Mandalas Tibetanas

Janeiro/2007
O SIMBOLISMO DOS MANDALAS

A Kabbalah Ocidental As Portas das Percepo
Biblioteca Nacional
Copyright 2007 / EDA
Ao incio deste trabalho duas dvidas nos assaltam: a palavra mandala substantivo masculino ou
feminino? palavra paroxtona ou proparoxtona? Com relao ao gnero, nas obras por ns consul-
tadas, encontramos os dois gneros. A Grande Enciclopdia Larousse Cultural
1
consigna como sub-
stantivo masculino, que o mais correto e ser por ns adotado neste trabalho.
A pronncia paroxtona a mais usada em portugus e ser por ns adotada, apesar de que na obra
Fundamentos do Misticismo Tibetano
2
do Lama Anagarika Govinda, Ed. Pensamento, quando
trata dos Mtodos de Transliterao e de Pronncia das Palavras Hindus e Tibetanas, nos esclarecido
que na India e no Tibete a pronncia proparoxtona (mndala).
O que smbolo e simbolismo? Na Grande Enciclopdia Larousse Cultural
1
encontramos o ver-
bete SMBOLO, s. m., do grego symbolon pelo latim symbolum, como sendo sinal figurativo, ser ani-
mado ou coisa que representa um conceito. Exemplo: a bandeira, smbolo da ptria.
Relativamente a simbolismo, encontramos no Dicionrio da Lngua Portuguesa da Academia
Brasileira de Letras
3
, elaborado por Antenor Nascentes o verbete SIMBOLISMO, s. m., do francs
symbolisme, como sendo um sistema de smbolos destinado a lembrar fatos ou exprimir crenas.
No Vocabulrio da Psicanlise
4
, de Laplanche e Pontalis, ed. Martins Fontes encontramos no ver-
bete SIMBOLISMO o seguinte: A noo de simbolismo est hoje to estreitamente ligada psi-
canlise, as palavras simblico, simbolizar, simbolizao so tantas vezes utilizadas e em sentidos to
diversos, finalmente os problemas que dizem respeito ao pensamento simblico, criao e ao mane-
jo dos smbolos dependem de tantas disciplinas (psicologia, lingstica, epistemologia, histria das
religies, etnologia, etc.), que existe especial dificuldade em querer delimitar um uso propriamente psi-
canaltico destes termos e em distinguir-lhes diversas acepes.
conhecido o sentido etimolgico de smbolo: o symbolon para os gregos era um sinal de reco-
nhecimento (entre membros de uma mesma seita, por exemplo) que poderia ser duas metades de um
objeto partido que se completavam ao serem juntadas por dois membros da seita. Pode-se ver nesta
origem, a idia de que a ligao que faz o sentido.
Na Introduo Psicologia Junguiana
5
, de Calvin S. Hall e Vernon J. Nordby, ed. Cultrix, encontramos:
Jng contribuiu de modo primoroso para o estudo dos processos de simbolizao: dedicou ao
assunto um volume de pesquisas e de escritos muito maior do que o de qualquer outro psiclogo. Dos
seus dezoito volumes (obras completas), cinco foram exclusivamente dedicados ao simbolismo da
religio e da alquimia, e o assunto discutido sempre de modo prtico em todos os seus escritos. No
seria exagero afirmar que os dois mais importantes conceitos de Jng so o de arqutipo e o de sm-
bolo. Os dois conceitos esto intimamente ligados. Os smbolos so as manifestaes exteriores dos
arqutipos. Os arqutipos s podem ser expressos atravs dos smbolos em razo de se encontrarem
profundamente escondidos no inconsciente coletivo sem que a pessoa os conhea.
Para dar uma idia do que arqutipo citaremos um trecho da obra A Busca do Smbolo
6
de
Edward C. Whitmont, ed. Cultrix:
Um campo de fora um padro ou configurao energtica que se torna perceptvel ao obser-
vador experiente apenas atravs da padronizao de elementos diretamente observveis suscetveis
sua influncia. Para dar um exemplo simples, sob a influncia de um campo eltrico ou magntico
invis-vel para nossos sentidos, a limalha de ferro se organiza num padro especfico que, em conse-
qncia, torna visvel para ns o efeito do campo de fora.
O que Jung chama de psique objetiva pode ento ser comparado a um estrato energtico abrangente
do qual surgem atividades de campo de fora variveis, que o observador experiente percebe atravs
das padronizaes de configuraes de imagem, emoo e impulso. Jung chamou essas expresses do
campo psquico de complexos e arqutipos da psique objetiva.
1/21
Eles so tpicas configuraes energticas ativadas por situaes e problemas, tanto de fora quanto
de dentro, por pessoas, conflitos emocionais, necessidades de maturao, etc.
Eles imprimem seus padres de fora na totalidade de acontecimentos dentro de seu alcance. A psique
objetiva existe independentemente de nossa volio e inteno subjetivas. Ela opera independentemente,
mas pode ser vivenciada e compreendida. Aquilo que, por falta de compreenso, consideraramos imagi-
naes caticas, desejos e impulsos, pode revelar significado quando somos capazes de interpretar simboli-
camente suas manifestaes imagticas. Quando as expresses da psique objetiva so interpretadas sim-
bolicamente e depois submetidas ao teste de realidade na experincia vivida, vemos que elas no apenas
funcionam de uma forma autnoma mas que este funcionamento tambm parece ter um relacionamen-
to interativo definido com a mente consciente racional e criadora de conceitos.
Na obra Jng
7
, de Nise da Silveira, editora Paz e Terra, encontramos o seguinte sobre arqutipos: So
matrizes arcaicas onde configuraes anlogas ou semelhantes tomam forma. Jng compara o arqutipo
ao sistema axial dos cristais, que determina a estrutura cristalina na soluo saturada, sem possuir, contu-
do, existncia prpria. A noo de arqutipo, postulando a existncia de uma base psquica comum a todos
os seres humanos, permite compreender por que em lugares e pocas distantes aparecem temas idnticos
nos contos de fadas, nos mitos, nos dogmas e ritos das religies, nas artes, nas produes do inconsciente
de um modo geral, seja nos sonhos de pessoas normais, seja nos delrios dos loucos.
Para Jng, a evoluo da psique humana desde o aparecimento do homem na terra deixou marcas
no sistema nervoso e no organismo humano, que se escondem no inconsciente psquico, e podem ser
chamadas resduos arcaicos. A isso deu o nome de imagens primordiais ou arqutipos, conforme
est claramente exposto na obra O Homem e seus Smbolos
8
, de Jng, editora Nova Fronteira.
Voltando ao conceito de smbolo, na obra A Vida Simblica
9
, ed. Vozes, vol. XVIII/1 das obras
completas, Jng, no pargrafo 416, nos esclarece:
Chamamos de smbolo um conceito, uma figura ou um nome que nos podem ser conhecidos em
si, mas cujo contedo, emprego ou serventia so especficos ou estranhos, indicando um sentido ocul-
to, obscuro e desconhecido.
E no pargrafo 417:
Um conceito ou uma figura so simblicos quando significam mais do que indicam ou expressam.
Eles tm um aspecto abrangente inconsciente que nunca se deixa exaurir ou definir com exatido. A
causa dessa peculiaridade deve ser buscada no fato de no estudo do smbolo o esprito ser levado, em
ltima anlise, a representaes de natureza transcendental e diante das quais deve capitular nossa
compreenso. O crculo, por exemplo, pode levar representao do Sol divino, onde a compreen-
so racional se mostra incompetente, pois no estamos em condies de definir ou demonstrar um Ser
Divino. Somos apenas humanos e nossas faculdades mentais so, portanto, limitadas.
E no pargrafo 418:
Como existem muitas coisas que esto alm da compreenso humana, usamos freqentes vezes
consciente ou inconscientemente figuras e conceitos simblicos quando a elas nos referimos; no s
usamos smbolos, mas tambm os produzimos espontaneamente em nossos sonhos. O simbolismo
um dado psicolgico que merece um aprofundamento maior.
Na obra O Homem e seus Smbolos
8
j citada, na parte que trata da Funo dos Smbolos, nos diz Jng:
Quando um psicanalista se interessa por smbolos ocupa-se, em primeiro lugar, dos smbolos natu-
rais, distintos dos smbolos culturais. Os primeiros so derivados dos contedos inconscientes da psique
e, portanto, representam um nmero imenso de variaes das imagens arquetpicas essenciais.
Em alguns casos pode-se chegar s suas origens mais arcaicas, isto , a idias e imagens que vamos
encontrar nos mais antigos registros e nas mais primitivas sociedades.
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Os smbolos culturais, por outro lado, so aqueles que foram empregados para expressar verdades
eternas e que ainda so utilizados em muitas religies. Estes smbolos culturais guardam, no entanto,
muito da sua numinosidade original ou magia. Constituem-se em elementos importantes da nossa
estrutura mental e foras vitais na edificao da sociedade humana. Erradic-los seria perda das mais
graves. Quando reprimidos ou descurados, a sua energia especfica desaparece no inconsciente com
incalculveis conseqncias. Esta energia psquica que parece ter assim se dispersado vai, de fato, servir
para reviver e intensificar o que quer que predomine no inconsciente tendncias, talvez, que at
ento no tivessem encontrado oportunidade de expressar-se ou, pelo menos, de serem autorizadas a
levar uma existncia desinibida no consciente. Estas tendncias formam no consciente uma sombra,
sempre presente e potencialmente destruidora.
A poca em que vivemos tem demonstrado o que acontece quando se abrem as portas deste
mundo subterrneo. O homem moderno no entende o quanto o seu racionalismo (que lhe destru-
iu a capacidade para reagir a idias e smbolos numinosos) o deixou merc do submundo psquico.
Libertou-se das supersties (ou pelo menos pensa t-lo feito), mas neste processo perdeu seus va-
lores espirituais em escala positivamente alarmante. Suas tradies morais e espirituais desintegraram-
se e, por isto, paga agora um alto preo em termos de desorientao e dissociao universais.
Os antroplogos descreveram, muitas vezes, o que acontece a uma sociedade primitiva quando seus
valores espirituais sofrem o impacto da civilizao moderna. Sua gente perde o sentido da vida, sua
organizao social se desintegra e os prprios indivduos entram em decadncia moral. Encontramo-
nos agora em idnticas condies. Mas na verdade no chegamos nunca a compreender a natureza
do que perdemos, pois os nossos lderes espirituais, infelizmente, preocuparam-se mais em proteger
suas instituies do que em entender os mistrios que os smbolos representam. Na minha opinio, a
f no exclui a reflexo (a arma mais forte do homem); mas, infortunadamente, numerosas pessoas
religiosas parecem ter tamanho medo da cincia (e, incidentalmente, da psicologia) que se conservam
cegas a estas foras psquicas numinosas que regem, desde sempre, os destinos do homem.
Despojamos todas as coisas do seu mistrio e da sua numinosidade; e nada mais sagrado. medida
que aumenta o conhecimento cientfico diminui o grau de humanizao do nosso mundo.
Voltando obra Introduo Psicologia Junguiana
5
, temos mais o seguinte com relao a
Smbolos: Em ltima anlise, os smbolos so representaes da psique; so projees de todos os
aspectos da natureza humana. Alm de expressar a sabedoria humana racial e individualmente adquiri-
da e armazenada, podem representar tambm os nveis de desenvolvimento, os quais so predesti-
naes da futura condio do indivduo. O destino do homem e a evoluo futura de sua psique esto
estabelecidos nos smbolos.
No entanto, o homem no tem uma conscincia direta do conhecimento contido num smbolo;
preciso que decifre o smbolo para lhe descobrir a importante mensagem. Os dois aspectos de um sm-
bolo, um retrospectivo e guiado pelos instintos, o outro prospectivo e guiado pelas metas supremas da
individualidade transcendente, constituem as duas faces de uma mesma moeda. A anlise retrospecti-
va expe a base instintiva e a anlise prospectiva revela os anseios da humanidade que aspira pleni-
tude, ao renascimento, harmonia, purificao.
Para encerrar esta sntese sobre o smbolo e o simbolismo, vamos nos reportar obra PSICOSSNTESE
10
,
do Dr. Roberto Assagioli, ed. Cultrix. Ao referir-se Tcnica de Utilizao de Smbolos, diz o seguinte:
O objetivo desta tcnica utilizar a enorme e ainda bem longe de ser inteiramente avaliada potncia
dos smbolos na dinmica da vida psicolgica. Os smbolos esto sendo constantemente usados por todos
mas, em geral, de um modo inconsciente e, com freqncia, de maneira no construtiva ou at perniciosa.
Portanto, uma das necessidades urgentes da terapia e da educao, compreender a natureza e o
poder dos smbolos, o estudo das muitas classes e espcies de smbolos e sua utilizao sistemtica
para fins teraputicos, educacionais e de auto-realizao.
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A funo dinmica primitiva e bsica dos smbolos a de serem acumuladores, no sentido eltrico,
como recipientes e preservadores de uma carga ou voltagem psicolgica dinmica. A segunda funo
dos smbolos, e a mais importante, a de transformadores de energias psicolgicas. Uma terceira
funo a de condutores ou canais de energias psicolgicas. A quarta e ltima funo dos smbolos
a de serem integradores das energias psicolgicas.
Os smbolos como acumuladores, transformadores e condutores de energia psquicas, e os smbolos
como integradores, tm funes teraputicas e educacionais sumamente importantes e teis. E isso tam-
bm pode ser considerado em referncia psicodinmica, porque a integrao realmente uma funo
da energia, especificamente a funo do que se designa por sintropia, em contraste com a entropia.
Sintropia refere-se a uma elevao da tenso da voltagem da energia psicolgica e tambm da biolgica.
O princpio de sintropia, bem como sua teoria geral, foram muito bem expostos pelo matemtico italiano
Luigi Fantappi. Nascido em Viterbo, em 1901 e falecido na mesma cidade em 1956, ampliou as idias de
Volterra, desenvolvendo uma teoria dos funcionais analticos, em 1926, e estendeu-a s funes de va-
riveis complexas. Ele foi um dos fundadores do Departamento de Matemtica da Faculdade de Filosofia,
Cincias e Letras da Universidade de So Paulo, onde trabalhou de 1934 a 1939.
Num certo sentido, a sintropia consiste num sistema completo de coleta, armazenagem, transfor-
mao e, finalmente, utilizao de energias. A sucesso normal da eficincia psicodinmica do smbo-
lo a de atrair energias psicolgicas, armazen-las, subseqentemente transform-las e depois, utiliz-
las para vrios fins, sobretudo para o importante objetivo de integrao.
Voltando natureza e valor qualitativo dos smbolos, convm deixar to clara quanto possvel a relao entre
o smbolo e a realidade que ele representa. Essa relao baseia-se principalmente, seno exclusivamente, na
analogia. A analogia, poderamos dizer, um importante elo psicolgico entre realidades externas e internas.
A analogia pode ser e tem sido muito mal usada, ou usada de forma exagerada e irreal. Isso ocorreu especial-
mente durante a Idade Mdia, e produziu uma reao, uma desvalorizao e at uma rejeio da analogia,
sobretudo na cincia. Mas como uma atividade psicolgica normal e realmente inevitvel, o resultado foi a
renncia a uma valiosa via de acesso ao conhecimento. Um dos modos como a analogia pode ser sistemati-
camente usada tentar descobrir novas e incomuns relaes e formular hipteses (ou modo de ver as coisas)
que no ocorreram antes. um mtodo que est repleto de ricas possibilidades para a criatividade, no s
numa acepo artstica e humanista, mas tambm de um ponto de vista cientfico.
claro, precisa ser acompanhado de um uso sistemtico do pensamento analtico, a fim de conferir
o valor da analogia. Pode-se usar a analogia como um mtodo para obter novas perspectivas, sobre
quase todos os assuntos. Est ligada parte do processo criativo que poderamos chamar estgio de
afrouxamento, quando se permite ao inconsciente que estabelea novas relaes criativas; e tem que
ser seguido, depois de um processo rigoroso de verificao e pensamento analtico.
A analogia heurstica em funo e natureza, e fornece uma imagem relativa, no fotogrfica ou
exata, da realidade que, de qualquer forma, de muito difcil conhecimento, principalmente porque
estamos limitados em nossas percepes, pelos nossos sentidos, que s so sensveis a uma faixa de
ondas vibratrias de luz, de som, etc.
A possvel e desejvel integrao dos vrios campos do conhecimento pelo mtodo de analogia, e os
mtodos de verificao, sistematizao e incorporao do repertrio de conhecimento, tem um para-
lelo na integrao da intuio e do intelecto. De fato, a intuio entre outras coisas, um rgo para
a descoberta de analogias.
Aps as consideraes sobre smbolo e simbolismo, vamos entender o que quer dizer MANDALA.
uma palavra de origem snscrita. O snscrito foi um dos idiomas primitivos da India e deu origem s
diversas lnguas existentes atualmente naquele pas, assim como o latim deu origem a vrias lnguas
europias: italiano, francs, romeno, espanhol, portugus, catalo, etc. Originalmente, em snscrito, a
palavra MANDALA significava crculo, arco, ciclo.
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No tantrismo hindu e no budismo tntrico, o MANDALA um diagrama simblico representando a
evoluo e a involuo do universo em relao a um ponto central, como define assim o verbete MAN-
DALA, a Grande Enciclopdia Larousse Cultural
1
.
Na The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion
11
, editada pela Shambala Publications
Inc., Boston, USA, que contm todo o vocabulrio do Taosmo, do Hindusmo, do Budismo e do Zen,
seguinte a traduo do verbete MANDALA:
1. A volumosa coleo de versos do Rig Veda dividida em dez mandalas (ou dez ciclos de hinos).
2. Um desenho mstico usado no tantrismo hindu, um diagrama construdo, de crculos, quadrados,
tringulos, simbolizando as foras csmicas, e que so usados na prtica da meditao.
3. Uma representao simblica de foras csmicas, em duas ou trs dimenses, que de consi-
dervel significado no budismo tntrico do Tibete, conhecido como Vajrayana. Os mandalas so
usados primariamente como um suporte para a meditao, por meio da visualizao de um
desenho, de uma figura ou de um smbolo. A palavra snscrita MANDALA foi traduzida para o
tibetano como DKYL-KHOR, que se traduz por CENTRO-PERIFERIA.
O MANDALA ainda compreendido como a sntese em um esquema unificado de numerosos ele-
mentos distintos, que atravs da meditao pode ser reconhecido como a natureza bsica da existn-
cia. O caos aparente e a complexidade das coisas so ordenados em um arranjo de linhas, figuras
geomtricas ou no, cores, etc. caracterizado por uma hierarquia natural.
Isto nos lembra o lema manico expresso em latim ORDO AB CHAOS, usado em documentos, e
que significa: Assim como Deus geometriza, emanando universos com nebulosas multiformes, assim
tambm a Arte Real manica transforma o caos em ordem harmoniosa, eliminando a confuso e
acendendo a luz da compreenso onde imperavam as trevas da ignorncia. Se as pedras brutas arran-
cadas das pedreiras so talhadas e polidas para a construo de edifcios, templos e catedrais, tambm
os homens comuns so escolhidos pela Maonaria e por ela preparados, instrudos e transfigurados em
mestres aptos a construir, fortalecer, embelezar e aprimorar o edifcio social da humanidade.
(Dicionrio de Maonaria
12
, de Joaquim Gervsio de Figueiredo, editora Pensamento).
A forma do MANDALA, que determinada pela tradio, no budismo Vajrayana em sua estrutu-
ra bsica a representao de um palcio quadrado, com um centro, e quatro portas situadas nos qua-
tro pontos cardeais: norte, sul, leste e oeste. Os mandalas podem ser pintados, desenhados ou feitos
como objetos de metal.
O hindusmo tntrico um sincretismo religioso da India, que d importncia ao cerimonial, s palavras
mgicas e sagradas, s msicas sagradas, a deuses e deusas. A palavra TANTRA refere-se a um grupo de
textos que orienta esse ramo religioso. Em snscrito TANTRA quer dizer contexto ou trama (a trama
dos tecidos). O tantrismo absorveu muitos princpios do Ioga. Nesse aspecto, o budismo Vajrayana o que
mais se assemelha ao tantrismo hindu, e por isso chamado budismo tntrico.
No tantrismo hindu, que abordaremos primeiro, os MANDALAS so tambm chamados de
IANTRAS. IANTRA uma palavra snscrita que significa SUPORTE.
O IANTRA um diagrama mstico usado como um smbolo do divino. Na prtica da meditao ele
funciona como um suporte, pois por meio de sua visualizao concentrada e interpretao simblica,
o devoto pode atingir a unio mstica com Deus. Na obra O Tantrismo
13
, de Jean-Michel Varenne,
editora Martins Fontes encontramos o seguinte:
O IANTRA um diagrama, uma figura geomtrica destinada instruo e contemplao iniciti-
ca dos adeptos. Composto de pontos, linhas, crculos, tringulos e quadrilteros, cujas mltiplas com-
binaes e emaranhado no obedecem a um propsito meramente artstico; o IANTRA uma repre-
sentao esttica de foras em movimento.
SHRI-YANTRA
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O tantrismo se baseia no conceito de uma fora extraviada e prope sua reintegrao no princpio im-
vel. O IANTRA participa, ritual e pedagogicamente, desta perspectiva, figurando o esquema geomtrico
dessa potncia, simultaneamente, em expanso e contrao. A partir de um ponto central chamado
BINDU, a abstrao das linhas pode ser interpretada em um duplo movimento: excntrico ou concntrico.
O adepto, ao cabo de uma visualizao complexa, chega ao ponto central do diagrama e interioriza-
o completamente, a fim de que suas prprias energias se fundam na unidade.
Essas energias, representadas pela organizao espacial do diagrama, reintegram o ponto nico, o
BINDU, origem do desdobramento, mas tambm da absoro no divino. O IANTRA um prottipo
energtico cuja eficcia cresce segundo o grau de compreenso e de abstrao do adepto; este interi-
oriza o modelo a fim de que suas foras psquicas (cujo esquema ideal o diagrama apresenta) possam
reunir-se, organizar-se, recentrar-se.
A prtica do IANTRA pressupe uma instruo tcnica precisa, trabalhada e esotrica. O IANTRA
permanece fechado conscincia profana, que no pode penetrar-lhe os mistrios sem um ensino dire-
to. Essa estrutura abstrata impenetrvel para os no-iniciados, pois as projees do imaginrio so
automaticamente neutralizadas.
O IANTRA no um suporte de vidncia ou de advinhao, como o TARou o I CHING. As imagens, os
smbolos, os arqutipos oriundos do inconsciente no mantm contato com esses arabescos enigmticos.
A contemplao do diagrama e seu aprofundamento dependem da conscincia do discpulo, de sua
capacidade para integrar o esquema. Esta a razo pela qual existem cerca de 960 modelos de IANTRAS
no tantrismo hindu, cada qual adaptado ao plano de realizao interior alcanado pelo adepto.
Um devoto avanado ser capaz de assimilar e de viver a identidade IANTRA - energia conscincia
antes de desaparecer (esquecer de si mesmo) em sua prpria contemplao, ao passo que um prin-
cipiante dever se contentar com um estado interiorizado de quietude.
Durante a visualizao do IANTRA o adepto harmoniza sua substncia corporal com o prottipo
energtico. Cada figura geomtrica possui um sentido ao mesmo tempo simblico e operatrio. Assim, o
tringulo, conforme seu vrtice se dirija para cima ou para baixo, significa respectivamente, a energia espri-
to e energia matria. O mais conhecido de todos os IANTRAS o SHRI-IANTRA, visualizado pg. 7/21.
Vamos procurar interpretar alguma coisa sobre o SHRI-IANTRA, com base em comentrios, no s da
obra O Tantrismo
13
como tambm com base na obra SAKTI y SAKTA
14
de Arthur Avalon, pseud-
nimo de Sir John Woodroffe, editora KIER, Buenos Aires; TANTRA
21
de Georg Feuerstein, Nova Era, Rio
de Janeiro, 2004; THE TANTRA
22
de Victor M. Fic, Abhinav Publications, Nova Delhi, India, 2003 e
KAULA TANTRA
23
de Tarananda Sati (Osvaldo Luiz Marmo), Madras Editora, So Paulo, 2006.
O SHRI-IANTRA prope a viso unitiva das energias esprito e matria. um diagrama composto de
nove tringulos entrecruzados, cinco dos quais com o vrtice dirigido para baixo e quatro para cima;
simboliza o Cosmos e sua Causa Divina. Os dois jogos de tringulos esto superpostos para demons-
trar a unio do deus SHIVA masculino com a deusa SAKTI feminina.
Os cinco tringulos representam o aspecto feminino e o poder de Sakti, e os quatro tringulos represen-
tam o aspecto masculino e o poder de SHIVA. Este IANTRA tem nove rodas ou CHAKRAS, algumas for-
madas pela interseo dos nove tringulos, sendo que esta interseo cria 43 pequenos tringulos.
O primeiro CHAKRA exterior representado pela cor verde, que colore os quarto pontos cardeais
norte, sul, leste e oeste e significa o ciclo das aspiraes e desejos inconstantes.
O segundo CHAKRA composto por dezesseis ptalas amarelas e o terceiro por oito ptalas ver-
melhas e significam as ptalas da realizao dos desejos.
O quarto CHAKRA composto pelos 14 pequenos tringulos escuros que selam a potencialidade
do despertar espiritual.
SHRI-YANTRA
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O quinto e o sexto CHAKRAS so compostos pelos dez pequenos tringulos
vermelhos e escuros, que coincidem com a emergncia do conhecimento interior.
O stimo CHAKRA composto pelos oito pequenos tringulos cinzas, que
cortam os ns de todos os desejos.
O penltimo CHAKRA branco e significa a mxima realizao espiritual.
O ltimo CHAKRA o ponto BINDU central, dentro de um tringulo
amarelo, significando o xtase realizado: SAT-CHIT-ANANDA ou SER-
CONSCINCIA-BEATITUDE.
Abordaremos agora o MANDALA do Vajrayana ou budismo tntrico. Tomaremos por base a obra
O Budismo Tibetano
15
, de Jean-Michel Varenne, editora Martins Fontes. Nela encontramos:
O MANDALA uma figura geomtrica composta por um certo nmero de quadrados e de crculos que
obedecem a uma disposio rigorosamente simtrica, organizada em torno de um ponto central.
Smbolos arquetpicos tibetanos, budas, bodhisattvas, yiddans, divindades pacficas ou iracundas (irritadas)
so pintados sobre tecidos (os tankas) ou desenhados sobre o solo. O MANDALA uma representao ini-
citica dos poderes psquicos atuantes no universo e nos seres; sua contemplao instaura no adepto uma
experincia espiritual fundamental e conclui, em princpio, uma longa srie de ritos preparatrios.
O simbolismo do MANDALA est em ntima correspondncia com a metafsica do budismo
Mahayana, do qual o Vajrayana um dos ramos, e se fundamenta na equivalncia entre Samsara e
Nirvana, ou entre fenmeno e nmeno; o iniciado deve aprender a interpretar e depois a integrar o
duplo movimento de expanso-contrao das foras csmicas, que criam e destroem alternativamente
as vrias manifestaes das formas de vida no Universo.
Este movimento centrfugo e centrpeto comea no centro do MANDALA e se espalha em direo
periferia numa multiplicidade de aspectos; a integrao inicitica realiza um caminho em que o inicia-
do se libera das projees de sua psique, antes de se estabelecer na unidade de sua conscincia incri-
ada. Assim, o MANDALA prope simultaneamente duas formas de leitura simblica:
1 - Do centro periferia, o Um fundamental se desintegra numa pluralidade de emanaes.
2 - Da periferia ao centro, a psique reflui, involui sobre si mesma e os elementos dispersos se dissolvem
na unidade primordial. A iniciao no MANDALA uma experincia psicolgica e espiritual determinante.
A maioria dos seres humanos sofre inconscientemente de uma falta de unidade, de coerncia interior e
procura sem descanso os meios de pr um freio no sentimento de disperso e de desamparo que os oprime.
Involuntariamente somos submetidos tirania das nossas projees psquicas; na viglia ou quando so-
nhamos, estamos sempre fugindo da nossa verdadeira natureza, criando, graas memria e imaginao,
universos psquicos paralelos onde atuamos em representaes nas quais nossas paixes, desejos e repulsas
so fugazmente teatralizadas... Os MANDALAS parecem um teatro, onde se reconstituem os dramas psi-
colgicos quotidianos e fixam os poderes perturbadores numa representao arquetpica. As inmeras divin-
dades que povoam o MANDALA correspondem aos medos, aos impulsos e repulsas; o simbolismo con-
segue finalmente materializar este turbilho imperceptvel, fixando reaes habitualmente ocultas.
Por meio desta teatralizao simblica, o adepto aprende a controlar seus impulsos, e a partir deste
momento, as energias investidas em suas criaes fantasmticas contribuem para a reintegrao da
psique individual na unidade impessoal.
Assim, o MANDALA uma iniciao mas tambm uma terapia: as atuaes inconscientes que
desestabilizam o ser profundo acalmam-se ao final de uma assimilao consciente dos mecanismos
projetivos, ocorrendo a metania. Cada deidade ou divindade honrada no MANDALA dual e ofe-
rece um duplo rosto simblico, pacfico ou irritado; enquanto formos incapazes de interpretar estas fi-
guras, elas nos deixaro perdidos no labirinto das projees; assim que estivermos em condies de
identific-las como uma emanao do nosso psiquismo, elas nos indicaro o caminho.
SHRI-YANTRA
7/21
As divindades habitam pontos estratgicos; o percurso no MANDALA depende da nossa prpria ori-
entao interior: o que provoca o erro de alguns, facilita a libertao espiritual de outros. Os MANDALAS
pintados em tecidos (tankas) no se prestam s iniciaes, mas sim contemplao e meditao, bem
como memorizao pedaggica das diferentes seqncias iniciticas.
Tradicionalmente, o MANDALA inicitico desenhado sobre o solo com p de arroz de diversas
cores, e cada cor simblica atribuda a cada espao delimitado pelo entrecruzamento das figuras
geomtricas.
A sua construo exige uma mincia, uma destreza e uma ateno excepcionais, deixadas a critrio dos
mestres. A escolha do dia e do lugar propcio para a iniciao no MANDALA fixado pelo mestre de ceri-
mnia, depois de clculos astrolgicos relativos ao discpulo, e clculos geomnticos relativos ao lugar.
Antes da participao do futuro iniciado, nos quatro cantos do MANDALA so colocados vasos
votivos, com substncias preciosas, e ornados com fitas, flores e ramagens. Estes receptculos con-
sagrados so destinados a acolher a descida das divindades que vo ajudar o adepto. Os deuses e
divindades que presidiro o desenvolvimento da iniciao so invocados por litanias.
A iniciao no MANDALA acontece depois de uma longa preparao. Esta cerimnia um sacra-
mento, uma espcie de batismo complexo, que aparenta ser uma espcie de drama csmico, implican-
do em uma morte de um estado de conscincia e o renascimento num estado de conscincia superi-
or. Precaues purificadoras so tomadas com relao ao nefito, tais como banhos, jejum e abstinn-
cia sexual antes da cerimnia.
Esta preparao acalma e harmoniza a psique, antes de conduzi-la a um processo perturbador. Na
vspera da iniciao o nefito deve dormir sobre o lado direito, com a cabea apoiada na palma da
mo direita, e recitar mantras ou palavras sagradas. A razo desta posio, segundo a tradio,
porque era a posio de Buda quando de sua morte fsica.
Ao amanhecer do dia da iniciao, o nefito conta os seus sonhos ao mestre, o qual, dependente de
sua interpretao, decide realizar ou rejeitar o rito. A cerimnia deve se desenvolver num propsito
totalmente desinteressado, sem o desejo de obter recompensas terrestres ou favores celestes.
O discpulo reitera os trs votos do budismo: o Dharma (a lei e as normas), o Buda (o mestre supre-
mo) e a Sangha (a comunidade monstica). Depois de lhe vendar os olhos, o mestre conduz o discpu-
lo porta Leste do MANDALA; ste ento joga uma flor no crculo e o lugar em que cair vai determi-
nar o caminho adequado e a natureza das divindades protetoras.
Conforme os nefitos obedeam luxria, clera, avareza, confuso mental, etc., diferentes
divindades devero presidir ao desenvolvimento da cerimnia. portanto indispensvel que a totali-
dade das foras invocadas no MANDALA correspondam ao temperamento do nefito. Este, identifi-
cado com o desenvolvimento do mistrio inicitico, revive os momentos cruciais das etapas psquicas
de sua vida espiritual. Sem uma perfeita identidade entre suas projees pessoais e sua representao
simblica, o discpulo seria incapaz de elaborar as inmeras sugestes impostas pelo drama inicitico,
e a reabsoro das projees na unidade do esprito malograria.
As vises obtidas no crculo mgico (MANDALA) tm uma consistncia e um poder muito forte. A
conscincia reflui lentamente, volta-se para si mesma e distingue, alm das visualizaes hologrficas, o
desdobramento das energias que aliceram a psique. O nefito vai se adiantando aos poucos at o centro
do MANDALA, e o estrelamento das divindades pacficas e irritadas existentes no MANDALA, integram-
se numa perspectiva geomtrica, esboa-se uma estrutura cujas linhas convergem para o ponto central,
que acaba por se fundir na prpria conscincia do adepto, iniciado nos mistrios do esprito incriado. Alm
de sua materializao espetacular, o MANDALA uma central de energia, que distribui e absorve as
paixes e os desejos, promovendo uma transferncia inicitica das foras psquicas para o esprito incondi-
cionado, que as absorve uma a uma.
SHRI-YANTRA
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O MANDALA, diagrama psquico posto em prtica pelos hindustas e budistas, alm de suas implicaes cul-
turais e religiosas, revela, muitos sculos antes da psicologia profunda, os mecanismos projetivos da conscin-
cia. O psiclogo suio Carl Gustav Jng publicou numerosos desenhos realizados por seus pacientes ocidentais,
cuja estrutura geomtrica e simetria centralizada evocam incontestavelmente os MANDALAS orientais.
Nos MANDALAS do budismo tibetano, a partir do centro em expanso, so estabelecidas ao menos
cinco zonas essenciais, que correspondem aos cinco poderes associados aos seus principais bodhissatvas.
Assim, ao bodhissatva VAIROCANA, chamado resplandescente, de cor branca, associado ao seu
poder sobre a matria e as trevas mentais. O bodhissatva AKSHOBHYA, chamado inabalvel, de cor
turquesa, associado ao seu poder sobre o conhecimento e a clera. O bodhissatva RATNASAMBHA-
VA, chamado a matriz da gema, de cor amarela, associado com a sensao que se degrada em orgu-
lho. O bodhissatva AMITABHA, chamado luz infinita, de cor vermelha, associado com a ideao e
com a concupiscncia. E por ltimo, o bodhissatva AMOGASIDHI, chamado infalvel perfeio, de
cor verde, tem poder sobre o karma e o cime.
Os quatro lados do MANDALA so fechados por portas situadas nos pontos cardeais, e do lado de for a
devem ficar os demnios, ou as foras inconscientes recalcadas na psique. Alm de suas caractersticas religiosas
e culturais, o MANDALA tambm uma inveno teraputica, cujo enquadramento simblico e conseqn-
cias psicolgicas ultrapassam o hindusmo e o budismo, alcanando uma experincia espiritual universal.
Um dos mais conhecidos MANDALAS tibetanos pintados e de forma apenas circular, dedicado
meditao, o SIDPE-KORLO, cuja traduo RODA DA VIDA, que se pode ver na obra Psicologia
e Alquimia
16
, de Carl Gustav Jng, vol. XII das obras completas, ed. Vozes, fig. n 40. Na pgina 10,
h uma reproduo do mandala tibetano RODA DA VIDA.
Em todos os monastrios, santurios, assim como em grande nmero das habitaes tibetanas, h
uma representao pintada da Roda da Vida. Vamos procurar interpretar este MANDALA, e tomare-
mos por base nessa tarefa, as seguintes obras:
1 - Psicologia e Alquimia
16
, acima citada;
2 - O Budismo Tibetano
15
, j citado;
3 - Fundamentos do Misticismo Tibetano
2
, citado no incio deste trabalho; e
4 - Introduo Psicologia Tibetana
17
, de Clovis Correia de Souza Filho, ed. Vozes.
5 - Teoria e pratica del mandala
24
, de Giuseppe Tucci, Astrolabio Ubaldini Editore, Roma, 1969.
6 - A mente incorporada - Cincias cognitivas e experincia humana
25
, de Francisco J. Varela,
Evan Thompson & Eleanor Rosch, Artmed Editora, Porto Alegre, 2003.
7 - Caminhos para a iluminao
26
, de Lama Mipham, Editora Dharma, So Paulo e Rio de Janeiro, 2004.
8 - Budismo
27
, de Georges da Silva e Rita Homenko, Pensamento, So Paulo, edio de 1999.
9 - A essncia dos ensinamentos de Buda
28
, de Thich Nhat Hanh, Rocco, Rio de Janeiro, 2001.
10 - Budismo
29
, de Richard A. Gard, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1964.
Vamos iniciar a interpretao pelo ponto central, partindo do centro em direo
periferia. No centro da roda vemos uma ave, uma serpente, e um animal, morden-
do a cauda um do outro, em crculo. A ave representa o desejo passional, a con-
cupiscncia, a inveja, a cobia, a avidez e o apego. A cobra representa o dio, a
clera, a averso, a inimizade. O animal representa a iluso, a deluso, a ignorn-
cia, os impulsos cegos da personalidade, a inconscincia. Enfim, os trs represen-
tam tudo o que nos envenena psiquicamente, coisas que impelem a individualidade
a novos nascimentos e mortes.
SIDPE KORLO
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SIDPE KORLO
Estes trs motivos bsicos, ou causas-razes da existncia no-iluminada, constituem o cubo central da
roda dos renascimentos. As trs representaes, ao morderem a cauda do que est sua frente, mostran-
do que esto inseparavelmente ligados, revelam que elas se condicionam reciprocamente. So a causa de
todo o sofrimento e insatisfao. Das trs razes, a ignorncia que gera as outras duas, pois a ignorn-
cia da verdadeira natureza das coisas e de ns mesmos que nos levam a considerar o transitrio como per-
manente, e coisas desejveis irreais, como se fossem reais.
Nos seres mentalmente e espiritualmente subdesenvolvidos, guiados por pulses cegas e dirigidos pelo incons-
ciente, a carncia do verdadeiro conhecimento leva confuso mental, procurando a felicidade efmera, a fuga
do sofrimento, o medo de perder o que foi conseguido e a luta pela posse de coisas materiais.
Geralmente vivemos a nossa verso da realidade, projetando esta verso no mundo nossa volta,
at que um dia comeamos a indagar se essas projees existem realmente ou se existe at a entidade
pessoal a que damos o nome de eu. preciso encontrar uma sada deste tumulto, desta situao com-
plexa, mediante a compreenso das trs razes: ignorncia/iluso, desejo/apego, repulsa/dio.
A menos que nos relacionemos com elas como parte do caminho, trabalhando com elas, compreen-
dendo-as e as transcendendo, no encontraremos a sada, o objetivo final da existncia. A psicologia
budista e transpessoal tibetana nos diz que, se o sofrimento existe, ele deve ser realizado, sua origem
deve ser superada, e por este meio a sua cessao deve ser alcanada.
Ver as coisas como elas realmente so o incio do caminho da salvao. A psicologia tntrica e transpes-
soal tibetana acrescenta que as prprias situaes existenciais da Roda da Vida, com toda a sua confuso e
iluso, fornecem os meios possveis de realiz-las e super-las. O crculo central, encerrando as trs razes,
mostra a origem do sofrimento. A compreenso da natureza destas trs razes o tema central da psicologia
tibetana da Roda da Vida, e que nos diz que podemos fazer algo a respeito da qualidade de nossa existncia.
H um plano relativo e um plano absoluto. A no satisfao de um desejo ocasiona frustrao e sofri-
mento no plano relativo. No plano absoluto este sofrimento teria origem na no realizao da ver-
dadeira natureza do ser humano.
Da mesma forma, h uma terapia relativa e uma terapia absoluta. A terapia relativa ocupa-se do sofri-
mento ocasionado no plano da satisfao imediata dos desejos. A terapia absoluta ocupa-se da satis-
fao de todas as necessidades existenciais, pois se dirige essncia da existncia e do ser humano. A
terapia absoluta a que se ocupa da origem primordial de todos os sofrimentos da existncia humana,
e no apenas com os efeitos relativos decorrentes da inadequao do ser humano existncia.
Pela cura da causa, pela cura da origem primordial de todas as frustraes e sofrimentos, curam-se
automaticamente todos os efeitos decorrentes. Mas a simples cura dos efeitos, no promove a cura da
causa, que a origem primordial dos mesmos, e assim, o mal voltar a se repetir.
Ambas as terapias so vlidas nos seus respectivos planos. A terapia absoluta vem alargar as perspec-
tivas da terapia relativa, dando-lhe uma viso mais ampla da realidade e das possibilidades existenciais
do ser humano. Embora a terapia tibetana reconhea o valor da terapia relativa, ela atua mais no plano
absoluto, no sentido da origem primordial das coisas, em vez de lidar s com os efeitos. Resistir ao
sofrimento aumenta a sua intensidade. Realizar a sua origem o primeiro passo para a sua dissoluo.
Em volta do crculo central da Roda da Vida, h um segundo crculo maior. Nele vemos figuras claras
na metade esquerda e figuras escuras na metade direita, simbolizando os altos e baixos da existncia
condicionada. Impulsionados pelos aspectos positivos os serem sobem, experimentando sentimentos
de satisfao e felicidade. Impulsionados pelos aspectos negativos, os seres descem, experimentando
sentimentos de insatisfao e sofrimento.
Como a existncia dentro deste segundo crculo ainda condicionada, ela sempre relativa, e
ningum consegue gozar de uma satisfao duradoura e permanente. Estes altos e baixos existem,
tanto no plano material e social, quanto no emocional e mental.
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preciso se subtrair a esta lei da relatividade entre causa e efeito, entre ao e reao. Mas isso s pos-
svel saindo do plano relativo para o plano absoluto da realizao da verdadeira natureza da existncia.
A psicologia transpessoal tibetana nos fala sempre em dois planos: o relativo e o absoluto. O absolu-
to lida com a causa, com a origem primordial, e o relativo lida com os efeitos. Ambos coexistem simul-
taneamente na existncia humana, de modo que, a qualquer instante, pode-se partir do relativo e atin-
gir o absoluto.
Os altos e baixos vo se repetindo, s vezes no decorrer de um nico dia de nossa existncia.
No se trata de querer parar a Roda da Vida, pois o simples fato de existir implica em estar dentro de
uma situao existencial, seja agradvel ou desagradvel. O que faz a diferena a maneira de encar-
las, ou atravs de uma boa perspectiva ou atravs de uma m perspectiva.
A boa perspectiva a proposta pela psicologia transpessoal tibetana, de abrir-se existncia e com
ela danar, mesmo nas situaes difceis, de procurar realizar as causas que determinaram as situaes
existenciais em que nos encontramos, de realizar a origem, tanto do sofrimento da insatisfao, quan-
to da alegria da satisfao.
Em vez de reagir, criando uma cadeia ininterrupta de ao e reao, simplesmente tentar
realizar. Em vez de lidar com os efeitos, lidar com as causas. Pela realizao aprende-se a transmu-
tar as situaes, em vez de querer evit-las ou elimin-las. Esta perspectiva nos d a chance de sair fora
da roda da existncia condicionada.
A m perspectiva seria dentro da dualidade, de querer de um lado apegar-se s situaes agradveis
e, de outro lado, querer afastar-se das situaes desagradveis, em vez de tentar realizar a sua causa,
sua origem primordial. Seno lidamos apenas com os efeitos sem jamais se chegar a uma soluo satis-
fatria e duradoura. uma perspectiva limitada e que no leva muito longe.
O terceiro crculo da Roda da Vida est dividido em seis seces. Elas representam na psicologia
transpessoal tibetana os seis mundos da existncia, ou os seis estados psicolgicos.
Qual a natureza deste mundo? De acordo com definio budista, o que experimentamos como
mundo: o resultado das nossas atividades sensoriais, nossos pensamentos, sentimentos e aes.
Enquanto os pensamentos, sentimentos e aes forem motivados pela iluso da nossa separatividade,
ns experimentamos um mundo correspondente, limitado, unilateral, e portanto, imperfeito, e no qual
nos esforamos em vo por manter nossa imaginria personalidade, contra a corrente irresistvel das
formas e condies eternamente mutantes.
Assim, o mundo nos aparece como um mundo impermanente, inseguro e amedrontador, porque
ameaa desintegrar a personalidade que teimosamente queremos manter permanente. Cria-se, ento,
um medo, um temor, e este temor que cerca cada ser humano com um muro, separando uns dos
outros, e por via de conseqncia, privando a todos de uma vida mais elevada.
A figura budista do bodhissatva, o mestre ascensionado que liberta os seres deste temor, pelo
exemplo da sua intrepidez, devoo e compaixo sem limites, rompe os muros da separao e da dor,
e alarga a viso nas esferas inconcebveis da liberdade, na qual a solidariedade de todos os seres reve-
lada e torna-se a base natural da compreenso mtua.
Desta forma, compaixo, boa vontade, amor ao prximo, piedade, etc. no devero mais ser sentidos
como virtudes, mas como atitudes e comportamento natural e espontneo da liberdade espiritual.
E por isso que o mestre chins LAO-TS, em sua obra Tao T Ching
18
(O Livro do Caminho
Perfeito), ed. Pensamento, nos diz no incio do Livro II:
O verdadeiro virtuoso no consciente da sua virtude. Os que possuem atributos no mais alto grau
no buscam mostr-los e, desta forma, os possuem na sua plenitude. O homem de virtude inferior,
entretanto, est constantemente preocupado com sua virtude, e devido a isto no possui virtude ver-
dadeira.
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Os que s a possuem superficialmente empenham-se em no perd-la e, portanto, no a possuem na
forma mais plena. A virtude verdadeira espontnea e no se atribui nenhum mrito. Os que possuem vir-
tudes no mais alto grau, nada fazem com um interesse em vista e no tm necessidade de coisa alguma.
A virtude do perfeito sbio no interfere, ela coopera com uma mente aberta e simptica, enquanto
a virtude dos inferiores age com inteno e sob condies e influenciada pelos desejos. Os que a pos-
suem superficialmente esto sempre agindo sem necessidade.
Em quase todos os templos tibetanos possvel encontrar claras representaes das seis esferas do
mundo condicionado. As seis esferas esto representadas na Roda da Vida como os seis principais tipos
de existncia mundana, isto , existncia no-iluminada. A seo central superior nos mostra a msi-
ca, ou a vida despreocupada, dedicada aos prazeres estticos.
Devido a esta dedicao unilateral aos prprios prazeres, as pessoas se esquecem da verdadeira fina-
lidade da vida, do sofrimento de outros seres, assim como da sua prpria transitoriedade. No sabem
que vivem num estado de harmonia temporria, que ter fim logo que as causas, seus mritos morais,
estejam esgotados.
Vivem, por assim dizer, do capital acumulado das boas aes passadas, sem adicionar novos valores.
Eles esto agraciados com beleza, longevidade, libertos temporariamente da dor, mas logo esta falta
de sofrimento, de obstculos e de esforos despojam a sua existncia de todos os impulsos criativos,
de toda a atividade espiritual e do estmulo para o conhecimento mais profundo.
Assim, eles afundam novamente nos estados mais baixos da existncia. a seo da existncia onde
predominam o orgulho, a vaidade, a arrogncia, a auto-imagem e a satisfao dos sentidos. H inten-
sa preocupao com a auto-imagem, com a auto-gratificao, a auto-glorificao, em atitudes auto-
centradas, narcisistas e egostas.
Mesmo quando essas pessoas se dedicam vida espiritual e meditao h uma noo gratificante
de que eu estou meditando e evoluindo. A excessiva auto-conscincia impede a verdadeira medi-
tao e refora o sentimento da personalidade e da separatividade. As pessoas podem ter a sensao
de que se algum especial, obrigando manuteno de uma determinada situao e isto requer
esforo e refora a personalidade, mediante o medo do fracasso e o desejo de sucesso, pois quando
h sucesso h amigos e aplausos, e quando h fracassos os amigos fogem e fica-se s.
Os valores profundos so trocados pelos efmeros, e vale-se mais pelo que se aparenta ser, do que
pelo que se realmente . H sempre uma ligao com os interesses mundanos: riqueza, beleza, forma,
considerao do prximo a ns, esttica, cirurgias plsticas, etc. A vida torna-se frias constantes, onde
o que vale so as aventuras e as diverses.
Este tipo de existncia no particularmente dolorosa e h uma relativa alegria. A dor s vem com
eventuais desiluses. Como quando se pensa ter atingido um estado permanente de prazer fsico, emo-
cional e mental, e algo acontece que desestabiliza este estado, que no pode ser duradouro, porque
baseado em falsos valores.
E a, pode surgir um processo de condenao de s mesmo ou de supostos responsveis pelo trmino
daquela boa sensao. Ou perde-se prestgio e os amigos debandam, criticando a quem outrora elo-
giavam. E um outro estado psicolgico comea a se desenvolver, e a roda da vida gira, gira sem parar.
Oposta a esta seo da Roda da Vida e da existncia, na parte central inferior, vemos outra seo que
representa os sofrimentos infernais, sob a forma de diversas torturas, que so auto-impostas pela
reao inevitvel das prprias aes. O sofrimento o fogo purificador dos seres. a existncia das
emoes mais intensas, onde predominam o dio, a agresso, o domnio da psicopatologia, das
reaes violentas e at do dio de si mesmo.
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uma situao psicolgica de contnua tortura mental, e tambm de alucinaes, pensamentos des-
ordenados e distrbios mentais. Pode comear com o dio de algo ou de algum que tentamos destru-
ir, mas o processo pode se tornar auto-destrutivo. Queremos, ento, fugir, mas pode ser tarde demais,
pois poderemos nos transformar no prprio dio e no h mais como fugir de ns mesmos. Esta uma
seo de autopunio, fruto de ms aes passadas.
direita da seo infernal da Roda da Vida, vemos uma outra seo, com animais. a seo dos
instintos incontrolveis. O psiclogo Daniel Goleman assim se manifestou sobre ela:
O mundo animal da besta estpida significa o nvel de comportamento que totalmente condi-
cionado e que corresponde ao mundo estudado pelo behaviorismo, onde o princpio determinante da
ao e do pensamento um simples hbito, onde funciona apenas a relao estmulo-resposta.
Este estado psicolgico caracterizado pela falta de humor e de criatividade; e tambm por uma pes-
soa fazer-se passar por ignorante quando isto lhe conveniente. o estado de certas crenas e estru-
turas religiosas baseadas no medo, que leva as pessoas a procurarem segurana nelas. So pessoas efi-
cientes em trabalhos mecnicos, que no exigem criatividade, nem iniciativa. So pessoas acomodadas,
que preferem ser comandadas e orientadas. Se problemas aparecem, recorrem a todos os tipos de
profissionais para que eles os resolvam para elas. Se algum imprevisto acontece, sentem-se
ameaadas at parania, devido total falta de autonomia e raciocnio. Se sentem desconfortveis e
inseguras na presena de pessoas arrojadas ou de estilo de vida diferente. Desconfiam sempre de novas
idias e situaes novas. Tudo deve ser superplanejado e pr-dirigido.
As suas atitudes so mais motivadas pela preguia do que por embotamento mental. A nica preocu-
pao a sobrevivncia e as possibilidades de evoluo so reduzidas. So pessoas teimosas, e que
preferem permanecer no erro a fazer o esforo necessrio para sair dele. H uma tendncia de se meter
em situaes das quais no sabem como sair. Sempre justificam os prprios erros inventando descul-
pas para afirmar que estavam certas. uma mentalidade que prefere seguir os instintos a ter de
comand-los. Em vez de aes espontneas prevalecem as reaes impulsivas.
direita da Roda da Vida, acima da seo animal, e entre esta e a seo superior dos prazeres mun-
danos, fica a seo dos humanos strictu sensu representada por uma pessoa sob uma rvore. a
existncia das atividades com propsitos, de aspirao mais alta, e onde a liberdade de decises tem
papel essencial, porque as qualidades tornam-se conscientes, e as possibilidades so alcanadas interi-
ormente, e onde maior a ocorrncia da libertao do ciclo de nascimentos e mortes, atravs da intros-
peco da verdadeira natureza de si mesmo e de todas as coisas no mundo.
Aqui prevalece a inteligncia, o raciocnio, surgem novas invenes, o mundo das pesquisas, do pro-
gresso cientfico e tecnolgico. O ritmo alucinante e frentico e se paga elevado preo por isso (stress
fsico, emocional e mental). o mundo da concorrncia. A respeito deste mundo, Daniel Goleman nos
diz o seguinte:
O mundo humano a terra do karma, porque os seres humanos podem trabalhar as foras krmi-
cas, isto , a prpria fonte de ilimitadas possibilidades. Aqui possvel utilizar o livre arbtrio, e no
momento em que o homem decidir, ele pode dar o rumo certo sua vida e encontrar o verdadeiro sig-
nificado da existncia.
Um pscologo transpessoal tibetano, Pema Wangyal Rinpoche, em visita aos Estados Unidos, disse:
Se as pessoas daqui canalizassem a quantidade de energia utilizada em pesquisas e descobertas
cientficas e tecnolgicas para a realizao da verdadeira natureza da mente, elas j seriam iluminadas
h muito tempo.
Os seres humanos desperdiam uma enorme quantidade de energia na busca de valores relativos. A
constante busca destes valores e as freqentes frustraes e desiluses, e o medo de novos fracassos,
criam as condies para neuroses e psicoses.
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Os psiclogos tibetanos no acham que os seres humanos devam ser meros consumidores de bens
perecveis e de falsos ideais. Para eles a essncia do mundo humano o empenho constante e perse-
verante, a aspirao nica do atingimento do mais alto ideal.
Na parte superior esquerda da Roda da Vida e junto seo central superior dos prazeres, vemos
pessoas cuja tnica psicolgica o cime e a inveja. o mundo dos que tem a parania de pensar que
os outros esto cobiando as suas coisas, pondo o chamado olho gordo. tambm o mundo dos
que invejam as pessoas e as coisas alheias.
Se queremos ajudar estas pessoas, elas desconfiam de nossas intenes, e pensam que queremos nos
imiscuir em suas vidas. E se no os ajudamos, nos chamam de soberbos e egostas. Chegam a sofrer
por causa do bem estar alheio, e a felicidade alheia lhes parece uma afronta. Querem se mostrar supe-
riores, mas usam todos os meios torpes, como calnias, intrigas, difamaes, fofocas, querendo
jogar uns contra os outros para tirar proveitos pessoais. So arrogantes com os mais fracos e submis-
sos com os mais fortes. S olham os defeitos e fraquezas dos outros e ignoram as qualidades.
Esto sempre na defensiva e espionando pelas costas. So ardilosos e traioeiros. H uma constante
necessidade de auto-afirmao: eu sou isso, eu fiz aquilo, sou melhor nisto, etc. So hipcritas e
blefam muito. So mesquinhos, alardeando ou cobrando o que do, e so ingratos e esqueci-
dosquando recebem.
O cansao das lutas inglrias e das derrotas acaba trazendo o desejo de se levar uma vida sem ten-
ses constantes, e verdadeiramente humana.
Por ltimo, na parte inferior esquerda da Roda da Vida, entre a seo do cime e inveja e a seo dos
mundos infernais, vemos vrias pessoas quase sem roupas. So as chamadas pessoas famintas, sem-
pre insatisfeitas, sempre carentes, atormentadas por desejos sem fim. So pessoas que tm incontveis
paixes amorosas e que nunca se satisfazem com os parceiros. Parecem fantasmas atormentados num
mundo dos objetos imaginrios de seus desejos que no conseguem nunca satisfazer.
No tm equilbrio na vida e por isso vivem sempre em desarmonia. Os desejos e as paixes so a
origem do seu sofrimento, e a instabilidade da prpria personalidade os impede de se satisfazer, levan-
do a mais apego e a mais confuso. um estado de intensa avidez no meio de uma contnua pobreza
psicolgica.
a incontrolvel vontade de possuir tudo o que se v, ou no qual se pensa: objetos, pessoas,
posies, poderes, etc. Na realidade, o objetivo no a posse em si, mas a busca contnua e a luta con-
tnua pela posse. O desejo insacivel de possuir algo que satisfaa o corpo, os sentidos, a personali-
dade, continua e exige um alto preo pago em taxas de desgaste fsico, emocional e mental, car-
regando um fardo que acaba sugando todas as energias. E quando elas acabam vem o vazio, o deses-
pero, crises nervosas e emocionais, frustraes, neuroses, ansiedades e depresses.
Observando as seis sees da Roda da Vida, vemos que as pessoas so varridas, catapultadas pela
ignorncia espiritual, de existncia em existncia, de estado em estado, de mundo em mundo, passan-
do alternativamente, dos mundos infernais para o mundo das condies animais, para o mundo dos
famintos que se julgam sempre nus, para o mundo dos ciumentos e invejosos, para o mundo dos
prazeres mundanos, custando a viver num mundo verdadeiramente humano, com possibilidade de li-
bertar a individualidade, da Roda da Vida.
Basicamente, os seis estados psicolgicos da Roda da Vida devem ser encarados como uma maneira
de lidar com os nossos estados psicolgicos na vida diria. O grande valor da psicologia tibetana da
Roda da Vida est em nos ajudar a vermos o nosso mundo exatamente como ele , e ajudar a resolver-
mos os nossos problemas.
A diferena entre o estado mental iluminado e o estado mental confuso est, no primeiro em conhe-
cer a situao existencial exatamente como ela , e no segundo, em no conhec-la.
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Toda a situao de nossa vida possui um tremendo significado, e por isso mesmo que a conscien-
tizao da nossa vida atual da maior importncia. Os seis estados psicolgicos da Roda da Vida que
acabamos de ver nos mostram o lado confuso da nossa mente, mas lado a lado com ele existe o lado
iluminado nirvnico aguardando ser descoberto.
O objetivo da psicologia transpessoal tibetana tntrica a de estabelecer a ponte de ligao entre os
dois estados mentais. Enquanto no pudermos reencontrar a palavra perdida, aquele espao mental
que vazio, vasto e luminoso e que o espao mental primordial, continuaremos bloqueados na ati-
tude psicolgica dualista do eu e do outro, ou o que pior, do eu contra o outro, o que,
segundo a psicologia tibetana, um dos maiores obstculos ao atingimento supremo, porque a luta
entre sujeito e objeto no pra nunca.
A dualidade o grande problema do estado mental confuso, e por isto os psiclogos tibetanos nos
dizem que a verdadeira realizao depende da transcendncia da lgica dualista criada pela ignorn-
cia, para o atingimento da intuio direta. Como poderemos reencontrar o espao mental primordial,
vazio, amplo e luminoso, reencontrar a palavra perdida, o estado de pureza e ingenuidade do Jardim
do den antes da queda de Ado, e sair fora do ciclo da Roda da Vida?
Os psiclogos tibetanos nos dizem que pela realizao da verdadeira natureza de nossa mente, e
para que isto acontea eles sugerem a prtica da meditao, o cultivo da mente iluminada e compas-
siva e a transcendncia da personalidade. Como um primeiro passo na prtica da meditao, faamos
uma pausa, para podermos observar melhor a nossa situao atual.
Tomemos conscincia da priso em que nos encontramos, pois isto o primeiro passo para a liberdade.
Sentemo-nos e meditemos sobre a nossa situao existencial atual e a nossa ligao com os seis esta-
dos psicolgicos da Roda da Vida. Isto nos dar a inspirao para prosseguirmos em nossa busca da
palavra perdida, que a porta da sada da Roda da Vida, rumo ao espao mental primordial. E que
cada um de ns siga a sua prpria intuio e o TAO, o Caminho da Perfeio..., (que o ttulo de uma
obra de Santa Tereza de vila. )
O quarto crculo mais exterior da Roda da Vida dividido em doze pequenas sees, que em sn-
scrito so chamadas NIDANAS e que pode ser traduzido por CORRENTE (cadeia formada por elos).
a cadeia da causalidade ou os elos da corrente causal da mente confusa.
Os doze NIDANAS representam o mecanismo psicolgico do processo do KARMA (relao entre
causa e efeito) que atua em todas as situaes de nossa existncia. a ligao ou elo de uma situao
existencial para outra. No se pode escapar s reaes causadas pelas nossas aes. O quarto crcu-
lo da Roda da Vida ilustra uma das verdades enunciadas por Buda: no h existncia sem sofrimen-
to, motivo porque o sofrimento o fato mais comum da existncia. A compreenso da verdade do
sofrimento, motivado por nossa confuso mental, o primeiro passo para transcend-lo.
E para compreend-lo devemos enfrent-lo face a face, sem rejeio nem aceitao, apenas sendo
uma testemunha imparcial dele: apenas o que , sem adjetivaes ou julgamentos, atitudes que, jun-
tamente com a rejeio, impedem a compreenso.
Os doze elos ou NIDANAS constituem o que em snscrito chamado "pratityasamutpada".
Pratitya se traduz por dependncia ou dependente, e Samutpada por surgimento ou origem. Em
ingls tem sido traduzido por "dependent origination" (patticca-samuppada, em pali).
Em portugus tem sido traduzido por surgimento ou originao dependente, ou interdependente, ou
codependente. Enquanto as seis sees, ou seis mundos existenciais, ou seis estados psicolgicos mundanos,
representam o mundo samsrico sob a influncia das energias que emanam do centro da Roda da Vida, a
borda externa com os doze elos mostra a ao das energias interiores na vida individual das pessoas.
Este crculo externo tambm chamado Roda do Karma. No budismo o karma a causalidade psi-
colgica - de como os hbitos se formam e perduram, gerando causas e efeitos.
SIDPE KORLO
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O crculo externo pretende mostrar como a causalidade crmica funciona. Seu objetivo a compreen-
so da causalidade e como esta compreenso pode ser utilizada para romper as cadeias ou elos do
condicionamento mental. A ordem direta e progressiva dos doze elos mantm o samsara. A ordem
"reversa" conduz para fora do samsara, ou para o Nirvana.
O tratado Abhidharmakosabhasya descreve os doze elos como divididos em trs klesa, dois karma
e sete fundamentos. O Khenjug aprofunda a explicao do Abhidharmakosabhasya: os trs klesa
so os trs venenos, a ignorncia, o apego e os desejos ou anseios. Os dois karma so a propenso cr-
mica e o vir-a-ser. E os outros sete so fundamentos dos sofrimentos. De klesa surge o karma, do
karma surgem os sofrimentos.
A ignorncia, as propenses crmicas e a conscincia so elos projetantes, isto , elos de existncias
passadas que projetaram a presente existncia. Os elos nome e forma, sentidos, contato, e sentimen-
tos so projetados resultantes, isto , elos da existncia atual resultantes dos elos projetantes. Os elos
desejo/anseio, apego e vir-a-ser so fundantes, isto , elos da existncia atual que podem fundar a
prxima existncia. E nascimento, velhice e morte so elos da prxima existncia que so fundados na
presente existncia, chamados fundados.
De acordo com os ensinamentos da Originao Dependente, a causa e o efeito surgem juntos e tudo
o que existe resultado de mltiplas causas e condies. O ovo est na galinha e a galinha est no
ovo, surgem em dependncia mtua, nenhum dos dois independente.
Nos diz Tich Nhat Hanh: "Para que uma mesa exista, precisamos de madeira, de um carpinteiro ou
marceneiro, de tempo, de habilidade e muitas outras causas. E cada uma dessas causas precisa por sua
vez de outras causas para existir. A madeira precisa de solo, da floresta, do sol, da chuva, etc.
O carpinteiro precisou de seus pais, parentes, de aprendizado com outras pessoas, de ar, comida, bebi-
da, etc. E cada uma dessas coisas, por seu lado, surge em funo de outras condies. Se continuarmos,
veremos que nada ficar de fora. O cosmos inteiro se uniu para produzir a mesa. Se contemplarmos o sol,
as nuvens, as folhas das rvores, veremos a mesa. A causa e o efeito surgem de maneira interdependente".
Vamos tentar interpretar cada NIDANA, seguindo o movimento de um ponteiro pequeno de um rel-
gio, que marca as horas, comeando pela posio da uma hora, e depois, duas, trs, etc.
A figura correspondente primeira hora a de uma mulher cega, a Ignorncia (ego/ iluso/deluso),
apalpando o caminho com um basto. Por causa de sua cegueira espiritual, os seres humanos vagueiam
pela vida, criando uma imagem ilusria de si mesmo e do mundo, pelos anseios voltados para coisas irreais,
e seus carteres so formados por estes anseios que orientam suas vontades. Desconhecem a verdade
sobre a natureza da mente e todas as outras coisas. A ignorncia forma a mente iludida/ deludida e s a
clara luz da verdadeira compreenso forma a mente verdadeira. A Ignorncia klesa projetante.
A figura correspondente segunda hora a de um oleiro. Simboliza adequadamente a atividade cria-
tiva da forma (samskara). Assim como um oleiro cria a forma dos vasos, ns formamos nosso carter, nosso
destino, nosso karma, as conseqncias de nossos pensamentos, palavras e obras. Aqui, "samskara" a
ao volicional, pensamentos, palavras e aes que geram "skandha", agregados ou formaes/propenses
crmicas, e constituem os princpios ativos dirigentes da conscincia, ou o carter da conscincia.
Por carter compreende-se a tendncia da vontade, formada pelas aes repetidas. Cada ao deixa um ras-
tro, uma pegada, uma trilha formada pelo caminho percorrido, e onde quer que exista um caminho j trilha-
do, logo o encontramos quando uma situao semelhante aparecer, e tomamos o caminho espontanea-
mente. Esta a lei da ao e reao chamada karma, a lei do movimento na direo da menor resistncia e
do menor esforo, do freqentemente trilhado, do caminho mais fcil, ou a fora do hbito. Assim como o
oleiro forma os vasos, ns criamos o carter de nossa conscincia. Nas formaes crmicas esto includas
todas as aes volitivas e todas as construes mentais, sejam boas, ms, ou indiferentes.
SIDPE KORLO
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A ao volitiva tambm chamada ao intencional da mente iludida/deludida, em contraste com uma grande
aspirao inabalvel e perseverante, da clara luz de uma mente verdadeira. "Samskara" karma projetante.
A figura correspondente terceira hora a de um macaco e representa a conscincia. Do mesmo
modo que um macaco inquieto pula de galho em galho, assim a conscincia vai de um objeto a outro.
A conscincia no existe por si mesma. Ela necessita dos objetos dos sentidos, da memria e da imagi-
nao, para existir, acessando uns e outros, criando funes mentais e a dualidade sujeito/objeto. A
conscincia fundamento projetante.
A figura correspondente quarta hora a de um barqueiro conduzindo duas pessoas, que repre-
sentam o corpo e a mente, o organismo psicofsico, e a ntima relao entre as funes corporais e
mentais comparada a duas pessoas num barco, que representam, tambm o nome e a forma. A
mente condicionada pelo corpo e vice-versa. A mente percebe atravs do corpo e o corpo sente
atravs da mente. fundamento projetado resultante.
A figura correspondente quinta hora mostra as janelas e portas das casas, e representam os seis
sentidos budistas: viso, audio, olfato, gustao, tato e pensamento. Estas faculdades so seme-
lhantes s janelas e portas das casas, atravs das quais percebemos e nos comunicamos com o mundo
exterior. fundamento projetado resultante.
A figura correspondente sexta hora nos mostra um casal numa cama, simbolizando o contato dos
sentidos com os objetos. o contato entre os objetos dos sentidos, os rgos dos sentidos e a conscincia
sensorial. fundamento projetado resultante.
A figura correspondente stima hora nos mostra uma pessoa com um olho perfurado por uma
flecha encaminhando-se para uma queda, simbolizando o predomnio das sensaes agradveis,
desagradveis e neutras ou indiferentes. Em linguagem fenomenolgica diz-se quando somos "lanados"
no mundo. A flechada no olho significa a intensidade dos sentidos e as futuras conseqncias dolorosas
que surpreendem os que se deixam levar apenas por sensaes. fundamento projetado resultante.
A figura correspondente oitava hora mostra um beberro sentado, com uma taa e toneis de
bebidas. Simboliza a sede de viver e a sede dos desejos. A forma bsica dos desejos querer o agrad-
vel e ter averso ao desagradvel. A plena ateno ao processo formador de desejos pode determinar
a cessao de seu mecanismo autopropulsor. O processo da evoluo biolgica preconizado na cin-
cia, simplesmente o transporte para a frente, gerao aps gerao, atravs das eras geolgicas, da
vida que sede de viver, desse instinto de nsia, que pelos processos biolgicos produziu as criaturas
viventes, as formas de vida, desde o protoplasma da clula nica at o ser mais complexo, que o
humano. o "elan vital" de Henri Bergson em sua obra "A evoluo criadora". Sempre procurando o
desconhecido, que ser o novo conhecido. A mente no estado de ignorncia dominada pelos dese-
jos, que so causa de sofrimentos. Essa sede klesa fundante.
A figura correspondente nona hora nos mostra um macaco apanhando frutos de uma rvore,
simbolizando a fascinao, a cobia e o apego. O apego caracteriza-se por noes subjetivas da
existncia do eu, ou ego, ou "self", de pessoa, personalidade, a idia de meu e de posses. Apegar-se
a um objeto, a outro ser, a uma ideologia poltica ou religiosa, considerados como meu e minha.
Subtrair-se aos sofrimentos significa subtrair-se sensao de um eu, de um ego, aos pensamentos de
meu e minha, em suma, subtrair-se aos apegos. Os apegos nos do uma falsa sensao de segurana.
Podemos nos apegar a conceitos e opinies tidos como certos e verdadeiros, sem nunca submet-los a uma
dvida ou crtica construtiva. H tambm os apegos aos hbitos, normas, regras e rituais. O apego klesa
fundante.
A figura correspondente dcima hora nos mostra uma mulher alegre por sentir-se grvida, sim-
bolizando o vir-a-ser. O apego desencadeia o vir-a-ser, a formao de uma nova situao futura. A medi-
tao e contemplao com profundidade deve nos esclarecer sobre o nosso processo de vir-a-ser, de nosso
objetivo final. karma fundante.
SIDPE KORLO
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A figura correspondente undcima hora nos mostra uma mulher dando luz uma criana, sim-
bolizando os nascimentos e os renascimentos. Existindo karma, ele deve renascer. O karma no uma
entidade que vai de vida em vida, como um visitante vai de casa em casa. Ele a prpria energia vida,
o "lan vital", a que se agregam as formaes crmicas. tendncia natural das formaes crmicas
se agregar a uma nova matria que lhe d sustento. O renascimento ter lugar onde as tendncias cr-
micas encontrarem as melhores condies de expresso, o solo mais apropriado para deitar razes e a
atmosfera mais generosa para produzir frutos. fundamento fundado.
A figura correspondente duodcima hora nos mostra um homem carregando um cadver den-
tro de um fardo. Simboliza que tudo o que nasce, envelhece e morre. fundamento fundado.
Os Mandalas da Roda da Vida mais antigos se encontram nos templos-caverna de "Ajanta", datam
do II sculo A.C., e seus fragmentos ainda podem ser vistos. Os arquelogos e antroplogos ocidentais
os consideraram erroneamente como a representao do zodaco hindu, tambm dividido em 12
partes, e com o qual a Roda da Vida tem alguma relao. Sarat Chandra Das, em seu Dicionrio
Tibetano-Ingls, de 1902(30), no verbete "rten-hbrel-gyi-hkor-lo" menciona a existncia de um trata-
do tibetano ilustrado com dezoito diferentes descries da Roda da Vida. A mais antiga dessas ilus-
traes atribuda ao mestre Nagarjuna, que viveu na India, no II sculo da Era Crist, cerca de sete
sculos aps a existncia de Buda. No entanto, ela s se popularizou no Tibete. Cada elo da corrente
representa a soma total de todos os outros elos e esto intimamente interligados.
Tdas as fases dessa corrente so fenmenos da mesma iluso: a realidade da personalidade Pela
transcedncia dessa iluso, pulamos fora da corrente e compreendemos que a existncia individual s
tem sentido em relao ao tdo, mediante uma vida impessoal.
Vencendo a iluso da personalidade, entendemos que nada e ningum, pode existir em si mesmo e
por si mesmo, porem as formas de vida tem o Universo inteiro por base, e que o significado das for-
mas de vida s pode ser entendido na sua relao com a Vida Universal.
No momento em que houver a conscincia dessa universalidade, o que tambm ecologia, deixare-
mos de nos identificar com os limites de nossa corporalidade temporal, e poderemos ser, ento inun-
dados pela plenitude da Vida, atingindo um estado onde a sensao de tempo desaparece, pela no
distino de passado, presente e futuro, fora da dualidade sujeito/objeto.
Meditando nas vidas passadas, presentes e futuras, como uma s, perdemos o temor dos nascimen-
tos e mortes, e esta uma feliz mensagem da libertao final dos grilhes do cativeiro crmico.
Encerrando a apreciao da Roda da Vida, vemos que ela segura por YAMA, o Deus Tibetano da
morte, com a cabea cingida por cinco crnios, simbolizando os cinco sentidos e os cinco SKANDAS,
ou agregados da existncia.
Entre os ocidentais, foi o psiclogo suo Carl Gustav Jng quem mais se dedicou pesquisa, estudo
e interpretao psicolgica do MANDALA. Em 1929, le e o sinlogo alemo Richard Wilhelm, publi-
caram em Munique, na Alemanha, a obra O Segrdo da Flr de Ouro
19
, com a traduo de um
velho texto chins, o TAI I CHING HUA TSUNG TCHI. Richard Wilhelm traduziu o texto para o Alemo
e fz alguns comentrios, cabendo a Jng fazer interpretaes psicolgicas.
O Segrdo da Flr de Ouro
19
tem uma traduo em Portugus, publicada pela ed. Vozes, de
Petrpolis, tendo sado a 19 edio em 1998. Dela extramos o seguinte:
A alquimia medieval representa o trao de unio entre a gnose do II e III sculos da Era Crist e os
processo do inconsciente coletivo que observamos nos homens de hoje. O Inconsciente coletivo equi-
vale ao conceito de instinto, como quando se diz que algum agiu por instinto. a mera expresso
psiquca da identidade da estrutura cerebral, independentemente das diferenas raciais. Isto explica a
analogia e s vezes a identidade dos temas mitolgicos e dos smbolos, sem falar na possibilidade da
compreenso humana em geral.
SIDPE KORLO
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As diversas linhas do desenvolvimento anmico partem de uma base comum, cujas razes mergulham
no passado mais distante. Sobre um ponto de vista puramente psicolgico, trata-se de instintos gerais
de representao, imaginao e ao. Todas a representaes e aes conscientes desenvolveram-se
partir destes prottipos inconscientes e continuam ligadas eles. A pessoa que depende de um modo
preponderante do inconsciente, e menos propenso escolha consciente, tem a tendncia para um
acentuado conservadorismo psquico.
Observando o sucedido aos grandes msticos da humanidade, me pergunto: o que fizeram tais pes-
soas para levar cabo o processo libertador? Na medida em que pude perceb-lo elas nada fizeram,
mas deixaram que as coisas acontecessem, de acrdo com o WU WEI (Ao da No-ao) preconiza-
do pelo mestre LAO TS quatro sculos antes de Cristo, em seus versos n 48. Apenas permitiram que
a Luz circulasse de acrdo com sua prpria Lei, sem abandonarem seus afazeres habituais.
O deixar acontecer, na expresso do grande mstico e mestre ECKHART, foi para mim uma chave que
abriu a porta para entrar no caminho: Devemos deixar as coisas acontecerem psiquicamente. Eis
uma Arte Real que muita gente desconhece. Muitas pessoas parecem querer ajudar corrigindo, sem
permitir que o processo psquico se cumpra calmamente.
Como ensina o mestre LAO TS: Quando os afazeres se nos prope, devemos aceit-los: quando as
coisas acontecem em nossas vidas, devemos compreend-las fundo. Um receber o que vem de fora. O
Outro o que vem de dentro. Um receber de fora o que antes nunca recebera. o outro receber de den-
tro a possibilidade antes excluda. Esta conversao do prprio Ser, significa ampliao, elevao e enrique-
cimento da individualidade. O caminho no isento de perigos. Tudo que bom difcil, e o desenvolvi-
mento da individualidade uma das tarefas mais rduas. Trata-se de dizer sim a si mesmo, de se tomar
como a mais sria das tarefas, tornando-se consciente daquilo que faz. Quer receba seu destino de fora ou
de dentro, as vivncias e os acontecimentos do caminho, do TAO, so os mesmos.
Se compreendermos o TAO, como mtodo, ou caminho consciente, que deve unir o separado, estare-
mos bem prximos do contedo psicolgico do conceito. A meta da Unificao entre a nossa vida de todo
o dia e a conscincia a obteno da vida Consciente, ou como dizem os Chineses, a realizao do TAO.
A Unio dos opostos num nvel mais alto da conscincia no uma questo de raciocnio, e muito
menos de vontade, mas um processo de desenvolvimento psquico, que se exprime em smbolos.
Historicamente, este processo sempre foi representado atravs de smbolos e ainda hoje o desenvolvi-
mento da individualidade figurado mediante imagens simblicas. Se as fantasias de nossa imaginao
forem desenhadas, comparecem smbolos que pertencem principalmente ao tipo do MANDALA, que sig-
nifica crculo e primordialmente crculo mgico.
Os MANDALAS no se difundiram somente atravs do Oriente, mas a Idade Mdia ocidental rica
de MANDALAS cristos. Em geral o Cristo figurado no centro e os quatro evangelistas ou seus sm-
bolos so colocados nos pontos cardeais.
Encontramos um interessante MANDALA em Jacob Boheme, em seu livro sobre a alma. o olho
filosfico, o olho que tudo v, ou o espelho da sabedoria, denominaes que mostram claramente
tratar-se de uma summa de sabedoria secreta. A maioria dos MANDALAS tendem para o quaternrio,
o que lembra a TETRAKTYS pitagrica. Entre os ndios pueblo os MANDALAS so desenhados na
areia, para uso de rituais.
Mas os MANDALAS mais belos so, de modo indiscutvel, os do budismo tibetano tntrico.
Encontrei desenhos mandlicos entre doentes mentais, pessoas que no tinham qualquer idia das
conexes aqui mencionadas. Algumas de minhas pacientes do sexo feminino no desenhavam, mas
danavam MANDALAS. Na India existe a dana mandlica, onde as figuraes da dana tm o mesmo
sentido que as dos desenhos. Pacientes que nada podem dizer acerca do sentido simblico dos MAN-
DALAS, se sentem fascinados por eles e reconhecem que exprimem algo que atua sobre o seu estado
anmico. (Jng, ref. : 19)
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Em julho de 1998, monges tibetanos budistas exibiram danas rituais que visavam reduzir os sentimen-
tos negativos e minimizar a personalidade, no Teatro SESC da Vila Mariana, na rua Pelotas, em So Paulo.
Eram danas sagradas do mosteiro SHETCHEN, em que os monges danarinos e o pblico compartilharam
um momento de espiritualidade. O significado da dana era o de dissolver o apego a ns mesmos e nos
conduzir ao amor e compaixo. O mosteiro de SHETCHEN foi fundado em 1735, no Tibete, e destrudo
durante a invaso chinesa. Foi reconstrudo no Nepal, onde hoje funciona. Tambm se exibiram em So
Paulo os dervixes sufistas islmicos, que danam girando e rodopiando com a finalidade de parar o pensa-
mento e atingirem uma experincia culminante. Os dervixes pertencem ordem fundada por RUMI
(Jalaluddin Rumi ou Djalal ad-din Rumi), o grande mstico sufi, que nasceu em Balkh, Khorasan, na Prsia
(hoje em dia no norte do Afeganisto) no dia 6 de RabiI do ano 604 da Era Muulmana (30 de setembro
de 1207) e morreu em Konya, na Turquia, em 12 de dezembro de 1273. Foi quando chegou e se estabe-
leceu em Konya que Rumi ali fundou a ordem MEVLEV ou a Ordem dos Dervixes Danantes. Existem
duas obras de Rumi em portugus, Masnavi e Fihi-Ma-Fihi, ambas publicadas por Edies Dervish.
Na obra Psicologia a Alquimia
16
, no captulo Smbolos Onricos do Processo de Individualizao,
Jng dedica uma parte: Simbolismo do Mandala, a interpretao de 56 sonhos de pacientes seus, tdos
de contedo mandlico.
Encerrando este trabalho, no podemos deixar de mencionar a obra de Rdiger Dahlke, MAN-
DALAS
20
, da ed. Pensamento, um livro de cerca de 350 pginas e que traz perto de 140 smbolos,
Iantras e Mandalas, que podem ser coloridos pelo leitor. Alem disso, cada smbolo, tem um comentrio
ou observaes, relacionando a figura com conhecimentos ocultistas, esotricos e psicolgicos.
So Paulo
Ir:. Adriano Salles Toledo de Carvalho, M:. M:.
Bibliografia relacionada no texto:
1 - Grande Enciclopdia Larrouse Cultural;
2 - Fundamentos do Misticismo Tibetano, Lama Anagarika Govinda, ed. Pensamento;
3 - Dicionrio da Lingua Portuguesa, da Academia Brasileira de Letras, por Antenor Nascentes;
4 - Vocabulrio da Psicanlise, de Laclanch e Pontalis, ed. Martins Fontes;
5 - Introduo a Psicologia Junghiana, de Calvin S. Hall e Vernon J. Nordby, ed. Cultrix;
6 - A Busca do Smbolo, de Edward C. Whitmont, ed. Cultrix;
7 - Jng, de Nise da Silveira, ed. Paz e Terra;
8 - O Homem e seus Smbolos, de Carl Gustav Jng, ed. Nova Fronteira;
9 - A Vida Simblica, de Carl Gustav Jng, ed. Vozes;
10 - Psicossntese, de Roberto Assagioli, ed. Cultrix;
11 - The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, Shambala Publications Inc., Boston, USA;
12 - Dicionrio de Maonaria, de Joaquim Gervsio de Figueiredo, ed. Pensamento;
13 - O Tantrismo, de Jean-Michel Varenne, ed. Martins Fontes;
14 - Sakti y Sakta, Arthur Avalon (Sir John Woodroffe), ed. Kier, Buenos Aires, Argentina;
15 - O Budismo Tibetano, de Jean-Michel Varenne, ed. Martins Fontes;
16 - Psicologia e Alquimia, de Carl Gustav Jng, ed. Vozes;
17 - Introduo Psicologia Tibetana, de Clvis Correa de Souza Filho, ed. Vozes;
18 - Tao T Ching, de Lao Ts, ed. Pensamento;
19 - O Segredo da Flr de Ouro, de Carl Gustav Jng e Richard Wilhelm, ed. Vozes;
20 - Mandalas, de Rudiger Dahlke, ed. Pensamento.
21 - Tantra - de Georg Feuerstein, Nova Era, Rio de Janeiro, 2004;
22 - The Tantra - de Victor M. Fic, Abhinav Publications, Nova Delhi, India, 2003;
23 - Kaula Tantra - de Tarananda Sati (Osvaldo Luiz Marmo), Madras Editora, So Paulo, 2006;
24 - A Mente Incorporada - Cincias cognitivas e experincia humana - de Francisco J. Varela, Evan Thompson e Eleanor Rosch, Artmed Editora, Porto Alegre, 2003;
25 - Caminhos Para A Iluminao - Lama Mipham, Editora Dharma, So Paulo e Rio de Janeiro, 2004;
26 - Budismo - de Georges da Silva e Rita Homenko, Pensamento, So Paulo, edio de 1999;
27 - A Essncia Dos Ensinamentos De Buda - de Tich Nhat Hanh, Rocco, Rio de Janeiro, 2001;
28 - Budismo - de Richard A. Gard, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1964;
29 - Budismo - Significados Profundos - de Hsing Yn, Cultura, 2003;
30 - Dicionrio Tibetano-Ingls, de Sarat Chandra Das, Book Faith India, Delhi, 1902, reimpresso de 1998.
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Janeiro/2007

O SIMBOLISMO DOS MANDALAS

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