles, a

534 EWBANK, Thomas: Vida no Brasil. So Paulo, EDUSP, 1976. P. 242. 535 Na verdade, a existncia de uma legislao protetora indgena s ser conhecida no perodo republicano

(aps-1889). Primeiro, com a institucionalizao do Servio de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais, (SPILTN), depois simplesmente SPI, criado em 1910, e segundo, com a lei no. 5484, de 27 de junho de 1928, que estabeleceu a tutela do Estado sobre o indgena- a ser exercida pelo mesmo SPI, inclusive sobre suas terras. Nos anos 30 o SPI adotar o papel de agente preservador da integridade das populaes indgenas nacionais remanescentes, ento localizadas principalmente em remotas reas do interior. O SPI, no entanto, nem sempre ser capaz, na prtica, de controlar todas as violncias que os brasileiros, nas fronteiras agrcolas ou extrativistas, continuaro praticando contra os nativos. Sempre se aproximando dos europeus em funo de seu fascnio pela civilizao ocidental, os ndios normalmente se tornaro vtimas do carter utilitarista e mercantilista da cultura europia, desprovida da sensibilidade ao outro qual os ndios emprestam capital importncia. Em 1967, sob o regime militar, o SPI ser transformado na Fundao Nacional do ndio, (FUNAI), a quem caber zelar pelas populaes nativas, mas que tambm ser impotente, em que pese a qualidade humanitria de muitos de seus quadros, egressos do SPI, em impedir atrocidades, massacres, escravido e desalojamento de populaes nativas de suas terras. Na verdade, com a abertura da Amaznia aos grandes grupos extrativistas e mineradores, o governo fechar os olhos aos direitos milenares das populaes indgenas e se tornar cmplice de seu extermnio. Nos anos 70 tentar ver aprovada a emancipao dos ndios, ou seja, o fim da tutela estatal sobre os nativos, estabelecida desde os anos 20- na prtica uma verso contempornea da libertao pombalina. A constituio de 1988 manteve, no entanto, a tutela sobre os ndios e garantiu aos nativos o direito a suas terras, mas abusos de toda a sorte continuaram, e continuam, tendo lugar sem que as autoridades se manifestem claramente em oposio a elas ou punam os responsveis. A insensibilidade diante da questo indgena se constituir, de qualquer forma, em um aspecto marcante dos governos republicanos. Na medida em que a fronteira amaznica se abriu aos garimpeiros e madeireiros, no final deste sculo, maior tornou-se o silncio oficial diante do genocdio e de todas as injustias em curso. (ver, por exemplo, LIMA, Antnio Carlos de Souza: O governo dos ndios sob a gesto do SPI in CUNHA, Manuela Carneiro da: op.cit., p.155.)

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possibilidade de disporem da mo-de-obra, de participarem da formulao de polticas, de forma a compromete-los ainda mais com a obra colonial, atravs do reconhecimento de sua autoridade. A insistncia indgena de pleitear, atravs dos jesutas, uma autonomia restrita, mas protegida, no importava, do ponto de vista econmico, em nenhuma contrapartida ao sistema. So os colonos, portanto, que recebem a autonomia para entender-se com os primeiros ocupantes da terra e formularem sua prpria poltica. A expulso da Companhia de Jesus abre caminho para a nica composio poltica possivel, o da Coroa com os tradicionais adversrios dos inacianos. Do ponto de vista das polticas tnicas, a colnia assistiu ento ao triunfo de perspectivas obscurantistas, que s no sculo XX sero parcialmente combatidas, sem que, no entanto, se viessem a obter resultados positivos observveis, ao contrrio. Para comunidades nativas remanescentes, aps cinco sculos de conquista, os procedimentos jesuticos ficaram registrados de uma forma especial. Em certa medida, a memria daquelas aes atestam a incapacidade da Companhia em criar um caminho eficaz para a cristianizao, o que confirma, de forma estranha, sculos de crticas. A associao entre o Padre e o xam, quando se deu, por exemplo, no apenas no suprimiu os elementos religiosos originais, como, ao contrrio, reafirmou-os. Saint-Hilaire, no sculo XIX, junto a ndios Bororo, que habitavam a aldeia de Santana, foi informado que era tradio arraigada entre eles que sua aldeia tinha sido fundada pelos jesutas, entendendo-os, portanto, feio de seus heris-civilizadores536. Ainda recentemente, o antroplogo Egon Schaden, atuando junto a alguns ndios mba-guarani, no sul do Brasil, escutou deles narraes sobre a existncia de uma aldeia ou espao mtico, que recebia os nomes alternados de Terra do nunca mais acabar, Terra do Ketxuta (Jesuta) ou de Terra de Ktxu Krito (Jesus Cristo). Inquiridos sobre a natureza desse ser, responderam os ndios que Ketxuta era um "velho sacerdote mba, morou outrora neste mundo..., e foi para a terra da imortalidade, junto com seus companheiros, a chamado de anderu Tenond"537, ou seja, um de seus heriscivilizadores. Essa memria tnica da expulso da Companhia de Jesus fascinante para entender a natureza do poder jesutico e as razes estruturais do desentendimento entre o Estado e a ordem, no sculo XVIII. Na medida em que os ndios no se cristianizaram, o Estado, a Igreja e a sociedade colonial e metropolitana, de matrizes europias, recusaram o projeto inaciano. Apenas os ndios, de uma forma singular, o tomaram para si e o incorporaram como algo seu. Talvez aqui esteja sintetizado um pouco do drama da expulso da Companhia de Jesus. Na verdade, as culturas amerndias da Amrica portuguesa, ao contrrio daquelas andinas ou meso-americanas, no conseguiram impor seu prprio projeto de sobrevivncia. Dotados de estruturas sociais menos complexas, viram morrer, junto com a Companhia de Jesus, a sua ltima tentativa de opor alguma resistncia ao pleno vigor da colonizao, ou seja, ao seu extermnio. Depois de 1757 sero poucos, e cada vez menores, os momentos em que os ndios conseguiro fazer-se ouvir pelos conquistadores. O desaparecimento da lngua geral como

536 SAINT-HILAIRE, Auguste: Viagem s nascentes do Rio So Francisco e pela provncia de Gois. vol.2.

So Paulo, C.E.N., 1937.p.274.


537 SCHADEN, Egon: "Aculturao indgena: ensaio sobre fatores e tendncias da mudana cultural de

tribos ndias em contato com o mundo dos brancos" in" in Revista de Antropologia 13: jun 1964-dez 1965. p.123.

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idioma de interlocuo inter-tnica, interrompeu todo e qualquer dilogo existente entre as culturas, tornando os dois mundos definitivamente separados, compartimentados e inimigos. O desprezo que ser votado, a partir de ento, ao falar indgena, se estender a todos os aspectos de sua cultura e existncia social. O espetculo de violncias, atrocidades e desumanidades de todo tipo que se verificavam desde o princpio da colonizao, a partir de ento deixar de dispor de qualquer freio institucional. A razo pombalina, portanto, assegurou, intencionalmente, atravs da plena autorizao irracionalidade do conflito intertnico e da negao da alteridade, uma integrao conquistada atravs do extermnio. Neste aspecto representou, para os colonos, o seu definitivo triunfo, o primeiro sinal de que j podiam se considerar senhores da terra que haviam conquistado; ante-sala de uma idenpendncia, que, construda sua maneira, ser estruturada com o objetivo de manter a escravido e a excluso social e tnica.

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IX- CONCLUSES
Em 1777 o Rei D. Jos morreu. Relegado ao ostracismo, o Marqus do Pombal retirou-se para suas propriedades, onde viria a morrer em 1782. Em Portugal e nas colnias, a subsequente ascenso de D. Maria representou uma parcial restaurao de antigos grupos polticos afastados pela ditadura pombalina. Uma de suas primeiras medidas foi, de fato, a da libertao dos poucos jesutas ainda sobreviventes nas masmorras lusitanas. A Companhia de Jesus, no entanto, j no mais existia. Como se sabe, a Ordem fora extinta em 1773, depois da tempestade anti-jesutica que varreu a Europa e o mundo aps 1759. Nos anos que se seguiram expulso dos inacianos da Amrica portuguesa, a superao da experincia jesutica foi ponto primordial de polticas modernizadoras ao longo do continente e culminaram com a dissoluo da Ordem. Como sabemos hoje, marchava-se a passos acelerados para o sculo XIX, onde os primados da razo iluminista encontrariam um dos seus coroamentos histricos, na gestao de novos modelos de organizao da poltica, da sociedade e da economia, todos de dominantes caractersticas laicas. O novo regime portugus, no entanto, no avaliou positivamente a experincia pombalina. Em diversos campos de atuao do Estado buscou-se reconstituir antigas alianas, destruir empreendimentos iniciados nos campos da dinamizao econmica e da industrializao, restaurar formas tradicionais de gesto do empreendimento colonial. O descontentamento dos colonos com relao a essas atitudes iria conduzi-los a um grau de insatisfao crescente, muito embora a sua caracterstica atitude diante da sociedade colonial substitusse a exploso revolucionria pela cautela ressentida. Observaram, no entanto, tomados dos mais diversos sentimentos, o velho mundo consumir-se no fogo do liberalismo revolucionrio e a revoluo francesa transformar a Europa e propiciar a emergncia de um novo paradigma no continente. A restaurao da Companhia, em 1804, j se deu em um outro mundo; o governo portugus concedeu penses indenizatrias aos poucos remanescentes ainda vivos ento, e a Ordem pode por fim ordenar, com quatro votos, alguns velhos jesutas que sobreviveram ao sculo. Ela j no podia inserir-se, no entanto, em nenhuma estrutura poltica e em nenhum projeto colonizador de forma hegemnica. No momento melanclico do fim da experincia pombalina assistamos j na colnia aos efeitos da expulso da Companhia de Jesus. As aes contra a disseminao da lngua geral, ainda no institucionalizadas, eram gerais- na medida em que instalou-se total beligerncia inter-tnica aps 1759. Aps 1822, com o pas independente, tais atos se tornariam oficiais, impondo-se aos poucos o portugus como lngua nacional nos lugares onde a presena indgena ainda era marcante. A escravido dos ndios no encontrou mais freios legais e generalizou-se pela colnia, persistindo no pas independente e mesmo depois da abolio da escravatura, em 1888, de maneira informal, pelos sertes do pas. Os ndios tendero a se afastar ainda mais dos espaos ocupados pelos brasileiros e tero acentuada sua crise demogrfica, na medida em que suas terras forem sofrendo invases incontrolveis, o seu meio ambiente for sendo destrudo de forma irrecupervel e suas estruturas sociais passarem a ser decompostas pela convivncia descontrolada com o mundo dos europeus. Nenhum poder metropolitano, por mais restaurador que fosse, ousou intervir nessa realidade, consolidada por firme determinao dos colonos. De fato, como pudemos observar, a expulso foi, acima de tudo, uma obra destes colonos. Fruto de sculos de conflito, e conseqncia do

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amadurecimento de concepes polticas prprias no ambiente colonial. A emergncia de uma nova sociedade, de exclusivos traos ocidentais, patrimnio exclusivo dos conquistadores, j se delineava h muitas dcadas, mas teve na expulso da Companhia de Jesus um de seus momentos fundadores. Observamos que o anti-jesuitismo um dos primeiros elementos caracterizantes de um pensamento autnomo na colnia. Tambm pudemos observar que o ato da expulso neutralizou, mais do que a prpria Companhia de Jesus, todo um processo coletivo, consciente segundo parmetros tnicos muito claros, de reao indgena ao processo colonizador. A deciso pombalina rompeu o pacto que existia entre a Companhia de Jesus e os ndios. Eliminou o espao que estes ltimos dispunham para uma relativa expanso autonmica dentro do sistema; para a preservao de elementos pr-coloniais em pleno vigor do sistema colonial. Necessria na poca em que a colnia era vazia e desguarnecida, tal aliana perdera com o tempo toda a sua utilidade no sistema. Os indgenas encontraram na Companhia um poderoso aliado; em troca de contribuir na sua opulncia econmica, prestando-se a legitimar a construo de sua riqueza patrimonial, os nativos sustentavam suas mulheres e suas relaes de parentesco, admitindo mnimas transformaes na sua forma de ver e entender o mundo. Como vimos, a lngua geral, alm de ponte cultural entre europeus e indgenas era tambm superadora de barreiras tnicas entre os prprios nativos, o que lhes permitia formular uma atitude comum diante do colonizador; essa possibilidade, portanto, desapareceu gradualmente. Por isso podemos afirmar que a aliana fundada entre o Estado pombalino e os colonos, em 1759, a culminncia definitiva da ao colonizadora; e portanto a realizao dos colonos enquanto senhores da terra. A superao histrica da considerao dos ndios como interlocutores do sistema colonial. O pacto entre o Estado e os colonos, neste aspecto, possuia uma dimenso econmica muito clara; alm de liberar a mo-de-obra indgena para os colonos, tambm representava o estabelecimento de uma sempre reinvindicada justia fiscal na colnia, na medida em que os inacianos, enquanto empresa, dispunham de significativos privilgios. O seqestro dos bens, como vimos, representou, alm do mais, poderoso instrumento para a ampliao patrimonial dos segmentos proprietrios da colnia e mecanismo para a consolidao ou reproduo de associaes polticas diversas. Neste aspecto tais expropriaes na Amrica portuguesa foram teis ao Estado, que delas passou a auferir dzimos e outros direitos, outrora no pagos, ao mesmo tempo em que as mesmas serviam de instrumento mais ou menos eficaz para sanar problemas do tesouro e abater ttulos da dvida passiva. A desagregao e sucateamento das mesmas, ao longo dos anos que se seguiro terminaro, claro, por estabelecer uma tendencial queda desses recursos e empobrecimentos localizados, mas no podemos deixar de desconfiar que, pelo menos na Amaznia, tal crise no estivesse ligada tambm a algum decrscimo das atividades econmicas locais, relacionado ao desaparecimento das atividades de extrao e beneficiamento jesutico aps 1759. A crise populacional indgena, anterior expulso, na verdade, deve ter animado esta decadncia, mas sem o concurso da Companhia muitos braos deixaram de trabalhar na regio. De qualquer forma, o sequestro gerou imediatas e benficas expectativas entre colonos e metrpole, e apesar de seus resultados, a longo prazo, medocres, representou uma transformao definitiva do perfil da sociedade colonial, a partir de ento entregue ao entendimento exclusivo entre colonos e administradores coloniais. No nos parece hoje, quase 250 anos depois desses acontecimentos, que ainda possam subsistir avaliaes passionais sobre o carter das aes da Companhia de Jesus. Mas o seu

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significado histrico continua sendo inquietante e desafiador. Ainda muito tempo esse extraordinrio conjunto de pensadores, missionrios, comerciantes, msticos e polticos continuar intrigando e estimulando os historiadores. evidente que os inacianos transformaram sua ordem em uma empresa, e articularam interesses diversos em torno dela, mas tambm claro que a Companhia encarava a questo dos contatos inter-tnicos de uma forma nica e profunda. A complexidade na considerao dos atos da Companhia de Jesus advm precisamente do seu carter simultaneaamente ambguo e inflexvel, muitas vezes enigmtico, de seu desenvolvimento histrico complexo onde se percebem coeses e fragmentaes e, no meio disto, de seu extrordinrio brilho intelectual. Era arcaica e inovadora: pairava entre uma conservadorismo medieval e uma flexibilidade teolgica que ia muito alm daquilo que hoje podemos entender como ecumenismo. Era capaz de articular uma lgica comercial agressiva e despropositada, tendo em vista ser uma ordem religiosa, com uma total renncia ao utilitarismo mercantil, ao sustentar comunidades indigenas muitas vezes deficitrias. Articulava contatos polticos intensos e complexos, nas cortes europias, e foi incapaz de transferir as misses do Paran e Uruguai para oeste, com todos os seus ndios, quando isto bastava para dirimir aquela crise poltica especfica. Tinha em seus quadros astrnomos, fsicos e cientistas das mais variadas especialidades, mas posicionou-se contra a era da razo com uma fria pr-renascentista. Uniformizava atitudes divergentes e contraditrias tornandoas coerentes dentro da instituio. Talvez precisamente por esse carter to especfico, a Companhia sucumbiu ante os primeiros sinais do imprio da razo, do desenvolvimento iluminista e da ordem sob a qual hoje vivemos. Ser ento entendida como representao de alguma coisa que deveria ser superada de qualquer maneira, com a qual seria impossvel a convivncia dentro daquele sistema capitalista que ia aos poucos se configurando como dominante. No nos cabe aqui, claro, dimensionar, no momento, em sua totalidade, o fenmeno Companhia de Jesus no decorrer da histria e as razes de seu deslocamento diante da ordem capitalista que se instalava. claro que a lgica de seu funcionamento era muito diferente de tudo aquilo que ento se delineava como paradigmtico. De qualquer forma, quando tomamos apenas um pequeno aspecto de todo um conjunto de acontecimentos que envolveram os inacianos, ou seja, a expulso da Companhia de Jesus da Amrica portuguesa, podemos perceber claramente a singularidade de sua ao. A Companhia, desde o seu surgimento, serviu como armao das estruturas polticas e ideolgicas dos pases catlicos e de suas colnias; e mais do que isto, construiu pontes intertnicas, entendimentos originais e ousados entre as culturas, que, certamente menosprezando os ndios, simultaneamente os valorizava. Pois se tomamos a circulao das metforas dentro da lngua geral, e as aes jesuticas nos aldeamentos, depreendemos precisamente que, em que pese a arrogncia dos conquistadores que a Companhia envergava, ela admitia, por razes economicas e polticas, ter suas mensagens fundamentais tambm menosprezadas pelos indgenas. essa realidade inquietante onde se equivaliam poder e ausncia de poder que pretender ser superada em 1759. O que vir depois no ser nem pior nem melhor, mas com certeza os agentes colonizadores, e seus colonos, estaro numa posio de fora muito mais expressiva e, no caso da Amrica portuguesa, no podero mais ser alcanados e detidos pelos nativos. Nesta perspectiva podemos dizer, ao contrrio de tudo que Pombal e os colonos disseram, que

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os jesutas foram expulsos no porque eram fortes; mas sim porque eram fracos, considerando os novos instrumentos e mecanismos de construo do poder que iam ento tomando conta do mundo.

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X. FONTES E BIBLIOGRAFIA
X. 1- Fontes X. 1.1- Arquivo Nacional, Rio de Janeiro No Arquivo Nacional foram consultados documentos sobre a expulso dos jesutas, e a expropriao de seus bens, existentes nos seguintes fundos: -Junta da Real Fazenda da Capitania do Par (datas-limite:1769-1799). -Ouvidoria-Geral do Rio de Janeiro (datas-limite:1776-1853). -Provedoria da Fazenda Real de Santos (datas-limite:1682-1774). -Relao da Bahia (datas-limite:1527-1800). -Secretaria de Estado do Brasil (datas-limite:1645-1821). -Secretaria do Governo na Provncia de Mato Grosso (datas-limite:1756-1892). -Secretaria do Governo da Capitania do Par (datas-limite:1764-1811). -Secretaria do Governo da Capitania do Rio Grande do Sul (datas-limite:18101814). -Cmara de Mecejana (datas-limite:1759-1827). -Fazenda Nacional de Santa Cruz (datas-limite:1815-1962). -Cmara de Maca (datas-limite:1814-1828). Nas Colees de Documentos Avulsos, tambm existem documentos sobre o assunto, nas caixas referentes as seguintes instituies:
Casa Real e Imperial Mesa do Desembargo do Pao. Mesa da Conscincia e Ordens. Junta do Comrcio. Vice-Reinado. caixas:638- 668 caixa:806 caixas:990-991 caixa:1182 caixas:1222,1230,1231, 1236,1237,1245,1286 caixas:1493,1503,1509, 1516,1517,1527,1528, 1546,1569,1587-1589, 1592,16011603,1608, 1609,1619,1637,1638 caixas:1643-1645,1664-1671,16781682 (perodo 1562-1885). (perodo 1807-1828). (perodo 1808-1828). (perodo 1759-1828). (perodo 1760-1831).

Ministrio do Reino.

(perodo 1659-1821).

Negcios de Portugal.

(perodo 1741-1820).

Entre os cdices existem documentos sobre a expulso nos de nmero 479-485, onde podemos encontrar documentos diversos sobre propriedades jesuticas confiscadas na capitania de So Paulo. No cdice 618 existem documentos sobre a Fazenda de Santa Cruz. Nos cdices 794 e 857 existem documentos diversos sobre a expulso dos jesutas.

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X. 1.2- Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro No que diz respeito expulso da Companhia de Jesus do Brasil so particularmente importantes os documentos referentes a diversos arquivos portugueses que se encontram no IHGB, em que pese os problemas eventualmente advindos do fato de serem, muitos deles, cpias, mandadas fazer em Portugal por D.Pedro II. X. 1.2.1- Conselho Ultramarino Arq.1.1.9.: (Seqestro dos bens pertencentes aos padres jesutas Maranho (1767)). Arq.1.1.11.: (Vo presos para a corte os jesutas Manoel da Silva e Theobaldo, Italiano, 1761.) (Vo presos para a Crte vrios jesutas e o Provincial Francisco de Toledo. Termo que assinou o capito do navio N.S. da Madre de Deus pelos presos que conduziu e dito assinado pelo capito do navio So Pedro, pelo mesmo motivo.) (Maquinaes dos jesutas de Portugal e Espanha contra a execuo do tratado de limites. Maranho, 1759.) (Ofcio de Joaquim de Mello e Pvoas a Francisco Xavier de Mendona Furtado, a cerca da Carta Rgia, mandando vender alguns bens dos jesutas e aplicar seu produto em pagamento aos eclesisticos militares em atraso. Maranho, 5 de outubro de 1761.) (Ofcio de Joaquim de Mello e Pvoas a Francisco Xavier de Mendona Furtado, acusando o recebimento de uma letra de 240$000 para ser entregue ao Ouvidor Francisco Mez da Silva pelo trabalho que teve com a arrecadao dos jesutas seqestrados e os Padres da Companhia de Jesus. Lisboa, 20 de setembro de 1765.) (Relao dos bens dos jesutas. Maranho, 1769.) (Receita e despesa respectiva a bens seqestrados aos jesutas. Maranho, 1761.) (Dificuldades para a venda do Engenho So Bonifcio e casas da Vila da Alcntara, que haviam sido dos jesutas. Maranho, 1761.) (Carta de todo o rendimento dos bens seqestrados aos padres jesutas desde julho de 1760 at 15 de agosto de 1764. (Maranho).) (Abuso dos jesutas para no pagarem dzimos. 1761. (Maranho).) (Venda de alguns bens dos jesutas. Maranho, 1761.) (Rendimento dos bens dos jesutas. Maranho, 1764.) (Rendimentos e despesas das fazendas seqestradas aos jesutas. Maranho, 1765.) Arq. 1.1.3.: (Ofcio do Frei M. Bispo do Par a Thom Joaquim da Costa Corte Real, comunicando as providncias que deu para que os jesutas da Companhia restitussem s Igrejas as alfaias e ornamentos que delas tinham extrado. Par. 12 de fevereiro de 1759.) (Ofcio de Francisco Xavier de Mendona Furtado a Thom Joaquim da Costa Corte Real, sobre o prejudialssimo comrcio que faziam os jesutas da Companhia. Par, 10 de fevereiro de 1759.) (Ofcio de Francisco Xavier de Mendona Furtado a Thom Joaquim da Costa Crte Real, sobre os currais que os jesutas possuem na Ilha de Joannes, Par, 22 de fevereiro de 1759.) (Ofcio de Francisco Xavier de Mendona Furtado a Thom Joaquim da Costa Corte Real, sobre os jesutas estabelecidos neste Estado. Par, 12 de fevereiro de 1759.) (Ofcio de Francisco Xavier de Mendona Furtado a Thom Joaquim da Costa Corte Real, sobre os jesutas estabelecidos neste Estado. Par, 14 de fevereiro de 1759.) (Ofcio de Manoel Bernardo de Mello e Casto a Francisco Xavier de Mendona Furtado sobre a Lei de proscrio dos jesutas. Par, 3 de outubro de 1761.) (Ofcio de Frei M. Bispo do Par a Thom Joaquim da Costa Real, sobre a jurisdio espiritual dos jesutas nas povoaes dos ndios. Par, 15 de julho de 1758.) (Ofcio de Francisco a Sebastio Jos de Carvalho e Mello sobre a incorporao dos bens dos jesutas Coroa. Remete a memria das fazendas que tem os padres da Companhia desta Capitania do Par e as notcias que achou delas. Par, 18 de fevereiro de 1754.) (Ofcio de Frei M. Bispo do Par a Thom Joaquim da Costa Real, sobre o procedimento dos religiosos. Par, 16 de fevereiro de 1759.) (Ofcio de Frei M. Bispo do Par a Thom Joaquim da Costa Real, sobre os intolerveis abusos com que os padres missionrios exercitavam o ministrio paroquial. Par, 16 de fevereiro de 1759.)

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Arq. 1.1.9.: (Carta de Maria Josefa de Jesus Francisco Xavier de Mendona Furtado acerca do seqestro e fisco real dos bens pertencentes aos Padres jesutas. Maranho, 23 de setembro de 1767.) Arq.1.1.12.: (Sobre a casa da Madre de Deus que pertenceu aos jesutas ser destinada a colgio de educao dos nobres. Maranho, 1771.) (Avaliao dos bens seqestrados aos jesutas, 1771. (Maranho).) Arq.1.1.13.: (Ofcio de Jeronimo Jos de Mello e Castro a Francisco Xavier de Mendona Furtado, comunicando o recebimento dos exemplares da Deduo cronolgica e analtica contendo as desordens feitas pelos jesutas. Paraba, 25 de julho de 1768.) Arq.1.1.14.: (Procedimento do Governador de Recife com os jesutas. 1759.) (Do que passou com os jesutas (Recife), por ocasio de se reduzirem a vilas as aldeias que eles administravam (1759-1760).) (Sobre os 55 jesutas recolhidos no colgio de Recife.) (Sobre a extino dos jesutas, 1768.) Arq. 1.1.15.: (Arrematao dos bens dos jesutas de Recife, 1772.) Arq. 1.1.17.: (Tomas Linno, Provincial da Companhia de Jesus, expe acerca dos servios prestados por missionrios daquela provncia nos anos de 1750 e 1751 no recncavo da dita cidade e seus sertes. Lisboa, 19 de agosto de 1752.) Arq.1.1.19.: (Inventrio e seqestro dos bens dos jesutas da Bahia, 1760.) (Ofcio do Conde Dom Marcos de Noronha a Tom Joaquim da Costa Corte Real, a respeito de haverem os padres da Companhia de Jesus, fundado uma nova provncia sem licena rgia, Bahia, 17 de setembro de 1758.) (Ofcio do Conde Dom Marcos de Noronha a Tom Joaquim da Costa Corte Real, sobre a subdelegao conferida pelo Cardeal Saldanha ao Arcebispo da Bahia, para reformar a sua Diocese aos religiosos da Companhia de Jesus. Bahia, 20 de setembro de 1758.) (Ofcio do Conde Dom Marcos de Noronha a Tom Joaquim da Costa Corte Real, acerca da expulso dos padres estrangeiros. Bahia, 30 de Janeiro de 1759.) Arq. 1.1.28.: (Sobre a conta que deu o Governador da Ilha da Santa Catarina, Jos de Mello Manoel, a respeito do destino que devem ter as terras de que estavam de posse naquela ilha os Padres jesutas. Lisboa, 29 de Janeiro de 1760.) Arq. 1.1.29.: (Ofcio do Conde da Cunha ao Conde de Oeiras, acerca da maldade dos jesutas e a ambio dos aliados ingleses. Rio de Janeiro, 30 de outubro de 1767.) (Sobre a venda dos bens seqestrados aos jesutas. Ofcio dirigido a Francisco Xavier de Mendona Furtado e assinado por Frei Antnio, Bispo do Rio de Janeiro, Joo Alberto de Castel-Branco e Jos Fernandes Pinto Alpoim. 28 de maro de 1763.) Arq.1.2.3.: (Ofcio de Luiz Antnio de Souza ao Conde de Oeiras, sobre a guerra com os castelhanos e a cerca da mudana que tem havido em os negcios na Crte de Madri, depois de expulsos os Padres jesutas de todos os domnios de Espanha. So Paulo, 26 de Janeiro, 1768.) (Mapa dos escravos de todas as fazendas que foram dos ex-jesutas dos colgios da capitania de So Paulo.) Arq.1.2.4.: (Ofcio de Joo Pedro da Cmara a Francisco Xavier de Mendona Furtado, participando a evacuao total dos jesutas das misses espanholas. Mato Grosso, Nossa Senhora da Conceio, 29 de julho de 1768.) Arq.1.2.10.: (Carta de Sua Majestade ao Governador do Par, Francisco Xavier de Mendona Furtado, sobre a desero dos ndios que os jesutas haviam fomentado e sobre as providncias para a evitar. Lisboa, 11 de maro de 1755.) (Carta de Sua Majestade ao Governador Francisco Xavier de Mendona Furtado ordenando a sada do Maranho e Par dos jesutas Manoel Gonzaga, assistente da mancha do Piau, Theodoro da Cruz, assistente na Aldeia de Caiat, Antnio Jos, e Roque Hundertfund, assistentes da aldeia do Torcano. Lisboa, 3 de maro de 1755.) (Carta de Pedro da Motta e Silva ao Governador do Par. Francisco Xavier de Mendona Furtado,

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transmitindo-lhe ordem de Sua Magestade para no aceitar rplicas do Vice-provincial da Companhia de Jesus. Lisboa, 3 de maro de 1755.) Arq. 1.2.12.: (Proviso do Conde de Oeiras a Junta da Administrao da Fazenda Real de Recife, sobre o balano geral das trs classes dos bens confiscados aos jesutas e sobre o que necessrio declarar-se a este respeito. Lisboa, 17 de agosto de 1770.) (Proviso do Conde de Oeiras a Junta da Administrao da Fazenda Real de Recife sobre o balano dos bens confiscados aos jesutas que passaro por entrega para a tesouraria geral da mesma Junta. Lisboa, 16 de agosto de 1770.) (Carta Rgia sobre a venda que se deve fazer dos bens confiscados aos jesutas. Lisboa, 28 de agosto de 1770.) Arq. 1.2.36.: (Notcia das misses dos jesutas no Maranho, desde 1712 at 1757, por Jernimo da Gama.) Arq. 1.3.11.: (Fundao de um Colgio no Par, promovida pelo padre Gabriel Malagrida. Par, 30 de maio de 1749.) Arq. 1.3.8.: (Carta de Thom Joaquim da Costa Corte Real a Gomes Freire de Andrade, remetendo a uma coleo de Ordens Rgias para dar execuo imediata, acerca dos abusos cometidos pelos jesutas. Belm, 19 de maio de 1758.) (Ordem dElRei a Gomes Freire de Andrade. Para que o Bispo da Diocese do Rio de Janeiro faa recolher s casas das suas respectivas filiaes os jesutas que se acham ainda assistindo no territrio da Diocese de Mariana.. Belm, 8 de maio de 1758.) (Ordens que se ho de observar nas guardas que bloquearam as casas que devem ficar reclusos os jesutas nas capitanias do Rio de Janeiro e Minas Gerais.) (Cartas do Desembargador Agostinho Felix Santos Capelo ao Conde de Bobadela, encarregado do seqestro da conta de todos os bens dos jesutas da Companhia de Jesus. Rio de Janeiro, 10 de maro de 1760.) (Carta de Thom Joaquim da Costa Corte Real ao Conde de Bobadela. Sobre as desordens e absurdos cometidos pelos jesutas da Companhia de Jesus. Belm 28 de julho de 1759.) (Carta do Conde de Oeiras a Antnio de Vasconcellos sobre transportar os padres regulares da recluso em que se acharem guardados, para a cidade da Baa ou Rio de Janeiro. Nossa Senhora da Ajuda, 14 de novembro de 1759.) (Carta do Conde de Oeiras ao Conde de Bobadela sobre a expulso e transporte dos jesutas do Reino de Angola, e procedimento que com eles se deve ter no caso de virem ao Rio de Janeiro. Nossa Senhora da Ajuda, 14 de novembro de 1759.) (Carta de Pedro Gonalves Cordeiro Pereira ao Conde de Bobadella, sobre inventrio dos bens dos jesutas. Lisboa, 22 de agosto de 1760.) (Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado ao Conde de Bobadella sobre o transporte dos jesutas que se achavam nos hospcios da Colnia e Ilha de Santa Catarina e dos bens que tinham no mesmo hospcio. Nossa Senhora da Ajuda, 16 de agosto de 1760.) (Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado ao Conde de Bobadella. Sobre os inventrios dos seqestros feitos aos padres jesutas e o destino que devem ter as fazendas de que estavam de posse os jesutas. Nossa Senhora da Ajuda, 15 de agosto de 1760.) (Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado ao Conde de Bobadella. Sobre a introduo dos procos seculares nas aldeias de Tabag e So Barnab e arrendamento dos bens de raiz seqestrados aos jesutas. Nossa Senhora da Ajuda, 14 de agosto de 1760.) (Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado ao Conde de Bobadella. Sobre os bens e aldeias que jesutas possuiam na Capitania do Esprito Santo e providncias que se fazem necessrias para a administrao das fazendas seqestradas aos sobreditos religiosos. Nossa Senhora da Ajuda, 14 de agosto de 1760.) (Carta do Conde de Oeiras ao Conde de Bobadela. Sobre fazer publicar as duas leis que foram promulgadas para a expulso dos jesutas e guardada coleo dos documentos que devem perpetrar os execrados atentados dos mesmos jesutas. Nossa Senhora da Ajuda, 6 de novembro de 1759.) (Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado ao Conde de Bobadella. A respeito de haverem algumas pessoas ocultado parte dos bens dos jesutas para no serem seqestrados. Nossa Senhora da Ajuda, 14 de agosto de 1760.) (Carta de Thom Joaquim da Costa Corte Real a Jos Antnio Freire de Andrade. Sobre desalojar e fazer sair do territrio do Caminho das Minas, o Padre Manoel Cardoso e seu companheiro, ambos da Companhia de Jesus, e averiguar se os ditos padres se foram

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estabelecer em outra parte daquele serto. Salvaterra de Magoz, 31 de Janeiro de 1758.) (Ordem DEl Rei ao Bispo do Rio de Janeiro para mandar recolher as casas das suas respectivas filiaes os religiosos da Companhia de Jesus, no lhes permitindo que voltem a quaisquer outras dos sertes, onde tem causado repetidos escndalos. Belm 8 de maio de 1758.) (Ordens que se ho de observar nas guardas que bloquearam as casas que devem ficar reclusos os religiosos da Companhia de Jesus, nas capitanias do Rio de Janeiro e Minas Gerais.) Arq.1.3.11.: (Exposio de servios feitos pelos jesutas no Brasil, por Thomas Linces. Bahia... de agosto de 1751.) Existem documentos interessantes sobre o assunto tambm nos seguintes locais: Arq. 1.2.24.: (Alvar do Prncipe Regente sobre se consignarem aos religiosos da Companhia de Jesus do Estado do maranho em cada um ano duzentos e cinqenta mil ris na renda do contrato das baleias da Bahia e Rio de Janeiro para sustento de vinte missionrios. Lisboa, abril de 1680.) Arq. 1.2.25.: (Carta Rgia ao Provedor da Fazenda do Maranho. Sobre dar execuo a ordem de 17 de Janeiro de 1701 a respeito de dzimos que os padres da Companhia recusam-se a pagar. Lisboa, 10 de dezembro de 1707.) Documentos de outros fundos documentais: Lata 8- doc. 33- nos. 1 e 2: (Avisos ao Vice-Rei do Brasil, Conde da Cunha, prevenindo sobre a vinda de jesutas, com hbitos disfarados, e remetendo exemplares da deduo cronolgica e analtica; Lisboa, 25 de abril de 1767.) Lata 22- doc.8- no.2: (Notcia da extino dos jesutas desta cidade da Bahia.) Lata 109- doc.23: (Ofcios do enviado extraordinrio de Portugal, junto a Santa S em 1814, sobre o restabelecimento dos jesutas. Lisboa, 21 de outubro de 1814.) Lata 124- doc.3: (Carta de arrematao e escritura da cesso de bens de raiz seqestrados aos padres jesutas na Capitania do Esprito Santo.) Lata 209- doc.3: (Termo de atuao e aceitao do Breve pelo qual o Papa Benedito XIV nomeou e constituiu o Cardeal Saldanha Visitador e Reformador Geral Apostlico da Religio da Companhia de Jesus nos reinos de Portugal e Algarves e todos os seus domnios. Junqueira, abril/maio de 1758.) Lata 285- livro 2: (Lei de 25 de fevereiro de 1761, que incorporou fazenda nacional os bens dos jesutas.) (Carta Rgia de 28 de agosto de 1771, pela qual se mandou arrematar os bens dos jesutas. Governador: Joo Pereira Caldas.) Lata 278- livro 1: (Carta Rgia de D.Jos I a Manuel Bernardo de Melo e Castro, Governador e Capito General do Gro Par e Maranho, sobre critrio a ser adotado para o rateio das fazendas que pertenceram aos jesutas. Palcio da Ajuda, 18 de junho de 1760.) Lata 278- livro 7: (Documentos dobre rateamento e diviso das fazendas e bens que pertenceram aos regulares da Companhia de Jesus. Palcio da Ajuda, 17601764.) Lata 343- doc.19: (Registro do Alvar de 1759 extinguindo os religiosos da Companhia de Jesus.) (Confisco das fazendas de gado vacum e cavalar que na Ilha Grande de Joannes possuiam os jesutas, 1759.) Lata 339- doc.1: (Inventrio da Fazenda de Arcetiba, feito por Manoel Carlos da Silva e Gusmo, ouvidor da capitania do Esprito Santo, por Ordem do Vice-Rei do Estado do Brasil, Luiz de Vasconcellos e Souza, a mando da Rainha D.Maria I para que todos os bens confiscados dos jesutas sejam inventariados, a fim de serem vendidos o mais breve possvel. Rio de Janeiro, 20 de julho de 1779.)

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X. 1.3- Biblioteca Nacional Existem muitos documentos na Biblioteva Nacional a respeito do assunto. Nos documentos avulsos da seo de manuscritos, foram consultados os seguintes documentos: 72,2,27.: Livro este hade servir o Livro de receita geral dos bens sequestrados aos religiosos da Companhia de Jesus pertencente ao governo deste Estado da Bahia. 1 de janeiro de 1760. 15,1,19.: Carta de Olavo Jos Raiz Pimenta Castro dirigida em 11 de abril de 1866 ao Dr. Melo Morais, dando notcias sobre riquezas ocultas dos padres jesutas na Bahia. I-28,27,3.: Manifesto da inocncia dos jesutas portugueses na causa da imposta conjurao, e atentado contra o Fidelssimo Rei, e Senhor, D. Jos o I 1779. II-31,1,26.: Carta de Francisco Xavier de Mendona Furtado ao Conde de Azambuja, remetendo-lhe as Cartas Rgias e Alvars relativos Reforma do Instituto da Companhia de Jesus. Ajuda, 20 de maio de 1765. II-30, 34, 15.: Carta Rgia do Rei D. Jos a todos os Corregedores, Provedores, Julgadores, Ouvidores, etc. Sobre o inventrio dos bens da Companhia de Jesus. 12 de outubro de 1761. II-30, 32, 30, no.2.: Carta Rgia aos governadores do Brasil para que publicassem e divulgassem os editais sobre os jesutas e regulando a diviso e venda dos bens pertencentes a estes religiosos. Ajuda, 22 de abril de 1761. Para dimensionar o perfil histrico da Companhia nos sculos XVI e XVII e algumas questes de etno-histria e histria das religies, realizamos consultas tambm nos seguintes arquivos, sendo-nos particularmente relevantes os documentos mencionados: X. 1.4- Arquivo Histrico Ultramarino (Lisboa) Documentao avulsa, Caixas: Capitania do Par no.1, documentos no. 8 (Carta de Manoel de Sousa de Ea, 20-II1618), 9 (Carta de Frei Antonio de Muciana, 27-XI-1618), 12 (Auto de processo do ndio Jaguarabaito), 52, 53, 76 (Relato de Pedro Teixeira, 21-V-1645), 136, 140 (Relao do descobrimento do Rio do Amazonas de Luis de Vasconcellos, 2-VII1619), 145, 151, 152. Capitania do Par no. 1-A, documentos no. 110, 159, 161, 166. Capitania do Par no. 2, documento s/no. (Requerimento de Antnio Bulhes, Domingo Moura, Manuel de Moraes, Amador da Costa e Francisco Lopes, 2 -VIII 1685). Capitania do Par no. 2-A, documentos s/nos. (Cartas de 3 de fevereiro de 1691 e de 20 de julho de 1698) e documentos 832 (Informao da cidade do Par, Gurup e seus sertoins, 1693) e 1032 (Carta de Albuquerque Coelho, 19- VII- 1687). Capitania do Maranho, 827, documentos 38, 46 (Petio de 26- III- 1646), 67 (Carta de Mateus de Sousa Coelho, Vigrio Geral do Maranho, ao Rei, em 30- VI-1647), 110 (Comunicao de Manuel da Veiga, provedor-mor da fazenda, 22- IX- 1648), 120. Capitania do Maranho, no. 828, documentos 21, 42 (Requerimento dos religiosos de Santo Antnio, por Frei Cristovo de Lisboa), 85-A (Regimento dado pelo governador do Maranho, Jcome Raimundo de Noronha, 1637 (?)). Capitania da Paraba, no. 1, documento s/ no. (Petio de 7 de outubro de 1675). Capitania do Cear, no.1, documentos 1 (Memorial de Manuel de M.Soares Moreno, que viveu entre o gentio) e 47. Capitania do Esprito Santo, no.1, documentos 26 (Busca da serra da esmeralda, no qual se envolveu um religioso da Companhia de Jesus) e 86. Capitania da Bahia no.1, documentos 2, 56 (Regimento do Governador do Brasil, 16- VI- 1642), 79, 91

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(Relao da viagem que fez o capito Paulo Barbosa, 19 -IX- 1645 (?)). Capitania do Rio de Janeiro, no.1, documento 11. Documentao inventariada: Caixas: Capitania do Rio de Janeiro, no.1, documentos 7 (Carta de Mem de S ao Rei, 20IV- 1617 (transcrita), 43 (Solicitao de D. Francisco de Moura, 3-IX- 1624), 65, 169, 170. Capitania do Rio de Janeiro, no. 4, documento 602 (Carta de 24- VII-1647). Capitania do Rio de Janeiro, no. 7, documentos 1348 (Solicitao de 7- VII- 1678), 1349 (Solicitao de 7- VII- 1678), 1365 (Petio do Pe. Francisco de Matos da Companhia de Jesus, 17- I- 1679), 1366 (Idem). Capitania do Rio de Janeiro, no.8, documentos, 1433, 1493 (Carta de Jorge Soares de Macedo- 15- XII- 1682 (transcrita)), 1495 (Carta de Manuel Lobo, 3- I- 1683 (transcrita)), 1555. Capitania do Rio de Janeiro, no. 9, documentos 1758, 1759, 1776, 1777, 1778. Capitania de So Paulo, no.1, documentos 3 e 14. X. 1.5- Archivum Romanum Societatis Iesu (Roma) Com o mesmo objetivo anterior, realizamos pesquisa nos seguintes cdices: Brasilia Epistolae, 1550-1660(Bras,3,I): folios 165, 194-194v. (Carta do P. Pero Rodrigues, 1600), 231- 232v.(Carta do P. Belchior Pires, 1643), 250 bis- 250 bisv.(Carta do P. F. Carneiro), 264-264v. (Idem), 271- 271v.(Carta do P. Francisco de Moraes, 18-I-1649). Brasilia Epistolae, 1661-1695(Bras,3,II): folios 134- 136v.(Carta do P. Alvaro Pereira, 1675), 360-361 v.(Carta do P. Pero Rodrigues, 1594).Brasilia Epistolae, 1696- 1737(Bras,4): folios 167-167v.(Carta do P. Mateus de Moura). Catal. Trienn. et Breves, 1556-1660(Bras,5): folios 55-57 (Carta do P. Ferno Cardim, IX1604). Brasil Historia, 1574-1619(Bras, 8(1)), flios 1-2 av.(Carta do P. Incio Tolosa, 1574), 3-3v., 8-8v.(Carta do P. Pedro Toledo, 1599), 49-50v. (nua do P. Ferno Cardim, 1604), 59-64 (Idem, 1605-1606), 99-102v. (Carta do P. Jcome Monteiro, 28X- 1610), 110-114 (Carta do P. Joo de Almeida sobre a Misso dos Carijs), 261263v. (Relao da Misso dos Carijs). Brasil Historia, 1620-1647(Bras.8 (2)), flios 388-395v.(Carta do P. Francisco Carneiro, 9- X- 1628). Brasil Historia, 16511702(Bras.9), flios 445-448 (Relao das Misses, 10- VIII- 1700). Brasil Historia, 1700-1722(Bras. 10(1)), flios 31-36, 38-41, 35-37, 42-43, 44-45, 48-49. Brasiliae Historiae, II, 1576-1599(Bras, 15-(2)), flios 200-200v.(Carta do P. Luis da Gr, 1570), 284-286 (Carta do P. Tolosa), 407-408 (Carta do P. Pero Rodrigues, 1592). Maran. Epistolae, 1653-1738 (Bras, 26), flios 28-31v.(Carta do P. Manuel Rodrigues, 1671), 61-61v.(Carta do P. Jdoco Peres, 1679),90 (Carta do P. A. Conrado Pfeil, 1681). Epist. Lusitan., 1577-1584 (Lus.68), flios 241-244v.(Carta do P. Cristovo Gouveia), 400-401 (Idem), 402-403v.(Idem), 407-409(Idem), 410-413(Idem). Epist. Lusitan., 1585-1586 (Lus. 69), flios 125, 133-134. Epist. Lusitan., 1593-1594 (Lus.72), flios 124-125 (Carta do P. Leonardo Armnio). X. 1.6- Fontes Impressas Encontram-se listadas, a seguir, as fontes impressas que foram consultadas ao longo desse trabalho. Nem todas foram citadas no texto, mas julgamos til exp-las integralmente como indicaes para ulteriores pesquisas. Abrangem cronologicamente os sculos XVI, XVII e XVIII.

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Rodrigues em Lisboa, da Bahia, VII-1552"; "Carta de Antnio Rodrigues aos Padres e Irmos de Coimbra, de So Vicente, 31-V-1553"; "Carta do Irmo Pero Correia ao P. Simo Rodrigues em Roma, de So Vicente, 10-III- 1553"; "Carta do P. Juan de Polanco ao P. Manuel da Nbrega, no Brasil, de Roma, 13-VIII-1553"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Simo Rodrigues em Lisboa, de So Vicente, 10-III(?)-1553"; "Carta do P. Brs Loureno aos Padres e Irmos de Coimbra, da Bahia, 30-VII-1553"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Lus Gonalves da Cmara em Lisboa, de So Vicente, 15-VI1553". Vol.2: "Carta do P. Azpicuelta Navarro aos Padres e Irmos de Coimbra, de Porto Seguro, 19-IX-1553"; "Carta de D.Pedro Fernandes ao Reitor do Colgio de Santo Anto, Lisboa, de Salvador, 6-X-1553"; "Carta do I. Jos de Anchieta ao P. Igncio de Loyola, em Roma, de So Paulo de Piratininga, 1-IX-1554"; "Carta do P. Lus da Gr ao P. Diego Mirn em Lisboa, da Bahia, 27-XII-1554"; "Carta do P. Lus da Gr ao P. Igncio de Loyola em Roma, da Bahia, 27-XII-1554"; "Carta do P. Brs Loureno aos Padres e Irmos de Coimbra, do Esprito Santo, 26-III-1554"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Igncio de Loyola em Roma, de So Vicente, 25-III-1555"; "Carta do I. Jos de Anchieta aos Irmos enfermos de Coimbra, de So Vicente, 20-III-1555"; "Carta do I. Antnio Blasquez aos Padres e Irmos de Coimbra, da Bahia, 8-VII-1555"; "Carta do P. Luis da Gr ao P. Diego Mirn em Lisboa, do Esprito Santo, 24-IV-1555"; "Carta do I. Joo Gonalves aos Padres e Irmos de Coimbra, da Bahia, 12-VI-1555"; "Carta do I. Jos de Anchieta ao P. Igncio de Loyola em Roma, de So Vicente, III-1555"; "Carta timestral do I. Jos de Anchieta, maio-agosto de 1556"; "Carta do P. Lus da Gr ao P. Incio de Loyola em Roma, de Piratininga, 8-VI-1556"; "Carta do I. Jos de Anchieta ao Provincial de Portugal [?], de Piratininga, XII-1556"; "Carta do I. Jos de Anchieta aos Padres e Irmos da Companhia [?], de So Paulo de Piratininga, IV-1557"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Miguel de Torres, da Bahia, 2-IX-1557"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Miguel de Torres, 8-V-1558". Vol.3: "Carta Rgia do Rei de Portugal Cmara da Cidade de Salvador, de Lisboa, XII-1558"; "Carta do P. Miguel de Torres ao P. Diego Laines em Roma, de Lisboa, 16-V-1559"; "Petio do Provincial Luis da Gr no processo do francs Joo de Bols, de Santos, 22-IV-1560"; "Carta do I. Jos de Anchieta ao P. Diego Laines em Roma, de So Vicente, 1-VI-1560"; "Carta de Mem de S, Governador, a D.Sebastio, Rei de Portugal, em Lisboa, do Rio de Janeiro, 31-III-1560"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Diego Laines, em Roma, de So Vicente, 12-VI-1561"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Francisco Henriques em Lisboa, de So Vicente, 12-VI1561"; "Faculdades concedidas pelo Papa Pio VI ao Bispo do Brasil, de Roma, 28-I-1561"; "Sesmaria da aldeia do Esprito Santo do Colgio da Bahia, 7-IX-1562"; "Carta do I. Jos de Anchieta ao P. Diego Laines em Roma, de Piratininga, III-1562"; "Carta do P. Diego Laines ao P. Manuel da Nbrega, Brasil, de Trento, 16-XII-1562"; "Carta do I. Jos de Anchieta ao P. Diego Laines, Roma, de So Vicente, 16-IV-1563".Vol.4: "Carta de Vicente Rodrigues ao P. Lus Gonalves da Cmara em Lisboa, da Bahia, 23-V-1553"; "Licena do Cardeal Infante de Portugal para ler livros proibidos, de Lisboa, 20-XI-1564"; "Alvar da Fundao Rgia do Colgio da Bahia, de Lisboa, 7-XI-1564"; "Requerimento da Cmara de So Paulo Estcio de S, Capito-Mor da Armada Real, de So Paulo de Piratininga, 12-IV-1564"; "Carta de Jos de Anchieta ao P. Diego Laines, de So Vicente, 8-II-1565"; "Carta do P. Francisco de Borja ao P. Leo Henriques em Lisboa, de Roma, 29-XI-1565"; "Carta do I. Jos de Anchieta ao P. Diego Laines, Roma, de So Vicente, 8I-1565"; "Carta do P. Pedro da Costa aos Padres e Irmos de So Roque, Lisboa, de

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Esprito Santo, 27-VII-1565"; "Resolues da Junta da Bahia sobre as aldeias dos padres e os ndios, 30-VII-1566"; "Carta do P. Incio de Azevedo ao P. Francisco de Borja em Roma, da Bahia, 19-XI-1566"; "Carta do P. Francisco de Borja ao P. Luis da Gr no Brasil, de Roma, 10-I-1566"; "Carta do P. Francisco de Borja ao Procurador de Portugal em Lisboa, de Roma, 8-V-1566"; "Carta de D. Sebastio, Rei de Portugal, a Mem de S, Governador do Brasil, Salvador, de Lisboa, VIII-1566"; "Carta do P. Francisco de Borja ao P. Incio de Azevedo no Brasil, de Roma, 30-I-1567"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Quirino Caxa, Bahia, do Rio de Janeiro, VIII-1567"; "Visita da provncia do Brasil pelo P. Incio Azevedo, da Bahia, VII-1568"; "Catlogo da provncia do Brasil em 1568 (VII)". Vol.5: "Carta do P. Incio de Azevedo ao P. Lus Gonalves da Cmara, em Roma, de Lisboa, 2-XI-1558". LEITE, Serafim (ed.): Novas cartas jesuticas . So Paulo, 1940. ("Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Simo Rodrigues, Lisboa, da Bahia, VII-1552"; "Carta do Padre Luis da Gr ao P. Igncio de Loyola, Roma, da Bahia, 27-XII-1553"; "Relao da misso dos Carijs do P. Jernimo Rodigues, 1605-1607".) LEITE, Serafim: Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1938-1950.Vol.1: "Carta do P. Incio Tolosa, de Recife, 31-VIII-1576"; "Carta do P. Incio Tolosa, 11-V-1592"; "Carta de Pero Rodrigues, da Bahia, 13-VI-1597"; "Carta de Pero Rodrigues, da Bahia, 19-XII-1599".Vol.3: "Informao da ilha de So Domingos, Venezuela, Maranho e Gro-Par, de Manuel Gomes, 22-I-1621".Vol.5: "Carta do P. Manuel Correia, da Bahia, 1-VI-1693". Vol.6: "Relao dalgumas coisas da Misso que se fez aos Carijs e mais lugares vizinhos dos Patos, do P. Joo de Almeida, do Rio de Janeiro, 23-III-1619; "Carta do P. Incio de Siqueira, 1635(?)". Vol.8: "Relao da provncia do Brasil, do Padre Jcome Monteiro, 1610". Vol.9: "Carta do I. Pero Correia a um Padre de Portugal, de So Vicente, 10-III-1553". LEME, Pedro Taques: Informao sobre as minas de So Paulo. A expulso dos jesutas do Colgio de So Paulo. LISBOA, Balthazar da Silva: Anais do Rio de Janeiro. Tomos I a VII. Rio de Janeiro, 18341835. LIVRO da nau bretoa (1511) in Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. T.21:1861. LIVRO grosso do Maranho in Anais da Biblioteca Nacional, 66, 67, 1948. LIZARRAGA, Reginaldo de: Descripcion del Per, Tucumn, Rio de La Plata y Chile. [1594-1604?] Madrid, Historia 16, 1987. LOYOLA, S. Igncio de: Cartas. 5 volumes, Madrid, 1874. (Vol.1: Carta do P. Igncio de Loyola ao Rei de Portugal, de Roma (?), 1546. Vol.2: Carta do P. Igncio de Loyola ao um Padre da Companhia em Lisboa, de Roma, 17-I-1549. Vol.4: Carta do P. Igncio de Loyola ao Senhor Conde de Mlito, de Roma, 21-VII-1554. Vol.5: Instruo do P. Igncio de Loyola Companhia de Jesus, 1555) LOYOLA, S. Igncio de: Exerccios espirituais. So Paulo, Loyola, 1990. LOZANO, Pedro: Histria de la conquista del Paraguai, Rio de la Plata y Tucumn. 5 vols. Buenos Aies, Imprensa Popular, 1873.

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1 de abril de 1680, Protesto e notificao dos Padres para sarem do Estado do Maranho, 18 de maro de 1684, Representao dos moradores do Maranho, por Paulo da Silva Nunes, Lisboa, 12 de abril de 1729, Papel que o Padre jacinto de Carvalho, Visistador Geral das Misses do Maranho apresentou a El-Rei para se juntar aos dois requerimentos do Procurador Paulo da Silva Nunes, datado do Colgio de Santo Anto, 16 de dezembro de 1729, Proviso de 2 de setembro de 1784, Papel que o Padre jacinto de Carvalho, Visistador Geral das Misses do Maranho apresentou a El-Rei para se juntar aos dois requerimentos do Procurador Paulo da Silva Nunes, datado do Colgio de Santo Anto, 16 de dezembro de 1729) Muri, Pe. Paulo: Histria de Gabriel Malagrida da Companhia de Jesus. Lisboa, Mattos Moreira, 1875. ( MALAGRIDA, Gabriel: Juzo da verdadeira causa do Terremoto que padeceu a corte de Lisboa no primeiro de novembro de 1755). NBREGA, Manoel da: Cartas do Brasil: 1549-1560. So Paulo, EDUSP, 1988.("Carta do P. Manuel da Nbrega ao Dr. Navarro, seu mestre em Coimbra, 1549"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Meste Simo, 1549"; "Informao das terras do Brasil, 1549"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Mestre Simo Rodrigues, 1550"; "Carta do P. Manuel da Nbrega aos Padres e Irmos, 1551"; "Carta do P. Manuel da Nbrega a El-Rei D. Joo III, 1551"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao P. Mestre Simo, 1552"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao Provincial de Portugal, 1552"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao Provincial de Portugal em Lisboa, 1557"; "Quadrimestre de janeiro at abril de 1557 do P. Manuel da Nbrega"; "Carta do P. Manuel da Nbrega Tom de Souza, 1559"; "Carta do P. Manuel da Nbrega aos Padres e Irmos de Portugal, 1559"; "Carta do P. Manuel da Nbrega ao Infante D. Henrique, 1560"; "Dilogo sobre a converso do gentio do P. Manuel da Nbrega"). NAVARRO, Azpicuelta et alii: Cartas avulsas: 1550-1568. So Paulo, EDUSP, 1988.("Carta do P.Azpicuelta Navarro, da ndia do Brasil (Bahia), 28-III-1550"; "Carta do P. Leonardo Nunes, de So Vicente, 1550"; "Carta do I. Pero Correia aos Irmos que estavam em frica, de So Vicente, 1551"; "Carta do P. Azpicuelta Navarro, de Salvador, 1551"; "Carta do P. Antnio Pires aos Irmos da Companhia, de Recife, 2-VIII-1551"; "Carta de Pero Correia, de So Vicente, 1551"; "Carta do P. Leonardo Nunes, de So Vicente, 20-VI1551"; "Carta do I. Diogo Jcome aos Padres e Irmos do Colgio de Coimbra, de So Vicente, 1552"; "Carta do P. Antnio Pires, de Recife, 5-VI-1552"; "Carta do I. Vicente Rodrigues, da Bahia de Todos os Santos, 17-III-1552"; "Carta do P. Brz Loureno ao P. Doutor Torres, do Esprito Santo, 10-VI-1552"; "Carta do I. Vicente Rodrigues, da Cidade de So Salvador, 17-IX-1552"; "Carta do P. Francisco Pires aos Irmos de Portugal, da Bahia, 1552"; "Carta do I. Pero Correa a um Padre do Brasil, 1554"; "Carta do P. Ambrsio Pires ao P. Igncio de Loyola em Roma, da Bahia do Salvador, 15-Vi-1555"; "Carta do P. Azpicuelta Navarro, de Porto Seguro, 24-VI-1555"; "Carta do I. Antnio Blasquez (?): Summa de algumas cousas que iam em a nau em que se perdeu o bispo, 1557"; "Letras quadrimestres de setembro de 1556 a janeiro de 1557 ao P. Igncio de Loyola, Roma, da Bahia, 1557"; "Carta do P. Francisco Pires, do Esprito Santo, 1558"; "Carta do P. Antonio Pires, da Bahia, 19-VII-1558"; "Carta do I. Antnio Blasquez ao Padre Geral, em Roma, da Bahia do Salvador, 1558"; "Carta do P. Antnio Blasquez ao Padre Geral Diogo Lainez em Roma, da Bahia, 10-IX-1559"; "Carta do I. Antnio de S aos Irmos, do Esprito Santo, 13-VI-1559"; "Carta do I. Antnio Rodrigues ao P. Manuel

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da Nbrega, da Bahia, 1559"; "Carta sem autor identificado, do Esprito Santo, 1559"; "Carta do I. Rui Pereirra aos Padres e Irmos da Companhia em Portugal, da Bahia, 15-IX1560": "Carta do P. Antnio Pires aos Padres e Irmos da Companhia de Jesus, do Brasil, IX-1560"; "Carta do P. Joo de Mello ao P. Gonalo Vaz, prepsito da Companhia de Jesus, da Bahia, 13-IX-1560"; "Carta do I. Rui Pereira aos Padres e Irmos da Companhia em Portugal, da Bahia, 6-IV-1561"; "Carta do P. Leonardo do Valle aos Irmos, da Bahia, 1561"; "Carta do P. Luis da Gr ao P.Doutor Torres, da Bahia, 22-IX-1561"; "Carta do P. Antnio Blasquez ao P.Mestre Geral Diogo Laines em Lisboa, da Bahia, 23-IX-1561"; "Carta de Leonardo do Valle aos Padres e Irmos da Companhia, da Bahia, 1562"; "Carta do P. Leonardo do Valle ao P. Gonalo Vaz, da Bahia, 12-V-1563"; "Carta do I. Antnio Blasquez ao P. Provincial de Portugal, da Bahia, 30-V-1564"; "Carta do P. Quircio Caxa ao P. Doutor Diogo Miro, da Bahia (e Rio de Janeiro), 13-VII-1565"; "Carta do P. Antonio Gonalves ao P. Diogo Miro, Provincial de Portugal, de S.Pedro do Porto Seguro, 15-II-1566"; "Anual do Brasil para a provncia Toletana e Aragoneza do P. F. Gonalves, da Bahia, 1567"; "Carta de Balthazar Fernandes, de So Vicente, 5-XII-1567"). NORONHA, D. Jos Manuel de: Cartas do Marqus de Pombal (1777-1780) Lisboa, 1916. NOTICIAS autnticas del famoso rio maraon y mission apostolica de la Compaia de Jesus en la provincia de Quito (annimo?-1738). editado por M. Jimenez de La Espada in Boletim de la Sociedad Geografica de Madrid . Tomo XXVII- 1889. NOVA gazeta do Brasil (1514); (editada po C. Branderburger) So Paulo, 1922. Observations sur la conduite du Ministre de Portugal, dans lffaire des Jsuits. Traduction d'un crit italien. Avignon, 1760. OLIVEIRA, J.J. Machado de: Quadro histrico da Provncia de So Paulo at o ano de 1822. So Paulo, 1897. ORLANDINO, Nicola: Historiae Societatii Iesu. Antuerpiae, MDCXX. PIGAFETTA, Antnio:A primeira viagem ao redor do mundo: o dirio da expedio de Ferno de Magalhes. Porto Alegre, L&PM editores, 1985. PORRO, Antnio: As crnicas do rio Amazonas. Petrpolis, Vozes, 1992. PRIMEIRA visitao do Santo Ofcio s partes do Brasil pelo licenciado Heitor Furtado de Mendona (1593-1595)- denunciaes de Recife. So Paulo, Paulo Prado, 1929. PRIMEIRA visitao do Santo Ofcio s partes do Brasil- confisses de Recife (1594-1595). Recife, Universidade Federal de Recife, 1970. PRIMEIRA visitao do Santo Ofcio s partes do Brasil pelo licenciado Heitor Furtado de Mendona. Confisses da Bahia, 1591- 1592. Sociedade Capistrano de Abreu, 1935. PRIMEIRO regimento que levou Tom de Souza, governador do Brasil in Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasilei ro. 61:1898. PURCHAS, Samuel: Purchas, his pilgrimages.5 vols.London, Stansbi,1625-1626. PIRARD, Franois: Viagens contendo a notcia de sua navegao s ndias orientais, ilhas Maldivas, Maluco e Brasil e os diferentes casos que lhe aconteceram. Livraria Civilizao, 1944.

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domnios, Edital que o emnientssimo e reverendssimo Cardeal patriarca de Lisboa publicou em 7 de julho de 1758, para suspender os religiosos jesutas dos exerccios de confessar e pregar no seu patriarcado, como praticaram todos os outros prelados destes reinos, Memorial apresentado pelo Padre Geral da Companhia de Jesus a Sua Santidade em 31 de julho de 1758) SOUSA, Gabriel Soares de: "Captulos" in Anais da Biblioteca Nacional, 62: 1940. SOUSA, Gabriel Soares de: Tratado descritivo do Brasil em 1587. So Paulo, C.E.N., 1987. SOUSA, Pero Lopes de: "Dirio da navegao de Pero Lopes de Sousa pela Costa do Brasil at o Rio Uruguai (de 1530 a 1532)" in Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, 24: 1861. STADEN, Hans: Duas viagens ao Brasil.[1557] So Paulo, EDUSP, 1974. TAILOR, Gerald (ed.): Huarochiri, manuscrito quechua de comienzos del siglo Instituto de Estudios Peruanos, 1987.
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ZERRIES, Otto: "El endocanibalismo en la America del Sur" in Revista do Museu Paulista, 12:1960. ZERRIES, Otto: "Les religiones de peuples arcaiques de l'Amerique du Sud et des Antilles" in KRICKBERG, Walter (ed.): Les religions ameriindiennes. Paiot, 1962.

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NDICE DE TABELAS

TABELA A: ALDEIAS JESUTICAS NA AMAZNIA E ETNIAS NELAS REUNIDAS................ 139 TABELA B: JESUTAS ATUANTES NO ESTADO DO BRASIL E DO MARANHO E GROPAR NO PERODO DE 1755-1760, COM RESPECTIVAS DATAS DE EXPULSO E OUTRAS INFORMAES........................................................................................................................................ 158 TABELA C: INVENTRIO DO GADO VACUM E CAVALAR DAS FAZENDAS JESUTICAS DA ILHA DE MARAJ, NAS REGIES DOS RIOS ARARI E MARAJ AU......................................... 227 TABELA D: ENGENHOS JESUTICOS NA AMRICA PORTUGUESA, 1745-1760 ..................... 228 TABELA E: PERCENTAGEM DAS ENTRADAS ADVINDAS DO ACAR E DAS PROPRIEDADES URBANAS, 1757.......................................................................................................... 229 TABELA F: PROPRIEDADES URBANAS DA COMPANHIA DE JESUS EM RECIFE, AVALIAES DE 1772 ............................................................................................................................ 229 TABELA G: ALGUMAS FAZENDAS DE GADO DO PIAU E SEUS RESPECTIVOS "CONTEMPLADOS". 1760-1769.............................................................................................................. 234 TABELA H: RELAO DE ALGUMAS PROPRIEDADES JESUTICAS DO RIO DE JANEIRO E RESPECTIVOS PREOS DE VENDA, AVALIADOS E OBTIDOS, 1763 ............................................. 236 TABELA I: MAPA DA DVIDA PASSIVA DA FAZENDA REAL DA CAPITANIA DO RIO DE JANEIRO E PROVEDORIAS SUAS SUBALTERNAS, CONFORME O MANIFESTO QUE SE FEZ NO PRINCPIO DO ANO DE 1780.................................................................................................................. 236 TABELA J: NMERO DE CABEAS DE GADO DAS FAZENDAS DA ILHA DE MARAJ- 1785 ..................................................................................................................................................................... 240 TABELA K: INVENTRIO DO GADO VACUM DA FAZENDA DE SANTA ANA, 1766 .............. 242 TABELA L: BENS DO COLGIO DE OLINDA AINDA NO AVALIADOS, 1772 ........................ 243 TABELA M: MDIA DE PRODUO DAS FAZENDAS SEQESTRADAS AOS JESUTAS, CAPELA GRANDE E CAPELA PEQUENA ............................................................................................ 243 TABELA N: EXPORTAES DE BOIS DO PIAU, 1770-1788 ....................................................... 244

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NDICE GERAL
AGRADECIMENTOS.................................................................................................................... 5 ABREVIATURAS UTILIZADAS.................................................................................................. 7 INTRODUO .............................................................................................................................. 9 I- O TEMA E SUAS INTERPRETAES............................................................................................... 9 II- A HISTORIOGRAFIA BRASILEIRA RECENTE E SUAS PERSPECTIVAS TERICAS .............................. 12 III- HIPTESES E PERSPECTIVAS DE ESTUDO ................................................................................. 14 IV- QUESTES TERICAS E METODOLGICAS GERAIS. .................................................................. 18 PARTE I: ANTECEDENTES E CONTEXTO ............................................................................ 21 CAPTULO I: FUNDAMENTOS DAS AES JESUTICAS NA AMRICA PORTUGUESA............................................................................................................................ 23 I.1- ORIGENS DO TRABALHO MISSIONRIO NA AMRICA PORTUGUESA .......................................... 23 I.2- PRAGMATISMO E F NAS ORIGENS DA COMPANHIA DE JESUS .................................................. 27 I.3- NATUREZA DAS AES JESUTICAS ........................................................................................ 31 I.4- OS JESUTAS E O PAPEL INTEGRADOR DO SISTEMA EDUCACIONAL NA COLNIA ........................ 35 I.4.1- Aes educacionais jesuticas na colnia e seu significado............................................ 36 I.4.2- Aes educacionais entre os ndios ............................................................................... 39 CAPTULO II - A LNGUA GERAL E SEU SIGNIFICADO ................................................ 43 II.1- FUNDAMENTOS TEOLGICOS DA LNGUA GERAL ............................................................... 43 II.2- DESENVOLVIMENTO DA LNGUA GERAL ........................................................................... 45 II.3- UTILIZAO PRTICA DA LNGUA GERAL ......................................................................... 50 CAPTULO III: A COMPANHIA DE JESUS E A CONSOLIDAO DE SEU PODER NA COLNIA .................................................................................................................................... 59 III.1- A COMPANHIA DE JESUS E A DINMICA DE CONSTRUO DE SUA RIQUEZA PATRIMONIAL ..... 59 III.2- ESCRAVIDO E LIBERDADE INDGENA: A COMPANHIA DE JESUS E OS COLONOS, NATUREZA DE UM CONFRONTO................................................................................................................................ 65 III.2.2- Desenvolvimento da legislao sobre a liberdade indgena e seus efeitos.................... 70 III.3- Desenvolvimento das aes missionrias na Amaznia, sculos XVII e XVIII .................... 76 CAPTULO IV- NATUREZA DA ORGANIZAO DOS ESTABELECIMENTOS MISSIONRIOS JESUTICOS ................................................................................................... 81 IV. 1- QUESTES GERAIS ............................................................................................................ 81 IV. 2- OS INDGENAS E SUAS ESTRUTURAS POLTICO-RELIGIOSAS .................................................. 82 IV.2.1. Os heris-civilizadores ............................................................................................... 87 IV. 3- As concepes religiosas indgenas e os europeus......................................................... 89 IV.3.1- Padres e Pajs ........................................................................................................... 91 IV. 3. 2. 1- Santos Enganos ................................................................................................ 93 PARTE II- CRISE, EXPULSO E CONSEQNCIAS .......................................................... 103

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CAPTULO V- RELAES ENTRE A COROA E A COMPANHIA DE JESUS NO SCULO XVIII ........................................................................................................................................... 105 V. 1- SITUAO DO IMPRIO COLONIAL PORTUGUS EM MEADOS DO SCULO XVIII ..................... 105 V. 2- D. JOS I E A REAFIRMAO DA AUTORIDADE REAL ........................................................... 109 V. 3- DESENVOLVIMENTO DAS ATIVIDADES ANTI-JESUTICAS EM PORTUGAL ............................... 113 V. 3.1- O papel da Igreja em Portugal.................................................................................. 113 V. 3.2- Aes anti-jesuticas ................................................................................................. 114 V. 3.3- Pombal, Malagrida e a ruptura com os jesutas......................................................... 116 V. 3.4- Movimentos de renovao educacional na sociedade portuguesa .............................. 120 V. 3.5- O Tratado de Madri e os jesutas .............................................................................. 122 CAPTULO VI- AES POMBALINAS NA COLNIA CONTRA OS JESUTAS.............. 127 VI. 1- OS COLONOS E OS JESUTAS NO SCULO XVIII ................................................................... 127 VI. 2- A LIBERDADE DOS NDIOS................................................................................................ 134 VI. 3- O COMRCIO JESUTICO .................................................................................................. 144 VI. 4- PRDROMOS DA EXPULSO ............................................................................................. 148 CAPTULO VII- ATOS DA EXPULSO DA COMPANHIA DE JESUS DA AMRICA PORTUGUESA.......................................................................................................................... 153 VII. 1- ATOS DA EXPULSO ...................................................................................................... 153 VII. 2- JESUTAS EXPULSOS DA AMRICA PORTUGUESA .............................................................. 157 CAPTULO VIII- CONSEQNCIAS DA EXPULSO DA COMPANHIA DE JESUS ....... 225 VIII. 1- O ASSALTO S PROPRIEDADES JESUTICAS ..................................................................... 225 VIII. 2- NATUREZA DAS PROPRIEDADES SEQESTRADAS............................................................. 227 VIII. 3- AS PROPRIEDADES JESUTICAS E O DESTINO DA COLNIA ............................................... 232 VIII. 4- OS NDIOS E A EXPULSO DA COMPANHIA DE JESUS ....................................................... 246 IX- CONCLUSES .................................................................................................................... 255 X. FONTES E BIBLIOGRAFIA ................................................................................................ 259 X. 1- FONTES............................................................................................................................ 259 X. 1.1- Arquivo Nacional, Rio de Janeiro ............................................................................. 259 X. 1.2- Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro ............................................................... 260 X. 1.2.1- Conselho Ultramarino ........................................................................................... 260 X. 1.3- Biblioteca Nacional .................................................................................................. 264 X. 1.4- Arquivo Histrico Ultramarino (Lisboa) ................................................................... 264 X. 1.5- Archivum Romanum Societatis Iesu (Roma) .............................................................. 265 X. 1.6- Fontes Impressas...................................................................................................... 265 X. 2- BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................. 279 NDICE DE TABELAS .............................................................................................................. 303 NDICE GERAL......................................................................................................................... 304

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