PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA DOUTORADO EM ANTROPOLOGIA
CURAS ATRAVS DO ORN: rituais teraputicos no Il Yemanj Sb Bassam (Recife)
MARIA ODETE VASCONCELOS RECIFE 2006
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA DOUTORADO EM ANTROPOLOGIA
CURAS ATRAVS DO ORN: Rituais teraputicos no Il Yemanj Sb Bassam (Recife)
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps- Graduao em Antropologia da UFPE pela aluna Maria Odete de Vasconcelos, para obteno do ttulo de Doutora em Antropologia, tendo como orientador o Prof. Dr. Roberto Mauro Cortez Motta.
RECIFE 2006 .
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Vasconcelos, Maria Odete
Curas atravs do Orn : rituais teraputicos no Il Yemanj Sb Bassam (Recife) / Maria Odete Vasconcelos. Recife : O Autor, 2006. 313 folhas : il., fot.
Tese (doutorado) Universidade Federal de Pernambuco. CFCH. Antropologia, 2006.
A terra no cansa nunca, a terra quieta, rude, a princpio incompreensvel. A Natureza rude e a princpio incompreensvel, no desanime, siga em frente: existem coisas divinas bem acondicionadas, juro a voc que existem coisas divinas mais belas do que possam as palavras dizer.
Walt Whitman, 1983.
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DEDICATRIA
Letcia: tia e amiga maternal.
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AGRADECIMENTOS
Ao Prof. Dr. Roberto Mauro Cortez Motta, amigo constante e orientador generoso, que concedeu tempo, idias e livros, conduzindo de modo efetivo e afetivo cada etapa deste trabalho. Profa. Dra. Maria do Carmo Tinoco Brando, pelo empenho e obstinao despendidos para instaurar o Doutorado no PPGA da UFPE, e por alertar-me no sentido de estudar o Terreiro Yemanj Sb Bassam. Ao Corpo Docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia da UFPE, especialmente, o Prof. Dr. Antonio Motta, pelo carinho, interesse e falas tranqilizadoras nos momentos pontuais do Doutorado. Ao Prof. Dr. Bartolomeu Figuera de Medeiros, Coordenador do Doutorado, pela atitude colaborativa com os alunos da primeira turma. Agradeo o apoio recebido pelas instituies: Programa de Ps- Graduao em Antropologia da UFPE, Universidade Federal da Bahia, Universidade Cndido Mendes e Centro de Estudos Afro-Asiticos, que me proporcionaram a realizao do Curso Fbrica de Idias. A Profa. Gislia Potangy, amizade construda ainda no Mestrado em Antropologia da UFPE, pelas palavras de apoio, to caras nos momentos mais difceis desses ltimos anos. Aos amigos e colegas da primeira turma do Doutorado: Ktia Medeiros de Arajo, companheira de todas as horas, que com os ps sangrados como os meus, nos instantes finais do trabalho, esteve presente todo tempo. E Eduardo Fonseca, sempre prestativo.
8 Aos amigos fiis, pela presena, apoio e colaborao, dentre os quais, destaco: Grzia Cardoso, Rosa Aquino e nio Mariz. Um especial agradecimento Profa. Dra. Hlia Maria Cannizzaro, companheira constante durante o trabalho de campo, leitora vida do texto, bem como, pelo reconhecimento da fidelidade dos dados. Profa. Dra. Marion Teodsio de Quadros, amiga fiel, pelo interesse na minha caminhada nas Cincias Humanas, incentivadora mpar e leitora crtica. Historiadora e Arquivista, Aneide Maria de Santana, pela franquia do Documento do Arquivo Ultramarino Brasil/Portugal (Abcedrio das plantas curativas usadas no Nordeste em 1778) que se constituiu em fonte primria. Suziene Davi Silva pelo tratamento dado s fotografias, muitas delas prejudicadas pelo tempo, e por fotografar o assentamento de Ossim, que veste a capa. Aos Prof. Jos Amaro Santos Silva, Julia e Adilson Annes, pela disponibilidade e extremada pacincia em suprimir dvidas e ajustar minhas interpretaes sobre os dados coletados. Regina Salles de Souza Leo e Ana Maria Costa, pelo atendimento administrativo gentil e eficiente. Ao Prof. Antonio Jos Cavalcante Albuquerque, fiel escudeiro na arena da computao e de to grande ajuda nos instantes finais da impresso. Vernica e Letcia, sempre concretamente presentes. Ao povo-de-santo do Terreiro Yemanj Sb Bassam. Para Deus e os Orixs.
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RESUMO
Esta pesquisa tem como objetivo estudar as aes curativas praticadas no Terreiro de Xang, Yemanj Sb Bassam, situado no Brejo de Beberibe, Recife. O estudo procura identificar os aspectos simblicos e a lgica, usados pelos fiis para a compreenso do binmio doena/cura, bem como, as dinmicas que norteiam as representaes construdas em torno dos elementos estruturantes do Xang, elementos aliados dos processos da cura religiosa. O trabalho confere relevncia s ervas sagradas usadas como instrumentos teraputicos. Por outro lado, realiza um resgate da histria e percurso religioso de Dona Elizabeth de Frana Ferreira (Me Betinha), de grande atuao como agente de cura, lder religiosa do Terreiro, e de sua importncia para a religiosidade afro-brasileira do Recife. A metodologia usada foi etnogrfica. As tcnicas aplicadas foram: observao participante, gravaes de entrevistas semi- estruturadas e de conversas informais com os membros da comunidade religiosa e usurios dos processos de cura. Constaram, tambm, da coleta de dados: filmagens em VHS, fotografias dos espaos e cerimnias presenciadas no Terreiro. A anlise dos dados permitiu revelar as concepes do conceito de doena elaborados pelos adeptos do culto e verificar a existncia de complementaridade entre as terapias religiosa e mdica. Palavras Chave: Xang Cura Ervas
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ABSTRACT
This dissertation examines healing practices in the specific context of an Afro- Brazilian Xang shrine: the Terreiro of Xang, Yemanj Sab Bassam, located in the Brejo de Beberibe, Recife in Northeast Brazil. The aim of the study is to identify some symbolic aspects of to the logic applied by the followers of this religion, to the understanding of the couple disease/healing. The dissertation also examines the symbolic representations built around the Xangos structure studying the meaning of sacred herbs considered as therapeutic tools. It also contains a biographical outline of Dona Elizabeth de France Ferreira (Mea Bettina) leader of the shrine stressing the importance of her role within the \afro- Brazilian religious context of Recife. The methodology was of investigation was the ethnographic work, based on participant observation, semi-structured and recorded interviews and informal conversations with members of the religious community enriched with The collected qualitative data also includes VHS films and photographic pictures of the setting and religious ceremonies of the Terreiro. Keywords: XANG - CURE - HERBS
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SUMRIO SUMRIO SUMRIO SUMRIO
INTRODUO..................................................................................14 CAPTULO 1 Consideraes sobre o Xang do Recife............25 1.1. Quatro pilares: aspectos fundamentais do Sistema Religioso..35 1.1.1. Do sacrifcio.............................................................................. ...35 1.1.2. Da Folha........................................................................................44 1.1.3. Do Transe......................................................................................59 1.1.4. Da festa..........................................................................................65 CAPTULO 2 Da Cura....................................................................80 2.1. Cura Mdica.............................................................................. 82 2.2. Consideraes em torno da Doena..................................... ....84 2.3. A Cura religiosa como objeto de estudo da Antropologia da Sade............................................................. ..90 CAPTULO 3 - O Terreiro Yemanj Sab Bassam ...................... ..99 3.1. Contextualizao................................... ....................................101 3.2. Descrio do Terreiro......................................................... .......104 3.3. Da Aquisio...............................................................................105 3.4. Descrio dos espaos ..............................................................110
12 3.4.1 Espao Sagrado............... ....................................................... 111 3.4.1.1. ... Pej dos Exus........................................ ..........................................111 3.4.1.2. ... Salo de Toques...............................................................................112 3.4.1.3. ... O Peji dos Orixs..............................................................................114 3.4.1.4. ... A Cozinha Sagrada......................................................................... .117 3.4.1.5. ... A rvore Sagrada.............................................................................119 3.4.2. Espao Urbano......................................................................................... 121 3.4.3. Espao Mata..............................................................................................128 3.5 Panteo, Calendrio Litrgico, Genealogia Sagrada..................................133 CAPTULO 4 A Comunidade do Terreiro Yemanj Bassam e Trs Retratos.......................................................................140 4.1. Me Betinha, filha de Yemanj: Uma Ialorix Singular...........................143 4.2. Jos Amaro Santos da Silva, filho de Xang Aganju iyr Oxogum do Terreiro.................................................................................162 4.3. ngelo Frutuoso...................................................................................... 167 CAPTULO 5 O Orn enquanto agente de cura no Terreiro Yemanj Sb Bassam.................................................................................171 5.1. Clientela e formas de Diagnosticar...........................................................172 5.2. Aes Curativas........................................................................................186 5.2.1. Oferendas Sacrificiais usadas para curar.......................................................198 5.2.2. Pratos de Cincia ...........................................................................................203 5.2.3. Limpezas Corporais........................................................................................205 5.2.4. Amassi............................................................................................................209 5.2.5. Obor (Bori).....................................................................................................212 CONSIDERAES FINAIS.............................................................................216
13 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................................... 222 ANEXO A - Planta Baixa do Terreiro Yemanj Sb Bassam....................... 242 ANEXO B Documento do Arquivo Histrico Ultramarino..............................245 ANEXO C Cerimonial de Obori.....................................................................288 APNDICE A Relao de Plantas Curativas Usadas no Terreiro..................................................................................................291 APNDICE B Fotografias do Terreiro Yemanj Sb Bassam. (arquivos da pesquisadora e da Dra. Mareila Seeber-Tegethof................298
CAPA: Assentamento de Ossim. Fotografia de Suziene Davi.
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INTRODUO
Esta tese persegue um resgate atravs de trabalho etnogrfico do Terreiro Yemanj Sb Bassam, j extinto, situado na periferia do Recife, Brejo do Beberibe. Os seus objetivos principais so compreender os elementos que norteiam as prticas simblicas e a lgica nativa que existe nos processos de cura usados nessa casa de culto de Xang de Pernambuco. No texto, saliento os aspectos simblicos envolvidos nos processos teraputicos observados no Terreiro; as representaes em torno da categoria doena; as dinmicas balizadoras das representaes construdas em torno dos elementos estruturantes do Xang e abordo as aes curativas mais freqentes. Para atingir os objetivos propostos, a pesquisa se deteve nos principais rituais do Xang dando especial relevncia atuao dos mesmos nos processos de cura. Destaquei trs atores da comunidade religiosa, fundamentais para a realizao desses rituais e/ou das prticas curativas: Dona Elizabeth de Frana Ferreira (Me Betinha), Jos Amaro Santos Silva e ngelo Frutuoso. Me Betinha fundou e administrou os saberes religiosos praticados no Terreiro Yemanj Sb, tendo sido a me-de-santo atuante, mais antiga do Recife na poca de sua morte. O babalorix Jos Amaro, Oxogum (oficiante de sacrifcios) da casa, alm de pertinente atuao na realizao das cerimnias rituais, inclusive, aquelas com
15 fins curativos. ngelo Frutuoso, og do Terreiro, que este cargo foi pessoa importante no contexto laico da casa. Mdico. Utilizava a profisso, cuidando da sade dos membros da comunidade religiosa. Sua participao nos contextos curativos exercidos na casa era um exemplo vivo da convivncia entre dois campos diferentes - o cientfico e o religioso - relacionados aos processos de cura. Na minha Dissertao de Mestrado, defendida em 1995, meu interesse se caracterizou por realizar um consrcio entre aspectos mdicos e antropolgicos. Naquela ocasio, pesquisei o simbolismo que confere lgica ao ato da doao de rgos entre pessoas vivas, especificamente o rim. Em 1993, me movimentei para a religio afro-brasileira com resultante vinculao e pertencimento. O olhar que deitei ao universo do Terreiro freqentado, disciplinadamente, carregava um interesse para os fazeres e as prticas religiosas, conflitos e tenses perceptveis, e outros aspectos pertencentes ao mundo laico que habitavam o Terreiro. Interessei-me pelos rituais, principalmente, aqueles relacionados com cura. Os conceitos de doena, a qualidade da clientela e os instrumentos de cura associados as suas indicaes fizeram parte dos dados coletados. A multiplicidade dos interesses me levou a disciplinar minhas observaes e, da, nasceu um dirio de campo. Somando-se a ele, foram realizados registros sob a forma de fotografias, filmagens em VHS, e gravaes em fita cassete (das msicas cantadas durante as cerimnias, de conversas informais, e de entrevistas semi-estruturadas). Este trabalho etnogrfico aconteceu no perodo compreendido entre 1993 at 2002.
16 Quando o Programa de Ps Graduao em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco, instaurou seu Doutoramento, nele me engajei. O desejo de aprofundar meu conhecimento antropolgico sobre o Terreiro, agora, com a sistematizao conferida pelos conhecimentos tericos e prticos oferecidos pelo curso constru um projeto, onde, imergisse no tema das religies afro-brasileiras, tendo, como alvo, as questes relacionados com o binmio doena/sade, que vm me interessando, desde minha formao mdica e antropolgica. O projeto tinha como objetivo aprofundar aspectos como: verificar os processos teraputicos exercitados no universo do Terreiro; perseguir as lgicas nativas sobre as aes curativas; compreender o papel dos rituais curativos, e, neles, o das plantas, bem como, os simbolismos que revestiam esses processos. As temticas acima citadas, portanto, se tornaram legitimadas em um projeto institucional, aps dez anos de observao e registros realizados no terreno estudado. Gostaria de enfatizar, que as observaes e registros etnogrficos, iniciadas desde quando passei a freqentar o Terreiro, muito antes da construo do projeto de tese, eram generalizadas. Isto significa dizer que, at 2000, minhas preocupaes no eram focadas, exclusivamente, no objeto desse trabalho. Entretanto, os seus temas faziam parte do todo observado, e, mesmo sem especificidade rigorosa, eles eram pontuados. Isto porque, primeiro, a inquietao com a cura sempre existiu, e, segundo, as pessoas pertencentes comunidade religiosa apresentavam um comportamento singular, quando se tratava do uso de servios teraputicos. Parecia haver uma simbiose, entre as diferentes prticas curativas (religiosa e mdica), mesmo que as compreenses das categorias sade/doena aparentassem divergncias. Por outro lado, para
17 aumentar esta inquietao, os profissionais da sade, afiliados ao Terreiro estudado, tambm assumiam um comportamento singular, quanto s questes da cura. Eles buscavam pari em si, para os familiares e amigos o auxlio da cura viabilizada pelo Terreiro. A preocupao com a cura no Terreiro, sempre esteve presente, mesmo, quando o doutoramento no estava em pauta e, inexistia um projeto de estudo definido. Foi a partir dessas observaes, que as plantas se revelaram para mim, revestidas de uma importncia capital dentro das aes curativas, ali praticadas. Durante o Doutorado, j com meu interesse especificado, me dei conta da necessidade de me debruar sobre o campo, agora sabendo o alvo que deveria perseguir. Quando este entendimento aconteceu, e o carter curricular do PPGA permitiu, o Terreiro no mais existia. Acontecera o falecimento de sua lder religiosa com conseqente dissoluo da instituio. Como continuei mantendo contato com as pessoas da comunidade religiosa do Terreiro (inclusive, para continuar realizando as minhas obrigaes rituais), passei a ter, com elas, dilogos gravados e conversas informais que acresceram, ratificaram e filtraram meus dados sobre o tema deste projeto. Entrevistei os profissionais da sade, ligados ao Terreiro, a fim de verificar como entendiam o fenmeno da cura ou alvio ocorridos naquele universo. Entrevistei, ainda, babalorixs, ialorixs, filhos e filhas-de-santo, com a finalidade de me aprofundar nas suas interpretaes sobre os ritos, mitos e o fenmeno da cura. As ervas sagradas, mais usuais nas aes curativas, foram cotejadas.
18 Para enriquecer os dados, sobre Dona Elizabeth de Frana Ferreira, entrevistei seus familiares biolgicos (filha e genro). Com o intuito de seguir a sua trajetria religiosa, enquanto adepta da religio afro-brasileira, entrevistei a filha e o neto biolgico da me-de-santo que a consagrou. Entrevistas com erveiros do mercado pblico de S. Jos, permitiram verificar semelhanas e diferenas, entre as formas como eles e o povo-de-santo, coletavam e se relacionavam com as plantas. Realizei, na Prefeitura do Recife (Secretarias de Desenvolvimento Econmico e de Planejamento, Urbanismo e Meio Ambiente) e IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica), levantamento de dados scio-demogrficos do bairro onde se situava o Terreiro com o propsito de sentir o pulso social da populao circunvizinha. Necessrio se fez, uma pesquisa bibliogrfica sobre Antropologia das Religies Afro-brasileiras, Etnobotnica, Antropologia da Sade, e concepes de sade/doena dogmatizadas pela medicina oficial. Para aproximao terica sobre religies afro-brasileiras em geral, enfatizando seus aspectos basilares (sacrifcio, transe, folha, festa, cura) me detive nas interpretaes dos textos de: Aflavo, 1997; Santos, 1993; Alves 1998; Amaral, 2002; Augras, 1983, 1986; Bastide, 1950, 1974, 1978; Braga, 1992; Brando, 1987; Carneiro, 2005; Caroso & Bacelar, 1999; Lima, 1937; La Porta, 1979; Loyola, 1996, Motta, 1976, 1985, 1986, 1988, 1991,1995,1999; Montero, 1985; Povas, 1999; Prandi, 1995, 2001, 2005; Ribeiro, 1954,1978,1982; Ortiz, 1988; Ramos, 1940; Riserio, 1996; Rodrigues, 1988; Pvoas, 1999; Verger, 1981, 19951997. Dentre estes, foram fundamentais as contribuies de Motta
19 para a compreenso dos conceitos bsicos do Xang, da importncia dos rituais do sacrifcio, do amassi, e do papel do sistema religioso para a sobrevivncia dos afiliados. Montero, Loyola e Augras foram importantes para as reflexes relativas cura religiosa e seus elementos estruturais e estruturantes, posto que, ela trafega na teia de mltiplas relaes entre: ordem e desordem, pureza e impureza, fora e fraqueza, o eu e o outro, etc., e na busca pelas coerncias e incongruncias, bem como, pelos sentidos instauradores e reveladores de estruturas que povoam o humano. Sobre ervas, enquanto, objeto da fitoterapia, e, suas relaes com as Religies Afro-brasileiras, seja na enumerao das espcies e dos usos curativos, seja sobre os modelos classificatrios construdos pelos nativos, que permeiam as indicaes, foram importantes os textos, aqui citados: Albuquerque, 1997; Arajo, 2002; Cabrera, 1992; Camargo, 1988, 1989, 1990; Caroso,1999; Caprara, 1998; Lunhing, 1999; Barros 1993; Barros e Napoleo, 2003; Bornhausen, 1991; Macioti, 1993; Martins e Marinho, 2002; Meyer & Ribeiro, 2004; Prandi, 2001; Verger, 1995, 1981; Voeks, 1997. Dentre estes, Albuquerque, Camargo e Verger permitiram uma familiarizao com os vegetais usados ritual e curativamente, e a partir da, compar-las com aquelas mais usadas no Terreiro. Barros e Barros & Napoleo indicaram os parmetros que do lgica aos sistemas classificatrios nativos das plantas de utilidade litrgico- teraputica no mundo das religies Afro-brasileiras. Como fonte primria, trabalhei o documento do Conselho Ultramarino: Abcedrio de varias ervas, razes e frutos medicinares produzidas no Brazil, Cidade da Paraba do Norte e sua Comarca, anexada a uma carta remetida
20 para Portugal, pelo ento governador, Thomaz Jos de Mello, para identificar as ervas usadas na nossa regio em 1788, e , verificar similitudes de indicao medicamentosa com as utilizadas no Terreiro (ANEXO B). O simbolismo e a eficcia simblica foram vistos, principalmente, pela tica de Lvi-Strauss (1975) e, foi um dos fios condutores que usei para percorrer os significados contidos nos processos rituais curativos. As interpretaes das escolhas das modalidades de cura tiveram embasamento em Douglas (1973, 1996, 1998). Para a reviso conceitual e histrica da cura e da doena, tanto no vis medico, quanto no religioso, utilizei, Canguilhem, 1978; Hegenberg, 1998; Porter, 2002. Autores que pesquisam nos campos da Antropologia da Sade e da cura religiosa foram de suma importncia, para balizar conceitos e comparar os dados encontrados, e dentre eles, cito: Canesqui, 1998; Ferretti, 1988; Hoffnagel, 1986, 2002; Minayo, 1998, 1994a; Medeiros, 2002. Organizei, analisei e selecionei dos meus registros, os filmes em VHS (oito), as fotografias (trinta e oito) e gravaes em cassete (doze). Eles so referentes ao Terreiro enquanto espao, transes e rituais (quando foi permitido registr-los), as festas pblicas, e as pessoas. Neles, esto contidos as conversas informais com Dona Elizabeth de Frana Ferreira, as oferendas e algumas cerimnias rituais, os cantos executados nos toques etc. Foram produzidos durante os quase dez anos de vivncia no Terreiro. Como se sabe, muitas vezes, o antroplogo vai para o campo sem ter clareza do que seja importante para delimitar seu objeto de estudo, sendo fundamental a imerso no universo estudado para essas definies. Na trajetria
21 do meu campo, esse caminho foi realizado em duas etapas. Numa primeira etapa (quando os interesses no estavam legitimados por um projeto), as observaes, anotaes e outros registros foram difusos, e o tema desse trabalho, possivelmente, no foi especialmente privilegiado naquela ocasio. Ele existe, igualitariamente, entre os dados globais coletados. Numa segunda etapa, j aluna do doutorado, sem contar mais, com a existncia do Terreiro para re-visitaes etnogrficas, procurei entrevistar e/ou conversar informalmente com alguns membros da comunidade extinta. E, nesses contatos, o tema cura, passou a ocupar a merecida posio de estaque. Esses encontros permitiram complementar os dados do meu objeto especfico de estudo, esclarecer dvidas que a escritura das anotaes de campo suscitavam. Analisei, detidamente, meu antigo dirio de campo, deitando sobre ele um olhar aguado para a questo da cura e do simbolismo que a reveste, para as prticas curativas mais usuais no Terreiro, bem como, para as ervas sagradas que participavam como instrumentos de cura. O estudo essencialmente etnogrfico. Justifico minha opo pela etnografia, por considerar que ela congrega uma srie de caractersticas que, vo se tornando fundamentais para o conhecimento antropolgico, assumindo um carter, inclusive, resiliente, nas palavras de Almeida (2004), mais do que as teorias que, como o funcionalismo, a acompanhou desde o seu nascimento. Acredito que a Antropologia Interpretativa, de Geertz (1989), tem sido um marco de referncia, pois questiona as implicaes positivistas do conhecimento que possibilita dilogo e comparao entre fenmenos culturais. Assim, a etnografia, como descrio densa preconizada por Geertz, foi a minha
22 opo metodolgica de dilogo dentro de um campo especfico da Antropologia, o das religies afro-brasileiras, e da cura religiosa no meu terreno. Questes relacionadas a campos e espaos de atuao diferenciados, agentes e saberes distintos, que encontravam no Terreiro um ambiente para o exerccio de prticas curativas; a elaborao e vivncia de costumes; ensinamento de atitudes; estabelecimento de significaes das coisas e das aes, capazes de gerar mudanas nas vises de mundo e nos comportamento dos sujeitos foram fundamentais para a anlise etnogrfica aqui empreendida. A multiplicidade de relaes de complementaridade, hierarquia e poder estabelecidas entre saberes e prticas relacionados cura no Terreiro, bem como, o reconhecimento de diferenas entre o transcendente, o sutil, o puro, etc., e o material, o ordinrio, o impuro foram analisados, relacionando indicadores de autoridade e liderana que sustentavam a comunidade religiosa estudada. O trabalho est subdividido em cinco captulos, alm dessa Introduo e das Consideraes Finais. No Primeiro Captulo, fao uma digresso terica sobre o Xang do Recife, levando em conta, os elementos estruturais que embasam as prticas religiosas. O Segundo Captulo trata da conceituao da categoria doena na medicina oficial, levanta a importncia do estudo dos temas correlatos pela Antropologia e aponta matrizes tericas para realizao dos mesmos. Pontua alguns aspectos sobre a cura religiosa. No Terceiro Captulo contextualizo o Terreiro no bairro onde se localizava e descrevo seus principiais espaos. Aponto as entidades do panteo cultuado, e pontuo as principais festas do calendrio litrgico da casa. Trao, ainda, a linha genealgica de sua tradio. No Quarto Captulo, sumarizo a composio da comunidade religiosa. Achei
23 temerrio descrever suas caractersticas, desde o incio, at sua fragmentao (por s ter conseguido informaes muito fragmentadas). Mas, elaboro uma galeria de trs retratos, pinados da comunidade. O critrio de escolha de duas delas, atores das trs cenas, foi perpassado pela importncia das mesmas no contexto do Terreiro, bem como, e principalmente, pelos seus envolvimentos com os rituais de cura religiosa. A terceira pessoa foi escolhida por sua atuao na cura mdica (que tambm era ministrada no Terreiro). No Quinto Captulo descrevo as representaes feitas pelas lideranas e comunidade sobre a doena e da cura, aponto a lgica nativa que permitia a realizao dos diagnsticos, e descrevo os instrumentos mais usados para determin-los. Pontuo, tambm, as principais aes curativas que constelavam as estratgias de cura existentes, juntamente com os mais representativos rituais teraputicos. Analiso a coexistncia de prticas curativas baseadas em lgicas diferentes nos processos de cura do universo estudado. Constam dois Apndices: A, uma relao das ervas curativas mais incidentes no Terreiro, e um quadro comparativo, elaborado a partir da fonte primria, representada pelo documento do Conselho Ultramarino Brasil/Portugal, de 1788; O Apndice B um ensaio fotogrfico do Terreiro. A planta baixa do Terreiro produzida por Adilsom Annes, tem a importncia de representar a viso da estrutura arquitetnica e a distribuio dos espaos, pelo olhar de um membro da coletividade e constitui o ANEXO A. Como ANEXO B incluo a fonte primria, denominada Abecedrio de vrias ervas, razes e frutos medicinais produzidos no Brazil. Cidade da Paraba do Norte e sua Comarca, das quaes uzo muitos nascionais nos seos curativos com
24 aproveitamento pela sade perdida, datado de 1788, e enviada para o Conselho Utramarino em 1788, pelo governador Thomz Jos de Mello. O ANEXO C o roteiro da cerimnia de Obori realizado na lder do Terreiro, elaborado pelo Babalorix Jos Amaro Santos Silva e usado na ocasio. Os embasamentos tericos que respaldam a interpretao dos argumentos esto diludos ao longo dos captulos. Optei, por chamar os informantes pelo primeiro nome, seguido de suas respectivas filiaes sagradas, exceto aqueles que, assumida e legalmente, permitiram o uso de sobrenomes. As palavras iorubanas esto grafadas semelhantemente aos Dicionrios de Cultos Afro-Brasileiros, Cacciatore, (1977), e Antolgico da Cultura Afro-Brasileira, Fonseca Junior (1995).
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CAPTULO 1 - Consideraes sobre o Xang do Recife Senti uma vontade louca de penetrar no mistrio do Xang. De v-lo de perto. De assistir suas danas. De conhecer o que de extraordinrio e secreto dentro dele se passava. Valente, (1976. p: 9).
Como estudei a cura em uma casa de culto da religio afro-brasileira, categorizada como Xang de Pernambuco (Xang do Recife) farei algumas consideraes conceituais sobre este sistema religioso que serviro de rotas interpretativas para os dados etnogrficos. O Xang do Recife a forma de religiosidade, onde, as entidades cultuadas so os Orixs, deuses de origem africana, que aqui aportaram, juntamente, com os escravos. O modelo religioso do Xang assemelha-se ao do candombl da Bahia. Um dos aspectos relevantes do Xang sua razovel fidelidade essncia cultural africana. Esta fidelidade s razes culturais quilo que os prprios fiis, quando se trata do nag, chamam de nag puro. E nesse particular, diferencia-se de outras manifestaes religiosas afro-brasileiras existentes no Recife, que Roberto Motta, numa feliz e didtica classificao, diz: (...) o Xang apenas uma das religies afro- pernambucanas(...) [e continua], (...)Distinguirei ento quatro grandes variedades dentro desse domnio
26 religioso, que constituem na verdade tipos ideais, pois o concreto est cheio de gradaes, interpenetraes e aberraes. So o Catimb, o prprio Xang, a Umbanda e uma variedade intermdiaria, mas a tal ponto espalhada que merece reconhecimento explcito, o Xang umbandista. Motta (1991: 18)
Assim, Motta destaca quatro modalidades de cultos afro-brasileiros vivenciados no Recife: a) Xang (que procura preservar o panteo e as tradies litrgicas africanas); b) Jurema 1 ou Catimb (culto dos mestres 2 - espritos curadores brasileiros de origem portuguesa, caboclos espritos curadores, mas de descendncia indgena, ciganos, exus masculinos e femininos pombas-giras); c) Umbanda Branca, que cultua um panteo flexibilizado, no sentido de englobar entidades do Xang, da Jurema, e espritos acatados pelo kardecistas; d) Xang Umbandizado, que cultua os orixs, re-elaborando os elementos mitolgicos, entidades kardecistas, e entidades da Jurema (1999). Desse modo, as outras manifestaes religiosas afro-recifenses permitem-se associar, nas suas prticas religiosas, e no seu panteo, elementos indgenas e cristos (catlicos e kardecistas). Quanto ao Xang de Pernambuco / Xang do Recife, ele orgulha-se da manuteno da tradio africana, mesmo que a permanncia dos traos
1 Tenho observado no Centro de Jurema de Pai Adilson Annes, situado no bairro da Macaxeira (Recife), que, pretos/as velhas so categorizados como mestres. A invocao das entidades, para que aconteam os transes, feita, atravs, de cantos especficos para cada uma delas (sem acompanhamento instrumental), concentrao, fumaa (cigarros, charutos, cachimbos, defumadores, incensos), e luzes de velas. Os mdiuns (pessoas que atravs do transe, recebem as entidades), algumas delas, so iniciadas no culto, por um processo complexo de rituais, que culmina com a ingesto do sumo da raiz, casca ou frutos do vegetal Jurema (Pithocolobium tortum). 2 Motta (1999) neste trabalho, chama ateno para o sentido semntico da palavra mestre associado ao de mdico, antigamente usado em Portugal.
27 originrios esteja presente, em alguns terreiros, em menor grau. Desvincular o Terreiro Yemanj Sb Bassam dos fundamentos nag, causava desagradado e irritao nas lideranas da casa. No Terreiro estudado, sacerdotes e afiliados, durante os momentos pontuais de cultuao no aceitavam incorporaes de espritos 3 , mas sim, de orixs. Considere-se aqui, espritos, como sendo a parte do ser humano que se desprende do corpo com a morte, e que o kardecismo, a jurema e a umbanda, admitem capazes de incorporar as pessoas, possuindo-as transitoriamente. Estes seres imateriais denominados eguns, no deviam apropriar-se do corpo de nenhum participante durante a cultuao aos Orixs. Todos acreditavam que os orixs, representavam as foras da natureza (mar, rio, pedreira etc.), mas acatavam, ao mesmo tempo, os relatos mticos que falam terem sido eles: reis, rainhas, caadores ou guerreiros. Estas entidades eram consideradas, ainda, administradoras dos fazeres da vida social (agricultura, metalurgia, caa etc.), alm de expressarem as sentimncias e os desejos essenciais da vida humana (justia, amor, sade). Entretanto, curiosamente, embora admitissem os relatos mticos como verdadeiros, afirmavam que as entidades no viveram biologicamente e, por isso, temiam a morte e os mortos. Afirmavam que Ians era a nica entidade que enfrentava os eguns. O transe, pouco oralizado no Xang, ao contrrio do que ocorre na Jurema, Umbanda e espiritismo kardecista a manifestao da incorporao dos orixs, considerados, como foi citado acima, foras da natureza, vibraes
3 Tenho registros em Dirio de Campo, que muitas vezes, Me Betinha, referia-se a uma dada incorporao como tendo sido de um egun e no de orix. Nestas ocasies percebia- se sua insatisfao.
28 telricas, energias representativas dos elementos fundamentais do planeta (fogo, gua, vento, trovo, tempestade etc.). O Xang uma religio dinmica. Dinmica, no s pela diversidade dos seus deuses, como tambm, pela riqueza ritualstica vivenciada nas prticas de culto. Este dinamismo, creio, ocorre pelo fato de que a teologia iorubana repassada oralmente. No existem livros sagrados. Quando muito, os terreiros tm documentos rudimentares, escritos caligraficamente, que so os cadernos, copiados e recopilados e ofertados para aqueles que se consagram. Quanto oralidade, Verger escreve: (...) A transmisso oral do conhecimento considerada na tradio ioruba como o veculo do ax, o poder, a fora das palavras que permanece sem efeito em um texto escrito. As palavras para que possam agir, precisam ser pronunciadas. O conhecimento transmitido oralmente tem o valor de uma iniciao pelo verbo atuante, uma iniciao que no est no nvel mental da compreenso, porm na dinmica do comportamento(...). Verger, (1995:20)
O Xang uma religio que se aprende com o tempo e o exerccio das prticas rituais. Para tal, so absolutamente necessrias pacincia e humildade. Pacincia contada pelos anos que o fiel tem de esperar para realizar todos os passos, que vo desde seu processo inicitico, at a consagrao e a confirmao. Humildade balizada pelo adobal 4 . Considero que a prostrao aos
4 Reverncia realizada aos ps dos objetos que representam os orixs, dos sacerdotes/sacerdotisas da casa (ou visitantes), das pessoas que ocupam lugar destacado na hierarquia da comunidade do Terreiro. Forma explcita de demonstrar, publicamente, sujeio.
29 ps de pessoas e de objetos um instrumento eficaz para administrar a onipotncia, que Freud (1966) j julgava responsvel por algumas das mais infelizes manifestaes patolgicas da mente. Este dinamismo do Xang perceptvel atravs da concepo da existncia do Ax - fora, circulante que ocupa todos os espaos, todos os fazeres, todas as possibilidades de mudar o destino humano. Esta fora, ao mesmo tempo em que funda o terreiro, tambm o mantm vivo, ligando todos os membros da comunidade entre si, e eles aos orixs. Santos, quando se refere ao ax, informa: (...) O ax como toda fora, pode diminuir ou aumentar. Essas variaes esto determinadas pela atividade e conduta rituais. A conduta est determinada pela escrupulosa observao dos deveres e das obrigaes regidos pela doutrina e prtica litrgica de cada detentor do ax, para consigo mesmo, para com o grupo de Olorix a pertence e pra com o terreiro. Santos, (1993:40)
O ax fora incorporada s pessoas, transferido para elas pelo orix, ou por elementos que o possui. Mas, o ax doado pela entidade retorna para ela, atravs de sacrifcios e oferendas. Os veculos concretos desse trfego de energia e de graas so os elementos considerados possuidores de fora. A comunicao oral, as relaes inter-pessoais, as trocas entre os humanos e os orixs, so permeados por este elemento dinamizador. Segundo Motta (1986), o Xang um modelo religioso de carter intramundano. Carter este, que se explicita atravs do alvo final dos interesses que representa a concretude do mundo material (problemas existenciais,
30 problemas relacionados com o bem estar social, problemas amorosos/afetivos, problemas de sade). Para solucionar, ou tentar minimizar as dificuldades pessoais, aqui relacionadas, os sacerdotes/sacerdotisas do Xang usam de liturgias especficas. Logo, o imediatismo visvel, e constitui-se, inclusive, em um motivo de aproximao evidente para novos afiliados. Motta (1986) respalda-se em Weber, quando este ltimo admite existir umas religies que, essencialmente, preocupam-se com a ascese espiritual, e outras, que se mobilizam para a administrao do aqui e do agora. E esta a alavanca, a fora motriz, o empenho, diria at, a motivao maior para a cultuao sistemtica e disciplinada dos Orixs. Cultuao que ocorre nas datas referendadas pelos calendrios litrgicos dos terreiros, ou em outras ocasies, nas quais, existam emergncias em afiliados e/ou simpatizantes. Percebe-se nos fiis do Xang, nos babalorix / Ialorixs, e diria, at mesmo, nos prprios orixs (perceptvel nas narrativas mitolgicas), uma despreocupao com a ascese. Nunca assisti no Terreiro, um transe, onde, o orix realizasse qualquer discurso que extrapolasse os interesses imediatos de quem com ele falava. Pelo menos, h uma despreocupao em correlacionar o viver eticamente e uma possvel hierarquizao na vida depois da morte. No existem, no discurso religioso da comunidade, exigncias preceituais condicionadas s normas rigidamente ticas. claro, que estimulado o cumprimento das regras sociais necessrias para uma convivncia salutar. Mas, o esperado - at mesmo o exigido - que um liame, um compromisso incorruptvel seja mantido entre o fiel e o orix. Como entre o humano e o orix existe a obrigatria mediao do sacerdote/sacerdotisa, a estes se dediquem o respeito, o
31 acatamento e a obedincia. H um contrato de reciprocidade entre os fiis e os orixs. E por extenso, entre os fiis e seus pai e me-santo. A reciprocidade tem visibilidade atravs da obrigatoriedade por parte dos humanos de ofertar aquilo que os orixs (gostem e/ou o exijam) e por parte dos orixs, obrigatoriedade de realizar o contra-dom. Entre os fiis e mediadores, a reciprocidade refletida por demonstrao de respeito, dedicao, obedincia e inquestionvel crena na validade das prticas litrgicas. Os sacerdotes/sacerdotisas devem ser responsveis por aqueles que botou a mo na cabea. O zelo pelo bem estar dos mesmos, e a disponibilidade para atender, religiosamente, suas necessidades aflitivas um dos aspectos do compromisso assumido pelos pais e mes-de-santo. Portanto, o comprometimento circula na trade composta por: Orix, pai e me-de-santo, filhos e filhas-de-santo. O contrato de reciprocidade entre os fiis e orixs, entre fiis e sacerdotes/sacerdotisas, entre sacerdotes/sacerdotisas e fiis, reflete uma preocupao maior com a vida pragmtica. Os aspectos ligados ao mundo material se sobressaem na religiosidade vivida no Xang. Preocupao firmemente atrelada ao fazer religioso. O Orn (espao alm, onde permanecem as divindades, os ancestrais, os mortos) no espelha os fatos vivenciados no Ai (mundo material, tempo de vida). Nas falas ouvidas no universo estudado, as pessoas ocupariam uma posio diferenciada ou privilegiada depois da morte, se viveram corretamente religio. Viver corretamente a religio seria realizar os rituais corretamente, com assiduidade apropriada, alimentando os orixs de axs. Este seria o passaporte de maior validade para adquirir privilgios depois da morte. A manuteno dos
32 laos criados com as entidades, o cumprimento dos interditos preceituais 5 , o respeito e obedincia aos sacerdotes e sacerdotisas carimbariam o passaporte etreo. claro, que pais e mes-de-santo do Terreiro, no acatavam nem estimulavam, ou eram permissivos, com erros sociais e indignidades cometidas por seus filhos e filhas-de-santo. Tenho registrado em Dirio de Campo, uma fala da Ialorix do Terreiro, Me Betinha, de que certa vez foi procurada por um senhor, para que ela lhe deitasse o jogo 6 . Na pergunta inicial, quando solicitou de Yemanj a informao bsica: se falaria ou no, tem como resposta um inflexvel no. Yemanj no dir nada para o consulente. Ao indagar, preocupada, o porqu do silncio da entidade, o orix ento, responde: o consulente um matador. Inquieta, a me-de-santo diz ao consulente que no teve permisso de sua santa para jogar. Hostil, a pessoa solicita uma explicao. Ela diz o motivo. O homem cai em prantos, segundo seu relato, e se retira reafirmando a validade da informao 7 . Em outra ocasio registrei em minhas anotaes, que uma filha da Oxum, membro da comunidade, foi flagrada surrupiando dinheiro e objetos das bolsas das pessoas. Testemunhei Me Betinha solicitar seu afastamento da casa, justificando a imposio, pelo fato da mesma ser ol (ladra).
5 As interdies no Terreiro estudado, frequentemente, estavam relacionadas vivncia religiosa: tabus dietticos (ingesto de certas comidas e bebidas alcolicas), limpeza corporal (abstinncia sexual, proibio das menstruadas participarem dos rituais). Estas interdies, freqentemente, eram transitrias, e estavam associadas s cerimnias rituais. 6 Rito divinatrio realizado com bzio, dologum, tambm conhecido como dilogun.(Cacciatore, 1977). 7 Percebo, nessa fala, um julgamento moral que explicita uma sano (no permisso para realizar o jogo) e esta atitude tem uma franca similitude com o modelo judaico-cristo.
33 O que observei que no Terreiro inexistia uma atitude coibitiva, ou mesmo, um ajuizamento de valores, ao menos, naquilo que concerne vida ntima das pessoas. Ao contrrio, havia uma quase cumplicidade, ou um aparente desconhecimento (no noto, no vejo, no julgo), no que se refere, principalmente, s opes sexuais e as infidelidades conjugais. Essa atitude foi percebida tanto nos sacerdotes e sacerdotisas (em relao aos seus filhos e filhas-de-santo), quanto na comunidade (em relao a todos). Por outro lado, o panteo cultuado no Xang, ele prprio, constitudo por deuses plenos de humanidade, ricos de traos de carter, no mnimo questionveis, como soe acontecer com os humanos. Xang reconhecido pela sua grande sexualidade, pela seduo exacerbada, pelos inmeros relacionamentos amorosos (Oxum, Ob, Ians); Nan, conta-se, colocou no charco o prprio filho Omulu, para que morresse, envergonhada do mesmo, por ser uma criana completamente chagada; Oxum, amante ciumenta, astuciosamente, engana Ob estimulando-a a extirpar uma das orelhas (para comprometer a esttica), e com a mesma fazer uma iguaria palatvel para Xang (alimento que o enojaria). Sem esquecer a considerao demonstrada por todos, para com a entidade Exu, que representa a ambigidade e a indefinio. Retribui a quem mais oferecer, mesmo que o agraciamento se contraponha a quem menos lhe deu. Esta venalidade mpar no diminui seu prestigio junto ao povo-do-santo. Esses so apenas, uns dos muitos relatos mticos, que ouvi no Terreiro Yemanj Sb Bassam, que mostram a tonalidade humana dos deuses (portadores de falhas e imperfeies comportamentais). Algumas delas, inaceitveis para as religies ticas.
34 No Xang, o que esperado e exigido dos adeptos a permanncia do contrato de reciprocidade entre o fiel, o orix e os sacerdotes. imperdovel quando acontece uma ruptura da manuteno dessas relaes recprocas. Contrato este, visvel nas oferendas propiciatrias ou expiatrias, bem como, no contra-dom retribudo pela divindade. Se aceitas, as oferendas propiciatrias, o orix compromete-se a conceder resposta favorvel s necessidades mais prementes e atuais do doador (cura de doenas, empregos, ascenso nas ocupaes dos que trabalham, soluo para relacionamentos amorosos conturbados, favorecimentos em questes jurdicas, proteo para as perseguies em qualquer mbito). Do mesmo modo, nas oferendas expiatrias, o retorno esperado o perdo, a musurao 8 . Portanto, pertinente a fala de Motta (1986), quando coloca que o Xang pretende, em primeira instncia, o dom exterior, em oposio ao dom interior, pretenso caracterstica das religies ticas. Mas, ressalva que, esta concepo no deve ser interpretada, como se o Xang, enquanto sistema religioso, no possusse interiorizao. Ao contrrio, nele, a essencialidade profunda. Existe de modo intenso, na medida em que, atravs do transe acontece a mais ntima relao de humanos com deuses. Esta discusso me parece importante para entender que os rituais do Xang, tm entre seus propsitos, ingerir (mediata ou imediatamente) no cotidiano dos adeptos. uma religio alimentada pelos dons, pelas graas, pelos resultados favorveis que exterioriza. Desse modo, percebia nas minhas
8 Verbalizao muito utilizada no terreiro estudado que significa solicitar clemncia, piedade ou perdo ao orix.
35 observaes, uma aderncia entre os ritos e as aes sobre o cotidiano da vida dos adeptos. Ora, a doena faz parte do cotidiano. O adoecimento faz parte da vida das pessoas. E condio aflitiva. Dentre outras condies aflitivas, a doena um dos motivos que mais aproximam as pessoas do Xang. Realizar a cura das doenas oportuniza o Xang a exteriorizar seus poderes. O centro de gravidade do Xang est nos resultados visveis e concretos, viabilizados pelo ritual. A seguir, discutirei os aspectos fundamentais do Xang, pois eles esto presentes, em maior ou menor grau, em todos os rituais envolvidos nos processos de cura observados no Terreiro.
1.1 Quatro pilares: aspectos fundamentais do Sistema Religioso.
Quatro aspectos caracterizam o Xang, e dele, so indissolveis: o sacrifcio, a folha, a festa e o transe. A essncia, a ara simblica dessa religio, est montada nestes quatro pilares.
1.1.1 Do sacrifcio O sacrifcio percorre a histria da humanidade. Por ser sacralizante, torna-se capaz de estabelecer um movimento biunvoco entre os seres humanos e os seres do universo divino. Ele se faz atravs do aniquilamento concreto ou metafrico de animais, plantas, ou objetos. A histria da humanidade est plena de relatos da imolao sacrificial de animais, inclusive, humanos. Rememoro a predisposio de Abrao para sacrificar Isaac, seu prprio filho, como devoo
36 inconteste ao Deus. H uma correlao entre sacrifcio e religies. As antigas tradies judaicocrists, os livros de Gnesis 4:4 e o Levtico 1:7 descrevem ofertas sacrificiais de animais. E o Novo Testamento oferece, claramente, uma conotao sacrificial para a morte de Jesus. Considerando a atualidade, Michel Leiris (2001) enxerga as touradas sendo mais do que um esporte espanhol. Acredita que ela um evento sacrificial. Defende a idia de que, a mobilidade entre o sacrificador (toureiro), e a vtima sacrificvel (touro), pode inverter, mudando as posies na arena e esta possibilidade, carrega a tourada de uma tonalidade de tragicidade gradativa que tem nuances de sacralidade. Por outro lado, o significado da Eucaristia, no Catolicismo Apostlico Romano, traduz em sua essncia, a idia de que a carne e o sangue de Jesus so banqueteados 9 para selar uma comunho do devoto com Deus. O exerccio de oferendas concretas s divindades do panteo do Xang, tem sua visibilidade maior atravs da regularidade e do nmero dos animais sacrificados. Ela torna-se mais relevante, quando por ocasio das grandes obrigaes 10 , o sangue derramado vem de animais de grande e mdio porte (quatro ps), ou de outros, com os quais, no mantemos maior intimidade (cgado, por exemplo). O Xang categorizado por Motta (1991) como uma religio sacrificial, diferentemente da Jurema que considera infra-sacrificial, e da Umbanda Branca que preenche condies para ser tida como supra-sacrificial.
9A palavra hstia, etimologicamente, vem do latim: hostia, hostea cujo significado vtima ofertada aos deuses 10 Ofertas rituais obrigatrias, que atendem as exigncias das entidades, capazes de propiciar benesses. No fazer as oferendas demanda sofrimentos (Cacciatore, 1977).
37 Neste estudo classificatrio, considera que no Xang, o sacrifcio de animais acompanha todas as etapas vivenciadas pelo fiel, desde sua iniciao, at a consagrao, na qual, ele prprio se faz o sacrificado. Por outro lado, seja para propiciar a realizao de graas, seja para expiar erros, ou seja, simplesmente, para cultuar as entidades, o sacrifcio transcende estas trs possibilidades, pois permite uma comunho entre o doador, o orix e o sacerdote. No momento do sacrifcio, esta trade esta interligada. Na compreenso do devoto, vrios so os motivos que justificam o ato sacrificial. Destaco um dos mais relatados pelas pessoas do Terreiro estudado. Entendiam as pessoas, que as divindades carecem do sacrifcio para alimentar a essncia e o poder prprios. A essncia nutrida atravs da fora simblica, contida nas vtimas sacrificiais e, o poder aumenta, quando a retribuio ocorre (quando uma graa recebida) confirmando a autoridade. Os adeptos da casa referiam que o sangue e outros componentes do corpo da vtima possuam poderes especiais. Eram portadores de Ax. A vida e o sangue da vtima sacrificada contm, ax (poder, fora, mana), que alegram e fortalecem a divindade, e a obriga ao contra-dom. Esta crena confere lgica a oferenda. No Terreiro estudado, por diversas vezes, ouvi frases de preocupao, proferidas pela me-de-santo que liderava o Terreiro, referindo-se aos filhos e filhas-de-santo que no alimentavam seus orixs. Afirmava que eles estavam contribuindo para tirar-lhes a fora, o ax. Sua fala foi confirmada quando vivi uma fase de encantamento pelo orix Ob (orix da ventania). Meu fascnio se devia, em parte pela beleza do seu porte, pela leveza de sua dana, pela riqueza de sua coreografia, alm, claro, dos seus poderes de levar como um vento os
38 dissabores da vida. Acrescentando, ainda, a forma diferenciada e bonita do ritual da matana, 11 das vtimas sacrificiais, a ela ofertadas. Ento, passei a fazer oferendas de galinha para Ob. Na terceira oferenda realizada em um s ano, ocorridas em trs obrigaes sucessivas, Me Betinha me disse: (...) basta Dra. Odete, a Sra. vai passar algum tempo sem dar sangue a Ob (...). Imediatamente, eu perguntei a razo. Ela me respondeu sem hesitar (...) ela j est forte demais (...). Ento fica claro, que na lgica nativa, o sacrifcio fortalece a divindade. Outro motivo que as pessoas parecia ter para justificar o sacrifcio era o recebimentos de graas. G. Durand diz que todo sacrifcio uma troca (1997:213). Esta conotao comercial, de dupla troca, onde, uma barganha se explicita no ato sacrificial, no suficiente para abarcar toda sua magnitude. Ele no se esgota na troca, embora ela, at justifique, e d suporte a exteriorizao do sistema religioso. O sacrifcio representa muito mais. Atravs dele existem transferncias de qualidades sagradas (e laicas), que perpassam os atores do processo sacrificial: orix, vtima, sacrificador e ofertante. Qualidades sagradas que extrapolam as dimenses do objeto sacrificado. E at certo ponto, extrapolam, tambm, a concretude do que recebido em troca. Essa coisa a mais que recobre o sacrifcio, e que vai para alm da troca barganhada, a manuteno bilateral das possibilidades das duas energias, a humana e a divina, de se comunicarem (e se identificarem). Por analogia, como se um virtual sangue placentrio, que liga filhos s mes pelo cordo umbilical, e atravs dele, nutrisse
11 A curiao (ato de imolar o animal) realizado aos ps do orix, embaixo de uma cobertura feita de pano vermelho (espcie de dossel) sustentado por quatro pessoas. Enquanto a curiao est acontecendo, um adepto corre, desesperadamente, na rea no coberta do terreiro, derramando gua de tantas quartinhas quantas forem necessrias, at o final do sacrifcio.
39 o beb, mas tambm, transferisse substncias para a nutriz. Alm do que, no existe uma equivalncia entre o que dado e o que recebido. As posies relativas entre o humano, submetido s fragilidades do acaso (pobreza, desemprego, doenas, ou desamores) de um lado, e o orix, do outro lado, protetor, dono do seu destino, forte e dativo de graas, passam a permitir a existncia de canais distributivos entre os dois. Mas convenhamos, uma galinha menor que um emprego. Outro aspecto deve ser levado em considerao: parte da comunidade do Terreiro concretamente beneficiada pela redistribuio dos corpos dos animais imolados. Esta redistribuio favorece, mesmo que periodicamente, um aporte razovel de protena para os adeptos economicamente desfavorecidos Motta (1988). Sobre a redistribuio de carnes, sistematicamente realizada para os devotos, nas grandes obrigaes, Motta (1995) analisa e ressalta os aspectos econmicos do Xang, afirmando: (...)Entre os afro-brasileiros, como entre os antigos gregos, o sacrifcio, ao lado de seu papel propriamente simblico, exerce funes de carter claramente alimentar e portanto econmico. Motta, (1995:14)
O autor reafirma este aspecto do Xang (Motta, 1993), quando diz que, o sacrifcio constitui-se em uma estratgia de sobrevivncia, pelo menos, para as classes sociais mais desfavorecidas e certas etnias 12 . O animal
12 Os afro-descendentes so bastante representativos no Xang. Em seu grande percentual pertencem aos patamares da sociedade de menor poder aquisitivo, embora, outras etnias,
40 sacrificado raramente ofertado por inteiro (somente quando o orix exige). O sangue e as vsceras so ax. Eles so obrigatoriamente oferecidas entidade 13 . J as pores no sacralizadas do animal, denominadas eran, so os msculos dos grandes animais, msculos e carcaas das aves. Estes so redistribudos com a comunidade do terreiro. Freqentemente, esta redistribuio no terreiro estudado era realizada com as pessoas menos dotadas financeiramente. Motta concebe que o sacrifcio no Xang no pode ser divorciado da utilidade nutricional. Defende o autor, que os aspectos simblicos que recobrem o ritual estimulam as abstraes, logo, bom para pensar. Entretanto, a redistribuio das carnes para a comunidade bom para comer 14 (1991:7). Percebo que esta interpretao leva em conta as possibilidades de existncia de verdadeiras teias estruturais, transparentes quando observadas, onde razes e motivos se mesclam. O autor afirma que em qualquer evento sociocultural, e no somente os religiosos, devem ser analisados em toda complexidade de seu contexto (estrutural, formal e funcional). Fao esta discusso para apoiar minha inferncia de que no Xang h uma circularidade entre dar e receber. Os fiis do os axs aos orixs, os orixs retribuem o recebido com graas. O Terreiro transfere para os fiis mais
faam parte da comunidade religiosa, constituindo um contingente quantitativamente respeitvel. 13 As penas, a cabea, o pescoo e os ps das vitimas vo servir para arrumar e enfeitar de modo plstico e funcional, a comida colocada no recipiente que faz parte do conjunto de objetos que compem a representao material da entidade (assentamento). 14 A alimentao ocupa um lugar especial no Xang. Alm, da distribuio de carnes das vtimas sacrificiais imoladas nas grandes obrigaes, a prpria festa pblica, no seu recorte profano, oferece comunidade e visitantes, um farto e a variado cardpio (carnes, bolos, refrigerantes etc.). Percebia no Terreiro, em Me Betinha, e tambm, nos responsveis por uma dada obrigao, a preocupao com as comidas, com um grande bolo, com os salgadinhos, com os doces etc. que ornamentariam a mesa de refeies.
41 necessitados, o que excedente do que foi ofertado por todos. Logo, as trocas so simblicas e concretas. Quando as entidades, no momento dos transes, oferecem s pessoas presentes na festa pblica (afiliados e visitantes), pequenas pores dos alimentos que lhes foram ofertados (e que permanecem nos seus assentamentos) ocorre uma espcie de eucaristia, onde todos comungavam da simblica refeio. Antes o Orix comeu ou est comendo as comidas que se encontram aos seus ps. Agora ele esta redistribuindo. Estas pequenas pores de comida so portadores de ax. Ax acrescido pelo Orix quando recebeu a ddiva. No Terreiro, quando este fato ocorria, todos que comiam estas pequenas pores doadas pelas prprias mos das entidades, acreditavam estar sendo alimentados de pores do ax 15 . Uma translcida redistribuio de axs para o pblico presente, semelhante redistribuio do eran que fora realizada com alguns membros da comunidade. No terreiro estudado, mesmo pertencendo classe mdia ou alta, algum poderia receber, em uma dada obrigao, partes considerveis do eran. Esta doao no estava atendendo a necessidade nutricional de quem recebia. Mas estava atendendo a necessidade de axs. Quando ocorria (e era raro), o receptor sempre demonstrava grande satisfao, por considerar que estas carnes, tendo origem a partir de um ato sacrificial, estavam energisadas, logo, portadoras e transmissoras de energia benfica. De acordo com o que observei no terreno, o simblico que reveste o sacrifcio remete para a admisso de que mesmo estas
15 Freqentemente, a comida era retirada de pratos preparados com peixes, amal, acaraj, abar, frutas, etc.
42 pores, as profanas, esto imantadas pela energia que banhou o ato. No sacrifcio, est contido o contedo simblico, que recobre os outros fazeres e prticas religiosas do modelo Xang, inclusive os rituais curativos. Os adeptos da religio acreditavam que as partes da vtima sacrificada eram salutares. Assim , que quando faz uma reflexo compreensiva sobre o sacrifcio, Motta defende que ele o embasamento da religio e, acrescenta, no sentido de fortalecer seu argumento, que: (...) o sacrifcio (denominado obrigao e eb pelos xangozistas), no constitui simplesmente um rito (como queriam meus predecessores), porm o rito por excelncia de todo o culto, ponto de partida e/ ou de chegada de todos os demais ritos. Na realidade, toda a religio afro-brasileira, pelo menos em suas formas mais tradicionais ou ortodoxas, poderia ser descrita como um vasto sistema de prestao de sacrifcios, a que tudo o mais se subordina. (...) Motta, (1991:7)
Por viabilizar o trnsito de ax, o sacrifcio inaugura todos os outros rituais. Por outro lado, o sacrifcio o grande administrador da sentimncia de culpa, exercendo papel semelhante ao das atitudes ascticas, comuns s religies consideradas ticas. Ele decorrncia de um carter universalista do comportamento humano, e que se faz, como um contraponto do modelo tico de outras religies. Nas palavras de Motta: (...) o sacrifcio [pode ser visto] representando tambm um aspecto virtualmente universal da condio humana:
43 o sentimento de dependncia, desvalimento, dvida e culpa que penetra a vivncia. Motta, (1991:2)
Conceituao, tambm, defendida por Freud (1966) e Money-Kyrle (1930), pelo menos no que se refere a culpa. Mas, a administrao das aflies pode ser realizada atravs dele e por este vis que participa como restaurador de esperanas. (Durand, 1997) concebe que o sacrifcio capaz de administrar o destino humano. Desse modo, o destino humano pode ser metamorfoseado, at atingir o nvel suportvel, atravs do ato sacrificial. Esta possibilidade acalanta. Confere foras para suportar aflies. Viabiliza curas. Acrescento que para o povo-de-santo o sangue da vtima vida. muito mais. vida saudvel, livre do sofrimento e da doena 16 . Quando espargido sobre o assentamento 17 representa, em ltima anlise, a comunho entre o filho/a-de-santo e seu orix, ou quando derramado sobre o prprio corpo do fiel, est lhe alimentando de sade. A pureza, a harmonia, e bem-estar so os ingredientes dessa refeio. E a redeno. La Porta oferece uma passagem interessante, quando em seu livro Estudo Psicanaltico dos Cultos Afro-Brasileiros, escreve: (...) Em certos momentos do rito, observa-se que o filho-de-santo, ao ter seu corpo coberto de sangue (que foi vertido sobre sua cabea e escorreu sobre sua face e corpo), parece a figura de Cristo, habitualmente ajoelhado ou deitado, algumas vezes com os braos estendidos para os lados como que crucificado. (...) queremos frisar o seguinte: como Cristo, o filho que
16 Os animais sacrificados e qualquer outro tipo de oferenda (frutas, flores, comidas secas) so cuidadosamente escolhidos para que no tenham qualquer tipo de falha. 17 Pedra, rvore, smbolos metlicos, ou outros objetos, que materializam o Orix. A fora e o poder da entidade encontram-se assentada nestes objetos.
44 queria ser Deus, o crente tem que ser sacrificado para ser tambm divindade. Alm de expressar identificao, ele se redime de estar sacrificando o animal-Deus. La Porta, (1979: 66)
Ao Deus, ao sagrado, ao sacralizado pressupem-se atributos de pureza e sade. Portanto, o sacrifcio no Xang (uma das suas principais vigas mestras) , tambm, uma manifestao pragmtica de busca de pureza e sade. Motta diz: (...) A graa dos Orixs supe-se que produza sade, estabilidade financeira, satisfao sexual e afetiva, etc. (...) Motta (1986a: 78 -79).
No presente estudo que enfatiza a cura no terreiro estudado, o sacrifcio dentre os diversos papis que exerce, salienta-se como instrumento litrgico, que busca a cura das doenas fsicas, emocionais e mentais. um dos contra-dom esperado.
1.1.2 Da Folha
A relao dos humanos com os vegetais tem datao to antiga que se confunde com seu prprio aparecimento no planeta. Esta relao, para lhe dar relevncia, precedeu at mesmo o aparecimento do ser humano, na medida em que os primatas dependeram das rvores como proteo fsica, alimento e estradas para seus deslocamentos. Os vegetais so as fontes, em grande percentual dos alimentos que originam a energia responsvel por todos os
45 eventos vitais do corpo animal. Desde o nascimento at a morte, o vegetal mantm com os humanos uma relao protetora em todos os aspectos do viver. Ele subsidia abrigo, defesa (armas e meios de evaso), arte (instrumentos musicais, esculturas, etc.), desperta religiosidade, estimula o senso esttico e se faz remdio. Os saberes religiosos de vrias correntes msticas, inclusive, do Xang, constroem teorias para conferir poderes, identificar o invisvel e sacralizar seres e objetos, dentre eles, os vegetais. Quando a humanidade escolheu a fixao espacial em contraposio vida nmade deve ter percebido (e esta percepo foi fundamental para a escolha feita ter dado certo), que das sementes cadas no solo brotavam espcies semelhantes. Os vegetais que os gregos denominavam botan, raiz etimolgica da palavra botnica - cincia que os estuda - esto indissoluvelmente associados aos processos curativos. Feiticeiros curadores, mdicos eram, entre outras coisas, conhecedores das vrias propriedades das ervas. No podemos dissociar o conhecimento sobre plantas, das prticas da medicina primordial. Nem da medicina moderna. Nem podemos separ-los dos fazeres mgico-religiosos que permearam e, ainda permeiam os processos de cura. Fazendo uma rpida viagem atravs dos tempos sobre o tema, verifica- se que o uso das ervas com finalidade curativa, culinria e cosmtica encontrado em documentos das mais diversas e antigas culturas. Os chineses, tm relatos datados de 3700 a. C. nos quais, esto relacionadas cerca de 150 plantas curativas (Le Goff, 1999); os egpcios tem documentos existentes desde 1550 a.C. e neles, existiam dados semelhantes; Os sumrios domentavam
46 prescries onde falavam, do uso curativo de erva-doce (Pimpinella vilosa), de beldroega (Monarda didyma) e de alcauz (Glycyrhiza glabra); o prprio Nabucodonosor, nos seus jardins suspensos babilnicos, cultivava alecrim (Rosmarinus officinalis) e aafro (Crocus sativus) (Bornhausen, 1991); 1000 anos a.C. ocorreu um desenvolvimento espetacular, relativo s ervas medicinais e mgicas na ndia, constituindo-se, um verdadeiro corpus de conhecimento utilitrio sobre a arte de curar atravs de plantas (Miranda, 2004); Bornhausen refere que Hipcrates, por volta de 460 a. C., advogava que para tratar o doente era necessrio o uso de dietas e hbitos higinicos. Nos primeiros, as ervas (sob forma de alimentos e/ou remdios) e os segundos respaldados em assertivas filosficas 18 que norteassem o modo de viver do enfermo. Ele acreditava haver uma correlao entre forma e cor da planta com o mal acometido i19 no paciente (1991). 20 Mas, na Grcia no podem ser esquecidos os nomes de Aristteles e Teofrasto que escreveram a Histria das Plantas e A origem das Plantas (Marques, 1999). Na Roma antiga, a presena de dois especialistas fundamentais: Dioscrides (mdico de Nero), autor do livro De Histria Mdica, que um vademecum da medicina herbria, e Plnio, autor de Histria Natura (Miranda, 2004). No poderia esquecer, tambm, de Galeno, mdico de Marco Aurlio que prescrevia o uso de plantas (Bornhausen, 1991). Outra figura importante Avicena, que da sua farmacopia constava indicao, para dirimir males, de
18 Hipcrates defendia que o doente quem deveria ser tratado e no a doena que lhe acometia. 19 Patologias relacionadas com o sangue eram tratadas com plantas que tivessem folhas ou frutos vermelhos.
47 ervas como camomila (Matricaria chamomilla), menta (Mentha arvensis) e lavanda (Lavandula angustifolia) (Marques, 1999). Na Idade Mdia, os mosteiros passaram a ser depositrios do acervo de toda sabedoria do mundo, inclusive dos conhecimentos botnicos. sabido que no entorno das igrejas, dos conventos e dos mosteiros eram cultivados vegetais que serviam como alimentos, fabricao de vinhos, e medicamentos. Quanto ao Brasil, a vegetao foi seu carto postal. Caminha, salienta em sua carta para El Rei D. Manuel, que na nova terra h muita quantidade de ervas compridas; fala tambm sobre a existncia de muitas palmeiras, e faz referncia a mata escrevendo: esse arvoredo que tanto e tamanho e to basto e de tanta qualidade de folhagem que no se pode calcular. Os descobridores se depararam com autctones de corpos pintados com extrato do urucum (Bixa orellana), que atendia no s necessidade do prazer esttico, quanto ao repelente aos insetos (Bornhausen, 1991). Os jesutas, ao chegarem ao Brasil, cuidaram de assimilar os conhecimentos curativos das ervas que os indgenas detinham. Registraram esses conhecimentos, e deles se valeram, quando necessrio, o que no era raro, dada dificuldade de suprir os medicamentos, a partir do Reino. O livro Viagem pelo Brasil de Martius (1979 [1844]) embora em nenhum momento, d validade sabedoria fitoterpica indgena, possui grande importncia porque no deixou de registr-los; Piso (1948), em 1658, na sua Histria Natural do Brasil Ilustrada estuda e descreve plantas brasileiras, inclusive, pernambucanas, se empenhando em desenh-las. Salienta, no seu texto, as propriedades medicinais das mesmas. Muitas delas, ainda hoje, so empregadas como fontes teraputicas, e algumas com as mesmas indicaes
48 curativas daquela poca. No Tratado Descritivo do Brasil de Gabriel Soares de Souza, datado de 1587 existe um repertrio de plantas medicinais nordestinas (Pereira, 1982). Atendendo aos aspectos etnobotnicos, existe uma literatura que remete aos primeiros documentos de viajantes e/ou cientistas que passaram perodos ou viveram no Brasil, alguns deles em Pernambuco, dos quais, os principais so: Mello (1788) 21 , Barleus (1980); Marcgrave (1942); Piso (1948). Eles escreveram sobre a flora brasileira e citaram seus usos teraputicos e/ou ritualsticos. Inclusive, em quase todos os textos mencionados, h, no s descries morfolgicas detalhadas, mas tambm, requintados desenhos das plantas estudadas. Ao chegar ao Brasil, o africano, pela maneira de relacionar-se com o vegetal, sofreu um dos mais traumticos impactos: a confrontao feita entre a flora africana com a brasileira. Foi necessrio ele identificar as espcies vegetais conhecidas desde a frica. Necessrio, tambm, para ele foi conhecer espcies vegetais capazes de substituir as rvores, as plantas as ervas (se aqui, elas no existissem). Foi fundamental conhecer e dominar esta mata desconhecida, deslumbrante, e misteriosa como forma de estabelecer a mais urgente maneira de sobreviver, tanto fsica quanto culturalmente. Portanto, o conhecimento da floresta brasileira deve ter sido precedido e orientado pela necessidade de preservar a
21 MELLO, T. J. A Abcedrio de vrias ervas, razes e frutos medicinais produzidas no Brasil, Cidade da Paraba do Norte e sua Comarca, das quais fazem uso muitos nacionais nos seus curativos, com aproveitamento pela sade perdida. Arquivo Histrico Ultramarino. Documento manuscrito, no publicado. Lisboa. 1788.
49 viso de mundo e os aspectos culturais identitrios de africanidade, j que em sua terra de origem, a floresta era referncia bsica. Se para algumas espcies vegetais, inexistentes no Brasil, era impossvel uma substituio por espcies assemelhadas, com o passar do tempo, algumas delas foram trazidas clandestinamente, nos navios negreiros que continuavam, inexoravelmente, suas viagens sustentadoras do comrcio escravo. Desse modo, entrou no Brasil, a pimenta-da-costa (Xylopia aethiopica); o obi (Cola acuminata Schott.& Endl.); o dend (Elaeis guineensis), aqui aclimatando-se (Barros,1993). Quando substituies foram feitas, os africanos mantiveram os nomes iorubanos nas plantas substitudas. Como exemplo de substituies de plantas que so plenamente acatadas no Xang: gameleira branca (Fcus mxima M.) que foi nomeada de Irko, rvore sagrada, e ela prpria, um Orix; a jaqueira (Artocarpus integrefolia L.), que recebeu o nome de apaok, e a cajazeira (Spondias mombim L), que foi chamada de Orik (Barros, 1993:26). Os critrios balizadores, que serviram para efetivar as substituies das plantas africanas no encontradas no Brasil, foram, ou parecem ter sido, principalmente, as semelhanas morfolgicas entre as folhas, as dimenses do caule e a morfologia das flores e frutos. O vegetal, ou mato, apresenta, do mesmo modo que o sacrifcio para o Xang, uma imbricao, na qual, associam-se os aspectos simblicos e os funcionais. Percebe-se, no primeiro caso, que as rvores so cultuadas e representam o sagrado, tanto quanto as entidades. Freqentemente, as rvores que expressam fora simblica so enormes ou, de grande/mdio porte, e quando ocupam este sitio no imaginrio do fiel, passam a ser consideradas divindades. Os
50 elementos botnicos de sua constituio sejam razes, caules, folhas ou flores, so objetos de uso ritual. Muitos dos materiais simblicos, como alguns assentamentos e objetos rituais (gamela emblemtica que contm a pedra do orix Xang, os instrumentos musicais (il) construdos da madeira retirada de grandes rvores 22 ). As arvores, elas prprias, so seres sagrados, ou representativos de entidades divinizadas e, como tal, cultuadas. Os vegetais so matria prima para a preparao de elementos empregados em rituais iniciticos, o que j suficiente para serem depositrias de respeito e devoo. Eles exercem um importante papel funcional, como elementos de cura. Na minha vivncia no Terreiro constatei essa importncia. Como foi enfatizado no item correspondente ao sacrifcio, vimos que ele atende, ao apelo simblico e a carncia alimentar (periodicamente) de parte da comunidade dos terreiros. A folha, segundo minhas observaes do terreno estudado, tambm, responde s necessidades da economia simblica, e presta um servio, dirimindo as deficincias do atendimento e ateno bsicas em sade (oferecidos pelo estado), s camadas populacionais menos favorecidas, que soem fazer parte dos terreiros de Xang. Exerce este papel, quando instrumento curativo (banhos, chs, sacudimentos). Mas, mesmo sendo da classe mdia ou alta, portador de um eficiente seguro-sade, as pessoas no se eximiam de buscar auxlio, atravs dela, para seus males fsicos, emocionais e mentais. Assim, a folha desempenhava um papel simblico e outro funcional. Como ocorre no sacrifcio, estas vertentes se mesclam, se imbricam, formam uma teia cujos fios
22 No Centro de Jurema de Adilsom Annes, os cachimbos, os ps da mesa sagrada e outros objetos so produzidos a partir de madeiras consideradas pertencentes ao reino encantado das Cidades da Jurema (angico, jurema branca e jurema preta).
51 so indissociveis, de tal modo que se algum didatismo pretender realizar este divrcio, possibilitar uma compreenso reduzida do fenmeno. Por tudo que acima foi referido, e acrescentando sua importncia nos ritos, a folha de vital para a o Xang. Tanto que existe a clssica afirmao: K s ew, K s orix (sem folha no h orix). Quanto existncia e importncia de um espao nos terreiros, destinado ao verde vivo, Barros (1993) identifica que para alm do acervo de folhas coletveis para os fazeres ritualsticos e/ou curativos, que est umas vezes mais, outras menos, neste ambiente, existe a prpria cultuao s arvores consideradas sagradas. Textualmente, ele diz: (...) Paralelamente s prticas vinculadas ao orix Ossim dono das folhas percebe-se a manuteno de um culto especfico a certas rvores que compem a representao simblica da floresta africana (...) importante fazer referncia a uma outra diviso que pensamos ser mais abrangente, qual seja: alm do espao mato e urbano, visualizamos resduos do que poderia ser denominado de espao cultivado, cujo protetor Oko orix da agricultura. Barros, (1993:20)
No Terreiro estudado, no existia uma rea especfica para o cultivo de ervas rituais/curativas. Mas, fazia parte do calendrio litrgico da casa, a cerimnia anual propiciatria s colheitas, a Obrigao do Inhame. Escrevo, nas minhas anotaes, que embora as verbalizaes proferidas na cerimnia pelos sacerdotes, fizessem referncias s colheitas agrrias, generalizadamente a nfase dada era que o inhame imolado para Orixal, propiciasse ganhos
52 financeiros aos participantes. Ganhos estes, que permitissem (com seu ax) uma mesa plena de alimentos, um roupeiro cheio de vestimentas, e um corpo preenchido por sade. Ento, parece-me que um rito agrrio usado para atender as necessidades da cidade moderna, de um pas economicamente fragilizado. Na cosmoviso dos afiliados e simpatizantes do Xang, as rvores e tudo que lhe constituem (folhas, caules, razes, flores e frutos) so possuidores de uma fora, de uma energia, de um poder, enfim de um ax, que pode e deve ser empregado para diversas finalidades, sejam litrgicas ou curativas. Nesta mesma cosmoviso, o vegetal tido como zelado, energizado, organizado em seu poder utilitrio. Esta proteo dada ao vegetal vem do Orix Ossim senhor das folhas, que tambm, orienta com sabedoria, diria botnica e farmacobotnica, a realizao de preparados usados magicamente, tanto nos rituais, quanto nos remdios 23 . Barros, (1993) coloca que alm de Ossim outras entidades (Aron, Ogun e Oxossi) participam da proteo das folhas, sem contudo, tirar o poder do primeiro. Estas entidades habitam na floresta, ou no espao mata do universo do terreiro. Enfim, locais amplos. Amplitude que espacialmente caracteriza, e qui propicia, a localizao e o aparecimento de florestas. (Verger, 1981) acrescenta a esta trade de divindades associadas com Ossim, o prprio Exu. A existncia do orix Ossim - relevante membro do panteo, sem o qual, nenhuma cerimnia ritual pode acontecer - confirma a importncia das folhas para o Xang. Esta importncia visvel, quando a sabedoria das plantas dada
23 Palavra aqui usada no seu sentido etimolgico remedum, que significa recurso utilizado para se contrapor ou combater doenas.
53 para sacerdotes especiais (babalossim) e preconiza-se a manuteno de reservas, diria mesmo, de segredo sobre esses conhecimentos, de modo que a divulgao impea a banalizao. Verger diz que:
(...) O nome das plantas e sua utilizao e as palavras (of), cuja fora desperta seus poderes, so os elementos mais secretos do ritual no culto dos deuses iorubas Verger, (1982:122).
O espao - mato dos terreiros possui rvores sacralizadas e no candombl, o Irko, que desde a frica considerado um um orix fitomrfico nag (Cacciatore, 1977), (Chlorophora excelsa) era a arvore sagrada do terreiro estudado. No Xang do Recife esta rvore gameleira branca, que pode ser das espcies (Fcus doliaria M e/ou Fcus mxima M.) a planta que substitui a africana. O Irko por ocasio das grandes obrigaes envolvidos com uma cinta de fazenda. So freqentes o sacrifcio de animais realizados para o Irko. Muitas vezes, presenciei as mltiplas e superficiais razes do Irko do Terreiro Yemanj Sb, acomodarem entre suas fendas: quartinhas, comidas e flores resultantes de obrigaes. Pelo papel que algumas rvores ocupam no panteo, como o orix (Irko), pela ingerncia nos rituais e pela relevncia assumida no uso nos processos de cura, a folha tem um significado simblico e funcional no egb 24 . A importncia do uso medicamentoso das plantas no Xang, no significou, unicamente, uma estratgia de resistncia cultural do negro escravizado (embora,
24 So as comunidades que ocupam um espao, nele habitam transitoriamente nos perodos de obrigao, geralmente, localizados na periferia da cidade onde cultuam as entidades, os orixs e os ancestrais.
54 tambm, o tenha sido). Durante o perodo escravista, os donos de escravos estimulavam o uso dos conhecimentos referentes cura, atravs das plantas. Permitiam que fossem mantidos e aplicados. Essa concesso se deve em parte, para eximi-los dos cuidados com a sade do contingente negro e, em parte, pelas prprias deficincias mdicas que a comunidade, como um todo, vivenciava no perodo colonial. Eles prprios, os brancos, recorriam aos tratamentos com ervas preconizados pelos escravos (Santos Filho, 1959) 25 . Entretanto, concordo com Braga, quando ele coloca que: (...) ainda que possa possuir algumas virtudes mdicas j testadas pela farmacologia cientifica, como o caso para um nmero considervel de plantas, o seu grau de poder curativo est diretamente ligado ao contedo mgico-religioso que se lhe empresta (...) Braga, (1980:71)
Desse modo, liberar prticas curativas significou permitir rituais. O africano para manter viva sua tradio fundadora, necessitou re- inscrever no Brasil a compreenso da nova floresta. Aqueles vegetais africanos inexistentes, aqui, ou foram substitudos (por vegetais brasileiros), ou importados da frica. Esta ltima estratgia tornou-se possvel por conta da manuteno de contatos entre as duas regies (Verger, 1987). Quanto primeira atitude, valeu-se o africano das similitudes morfolgicas entre as plantas nativas brasileiras, quando
25 A medicina no Brasil vivia em condies de penria. O nmero de mdicos formados no Reino, residindo no Brasil no perodo compreendido entre os sculos XVII e XVIII, nunca ultrapassou um quantitativo de dez profissionais (Machado, 1978, p.171). Olinda, a despeito de sua importncia, na poca, era medicada por um nico profissional mdico/cirurgio e cinco barbeiros Montero (1985:15).
55 comparadas, atravs da memria, com as africanas. Para avaliar as indicaes curativas, as tentativas (erros e acertos) nortearam a preciso. Quanto aos contatos, Luhning (1999) informa que os escravos africanos no Brasil, ao cabo de algum tempo, depois de estruturarem suas novas vidas, comearam a se comunicar com a frica, atravs de cartas e libertos que retornavam ao seu pas, o que tornava possvel um intercmbio (nas duas direes) de sementes e mudas de plantas brasileiras/africanas reafirma estas informaes e fala, ainda, que este intercambio, tambm ocorreu, atravs, de ex- escravos que se tornaram marinheiros. Admite-se que aconteceram muitas trocas nas duas direes: tanto da frica para o Brasil, quanto do Brasil para frica, o que abonado por autores como (Verger, 1987; Cunha, 1984). Mas foi imprescindvel uma reclassificao das plantas, inscrevendo os novos vegetais, na mesma lgica determinante da lgica africana. O sistema classificatrio criado por Lineu 26 em 1735, cientfico na medida de sua sistematizao, praticidade, universalismo, e por estas razes, acatado pela botnica oficial. Este sistema permitiu uma anlise muito interessante de Foucault, quando afirma que a taxionomia viabilizou o aparecimento de um: (...) espao aberto na representao por uma anlise que antecipa possibilidade de nomear, a possibilidade de ver o que se poder dizer, mas que no se poderia dizer depois, nem ver, distncia, se as coisas e as palavras, distintas umas das outras, no se comunicassem, desde o incio, numa representao. Foucault (2000:172 225)
26 Systema Naturae que categorizou os seres vivos, por reas de complexidade decrescente.
56
A funcionalidade da compreenso de conhecimentos, como a fitoterapia passa pelos sistemas classificatrios micos. Como coloca LviStrauss(1976), no basta identificar as plantas evocadas nos ritos e/ou prticas, necessrio se faz reconhecer os papis que lhes foram atribudos em um sistema de significaes, para ento perceber as relaes significantes que elas estabelecem. Na classificao de Lineu, para os seres vivos, foram levados em conta, como indicadores normativos: nome, gnero, espcie, atributos, uso e literatura (nesta ordem descritiva). Desse modo, todo um patrimnio cultural est contido na classificao (tradies, crenas, potica, etc.). Ora, o sistema classificatrio das plantas africano diferente da taxonomia de Lineu, pois, baseado em caractersticas e qualificaes como: tamanho do vegetal; caractersticas das folhas (tonalidade, textura spera ou lisa, superfcie pilosa); existncia de movimentos (se fecham as folhas e em que circunstncias o fazem); ocorrncia de espinhos; qualidades odorficas; sabores (amargo, doce, azedo, queimante); liberao de tinturas (Verger, 1995). O autor informa que este conhecimento prtico, transmitido oralmente, utilizado com o concurso de versos, frases e cantos (para facilitar a memorizao), veio para o Brasil com o escravo africano e permitiu que ele identificasse plantas brasileiras, reconstruindo aqui, um herbrio re-classificado e adequado as suas necessidades litrgicas e teraputicas. Adequar e deter este conhecimento conferiu-lhe um mnimo de segurana, seja para a sobrevivncia fsica (medicao), seja para sobrevivncia simblica (observncia dos rituais).
57 No complexo cultural iorubano, o vegetal classificado segundo uma lgica binria, que segundo Lvi-Strauss (1975) uma maneira de compreender a totalidade, permitindo que a partir de sucessivas subdivises seqenciais, tambm binrias, abarcar toda a complexidade do sistema, bem como, as inter- relaes entre os sub-sistemas que o compem. Os sistemas classificatrios, que gerenciam a ordenao do mundo e das religies afro-brasileira, obedecem a essa ordem binria que d visibilidade aos contrrios, as analogias, as rupturas e as correspondncias. As classificaes nativas esto embasadas nos quatro elementos constitutivos que dividem o mundo em quadrantes: ar, gua, terra, fogo. No caso dos vegetais, existem folhas do ar, ew afr; da gua, ew om; da terra, ew igb, e do fogo, ew inon. O panteo compreendido pela mesma lgica e os orixs so colocados nestes compartimentos (divindades do ar, da terra, da gua e do fogo) (Barros, 1993). As folhas, de um modo geral, pertencem a Ossim, mas cada orix tem suas folhas afins ou folhas que lhe pertencem. As folhas de um dado orix esto relacionadas sua essencialidade e aos seus atributos. Desse modo, as folhas de Exu e de Xang pertencem ao elemento fogo, pois eles esto correlacionados com esse domnio; as folhas de Yemanj, Oxum, Nan esto associadas com a gua, pois estas so entidades associadas ao mar, ao rio e ao charco (elementos aquosos), as folhas de Ob so do ar, j que ela a divindade dos ventos; as folhas de Omulu (obaluai), Ogun, Oxossi pertencem ao compartimento terra, pois esses orixs so ligados ela. Outras dicotomias,
58 levando em conta critrios como masculino/feminino, esquerda/direita; cores, etc. so usados para garantir a identificao e a possibilidade de uso teraputico correto. Fica evidente, pelo seu papel litrgico e curativo, a importncia (simblica e prtica) do vegetal para a compreenso dos procedimentos curativos. Elaborei listagem das ervas curativas mais usadas no Terreiro Yemanj Sb que compe o Apndice A. As observaes permitiram que percebesse que, algumas vezes, quando as queixas estavam relacionadas com um dos quadrantes (ar, fogo, gua, terra) o orix designado para ser o agente curador, pertencia a esse departamento, e suas folhas eram as escolhidas para atuar. Ou se a queixa estivesse relacionada com caractersticas mticas de algum orix, ele (e suas folhas) seria o encarregado da cura. Entretanto, devo informar que, nas observaes realizadas no Terreiro, e nas conversas com os sacerdotes e sacerdotisas, no percebi existir uma metodologia para escolher o orix curador (e consequentemente o emprego de suas folhas). At porque, o orix dono do jogo (entidade dona da cabea daquele que joga) quem norteava o processo curativo (informava se ele prprio trataria, ou se encaminharia para uma outra entidade a responsabilidade curativa). Mas, foi possvel constatar que doenas de pele, por exemplo, eram tratadas com folhas de Omulu (orix que tinha a pele chagada). Edemas e hipertenso arterial (que est relacionada com desequilbrios hdricos do sangue circulante) eram tratadas com folhas de Oxum, Yemanj e Orixal.
59 1.1.3 DO TRANSE
O estado de possesso faz parte do cenrio de quase todas as religies. , sabidamente, uma das pilastras das religies afro-brasileiras, juntamente com o sacrifcio, a dana e as folhas. As manifestaes orgnicas, que deflagram e acompanham o estado de transe, representam uma constelao de sintomas e sinais 27 que envolvem as mais diversas atividades fisiolgicas. No sistema respiratrio, observa-se uma diminuio do teor de gs carbnico, acompanhada de aumento do oxignio nos pulmes. Este aumento decorrente da freqncia e da amplitude dos movimentos respiratrios, que ficam rpidos e profundos. Este aumento de oxignio favorece o aparecimento de mudanas qumicas no sangue circulante. E principalmente, gera uma diminuio do aporte de sangue para o crebro. Acontece, ento, uma carncia do oxignio cerebral. A penria de oxignio no crebro interfere muito pouco nas reas cerebrais filogeneticamente mais antigas, justamente aquelas que respondem pelas aes emocionais e instintivas. Mas, as funes de carter intelectivo, como raciocnio, coerncia e memria, cujas regies cerebrais apareceram recentemente, no percurso da evoluo biolgica, sofrem o impacto da falta de oxigenao. No transe, o labirinto 28 , rgo responsvel pelo equilbrio corporal e que justa os gestos em relao ao prprio corpo e em relao ao espao/tempo, fica bastante comprometido. A dana
27 Os sintomas representam as sensaes (aspectos subjetivos) que apenas o sujeito tem conhecimento e os sinais so evidncias orgnicas captadas pelo observador especializado ou atravs de instrumentos especficos. (Jaspers, 1971). 28 O labirinto est localizado no ouvido interno, constitudo de pequenos canais por onde circula um lquido, que informa corretamente ao crebro, a posio corporal. (Stein, 1997)
60 frentica, ao som de ritmos exuberantes, acompanhada de intensos movimentos da cabea, pescoo e revoluo dos globos oculares responsvel pela excessiva excitabilidade do labirinto. Convm salientar, a relevncia no Xang, que a msica e a dana tm na manuteno do transe. Roberto Motta (1982) escreve em linguagem etnograficamente potica: (...) A msica apia o transe e esses nags dominam as escalas e os tons, o relato discreto e seguro da melodia, senhores das inesgotveis promessas de cada movimento. Motta, (1982:5).
A msica poderia ser considerada uma das estimulaes, capazes de iniciar o transe no Xang, mas, nas minhas observaes, testemunhei no Terreiro do Brejo, transes que aconteciam fora do contexto da festa, sem participao de msica ou dana. Cheguei a presenciar Me Betinha, entrar em estado de transe, com Nan, fenmeno iniciado, quando ela se encontrava dormindo. Outra pessoa que dormia no mesmo quarto, se apercebeu da possesso. Entretanto, a msica parece ser favorecedora, nas festas, da manuteno do estado de transe. A motricidade, durante o transe, deixa de ser administrada pelo sujeito. Ele perde a capacidade de administrar os movimentos em relao ao espao e ao tempo. Conseqentemente, acontecem contraes e relaxamentos musculares, acompanhados de perda de reflexos. Ora, sabe-se que uma demorada atividade motora exacerbada, leva exausto muscular, e que esta, determina modificaes da bioqumica normal do sangue, que retro-alimentam o transe.
61 Entretanto, existem coreografias, como as executadas pelos Orixs idosos (Orixal, Nan, a prpria Yemanj), que so gestualmente comedidas. Fora do contexto religioso, o somatrio desses eventos fisiolgicos, induz o surgimento de processos dissociativos da conscincia 29 . Do mesmo modo que o transe, a dissociao se caracteriza pela ausncia de movimentos voluntrios, aparecimento de automatismos motores, intensa atividade do pensamento, alm, do surgimento de uma nova identidade. Entretanto, para afastar alguma possibilidade de relacionar o transe com psicopatologia, bom lembrar que as manifestaes dissociativas individuais do mdium so disciplinadas pelas normas impostas pelo grupo social, ao qual, ele pertence. Fato que no acontece nas psicopatologias. Portanto, no transe, a dissociao no patolgica, pois est embasada na cultura. Quando pacientes dissociativos apresentam multiplicidade de personalidades, eles o fazem de maneira compulsiva, mas nos mdiuns esta dissociao est relacionada com o contexto, no qual, ocorre e corresponde a viso de mundo do sujeito e do grupo. (Hughes,1970). Parece que a mediunidade no est vinculada a uma predisposio para doenas dissociativas, pois o grau de incidncia desses transtornos no maior nos mdiuns (Kaplan & Sadock, 1999). O estado de transe no pode ser reduzido a uma interpretao que o conceitue, simplesmente, como doena. Do que ouvi de meus informantes, do ponto de vista intelectivo, acontece amnsia depois do transe, seguida de flashs de lembranas de acontecimentos ocorridos durante a possesso.
29 Os processos dissociativos so transtornos das funes integradas de conscincia, memria, identidade, percepo da ambincia e motricidade. No transe, embora acontea perda de identidade pessoal, a conscincia do ambiente preservada (Kaplan & Sadock, 1998).
62 Do mesmo modo que o transe gera modificaes psicofisiolgicas, algumas modificaes psicofisiolgicas podem levar ao transe. Assim, algumas mudanas bioqumicas podem desencadear o transe. Dentre elas, devo citar: jejum prolongado (carncias nutricionais bsicas, seja protica ou vitamnica); flagelao corporal (liberadora de toxinas); ou ainda, uso de drogas naturais (pio 30 , cannabis 31 , beladona 32 , mandrgora 33 , coca 34 , mescalina 35 ) e outras. Do que observei no campo, o transe favorece a intensificao da ateno da realidade vivida, e o faz de forma focalizada. O mdium, durante a possesso gesticula, dana, assume posturas que remetem ao universo mgico, que est sendo vivido no momento. Mas, observei, tambm, que o transe facilita a percepo de tudo que faz parte do seu entorno. O transe leva em conta o binmio situao/realidade. Convm lembrar as palavras de Lapassade (1972), quando discute a situao, admitindo que se ela definida como realidade, ela real nas suas conseqncias. O autor acrescenta que as situaes rituais, como as iniciaes e aes curativas religiosas, remetem a redefinies de situaes previamente incorporadas nas pessoas que as esto vivenciando. Argumento este que, me parece, favorece o entendimento da relao entre transe e cura. Afirma, ainda, o autor, que as situaes no so localizadas ou singulares, mas, fundamentalmente, esto pr-estabelecidas pelas tradies e crenas.
30 Substancia extrada da papoula (Papaver soniferum), analgsica, narctica e hipntica (Morgan,1982). 31 Vegetal que contm substncia de efeito entorpecente (Cannabis sativa) (Morgan, 1982) 32 Erva altamente txica (Mandrgora officinarum), rica em substncias alcalides, usada em rituais mgicos (Morgan, 1982). 33 Erva venenosa (Atropa belladonna) ( Morgan, 1982). 34 Planta (Erythroxylum coca) que contm um princpio ativo estimulante (Encarta, 2004). 35 Substncia alucingena existente no cacto mexicano peiote (Lophophora wiliamsii) (Encarta 2004)..
63 A realidade biolgica daqueles indivduos submetidos ao fenmeno do transe, apresenta uma situao orgnica determinada pelas alteraes bioqumicas e psico-emocionais, e elas, as alteraes, so passveis de interferir beneficamente nos males fsicos. A realidade dos consulentes, que em estado de viglia dialogam com as entidades em busca de um auxlio para suas doenas, se caracteriza pela crena. E a eficcia simblica revelada, levando a melhoria muitas vezes imediata, como minha observao registrou, algumas vezes. Nas realidades consideradas, as pessoas crem (ou viro a crer) no fenmeno religioso buscado para minimizar seus males Esta religiosidade faz parte (ou poder faz-lo, se benefcios solicitados forem obtidos) do contexto psicossocial dessas pessoas. A religiosidade ocupa (ou ocupar) um grande espao no total de suas vises de mundo. Outro aspecto importante a ser levantado a relao entre as ervas e o transe, e entre as ervas e a cura. A intima relao entre plantas rituais e transe, nas religies afro-brasileiras destacada por Bastide (1973), que ao descrever o rito de iniciao, salienta o banho ritual realizado com um amassi 36 , que contm folhas maceradas (mais de vinte espcies diferentes), algumas delas, portadoras de princpios ativos de propriedades psicoativas. Quando o orix incorporado (me refiro, s incorporaes observadas no Terreiro etnografado) em um filho ou filhade-santo, e indica uma terapia a ser utilizada, geralmente, esta indicao era a fazer uma oferenda sacrificial ou usar
36 Amassi um lquido contendo macerado de folhas. usado em diversas cerimnias rituais, e em banhos indicados para vrias finalidades, inclusive, curativas.
64 ervas sob as mais diferentes formas: banhos, chs, sacudimentos ou benzeduras, emplastros, etc. Um dado, que gostaria de acrescentar: o transe, por envolver modificaes psicofisiolgicas, e por causar variaes bioqumicas e metablicas, parece ser salutar para aqueles que o vivenciam. Acrescente-se, que, o transe permite a metamorfose transitria do homem na divindade. Esta visitao do orix aos corpos dos fiis, aumenta a auto-estima e a crena em suas prprias potencialidades. O transe joga com a personalidade do indivduo e, aqui, me amparo em La Porta, quando ele diz: (...) Do ponto de vista psicolgico e, tambm, do ponto de vista scio-cultural-religioso, o transe, a comunho mstica a posse do homem que recebe em seu interior o deus vivo, que impe o seu poder absoluto ao crente que dominado inteiramente no perodo do transe (...) o transe est ligado ao poder e ao domnio, ou melhor, ao fato de que a cultura , sobretudo, uma cultura de poder,(...) (...) um processo de tcnica de controle da mente, atravs da instncia interna do superego, mas contendo, entretanto, elementos opostos de protesto e de poder de revolta. La Porta, (1979:118).
Todavia, creio que esta perda momentnea de poder fortalece, enaltece, e revigora. Foi a concluso que tirei das observaes. Mesmo, que o poder individual seja aniquilado, o fato de ter sido escolhido para acolher dentro de si um deus, recupera o que de mais benfico existe na profundeza dos seres humanos. No Terreiro, observei que, depois da visitao da divindade, as pessoas aparentavam mudanas orgnicas e psico-afetivas visivelmente positivas e as explicitavam, verbalmente. Quando antes, queixavam-se de extremado
65 cansao motivado pela labuta da preparao da obrigao, depois verbalizam que a fadiga desaparecera. Constatei que ocorria, tambm, uma mudana para melhor, naquelas pessoas que dialogavam com a divindade, atravs do transe, durante o toque. A intimidade, mesmo que cerimoniosa, entre orix e consulente, operava resultados no ltimo, que pressentia no ser os mesmos, quando o dilogo acontecia atravs do jogo de bzios, na qual eu no percebia resultados to intensos. Parece que o transe expressava muito mais do que a espetacularizao traduzida pelas performances especficas de cada orix (gestuais e coreografias pontuados). Ele inscrevia nas entrelinhas da situao, a expectativa da possibilidade de minimizar as necessidades individuais, principalmente, aquelas referentes sade. E parecia que estas possibilidades eram vlidas, tanto para aqueles que consultavam, quanto para os que recebiam a entidade.
1.1.4. DA FESTA
A festa um evento que acontece para celebrar fatos extraordinrios, pessoas ou realizar observncias religiosas. Ela obriga os participantes a fazerem uma interrupo, total ou parcial, das atividades do trabalho rotineiro. As relaes existentes entre festa e religio so evidentes. Originariamente, elas estavam atreladas aos fenmenos naturais, como o aparecimento das estaes, as fases lunares, as colheitas. Esta associao s religies pode se perseguida na histria da humanidade. Na antiga Grcia, dentre
66 varias festas atreladas religiosidade esto as Eleusnias, de acontecimento bienalmente em Elusis, na tica, para louvar os deuses Demter e Persfone. Na Babilnia, a destacada festa, chamada o Akitu, onde a maioria dos ritos mais esotricos acontecia no santurio de Marduk. Esta festividade tinha a durao de onze dias e nela ocorriam rituais de purificao, sacrifcios de animais, e procisses divertidas. Culminava com uma conotao ertica, onde acontecia a unio ritual de Marduk com uma cortez. As festas religiosas romanas, que poucas, com o tempo, tornaram-se inmeras. Os dias festivos se tornaram mais numerosos que os de trabalho (Encyclopedia e Dicionrio Internacional Jackson, 1936). A compreenso do estar no mundo concreto desde os primrdios da humanidade, seguida pela concepo da existncia de outro mundo. A percepo destas duas instncias fez nascer o sentimento religioso, pois estabeleceu a aceitao de dois mundos: um sagrado e outro profano. Nesse sentido, Durkheim busca explicar as relaes do religioso com o festivo, nas solues de continuidade existentes entre os rituais representativos e as festividades coletivas. Acrescenta, que a festividade, mesmo que essencialmente laica, torna as pessoas mais prximas umas das outras, as despertam para uma mobilizao de massas e estimulam o aparecimento da efervescncia desmesurada (caractersticas assemelhadas com o comportamento religioso) Durkheim (2000) . Do ponto de vista scio-antropolgico, a festa considerada como a vivncia transitria da desordem, do desmanche da ordem social, da desregulamentao momentnea do status quo estabelecido na vida cotidiana.
67 Sua principal funcionalidade seria corroborar, ou refutar, o padro social controlado e controlador de uma dada sociedade ou grupo. No primeiro caso, a desorganizao social possibilitaria dar visibilidade importncia das normas reguladoras da ordem, j que na vigncia da festa, a ausncia de regras tende a estabelecer o caos social com todas as suas conseqncias Durkheim (2000). No segundo caso, o desregramento, a exacerbao dos limites, tpicos da festa, refutaria os padres do cotidiano, ou pelo menos, exaltaria uma nova forma de estar no mundo, inclusive mais prazerosa Caillois (1950). Algumas consideraes so levantadas por Rita Amaral, nas quais, admite que as festas no so totalmente desordenadas ou perdulrias, termos tomados aqui, no sentido de desestruturao da ordem. Quando as festas ocorrem em sociedades complexas e diversificadas culturalmente, no so capazes, de atuar no coletivo, no sentido de criar novos ajuizamentos de valores (que na verdade so pertinentes a todos os participantes) (Amaral, 1998). A festa, nas religies afro-brasileiras o momento apotetico da obrigao. Ela uma espcie de auto, onde os papis so vividos de maneira criteriosa pelos atores, e o script seguido com o rigor necessrio para que haja entendimento da pea. As marcas e os detalhes sutis detectados na coreografia executada, a vestimenta, os elementos emblemticos usados, os oriki 37 cantados, a vivncia e a observncia dos transes refletem as narrativas mticas dos orixs. No momento da festa, o grupo expe sua identidade ao pblico, confraterniza-se, a despeito da existncia de conflitos entre os membros da
37 Cntico que relata feitos de um orix (Cacciatore, 1977).
68 comunidade e seduz aos que assistem, pela exuberncia das cores, alegria das toadas, paroxismo dos ritmos que ecoam no salo de toque. Mas, um observador, perspicaz e contumaz, tornar-se capaz de traduzir os cdigos explicitados no desenrolar de uma festa de orix. Ele poder detectar a variedade de papis desempenhados e ser capaz de compreender formas de respostas oferecidas pela comunidade do terreiro a eventos que marcaram o convvio, durante o perodo usado para elaborao do momento festivo. Poder identificar as posies relativas das pessoas, segundo o patamar hierrquico que ocupam na comunidade. Poder perceber algumas singularidades dos orixs. Entender o papel de re-significao que a esttica usa para transformar o ambiente em cenrio, onde o auto mtico vivido e revivido a cada vez. Seguem minhas anotaes de campo que traduzem o carter significante da festa. Escolhi a festa de Oxum ocorrida em 27.07.1997 para basear as interpretaes, aqui expostas, por dois motivos: primeiro, a obrigao de Oxum, dentro do contexto do calendrio litrgico do Terreiro estudado, assumia todos os anos, uma grandiosidade relevante. Segundo, justo nesta obrigao, aqui etnografada, observei fatos no mbito das relaes conflituosas entre membros do Terreiro que se refletiram na festa e merecem uma anlise particularizada. Oxum, filha de Yemanj e Orumil, orix das guas doces, sejam rios, cachoeiras, lagos ou fontes. Tem sob seu domnio a beleza, as jias, a faceirice, a vaidade, o amor, a eroticidade, a fecundidade, a gestao e a riqueza. Estas atribuies bastariam para torn-la altamente prestigiada pelo povo-do- santo. Este orix amado, tanto por seus filhos, que ela protege, porque a
69 me, quanto pelos filhos de diferentes orixs, que caream de solues para problemas amorosos e financeiros (as penrias afetivas e econmicas para todos so incomensurveis e suas solues so motivos de busca do Xang). Na comunidade do Terreiro Yemanj Sb Bassam havia um grande nmero de filhos/as-de-santo, cujo ori pertencia a Oxum. Evoco, nas festas de Oxum, os cheiros emanados das ofertas, que eram de quantitativo to grande, que preenchiam o espao do quarto dos orixs. Estes cheiros eram do olor da profuso de flores colocadas nos diversos jarros, o que transformava o cmodo em um belo e exuberante jardim e das comidas postas aos ps dos assentamentos. Claro que, nas festas de Oxum a tnica desse jardim era de flores amarelas (rosas, crisntemos, gladolos etc.), sem deixar de haver aquelas, de outras cores, doadas aos outros orixs. No esqueo a beleza desse altar, nas noites da festa pblica, todo tomado pelas oferendas e flores, com um cho estrelado pelos pontos luminosos das diversas e salteadas chamas das velas. Em 1997, as portas do Terreiro se abriram para a obrigao de Oxum pela manh de 25 de julho, ocasio na qual, aos poucos, os filhos e filhas-de- santo chegavam com suas bolsas e sacolas cheias dos objetos pessoais necessrios para permanecerem (a maioria deles) at a noite do dia 28, quando aconteceria o eb 38 . No dia 26, um sbado, pela manh cedo, chegaram os animais sacrificiais (trazidos pelo fornecedor): uma cabra e quase uma centena
38 Entrega das oferendas (despacho) que pode ser feita na mata, no mar, no rio ou mesmo numa rvore sagrada (irko) plantada no prprio Terreiro.
70 de bichos de pena (galinhas, pintos, galos). Aproximadamente s dez horas da manh, comeou o sacrifcio dos animais. Convm aqui, fazer uma digresso, retomando dados, anteriormente coletados: um dos babalorixs do Terreiro era oxogum (imolador das vtimas sacrificiais) da casa, indicado para tal, desde muito tempo, pela prpria Yemanj Sb Bassam, atravs de transe. Assim sendo, dividia com Me Betinha a responsabilidade de imolar os animais. Entretanto, esta eleio determinou uma inquietao, cime, diria at, avidez pelo cargo, em outro babalorix pertencente comunidade religiosa. Me Betinha, lder do Terreiro, que reconheo habilidosa e diplomtica, mas, antes de tudo, fundamentalmente zelosa da preservao de seu poder religioso e da integridade numrica do universo que comandava, tentou administrar o conflito gerado, pela escolha de Yemanj. Encarregou o outro sacerdote para ser o imolador das aves ofertadas a Exu. A partir de agora denominarei o oxogum do Terreiro de babalorix A, e o outro, inconformado por no ter sido escolhido para esta funo, babalorix B. A comunidade do Terreiro era formada por pessoas dos mais diversos estratos sociais, j que o mesmo estava inserido no seio de uma sociedade urbana, logo, complexa. O sacerdote A era professor universitrio, vido leitor de literatura sobre religio afro-brasileira, e assumia no ambiente do Terreiro, um discurso pedaggico, nem sempre discreto. Sua fala didtica no era dirigida, exclusivamente, para os seus prprios filhos e filhas-de-santo. Enquanto o sacerdote B era semi-analfabeto, camel, falava errado (at mesmo quelas palavras do jargo religioso relacionadas com a liturgia). Creio que esta diferena bsica da vivncia social mais ampla dos dois, constitua-se em um agravante na animosidade instaurada. Percebia que, certamente, essas
71 diversidades modelavam diferentes vises de mundo que se refletiam nas posturas relacionais entre os dois. Enquanto o babalorix A, eficientemente obreiro, no parava de trabalhar, pensar ou falar sobre a religio (mitos, ritos e prticas), o babalorix B, formava e liderava pequenos grupos, e neles, destilava suas carncias e hostilidades. No perdia oportunidade para criticar o sacerdote A. Obviamente, a me-de-santo, lder do Terreiro, ficava ambgua, no limbo (no sei se sabiamente, ou por cmoda omisso). Uma das raras vezes, que assisti um posicionamento assumido por ela, foi justamente, nesta obrigao de Oxum, no dia 26. E mesmo desta vez, no passou de uma repreenso cautelosa. Era perceptvel a sua inteno de no ferir suscetibilidades. Aps a curiao dos animais e preparao ritual das carnes na cozinha sagrada, no momento de ofert-las aos orixs, um dos assentamentos de Oxum, que j havia sido arriado 39 foi recolocado transitoriamente no altar, pelo sacerdote A (para facilitar a deambulao dos outros sacerdotes/sacerdotisas que estavam entregando as oferendas). Embora, este assentamento, ainda no estivesse coberto pela comida ofertada (fato que permitiria seu manejo), o sacerdote B (que o havia arriado anteriormente), interpretou a atitude como uma desconsiderao pessoal. O incidente gerou uma intensa discusso entre os dois. Chega o grande dia, o dia 27. Ele todo dedicado decorao do salo de toques, local onde ocorrer a dana, os cnticos dos oriks (toadas), os transes, os gestos que explicitaro toda a mitologia dos orixs. A transmisso oral dos saberes religiosos afro-brasileiros ocorre principalmente na festa. Ludicamente, as narrativas mticas so contadas e recontadas em cada festa, atravs dos gestos e da dramatizao do transe. H um
39 Colocado diretamente no cho para receber as oferendas sacrificiais.
72 texto coreogrfico definido e definitivo. Este texto pontua as caractersticas dos orixs. A vaidade e a faceirice de Oxum so traduzidas pela presena do espelho e do leque durante os transes. A dana que lembra o ondular do mar, bem como, a maneira como firma no solo, um dos ps mais do que o outro, remetem para o defeito fsico de Yemanj. O movimento de caar com arco e flecha durante a dana, identificam Od. Os corpos alquebrados e curvados traduzem os idosos orixs (Oxal e Nan). Omulu exige cabea coberta at os olhos, daqueles que danam, e de todos os que apenas observam, para impedir a viso chagada do seu corpo. E assim, um por um, os orixs mostram suas identidades na dramaturgia do Xir 40 . Do mesmo modo, as vestimentas fazem transparecer as caractersticas dos deuses, pelas cores das mesmas, pela exuberncia dos adornos, pelo uso de armas que indicam condies de guerreiros. As roupas, de acordo com a suntuosidade, brilhos e estilo, tambm, remetem para a contingncia econmica do fiel. No toque do dia 27, observei que quando o orix, Xang Aganju desceu no sacerdote A (seu orix de ori) 41 , fazendo-o entrar em transe, o sacerdote B, discretamente saiu do salo (em sinal de franco desrespeito), considerando que ele prprio era filho de Xang (Xang Dad). Este um detalhe que escapa ao script pr-estabelecido. Pois, sabe-se que um filho-de- santo no pode sair do salo, quando esto sendo cantadas as toadas do seu orix. E muito menos, quando a entidade estiver no corpo de algum. No toque do dia 27, ainda anotei no meu Dirio de Campo, que durante o transe, com Yemanj Sb no corpo, Me Betinha disse aos seus dois filhos-de-santo que
40 Ordenao das toadas que so danadas durante as cerimnias (Cacciatore, 1977) 41 Cabea, mente, centro do corpo. Santo de cabea ou frente.
73 haviam se desentendido na vspera, o que talvez, a coragem pessoal tivesse lhe faltado, durante a viglia. como se a responsabilidade de uma reprimenda eficaz houvesse sido delegada para Yemanj. No questiono aqui a veracidade do transe. Motta (1995) levanta que em relao ao transe, o mais importante a ser considerado (muito mais que sua autenticidade) a manuteno do compromisso com um dado papel a ser exercido, papel esse, que o submetido e os co-atores devem acatar, e no caso aqui referido, a voz de Yemanj depositria de uma autoridade e de uma fidedignidade que extrapolam ao mero desempenho da me- de-santo em viglia. Este outro detalhe que foge ao script pr-determinado. So detalhes que ocorrem excepcionalmente, e que apenas o observador participante percebe. Por outro lado, durante toda a festa pblica os filhos e filhas-de-santo do sacerdote A, bem como, seus amigos mais prximos, se agrupam, se solidarizam entre si, e demonstram publicamente apoio ao seu pai-de-santo e/ou amigo. Do mesmo modo, percebe-se que algumas outras pessoas estabelecem o mesmo movimento na direo do sacerdote B. So estas excees que fogem ao roteiro da festa e que determinam as diferenas na unidade linear dos rituais. E so elas, excees nascidas a partir de eventos relacionais ocorridos no dia-a-dia do terreiro. Segundo Turner, (1967) os rituais so comportamentos prescritos para serem usados nos momentos das prticas que expressam a comunho com as crenas em seres divinos, mas no se esgotam ai, pois refletem a forma de pensar e sentir dos indivduos, fruto das relaes sociais estabelecidas no ambiente, nos quais, eles agem. A descrio da festa de Oxum e seus eventos, quando cotejada com o cotidiano da preparao da obrigao, espelha com nitidez as harmonias e desarmonias entre os membros da comunidade, denuncia as afinidades pessoais
74 entre os elementos do grupo, delimita at, fronteiras que definem posies sociais e transcrevem os cdigos que legitimam os movimentos solidrios entre os participantes dos sub-grupos que compem o sistema social do Terreiro. A festa ou Batucaj na religio afro-brasileira vista globalmente, para aqueles que se dedicaram quase exausto, na preparao da obrigao, desde a matana at o toque (esforo que, embora, seja organizado segundo uma diviso de trabalho perceptvel), parece significar - pelo menos, foi o que percebi nas minhas observaes - uma purificao. Ela restauradora de foras, segundo verbalizaes dos filhos e filhas-de-santo. Mas, tambm, garante que o ldico seja intensamente experimentado. Durkheim ressalta a importncia da festa religiosa, quando afirma: (...)A religio no seria o que se no concedesse um lugar s livres combinaes do pensamento e da atividade, ao jogo, arte, a tudo o que diverte o esprito fatigado com o que h de sujeio excessiva no trabalho cotidiano: as prprias causas que a fizeram existir fazem disso uma necessidade(...). Durkheim, (2000:416)
Estes aspectos, referidos por Durkheim, esto presentes nas festas existentes nas religies afro-brasileiras. Diria, at, que eles traduzem aquilo de mais notrio para o publico laico que tem oportunidade de presenci-los. A importncia da festa, no Xang, fundamental, pois nela, os orixs, tm a oportunidade de visitar o Ai. Eles descem e ocupam o espao dos corpos de seus filhos, tomam conta de suas conscincias, administram seus movimentos, danam no xir at saciar a vontade. Vm tambm, demonstrar a alegria com que receberam os sacrifcios ofertados.
75 A democratizao visvel nas festas mesmo considerando que possvel identificar as pessoas, segundo diferenas de status revela que a participao independente de idade, opo sexual, etnia, ou classe social. A maior parte da comunidade do Terreiro est unida, coesa, participante, e entusiasmada, rodando no salo, sorriso pregado no rosto, feliz (a no ser que acontecimentos outros, quebrem a linearidade do evento, como os acima referidos). Brando (1990) reala o componente ldico da festa no Xang quando diz, sobre o toque: (...) A coreografia, a msica, o vesturio colorido e elaborado, as palmas, o transe formam um conjunto vibrante, onde at o ar possui um cheiro especfico uma mistura de incenso, flores, folhas de canela e suor. a alegria desta comunidade religiosa que participa irrequieta e ativamente, cantando e danando e as vezes, explodindo em unssono nas saudaes a cada entidade que desce atravs da possesso: EPARR, OGUNH. Brando,(1990:1)
Entretanto, as festas do Xang subtendem outras finalidades. Elas, obviamente, traduzem uma meta religiosa, simplesmente pelo fato de que atravs delas, as entidades so louvadas e recebidas em transe. Mas, viabilizam uma aprendizagem calcada numa pedagogia prazerosa, quando os cnticos, a coreografia, os alimentos pertencentes aos orixs so servidos aos presentes, pela prpria entidade, remetendo ao conhecimento dos mitos e permitindo uma intimidade com suas narrativas e qualidades. E com certeza, pela beleza que expressada, no deixam de cativar aqueles que assistem, possibilitando a coaptao de novos adeptos.
76 No que se refere aprendizagem, Amaral coloca:
(...) atravs dos gestos, sutis ou vigorosos, dos ritmos efervescentes ou cadenciados, das cantigas que falam das aes e dos atributos dos orixs, que o mito revivido, que o orix vivido, como a soma das cores, brilhos, ritmos, cheiros, movimentos, gostos. A vida dos orixs o principal tema (e a vinda dos orixs o principal motivo da festa. Amaral, (2002:48.
Fazendo uma referncia especifica a dana, sabe-se que ela uma linguagem corporal cujos vocbulos so os gestos, e que revela uma maneira do corpo representar-se no espao. Na festa do Xang, o lugar onde a dana acontece ambiente tecido pela prpria dana. O espao onde ocorrem as festas do Xang, o salo de toques, sacralizado a partir do seu centro, onde est plantado o Ax da casa, torna-se durante a festa um palco onde possvel fazer uma leitura da cultura religiosa iorubana, atravs da linguagem corporal dos danantes. Ele prprio, o espao, enriquecido pela fora energtica que este sistema religioso preconiza, parecendo-me, que a tica euclidiana de espao contnuo - geometricamente limitado e sujeitado s leis de perspectivas - torna-se subsumido pelas concepes de plasticidade e descontinuidade, na medida em que testemunhar relatos mticos, atravs de movimentos e posturas, que ao mesmo tempo, implicam em um mergulho nas experincias pessoais e subjetivas daqueles que danam. Esse espao, produto da prpria dana, inventado, secretado pelo
77 corpo que dana produzindo resultados diversos e sempre renovados, mesmo que o mito se repita, a cada festa. Quanto ao carter proselitista das festas afro-brasileiras, Fonseca diz que, nestas ocasies: (...) O terreiro pode ser visto publicamente, possibilitando que a comunidade se mostre num bal harmnico de ritmos e cores, sendo ento, uma espcie de carto de visita. (Fonseca, 1995:29).
Enquanto carto de visita colorido, alegre, farto em comidas, e permitindo uma aproximao com os deuses, o Terreiro, nas festas pblicas um apelo, um chamamento concreto para a religio afro-brasileira. Destaco, o papel teraputico da festa nas religies afro-brasileiras estudado por Loyola, que compreende serem os cantos, danas transes, bebidas, comidas, vestimentas e possesso centrados no corpo e capazes de permitir inverses simblicas de papis que oportunizam catarses, as quais, por certo, beneficiam a forma de estar no mundo, seja emocional ou fisicamente Loyola, (1984: 180). Duvignaud ressalta a capacidade que a festa tem de quebrar regras, fragmentar normas, pulverizar padres sociais, - que entendo como sendo a atomizao daqueles cdigos exigidos para a manuteno da ordem na vida cotidiana quando afirma:
(...) Quando dizemos que a festa uma forma de transgresso das normas estabelecidas, referimo-nos ao mecanismo que, com efeito, abala estas normas e, muitas vezes, desagrega-as (...)
Duvignaud, (1983:223)
78 Essa ruptura com a situao cotidiana, parece ser salutar, se olhada pelo ngulo da tonalidade fenomenolgica, quando o embodiment deve ser levado em conta, como sugere Csordas (1997), ao reconhecer que o corpo mltiplo (fsico, social, simblico, poltico), capaz de construir uma via de acesso com o cosmos 42 passvel de inscrever modificaes que anulem os processos vigentes, no estado de doena, por exemplo. Refletindo sobre a acessibilidade ao cosmos, que a festa viabiliza, atenho-me as palavras de Roberto Motta (1991) sobre as festas dos terreiros de Xang, quando diz que elas fecham o ciclo iniciado com o sacrifcio. Ora, todos os passos executados durante uma obrigao transitam entre o sagrado e o profano, ou permitem este trnsito. O autor corrobora seu entendimento da festa, enquanto caminho pelas veredas da transcendncia, quando nela, v alm do que aquilo que visvel, inclusive, compreendendo-a como o fato social que ela representa, quando diz: (...) Pela musica, pelo canto, e sobretudo pela dana, somos arrastados na corrente csmica do ser e da vida e gozamos de uma espcie de imortalidade. O tempo para. Velhice, decadncia e morte se anulam. Entramos no fluxo da juventude e da alegria, do triunfo contra o nada e a insignificncia. Da, eu penso, nesse contato direto com o sobrenatural, a grande vantagem do Xang e de outras religies danadas dentro do que veio a se configurar como o mercado nacional brasileiro de bens e servios religiosos. Motta, (1994:4)
42 As palavras de Czordas (1996: 5) explicitam que o corpo tende a antropomorfear o cosmos.
79 Na festa pblica, os membros da comunidade participam - exceto aqueles que esto interditados por algum tabu. Participam, tambm, aqueles assistentes e/ou simpatizantes que quiserem. E todos, mesmo aqueles que s assistem, se contaminam com a alegria, a vibrao, e o entusiasmo do evento. No complexo religioso afro-brasileiro, e no Xang do Recife, tanto o sacrifcio, a folha, o transe, quanto a festa so como elos que formam uma corrente - participando enquanto elementos constitutivos do todo, inclusive, dos processos da cura religiosa. Prandi escreve: (...) Mesmo que o adepto do candombl no chegue a alcanar, pela via da religio a plenitude do gozo das fontes de felicidade, elementos do bem (...) o fato de fazer parte de um universo religioso to rico em smbolos e prticas rituais, que tambm so estticas e ldicas, e to denso em sacralidade centrada no indivduo, traz uma satisfao excepcional para quem vive numa sociedade em que a esmagadora maioria da populao no tem como encontrar meios de fruio das emoes para alm dos limites da vida privada (...). Prandi, (1991:166)
Portanto, estas religies afro-brasileiras transmitem aos seus adeptos, atravs, das instncias essenciais - sacrifcio, folha, transe e dana - momentneas alegrias e esperanas permanentes.
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CAPTULO 2 DA CURA
A doena o lado sombrio da vida, uma espcie de cidadania mais onerosa. Todas as pessoas vivas tm dupla cidadania, uma no reino da sade e outra no reino da doena. Embora todos prefiramos usar somente o bom passaporte, mais cedo ou mais tarde cada um de ns ser obrigado, pelo menos por um curto perodo, a identificar-se como cidado do outro pas. (Sontag, 2002:7)
As questes de sade, doena e cura tm sido objeto de estudo da Antropologia, na rea da Antropologia da Sade (Antropologia Mdica). relevante, o grau de importncia desse tema no contexto geral da Antropologia. Trs critrios mensuram esta importncia: a densidade quantitativa e qualitativa da bibliografia existente (que traduz a produtividade intelectual); a natureza dos objetos eleitos para estudo, e o desenho da sua ocupao nos espaos acadmicos/institucionais. Os processos e prticas de cura tm sido temas privilegiados da rea. E na constelao, desses ltimos, o fenmeno da cura religiosa ocupa uma posio relevante. Antes de abordar, a cura religiosa necessrio tecer consideraes mais gerais sobre o binmio doena/cura.
81 Etimologicamente, a palavra curar traduz este sentido. Vem do latim cura, ae, que significa cuidado, administrao, tratamento. O significado da doena est imbricado nestas atitudes. Em qualquer tipo de procedimento curativo definitivamente importante compreender, conceitualmente, a categoria doena administrar os cuidados geradores da sade. Dentre as vrias formas de compreender a doena, na medicina oficial, pelo menos duas delas vm se mantendo inabaladas, ao longo dos tempos. A primeira, remete ao entendimento da doena como um fato dinmico. Esta compreenso da doena data da medicina grega, admitida e legitimava nas prticas hipocrticas. A segunda confere explicaes da doena com um carter ontolgico - como as, explicitadas, nas teorias causais bacterianas de Pasteur (Hegenberg, 1889). A viso grega da doena como sendo um fenmeno dinmico - a definia como uma exteriorizao particularizada de uma condio totalizante. A doena, nesta viso, ocupava o organismo como um todo. Era entendida como o resultado do desequilbrio entre o doente e seus componentes corporais, ou entre ele e o que est fora dele. Esta compreenso j via a doena como resultado do comprometimento do corpo de um modo total, e no, residindo, apenas, em um local especfico do organismo. Mais que isso, esta viso salientava a importncia do meio exterior (ambiente natural e social) na gnese da doena (Hegenberg, 1889). Para os gregos, o que deveria estar em equilbrio dentro do organismo (e, cuja desarmonia determinaria o aparecimento da doena) seria a fluidez dos quatro humores: sangue, blis amarela, blis preta e fleuma. Uma fluidez sujeita as
82 modificaes que podia ter oscilaes. As variaes estariam pareadas, segundo as oposies: quente, frio, mido, seco. Para eles, na verdade, a doena no seria apenas um desequilbrio entre estes humores, mas, principalmente, a demanda de esforo energtico realizado pelo organismo para gerao de um novo equilbrio. Na concepo hipocrtica, os cuidados para sanar a doena deveriam levar em conta os processos restabelecedores do equilbrio perdido, e tambm, permitiam e at mesmo incrementavam as reaes curativas espontneas elaboradas pelas prprias foras naturais do organismo (Canguilhem, 1978). Entender a doena ontologicamente 43 represent-la a partir de um ser causador do mal. A identificao desse ser causador estabeleceria o roteiro dos cuidados (ou tratamento preconizado). No importa qual seria este ser: um micrbio, uma toxina, um miasma, uma influncia, um ente sobrenatural, um interdito infringido, ou um feitio. O conhecimento do carter da causa, viabilizava a possibilidade de escolher o combate eficaz e a conseqente destruio da doena 44 . As duas teorias, a dinmica e a ontolgica, tm um denominador comum - perceber a condio do estar doente como uma experincia controvertida. Em ambas, no importa se a experincia um combate do organismo contra um ser estranho (um agente patgeno, uma carncia, uma entidade sobrenatural ou uma ao malfica emitida por outrem), ou uma guerra mobilizada pelas foras internas do organismo para re-equilibrar o que est desarmonizado). Importa a meta. Importa a cura. As duas concepes garantem o
43 Como fizeram Pasteur, Cloude Bernard, e os primeiros fisiopatologistas. 44 Aqui, no estou levando em conta as modalidades contrapostas e geradoras de conflitos entre processos curativos diferenciados: oficial ou popular.
83 otimismo da cura. Os agentes teraputicos pertencentes medicina oficial ou no, consciente ou inconscientemente, oscilam entre essas duas representaes da doena (Canguilhem, 1978). Sejam quais forem s representaes da doena que os agentes teraputicos ou os enfermos elaborem, o conhecimento e a concepo da causa da patogenia permitem estabelecer os passos da ao curativa.
2. 1. Cura Mdica
Segundo os conceitos contidos nos dicionrios, medicina a cincia e a arte de diagnosticar, tratar, curar, e prevenir doenas. Mas, o conceito da medicina no se esgota na arte de curar. Ele extrapola a esfera das cincias da sade, quando se prope a entender e atender as necessidades essenciais do ser humano, e ingerir nas inter-relaes pessoais do enfermo influindo, inclusive, na sociedade. Estes objetivos no so atributos exclusivos da medicina. Outras cincias, tambm, os possuem. O curar mdico, como arte, est relacionado com o atendimento e o zelo despendidos ao doente no leito. O vocbulo, latino clinicus, bem como, klinikos do grego significam o que se refere ao leito. Dele, nasce o emprego da palavra e da conduta clnica (Nascentes, 1966). Mas, debelar os males da sade (o curar mdico) tambm investigativo: cientfico. E as investigaes so realizadas longe do doente (acamado ou no). Elas ocorrem nos laboratrios de pesquisa ou, mesmo, na leitura e interpretao dos resultados laboratoriais. Neste mbito, o
84 modelo cientfico de fazer medicina, caminha ao lado da arte de curar (Hegenberg, 1998).
2.2 Consideraes em torno da Doena.
Etimologicamente, o termo doena vem do vocbulo latino dolentia, ae , que por sua vez est relacionado com dolere, cujo significado doer (Nascentes, 1966). Para a medicina, o conceito de doena (e em contraposio, o de sade) est atrelado prtica mdica, na medida que ela exercida naquele que est passando mal. Vrios parmetros entram na conceituao da doena: indesejabilidade 45 , tratabilidade 46 , sensao dolorosa e incapacitao 47 , adaptabilidade 48 e homeostase 49 . Mas, nenhum deles cerca completamente o conceito de doena (Hegenberg, 1998).
45 No significa que, somente, as patologias levam ao mal-estar indesejvel. Condies outras, da esfera orgnica, remetem a esta sensao, sem contudo, caracterizar um estado de doena. Assim, a indesejabilidade no um indicador que especifique o estado de doena. 46 Existem doenas que a medicina no trata (por no possuir, ainda, terapias para elas). E por outro lado, existem doenas intratveis, porque, a terapia, mesmo eficaz incompatvel (pelos danos globais que causam). Portanto, a tratabilidade, tambm, no abarca o conceito de doena. 47 O limiar para dor em uma dada pessoa pode ser maior que em outra, logo, a primeira pode estar doente do mesmo mal da segunda e no sentir dor. Alm do que, algumas doenas, so em si mesmas, indolores. O mesmo raciocnio pode ser aplicado para a incapacitao: a gravidez normal, embora limitante para a gestante, no aparece nas listagens noslogicas. No doena. 48 Os ambientes inspitos no determinam, obrigatoriamente, aparecimento de doena em todas os indivduos. O mesmo argumento de que existem limiares diferenciados nas pessoas, para suportar a dor, existe, tambm, para a capacidade de reagir aos ambientes. Eles justificam as reaes diferentes. E, ainda, bom lembrar que algumas adaptaes geram competncias e habilidades que, inclusive, elevam a condio de sade (Hegenberg, 1998). 49 At o conceito de auto-regulao, criado por Walter Bradford Cannon (1871-1945), sozinho, no atende a noo conceitual de doena. Embora, este conceito recubra a maioria dos fenmenos fisiolgicos, outros existem que no so submetidos a ela. Alguns destes ltimos, at so responsveis pelas necessrias fraturas de estados de equilbrio. Mesmo admitindo que a maioria das doenas aparea quando os processos homeostsicos (equilibradores) tornam-se incapazes de funcionar, eles no esgotam a relao entre sade/doena.
85 Entretanto, a noo de doena o fulcro, sem o qual, a ao mdica imobiliza-se. Para legitimar a prtica mdica imprescindvel existir um conceito de doena, porque ele delimitar a representao da condio oposta: sade. Sem estes dois plos torna-se impossvel estabelecer uma meta atingvel. Os dicionrios mdicos, geralmente, emolduram o conceito de doena pela noo de normalidade. Se a doena uma modificao do estado normal, o retorno completo ou parcial s condies de normalidade, determinado pela cura. Entretanto, bom lembrar, que a noo de normalidade est limitada pela freqncia das distribuies numa curva de Gauss 50 , situando-a no intervalo que contem o pice do sino, isto , a maior freqncia. Ora, na vigncia das epidemias, o normal, no grfico, se situa na condio do que mais freqente. Nesse caso, a doena seria normal. Da, a necessidade de flexibilizar os conceitos e as definies que seqestram e reduzam a amplitude real que a doena recobre. Se a doena uma modificao do organismo e determina aflio, o retorno completo ou parcial s condies de bem-estar reaparece atravs da cura. A volta da sade plena, ou o alivio do incmodo, fruto de cuidadosas medidas etiolgicas e teraputicas administradas pelo agente curador. Mas, o que significa a doena para o ser humano? So muitas as concepes, porque elas dependem das formas de pensar dos estilos de pensamento. Por sua vez, os estilos de pensar dependem, entre outras coisas, do momento histrico e da fotografia cultural das sociedades. Do contexto social. O conhecimento cientfico atual devedor daqueles antigos. O avano do pensamento cientfico deve as modificaes dos saberes mais antigos.
50 Esta curva em forma de sino, usada estatisticamente, representa uma distribuio normal como quela de probabilidade mais freqente.
86 Popper (2000). Logo, a medicina cientfica atual, e as medicinas alternativas, tm uma origem comum. Ambas percorreram, ao longo da histria da humanidade, caminhos diferentes com aceleraes distintas, porm, os conhecimentos da medicina atual, no podem negar a importncia dos saberes e prticas das medicinas antigas. Revisitando historicamente a medicina e seus atos, encontramos no Cdigo de Hamurabi (1948-1905 a.C.) consideraes regulamentadoras sobre seu exerccio, inclusive, com sanes bem definidas para os profissionais 51 . As associaes mdicas (Conselhos Federal e Regionais), existentes hoje, embora no tenham punies to drsticas quanto aquelas, estabelecem normas ticas e regras relacionadas com a qualidade profissional exercitada. O Egito antigo, no reinado de Zoser (2980 a. C), tem em Imhotep um grande representante. Arquiteto da grande pirmide e mdico, possivelmente, devido capacidade e habilidade, passou a ser, posteriormente, adorado como deus da medicina. Aparecia em sonhos aos pacientes que dormiam no templo, e ensinava, adequadamente, tratamento para suas doenas (Porter, 2002). E hoje, os sonhos so caminhos teraputicos, quando analisados nos procedimentos psicoterpicos. As plantas, os minerais e produtos animais j eram usados como elementos curadores. Na ndia do perodo Brmane (800 a.C. 1000 a.C.), existem escritos que apresentam repertrios de plantas curativas e descries de instrumentos cirrgicos. Nestes textos so citados, vrios atos curativos, detalhando como realiza-los: aspirao, emprego de sanguessugas, exciso de tumores, suturas. Houve na poca, um grande avano das cirurgias plsticas de
51 Uma das punies era a amputao da mo realizada como castigo para os cirurgies incompetentes.
87 nariz, motivado, possivelmente, para contemplar os adlteros punidos com amputaes dos mesmos (Porter, 2002). Caraka, Vagbata e Susruta so os grandes expoentes da medicina antiga da ndia. Os trs escreveram, individualmente, livros mdicos que abarcavam procedimentos teraputicos, cirurgia, e obsttricos (Porter, 2002). A medicina rabe influenciou e sofreu influncias da medicina ocidental. O livro de Razis (864 a.C. - 925 d.C.), conhecido como Compndio, usado para formar os estudantes de medicina, trs regras que ensinam a prescrever (Encycopledia Jacksom, 1936). O hoje valorizado uso dos remdios qumicos comeou com Paracelso (1493-1541) que se tornou ntimo da qumica, e aprendeu a valoriz-la (Porter, 2002). Com o surgimento das escolas de medicina europias, de quem as universidades modernas so herdeiras e sucessoras, 52 substituiu-se, progressivamente, o ensino individualizado de medicina. Estas escolas, principalmente, as de Bolonha e Paris, desenvolveram uniformidade na forma de ensinar medicina. Atitude que permitiu criar uma padronizao universal dos conhecimentos e da forma como transmiti-los. Durante o Renascimento, importantes obras mdicas foram escritas, e, outras tantas, traduzidas de textos gregos e islmicos. Dentre as obras escritas, vale citar a Histria das Plantas de Leonard Fuchs (1501-1566), e A Estrutura do Corpo Humano de Andr Veslio (1514- 1564). Muitos avanos tcnico-cientficos, sem, os quais, a medicina atual no seria o que , aconteceram neste perodo: a descoberta da circulao sangunea com a comprovao dos sistemas arterial (onde corre o sangue bom, rico em oxignio) e venoso (venoso por onde transita o
52 Bolonha, 1080, Salermo, sc. XI ; Pdua, criada em 1222 (fruto de dissidncia da anterior); Paris, 1170 originada da escola da Catedral Notre Dame; Oxford, 1096; Cambridge - estas duas criaram em 1492, leitorados de medicina - com o concurso de Thomas Linacre (1460-1524), depois de ter realizou estudos nas escolas italianas (Porter, 2002).
88 sangue rico em gs carbnico) por William Harvey (1578-1657), e aprimorada por Marcello Malpighi (1628-1694); a inveno do microscpio por Robert Hooke (1635-1703) e aperfeioado por Antoni von Leeuwenhoek (1632-1712; as bases iniciais de uma teoria dos germens criada por Girolano Fracastoro (1478-1553), que j admita o carter venreo da sfilis (Porter, 2000). Um passo importante para a cientificidade da medicina foi o entendimento de que a doena seria uma ocorrncia situada nos rgos anatmicos. Este paradigma foi elaborado por Giovanni Battista Morgagni (1682-1771). Correlacionando os sinais e sintomas dos enfermos vivos com estudos realizados nos cadveres dos mesmos, permitiu que a teoria tomasse consistncia. Ren-Theophile-Hyacinthe Laennec (1781- 1826) percebeu que esta relao poderia ser detectada, tambm, no paciente vivo, porque os rgos doentes poderiam ser estudados atravs da auscultao, via estetoscpio. A escuta, ento, foi acrescida da percusso, mtodo criado por Leopold Auembruger (1722-1809) 53 . At hoje, estes dois mtodos so fundamentais para examinar os doentes (McBryde, 1957). Trs nomes merecem ser considerados na medicina cientfica: Louis Pasteur (1822-1895), embora qumico; Edward Jenner (1749-1823), e Robert Koch (1843-1910). O primeiro, contribuiu para o reconhecimento do papel dos microorganismos no aparecimento de doenas epidmicas 54 e o carter infeccioso das mesmas, bem como, as maneiras de evit-las. Seu trabalho culminou na elaborao da vacina 55 . Eduward Jenner desenvolveu uma teoria da imunidade,
53 Filho de dono de uma pousada para viajantes que aprendeu a verificar o nvel dos contedos dos tonis pelo som que emitiam quando percutidos (Porter, 2002). 54 A doena do bicho-da-seda que prejudicava a indstria francesa e o antraz uma infeco da pele. 55 Inoculao do lquido de vesculas infectadas do ubre das vacas com conseqente imunizao varola. Hoje, as vacinas so produzidas, atravs de microorganismos mortos ou atenuados de suas
89 observando que as pessoas que trabalhavam com vacas, quando infectavam-se com a varola dos seus animais, apresentavam a doena de forma atenuada. Robert Koch confirmou a teoria da etiologia de vrias doenas. Identificou microorganismos especficos como causa, e mais, isolou estes micrbios. Identificou os agentes etiolgicos do antraz, da clera, da tuberculose, da febre tifide, da lepra, da malria, e destruiu, definitivamente, as teorias que identificavam os miasmas, os eflvios venenosos etc. como causadores das doenas (Porter, 2000). O progresso tecnolgico tem sido enorme nas ltimas dcadas: (Wilhelm Rnstgen (1845-1923) descobre o RX; Pierre (1859-1906) e Marie Curie (1876-1934) descobrem o rdio (elemento qumico) e a importncia diagnstica de seus raios; Willlem Einthoven (1860-1927) desenvolveu o eletrocardigrafo). A bioengenharia tem enriquecido as tcnicas diagnsticas, curativas e preventivas. Entretanto, o avano nas tcnicas e mtodos diagnsticos e teraputicos no so suficientes para impedir que os doentes (mesmo aqueles que vivem em metrpoles e tm acesso aos mais sofisticados cuidados), busquem, em primeiro lugar, ou abandonem tratamentos iniciados na medicina cientfica, por curas alternativas. Dentre, as mais diversas, a cura religiosa ocupa um lugar destacado. A noo de doena para qualquer agente curador, est amparada na sua natureza (essencialidade). E embasado na essencialidade da doena, quem cura, organiza as manifestaes das mesmas (sinais e sintomas), as causas
virulncias, que quando introduzidas nos seres humanos ou outros animais, provocam o aparecimento de imunidade, especfica a eles (Veronesi, 1976).
90 (leses, distrbios de funo, agentes txicos, microorganismos, vrus, maus espritos, castigos divinos etc.) e determina as opes teraputicas (cirurgia, remdios medicamentosos, exorcismos, oferendas) (Hegenberg, 1998). Esta conduta do agente curador, tanto acontece nas aes regidas pelos paradigmas cientficos (medicina cientfica), quanto nos tratamentos realizados sob a tutela do pensamento mgico. No Terreiro Yemanj Sb Bassam, percebi que o primeirssimo passo na trajetria em busca da cura era estabelecer o diagnstico. Definir com preciso se a doena tinha carter orgnico ou imaterial. A partir desse conhecimento, um afunilamento etiolgico filtrava o tipo de doena imaterial (espiritual), pois ela seria tratvel na casa. A partir da, surgiam as prescries.
2.3. A Cura como objeto de estudo da Antropologia
Vrios temas ocupam a Antropologia da Sade. Cito os mais recorrentes nas ltimas dcadas: alimentao, representaes sociais da sade e da doena, sexualidade e reproduo, ressurgimento de doenas controladas e admitidas como debeladas, aparecimento de novas doenas, entre outro. O estudo de processos e prticas de cura tem sido privilegiado. Esses estudos refletem uma preocupao em lanar sobre o binmio doena/sade, um olhar que permita verificar ngulos invisveis que as abordagens de carter, exclusivamente, biologisantes no so capazes de demonstrar. As inquietaes acima, podem ser abordadas, atravs de diferentes vetores paradigmticos. O repertrio dos modelos tericos usados grande, mas dentre vrios, o construcionismo usado por Herzlich (1984) importante, na
91 medida, que, preocupa-se em desnaturalizar o fenmeno doena, atravs da valorizao da linguagem. A viso construcionista deu respaldo s mobilizaes representativas de alguns segmentos sociais, contra o poder mdico. Poder que aparece em um discurso distanciado do enfermo e uma tendncia exacerbada de buscar razes mrbidas. Entretanto, cabe colocar aqui, o risco marcadamente relativista, que este paradigma apresenta, pelo menos quando critica o discurso mdico. A objetividade do discurso mdico, no pode ser relegada a um segundo plano. Ela fundamental para a eficcia da prtica. importante considerar que este referencial terico-metodolgico tem favorecido a recuperao de saberes teraputicos populares (Minayo, 1994). Outra vertente terica usada para balizar as pesquisas sobre doena e sade a viso terica de carter marxista. Nela, percebe-se a busca de correlaes entre objetividade e subjetividade, indivduo e sociedade, idias e concretude, realidade e concepes. Os principais indicadores para esta anlise so: o fator econmico (pela importncia na categorizao de classe em si, e pela indicao do grau de conscientizao dos atores a ela pertencentes); a organizao poltica (pelo fato de remeter a superestrutura que engloba valores, dogmas, crenas, e doutrinas que tecem o background jurdico/poltico/ideolgico da estrutura social); as maneiras de viver, os interesses e os traos culturais tambm so usados como parmetros indicadores. O materialismo dialtico aplicado Antropologia da Sade, considera que tanto a doena, quanto a sade so categorias fundadas nos aspectos materiais da sociedade e que podem ser desenhados nos mbitos individuais e coletivos (Minayo, 1994a)
92 No leque dos estudos sobre processos e prticas curativas, a cura religiosa e os atos eu a cerca, ocupam uma posio de destaque na Antropologia da Sade. Na verdade, privilegiadamente, a cura religiosa objeto de estudo, tanto da Antropologia da Sade, como da Antropologia da Religio. A Antropologia da Religio tomou corpo, desde que a Antropologia criou alicerces como disciplina acadmica. Na estante das etnografias clssicas, vrias so aquelas que se dedicam temtica religiosa. Nestas etnografias existem abordagens que, direta ou indiretamente, se debruam sobre os servios teraputicos oferecidos pela religio. No h gratuidade nesta evidncia. Ela fruto do real benefcio da cura religiosa, percebido pelos antroplogos, em contraponto com outros tipos de processos curativos. Esta eficcia se torna amplificada, por que na cura religiosa so levados em conta, no somente o doente, mas tambm, o cenrio sociocultural e as inter-relaes mantidas por ele com o outro, e com o mundo transcendental. Sobre esta tnica, diz Rabelo: (...) a passagem da doena sade pode vir a corresponder a uma reorientao mais completa do comportamento do doente, na medida em que transforma a perspectiva pela qual este percebe seu mundo e relaciona-se com os outros. Rabelo, (1988:47).
Ao contrrio do reducionismo encontrado nas explicaes oferecidas pela prxis da medicina acadmica, a cura religiosa transmite uma compreenso da doena para o doente, capaz de reorganiz-lo como ator social, possibilitando sua insero em uma nova rede de relacionamentos, com inclusive, interferncia em sua viso de mundo (logo, atua no seu ser e estar).
93 Outro fator determinante do interesse da Antropologia da Sade e da Religio no fenmeno da cura religiosa deve-se ao fato da religio encarnar crenas, valores e prticas que espelham o sociocultural. Compreender o exerccio da religio, suas prticas e papeis caminho para o entendimento da cultura de uma dada sociedade. Numa tentativa de circunscrever conceitualmente a cura religiosa, encontramos em Maynard Arajo a definio, que se segue: As doenas provindas da quebra de um tabu ou desobedincia de uma determinao divina ou ainda a sano punitiva de um ser superior tero sua cura atravs de uma teraputica ritual, , portanto medicina religiosa Arajo, 1997 ( 37:38).
O autor faz uma diferenciao entre a cura religiosa e a cura mgica, quando define est ultima, como sendo sanar a doena sobrenatural e os atos curativos vo das benzeduras at as simpatias. Percebo esta conceitual como algo equivocada, pois, pode-se reconhecer vrias doenas e vrias prticas de cura pertencentes as duas categorias referidas pelo autor. Entretanto, o importante reconhecer a importncia da cura religiosa, posto que ela sempre repercutir de forma holstica no curado ou nas pessoas que a testemunharam. Quando Minayo (1998) estuda a cura no catolicismo popular expressa que a mesma determina o retorno da sade fsica, mental, emocional, e que, alm disso, a recuperao no se inscreve apenas no fato de erradicar o mal, mas assume propores amplificadas. Quando se refere aos curados, ela diz que eles: ...recuperam a sade fsica e mental, (...) e acrescenta que a cura ...tambm serve para denominar a recuperao da segurana, do bem estar, da honra, do prestgio, de tudo aquilo que seja
94 reordenado do catico, do imprevisvel, do negativo em termos religioso-ideolgicos ou pessoais, em relao a si mesmo, aos outros e ao mundo. Minayo, (1998:66).
A religiosidade e todas suas prticas podem ser pensadas como instrumental para reorganizao do que est desordenado. As prticas religiosas so capazes metamorfosear os destinos individuais ou permitir o acatamento de fatos inaceitveis, como o sofrimento moral e fsico. Da a busca demandada dos fazeres religiosos nas situaes extremadas. Vale salientar que a cura religiosa, enquanto saneadora do caos e re- ordenadora das ordens social e sobrenatural que recobrem os curados, tambm favorece os cuidados com a ateno bsica de modo menos oneroso. Os pacientes pertencentes s camadas pobres da sociedade tm mais acesso a ela, do que a medicina oficial. As estratgias terico-metodolgicas empregadas para os estudos realizados sobre cura religiosa, em maior ou menor grau, esto relacionadas com os temas especficos de estudo. Quando as representaes individuais e coletivas da doena e cura religiosa ocupam o eixo principal da pesquisa, ou quando o foco o ritual, a perseguio dos aspectos simblicos se faz necessria (Canesqui, 1998. A preocupao com representaes da doena e da cura atende ao objetivo de re-valorizar o sujeito. Um estudo verticalizado, por exemplo, do ritual, tende buscar pelo menos um aspecto: compreender seu papel catalisador de mudanas. O ritual leva, atravs, da manipulao simblica realizada em um tempo e espao particulares, a exacerbao da emoo, favorecendo a transformao do fiel nos seguintes nveis: percepo de si
95 mesmo, noo da ocorrncia motivadora de sua experincia atual, formato das suas relaes sociais e das suas relaes com o cosmos (Rabelo, 1988). Qualquer modalidade de cura est perpassada por crenas, valores, padres de significaes que pertencem aos grupos considerados em um dado estudo (at na cura mdica, s que nela, o alvo da crena outro, diferente daquele da cura religiosa) (Minayo, 1994). Sendo assim, aquelas curas que se realizam num contexto religioso, atravs de prticas religiosas, recorrendo a rituais sagrados buscam incutir (novas crenas) ou fazer renascer antigas crenas dos doente. O rito o sofisticado instrumental, do qual se vale a cura religiosa. Nos rituais, as condies de transitoriedade vivenciadas pelos sujeitos so importantes para a ao curativa do rito. (Turner, 1994), admite a importncia da condio liminar dos estados de transio e considera que esta condio um fator capaz de estimular re-significaes. E, as re-significaes fazem parte do processo curativo religioso, na medida em que permitem que o enfermo acate a possibilidade de que intervenes divinas sejam capazes de interferir, modificando o estado de doena para o estado de cura. Por outro lado, (Douglas, 1966), afirma que certas idias no podem ser expressas sem o acompanhamento da forma. Os conceitos so gerados pelos objetos, aes, qualificaes, e pela possibilidade do estabelecimento de relaes entre estes elementos. O ritual, que se faz operacionalizar atravs de coisas, atos, qualidades e principalmente, inter-relaes, obedece ao seu destino transformativo das pessoas, atravs, da reformulao dos seus padres conceituais. A tica simblica centrada no ator e percebe o cultural como uma emergncia da ao. O centro de gravidade desse paradigma o agente social,
96 justamente porque, enquanto participante dos ritos torna-se o ncleo de todo processo simblico processado. Ao dar cultura, o carter de emergncia, a partir das aes, a antropologia simblica, no se limita a estudar sistemas fixos e abstratos de smbolos, nem ritos ou mitos descontextualizados do seu universo. A viso simblica tem lanado alternativas para a compreenso da eficcia do rito de cura. Por outro lado, as questes da sade no esto desvinculadas das inquietaes religiosas Mary Douglas (1966). Para ela, a tradio judaico-crist conjuga com as religies primitivas, a noo de que as impurezas, a poluio, a ambigidade das transies existentes nas condies de margem, metabolizadas por nossa viso de mundo so determinantes para o aparecimento de doenas. Os processos rituais que purificam, destruam a poluio e acabem com a marginalidade so capazes de curar. Na base dessas preocupaes investigativas esto as buscas pela contextualizao sociocultural dos atores pesquisados. O catolicismo popular admite que a falta, a carncia, a dor so condies associadas vida na terra e que a plenitude, o bem-estar, a paz cabem na vida celestial, depois da morte (Arajo, 2002). Estes valores, que admitem o sofrimento, a dor, a privao como degraus para atingir-se o paraso, diferem daqueles dos adeptos do Xang. Das minhas observaes, percebi que um fiel do Xang, admite que sua cabea no sua. Ela pertence ao seu Orix. Seu corpo est todo disponibilizado para seu Orix (embora a entidade s o ocupe periodicamente). Admite, tambm, que o Orix sade, equilbrio, perfeio. Ento, seu corpo no pode estar submetido ao adoecimento. Para corroborar minha inferncia, reporto-me a dois achados etnogrficos: as oferendas realizadas para os Orixs, diziam-me os informantes, tem que ser
97 saudveis e ntegras (animais, frutas, flores etc), pois eles so sadios, harmoniosos e ficam insatisfeitos com o que no o melhor; no aconselhvel usar roupas muito envelhecidas ou rasgadas: o Orix, dono da cabea e do corpo da pessoa merece que este corpo esteja zelado, cuidado, bem vestido. Assim, nesta vida e no no orn, o corpo, a sade, a aparncia do devoto devem ser zeladas. Claude Lvi-Strauss (1975,1976) concebeu uma filosofia da cincia e aplicou-a a Antropologia, que sumarizo aqui: a verdade no habita os objetos, ou os pensamentos de modo separado. A verdade est nos cenrios, nos quais, coincidem as coisas, os seres e as propriedades dos pensamentos. O autor percebe que os mitos e os ritos so os stios, onde, esta integrao acontece. Os mitos e os ritos, bem como a cincia, comunicam aspectos diferenciados da realidade com linguagens diferentes. Os sons da linguagem mtica so os signos e os smbolos. uma linguagem de morfologia plstica e apresenta-se carregada de elementos culturais. uma fala concreta, intimamente aproximada da natureza. Na obra O Pensamento Selvagem, o autor deixa claro que a reflexo mtica se correlaciona com percepes e conceitos, e esta correlao to forte, que seria impossvel desvincul-los. Assumindo caractersticas de referencial amplificado, se inter-referem e podem ser referncia para outros elementos. A abordagem estruturalista se apresta para a obteno da compreenso da cura religiosa, principalmente, porque ela valoriza o smbolo como um elemento ordenador da experincia e capaz de modular o jogo entre os eventos vivenciados no presente, com aqueles do passado, e mais, ele re-encaminha a experincia individual para um compartilhamento com os demais atores sociais. Isto dado, pela prpria
98 compreenso que Lvi-Strauss tem sobre os aspectos basilares do sistema simblico, colocados com amplitude na citao: O sistema mtico e as representaes que proporciona servem, portanto, para estabelecer relaes de homologia entre as condies naturais e as condies sociais, ou, mais exatamente, para definir uma lei de equivalncia entre contrastes significativos, que se situam em vrios planos: geogrfico, meteorolgico, zoolgico, botnico, tcnico, econmico, social, ritual, religioso e filosfico. Lvy-Strauss, (1976:117).
A abordagem estruturalista contribui, indiscutivelmente, para a compreenso das curas religiosas promovidas pelas diferentes religies, pois em todas elas percebemos que o processo curativo acontece em condies rituais. Entretanto, h que se ter o cuidado para no ficar prisioneiro do prprio mtodo, que como Lvi-Strauss reconhece fundamentalmente semitico, e a meta essencial da Antropologia estudar o comportamento social dos indivduos e sua repercusso no conjunto da sociedade. Entretanto, teoricamente, o estudo da temtica doena/cura, vistos pelo do ngulo religioso, enriquecido quando uma matriz formada por teorias mltiplas (desde que no opostas entre si) norteia as investigaes. Foi o que perseguimos na presente pesquisa.
99
CAPTULO 3 - O Terreiro Yemanj Sab Bassam
H to pouca gente que ame as paisagens que no mais existem!... (Pessoa, 1966:111)
3.1 Consideraes Gerais.
Este no pretende ser um discurso irrevogavelmente ordenado. A no linearidade do texto se deve, principalmente, ao papel da subjetividade na elaborao, pois, ao tentar cercar as representaes do outro aqui estudado, do fato religioso, das relaes sociais no seio do terreno observado, percebo-me de certa forma relacionada ao sujeito estudado. Entretanto, uma tranqilidade me visita, quando Malinowski (1984), deixa claro, no s, a importncia, da observao participante de longa durao (sem ela seria impraticvel entender o funcionamento de uma gama de eventos, todos inter-relacionados e importantes para a compreenso do todo sociocultural), mais tambm, a necessidade da aproximao entre observador e observado. Pretende-se, que ocorra um distanciamento entre o observador e o objeto observado, entretanto, a participao implica em uma intimidade entre os dois - o que certamente estabelece laos identitrios. No caso da atual pesquisa, a identificao j existia a priori, considerando o comprometimento da pesquisadora com as crenas e a esttica da religio afro-brasileira. Portanto, o cuidado foi redobrado no sentido de abarcar o conhecimento com iseno capaz de conferir cientificidade aos
100 resultados. No nego a dificuldade e o esforo exigidos para este exerccio. A atitude defensiva traduziu-se por tentativas reiteradas de desnuclear o observador do objeto observado, permitindo a construo de uma descrio, se no despida de emoo, pelo menos, perseguidora de objetividade - com a finalidade de apreender a verdade. Mas, enquanto observadora, sou tambm portadora de parte das vises de mundo dos observados. Assim, ponho-me hesitantemente, no estudo, tentando emoldurar minha prpria experincia, meu prprio modo de ser, ver e representar o universo estudado. Por outro lado, existiam vrios nveis de correlaes dentro da realidade observada, o que implicou numa observao multidimensional. Os diversos nveis de correlaes, eles prprios (sujeitos s ingerncias modificadoras motivadas pelos acontecimentos), se no inesperados, pelo menos inusuais, como por exemplo, o desaparecimento concreto do Terreiro. Ter coletado e registrado dados em cadernos de anotaes, usado as tcnicas de entrevistas formais e informais, (gravadas ou no), ter fixado imagens em fotografias e filmes, permitiram dispor de amplo material informativo, que me pareceu, muitas vezes, intil e desfocado, mas, tambm, possibilitou a realizao de reflexes a partir de recortes e cruzamentos que, espero, sirvam para validar as interpretaes. A tentativa de recuperar o passado (considerando que o Terreiro no existe mais), e o comprometimento com aquilo e aqueles sobre os quais escrevo, despertou a preocupao de impedir que a fantasia e a emoo no se mesclassem com a verdade. Preocupao revitalizada pelo cuidado em zelar pela fidelidade da memria, sabendo, entretanto, que difcil reescrever o passado,
101 ainda mais, quando o passado dissolveu-se materialmente, como aconteceu com o Terreiro de Yemanj Sb Bassam.
3.2 Contextualizao
O Terreiro Yemanj Sb Bassam era situado na periferia do Recife, no Brejo de Beberibe, que um dos vinte e nove bairros da RPA 3 56 .
Mapa da RPA 3 Prefeitura do Recife. Secretaria de desenvolvimento Econmico / Secretaria de Planejamento, Urbanismo e Meio Ambiente.
01 - Derby 09 - Casa Forte 17 - Alto Jos Bonifcio 25 - Brejo do Beberibe 02 - Graas 10 - Poo 18 - Vasco da Gama 26 - Brejo da Guabiraba 03 - Espinheiro 11 Monteiro 19 - Macaxeira 27 - Passarinho 04 - Aflitos 12 - A. do Mand 20 - Apipucos 28 - Guabiraba 29 - Pau Ferro
56 Regio Poltico-Administrativa do Municpio de Recife.
102
A RPA 3 est localizada na regio noroeste do Recife. Relacionada topograficamente com as Bacias dos Rios Morno e Beberibe, bem como, dos inmeros crregos e canais que cortam toda sua extenso. O Brejo de Beberibe mantm relaes com outros bairros da RPA 3: Guabiraba, Brejo da Guabiraba, Passarinho, Nova descoberta, Vasco da Gama e Alto Jos Bonifcio. habitado por uma populao de baixa renda, e seu aspecto urbanstico compatvel com esta modalidade de populao. possvel detectar algumas raras casas construdas no padro de classe mdia, principalmente, quando esto localizadas nas partes planas do bairro. Entretanto, os casebres so as casas residenciais mais encontradas. sabido que nos anos 40, as regies da periferia do Recife se expandiram. Passaram a abrigar um grande nmero de habitantes. Esta expanso foi o resultado da mobilizao de grande contingente populacional, que desabrigados depois da erradicao dos mocambos do centro do Recife. A marcante migrao das regies rurais para a capital, ocorrida durante os anos 40 e 70, foi igualmente responsvel pela ocupao das regies perifricas do Recife. Ribeiro (1978), afirma que o crescimento da cidade foi determinante para que a populao pobre do Recife partisse em busca da periferia urbana, e se estabelecesse em stios longnquos. Uma grande fatia desta populao praticava a religiosidade afro-brasileira em casas de culto localizadas no centro do Recife. A continuidade dessas prticas religiosas passou a ocorrer, agora, em locais relacionados com as novas moradias. Motta e Brando (2000) acordam com Ribeiro (1978) quanto mudana de endereo das casas de culto afro-brasileiras. Admitem, e na verdade a existncia de uma migrao do Xang. Migrao cuja
103 direo ocorreu no sentido do centro da cidade do Recife para as regies perifricas. (... ) a grande migrao do xang, que, partindo do de suas antigas bases em So Jos ou na Boa Vista e atrado pela disponibilidade dos terrenos, vem fixar-se no vale do Rio Beberibe, que ainda no princpio do sculo XXI constitui seu territrio privilegiado, do ponto de vista tnico e cultural (Motta e Brando, 2000:52). A periferia do Municpio do Recife apresenta frequentemente uma configurao geogrfica, na qual, se mesclam plancies e morros. O Brejo de Beberibe, no foge desse padro. Como tantos outros bairros perifricos, ele tem uma parte plana, situada nos sops dos morros e elevaes significativas. A populao ocupa tanto as plancies, quanto as elevaes. Nas partes altas do bairro, as moradias equilibram-se em ladeiras perigosamente acentuadas. Muitas das precrias casas encontram-se penduradas nas encostas abruptas das barreiras, e isto, consubstancia as trgicas estatsticas dos inmeros desabamentos to freqentes nas invernadas do Recife. Segundo informao da Secretaria de Planejamento Urbano Ambiental da Prefeitura do Recife atravs do Censo Urbano de 1993, o Brejo de Beberibe, no que diz respeito ao item Logradouro, possua, naquela ocasio, apenas 24% de suas residncias com rede de gua plena e 5.1% com redes parciais. Esta infra- estrutura faltava em 56% das casas. Segundo o Censo de 2000, realizado pelo IBGE, no existiam benefcios bsicos, como esgoto sanitrio. Este mesmo Censo informa, que as simples Guias de Sarjetas, s apareciam em condies consideradas plenas, em um percentual de 3.8% das ruas. Situao agravada pelo fato de 92,4% das ruas no possurem pavimento. Apenas 27.8% delas, eram iluminadas. E 24.1% das residncias no possuam rede eltrica. Estes
104 indicadores expressam a condio de precariedade do bairro e da insatisfatria qualidade de vida de seus habitantes. Por outro lado, trata-se de um bairro bastante populoso. O Censo de 2000 realizado pelo IBGE informa que a RPA 3, na qual encontra-se o Brejo de Beberibe, tem 283.552 habitantes. E o bairro contribui com 5.813 habitantes para o total da populao da regio. Segundo o mesmo Censo, o Brejo de Beberibe tinha 1524 domiclios, apresentando densidades de habitantes por hectare de 97.06%, e de habitantes por domiclio de 3.87%. Outra caracterstica que permite vislumbrar a precariedade de vida do Brejo de Beberibe o ndice de analfabetismo em pessoas com 15 anos, ou mais, que atingia o patamar de 12.3%, segundo o Censo do IBGE de 2000. O perfil scio-econmico do referido censo, detectou os valores dos rendimentos nominais mdios e medianos das pessoas responsveis por domiclios particulares permanentes: R$ 342.31 (trezentos e quarenta e dois reais e trinta e um centavos) e R$ 240.00 (duzentos e quarenta reais), respectivamente, o que legitima a condio de baixa renda da populao. Este retrato qualifica a populao do entorno do Terreiro. Entretanto, a localizao do Terreiro em um bairro da periferia da cidade, com estas caractersticas, no foge a regra da maioria dos Terreiros de Xang do Recife.
3.3 Descrio do Terreiro
O Terreiro Yemanj Sb Bassam ficava no incio de uma rua estreita, tortuosa, e enladeirada. Rua Jos Rebouas n. 160. Apresento abaixo o mapa que localiza a referida rua.
105
Mapa fornecido pelo site http:// mapas.terra.com
A Rua Jos Rebouas est situada nas cercanias da conhecida Estrada do Brejo, que se caracteriza pela existncia de pequenos terrenos, frequentemente denominadas chcaras, que se ocupam do comrcio de plantas frutferas e ornamentais, muito freqentado por compradores pertencentes s classes mdia e alta. A pobreza da populao do bairro, tornava-se mais visvel todos os anos, nas obrigaes de Ibji 57 (orix que protege as crianas, sobretudo os gmeos). Embora, a instituio terreiro do brejo, no assumisse qualquer posicionamento assistencial no bairro como um todo, ou na vizinhana prxima, pelo menos nos toques ou festas pblicas, quando o porto e a fartura alimentar eram postos disposio de todas as pessoas que chegassem, bem como,
57 Estes orixs remetem ao conceito da dualidade, que na frica tinha sua expresso no culto aos gmeos Cacciatore, (1977)
106 durante a doao de prendas de Ibji, ele atuava dativamente. Nesses dois momentos havia no Terreiro Yemanj Sab Bassam, um enxergar da vizinhana e suas precariedades. Entretanto, as portas estavam sempre abertas para o atendimento de quem, do bairro, buscasse uma colaborao espiritual, atravs do jogo de bzios e de algumas prticas rituais. Dos eventos religiosos que presenciei, os pblicos (toques) e rituais de assistncia permitida, como o Obori (Bor) 58 , contavam com a presena de pessoas da vizinhana. Nos toques, a freqncia de pessoas do bairro era grande e nos Obori era menor. Possivelmente, pelo fato do ritual revestir-se de discrio (sem o concurso de instrumentos musicais ou dana), as pessoas da redondeza, pouco atentas, no tomavam conhecimento desses eventos. Todavia, neles, uma lauta refeio, realizada aps o trmino do ritual, bem como, uma distribuio dos alimentos que no tivessem sido consumidos, era feita com todos os presentes. Este me parece motivo suficiente para justificar a presena de pessoas da redondeza. Algum que percebera a chegada no incio da noite de muitos filhos e filhas-de-santo, vestidos de branco, em dia no associado com o calendrio litrgico do Terreiro deixava a vizinhana atenta.
3.4 Da Aquisio
Segundo informaes de Me Betinha, lder do terreiro em tela, no incio de sua prtica religiosa, oficiava o culto Yemanj Sb Bassam, orix dona de sua cabea (e aos outros orixs), em pequenos cmodos (quartos ou
58 Ritual preparatrio para iniciao de um novio ou para fortalecer a mente, curar o corpo, reequilibrar a mediunidade, Fonseca Junior (1955).
107 garagens) das casas residenciais, onde morou. Os axs sacralizadores eram plantados na parte central dos assoalhos destes cmodos. As casas situavam-se em ruas de classe mdia, no bairro de Cordeiro inicialmente, e posteriormente em Casa Amarela. Os cmodos eram pequenos, e neles, no cabiam muitos assentamentos. A privacidade era, at certo ponto, comprometida, j que o peji se constitua em um apndice da residncia. A cultuao se fazia de modo contido. Uma das manifestaes mais importantes do culto aos orixs a festa publica, realizada com msica frentica, produzida por instrumentos de percusso, acompanhada de cnticos, saudaes exuberantes proferidas para as entidades, em tom de voz elevado. Estas festas tm durao prolongada, e muitas vezes, adentram pelas horas madrugais. Estas caractersticas so inviveis de acontecer em uma rua de classe mdia. Outro dado importante est associado s atitudes preconceituosas. O tempo histrico, no qual, estas prticas aconteciam remetem a este complicante. Me Betinha, foi consagrada Yemanj, entre os anos 1937 e 1938. A partir da, iniciou suas atividades como me-de-santo. Consequentemente, vivenciou os momentos cruciais da acirrada perseguio aos cultos afro-brasileiros no Recife. Sobre estes episdios, Dantas (2001) faz um resgate definitivo. Nele, a pesquisadora analisa tematicamente, longa entrevista realizada com a Ialorix. A perseguio sofrida deixou, na mesma, fortes marcas que ocupavam espaos significativos da memria. Note-se que a entrevistada na ocasio tinha 92 anos de idade. Em sua fala, Me Betinha, pontua os momentos mais pontuais das perseguies sofridas. Situa as figuras de Agamenon Magalhes, Interventor de Pernambuco, na poca que a represso aos cultos afro-brasileiros atingiu o pice, e de Fbio Correia, autoridade policial (responsvel direto pelas suas prises). Durante os anos que freqentei o Terreiro, se
108 estimulada, Me Betinha falava sobre essas experincias. Foi nesse perodo de intolerncia religiosa, sem espao apropriado, que zelou os orixs em ruas de bairros de classe mdia, ambientes que considero perigosos pelo possvel preconceito existente na comunidade vizinha. Somente quase vinte anos depois de consagrada, pode construir o Terreiro situado na periferia da cidade. Terreiro que possua exuberncia nas dimenses, ambientes representativos dos espaos simblicos, e localizao que permitia a possibilidade de funcionar com plenitude. Foi assim que o conheci. O terreno foi adquirido pelo segundo companheiro de Me Betinha, Antnio Castilho de Mattos, homem crdulo dos orixs. A inteno era de oferecer Yemanj Sb Bassam, um espao digno para reverenci-la (a cultuao, at ento, ocorria na garagem da casa residencial do casal, situada na Rua Senador Soares Meireles, n. 71, em Casa Amarela 59 ). Em entrevista com Marta Mattos, filha de Me Betinha, recebo informaes sobre a aquisio do Terreiro: (...) aquele terreno do Brejo foi comprado por meu pai em 1959...Vamos ver na escritura... (levanta-se e trs o documento) (...) ... Em 17 de novembro. Depois que fizeram algumas reformas, quer dizer, as reformas essenciais.. construo... essas coisas, o terreiro comeou a funcionar. ...Funcionou mesmo, a primeira vez... quando?... num toque em dezembro desse mesmo ano... S no sei o dia exato. E claro que, esta primeira obrigao que houve l... foi de Yemanj Sab... Entrevista com Marta filha de Me Betinha Maio, 2004.
59 Durante as diversas conversas que mantive com Me Betinha, repetidamente, ela tecia elogios ao seu ltimo, Castilho. No s ressaltando sua atitude fervorosa em relao ao Candombl, mas, tambm, seus gestos de generosidade para com a religiosidade dela, seja como provedor dos elementos materiais dos cultos, seja pela sua inquestionvel credulidade.
109
O Terreiro funcionou at o falecimento de Me Betinha, conhecida tambm como Me Beta, acontecido em 29 de junho de 2002. Seu axex 60
ocorreu em 07 Julho do mesmo ano, cerimnia que, pela ltima vez reuniu a comunidade religiosa. Entendo que a inexistncia de um sucessor natural uma das explicaes para o fechamento do Terreiro. Nenhum membro da famlia biolgica, de Me Betinha, era ligado religio afro-brasileira (exceto sua irm Elzinha, filha de Yemanj, j muito idosa e doente, e, desprovida de liderana). Considero, ainda, que a dissolvncia do terreiro do Brejo aconteceu por no existir uma unidade na comunidade. Este fato se refletia na convivncia entre seus membros, que nem sempre era pacfica, ficando os conflitos, apenas, subsumidos pela idolatria e servido s entidades, bem como, ao respeito e fidelidade para com a lder. O labor priorizado obrigava a presena no Terreiro, mas no impedia que os sentimentos e as relaes humanas se conflitassem. Assim, duas coisas sustentavam a convivncia: a figura carismtica de Me Betinha que aglutinava todos, e at certo ponto, administrava as dissidncias, e a f (motivadora das execues das tarefas direcionadas aos orixs). Com a ausncia da liderana, o conflito de poder existente entre as pessoas mais hierarquizadas tornou impossvel a continuidade. A fragmentao da comunidade aconteceu, sem haver sequer uma discusso sobre a possibilidade da continuao do Terreiro. A prpria Me Betinha, creio, ao tornar pblico, reiteradas vezes, que o bem imvel servia a Iemanj Sb enquanto vivesse, mas, pertencia legalmente aos herdeiros universais depois de sua morte, percebia a impossibilidade da continuao da instituio, quando no mais estivesse administrando..
60 Cerimnia ritual fnebre da religio afro-brasileira (Cacciatore, 1977)
110 O terreno, que sitiava o Terreiro, tinha cerca de quarenta metros de largura e duzentos metros de cumprimento. Postava-se acima do nvel da rua, sendo necessrio subir uma pequena escada para ter acesso. Era um terreno irregular. Iniciava-se com um discreto aclive que atingia um plat, no qual se encontravam as principais construes. Continuava por uma grande extenso em declive ngrime, pleno de rvores, arbustos, e plantas rasteiras. Arquitetonicamente, o Terreiro possua um arranjo similar s casas de santo tradicionais de candombl, descritas na literatura Santos (1993). O acesso, ao interior do terreiro, dava-se atravs de uma pequena e rstica escada de cimento, anteparada por um velho porto de ferro
3.5 Descrio dos espaos
As delimitaes espaciais do Terreiro Yemanj Sb Bassami enquadravam-se, parcialmente, nas estabelecidas por Santos (1993). A autora delimita os terreiros em dois espaos definidos: o espao urbano onde inclui as construes de uso pblico e privado e um espao primitivo (primitivo no sentido de no sofrer nenhuma ingerncia dos humanos) que compreende as rvores e uma fonte. (Santos,1993:33). Na descrio que fao do Terreiro Yemanj Sb, subtrai a casa dos Exus, o peji dos orixs, a cozinha sagrada, a fonte de oxum e a rvore sagrada Irko do espao urbano e os coloquei, no que estou denominando espao sagrado. Assim o fiz, porque estes espaos so inflacionados de simbolismo. Simbolismo, que viabiliza o exerccio do pensamento mgico.
111 Considero na minha etnografia o espao mata como sendo o vasto terreno que contem os vegetais. E denomino o espao urbano, aquele representado pelos ambientes, onde predominam as atividades humanas laicas. Portanto, para minha prpria compreenso, subdivido o Terreiro Yemanj Sb Bassam em trs departamentos espaciais: a) espao sagrado composto do Pej dos Exus, Pej dos Orixs, Salo de toques, Cozinha sagrada, Quarto de Recolhimento das Ia, fonte e rvore Sagrada; b) espao urbano que soma todas as construes necessrias para a sobrevivncia dos membros da comunidade (que nos perodos de obrigao l permaneciam por vrios dias, e c) espao mata que em comparao com as rea construdas bem maior, e contm as rvores de grande/mdio porte, arbustos e as ervas rasteiras.
3.5.1 Espao Sagrado
A funcionalidade correlacionada com os fazeres religiosos categoriza os espaos do Terreiro. Outro critrio que uso a densidade simblica dos mesmos. A arvore sagrada, por exemplo, possui um capital simblico maior do as outras rvores do espao mata.
3. 5.1.1 Pej dos Exus
Ao adentrar no terreno, do lado esquerdo, via-se a casa dos Exus. Um pequeno quarto de alvenaria. Internamente, rodeando as paredes, se dispunham os assentamentos (alguidares de barro e gamelas de madeira dos mais variados tamanhos) contendo os fetiches representativos das entidades. Estes materiais
112 eram colocados em um baixo degrau de cimento, que rodeava contiguamente as paredes. Em frente a estes elementos simblicos estavam as respectivas quartinhas de cada um dos Exus, colocadas diretamente no cho, e mantidas cheias de gua.
3.5.1.2 Salo de Toques
Considero que o Salo de Toques um espao sagrado. Primeiro, pela existncia do ax de fora da casa (cujo contedo era sigiloso), plantado no centro do assoalho. Segundo, por ser o palco dos transes apoteticos dos orixs e exus durante as festas pblicas, nos quais, os relatos mticos se exteriorizam. Uma pedra de cermica demarcava o local do ax. Acrescento, ainda, que nele, os animais de quatro ps eram colocados para a realizao da cerimnia (posteriormente descrita) que precedia a imolao. Sempre que entrava no terreiro, ao subir o ltimo degrau da escada de acesso, sentia que o corao do ambiente era o salo de Toques, acoplado ao Peji pois ele fora construdo no centro do plat que se segue a um pequeno aclive inicial do terreno. Era razoavelmente grande. Sempre vi suas paredes pintadas de branco e azul, cores de Yemanj. Circundado por meias paredes, amparadas por pilastras. Uma alta calada de cimento, construda ao seu redor, permitia que as pessoas que estivessem fora do mesmo, subissem, e confortavelmente se debruassem no patamar das meias paredes para apreciar o espetculo da festa e dos transes. O numero desses assistentes (denominados povo do sereno) era suficiente para que o salo no comportasse a todos. No raro, algum deles dava sinal de manifestao, isto , aproximao de alguma entidade. Quando isto
113 acontecia, a pessoa era encaminhada ao seu interior. Dentro dele, tiravam-lhe os sapatos, as jias, o relgio. Se mulher soltavam-lhe os cabelos. Primeiramente, a pessoa em transe, homenageava os ilus, depois reverenciava a me-de-santo caindo aos seus ps. Em seguida cumprimentava 61 alguns membros da comunidade que danavam na roda, e s ento, o orix danava at saciar a vontade. Como a entidade que comandava o Terreiro, era Yemanj (tanto no frontispcio do salo quanto no cimo da sua parede de fundo), em alto relevo e com formas ingnuas estavam os seus smbolos: lua crescente acompanhada de estrelas pintadas em azul celestial. Encostados nas paredes laterais e frontais existiam bancos onde os assistentes e os danantes (quando queriam repousar da efervescncia) se sentavam. Na parede posterior e centralmente, havia uma porta que na ocasio das festas era vestida sempre por uma cortina da cor do orix, correspondente a obrigao realizada. Ladeando esta porta, do lado esquerdo, destacava-se uma cadeira de espaldar alto (que trazia em si a nobreza tupiniquim de uma imitao pouco verdadeira da art dcor), na qual, Me Betinha sentava-se durante os toques. Ao lado dessa cadeira, havia outra comum e um ou dois tamboretes, onde se sentavam o Og 62 do Terreiro ou pessoas da comunidade diferencialmente prestigiadas pela me-de-santo, ou visitantes especiais. Do lado direito dessa porta ficavam os trs ilus.
61 Habitualmente, no Terreiro, irmos-de-santo com igual nvel de iniciao, cumprimentavam-se atravs do xuxu. As mos entrelaadas pela parte interna, com os antebraos retorcidos tocavam por trs vezes o cumprimentado, que fazia concomitantemente, o mesmo gesto. Verbalizaes afetuosas acompanhavam o movimento. Em Cacciatore (1977), encontro as palavras buxuxu e boxox significando cumprimento de um sacerdote para outro e de um orix incorporado quando se despede de todos antes de sair do corpo do filho ou filha-de-santo. 62 Ttulo que categoriza uma pessoa, geralmente homem, portador de posses financeiras que possibilita ajuda material e protege o terreiro. Pode ser um poltico influente. Sua escolha feita pela liderana maior do terreiro ou por indicao do orix da casa.
114 3.5.1.3 Peji dos Orixs
A porta localizada na parede posterior do Salo de Toques permitia o acesso ao Peji dos orixs. o local depositrio do mais alto nvel de sacralidade do Terreiro, pois nele, esto os assentamentos dos orixs de cabea ou de ori dos adeptos iniciados. O Peji dos orixs apresentava em torno de todas as suas paredes uma espcie de batente de, aproximadamente, vinte centmetros de altura (que simulava uma espcie de degrau) mas, que representava o altar propriamente dito. Muitas vezes ouvi as pessoas da casa denominar esta estrutura de altar. Ele era construdo de cimento e caiado em branco, e suportava os assentamentos, emblemas, e smbolos materiais dos orixs. Existiam alguidares de barro ou ober, terrinas de porcelana, gamelas de madeira, todos contendo no seu interior, os elementos emblemticos (pedras, moedas, conchas etc). Existiam, tambm, colocados sobre este altar as ferramentas identitrias: pequenos instrumentos agrcolas sustentados em arcos feitos de metal, espelhos, espadas, adagas, pequenos arcos metlicos, vrios abebs 63 , oss 64 ,ofs 65 xaxars 66 ). Os numerosos assentos ficavam localizados, uns prximos aos outros. Frequentemente, um dado orix o dono da cabea de vrios filhos e filhas-de-santo. Quando vinculados religio, as pessoas terminam sendo compelidas a assentar o dono de suas cabeas. Assim existem vrios assentamentos de um mesmo orix. Observava que alguns orixs tinham mais
63 Emblema de lato circular com uma estrela central (quando de Oxum) ou de metal prateado o o o (quando de Yemanj). 64 Machado de lmina dupla de cobre do assentamento de Xang. 65 Arco e flecha acoplados entre si, de ferro ou metal branco, emblemtico de Ode. 66 Pequena vassoura, smbolo de Omulu.
115 assentamentos que outros no Peji do Terreiro do Brejo. E tanto mais inflacionada a popularidade de um dado orix no imaginrio dos aficionados do Xang, quanto mais filhos/as ele tem. Assim, existiam muitos assentamentos de Ogun, Yemanj, Oxum, Orixal, Xang, e Ians, se comparados com o nmero aqueles assentamentos de Nan, Ode (Oxossi) Ob e Ossim. Por exemplo, havia apenas um assentamento de Ossim (orix das folhas, no Peji do Terreiro). Quando comecei a freqentar o terreiro, este assentamento ainda no existia, tendo sido plantado no curso de minha vivncia durante os nove anos que freqentei a casa. Os assentos eram dispostos, durante todo tempo, sobre o altar, exceto quando os orixs estavam recebendo oferendas. Nessas circunstncias eles eram colocados diretamente no cho, ao que as pessoas da casa denominam arriar o orix. Os assentamentos ficavam, ento, diretamente no cho e nos seus interiores eram colocadas oferendas de sangue (animais sacrificados) ou comidas secas. Frequentemente as oferendas secas, isto , as comidas que no continham sangue cru, mas to somente, alimentos cozidos (arroz cozido, doce, acaraj, etc. ou mesmo crus (, legumes crus etc.)). As frutas sempre eram colocados diretamente no cho ou em alguidares ou travessas de loua de cor branca ou da cor do orix agraciado. Quase todos os orixs recebiam oferendas (de sangue ou secas) nas obrigaes calendarizadas do terreiro. Entretanto, em situaes de emergncia, quando se fazia necessrio que um dos filhos/as-de-santo realizassem oferendas propiciatrias ou expiatrias para o seu orix de cabea ou mesmo outro indicado pelo jogo, para que algum problema viesse a ser resolvido, os assentamentos das entidades que estivessem comendo, obrigatoriamente, eram arreados.
116 Tocar a terra muito importante na religio: acontece com assiduidade (na prostrao aos ps dos sacerdotes/sacerdotisas; na prostrao aos ps dos assentamentos dos orixs; ao tocar-se o cho com a mo e em seguida a cabea). Observei sobre a colocao das oferendas nos assentamentos, que Me Betinha e os babalorix tinham o cuidado de deixar uma pequena poro a pedra representativa dos orixs ou dos exus exposta. E em registro no Dirio de Campo encontro uma afirmao do sacerdote Jos Amaro:
(...) Minha Me Betinha, dizia, e eu sigo. A gente no deve sufocar o orix... a oferenda deve ser posta em cima dele, mas, deixando que ele no seja totalmente coberto (...) Dirio de Campo, 12/1999
No Terreiro Yemanj Sab Bassami os assentos eram dispostos organizada e enfileiradamente: os Oguns encontravam-se no Pej do lado esquerdo, junto a porta; em seguida a eles, vinham os Ods, e Ossim, e por fim, as Oxuns,. Estes aqui citados, de tantos, eram suficientes para preencher o altar correspondente meia parede frontal e toda parede lateral esquerda. O altar da parede posterior que ficava, em frente porta de entrada, oferecia a primeira viso, quando se entrava no Pej. Ele continha os assentamentos e fetiches dos Orixals e das Yemanjs. Creio que sendo Yemanj, a dona da casa deveria mesmo, ficar localizada na frente, e nada mais justo que Orixal, considerado o grande orix, estar tambm, em posio de destaque, olhando para a porta de entrada do Pej (os dois assumindo uma posio de carto de visitas do
117 ambiente). Desse modo, quando descalos entravamos no Pej ramos recepcionados pelos assentamentos das Yemanj e dos Bab. A parede lateral direita dava suporte para os assentamentos das Ianss, dos Xang s, das Obs, de Ew, de Aj 67 , dos Ibj. E na meia parede lateral direita, que terminava justo na porta e tendo encontravam-se os assentamentos das Nan, e dos Omulu ( Obaluai ) . Em frente aos assentamentos postas no cho de cimento ficavam as quartinhas de barro, geralmente pintadas com as cores do orix correspondente, plenas de gua purificadora ou agozen. Havia uma preocupao que as quartinhas estivessem sempre cheias. O ngulo formado pelo encontro das duas paredes terminais do lado esquerdo, na altura de aproximadamente um metro e meio, havia um aplique triangular que representava um pequeno altar, muito mais alto que aquele ao que apoiava as outras entidades. Era o altar de Orumil (criador e senhor do destino do mundo e representativo do poder supremo). Este altar de forma triangular e pequeno era sempre forrado com um pano branco bordado. O assentamento era constitudo de uma cabaa dividida a altura do seu dimetro maior, o que permitia a formao de duas espcies de cuias Um dos hemisfrios continha o jogo de 16 bzios (assento propriamente dito), e ao lado dele a outra poro do fruto era colocada. Varias vezes, mesmo em ocasies que no correspondiam as obrigaes observei oferendas realizadas para esta entidade (inhame, macaxeira ou arroz cozido) sempre acompanhados de mel. Nestas ocasies, o assento no
67 No Terreiro, este orix era representado por uma concha marinha de mediano tamanho e tinha uma importncia especial, pois representava a fortuna. Importncia que justificava o mesmo ter presena na cerimnia do Obori,
118 descia do altar. Porm era colocado no cho quando recebia ofertas de sangue (pinto e pombo brancos). Havia uma porta na parede terminal do Peji, mantida sempre fechada e que oferecia continuidade com um quarto, que embora fosse usado para hospedar filhos e filhas-de-santo durante as obrigaes, tambm era o quarto de recolhimento e preparao das ia 68 .
3.5.1.4 A cozinha Sagrada
A Cozinha dos orixs era uma grande dependncia de alvenaria que internamente possua um lado totalmente tomado por um grande fogo de barro. Ele funcionava a carvo, e nele, as comidas dos orixs eram processadas. Havia uma grande mesa que servia como gndola, dando apio para as iabs 69 , pois os objetos de barro (paneles, alguidares, colheres de pau, abanos de palha, facas ritualmente lavadas) ficavam sobre ela, e tambm era nela que os cortes rituais e as separaes dos axs dos animais eram executados. bom registrar que os recipientes usados para cozinhar eram de barro e o fogo alimentado com carvo. A cozinha sagrada em tempos de obrigao constitua-se em um local encantador e fascinante para o etngrafo. No que pese ser um local de intenso labor, a presena daquelas velhas senhoras, sabedoras das coisas do santo, falantes desses saberes, e tambm, de suas estrias de vida. O trabalho era
68 Pessoa, independente do gnero, que inicia o processo ritualstico para consagrao ao seu orix dominante. 69 Assim eram chamadas as mulheres que trabalhavam no preparo dos alimentos sagrados e que durante todo tempo, vestidas com seus axs, depenavam as aves, separavam as partes anatmicas segundo a prescrio ritual, temperavam e cozinhavam. O faziam com um cuidado excessivo para no misturar as carnes destinadas aos respectivos orixs agraciados. Estes cuidados eram igualmente tomados com animais de quatro ps, peixes e oferenda de vsceras. Saber que orix estava recebendo e de quem recebia era imprescindvel. Havia, portanto, o cuidado de escrever na vasilha do cozimento com giz ou carvo os nomes do orix, identificando doador e receptor.
119 organizado por uma rgida diviso de tarefas onde os novios encarregam-se da rdua tarefa de retirar as penas das inmeras aves sacrificadas, alimentar com carvo vivacidade do fogo, cuidar das panelas cheias de guas ferventes, entregar as comidas j preparadas no Pej, a fim de serem arrumadas nos assentamentos - cabendo a responsvel pela cozinha - determinar que pessoas de posio hierrquica superior, e, portanto, mais experientes, estariam encarregadas de outras funes mais srias, ritualisticamente falando. At falecer, ou ir en l, como costumava falar o povo do Terreiro, Marilda Silva, filha da Oxum, era responsvel pela cozinha dos orixs. A ela cabia realizar os cortes segundo o ritual e de prepar-los com os temperos compatveis. Atuar na cozinha carece grande responsabilidade. Uma oferenda pode ser rejeitada pela entidade se a preparao no obedecer rigorosamente as regras e os passos de sua preparao. No que pese ser a parte do Terreiro onde a ateno, o esforo, o trabalho so grandes, era extremamente prazeroso conviver com aquelas velhas senhoras, sabedoras das coisas do santo, falante desses saberes e, mesclando suas estrias de vida. Embora, as atividades consumissem uma significativa fatia do dia (e em algumas obrigaes boa parte da noite) as horas no eram longas. Os cansaos suportados com alegria. D cozinha agrada via-se o espao mata em toda sua beleza e vislumbrava-se o Irko no fim do terreno.
3.5.1.5 A rvore Sagrada
Dando continuidade a descrio das reas sagradas convm dizer que o irko (Fcus mxima M) do Terreiro do Brejo, ficava no fim do terreno, do lado esquerdo, quase delimitando terminalmente o terreno. Era uma gameleira, rvore considerada orix, que recebia sacrifcios de animais, oferendas de comidas
120 secas e doao de flores. A gameleira tem uma vida biolgica que pode alcanar mais de dois sculos, e este fato, associado s propores gigantescas que atinge, a qualifique como rvore sagrada. O Irko do Brejo 70 era relativamente jovem, porm com idade suficiente para ter porte, imponncia e uma profuso de razes areas suficientes. Qualidade suficientes para legitimar sua sacralidade. Em conversa com Me Betinha sobre a sacralidade do Irko, ouvi dela que: para uns, a rvore em si prpria um orix, para outros, ela somente o seu assento e para muitas pessoas ela a morada sagrada de muitos orixs, encantados e ancestrais. Mas, ela acrescentava que isso pouco importava. (...) o importante a gente saber que a religio do orix a religio da natureza. (...) para ns a natureza tudo... deve ser tudo (...) (...) e os orixs as vezes moram nas rvores, pois eles so a natureza e o Irko a bela rvore (...). Muito tempo depois, lendo Cabrera, encontro afirmaes de que em Cuba a planta Ceiba (Ceiba pentandra) a rvore correspondente ao orix Iroko. A autora faz no livro El Monte, as consideraes que cito abaixo:
(...) s la rbol sagrado por excelencia. ...culto a la ceiba, en el que comulgan por igual, con fervor idntico, negros y blancos si no supisemos ya que todos los muertos, los antepasados, los santos africanos de todas las naciones tradas a Cuba y los santos catlicos, van a ella y la habitan permanentemente. E acrescenta (...) El rayo respeta a la ceiba y a ms nadie (...) La ceiba ni se corta ni se queima (....) Sobre a essencialidade divina da rvore ela diz (...) A veces las explicaciones a este respecto, de mis viejos informantes se hacen confusas. La ceiba es asiento de Iroko, quien est alli presente; y de la Pursima Concepcion que viene a la ceiba, y tiene em sta su morada. Otros aseguran que Iroko es la misma ceiba, Tambien Bab est en la ceiba. La ceiba es de Oggn y de Orichaoko. O de Obb y Chang (...) (Cabrera,1992:149-159)
70 E espero que ainda esteja l e sendo cultuado.
121
Portanto, vejo o Irko como um sistema complexo de sacralidade, onde orix, ancestrais e a prpria valorizao da natureza justificam o seu culto. No final do terreno e, relativamente, prxima ao Irko, situava-se a fonte de Oxum. Era uma cacimba, mantida sempre protegida por uma cobertura de madeira e que oferecia uma gua cristalina e leve, que muitas vezes era bombeada eletricamente para as casas do Terreiro.
3.5.2 Espao Urbano
No espao urbano as atividades profanas eram administradas. Atividades que viabilizassem a permanncia das varias pessoas que durante o perodo das obrigaes, ou em ocasies nas quais as cerimnias exigissem que algumas delas passassem muitos dias no Terreiro (entre sete e vinte e um), tais como: consagraes, confirmaes ou Dek, Obori. Mesmo naqueles rituais que no obrigavam esta permanncia (mudana das guas das quartinhas no primeiro dia do ano, limpeza da Carne 71 , Osss 72 etc) as pessoas careciam de alimentos, ambientes higienizados etc. Por outro, no intercurso das atividades, o Terreiro necessitava ter um caseiro. Desse modo, uma residncia para o caseiro era necessria. Alm dela uma outra casa com cozinha, banheiros. Era a casa da lder. Pequenos cmodos que hospedavam os adeptos. Estas dependncias
71 Ritual oferecido a Ians em um dia da semana pr-carnavalesca, onde se oferecia pedaos de carne bovina ao seu Orix mensageiro, e era solicitada proteo durante as festividades que se avizinhavam. 72 Oferecimento peridico (semanal ou quinzenal) de oferendas sem sangue ao Orix. Nesses dias a manuteno dos pejis de exu e dos orixs era realizada, bem como, recolocao da gua de todas as quartinhas.
122 somadas constituam o ambiente urbano. Ambiente de circulao plena e que no exigia condutas especialmente compatveis com o sagrado. Logo aps a casa dos Exus e afastada dela cerca de uns trs metros, situadas um pouco frente, e paralelamente ao salo de Toques, existiam duas casas de alvenaria. Todas as edificaes at agora descritas eram rodeadas por altas caladas de cimento. As construes intercomunicavam-se por passarelas de cimento que serviam para facilitar o trnsito, pois o terreno era acidentado. Me Betinha em conversas informais, dizia que inicialmente, as construes no eram de alvenaria. Estavam dispostas quase paralelamente uma a outra. A casa situada no lado esquerdo servia como habitao do caseiro. Sua frente olhava para a casa dos Exus. Dava continuidade outra casa, inclusive com intercomunicao entre as duas. Esta segunda casa acoplada a do caseiro estava, exatamente, paralela ao salo de toque. Tratava-se de uma construo pequena de alvenaria, tendo apenas dois quartos e um banheiro que nasciam a partir de um pequeno corredor. Era a casa de Me Betinha, lugar onde ela dormia. Ali estavam guardados suas roupas e apetrechos de santo (axs, guias, alm das toalhas e cortinas do terreiro, inmeras travessas de porcelana que eram usadas para colocar as comidas votivas dos orixs). Assim, a casa de Me Betinha, embora pequena, possua camas, cmodas, bas e guarda roupa. Nela, tambm, a me-de-santo atendia os consulentes, jogando bzios, uma vez por semana, independentemente de haver ou no, obrigao. Para tal, se deslocava de sua residncia em Casa Amarela, levada por algum seus familiares ou filhos e filhas-de-santo (eu prpria algumas vezes tive este prazer, nos quais, sempre aproveitei para faz-la falar sobre Xang).
123 O caseiro (pelo menos, a maioria daqueles que conheci) morava com seus familiares e o fazia sem nus de aluguel, mas em contrapartida, alm de vigiar o espao como um todo, pretendia-se que zelasse pela limpeza das reas construdas, cuidasse das plantas, varrendo e realizando outros servios. tais como trocar lmpadas queimadas, manter o funcionamento hidrulico, etc. Compromissos estes, nem sempre cumpridos, o que durante o perodo que freqentei o terreiro, me oportunizaram testemunhar a substituio de vrios deles. Era uma casa razovel com varanda, sala, quartos, cozinha e banheiro. Alguns desses caseiros tinham relao com a religio afro-brasileira, outros no. Porm, mesmo entre os ltimos, os vi solicitando algumas vezes, apoio e proteo das entidades do Xang . A outra casa, situada do lado direito, era constituda de um grande salo, cmodo que sozinho assumia as funcionalidades de sala de jantar e estar. Se fazia dormitrio coletivo, quando nos grandes toques, momentos no quais, vrios colches e esteiras eram estendidos no assoalho, para viabilizar a acomodao de todos os que pernoitavam. Este salo, local de atividades laicas, recebia uma arrumao especial quando da ocorrncia de um Bor. Era, por outro lado, o ambiente aonde aconteciam as peridicas reunies de Jurema, que se davam nos momentos intermedirios s cerimnias do calendrio litrgico do culto aos orixs. Existiam no referido salo, dois refrigeradores e dois foges, uma grande mesa ladeada por dois bancos de madeira, um sof, algumas poltronas e vrias cadeiras, bem como, dois armrios. Estes mveis, embora funcionantes carregavam evidentes marcas do tempo e do uso, o que inicialmente interpretei como sendo eles, fruto de doaes de algum que j os usara (posteriormente
124 confirmei esta interpretao, quando assisti uma simpatizante e freqentadora da casa, pessoa de classe mdia alta, doar um mvel quando da re-decorao de sua prpria casa). Nas festas referentes s obrigaes do calendrio sagrado do terreiro, as comidas eram dispostas de modo ornamental sobre a grande mesa belamente atoalhada. Os visitantes, quando ilustres, eram convidados a servirem-se neste ambiente. E no cotidiano dos dias de obrigao, a comunidade realizava as refeies rotineiras no ambiente. O salo, tambm era o espao para palco de conversas sobre o sagrado e o profano. As fofocas e as reclamaes relativas aos conflitos existentes entre membros da comunidade eram ali levantadas. Isso acontecia nos momentos intervalados das intensas atividades necessrias para a preparao das obrigaes que culminavam com os toques. Estas conversas, a maioria delas com a participao de Me Betinha, sempre venerada pelos participantes, a maioria deles seus filhos e filhas-de-santo, constituam excelentes oportunidades para etnografar os dramas e as comdias da vivncia comunitria no terreiro. Nesse salo, por vrias vezes vi os conflitos de poder entre os membros da comunidade se explicitar. Nele, acontecia com freqncia a ocorrncia de transes. Muitas vezes presenciei nesses encontros realizados em um espao e tempo no sagrado do Terreiro, importantes transes de Me Betinha. Transes, nos quais, desciam orixs e/ou eguns (parecia-me que ali os eguns podiam se manifestar, j que o espao situava-se relativamente longe daqueles dedicados s entidades do culto aos orixs). Essas possesses viabilizavam que mensagens aconselhadoras fossem dadas. Os recados 73 especficos para algum presente ou no, aconteciam. E muitas vezes, presenciei interferncias
73 Informao dada pela entidade.
125 admoestadoras para pessoas que apresentaram conduta inaceitvel (geralmente estas reprimendas estavam relacionadas com as guerras e conflitos intestinos existentes no seio da comunidade-de-santo). Por diversas vezes, estas possesses eram usadas para consultar as entidades sobre doenas. Os orixs atendiam a estas inquietaes e medidas teraputicas eram ensinadas. Os orixs que mais frequentemente vi, atravs de transes neste ambiente, foram Yemanj Sb e Nan).
Encontro em meu Dirio de Campo o seguinte relato:
(...) Trs horas da tarde, aproximadamente. Na sala de refeies esto cerca de cinco pessoas, juntamente com Me Betinha: Jlia Annes, Jos Amaro, Seu Antnio, Zefa e Dona Eurdice. Todos conversam, riem e esto relaxados. Descansam para voltar s atividades da obrigao. De repente Me Betinha entra em transe. Nan. A primeira coisa que faz cantar sua toada e danar um pouco. Todos cantam a toada, acompanhando-a com palmas. Depois, fala que preciso dar um defumador antes de meia noite, em todo o terreiro, para limpar o ambiente da negatividade que algumas pessoas 74 esto lanando para que a obrigao seja atribulada. O defumador dever ser pertencente a ela. Ser de juta 75 . Antes de subir Zefa (que zelava pela manuteno da limpeza na cozinha profana) aproxima-se de Nan e pede o seu auxilio para a sade de um de seus netos (uma criana) que tem estado com grandes problemas respiratrios imagino eu, uma broncopneumonia e o orix aps algumas perguntas sobre a doena, aconselha o uso de alho macerado, associado a gua fervente e mel de abelha (...) Dirio de Campo
74 Estas pessoas seriam alguns filhos Estas pessoas seriam alguns filhos Estas pessoas seriam alguns filhos Estas pessoas seriam alguns filhos- -- -de de de de- -- -santo que santo que santo que santo que encontravam encontravam encontravam encontravam- -- -se afastados do terreiro, por motivo de se afastados do terreiro, por motivo de se afastados do terreiro, por motivo de se afastados do terreiro, por motivo de disputa de poder com Jos Amaro, sendo os mesmos: Rosendo Soares, Marquinho, Djalma e Ba. disputa de poder com Jos Amaro, sendo os mesmos: Rosendo Soares, Marquinho, Djalma e Ba. disputa de poder com Jos Amaro, sendo os mesmos: Rosendo Soares, Marquinho, Djalma e Ba. disputa de poder com Jos Amaro, sendo os mesmos: Rosendo Soares, Marquinho, Djalma e Ba. 75 Juta-azul, originaria da ndia e aclimatada ao Brasil (Corchorus olitorius).
126 Estes encontros e conversas ocorriam nas horas que a faina sagrada e a profana haviam diminudo e os obreiros cansados relaxavam por algum tempo. Vale salientar, que aps a ultima refeio da noite, as pessoas permaneciam nesta sala, s vezes at alta madrugada conversando, e nestas ocasies, tambm testemunhei vrios transes de Me Betinha e de algumas outras poucas pessoas da comunidade Vi, nestas ocasies, serem indicados banhos, sacudimentos e/ou chs de ervas, alm de prescries de oferendas que deveriam ser feitas a um determinado orix com o intuito de aliviar algum mal fsico. Estes transes que aconteciam no salo profano estavam fora de qualquer contexto ritual. Mas, ressalte-se que o ambiente e as pessoas, durante todo tempo, talvez, pela proximidade com as operacionalizaes ritualsticas (matana, preparao das carnes na cozinha sagrada, coleta de folhas preparao de amassi etc)., estivessem imantados e propcios para experimentar os processos transcendentes. Por outro lado, percebia desde aquela poca que embora no existisse uma preparao para que os transes acontecessem (concentrao ou outro qualquer instrumento estimulante), havia com certeza, uma expectativa dos presentes para que eles viessem a efetuar-se. Do mesmo modo que havia, tambm, uma tendncia ou predisposio de Me Betinha para contemplar estas expectativas. Uma espcie de retro-alimentao mstica que, no mnimo, permitiria a manuteno e crescimento do seu poder simblico junto da comunidade que liderava. A ocorrncia dos transes, das operacionalizaes de Obori e dos cultos Jurema neste salo implicam a inexistncia de fronteiras rgidas entre os dois espaos: sagrado e urbano. Parece-me que o sagrado, mais poderoso, podia invadir o espao urbano, embora o profano fosse impedido de visitar espao e
127 tempo sagrados. Por exemplo, os sapatos estavam proibidos de pisar o solo da casa de exu ou do Peji dos orixs. Os sapatos no eram usados para danar no Xir. As jias, relgios e culos eram retirados das pessoas e as mulheres que estivessem com cabelos presos, os tinham soltos e livres, quando o transe ocorria nas festas pblicas como se aquele momento de completa sacralidade no pudesse ser maculado pelas coisas no sagradas. Mas, os transes que aconteciam na sala de refeies no eram exigentes de todos estes detalhes. Por outro lado, na cozinha sagrada, durante a preparao da comida dos orixs, as pessoas mantinham leves conversas, falavam algumas piadas, faziam ecoar risadas cristalinas. Negavam a obrigatoriedade de contrio e sisudez que se espera durante o desempenho de atos ritualsticos. Ento, das minhas observaes, embora tenha feito descries separadas dos dois espaos, sagrado e profano, percebi que os limites funcionais entre eles no so intransponveis entre os espaos aqui considerados. Na extremidade lateral direita e situada em posio paralela ao salo de toque, via-se uma fileira de pequenas dependncias de alvenaria. Eram diminutos quartos (quatro), cada um deles detentor de um banheiro com sanitrio. Segundo informaes colhidas atravs de conversas, eles foram construdos por filhos/as-de-santo (alguns deles j falecidos quando fiz meu campo). Durante as obrigaes eram habitados pelos fiis da casa. Cada um dos quartos tinha seu donatrio, ao ponto de serem nominados o quarto de Marilda, o quarto de Jos Amaro, etc. Durante as grandes obrigaes, principalmente, na noite dos toques, esses quartos acomodavam vrias pessoas, E as afinidades eletivas administravam a coabitao. Eu e todos os outros filhos e filhas-de-santo do babalorix Jos Amaro, por exemplo, guardvamos nossos pertences na sua
128 dependncia. Nestes quartos, tambm eram guardados os utenslios usados para reverenciar os orixs dos seus moradores: Xang, Ians e dos filhos e filhas-de- santo dele (pratos de porcelana, gamelas, vasilhas de barro, roupas). O espao urbano, onde as aes laicas eram realizadas e as mnimas comodidades para longos perodos de permanncia eram adequveis, tambm permitia ocorrncias religiosas e elas no estavam desvinculadas das praticas curativas. Descreverei agora o espao onde o vegetal, to definitivo para a religiosidade do Xang, especialmente para a cura nesta religio, se comfigurava no Terreiro Yemanj Sab.
3.5.3 Espao Mata
A partir de um banheiro contguo a cozinha sagrada, descortina-se um longo e acidentado terreno com aproximadamente cento e cinqenta metros de comprimento. caracterizado por um declive ngreme e acidentado, contendo muitas plantas, algumas delas, frutferas rvores frondosas. Existiam Muitos arbustos e ervas rasteiras. Das rvores de grande porte, cito dentre outras, mangueira, (Mangifera indica), cajajeiras (Spondias mombin), pitombeira (Talisia esculenta), fruta-po (artocarpus incisa), cajueiro (Anacardium ocidentale), oiti-da- praia (Liconia tomentos), jaqueira (Arthocarpus heterophylla); caneleira (Cinnamomum zeylanicum), aroeira (Schinus terebinthifolius). As plantas de mdio porte mais comuns eram o lacre (Vismia brasiliensis), pitangueira (Eugenia uniflora,) carrapateira (Ricinus communis L.). Haviam inmeras plantas de pequeno porte e rasteiras como: aripepeu (Malampodium divaricatum), borboleta branca (Hedychium coronariam Koen), lngua-de-sapo (Pepermia pellucida),
129 corona branca (Kalanchoe brasiliensis), Jurubeba (Solanum paniculatum L.), cana- de-macaco (Costus spicatus Sw.), mangirioba (Cssia ocidentalis L.), vassourinha- de-Benzer (Scoparia dulcis L.), pega-pinto (Boherhavia difusa L.), vassourinha-de- boto (Borreria verticillata L.), capim santo (Andropogon schoenanthus) O papel da folha nas religies afro-brasileiras inquestionvel e bastante referendado na literatura. O tema j foi tratado em captulo anterior. No Terreiro do Brejo percebi a relevncia do vegetal durante o curso de minhas observaes e vivncias, no s sua importncia para os ritos, como tambm, como elementos essenciais para os processos de cura. Encontro vrios trechos de meu Dirio de Campo que descrevem o contedo vegetal, a disposio espacial desse contedo e as relaes dele com as prticas de culto. No que diz respeito ao contedo do espao mata do terreiro registro no Dirio de Campo 76 :
(...) o terreiro no limitado por muro de alvenaria ou cerca de arame. Todo ele cercado, em toda extenso, por uma cerca viva. Demarcando a frente, aps subir os degraus da pequena escada que d acesso ao terreiro, existem vrias plantas arbustceas e umas poucas rvores frondosas. Estas plantas alm de servir de arrimo contra a eroso do terreno que bastante mais alto que o nvel da rua calada para qual ele olha, se constituem em uma espcie anteparo, que como uma tnue cortina impede uma visibilidade plena e devassada do ambiente. Os arbustos so de vrias espcies. H uma profuso de peregum (Draceana fragans), malvarisco (Malvaviscus arboreus), jovens oitizeiros- da-praia ou oiti amarelo (Liconia tomentosa). Eles tomam toda a frente, excetuando o espao ocupado pelo porto de entrada. Ao lado da casa de Exu h uma frondosa aroeira (Schinus terebinthifolius) e uma pitombeira (Eugenia lutescens). As duas laterais, esquerda e direta do terreno apresentavam uma profuso desorganizada de pitangueiras (Eugnia uniflora), malvariscos (Malvaviscus arboreus)
76 Os nomes cient Os nomes cient Os nomes cient Os nomes cientficos da plantas ficos da plantas ficos da plantas ficos da plantas foram acrescido foram acrescido foram acrescido foram acrescidos posteriormente, no processo de escritura da tese s posteriormente, no processo de escritura da tese s posteriormente, no processo de escritura da tese s posteriormente, no processo de escritura da tese.
130 percorrendo os aproximadamente 200 metros de extenso do terreno, separando-o dos quintais vizinhos. Dos dois lados do porto de entrada existiam, alm dos arbustos acima citados, rvores adultas e robustas e dentre elas salientam-se, vrios ps de carolina (Adenanthera pavanina), e alguns exemplares de maria-mole (Neea schwackeana). A vegetao profusa e semelhana daquela do lado esquerdo percorre toda a extenso do terreno, mas, s que aqui, separando-o de uma rua. Os limites finais do terreno tambm so ladeados por plantas capazes de delimitar sob forma de cerca o espao. Do lado esquerdo do final do terreno h um iroco ainda jovem porm suficientemente frondoso. Dirio de Campo 27.04.1988.
Entretanto, no havia um cultivo sistematizado ou mesmo aleatrio de plantas. Quando necessrio elas eram colhidas, no grande quintal do Terreiro ou nas suas imediaes, e obrigatoriamente quando acontecia, um pagamento simblico acompanhava a coleta (geralmente uma moeda depositada aos ps da planta se fazia suficiente). No existia uma pessoa especialmente designada para realizar a coleta de plantas. Se a planta necessria no existisse no terreno do Terreiro, ela era buscada nos terrenos prximos. Algumas vezes, presenciei Me Betinha e Jos Amaro coletarem folhas do prprio terreiro ou das reas vizinhas (que era profcua em verde). Outras vezes, os vi solicitando que algum fosse procurar fora do Terreiro por alguma folha (rico Annes, freqentemente assumia este encargo, nos dias de obrigao, talvez por ser um adolescente na poca, e por esse motivo ter maior disponibilidade de tempo, j que sua laboratividade no contexto do evento era limitada). Observei que Me Betinha e/ou Jos Amaro quando iam pegar as folhas pediam primeiro, permisso entidade Dd, entregavam o dinheiro e ento, retiravam os ramos dos vegetais. Aconselhavam, ou at mesmo exigiam,
131 quando havia uma prescrio de banhos, chs ou sacudimentos de residncias, que as ervas usadas para tais finalidades, no fossem adquiridas em erveiros. Ao indagar sobre os motivos dessa exigncia, o babalorix Jos Amaro me informou:
(...) ningum sabe quem colheu as ervas, como colheu, se estava de corpo limpo (...)
Claro que corpo limpo, aqui est significando, no mnimo, no ter tido relaes sexuais ou ingerido bebidas alcolicas nas ltimas 24 horas. No curso da atual pesquisa, entrevistei a erveira Conceio Freitas (Conceio das Ervas) que possui um box especializado neste tipo de comrcio, no Mercado de So Jos, e ela, se assumindo protestante e descrente das religies afro-brasileiras, disse-me que suas plantas eram compradas de um fornecedor do interior do Estado e que quando as recebia no tinha outros cuidados para com as mesmas, seno aqueles relacionados com a sobrevida das mesmas. Por outro lado, temendo que sua condio de protestante hostil para com o Xang fosse um dado metodologicamente falseado, entrevistei, tambm, o Sr. Jorge Silva (Dr. Raiz), que tem uma barraca de plantas no mesmo Mercado, e ele me informou viver do ramo h mais de vinte anos, tendo aprendido a colher as plantas com seu pai. Salientou que existe a hora certa para colher, que quem coleta plantas no pode estar com maus pensamentos na hora, no pode estar bbado. Ao falar de sua religiosidade ele disse que no tinha uma religio formal mas, admitiu que seus pais eram do santo Afora o uso nas aes curativas, as plantas estavam muito prximas e participavam efetivamente nas prticas religiosas do Terreiro do Brejo, favorecendo re-significaes. Retirei do Dirio de Campo trs exemplos
132 significativos: a) colocao de folhas de canela (Cinnamomum zeylanicum) no piso do salo nos momentos do toque. Esta planta que alm de emitir uma agradvel fragrncia, por ser desse de Ians. orix protege a festa da interferncia dos Eguns, j que a referida divindade o bravo orix capaz de enfrentar os mortos. Acrescente-se tambm que Ians a dona das festas. Ela inventou o batucaj. Estas foram as explicaes que recolhi das conversas com os membros do Terreiro do Brejo; b) quando do sacrifcio de bichos de quatro ps (carneiros, cabras, bodes, etc.), depois de lavadas as patas, eles eram encaminhados para o local do sacrifcio andando, e assim faziam por que tentavam comer os ramos de cajazeira (Spondias mombin), que o sacrificador aproximava de sua boca, proximidade que no era suficiente para que ele os mordessem, como uma linha do horizonte ou arco-ris, que nunca alcanamos por mais que quisermos. Vi por ocasio da consagrao de Dona Alice, filha de Yemanj, a elaborao de uma cortina de fibras retiradas da folha do dendezeiro (Elaeis guineensis) e sua colocao ao redor do salo de toque e frente do Pej. Esta cortina (mariuo) permaneceu durante todo tempo de recolhimento da ia 77 . Desse modo, o Terreiro do Brejo por ter um espao mata extenso e arborizado e estar situado em um bairro rico em reas verdes era eficaz, no que diz respeito ao uso do vegetal curativa e religiosamente. No item abaixo pontuo as divindades da casa, o calendrio das obrigaes e a linhagem sagrada do Terreiro
77 Pessoa, independente do gnero, que inicia o processo ritualstico para consagrao ao seu orix dominante.
Aqui, os orixs cultuados no Terreiro do Brejo esto relacionados pelo sequenciamento de louvao nos Xir: Exu, Ogun, Od, Xang, Ians, Ob, Ew, Omulu, Nan, Yemanj, Ibj, Oxum, Orixal. Entretanto, no panteo do Terreiro existia um orix muito respeitado e que desempenhava um importante papel nos Obor chamado Ej Nos toques, o cantor dos Orik, (alabs), em quase todas as festas era Giovani Gomes da Silva( filho de Xang). Muitas dessas festas, Giovani compartilhava a cantoria das toadas com Ivaldo, filho biolgico de Dona Lita (que tm casa de culto no Pacheco) e tambm com Ivaldo (filho-de-santo de Ogun), conhecido como G. Cantava-se uma mdia trs ou quatro toadas para cada orix, isso se ele no viesse atravs de transes possuir algum dos filhos/as-de- santo que danavam no Xir. Quando um dos orixs descia em algum, e se a pessoa possusse ax de fala, a entidade, s vezes solicitava que fossem cantadas algumas outras toadas, at saciar o seu desejo de danar, e os toadeiros no paravam de cantar os Orik especficos do orix, at que ele subisse 78 . Estes acontecimentos podiam modificar os horrios estabelecidos para acabar a festa. Escrevo no meu Dirio de Campo em Abril de 2000, por ocasio do toque de Ogun, que um filho-de-santo da casa, Antnio, filho de Yemanj num dado momento de um toque recebe Nan que danou vrias toadas, sem entretanto, demonstrar qualquer indcio de querer sair do or de Tonho. Quando j havia decorrido um tempo excessivo, Me Betinha solicita que
78 Sada do orix do ori do filho ou filha-de-santo com conseqente fim do transe.
134 algum v at o Pej e traga uma quartinha de Nan e sem dizer uma palavra ou executar qualquer gesto, coloca a quartinha em cima do ax do salo. Poucos, muito poucos minutos depois, o filho-de-santo vai se aproximando do lentamente cho, deita-se e Nan sai do seu corpo delicadamente, com suaves tremores. A roupa do filho-de-santo estava encharcada de suor 79 . Reginaldo Prandi, diz que os negros africanos tm uma compreenso da msica mais enriquecida do que a dos ocidentais. Para ele, (pelo menos no candombl), o som, a msica, o ritmo, extrapolam o senso esttico e o poder de despertar sentimentos e emoes. Ela, a msica, embebeda-o de mobilidade, viabiliza a comunicao e permite que o ax circule a partir dos orixs incorporados (Prandi, 2005:175-177). Da que, os il so ritualizados e admitidos como objetos sagrados dos terreiros. O calendrio Litrgico comeava no dia primeiro de Janeiro, quando as guas de todas as quartinhas eram trocadas e os assentamentos, lavados com uma mistura de gua e fub. Frutas e/ou pratos de arroz cozido faziam parte da primeira oferta do ano aos orixs. Flores eram colocadas em jarros. Me Betinha, na tarde desse dia fazia um jogo demorado para verificar o orix regente do ano e obter as proibies ou ods anuais de cada um dos orixs e determinar as interdies exigidas para seus filhos e filhas-de-santo. No havia toque, nesse dia, apenas cantavam-se algumas toadas para cada uma das entidades acompanhadas ritmicamente com palmas. O calendrio litrgico completava-se com as Festas de Xang e Ians, na qual recebiam ofertas sacrificiais os orixs dos filhos de santo do sacerdote
79 Depois do toque tive a curiosidade de perguntar-lhe se as costas ficaram incomodadas, pelo fato de ter ficado tanto tempo danando naquela posio curvada, e ele me respondeu peremptoriamente, que no. No foi eu que dancei, foi o orix!.
135 Jos Amaro (Omulu e Od) realizadas nos meses de Janeiro; em Abril festejava- se Ogun; em Junho, eventualmente, havia a obrigao do pilo realizada para Xang com direito a fogueira e muitos fogos; Oxum era festejada em julho; Exu, era agraciado com uma bela festa publica em Agosto; com uma grande festa em agosto; um dos pontos altos das festividades anuais do Terreiro era a festa de Ibji (que mobilizava o bairro como um todo); em outubro acontecia, uma singela cerimnia, sem toque, todos de branco. Obrigao do inhame, oferecida para Orixal. Ritual propiciatrio das colheitas. Nestas cerimnias inmeros inhames eram imolados com o rigor com que animais sacrificiais eram mortos. Os inhames depois de sacrificados eram descascados e cozinhados, preservando-se cuidadosamente as identidades dos orixs que os receberam, para no haver enganos. Esferas e retngulos finos eram feitos com os inhames cozidos. Em dezembro, Yemanj fechava o ciclo das obrigaes com uma festa pblica grandiosa. Afora estes eventos, devo lembrar algumas outras cerimnias que acompanhei na prtica religiosa do Terreiro do Brejo. Na segunda-feira pr- carnavalesca, a comunidade buscava o terreiro para submeter-se a limpeza da carne. Todos levavam um bife com cerca de cem a cento e cinqenta gramas de carne de boi. Esses bifes ficavam em um alguidar, em frente ao assentamento de Ians, durante cerca de trs ou quatro horas, para serem energisados por ela. Outra vasilha de barro, prxima ao assentamento de Ex Pad recebero estas pores de carne aps as pessoas terem, elas prprias realizado uma limpeza, solicitando o afastamento de todas as negatividades, e pedindo proteo integral durante o perodo carnavalesco. Um pagamento simblico deveria ser colocado
136 aos ps do Exu e a soma de todos essas contribuies servia para recompensar a pessoa que iria fazer o despacho ou eb , no dia seguinte, desses bifes. Outra cerimnia contumaz no terreiro, acontecia no primeiro domingo depois do carnaval. Ocasio que marcava o encerramento das atividades religiosas do terreiro que assim permanecia at o sbado de Aleluia. Tempo no qual, os orixs subiriam ao Orn. Certa vez, perguntei a Me Betinha por que eles subiam e ela me respondeu (...) todos tm que prestar conta de tudo que faz aqui, at os orixs (...). O fechamento do terreiro, percebia, deixava as pessoas tristes e com a sensao de estarem desprotegidas. Muitas vezes, quando a porta do Peji se cerrava definitivamente, vi pessoas depois de terem se prostrado no cho a sua frente, em odobal, chorar com a sensao de orfandade. Mos postas sobre a porta fechada e olhar desencantado. Bem antes da porta ser irrevogavelmente fechada, Me Betinha consultava os bzios, para saber qual entidade permaneceria no Il dando proteo ao Terreiro, e seu povo. No jogo, ela, ainda procurava saber, quais axs que deveriam ser colocados em minsculos sacos de fazenda (sacos individuais para cada filho e filha-de-santo. Todos continham os mesmos axs e os diminutos sacos eram colocados prximos aos assentamentos dos orixs. Nenhum sacrifcio acontecia nesta cerimnia, entretanto, acarajs para Ians, pipocas para Omulu ou amal para Xang eram algumas das ofertas secas, que presenciei serem realizadas. Os orixs eram saudados com cnticos ritmados por palmas. As pessoas do terreiro chamavam a cerimnia de lorogn. Frequentemente, a abertura do terreiro dava- se sbado de Aleluia com uma festa muito alegre e as pessoas muito felizes. Muitas vezes por exigncia de algum orix, uma vez ou duas vezes por ms geralmente aos sbados, faziam-se ofertas de vrios pratos de arroz ou fub
137 cozido. Era a oferta de Oss. Por uma ou duas vezes, em ocasies de tenso mundial (guerras, ameaas de pandemia, ou ocorrncia de grandes tragdias) vi serem realizadas disciplinadamente durante vrios sbados ou outros dias da semana ofertas aos Orixs cuja finalidade era pedir clemncia para a humanidade. Reconheo que a figura carismtica de Me Betinha conferia ao Terreiro Yemanj Sb Bassam, um carter especfico, que transcende a idia de purismo e tradicionalismo 80 , este reconhecimento, somado as crticas de que os fundamentos do terreiro no seriam Nag puro, mas sim, Chamb me fizeram pesquisar a genealogia sagrada da instituio religiosa. Atravs de rede de relaes conheci o Sr. Wallamys Rosendo da Silva, neto da Ialorix que consagrou Me Betinha, nos idos de 1937, Me Rosa Belarmina. Ele, que embora tenha muita coisa feita no santo, atualmente evanglico, e talvez por isso, me aconselhou a conversar com uma sua tia, Joana, filha da referida Ialorix. A meu pedido agendou uma entrevista com a mesma. Trata-se de Tia Joana (Joana Belarmina dos Santos) que na ocasio que entrevistei (Outubro de 2005) tinha 84 anos, revestidos de lucidez e boa memria retrgrada. Tia Joana do santo, filha de Ians. Informou-me que sua me Rosa Belarmina dos Santos era filha de Rodopiana Santos, que juntamente com sua irm Martela, vieram de Angola para o Brasil (Alagoas) e foram escravas. Inclusive, acrescenta que sua tia-av Martela, quase no falava portugus - mas sim, a lngua africana 81 . Palavras dela:
80 Que me parece, parece criar certo engessamento das prticas religiosas. 81 Estes so dados, parecem-me, que indicam uma vvida e recente memria de padres comportamentais, e qui, permanncia das razes culturais dos atores.
138 (...) a gente no entendia quase nada que ela dizia. (...). Sobre sua me biolgica, Dona Rosa Belarmina, informa ainda:
(...) Quando minha av Rodopiana foi libertada, resolveu ir para o Quilombo dos Palmares e l engravidou de minha me. No gostou muito de l... e a veio para o Recife quando minha me ela tinha 8 meses... Aqui minha me cresceu e se casou (...). Tia Joana, 22.10.2004
Quando perguntei a Tia Joana sobre o orix de Me Rosa Belarmina, e tambm, quem a consagrou, respondeu que o pai-de-santo da mesma, foi Antnio Gentil, e seu orix: Xang Abass Famile. Informou que o terreiro de Me Rosa ficava no Pacheco, Tegipi. Quando perguntei qual a nao do terreiro de Me Rosa Belarmina, ela informou ser Nag. E justificou dizendo que os rituais, a matana, as cantigas e a forma de danar pertencia ao fundamento nag. Informou que Me Rosa Belarmina morreu com sessenta anos, em 1946 (o que indica que ela nasceu em 1886, antes da libertao dos escravos, e antes tambm, da promulgao da lei 2040 de 28.09.1887 (Ventre Livre). No mnimo, este relato consubstancia em Me Rosa Belarmina, uma aproximao com as razes africanos puras. No mnimo, tambm, naquilo que diz respeito a uma memria recente dos seus descendentes diretos, que ainda falavam a lngua materna, e com certeza mantinham vivos seus deuses. Sobre o baborix Antnio Gentil, Tia Joana me disse, que ele havia sido feito pela Baiana do Pina. E que, portanto, esta era sua av-de-santo. Ora, a Baiana do Pina (Fortunata Maria da Conceio), segundo relatrio datado de 01.09.1932 elaborado pelo Dr. Pedro Cavalcanti (membro da equipe do Prof. Ulisses Pernambucano Servio de Higiene Mental da Assistncia a Psicopatas,
139 fruto de entrevista realizada com a mesma, nos d vrias informaes. Ela era natural da Costa Dfrica. Estabeleceu-se no Recife, depois de residir no Rio de Janeiro, Bahia e Alagoas. de nao nag. Consagrou Antonio Gentil que teve terreiro no Tot (Tegipi). (Arquivos do Servio de Higiene Mental da Assistncia a Psicopatas). Gilberto Freyre, em artigo publicado no Dirio de Pernambuco 82 , homenageando Lula Cardoso Ayres faz referncia ao interesse do pintor pelas coisas do Xang, relatando que em 1930 ele freqentava o Xang da Baiana do Pina, desenhando o que via, fato que ao meu ver, poder indicar a importncia do terreiro. Portanto, perseguindo a linhagem sagrada do Terreiro do Brejo podemos creditar suas razes nag: 1) a Baiana do Pina (Furtunata Maria da Conceio) Obalonein - tatarav-de-santo; 2) Antnio Gentil, triav-de-santo 3) Me Rosa Belarmina (Famili) bisav e 4) Me Betinha (Sb Bassam) me-de-santo. Estes so os dados que recolhi sobre a origem sagrada do Terreiro. Na segunda etapa da pesquisa, quando revisitei os informantes (membros da comunidade religiosa, bem como parentes biolgicos de Me Betinha), eles re- confirmaram as informaes registradas em meus cadernos de campo e os dados encontrados nas pesquisas documentais.
82 (Dirio de Pernambuco:19.07.1 (Dirio de Pernambuco:19.07.1 (Dirio de Pernambuco:19.07.1 (Dirio de Pernambuco:19.07.1987) 987) 987) 987)
140
CAPTULO 4. A Comunidade do Terreiro Yemanj Sb Bassam e Trs Retratos
Quem sero esses a quem vejo e toco? Que h com eles? Que h com esses semelhantes meus Que to de perto me atraem Por suaves direes? Whitman (1983:100)
Entre os filhos e filhas-de-santo, do Terreiro, muitos deles eram profissionais liberais (mdicos, advogados, engenheiros, professores universitrios, estudantes do terceiro grau, bancrios e comercirios). O quantitativo dessas pessoas, pertencentes a classe mdia (somado a alguns poucos, que poder-se-ia considerar ricos), era muito menor do que o daqueles socialmente menos favorecidos. A faixa etria variava. Havia muitos jovens, mas o nmero de pessoas de meia idade e idosos ultrapassava o dos mais moos83.
83 As crianas, adolescentes e jovens, em sua maioria, eram netos e filhos dos fiis, e os acompanhavam s obrigaes do Terreiro. Em alguns casos, suas presenas se deviam a necessidade de acompanhar os parentes idosos. Em outros casos, era a pouca idade que obrigava suas mes a lev-los. Com esta freqncia, alguns deles passavam a danar no Xir lavavam conta (colar), e at assentavam o orix. rico, filho de Jos Amaro e Julia, juntamente com como o filho de Giovani, ele tocador de il (filho de Xang) e Zinha, (filha de Oxum), que os conheci crianas, lavaram as mos com amassi, e tornaram-se ogs da casa, muito jovens. Nos ltimos anos do Terreiro, animavam alguns dos toques com o ritmo dos ilus. Entretanto, testemunhei alguns desses adolescentes e jovens adultos, que se vinculavam religio muito cedo, abandon-la com o passar dos anos. Alguns por no suportarem a carga dos interditos (no vigor da idade), outros seduzidos pelo proselitismo das religies populares.
141 Muitas das idosas, filhas-de-santo da casa, haviam freqentado juntamente com Me Betinha, o terreiro de Me Rosa Belarmina. Dentre elas, conheci, convivi e ressalto Dona Nita, filha de Ogun. Uma velha senhora simptica, gentil e muito educada. Professora aposentada do antigo curso primrio. Portadora de uma postura algo desligada, quando os conflitos entre alguns membros da comunidade, minavam as relaes inter-pessoais. Fugia das fofocas que aconteciam em torno das freqentes brigas intestinas. Mas, na verdade, percebia que ela assumia uma atitude ausente com a finalidade de manter-se isenta. Mas, estava atenta a tudo que acontecia no Terreiro, durante o curso de uma obrigao. E se fosse forada a assumir um posicionamento, ele, sempre era essencialmente diplomtica. Outra, filha-de-santo bastante idosa era Elzinha, filha de Yemanj e irm biolgica de Me Betinha. Sua assiduidade era disciplinada, como o era a sua responsabilidade para com os rituais e sua entidade. Lembro-me que, sistematicamente, o po para o alad de todos os Obor era ofertado por ela. Outro exemplo: Dona Alice. Filha de Yemanj, consagrada j muito idosa. Testemunhei sua consagrao, e nela, observei a concretude do esprito de solidariedade do povo-de-santo. A penria vivida por Alice, no permitiria que arcasse com os gastos financeiros que uma consagrao exige. A comunidade, organizou-se e, assumiu grande parte dessas despesas, exceto aquelas que obrigatoriamente cabem ao consagrado. bem verdade que, Dona Alice, ainda viva quando escrevo, era uma obreira incansvel. Durante as obrigaes era muito ativa. Sobre essa solidariedade, to conspcua nos terreiros de Xang, Roberto Motta diz:
142 No se encontram, no Recife, grupos corporativos, acima da famlia nuclear, que sirvam de base preexistente para as redes de ajuda mtua, salvo excees de carter primordialmente religioso. (...) [o Xang] Trata-se de um grupo corporativo, com estrutura bem delimitada de direitos e deveres distribudos entre seus membros. Motta, (1988a:60-88)
Embora, solcita ao extremo, Dona Alice era mulher de pouca conversa e riso. Quantas vezes, acompanhei com meu cigarro, o seu fumar de cachimbo, sentadas, as duas, sob os galhos da caneleira conversando no cair da tarde. Umas palavras sobre a akiker da casa, Dona Amara, filha de Yemanj. Uma velha gorda, interesseira, ociosa, frequentemente hostil. Voz forte e rasgada, quando nos toques entoava os orik, o fazia com beleza rara pela rusticidade do som emitido. Voz como um cacto, que mesmo com espinhos belo. Seu repertrio de toadas era grande. Quando se aproximava, um observador atento percebia nos seus olhos, o brilho do pedido antecipado e a esperana de v-lo atendido. Embora predominncia entre os idosos fosse feminina, um grande nmero de jovens filhas-de-santo, vaidosas, vestidos charmosos, enchiam de beleza e juventude a roda do xir, nas grandes festas pblicas. Quanto aos homens, alguns deles aparentavam idade entre 25/35 anos. Mas, a maioria pareciam ter entre 40/65 anos. Do Terreiro Yemanj Sb Bassam pincei trs figuras e sobre elas fao consideraes mais aprofundadas. uma espcie de galeria composta por trs retratos. Obviamente, Me Betinha, lder do templo, merece um estudo mais detalhado no s pelo seu papel como agenciadora de bens religiosos, mas,
143 principalmente, por sua trajetria de vida religiosa sempre atrelada a cura mgica. A escolha do babalorix Jos Amaro justifica-se pela importncia do cargo exercido no terreiro Oxogum (termo que encontrei em Cacciatore (1977) como sendo axogum) de Yemanj. Outro aspecto relevante para coloc-lo nesta galeria o seu conhecimento sobre folhas/papel curativo das mesmas. Alm das diversas oportunidades que tive de observ-lo como agente curador, realizando limpeza corporal com aves e fazendo sacudimentos com ramos de vegetais. A terceira figura, a escolhi pelo fato de vinculado ao terreiro, ser mdico. Nesta condio, medicava as pessoas da comunidade e ao mesmo tempo fazia uso das terapias preconizadas pelos orixs. Deitar um olhar sobre ele, parece-me importante, para vislumbrar diferenas e semelhanas, acordos e oposies entre as lgicasm simblica (que recobre a cura mgica) e a cura racional (que baliza a medicina oficial).
4.1 Primeiro Retrato: Me Betinha, filha de Yemanj Sab Bassam: uma Ialorix singular.
Quando conheci Dona Elizabeth de Frana Ferreira, Me Betinha, conhecida, tambm, como Me Beta, em 1991. J era uma pessoa de 82 anos. Baixa, magra, lpida. Morena clara, com sutis traos negrides. Elegante no vestir, seja com suas roupas da religio, seja com as sociais. Fluente de conversa. Olhos vivos e curiosos. Atenta a tudo que se passava ao redor. Ouvidos afinados para ouvir os outros. Interessada nos fatos polticos brasileiros e do mundo. Lia jornais, revistas noticiosas e assistia telejornais. Emitia opinio sobre os acontecimentos.
144 Fazia questo de votar. Escolhia com independncia da famlia biolgica, ou de seus filhos e filhas-de-santo, os candidatos para quem dava o seu voto e de modo apaixonado, justificava veementemente suas escolhas. Festeira, nunca recusava ir a um restaurante, aniversrio ou carnaval de rua. Frugal no alimentar-se. Muito ligada famlia nuclear, lhe brilhavam os olhos, quando falava das vitrias acadmicas dos netos, respectivamente, estudantes de medicina e direito. Tinha um discurso apaixonado sobre o Xang. Muito disciplinada, quando se tratava de seguir normas rituais, e mais exigente ainda, em relao aos seus filhos e filhas-de-santo, quanto ao cumprimento por parte deles, desses ritos. Dirigia o Terreiro Yemanj Sab Bassam, no que diz respeito s prticas religiosas, com mos firmes, decisivamente, e sua palavra era sempre a ltima quando se tratava desses assuntos. s vezes era explosiva, porm aparentava no guardar rancores. Considero seu percurso religioso, no mnimo, mpar. Percorreu uma trajetria diferente da maioria dos sacerdotes/sacerdotisas, e mesmo, de muitos dos fieis do Xang. Em primeiro lugar, suas origens sociais parecem ser diferentes da maioria dos sacerdotes e sacerdotisas do Xang. Em segundo lugar, migrou do espiritismo kardecista, passando um perodo praticando Xang umbandizado, para fixar-se, finalmente, de modo exclusivo, e com intensidade ao Xang. Fazia concesses a Jurema. E em terceiro lugar, recebeu uma educao secundarista formal, em um bom colgio do Recife (Americano Batista), que deve ter lhe dado alguns resqucios de formao protestante ou, pelo menos, intimidade com o texto bblico.
145 Filha de famlia da classe media, seu pai Luiz de Frana Ferreira era jornalista. Alm, de jornalista participava como ator no Teatro de Amadores de Pernambuco. Bomio e carnavalesco. Bem relacionado com o poder poltico, o que lhe permitia ocupar cargos de relativo destaque no Recife foi responsvel durante anos pela Delegacia do Espinheiro. A me, D. Dorinha (Auxiliadora de Frana Ferreira) era mulher catlica, de prendas domstica e muito submissa ao marido. Quando conheci Me Betinha, ela lia muito. Leitura de contedo religioso ou romances ingnuos. Possua uma biblioteca em seu quarto de duas ou trs estantes envidraadas. Das vrias vezes que a visitei, em sua residncia na Rua Conselheiro Portela em Casa Amarela, em algumas delas tive oportunidade de entrar em seu quarto. Ao observar as estantes, nelas existiam muitos romances lidos na juventude e, frequentemente, relidos ( uma leitura tpica de mocinhas romnticas da classe mdia de sua gerao); os outros, versavam sobre o espiritismo. Muitos livros de Alan Kardec, Trigueirinho, Chico Xavier e a Bblia. Em entrevista, lhe perguntei sobre sua histria religiosa. Me respondeu: (...) primeiro eu fui esprita kardecista. (...) fiz o desenvolvimento de minha mediunidade no espiritismo (...) Trabalhei com a espiritualmente durante muito tempo na Federao Esprita de Pernambuco. (...) em outros centros, aqui no Recife e em Olinda. (...) Junto com Castilho (seu segundo companheiro e pai de sua nica filha) fundamos o Centro Esprita Caminho do Bem, em Casa Amarela... (...) Castilho comprou a casa84. Entrevista com Me Betinha, 08.1989
84 Este Centro existe atualmente e sua filha abdicou dos direitos de herana, fazendo doao do imvel a instituio.
146
A aproximao e envolvimento com o espiritismo kardecista foi motivado pelo motivo clssico de aproximaes s religies: sanar problemas de sade. A tnica da adolescncia e primeira juventude foi a fragilidade e o sofrimento, que ela denomina agonias. Estes achaques segundo ela, se caracterizavam por: o corao disparava, empalidecia, suava frio e ficava apavorada. Gaiata, me diz que estes mal-estares aconteciam com tanta freqncia, que a chamavam de Betinha agonia. A famlia preocupada, a leva para vrios mdicos, que no diagnosticavam nenhuma doena. Os remdios no lhe aliviavam o sofrimento. Por aconselhamentos de algumas pessoas, sua me, sem o conhecimento do pai, a levou a um centro esprita e este foi o primeiro contato com o espiritismo kardecista. No incio reagiu negativamente, tendo inclusive medo dos transes assistidos. Entretanto, estes contatos causaram uma melhora da sade. Porm, no fica totalmente curada. O processo de desenvolvimento da mediunidade acontece neste perodo. Segundo ela, a mediunidade controlada, possibilitou uma melhor administrar suas emoes. Seus achaques se tornaram menos intensos e com freqncia diminuda. Permaneceu no espiritismo kardecista por vrios anos. Cuidou de dominar as prticas espritas: controlar a prpria mediunidade, aplicar passes, fluidificar gua e doutrinar obsedados. Para isso, leu o necessrio e praticou disciplinadamente. Foi assdua freqentadora da Federao Esprita de Pernambuco, falando de Helena Moura85 com intimidade, o que parece comprovar esta convivncia. Relatou que alguns anos depois
85 Presidente durante anos da Federo Pernambucana de Espiritismo.
147 comeou a ter sonhos de contedos incompreensveis. Neles, apareciam bzios, mar, animais mortos. Ficou inquietada. Novamente, por aconselhamento de pessoas amigas, ela procurou o Xang. A pessoa indicada foi Me Rosa Belarmina, cujo terreiro localizava-se no Pacheco, Tegipi. Todas as vezes que tinha oportunidade, re-afirmava a sorte que tivera em cair nas mos de Me Rosa. Na primeira visita, Me Rosa, ao jogar os bzios, afirmou que ela deveria entrar na religio africana. E me contou que ouviu de Me Rosa: Dona Betinha, a Senhora filha de Yemanj , acrescentando h muito tempo que Yemanj chama a Senhora para a seita , e mais ainda: s ter sade e paz quando ficar na seita. Imediatamente rejeitou a idia. Mas, continuou indo a Me Rosa em dias comuns. A primeira vez que assistiu um toque, entrou abruptamente em transe. Suas palavras foram: entrei na roda com Yemanj no couro. Quando saiu do transe, disse ter ficado envergonhada. Contudo, alguma coisa a levava a continuar indo ao terreiro, e sem pressa comeou sua iniciao: lavou contas, fez Obor, assentou Yemanj. Ao mesmo tempo, continuou a freqentar os centros espritas kardecistas. At ento, em seu julgamento, no havia incompatibilidade em seguir as duas religies. Um dia, Me Rosa lhe informa que Yemanj quer que se consagre. Contra-argumentou que no sabia nada daquela religio. Que no havia livros para estudar. No podia entrar numa religio s cegas. A me-de-santo diz que lhe ensinar tudo sobre a religio, vendo e fazendo, a Sra. terminar aprendendo. Embora, acrescentasse que aprendera, muito mais sobre os saberes do Xang, com Nan (que, segundo ela, lhe ensinava os rituais, as
148 comidas, as cantigas atravs de sonhos), do que com sua me-de-santo. Dizia toda vez que tinha oportunidade: (...) Quando eu contava a Me Rosa os sonhos que tinha com Nan ...sonhos onde ela me ensinava as coisas, Me Rosa dizia: Dona Betinha, v l ao Pej, faa adobal para Nan, batendo a cabea no cho at rachar a testa, por que a Senhora tem orix mesmo. Tudo que o orix lhe disse verdade (...) Me Betinha Dirio de Campo
Entrevistando Tia Joana, filha de Me Rosa, sobre a consagrao de Me Beta, ela me diz: (...) Sim... eu me lembro quando Beta saiu de Ia... Eu era menina ainda, mas me lembro... (...) foi uma grande obrigao... uma matana grande... muito bicho de pena e um carneiro Entrevista com Tia Joana.
Mesmo depois de consagrada, Me Betinha continuou no espiritismo. Em conversa informal gravada, ao lhe perguntar por que deixou o espiritismo e optou exclusivamente pelo Xang86, me respondeu: (...) O espiritismo muito preconceituoso, muito orgulhoso (...) As pessoas do Centro me chateavam com uma conversa, de que no entendiam como eu freqentava uma seita que matava bicho, cortava o prprio corpo e danava fazendo careta. (...) E l, no terreiro, ningum ficava dizendo nada do espiritismo... Ningum reparava por eu continuar no espiritismo. Ento, eu pensei e disse, o Xang melhor do que o espiritismo... Vou ficar s nele (...). E fui me afastando, me afastando at deixar completamente de praticar. (Me Betinha. Dirio de Campo: conversa tida na Obrigao do Inhame de 1999)
Considero a origem social dela, um obstculo para que viesse a ter um envolvimento aprofundado nas religies afro-brasileiras, principalmente, por
86 Na verdade ela praticava a jurema de forma relativamente disciplinar. Muitas pessoas que faziam parte das reunies de Jurema (que aconteciam no Terreiro do Brejo, em datas intermediarias das obrigaes de orix) haviam sido juremadas por ela.
149 que na poca do seu engajamento, os cultos afro-brasileiros sofriam intensa represso do Estado (Dantas, 2000). Somando-se que ela, fruto de uma famlia catlica, cujo pai apresentava traos intelectuais, artsticos e convivia com a elite detentora do poder do Recife, no seria de esperar de sua parte (a no ser como rebeldia expressa), uma converso e aceitao plena ao Xang. Por outro lado, com uma formao crist, em funo de influncias vindas da me catlica (que s recorreu ao espiritismo para buscar alivio das aflies da filha), e da educao em um colgio protestante, admito que no mnimo houvesse uma resistncia interna. E temos que admitir que os conhecimentos fornecidos pelo antigo curso secundrio, que na poca mais do que agora, priorizavam os valores ocidentais, devem ter transmitido idias que dificultassem um pertencimento efetivo s religies de origem africana. Sem falar do empecilho determinado pelos anos de prtica religiosa kardecista, religio tipicamente evolucionista e possuidora de uma lgica europia e crist. No sentia Me Betinha semelhante aos outros Ialorixs/babalorixs, que conheo, pois percebia que sua construo religiosa apresentava uma trajetria diferente. Desse modo, o caminho religioso que percorreu, me parece ter sido no sentido contrrio daquele que frequentemente fazem muitos adeptos do Xang, quando, iniciam nele, e depois o abjuram. Entretanto, esta passagem de Me Betinha pelo espiritismo kardecista deixou traos muito fortes. O seu discurso nunca deixou de ser cristo e esprita. Embora seguisse, linearmente os passos dos rituais Nag, sua fala era eminentemente crist. Percebia isto, no somente na exposio dos seus pontos de vistas, durante conversas informais, como tambm, em ocasies ritualsticas quando a retrica estava divorciada em
150 sua essncia do repertrio ideolgico do candombl. Por exemplo, nas cerimnias de Obor (Bori) que aconteciam no Terreiro do Brejo, havia um costume de conceder-se a palavra aos presentes, para que parabenizassem, desejassem felicidades e oferecessem as boas vindas ao oborizado. Isto ocorria no espao de tempo correspondente a preparao do animal sacrificado na cozinha sagrada. Todos falavam. Me Betinha sempre iniciava. Aps seu discurso, por ordem decrescente de hierarquia religiosa, falavam todos. Nestes discursos ela era fundamentalmente crist. Recolho do meu Dirio de Campo algumas frases proferidas nessas ocasies: Orix perdo, Devemos perdoar sete vezes setenta vezes, orix amor. Se lhe batem em uma face, oferea a outra. Que orixal, nosso Senhor Jesus abenoe e proteja a partir de agora fulano ou sicrano, que est alimentando a cabea.
Quase como se ela estivesse se amparando em uma lgica que tentava estabelecer uma espcie de equilbrio nag-cristo. Equilbrio, onde os ritos, os mitos, o sistema religioso nag deveriam ser mantidos e cumpridos, mas tambm deveriam s-lo, os valores cristos. Ora, sabe-se que o Orix no perdoa, a no ser que se lhe pague. Ele no possui em sua essncia bsica, um movimento para o perdo gratuito. Ela, Me Betinha, estava habituada a ler no jogo, que algum estava apanhando do orix, muitas vezes do orix dono da cabea do consulente. E mais, o jogo informava que seria necessrio pessoa realizar uma oferenda expiatria para arrefecer o sentimento de hostilidade que a entidade estaria alimentando. Ela sabia que no Xang, o perdo no dado, trocado. Entendo, que embora, tenha feito uma opo religiosa definitiva, e at tenha sido obrigada a pagar um preo oneroso por ela, Me Betinha, carregava
151 no seu ntimo ambigidades relacionadas com a preservao das lgicas diferentes, das vises de mundo opostas e das conceituaes teognicas diferenciadas (algumas vezes contrastantes) entre o Xang e o cristianismo. Quando falo que ela teria amargado severamente as conseqncias de sua opo religiosa, estou remetendo para as perseguies que sofreu, juntamente com todas as pessoas do santo, nos duros anos de represso s religies afro- brasileiras Campos (2001). De fato, ela no negava o fato de ter sido presa e de ter tido objetos sagrados aprendidos pela polcia. Em conversas informais que teve comigo e com outros pesquisadores, algumas delas filmadas e pertencentes ao acervo da Televiso Universitria, relatava (diria at, com certo prazer na delao) o seguinte fato, que tenho registrado nas anotaes:
... em uma das suas prises foi trasladada da residncia em camburo da policia, para a delegacia e tratada sem a menor considerao, quando l chegou. Colocaram-na em uma cela com outras presas e quando foi ouvida pelo delegado (que informa ter sido Dr. Fbio Correia), ele conceituou o Xang como uma seita baixa, freqentada pela escria da sociedade [ frases que me pareciam feri-la mais, do que as prises propriamente ditas] e que no podia acreditar, que ela sendo de uma famlia to boa, estivesse metida com estas coisas. Me Betinha acrescenta ainda, ter demonstrado coragem e atrevimento, quando respondeu ameaa do delegado, de que se ela no abandonasse estes maus hbitos, iria prend-la novamente, mas s que se isso fosse necessrio, ela viria a p, escoltada pelos guardas de sua casa at a Rua da Aurora, onde a Delegacia localizava-se. Peremptoriamente, responde: O que Doutor? O Senhor no pode fazer isso! Eu no sou ladra, no sou assassina, no sou mulher da vida... Eu sou uma cidad! Dirio de Campo: 27.09.98
152 bem verdade que, as fortes experincias, vividas com a represso policial no foram inauguradas com sua afiliao ao Xang. Embora as cores do preconceito tivessem vestido enfaticamente estas perseguies (o que me parecia t-la incomodado muito), bom referir, que ainda quando era somente kardecista, Me Betinha foi solicitada a prestar depoimentos vrias vezes por curandeirismo. Sua relao com a cura precedeu a vinculao ao Xang. Durante a fase de sua vida, na qual, era exclusivamente kardecista, recebia espritos curadores, fluidificava gua e fabricava garrafadas. Atendia uma clientela grande para exercer prticas curativas. Em entrevista com sua filha Marta, ouvi da mesma: (...) O tempo todo, acho at, que muito mais quando ela era s kardecista, preocupava-se em ajudar pessoas doentes. que ela recebia um esprito, Anselmo, que morreu de acidente. Morreu quando faltava pouco tempo para se formar em medicina, dizem, no sei! (...) Ele ensinava muitos remdios, ervas, fluidificava gua, fazia garrafadas, passava chs. As pessoas melhoravam, ou ficavam boas. Por isso, ela era muito procurada. Faziam fila. Ela chegou a ser perseguida, ameaada. Chegou a ser investigada. (...) como que vocs, mdicos, falam? Charlat... Quando perguntei quando estas coisas aconteceram, respondeu: Foi, sei l! Em 1973, parece (...) Entrevista com a filha, Marta.
Desse depoimento, apreendem-se dois fatos: primeiro, a existncia de um forte envolvimento de Me Betinha com aes curativas, mesmo quando ainda no estava engajada de corao e mente no Xang. E segundo, a presso do sistema policial, j inaugurado antes, motivado por estar competindo com a medicina oficial, no a feriam tanto, pois nunca falava deles mas, falava sempre das perseguies e prises motivadas pela sua condio de xangozeira. Emocionava-se quando relatava as perseguies relacionadas as prticas afro-
153 brasileiras. Entendo que, quando as perseguies aconteceram por conta de sua religiosidade afro-brasileira, possivelmente, legitimavam suas culpas por ter se rebelado contra os padres comportamentais esperados do padro de valores da famlia que pertencia. Quanto ao envolvimento com a cura de doenas, Ribeiro (1988) faz referncia a Me Betinha, por ele pesquisada em 197687, quando realizava observaes em um Centro de Xang Umbandizado: Centro Paz e Luz. Apresenta trechos detalhados de seu Dirio de Campo, nos quais, descreve o ambiente onde as sesses ocorrem, desenha um perfil psicolgico da mdium, cita os procedimentos curativos, as prescries, retrata os pacientes e suas queixas. Relaciona os espritos recebidos pela mdium: Mestres (Luziara, Manoel Maior, Z Pelintra, Z Molequinho, Z da Pinga, Z Bibinho, Tertuliano, Quebra Pedra); Pretos e Pretas Velhos (Pai Joo, Maria Conga, Pai Joaquim); caboclos (Caboclo Jurema, Janana); Orixs (Oxal, Ogun, Oxum, Omulu, Xang, Ex Tiriri); encantados (Sereia). (1988: 49-55). O relato de Ribeiro me permitiu inferir que Me Betinha teve uma passagem na sua trajetria religiosa no Xang Umbandizado, coisa da qual, ela nunca referia-se. Alm do que, conseguiu manter durante muito tempo de sua vida religiosa um arranjo interno capaz de administrar crenas e prticas, de modo que permitisse seu trnsito por diversas modalidades: Xang, Xang Umbandizado, espiritismo kardecista88. E mesmo, depois de ter sedimentado as suas opes pelas crenas, valores, mitos e ritos do Xang, ainda assim, os
87 Ocasio que, creio Me Betinha, ainda exercitava prticas religiosas espritas concomitantemente com as afro-brasileiras. 88 Quando a conheci, vivenciava exclusivamente as prticas do Xang e Jurema. No permitia qualquer interferncia de uma sobre a outra.
154 conceitos espritas kardecistas (reencarnao, perdo por expressa generosidade etc.), continuaram no seu quadro de referncia religiosa. Durante os anos que freqentei o terreiro, nos intervalos das obrigaes realizadas para os Orix aconteciam reunies de Jurema. Como j foi dito em outra parte Aconteciam no salo de refeies. A mesa da sala servia de estado ou mesa sagrada, em torno da qual, os mdiuns sentavam-se. Os copos, clices, taas, cachimbos (matirics), charutos, bebidas alcolicas no eram guardados no Terreiro. Ela os trazia de sua residncia toda vez que iria acontecer uma reunio de Jurema. Os jarros que recebiam as ervas sagradas (manjerico, arruda, girassol, flores etc.) eram mantidos no Terreiro, mas muitas em locais distanciados dos espaos consagrados aos Orixs. Quando da ornamentao do salo de toques, nas obrigaes de orix faltavam vasos para colocar flores, sua preocupao e cuidado para no usar objetos da Jurema nos espaos reservados aos Orixs era visvel. (...) cuidado, no use este jarro no Pej. Ele da Jurema. No pode misturar uma coisa com a outra (...) e, tambm negava a permisso para que fosse realizada reunies de Jurema, em data prxima de um evento pertinente ao calendrio litrgico afro-brasileiro. Sua participao nos processos de cura era atravs do jogo, dos transes (Yemanj ou outro dos orixs que recebia) e raras vezes, ela prpria em viglia. E assim, se posicionou at a morte. Algumas consideraes so necessrias sobre o Axex (cerimnia fnebre celebrada nas religies afro-brasileiras) de Me Betinha. A morte um evento que tem atemorizado, angustiado e ao mesmo tempo, fascinado a humanidade (pelo mistrio que a recobre. E por ser, parte integral da existncia
155 humana, ela se constitui no ncleo de todos os credos. Desde que o ser humano apresentou os mais sutis traos de organizao social, a morte e sua significao, tem sido refletida, repensada, re-elaborada, e exerce um papel importante no social. Todas as concepes existentes sobre a morte, em termos, se revelam nas prticas fnebres. Embora estas prticas variem segundo as culturas e o tempo histrico considerado, apresentam semelhanas entre si. Por exemplo: em quase todos os procedimentos funerrios, observa-se que o morrer, embora seja um fato individualizado, sempre transformado em uma vivncia pblica. As cerimnias fnebres servem para consolidar o grupo social, atravs do morto, evidenciando solidariedade e coeso entre os vivos a aproximao dos vivos explicitam a integridade do grupo e parecem preencher o vazio determinado pelo morto. As cerimnias fnebres posicionam e circunscrevem a morte, com o intuito de impedir que ela desestruture a sociedade. Destrua o todo social. Pois a morte representa a desordem social em sua manifestao maior. Ela destri no s o capital material, mas tambm o capital cultural aplicado ao morto pelo grupo social durante toda sua vivncia no grupo, ou impede que os capitais cultural e simblico que o morto transferia para os vivos continuem seu fluxo (Rodrigues,1979). Os ritos fnebres de todas as religies resolvem o maior problema que a morte trs para os que continuam vivos: minimizam o temor do fim, pois estes ritos vislumbram a possibilidade da vida eterna (mesmo que em outra dimenso). Nas religies afro-brasileiras, percebemos sistemas complexos de relaes sociais sacralizadas. Estas relaes interligam os seres vivos a uma organizao que remete ao cosmos. Percebemos tambm, que o respeito
156 linhagem sagrada torna possvel mapear a genealogia ancestral hierarquizadamente, at tocar a matriz de referencia da origem. Ela ento formatada no simbolismo do parentesco religioso, e este fato, viabiliza retroceder at o ego fundador de uma comunidade afro-brasileira. O ritual funerrio constitudo de atos eficazes que levam a comunidade a elaborar a idia da imortalidade humana e a fortalecer-se, atravs da ordenao do coletivo. Ele oferece, tambm, ao morto um rito de passagem para o territrio dos ancestrais. Assim, penso o ritual funerrio das religies afro- brasileiras com trs funes concatenadas: uma relacionada com o morto (rito de passagem); outra, direcionada aos vivos (coeso social e acatamento da idia de vida eterna) e mais uma, re-significadora das relaes do morto com os orixs. A pratica religiosa afro-brasileira alavancada pelo ax. Ela enquanto prtica, o re- alimenta, estabelecendo um mecanismo de feedback dinmico e enriquecedor. Os axs validam os fazeres religiosos e estes tornam-se mais eficazes. No axex, despeito toda dor e saudade vivenciadas pelos vivos em relao ao morto (fato pertinente em qualquer rito funerrio de qualquer religio), a retro-alimentao procede de forma intensa, pois os mais significativos objetos rituais do morto so elementos participativos da cerimnia (pela ltima vez)89. Assim, os axs caminham em mo dupla: do ai para o orn e no sentido inverso, havendo, portanto, uma intensa energizao para ambos: morto e vivos. O ritual funerrio do candombl traduz uma concepo de permanncia do morto, enquanto elo ancestral, e mais, coloca o morto atravs do despacho
89 Assentamentos (representaes concretas dos orixs com quartinhas, guias, indumentrias (com os quais os orixs se tornavam perceptveis nos transes) so elementos identitrios do sagrado e remetem ao estado de vida do morto.
157 de seus pertences, na dinmica da natureza, para que uma reciclagem energtica se faa.O Axex entendido pelos adeptos da religio afro-brasileira como a cerimnia que permite a passagem pacfica e amparada do indivduo da condio de ser vivo, para a imaterialidade de ancestral. Traduz a caminhada do ai para orn. essencialmente um rito de passagem, cuja pretenso re-significar a urbanizao social, mas tambm, re-significar a nova configurao que dever ocorrer entre o adepto desaparecido e os orixs que lhe alimentaram a vida. Para tal, se faz necessrio quebrar os laos materiais e emblemticos que os uniam. Me Betinha administrou o Terreiro Yemanj Sab Bassam com firmeza at o momento de seu falecimento, aos 93 anos, em 29.06.2002. No momento de sua morte era reconhecidamente a mais idosa Ialorix viva e atuante do Recife. Seu Axex foi realizado segundo orientaes dadas por Orixal. Os passos do processo ritual deveriam ser dados atravs do jogo de bzios, feito por dois babalorixs do Terreiro: Jos Amaro Santos e Silva e Antnio, filho de Xang Dad. Segundo determinao de Bab, os dois babalorixs seriam, ambos, os oficiantes. Os passos da cerimnia foram indicados pelas quedas dos jogos realizados, alternadamente pelos dois oficiantes. A segunda queda dos bzios (o segundo babalorix a jogar) confirmava a determinao manifesta na primeira orientao oracular90. No inicio da tarde, o Terreiro foi lentamente tomado por filhos/as-de- santo. Era uma tarde pesada, embora clara. Eu estava literalmente dividida: a maior parte do meu eu estava plena de dor e saudade de Me Betinha, o restante
90 Achei Bab (Orixal) de uma sabedoria salomnica, quando deste modo, gerenciou os conflitos de poder existentes na comunidade e, por certo, exacerbados neste instante de exceo. E pior que isto, sem mais a tutela da Ialorix Me Betinha ,para administr-los.
158 se esforava para atentar aos detalhes e significados dos acontecimentos daquele ritual. O primeiro que assistia. As pessoas contritas deixavam ver o sofrimento sentido pela perda de sua lder religiosa. No choravam, mas os olhos carregavam o brilho de lgrimas represadas. Num dado momento os familiares de Me Betinha (embora no fossem do santo, exceto a irm Elzinha filha de Yemanj chegaram para assistir a cerimnia: filha, neto, sobrinha, irm). Todos ns nos postamos sentados nos bancos que ladeiam o salo de Toque, ou permanecemos em p, prximos s paredes (o ritual aconteceu no salo de Toques). Toda a comunidade estava vestida de branco. As filhas-de-santo vestiam seus axs. Os homens, tambm de branco, traziam as cabeas cobertas por gorros. Duas ou trs filhas-de-santo de Me Betinha comearam a trazer seus pertences pessoais relacionados com a religiosidade (os axs tanto os singelos de uso dirio, quanto os usados nas festas, as guias, as insgnias de consagrao e do cargo que ocupava, chinelas, louas usadas para oferendas votivas etc.) que eram guardadas no cmodo do Terreiro, conhecido como sua casa. Estes objetos foram colocados no centro do salo de Toque e acrescidos dos que a famlia biolgica transportou de sua residncia. Ao mesmo tempo, os babalorixs tiravam do Pej todos os assentamentos, quartinhas e objetos simblicos dos orixs, a ela pertencentes e tambm os colocavam no centro do salo. Quando todos os objetos estavam expostos, os sacerdotes oficiantes sentaram-se no cho com seus jogos e comearam a perguntar que destinao deveria ser dada a cada um deles. Conforme a resposta do egun (do esprito da me-de-santo recm falecida), eles eram separados. Aqueles que ela queria que fossem despachados foram colocados sobre uma fazenda branca, virgem, quadrangular e
159 suficientemente grande para cont-los. Os outros objetos que o egun queria preservados eram entregues aos destinatrios indicados. Algum encarregava-se de entregar queles poucos ausentes, que foram escolhidos para ficar com alguma coisa. Os objetos que seriam despachados comearam a ser destrudos depois que os oficiantes invocaram a morta para que viesse buscar seus pertences despachveis e solicitaram que ela partisse em paz e sasse do Terreiro. As foram roupas rasgadas, os barros e louas quebrados, as contas (guias) arrebentadas Tudo foi violentamente destrudo. Sacrifcios de animais (segundo a indicao do egun) foram realizados e somados aos destroos. Uma panela virgem de barro, apoiada sobre areia, posta em cima de um pano branco, virgem, quadrangular foi posta prxima ao meio porto de entrada do salo. Velas brancas foram plantadas na areia, ao redor da panela. Na cozinha sagrada estava sendo preparado um mingau, que quando pronto foi trazido em um alguidar. Um por um, dos presentes, comeando por aqueles de maior status religioso, ajoelhados diante da panela saudavam o egun em silncio com os antebraos erguidos e as palmas das mos direcionadas para a panela. Nesta ocasio, com uma colher de pau virgem era transferindo pores do mingau do alguidar para a panela. Quando todos tinham realizado o rito de transferncia do mingau foi feita um empacotamento dos contedos: a panela, as velas (antecipadamente quebradas e que haviam previamente sido acesas, e assim permaneceram durante o tempo da cerimnia), a areia, a colher de pau, o alguidar. Uma espcie de pacote que com fortes bordoadas teve fragmentados todo seu contedo. As guas de todas as quartinhas do Pej haviam sido derramadas no prprio dia do falecimento da lder, e colocadas deitadas para sinalizar a queda de um humano
160 do Terreiro (o principal) mas, logo depois da cerimnia fnebre receberam gua novamente. A porta do Pej foi fechada. As pessoas encarregadas de levar o despacho (pessoas e lugar haviam sido escolhidos pelo jogo), pegaram os pacotes e se dirigiram de costas para o porto do Terreiro acompanhados uma filha de Ians que derramava gua da quartinha, at o ltimo carregador sair. Um cortejo formado de todos os presentes acompanhou a sada do despacho at o incio da rua. Cnticos especficos foram ouvidos durante todo o ritual. As pessoas que permaneceram no Terreiro assumiram um comportamento contido. Estavam silenciosas e concentradas at a volta dos que levaram o despacho. Encontro no Dirio de Campo, uma anotao referente a este momento, que identifiquei quando reli, para executar este trabalho, representativo do conhecido anthropological blues: Aqui cabe um depoimento pessoal: o olhar de fora atento para perceber e registrar o etnografvel, se quedou embaado pelo olhar de dentro, naquele instante emocionado pela perda da Av de Santo. Os axs, que os vi vestindo, encarnando Yemanj, Xang Tixir, Oxum ou Exu, ao serem dilacerados pareciam estar tentando apagar, em mim, a sua imagem danando de joelhos e assim cruzando o salo. Algumas pedras das guias que rolavam no cho ecoavam nos meus tmpanos como um som de adeus. Esforo grande para no chorar. Chorar por ela. Chorar pelo Terreiro que sabia perdido, irrevogavelmente perdido. Chorar pela crueza do rito (Dirio de Campo, axex de Me Beta).
Quando procuro refletir analiticamente sobre a cerimnia fnebre do Axex, afastada do momento testemunhado, livre dos sentires, esgrimindo com os pensamentos, percebo sua lgica quando vejo que ele representa o fechamento de um ciclo. Um ciclo energtico. Ele o caminho inverso, daquele percorrido pelo
161 postulante consagrao. Quando antes de recolher-se ao quarto a Ia despe- se das roupas comuns, no sacralizadas, roupas que est usando ao se recolher. Naquele momento, as roupas so destrudas. Este gesto remete a ruptura da personalidade profana, e significa ao mesmo tempo, o acatamento de uma identidade sagrada, vinculada ao seu santo de cabea. No Axex, percebo que aquelas roupas, as mais queridas, pois representavam o orix so tambm laceradas para legitimar a nova condio. O axex tambm, a re-elaborao social da comunidade do Terreiro (fato que lhe permite continuidade, mesmo que em outro espao, se o ritual funerrio tambm traduz o fechamento da casa, como foi o caso do Terreiro Yemanj Sb Bassami. O Axex o acatamento coletivo da transferncia de poderes. O Axex a representao desta transferncia, dessa circularidade expandida. sociologicamente, a possibilidade de expanso, tanto da idia religiosa quanto do fazer religioso. a permisso legitimada para uma continuidade atravs de outros lderes religiosos que, ento, passaro a assumir responsabilidades definitivas em outros espaos sagrados (terreiros), agora, com suas caractersticas prprias e sua personalidade individual, preservados o aprendido a partir daquele lder que se encantou. Durante um ano o terreiro permaneceu fechado, seu terreno ritualisticamente durante este perodo ficou impedido de ser vendido e a famlia biolgica de Me Betinha, mesmo sem ser ligada s religies afro-brasileiras cumpriu com a interdio. Os filhos e filhas-da-santo, no decorrer desse ano, segundo suas preferncias foram lentamente retirando seus assentamentos e colocando-os em suas prprias casas ou em outros terreiros. Durante os doze
162 meses desse perodo, o material sagrado era periodicamente zelado, por alguns raros membros do Terreiro, significando isto, que os assentamentos eram periodicamente limpos, as guas das quartinhas trocadas, o assoalho do Peji varrido. A dessacralizao do terreiro aconteceu quando a terra foi vendida para um pai-de-santo do Rio grande do Norte, de nao keto, e solicitou que os axs da casa fossem retirados.
4.2. Segundo Retrato: Jos Amaro Santos da Silva, filho de Xang Aganj iyr - Oxogum do Terreiro
Filho de Jos Patrcio da Silva e Dona Severina Francisca dos Santos. Ele, estivador de profisso, e ela, de habilidades domsticas. Embora a famlia fosse grande, constituda de vrios filhos e pertencente s camadas populares de baixa condies econmicas, o casal empenhou-se em buscar a ascenso social dos filhos. A mobilizao social aconteceu em todos eles. A maioria deles adquiriu formao universitria (engenheiro, historiador, Ana Nri, Msico, militar). A formao bsica de Jos Amaro atendeu as expectativas de sobrevivncia da classe social que pertencia. Inicialmente, fez o curso secundrio na Escola Tcnica de Pernambuco, que alm dos conhecimentos referentes s humanidades, profissionalizava. Nela, tornou-se mecnico torneiro, tcnico em desenho industrial e msico dedicado aos instrumentos de sopro. Estas habilidades permitiram-lhe trabalhar em fbricas, tocar em orquestras animadoras
163 de festas e assim custear a segunda etapa do curso secundrio no Colgio Estadual de Beberibe. Jos Amaro formou-se em Msica, pela Universidade Federal do Recife, atual Universidade Federal de Pernambuco, passando antes pela Escola de Belas Artes, onde obteve licenciatura em Msica. Realizou o mestrado em Musicologia no Conservatrio Brasileiro de Msica, R.J., objetivando um estudo sobre a Opera no Teatro Santa Isabel do Recife. A trajetria profissional revela passagens que traduzem um grande empenho, no sentido da mobilizao social. Foi msico da Banda de Msica do Recife e da Orquestra Sinfnica do Recife, executando trompa. Foi professor de Msica do Colgio Estadual de Pernambuco. Criou a Banda de Msica Sinfnica Juvenil, formada por alunos da Escola Cnego Jonas Taurino, em Peixinhos Loteamento Tamandar, atendendo aos apelos interiores de colaborar com as populaes de baixa renda atravs de aes afirmativas que permitissem uma evoluo social e instaurao de cidadania. Alguns desses jovens msicos ascenderam e hoje fazem parte de orquestras sinfnicas europias. Lembro-me que ocupou a mdia jornalstica do Recife, na dcada de 60, por vender a primeira casa, adquirida com os sacrifcios da sua posio financeira, para adquirir uma trompa a altura da Orquestra Sinfnica. Ocupou cargos no Sindicato dos Msicos (tesoureiro e presidente em diferentes gestes), Ordem dos Msicos, Regional de Pernambuco. Entrou para Universidade Federal de Pernambuco, ascendeu sucessivamente ao atual nvel de Professor Adjunto, tendo sido Chefe do Departamento de Msica, Membro conselheiro do Conselho Universitrio, e atualmente, presidente da CPPD (Comisso Permanente de Pessoal Docente).
164 Em entrevista, revela-me que a formao religiosa inicial foi catlica, tendo sido, inclusive, na infncia e adolescncia auxiliar de atividades litrgicas de igrejas (quase um coroinha). Jovem adulto, tornou-se agnstico, influenciado pelas leituras de Marx. Assim, permaneceu at 1959, quando comeou a apresentar crises de ausncias, sintomas que o atemorizaram. Estas crises de obnubilao da conscincia eram inesperadas e aconteciam em locais e situaes, as mais dspares, inclusive, em vias pblicas. Procurando a medicina oficial, os exames no revelaram qualquer tipo de leso orgnica, seja no sistema nervoso ou outro qualquer. O diagnstico construdo foi de fadiga, e o aconselhamento dado, foi para que diminusse o ritmo e a intensidade das atividades. Remdios energticos foram prescritos, porm no melhoraram seus sintomas. Ento, sua me o levou a uma benzedeira, Dona Madalena, moradora do mesmo bairro, que na ocasio lhe informou que ele seria filho de Ogun. Fez as oferendas votivas aconselhadas e melhorou. Passou a desenvolver interesse por religies afro- brasileiras, lendo e conversando com as pessoas sobre o assunto. Em 1960, acompanhando uma pessoa amiga foi ao terreiro de Nize Beltro Menezes (filha de Ians, situado em Prazeres. Nesta ocasio, por estar vivendo uma intensa crise existencial solicitou que ela lhe fizesse um jogo de bzios. Foi ento, informado que era filho de Xang, dado que estranhou, considerando que j havia tomado conhecimento ser filho de Ogun. Era to desconhecedor das religies afro-brasileiras que compreendia a palavra xang divorciada da significao de orix. Reagiu hostilmente e no cumpriu com os aconselhamentos preconizados. Suas dificuldades aumentaram e depois de alguns meses voltou a procur-la. Aps admoestaes e resistncias, Dona Nize resolve fazer alguns rituais para
165 ele. Primeiro, um amal para Xang, (feito com 300 quiabos, castanha, amendoim e rabada de boi) e quando o entrevisto, emocionado diz ter sido a primeira comida que deu a seu santo e que resultou em uma substancial melhora dos seus problemas, transmite na voz esta emoo. Ficou freqentando este terreiro at 1970. Nesse perodo foi oborizado e plantou seu orix em 1975. Mas, ao mesmo tempo, desenvolveu um senso crtico sobre o comportamento e as atitudes da me-de-santo, reconhecendo-lhe venalidade, abuso de prepotncia e carter vingativo usando os rituais para ter as pessoas sob seu domnio. Deixou o terreiro e passou a recorrer ao babalorix Lus de Frana dos Santos (que tambm era Diretor do Maracatu Leo Coroado91). Esta me parece uma grande afinidade, pois Jos Amaro comps vrios maracatus, alguns deles, premiados. Em 1976 visita o terreiro de Me Betinha, por ocasio de uma festa de sada de Ia - de Jenice Soares - (embora j a tivesse conhecido na casa de Dona Nize). Durante o toque recebe Xang (que atravs de gestos pois ainda no possua ax de fala demonstra que quer vir para o terreiro). Inicialmente, Me Betinha resistiu, temendo a incompreenso e o carter vingativo de Dona Nize. Mas, depois de certo tempo de convivncia com Jos Amaro e reconhecendo seu interesse, disciplina e empenho para os labores do orix, recebeu em sua casa o assentamento de Xang, que at ento, permanecia no terreiro de Dona Nize. Em 16 de janeiro de 1977 foi consagrado, em 1980 recebeu o jogo, a faca e foi feito Oxogum do terreiro. Em dezembro de 1985 foi confirmado como babalorix.
91 Bloco carnavalesco tradicional de maracat do Recife.
166 Logo no incio de minha freqncia ao Terreiro do Brejo percebi a importncia do papel desempenhado pelo babalorix Jos Amaro, tanto como operador ativo e atento dos ritos, quanto como agente pedaggico das coisas do santo. Fazia as curiaes (matana sacrificial) da maior parte dos animais de quatro e de dois ps ofertados nas obrigaes. Realizava os rituais de limpeza com bicho de dois ps, ramos de plantas etc. das pessoas da comunidade. Participava efetivamente de rituais curativos (preparo de amass, obori). Contribua com o aumento do nmero de pessoas que freqentavam e realizavam ofertas no Terreiro, na medida em que vinculava seus prprios filhos/as-de-santo a ele. Participava materialmente da manuteno do Terreiro, Tornara-se o brao direito de Me Betinha e ganhara sua confiabilidade, no s por que seguia o modo de fazer as cerimnias rituais nos moldes ensinados por ela, como tambm, por seu senso de responsabilidade para com seu orix e a casa de culto. Esta relao de confiana, bem-querer e acatamento de Me Betinha para com ele gerou sentimentos de inveja e agressividade em diversos membros da comunidade, e testemunhei a me-de-santo, algumas vezes, quedar-se perplexa e chocada com o destempero dos conflitos instaurados. Em conversas informais ouvi sobre sua experincia no campo curativo da religio afro-brasileira. Tomei conhecimento e registrei alguns relatos de cura de doenas realizadas por indicao do seu jogo. Dos casos que ouvi, vale a pena citar: a cura de doena nos olhos de uma consulente, atravs do ch da folha de corona branca (Kalanchoe brasiliensis), planta de Orixal usado, no s, para banhar os olhos, mas tambm, para ingerir; a cura do corpo chagado e manchado de outro consulente com o uso de chs e banhos de malvarisco (Malvaviscus
167 arboreus) planta de Omulu; a cura de rouquido com ch de semente de uma de suas filha-de-santo com ch de semente jacarand (Dalbergia violcea); a cura de edemas dos membros inferiores atravs banhos das pernas com ch de fruta-po (Artocarpus incisa), planta de Nan). Explica, quando perguntado que os orixs, elementos da natureza curam com a natureza.
4.3 Terceiro Retrato: ngelo Frutuoso, filho de Xang, Og do Terreiro
ngelo Frutuoso dos Anjos tem 58 anos, e durante minha permanncia no Terreiro do Brejo, ocupava o cargo de og, isto , protetor escolhido por Yemanj Sb para prestigiar e fornecer colaborao material e apoio logstico a casa. Era muito querido de Me Betinha e da comunidade, porque sendo mdico cirurgio e proprietrio de hospital na cidade, conseguia internaes, realizava cirurgias e medicava as pessoas. ngelo filho de pai esprita, Antnio Frutuoso dos Anjos, e de me catlica, Albina Rodrigues Andrade dos Anjos. Sofreu grande influncia de uma tia excessivamente catlica. Com doze anos de idade estudando no Colgio Americano Batista foi estimulado para o protestantismo, onde era obrigado a fazer, vrias vezes por semana, leitura da Bblia. Embora tenha se afastado das prticas religiosas protestantes quando terminou o estudo secundrio, o somatrio dos contedos religiosos adquiridos na primeira infncia, juntamente com aqueles da adolescncia, moldou sua personalidade, de modo que, os conhecimentos cientficos adquiridos para entrar no curso mdico e o treinamento exercitado constantemente da lgica cartesiana, que o prprio curso exige, no foram
168 suficientes para determinar qualquer crise no campo da f. At ento, me informou no ter curiosidade ou oportunidade de aproximar-se das religies relacionadas com transe, como o caso das afro-brasileiras. Apenas relata que durante o curso de medicina, testemunhou um transe da me de um colega de curso. Quando lhe perguntei como se aproximou das religies afro- brasileiras, me respondeu que foi de uma maneira tranqila. Muito mais, por curiosidade, do que por necessidade. E especificamente quanto Me Betinha me respondeu: () Embora ela e papai fossem amigos, a conheci visitando-o, quando eu estava terminando o curso. () H um detalhe que quero te contar: Dona Betinha visitou minha me quando eu nasci e me conheceu com poucos dias de vida. Passaram todos esses anos e ela voltou a me ver novamente, nesta ocasio da visita ao meu pai. Fomos apresentados, houve referncia de que ela me viu beb, e s. Depois que ela retirou-se, meu pai disse-me que ela havia perguntado se eu era militar, por que quando eu entrei me viu vestindo farda. Era dezembro, eu tinha planos de fazer residncia mdica... essas coisas, mas em abril do ano seguinte a Aeronutica viabilizou um concurso para mdicos. Fiz, passei e como voc sabe, fiquei at me reformar () Entrevista: ngelo Frutuoso 06.05.
Entretanto, passaram-se os anos, quando em 1980, voltou a v-la, ao levar o pai para visit-la. Nesta ocasio foi convidado para assistir uma festa de Oxum. Ao assistir, achou tudo muito animado, bonito e ento passou a freqentar as festas. Com essa freqncia eventual nas festas pblicas, uma empatia foi sedimentando a amizade entre os dois, e o aproximando do Xang. Nas festas, Yemanj sempre falava com ele, dava recados que se confirmavam e ele passou a creditar uma confiana crescente. Comeou a procurar Me Betinha para jogar para si, e para amigos. Um dia, em uma festa, Yemanj diz que quer
169 que seja o og do Terreiro. Ele aceita, e em decorrncia, fez algumas coisas no santo: lavou contas, lavou a cabea, assentou seu Xang. Querendo ouvir a representao que faz dos xitos curativos presenciados, informa que viu exemplos extraordinrios e cita alguns, dos quais, transcrevo um, que mesmo no resolvendo o problema demonstra acertos inquestionveis:
() Um vizinho meu estava muito doente com um grande incomodo gstrico e fortes dores abdominais. Estava sendo acompanhado por um colega eficiente e renomado. Todos os exames complementares indicavam a possibilidade de gastrite ou lcera gastroduodenal. Minha mulher pediu que fssemos fazer um jogo com Dona Betinha. No jogo, Yemanj disse que ele estava muito mal. Que era caso de operar e que eu ajudasse em tudo, mas sem tomar a frente. Sem ser o cirurgio responsvel. Disse tambm, que tudo que estava fazendo mal, teria que ser totalmente retirado. Se alguma coisa ficasse ele morreria. Repetidos os exames, foi diagnosticado cncer de corpo do pncreas. Ele foi cirurgiado, mas um pedacinho da cpsula do tumor, que estava prxima da veia cava, no pode ser removida. Poucos meses aps, morreu () Entrevista com ngelo Frutuoso, 06 05.
Quis saber como ele percebia a simbiose das duas medicinas (a religiosa e a oficial) convivendo, sendo aplicadas, muitas vezes concomitantemente, no mesmo espao, nas mesmas pessoas, ao mesmo tempo. E suas reflexes remetem apenas ao fato de que os orixs sabem, e ele como mdico concorda que algumas doenas escapam da sabedoria acadmica. Por isso mesmo, ele prprio no se sentia incomodado, diminudo ou usurpado quando buscava ajuda para si, seus familiares ou at, pacientes. Do mesmo modo que percebia as pessoas da comunidade despojadas de qualquer sentimento de infidelidade aos orixs quando me procuravam ou te
170 procuravam (referindo-se a minha pessoa) como mdicos () At por que, os orixs freqentemente aconselhavam os homens de Branco, quando entendiam que a doena no era para eles92.
92 Como os Orixs se referiam aos mdicos. Tambm os denominavam homem de branco oo o . .. .
171
CAPTULO 5. O Orn enquanto agente de cura no Terreiro Yemanj Sb Bassam.
H determinadas esferas de pensamento nas quais impossvel conceber a verdade absoluta existindo independentemente dos valores do sujeito e do contexto social. Mannheim (76:105).
O Terreiro, aqui etnografado, guardava como todas as outras casas de culto de religies afro-brasileiras a esperana de soluo para aflies. O alvio ou cura das doenas era um dos principais motivos, dentre outros, que levavam as pessoas, pela primeira vez, ao Terreiro. Sabe-se, que a cura religiosa alm de reestruturar a ordem individual (psicossomtica), tambm, permite a adequao do eu no mbito do social. Esta amplitude do papel exercido pela cura religiosa, de atuar concomitantemente, tanto no plano fsico, quanto no social, deve-se ao fato de determinar alvios e interferir nas vises de mundo, valores, e crenas do curado. Desse modo, ela interfere no entendimento preexistente da realidade do agraciado. A ltima ao, no parece acontecer com a mesma profundidade, na cura, via medicina ortodoxa. A especificidade da cura religiosa parece dever-se ao fato de que o conceito de
172 doena, bem como, o de cura, nela reinterpretado. A doena passa ser vista, pelo doente, como uma forma de linguagem do cosmos, linguagem, esta, traduzida no seu corpo e nos seus sentires. Nesta conversa cosmos/pessoa, atravs da linguagem de sinais, sintomas, e alvios (doena/cura), a tnica inform-lo da posio e da qualidade (tanto de sua ligao harmnica, ou no, com a transcendncia, quanto de suas aes sociais), e de suas relaes inter- pessoais.
5.1. Clientela e formas de Diagnosticar
As pessoas, que observei fazendo uso de tratamentos no Terreiro, eram de trs categorias: a) crentes portadores de f, inquestionvel, no poder e sabedoria nos Orixs, e membros da comunidade; b) doentes que chegavam ao Terreiro, trazidos por algum da casa (ou por indicao de algum que, mesmo no pertencente ao Terreiro, j havia sido agraciado com algum tipo determinado de alivio pelo vis mgico); c) outros, mais raros, poderiam ser classificados como pessoas inquietas, atemorizadas, e sofridas com seus sintomas (igualmente aos demais anteriormente citados), mas que tomavam a iniciativa por si prprios 93 e ali chegavam, depois de percorrer um extenso priplo pela medicina oficial, por outros terreiros, e outras religies. Os crentes fervorosos, evidentemente, eram os fiis ou simpatizantes do Xang, ligados, ou no, ao Terreiro. Eles, antes mesmo de buscarem a medicina oficial, procuravam os diagnsticos e os tratamentos, preconizados pelas
93 s vezes, era um morador do bairro que sabia da existncia e localizao do Terreiro.
173 entidades. At poderiam ir ao mdico posteriormente, porm, por aconselhamento da divindade. O Terreiro era o alvo, de seus movimentos iniciais, para encontrar o alivio das aflies. A maioria deles, pertencia s classes sociais menos favorecidas (usurios do SUS), e por isso mesmo, alm da f cega, faca amolada que os caracterizava, eu percebia que a procura dos benefcios correlacionados com as terapias praticadas no Terreiro refletia, tambm, uma estratgia para ter um pronto atendimento. Um atendimento sem a necessidade do dispndio de tempo e dinheiro, aplicados em inmeras idas aos postos de sade, antes que conseguissem uma vaga (ou atendimento). Sem falar que detectava a importncia e peso, para eles, do tipo de relao entre o agente curador/paciente personalizada e intimista, que caracteriza os processos de cura que observei no Terreiro. Entretanto, neste grupo havia, tambm, aqueles que pertenciam s classes sociais mais abastadas (chegavam a possuir o amparo de seguridade privada de sade) e, mesmo assim, procuravam solues para suas aflies e dentre elas a cura. A segunda categoria de clientes, frequentemente, informava que procurava os terreiros de Xang, ou outras faces religiosas (jurema, umbanda, espiritismo kardecista, neo-pentecostalismo, ou catolicismo popular), em busca de alvio para seus males, depois de terem, segundo suas falas, esgotado a assistncia mdica oficial. Eu os via, como possuidores de uma predisposio latente pela busca da cura religiosa, em funo da prpria arquitetura emocional, e de como se relacionavam com o grau de sofrimento que os habitava. Terem aportado naquele Terreiro, especificamente, poderia ser fruto da indicao de algum, mas, poderiam ter procurado outro terreiro, ou outra religio qualquer.
174 Freqentemente, eles no eram, at ento, comprometidos com a religio e, muitos deles, em funo de um renascer de esperana no alivio e/ou na cura, passaram a s-lo. Das observaes realizadas, constatei que os diagnsticos no Terreiro eram realizados em trs situaes distintas: a) atravs do jogo divinatrio de bzios; b) atravs de consultas realizadas com as entidades, em momentos de transe durante o toque, ou em ocasies, nas quais, ele se oportunizava; c) atravs de conversas, com a me/pai-de-santo, em estado de viglia. s vezes, eles ensinavam um ch, mas, comumente, sugeriam a realizao de um jogo de bzios. Nas trs situaes diagnostigadoras, acima citadas, o movimento inicial para abordar o tema, doena, partia da clientela. Entretanto, durante um jogo de bzios motivado por outras questes, o problema sade/doena podia ser levantado pelas quedas das conchas. Nestes casos, a temtica passava a ter relevncia. Constatei que durante os transes ocorridos durante os toques, ou em outros momentos, freqentemente, a temtica doena, era sempre a primeira a ser abordada no dilogo mantido entre as pessoas e a entidade. Entretanto, algumas vezes, observei a divindade levantar o problema 94 , diagnosticar, e fazer indicaes curativas.
94 Assumindo, assim, a posio de um agente promovedor de sade com um carter, diria, diagnosticador e preventivo.
175 O aspecto etiolgico fundamental nas curas: sejam mgicas ou mdicas. Nas duas categorias, as causas e origens do fenmeno mrbido so determinantes para as escolha, e conseqente eficcia do tratamento indicado. Encontrei, no Terreiro estudado, interpretaes etiolgicas, tanto nas falas dos clientes fervorosos (pertencentes primeira categoria acima referida), como nos pais e mes-de-santo, que remetiam quelas detectadas por Montero (1985), quando na sua pesquisa sobre cura na umbanda. As interpretaes eram de que as doenas, muitas vezes, poderiam ser causadas pelo prprio doente. Nesse caso, o discurso informava que o paciente estaria sendo alertado ou castigado, em decorrncia da desobedincia de algum interdito estabelecido pelos odus. Proibies que deveriam ser acatados durante o ano vigente 95 . Em outros casos, a desobedincia estava relacionada infraes de ods que deveriam ser observados por toda vida (depois da consagrao da pessoa a um dado orix). Mas, a causa da doena poderia, tambm, provir do fato do enfermo ter desagradado seu orix. As desatenes, mais freqentes, eram aquelas relacionadas com o no cumprimento dos deveres rituais, ou pelo fiel ter deixado de honrar o compromisso de realizar alguma oferenda prometida. Uma outra explicao ouvida era que o Orix (dono da cabea do enfermo) ou seu Exu correspondente (mensageiro do Orix), por sua ordem, estaria querendo sinaliz-lo. Sinalizao, esta, que tinha a inteno de desperta-lo para aproximar-se da religio afro-brasileira. Nesses casos, afirmava-se que o
95 No Terreiro do Brejo, Me Betinha fazia um jogo no primeiro dia do ano. Neste jogo, o Orix informava qual divindade, protegeria os prximos 360 dias, predizia possveis acontecimentos (nacionais e internacionais), e indicava as proibies exigidas pelas entidades para seus filhos/as-de- santo (alimentares, determinados tipos de bebidas alcolicas, carnaval, banho de mar, etc.), durante o ano vigente.
176 candombl era a corrente de frente 96 do doente. Obviamente, o paciente que recebia esta justificativa para sua enfermidade, no pertencia, ainda, ao candombl. Estes achados so compatveis aos de Montero, que escreve: (...) [o indivduo] pode ser causador da doena que o aflige (...) [por que] (...) transgride as regras do jogo ritual desconhecendo-as ou negligenciando seus deveres religiosos (...) [ou] quando se recusa a desenvolver sua mediunidade e/ou a utiliza de maneira desvirtuada (...) [esses motivos deixariam] (...) o indivduo, moralmente debilitado, que torna-se vitima da influncia nefasta de toda uma gama de foras malficas que o fazem sofrer espiritual e fisicamente. (Montero, 1985. p. 130)
A origem das doenas, tambm, poderia ser entendida como motivada por outra pessoa. O intuito do outro era, explicitamente, prejudicar a vtima. Desse modo, o doente estaria sofrendo, porque, intencionalmente, uma outra pessoa fizera um trabalho malfico direcionado, para ele (feitio ou catimb). Nesta circunstncia, frequentemente, a doena devia-se a um exu de candombl, de Jurema/Umbanda, ou um esprito obsessor. Ao realizar este tipo de diagnstico, sempre havia, no Terreiro, uma informao complementar sobre o autor do malefcio. A etiologia vinha acompanhada de um esclarecimento sobre os motivos do mandante. A motivao do mandante traduzia vinganas, devidas a atos errados, previamente cometidos pelo doente. Ou por ele, interpretados, como tal. Muitas das vinganas estavam relacionadas com a vida amorosa do paciente (cimes, ardis para separar casais, etc.). Outros motivos estavam na esfera de invejas que partiam de colegas de trabalho, vizinhos e, at, familiares, com os
96 No primeiro jogo de algum, alm da identificao dos orixs da pessoa, os sacerdotes/sacerdotisas do Terreiro informavam qual a direo religiosa dominante do consulente: candombl, jurema ou kardecista. a. a. a.
177 quais, as inter-relaes pessoais mostravam-se desajustadas. Tambm, registrei como interpretao do motivo da enfermidade, a fatalidade ou sina do doente. Nesse caso, contra ela, a doena, pouco se poderia fazer 97 . Algumas dessas doenas destinadas estariam associadas qualidade mtica do orix, dono da cabea do cliente. As narrativas mticas e as caractersticas fsicas e/ou de personalidade dos orixs, expressadas nos transes e nas danas, e que traduzem qualidades, potncias, e limitaes, tambm se refletem em seus filhos ou filhas. Xang e Yemanj tm deficincias nos membros inferiores; Omulu sofre da pele e mucosas; Ob no tem uma orelha (audio), Orixal , portador de uma giba dorsal e albinismo, logo, est relacionado com deformidades fsicas. Foi-me informado, tambm, que os filhos de Orixal tm propenso para doenas psquicas. O Terreiro levava em conta que as divindades, muitas vezes, exigem o sacrifcio pessoal do seu filho condio demonstrativa de f. Por fim, muitos diagnsticos afirmavam que a doena pertencia, exclusivamente, ao plano material e que deveriam ser tratadas pela medicina oficial. Tento sistematizar a lgica usada pelas lideranas e pela comunidade do Terreiro estudado, quanto s categorias e causas das doenas. A doena de origem imaterial (transcendente ou espiritual) poderia ser: 1) fruto da conduta do enfermo e, desse modo, construda por ele, atravs de suas atitudes (desobedincias a tabus, desateno aos orixs, ou no ressarcimento de uma promessa feita);
97 Seriam assemelhadas s patologias classificadas, pelo kardecismo, como doenas crmicas.
178 2) um chamamento das entidades para que o doente fosse despertado para religiosidade afro-brasileira (ele, com sua alienao religiosa estaria, em ltima anlise, causando a necessidade de ser sinalizado); 3) imposta pelo prprio destino (nesses casos, havia uma correlao entre a enfermidade e um dado aspecto do carter mtico do orix de cabea); 4) condio representativa de um sacrifcio pessoal exigido pelo seu orix; 5) colocada no enfermo, intencionalmente, por outrem (vingana, inveja, e/ou interesse esprio). Esta ltima categoria era muito freqente 98 . A doena, tambm, poderia ser entendida como material, logo, pertencente esfera do orgnico, e nesses casos, deveria ser cuidada pela medicina oficial. Gostaria de salientar que, s vezes, os dois conceitos, (doenas imateriais e materiais), no os percebia delimitados com preciso. Esta imbricao conceitual era perceptvel, com clareza, quando do aconselhamento das entidades para a utilizao da medicina oficial (isoladamente ou associada s orientaes dadas por ele dele), na vigncia de uma doena material. Este aconselhamento era revestido de uma evidente aura mgica, pois a orientao vinha, frequentemente, acompanhada da informao confortante e tranqilizadora de que a entidade estaria acompanhando e protegendo o paciente, quando da procura do mdico. E o orix na sua fala, garantia proteo, no sentido de que o mdico encontrado, com certeza, seria o melhor e o mais competente de todos. E mais que isso, assegurava que estaria junto ao mdico para que sua atuao
98 Neste ultimo caso, o doente, de alguma forma, construiu seu mal: pela qualidade de suas inter- relaes pessoais (conflituosas ou intolerantes), ou, to somente, por viver com inteligncia e eficcia, de modo a encaminhar a vida em direo a ganhos e vitrias (motivadoras de cimes e invejas).
179 profissional tivesse a justa medida do diagnstico e do procedimento teraputico (medicao ou cirurgia). No Terreiro, quando a doena era classificada como material e concreta, acontecia aquilo que Montero chama de: complementaridade de competncias e consequentemente a legitimidade da interferncia do elemento mgico numa esfera dominada pela racionalidade tcnico-cientfica. (Montero, 1985:125).
A etnografia detectou a existncia de dois campos de saber distintos, envolvendo cura, no espao do Terreiro: saber religioso e saber mdico. O saber religioso era hegemnico, internamente. Representado pelo simblico e explicitado pelas relaes entre as posies que os agentes de cura ocupavam, bem como, pelas prticas curativas e seus resultados. O saber mdico era hegemnico externamente, representado pela medicina oficial, que l, a bem da verdade, rendia-se ao poder interno. Estes dois campos de poder, que segundo Bourdieu (1994) evoca diferenciao de espaos e de atos que lutam explcita ou sub-repticiamente, conviviam, aparentemente, sem disputar. Mas, a anlise do discurso das entidades, deixa transparecer estratgias no sentido de manter preponderante o seu campo o religioso. Percebia-se, claramente, no discurso, a existncia de um zelo pela manuteno do poder da estrutura simblica, ali dominante. Havia nfase na auto-responsabilidade da cura, seja atravs da ingerncia sobrenatural na escolha do profissional mais competente, seja na iluminao do mesmo no momento da consulta.
180 As representaes feitas para catalogar as doenas espirituais, mais, freqentemente, vistas no Terreiro pesquisado, so semelhantes s encontradas em pesquisas similares realizadas sobre cura religiosa (Velho, 1975; Loyola, 1984; Montero, 1985). Nas minhas observaes, verifiquei que essas representaes estavam aliadas a vrios indicadores. Eram consideradas, doenas espirituais, aquelas que no tinham sido convenientemente diagnosticadas pela medicina oficial, ou resistiam medicao usada (ineficcia da medicao mdica), a despeito do paciente ter procurado vrios profissionais. Tambm eram admitidas, como doenas espirituais, aquelas que apresentavam sinais e sintomas incoerentes para a compreenso das pessoas (doentes e familiares). Frequentemente, os sintomas eram: dores erraticamente migrantes pelo corpo, sem uma explicao fsica lgica; aumento da velocidade do trnsito intestinal sem relao com a ingesto de certos alimentos; mudanas do tnus emocional (euforia ou depresso) imotivadas; fatigabilidade associada astenia, sem causa definida, etc., enfim, quadros noslogicas associados ao perfil de psicossomatia. Mas, um dos elementos de peso, para colocar uma doena na esfera da espiritualidade era o discurso mdico, quando ele negava sua existncia, ou informava uma inexorvel desesperana. No ltimo caso, as falas dos enfermos eram enfticas: desenganado/a pelo mdico. Sobre a ineficcia mdica em relao doena espiritual, Montero, (1985), salienta em sua pesquisa, que na concepo do doente (sobretudo, aquele pertencente s camadas populares), o mdico com todo um aparato tcnico (radiografia, eletroenfefalograma, tomografia, etc) que lhe possibilitaria enxergar a
181 doena concretamente, no capaz de detect-la. Se ela no vista, se no percebida pelo profissional, ento, ela no existe em sua materialidade. Logo, ela espiritual, e por isso, a medicina oficial estaria impossibilitada de diagnostic-la. Uma incapacidade do mdico por desconhecimento religioso. Encontrei essa justificativa nas palavras de Me Betinha, quando dizia: quando a doena no do corpo, embora esteja no corpo, o medico no v. No enxerga. No Terreiro estudado, a etiologia da doena era cercada, depois de feita sua qualificao de espiritual ou material. Parecia-me muito importante que ambos, o cliente e o agente curador, deveriam saber qual a etiologia das doenas consideradas espirituais. Saber, sobre o mal, fortalecia no sacerdote/sacerdotisa a f nos prprios poderes e prticas. O orix ao dizer sobre o mal, atravs das quedas dos bzios (cauri), respondendo as inquiries de quem joga, possibilita confirmaes ou negaes, por parte do consulente. Quando as confirmaes ocorrem, legitimam o poder simblico (junto ao leitor das quedas, junto ao sacerdote/sacerdotisa, e junto ao paciente). Alm do que, creditava sacerdotes/sacerdotisas junto ao consulente, enquanto mediadores/as das prticas curativas anunciadas pelo orix. A eficcia simblica exige, no mnimo, estas duas condies (Lvi-Strauss, 1975). claro que, nas concepes dos sacerdotes e das sacerdotisas, bem como, na comunidade, e at mesmo, do prprio doente, se crente, o orix sempre sabia tudo. Mas, o conhecimento do orix carecia ser verbalizado para o doente, pois, a compreenso da doena pelo doente, a partir do discurso da entidade, permitia o aparecimento da acalmia da angstia (o que, por si s, se revelava como que um alavancamento da melhora). Tambm, possibilitava que
182 algumas medidas profilticas fossem assumidas pelo paciente (mudanas conceituais e comportamentais). Saber as razes da doena interferia no aparelho conceitual do doente (sobre ela e sobre si), e este conhecimento interferia na lgica, nos princpios, e nos valores que ficavam, ento, sujeitados a reformulaes. Esta possibilidade de reconfigurao individual, a partir das informaes recebidas da entidade, parecia favorecer mudanas na conduta existencial do enfermo. Acrescente-se ao relaxamento da tenso, a qual, o doente estava dantes submetido, uma segurana por sair da consulta com o roteiro das aes, propriamente curativas, ensinadas pela entidade 99 . A pacificao detectada nos pacientes, quando o sacerdote/sacerdotisa traduzia para eles, as informaes do orix, ou a prpria entidade o fazia durante o transe, interpreto, como sendo resultante do surgimento de um fio de esperana (esperana, esta, que inexistia antes de serem informados). Esperana, que nascia com o entendimento da causa de suas aflies, somado a inteno das mudanas individuais que poderiam nortear suas vidas depois da consulta. Portanto, este conhecimento das causas da doena, j me parecia ser algum caminho andado para o saneamento do mal. A compreenso da doena, da desorganizao, da desordenao e do caos vivenciados pela contingncia da enfermidade, poderia estimular uma reestruturao. A desordem espelhada em manifestaes desestruturantes, tais como: sensaes desagradveis de dor, angstia, e ansiedade, ou outros sofridos sinais
99 Embora, numa consulta realizada no mbito da medicina acadmica, o paciente leve consigo uma prescrio do que deve ser seguida (remdios, dietas, condutas), a prpria relao mdico/paciente algo distanciada, at, porque, a imposio do poder do profissional rgida, e, muitas vezes, no explicativa (principalmente nos atendimentos de SUS). Enquanto que a relao, babalorix/Ialorix orix cliente, leve, fluida, intimista. O domnio do orix torna-se manifesto no transe (quando se impe ao orgnico do possudo, nas exigncias rituais e na determinao das proibies), em outras situaes ele algo leve.
183 e sintomas, e, principalmente, a diminuio da capacidade de trabalho que uma interferncia negativa de peso no campo individual e na esfera social passavam a ser explicados, e, at certo ponto, aceitos ou administrados. Depois de saber a categoria da doena (espiritual ou material), o sacerdote/sacerdotisa buscava, atravs da entidade, estabelecer o procedimento teraputico a ser seguido. Quando a doena era fruto de um peleb (castigo), isto , quando algum orix (irritado com o consulente, por qualquer um dos motivos, citados anteriormente), lhe impunha uma enfermidade, era perguntado entidade o que deveria ser feito para a obteno do perdo. A entidade informava, ento, quais oferendas desejava receber, para aliviar o sofrimento do cliente. O jogo, informava, tambm, a qualidade das ofertas: se sangue de animais sacrificiais, e/ou se comida sem sangue. Se frutas ou oferendas florais. O quantitativo das oferendas era cuidadosamente pesquisado, bem como, quantas vezes as ofertas deveriam ser repetidas. Quais restries alimentares, abstinncia sexual ou de bebidas alcolicas deveriam ser observadas e por quanto tempo. Era perguntado, se do procedimento teraputico fariam parte: banhos, chs, e/ou sacudimentos (benzeduras). Quais folhas deveriam ser utilizadas nessas prticas (se fossem necessrias). Quantos banhos deveriam ser tomados e em quais dias da semana. Se seriam restritos ao corpo, ou envolveriam a cabea. 100 . No caso do no cumprimento de alguma promessa, previamente feita, era necessrio saber se bastaria pagar aquilo devido, ou se algo mais deveria ser acrescido (uma espcie de juro pela procrastinao).
100 Os banhos purificadores, que eram tomados molhando-se as cabeas, eram tomados com a macerao de folhas do orix de cabea do usurio.
184 Quando, acima, fiz referncia quebra de interdies que deveriam ser seguidas por toda a vida (depois da consagrao), me recordo do registro, existente em Dirio de Campo, do relato que Me Betinha costumava repetir, sobre o que aconteceu com uma de suas filhas-de-santo, Marita, ori de Ogun. Exatamente, por ser filha de Ogun, Marita no deveria matar cobras, pois os ofdios so animais pertencentes ao domnio e a esfera de proteo dessa entidade. Marita, durante um perodo de sua vida, morou na casa de Me Betinha. Ora, Me Betinha tinha asco e, mais que isso, tinha pavor aos ofdios. Certa vez, um rptil foi visto no jardim da sua residncia. Dada reao atemorizada de sua me-de-santo, Marita perseguiu a cobra e a matou. Poucos dias depois, adoeceu gravemente. Foram procurados vrios mdicos, segundo o relato, e nenhum deles diagnosticou o mal. As medicaes prescritas, se mostraram ineficazes. Depois de muito mal-estar, um jogo foi feito, e Ogun falou. Informou que Marita estava apanhando por ter aniquilado a cobra. Sendo filha de Ogun, e a ele consagrada, nunca na vida deveria matar uma cobra. Uma oferenda sacrificial foi pedida pela entidade. Depois de realizada, o orix lhe perdoou e a sade, ento, restabelecida. Outro fato semelhante (s que mais trgico) me foi relatado em entrevista, realizada com tia Joana, filha de Me Rosa Belarmina. Foi dito que Me Rosa comeou a criar uns porcos com a inteno de, depois de crescidos e cevados, vend-los e com o lucro financeiro obtido realizar a obrigao anual de Xang Funilai, dono de sua cabea. bom lembrar, que este havia sido um compromisso previamente assumido com Xang. Entretanto, por motivo outro (acredito, at, que importante) vendeu os porcos muito antes da obrigao e
185 utilizou o dinheiro para a emergncia que a obrigou a negoci-los. Poucos dias depois adoeceu, e a doena foi cada dia se agravando, culminando com sua morte. Antes de morrer, teve sucessivamente amputados: p, perna, e parte da coxa. Segundo o que ouvi de sua filha, um jogo foi realizado para a doente. Xang revelou, ento, que estava castigando-a, por no ter cumprido o prometido. Por ter usado o dinheiro advindo dos porcos para outra finalidade que no sua obrigao. Na percepo da comunidade do terreiro liderado por Me Rosa, alm da fala de Xang, assumindo a responsabilidade da doena, as amputaes do membro inferior legitima sua atuao, pois, ele o orix relacionado com os males dos membros inferiores. Percebi que no Terreiro existiam vrias modalidades de atuao teraputica e elas dependiam da entidade causadora do mal, quando o diagnstico indicava que a aflio era decorrente de um malefcio mandado por algum. Se a doena era causada por um exu de Jurema/Umbanda ou causada por um esprito obsessor, o afligido era aconselhado a procurar estas religies ou um centro kardecista. Se a doena era determinada por um exu de candombl, ele era invocado (ou o orix de quem fosse mensageiro), e perguntado o que deveria ser ofertado para que satisfeito com a prenda, restitusse a sade do consulente. Tambm, disseram-me, vrios informantes, que o mal-estar de algum poderia ser motivado simplesmente por inveja, sem que intencionalmente, o invejoso lhe fizesse um trabalho de magia. Nas palavras de Me Betinha: a inveja o pior catimb. A inveja, aqui referida, no tinha uma origem especificada, e nesses casos, o invejoso na maioria das vezes, no era
186 identificado. Esta inveja nascia motivada pelos aspectos mais representativos da vtima (generosidade, alegria, inteligncia, beleza), ou de suas vitrias existenciais (crescimento econmico, reconhecimento no emprego, harmonia nos relacionamentos afetivos etc.). Ela tinha origem do somatrio do olho gordo, olhado (desejo de ter as caractersticas e a vida do invejado) de vrias pessoas (colegas de trabalho, vizinhos, e at familiares). Nesses casos, eram prescritos procedimentos de purificao: limpeza com aves, galhos de determinadas plantas, banhos, acompanhados, ou no, de chs.
5.2 Aes Curativas
Ao descobrir a etiologia, restava aos sacerdotes/sacerdotisas, buscar a ao curativa para o mal. As prticas curativas no Terreiro podiam ser de vrios tipos dependendo da gravidade da doena, da causa do mal, do Exu ou do Orix que assumiam a posio de administrar a cura. As prticas curativas mais incidentes que identifiquei foram: a) oferendas sacrificiais para o ambguo e interesseiro Exu (se algum o houvera encarregado de prejudicar o paciente). Nesses casos ele prprio ou o orix, do qual era mensageiro, informava o que ele havia recebido de quem queria prejudicar a vtima. Obviamente, em se tratando de Exu, ele esperava receber (e, s vezes, at solicitava) alguma oferenda portadora de mais ax do que a que lhe fora dada, para que se ocupasse da ao deletria; b) oferendas sacrificiais para os Orixs envolvidos como agentes de cura (Omulu, Ossim, Ibj) ou, simplesmente, o Orix de cabea do paciente;
187 c) ofertas de comidas votivas, denominadas pratos de cincia; d) limpezas corporais realizadas com bichos de pena, acaraj, pipoca, abar; e) sacudimentos corporais e/ou realizadas nos cmodos da residncia do paciente feitos com folhas; f) uso de chs e banhos (tomados concomitantemente com qualquer um dos processos curativos j relacionados); f) lavagem de cabea com Amass (folhas maceradas em gua). As folhas empregadas nos sacudimentos, chs ou amassi eram indicadas pelo Orix, envolvido no processo de cura; h) realizao de Obori (Bori). Observa-se, como foi aventado acima, que primeiro ocorre uma modificao do conceito de doena nas curas praticadas nas religies afro- brasileiras. Esta re-elaborao do conceito de doena feita, a partir, do simblico que permeia a cura praticada, e, tem como referencia maior, o elemento mgico inserido nos pensares e nas prticas dessas religies. Ao mesmo tempo em que a doena re-significada, o estado de sade, tambm, o . Mais ainda, o estado de sade passa a ser relacionado pelo paciente, com suas posturas existenciais 101 , ou com a maneira que deve praticar a religiosidade, ou ainda, com a necessidade de firmar um comprometimento religioso dantes inexistente. As entidades, referncias maiores do simbolismo, tm
101 Neste aspecto h um paralelo com o modelo da medicina oficial profiltica, que, muitas vezes, responsabiliza as pessoas pela permanncia da sade, quando aconselha hbitos dietticos comedidos e cuidadosos, condena o sedentarismo e o tabagismo etc. (na verdade, medidas profilticas que impeam a autoconstruo de um grande numero de patologias) e os pacientes desobedecem as prescries.
188 transito para danar (como Exu portador do mal mandado) e sanar (como Omulu , considerado o mdico dos pobres). Devendo-se levar em conta, ainda, que qualquer outro Orix pode curar, mas, pode tambm adoecer (se suas interdies essenciais forem desacatadas). A atuao dos dois campos de saber (medicina mgica e medicina acadmica) tinha muita visibilidade no Terreiro Yemanj Sb Bassam. Esta percepo da concomitncia das duas prticas devia-se a presena, relativamente numerosa de profissionais da sade no seio da comunidade. O og do terreiro era mdico, referido no Captulo 4, era freqentador assduo da casa. E nunca deixava de atender, em l estando, as pessoas que o procuravam. Muito menos, deixava de atender em seu prprio consultrio, as pessoas da comunidade, quando elas o buscavam. Todas as vezes que ia ao Terreiro levava boa quantidade de remdios, do tipo amostra grtis, para as pessoas que j sabia serem portadoras de doenas crnicas, como hipertenso ou diabetes. Eu, mesma, tambm, nas ocasies das obrigaes, momentos estes, que permanecia por trs ou quatro dias ia equipada dos instrumentos e alguns remdios. Outros mdicos freqentavam o Terreiro. Todos solicitvamos exames, diagnosticvamos e prescrevamos remdios alopticos. Fazamos, isto, com qualquer membro da comunidade, indistintamente, desde Ialorixs, babalorixs, fiis da casa e simpatizantes. Um argumento, justificador, dessa utilizao dos profissionais de sade, pelos freqentadores do Terreiro, est correlacionado com o papel da solidariedade no contexto da religio afro-brasileira. A predisposio daqueles profissionais atende a esta solidariedade favorecedora da coeso social do grupo.
189 Este um fato caracterstico das comunidades religiosas, e no Xang, ele se evidencia, sobremodo. Em seu trabalho, Xang e Estratgias de Sobrevivncia, Roberto Motta, esclarece que o Xang representa um dos grupos corporativos mais eficazes para criar redes de ajuda mtua cujas fronteiras so os direitos e deveres, e acrescenta, dizendo que estas redes determinam o aparecimento de trocas generalizadas Motta, (1984a:154-15)
Dentre os elementos permutveis, nesta rede de ajuda mtua, encontrei no Terreiro pesquisado, alm da redistribuio das carnes geradas pelas oferendas sacrificiais, a possibilidade de alguns fiis acrescerem aos seus parcos oramentos mensais, os pagamentos das execues de trabalhos laicos ou litrgicos 102 por ocasio das obrigaes, fatos enfatizados por Motta, no referido trabalho. Afora os rendimentos transitrios, observei que muitas dos filhos e filhas-de-santo da casa, justamente aqueles que possuam rendas mais baixas, prestavam servios para aqueles fieis pertencentes s camadas sociais mdias e altas (pinturas de casas, trabalhos de marcenaria, reparos eltricos, costura, lavagem de roupas etc.). Testemunhei solicitaes de empregos para membros da comunidade sem trabalho, feitas pela lder do Terreiro e por outros sacerdotes da casa, s pessoas com possibilidades de obt-los. Fazendo parte, dessa rede de solidariedade, enquadrava-se o atendimento sade, realizado pelos mdicos freqentadores do Terreiro. Logo, a solidariedade explica a colaborao dos profissionais de sade, no mbito do Terreiro. Mas, no me parece justificar, o fato
102 Estes realizados por pessoas, religiosamente, hierarquizadas.
190 dos profissionais de sade recorrer, por motivo de doena, ao jogo divinatrio, ou ao Orix. Quando o faziam, eles obedeciam s prescries determinadas pela entidade (chs, banhos, limpezas), alm, do que, realizavam as oferendas exigidas (sacrificiais ou no) para angariar melhora de alguns males relacionados sade. Era, portanto, perceptvel no Terreiro, uma superposio das duas aes teraputicas (terapia religiosa e medicina acadmica). Numa demonstrao grfica, represento no diagrama, abaixo, a parte do crculo denominada A (como sendo medicina religiosa) responsvel pelas curas mgicas onde, a eficcia simblica fator fundamental e o pensamento mgico preponderante. O crculo B, est relacionado com a medicina acadmica, cujas curas so determinadas por procedimentos medicamentosos (farmacolgicos e/ou cirrgicos) logo, embasada na lgica cientfica. Estes dois campos de saberes e prticas atuavam com tal proximidade no Terreiro que criavam uma zona de intercesso, a qual, chamo de C. C uma rea parcializada dos dois crculos, limitada por duas linhas secantes. Se denomino o circulo "A" de campo de saber curativo religioso, e o circulo "B" de campo de saber curativo mdico, o espao de interseo C, compreende uma rea, na qual, os dois tipos de saberes coexistem. As duas modalidades de prticas curativas so utilizadas, tanto por fiis (e simpatizantes), quanto pelos profissionais da sade freqentadores do Terreiro. Todas as categorias usavam os dois tipos de meios curativos.
191
Diagrama demonstrativo das diferentes modalidades de cura, e suas inter- relaes.
A Cura Religiosa B - Cura Mdica C As duas modalidades de cura
Com outras palavras, na comunidade do Terreiro, os fiis convictos delegavam o tratamento de suas doenas, s entidades, em primeiro lugar. Buscavam os mdicos freqentadores da casa (ou outros), quando os orixs os aconselhavam a procurar o "homem de branco" (ameroibam). Quando isso acontecia, as entidades s vezes, at nomeavam, especificamente, aqueles profissionais freqentadores do Terreiro. Percebia que, outros fiis, estes mais raros, falavam de suas doenas com os mdicos, antes de ouvir os orixs 103 . importante registrar, que o Terreiro no possua espao especfico (consultrio) para atendimento mdico da comunidade religiosa, ou da comunidade do bairro. E nenhum dos mdicos assumia formalmente a deliberao de realizar atendimentos sistematizados (dias e horas predeterminados).
103 Ressalto a importncia do significado da palavra falar, isto , expor, discorrer, conversar. claro, que estas conversas poderiam resultar em um exame fsico (que acontecia em qualquer cmodo do Terreiro, que estivesse disponvel no momento). Enfatizo que o Terreiro no possua espao especfico (consultrio), e nenhum dos mdicos assumia formalmente a deliberao de realizar atendimentos sistematizados.
192 E por outro lado, os profissionais de sade recorriam s entidades para sanar doenas. Assim, nesse espao de interseo parcial, aqui considerado, cabiam tanto as concesses da f, que caracteriza a comunidade religiosa do Terreiro, quanto da lgica cientfica, que faz parte da forma de pensar daqueles que praticavam medicina acadmica. No espao C, as fronteiras paradigmticas entre reas do conhecimento (mstico e cientifico), evidentemente opostas, no tinham, na minha interpretao, visibilidade marcante. como se as linhas secantes que lhe delimitam, fossem borradas. Se as fronteiras que representam as atuaes, concomitantes, entre estes dois campos de saber so imprecisas, mais impreciso ainda, o lxico do discurso sobre elas. Pois, em sua essncia, as lgicas que cercam as duas formas de curar so diametralmente opostas. So diferentes, a partir, dos modelos conceituais da doena, das bases etiolgicas das mesmas, e, principalmente, das prticas teraputicas utilizadas. Sem falar da repercusso na vida do paciente, e daqueles que testemunham um alvio (ou a cura plena da doena), quando o agente curador assumidamente transcendental. O Terreiro enquanto espao cultural, onde so vivenciadas as prticas religiosas e elaborados os costumes, ensinadas as atitudes, estabelecidas as significaes das coisas e das aes, capazes de gerar mudanas nas vises de mundo e nos comportamento dos sujeitos, parece ser tambm, para os seus membros constituintes, o local por excelncia atravs de seus instrumentos da realizao de curas.
193 Quando tento buscar uma compreenso para as concesses detectadas pelos dois grupos: tanto aquelas feitas pelos adeptos do Xang (sem qualquer conhecimento e comprometimento com a medicina cientfica), quanto s demonstradas pelos profissionais de sade (sem grandes conhecimentos sobre o simblico que recobre ritos e mitos da religio) me utilizo de Mary Douglas (1996), quando defende que, em qualquer comunidade haver sempre aqueles, que sustentam a autoridade, a liderana e a dominao. Assim, os membros de uma comunidade, ou se inclinam para apoiar a cultura hegemnica, seja esta qual for, ou se comportam contrrios a essa cultura Considero os setores representados pelos fiis movidos, exclusivamente, por f irrestrita - aqueles que procuravam cura, inicialmente, atravs das entidades os que asseguravam a estrutura, o poder da liderana sacerdotal e simblica das entidades. Eles refletiam uma forma de afirmao que aderia s normas do tipo ideal da cultura religiosa acatada. Tinham f inquestionvel nas entidades e nos sacerdotes/sacerdotisas e aceitavam plenamente a dominao do pensamento mgico. Eles acatavam a hegemonia interna, em detrimento da medicina acadmica, que representa no contexto social maior (no qual o Terreiro esta includo), a hegemonia externa. A hegemonia interna do pensamento simblico era respeitada. Os adeptos fervorosos do sistema religioso do Xang, acima citados, estavam adequados ao sistema religioso Nag, aliados a ele, na medida em que suas primeiras escolhas eram para as aes curativas religiosas prevalentes na instituio. Entretanto, Mary Douglas (1996), neste mesmo trabalho, sinaliza para outro tipo de conduta, frente s opes teraputicas, postas neste Captulo. Conduta de permanecer indeciso, marginal, sem capacidade de escolher ou
194 decidir. Neste caso, situavam-se os fiis que depositavam no Orix o poder de deciso: trat-lo ou orient-lo para procurar recursos mdicos. Entendo que o modelo terico de Douglas, acima referido, at certo ponto justifica os profissionais de sade que recorriam cura religiosa, mesmo que esta escolha arrepiasse o positivismo da cincia mdica (da qual faziam parte), e negasse a eficcia da mesma priori. De certo modo, eles se alienavam da cultura acadmica e da comunidade profissional que pertenciam, quando perseguiam uma cura religiosa. Segundo Douglas, as pessoas reconhecem as diferenas entre o espiritual, o sutil, o puro, o refinado, etc. e o material, o ordinrio, o impuro e o vulgar (Douglas 1996, p. 62). Ora, sabido que a medicina acadmica invasiva e cruenta, diria at, violenta (muitas vezes), em suas prticas. Os riscos dos efeitos colaterais medicamentosos, as possibilidades de mutilaes cirrgicas, os sofrimentos causados pelos procedimentos diagnosticadores (quase de iguais dimenses daqueles determinados pela enfermidade), tornam a medicina oficial, despeito o avano da biotecnologia e da magnitude de seus resultados, uma prtica desalentadoramente apavorante, inclusive, e principalmente para os mdicos. Douglas (1996) fala na possibilidade de escolha pelo que ela chama da alternativa delicada (na qual se enquadram os tratamentos alternativos, e dentre eles, a cura religiosa). Parece-me razovel admitir que a escolha dos profissionais de sade, freqentadores do Terreiro Yemanj Sab, pela cura religiosa, era, em parte, alavancados pela credibilidade na Ialorix do Terreiro e nos Orixs, mas tambm motivada pela opo pela delicadeza. Optavam por terapias que esgotassem o uso de tisanas, banhos, e oferendas, antes de partirem para as sofridas tcnicas da medicina acadmica. Vivemos certo movimento para
195 as alternatividades menos drsticas e rudes, mais delicadas e percebo que esta tendncia ps-moderna poderia ter peso na opo daqueles profissionais.
Douglas de grande clareza ao afirmar que: O que chamo opo pela delicadeza uma forma de caracterizar uma nova tendncia, contrria ao material, contrria ao vulgar, o rude, o brutal, o mecnico e o impuro, e complementar de uma preferncia pela espiritualidade. Douglas, (1996: 42).
Tanto para os fiis do Terreiro (que usavam somente tratamentos preconizados pelos Orixs), como para os outros (que por aconselhamento das entidades, complementavam o tratamento com a medicina oficial), o alivio e/ou a cura completa determinavam uma reafirmao da f. Para os profissionais de sade que, no negando a lgica cientfica (at por que a praticavam), mas, se desarmavam dela, e recorriam cura espiritual para si, seus familiares, amigos, e at para algum paciente, esta f, tambm, tornava-se fortalecida quando ocorria melhora ou cura. O Og do Terreiro, mdico, j dantes mencionado, me informou, em entrevista, que muitas vezes recorreu a Yemanj Sb atravs do jogo de bzios, para que ela orientasse-o quanto ao diagnstico das doenas de complicados pacientes particulares. Quando lhe perguntei o que o levava a solicitar este auxlio do orix, me respondeu sem hesitar: (...) Ora, se sou escolhido por Yemanj para atuar como mdico como o homem de branco para cuidar de doenas que devem ser tratadas pela medicina, por que, ento, eu no retribuiria esta confiana, procurando-a, quando a nossa medicina no est resolvendo um
196 problema de sade meu, dos meus familiares e dos meus pacientes complicados? (...) [E acrescentou, quando lhe perguntei a que se devia, para ele, exatamente, o fenmeno do alvio/cura aps o uso das medidas curativas preconizadas por Yemanj (...) Questiono quando dito que a cura resultante da f, ou da sugesto. Minha netinha recm-nascida, nasceu muito doente, e eu, sem ver um resultado positivo na medicina aloptica, na minha medicina [enfatiza ironicamente], procurei Me Betinha, que atravs de Yemanj, a tratou e curou. E veja, uma criancinha no tem f! (...) [sorriu em tom irnico]. Og do Terreiro, ngelo Frutuoso.
Apresenta-se, com esta fala, uma fenda interpretativa, que possibilitaria uma profcua discusso, que comeo e encerro com perguntas: a eficincia da f que perpassa a prpria eficcia simblica no carece, irrevogavelmente, dos espectadores participantes e/ou envolvidos com o fenmeno? A crena, a f, o crdito do sacerdote nele prprio, e em suas entidades, bem como a f dos adultos desejosos da graa, e presentes nos ritos curativos, no seriam suficientes para suprir a ausncia justificvel de f em uma criancinha? Retomando o diagrama acima, gostaria de refletir que ocorria, literalmente, uma superposio nas prticas curativas, onde o papel curador do orix sobrepujava o papel do mdico. Isto era visvel, quando a entidade aconselhava algum a buscar a medicina oficial, ou o homem de branco, acrescentava que estaria zelando para que a escolha do profissional fosse a melhor. Asseverava que estaria vigiando no momento da consulta. Iluminando o profissional para uma total eficincia no diagnstico feito, bem como, no
197 tratamento preconizado. Desse modo, o orix agia tanto nas curas das doenas consideradas espirituais (pertencentes, exclusivamente, ao seu universo de poderes e saberes), quanto nas materiais, legitimando seu poder. fcil entender, esta prepotncia de ao, posto que, a instituio (seus lderes e a comunidade) acreditavam que o orix (embora, delegasse ao mdico o tratamento das doenas materiais), no mnimo, sabia tipific-las como material ou espiritual. Coisa que a medicina acadmica no capaz de fazer. Assim, o pensamento mgico seria capaz de ingerir na causalidade objetiva e concreta das doenas materiais, ou orgnicas, mesmo que, atravs dos mdicos. Da a razo de ter levantado, anteriormente, a existncia de certa impreciso nos conceitos de doena espiritual e material. No discurso, as duas categorias so distintas, mas, o orix atua nas duas (mesmo que indiretamente na ltima), embora informe que a doena material deva ser cuidada pela medicina oficial. Esta lgica expressa formas de relaes entre a esfera mental e emocional dos enfermos de um lado, e do outro, entre as suas relaes com a prpria instituio do Terreiro. Para a instituio tornava-se vital validar o poder simblico das entidades do seu panteo, e da eficcia de suas participaes. Para o cliente, a exigncia maior era manter a ordem individual e orgnica, controlar as incertezas, e manter intactas as crenas. Passarei a apresentar um repertrio de aes curativas observadas no Terreiro estudado.
198 5.2.1 Oferendas Sacrificiais usadas para cura.
As oferendas sacrificiais, mais freqentes, que observei no Terreiro foram de ave. E, dentre elas, as mais incidentes eram: a) akik: frango ou galo, frequentemente ofertadas para Exu, Xang, Ogun, Od; b) adi: galinha, ofertada para os orixs femininos; c) et: guin,ofertado para Omulu, Nan Buruk e Ossim; d) toy-toy: peru, ofertado para Ians); e) pepei: pata, oferecida para (Yemanj). O sacrifcio dos animais acontecia no pej dos orixs ou dos exus, dependendo da entidade que estava sendo agraciada. A curiao (matana) se fazia gerenciar, a maioria das vezes, por Me Betinha, ou pelo babalorix Jos Amaro. Havia um ajudante, geralmente consagrado, que segurava o animal e auxiliava nos atos rituais que acompanhavam o holocausto. Um resguardo de sexo e ingesto de lcool (um dia antes e outro depois) era exigido, tanto dos oficiantes, quanto do ofertante. Todos os participantes da cerimnia assistiam o sacrifcio descalos. Os membros inferiores dos animais eram previamente lavados e atados com um cordo, e apenas desamarrados na hora da imolao. O oficiante verbalizava para qual entidade estava sendo feito o sacrifcio. Afirmava a finalidade da oferta sacrificial e dizia quem a estava ofertando.
199 A imolao acontecia em cima do assentamento, sendo, nele, seu sangue derramado at a ltima gota. Na ocasio, o ofertante punha-se prostrado no solo. Cantava-se durante toda cerimnia. De imediato, aps a curiao (no caso de aves), as penas das diversas parte do corpo eram arrancadas e colocadas ao redor da vasilha de barro ou de loua do assentamento. A cabea separada do corpo, e, tambm, colocada no recipiente. Enquanto, as penas que ornariam o assentamento eram retiradas, a pessoa encarregada de executar esta tarefa cantava a toada abaixo: Depois de depenado, o animal acompanhado dos axs era preparado na cozinha sagrada. Aps ser rigorosa e ritualmente processado, e tendo atingido a temperatura ambiente, o oficiante colocava-o inteiro no assento (se assim a entidade o exigisse). Mas, a maioria das vezes, a ave, aps preparada, tinha suas carnes separadas do esqueleto e desfiadas. Nesses casos, a carcaa, o pescoo, os ps e a cabea eram arrumados no assentamento, de modo que re- configurassem morfologicamente, o animal quando vivo. A carne desfiada encimava e rodeava a ossatura. A cabea ia para o assentamento, quando chamuscada em fogo de carvo. O eb (despacho) acontecia trs dias depois de realizada a oferta. Quando o sacrifcio acontecia, no contexto de uma obrigao, a curiao se dava no sbado, e o eb, acontecia na segunda-feira de noite. Se dada urgncia da necessidade, o sacrifcio, ocorresse em qualquer dia da semana, o despacho igualmente seria trs dias depois. Algumas vezes, presenciei oferendas de bichos de quatro ps para agradecer curas obtidas, ou antecipadamente reiterar e fortalecer solicitaes
200 relacionadas com ela. S vi acontecer sacrifcio desses animais, durante obrigaes. Os animais de quatro ps ofertados eram: bode (obuk), cabra (ewer), e carneiro (gb). Nunca presenciei imolao de animais de grande porte. Geralmente, os bodes ofertados para Exu eram pretos. Sem esta especificidade de cor, eles podiam ser doados a Omulu, Ogun, Od, Ossim. As cabras eram as vtimas sacrificiais, eleitas, para Orixal, Yemanj, Oxum, Ians, Nan, Ob. Os carneiros, frequentemente, eram oferendas dedicadas a Xang ou Yemanj. Como as aves, eles deviam estar saudveis, ntegros anatomicamente, e sem qualquer defeito fsico. Do mesmo modo que as aves, estes animais tinham suas patas lavadas antes da imolao. Eram colocados no salo de toques, que antecedia o peji dos orixs. Se oferecidos a algum exu, o assentamento da entidade era previamente colocado no peji dos orixs. O motivo desta mudana topogrfica transitria dos exus de sua casa, para o peji dos orixs, creio, devia-se as dimenses reduzidas da primeira. Os animais ficavam no centro do salo de Toques, tendo seus pescoos envolvidos por uma pequena corda que se lhe ajustava como um cabresto, e que o oficiante segurava pela outra extremidade. Um pano vermelho, denominado capa, vestia seu dorso. Todas as pessoas presentes no Terreiro iam para o ambiente. Uma a uma, todas elas se aproximavam do animal e lhe faziam adobal 104 . Em seguida,
104 Quando enqute Me Betinha, se a reverncia era dirigida ao animal, ela disse incontinente, que no. O gesto respeitoso era para o prprio sacrifcio em si, que aconteceria em alguns instantes e por extenso para o orix que o estava recebendo.
201 depositavam um pagamento simblico, colocando o dinheiro na parte da corda que atravessava a fronte do animal. Depois da reverncia e da entrega do dinheiro, as pessoas levantavam, cada uma de suas orelhas, e sussurravam nos seus ouvidos. O aconselhado era que neste cochicho fossem feitos pedidos justos 105 , pedidos estes, que o animal introjetaria em sua carne e em seu sangue, e, desse modo, o orix, tomaria conhecimento deles - o mais intimo dos conhecimentos - j que iria se alimentar de seus axs. Os homens do mais alto escalo hierrquico comeavam esta cerimnia. Um a um, terminando com os simpatizantes e os visitantes. Em seguida, as mulheres realizavam o mesmo ritual. Primeiro as Ialorixs, depois as apenas consagradas, em seguida as oborizadas com santo assentado, depois, as to somente oborizadas, e por fim, as nefitas, simpatizantes, e visitantes. Aquelas que estivessem menstruadas eram impedidas de, sequer, permanecer no ambiente, bem como, colaborar na cozinha sagrada. Terminada est etapa, o oxogum, aproximava alguns galhos de cajazeira (Spondias mombim) ou de oitizeiro (Liconia tomentosa) da boca do animal. A vtima sacrificial que, at ento, me parecia inquieta e atemorizada 106
por estar vivendo o inusitado, se acalmava com a seduo de ingerir as folhas. Tentava aproximar-se, para com-las. O oficiante, ento, andando de costas (pois toda cerimnia, at ento, estava acontecendo com a vtima colocada no centro do salo e virada de frente para porta do santurio), se aproximava do Peji
105 Deveria ser, sempre, pedido realizao de desejos benficos (sade, emprego, soluo de problemas, etc.), 106 Muitas vezes observei que com medo, olhos espantados, o animal era o retrato da tenso. E no era raro que, por esse motivo, durante a cerimnia, ele relaxasse os esfncteres e liberasse excrementos slidos (geg) e/ou fluidos (omitrr). Algumas vezes, ouvi a interpretao de fiis para esta ocorrncia, como sendo um recado bom.
202 incitando o animal com as folhas. Ele caminhava rumo ao holocausto, e com suas prprias patas adentrava no Pej. Nesta ocasio, os cnticos j ecoavam. Aps discurso semelhante aqueles proferidos no sacrifcio de aves, com o concurso de um aclito consagrado, o animal era cortado com uma faca sacralizada atravs de um golpe firme, rpido, e certeiro altura da veia jugular. O sangue, ento, jorrava no assentamento da entidade. Antes de desferido o golpe fatal, a faca (ob) sustentada com delicadeza pelas mos do sacrificador (fio cortante posto para cima) era posicionada a uma dada altura e soprada suavemente, na direo dos ngulos do cmodo e da porta de entrada do Peji, gesto, tambm, realizado quando do sacrifcio de aves. Morto o animal, ele era levantado pelas patas, conjuntamente pelo sacrificador e seu auxiliar, com a cabea virada para porta da frente do Pej. Era, ento, lanado abruptamente, para fora do Pej. Os acas, acarajs, pintos, galos e/ou galinhas (dependendo da entidade recebedora da oferta), colocados abaixo da articulao das patas, antes desse arremesso, caiam de maneiras diferentes depois do arremesso. O modo como a queda se dava, traduzia o recado da entidade: informava se ela aceitara, ou no, o sacrifcio oferecido. Durante todo perodo que freqentei o Terreiro, por mais que dedicasse minha ateno, no consegui apreender a significao das diferentes formas das quedas supracitadas. At porque, nunca ouvi Me Betinha, verbalizar que o sacrifcio no fora aceito 107 pela entidade (no momento da curiao).
107 Raras vezes testemunhei, seno uma no aceitao, por parte da entidade reverenciada, ao menos, o que as pessoas da casa denominavam rem-rem do orix,. O rem-rem do orix era traduzido no jogo de bzios (realizado no dia seguinte ao eb, pela manh). Ocorria quando as quedas dos caurins no traduzia alegria, felicidade e satisfao plena (alafi). da entidade pelo presente recebido. E, nesses casos, os motivos situavam-se, sempre, no tempo transcorrido entre o sacrifcio e o tratamento dado a vtima sacrificial na cozinha sagrada. A razo dos rem-rem era a desobedincia
203 A cabea, separada do corpo do animal, era temperada com os elementos especficos da entidade (sal, mel de abelha e/ou azeite de dend). A pele era retirada, e o animal cortado cuidadosa e ritualisticamente para preservar a integridade dos axs. O processo no podia ser definido como uma dissecao anatmica, apenas, por que no obedecia as normas preconizadas para tal, mas a ateno e os cuidados dos operadores se assemelhavam. O material retirado, ento, seguia para a cozinha sagrada, e, da, cuidado pelas iabs.
5.2.2. Pratos de Cincia
No Terreiro do Brejo, como em qualquer casa de culto afro-brasileira, as oferendas de comidas votivas (indicadas pelo jogo de bzios ou pelos Orixs em transe) faziam parte das prticas rituais. Muitas, dessas comidas, favoreciam a cura de doenas. Alguns desses pratos, os vi sendo preparados e ofertados. Eis, aqui, alguns exemplos: Para problemas psquicos (ansiedade, depresso, e at, psicoses) era indicado este prato de Orixal: Arroz cozido Coco ralado Cebola Branca Mel de Abelha
Quando a angstia, depresso reacional, e nervosismo se manifestavam, motivados por problemas financeiros, era ofertado um Jerimum para Xang. O Jerimum (Corcubita pepo), colocado inteiro no Peji, aos ps do
por parte das iabs, ou a algum interdito desrespeitado, ou a algum engano ligado aos cortes rituais das carnes, separaes dos axs, etc.
204 santo, ali ficava por um tempo considervel. Posteriormente, era estourado em um terreno frtil e sem lixo. Na medida em que medrasse, os motivos da depresso seriam solucionados. Xang, ainda recebia para curar problemas nas articulaes e de motricidade, uma comida feita com os seguintes ingredientes: Quiabo cortado em rodelas. Sal. Azeite de dend.
Freqente, tambm, para Xang era a oferta de Amal 108 (indicado para qualquer problema, inclusive, recuperao da sade). Seu preparo exigia componentes como: Quiabos cozinhados Camaro Amendoim Castanha
Do mesmo modo, o Biquir, era ofertado a Xang. Da sua composio constavam Quiabos e Camaro Quando se tratava de doenas de pele, o prato de cincia, frequentemente, ofertado para Omulu e Nana era feito com: Milho torrado. Azeite de Dend. Sal. Para doenas ginecolgicas vi recorrerem a Oxum, ofertando: Milho torrado. Mel de Abelha.
108 Embora, a literatura especfica fale que o Amal acompanhado de piro de farinha de mandioca ou de arroz, no Terreiro, esta comida, no vinha acompanhada deles.
205 Ou, Ians, com um prato de grande efeito esttico, preparado com: 9 tomates cortados na extremidade do talo (postos sobre folhas de parreira) 9 acarajs 9 cravos brancos (em cima dos tomates)
Ou, ainda Yemanj, prato feito com: Feijo fradinho cozinhado e machucado Forrando prato, folhas de Orixal (folha de parreira, corona branca) Ovos de pata colocados em cima da pasta de feijo Um cravo branco fixado em cada ovo.
Quando rapidez na soluo do problema (qualquer tipo de doena) era primordial, um dos pratos abaixo, ofertados para Oxum freqentava o Peji: 1) Batata Inglesa (em formato de pequenos bolos fritos no azeite de dend). Prato enfeitado com uvas-passa e uvas rose, frescas. 2) Sardinha frita no azeite de dend, Regada de molho com todos os temperos verdes e secos. Ornamentao com uvas-passa e ameixas secas.
Durante o momento da entrega dos pratos de cincia ao Orix, o oficiante dizia o nome de quem estava ofertando. Enfatizava o que estava sendo dado. Verbalizava, de modo explcito, o pedido especfico para a sade (explicando o que o ofertante estava sofrendo) e repetindo a necessidade da cura. 109 O ofertante deveria estar presente no momento do oferecimento, prostrado ou ajoelhado aos ps do assentamento do orix agraciado.
109 Em quase todos os oferecimentos seja de oferendas sacrificiais, seja de comidas secas ou pratos de cincia que presenciei, o discurso de quem ofertava era audvel, objetivo, incisivo e muitas vezes, a tnica era algo autoritria. Como se o papel mediador do/a babalorix/Ialorix - ponte entre os orixs e os humanos - lhe conferisse o direito de falar decisivamente com a entidade. Entretanto, devo acrescentar que observando os ofertantes nestes momentos (que sempre estavam presentes na hora
206 As estticas dos pratos de cincia, enquanto comida e beleza da loua (quase sempre de porcelana) onde eles eram colocados, chamavam a ateno. A beleza dos mesmos, permitia que toda comunidade presente (quando os pratos eram ofertados em dias de grandes obrigaes), ou, os poucos que assistissem (quando a oferta acontecia em dias comuns) palpitassem e elogiassem. As ofertas de pratos de cincia capitalizavam a participao dos presentes, atravs de olhares, elogios e a crena comum nos resultados positivos que a oferta geraria. Lvi-Strauss ao abordar a veracidade da cura mgica, deixa claro que ela s possvel, ou pelo menos, facilitada se compartilhada, testemunhada, acreditada. Se h uma platia para compartilhar as aes ritualsticas que esto envolvidas com ela. Diz que: No h, pois, razo de duvidar da eficcia de certas prticas mgicas. Mas, v-se, ao mesmo tempo, que a eficcia da magia implica na crena da magia, e que esta se apresenta sob trs aspectos complementares: existe, inicialmente, a crena do feiticeiro na eficcia de suas tcnicas; em seguida, a crena do doente que ele cura, ou da vtima que ele persegue, no poder do prprio feiticeiro; finalmente, a confiana e as exigncias da opinio coletiva (...). LviStrauss, (1975:194).
Ento, se percebe a importncia da participao do outro para tornar a eficcia vivel.
da entrega) notava que o discurso ouvido, parecia aumentar, neles, o grau de confiabilidade na resposta positiva do que estava sendo solicitado.
207
5.2.3 Limpezas Corporais
No Terreiro, casos de doena eram tratados atravs de limpezas corporais. As pessoas submetidas limpeza corporal (fossem elas pertencentes comunidade religiosa, ou no), eram orientadas para chegar cedo 110 , vestir branco e ter o corpo limpo. A limpeza, que poderia ser feita com aves, folhas (sacudimento), acaraj, pipoca, ou abar, entres outros elementos. A pessoa era convidada a posicionar-se no Pej, no salo de toque ou mesmo a cu aberto, na rea no construda do terreno. Deviam estar descalas e, na maioria das vezes, postadas de costas para a rua. O oficiante, tambm descalo, se colocava na frente das pessoas. Um dos elementos acima relacionados era passado por todo o corpo de quem estava sendo purificado. Esta passagem era realizada a uma distancia de poucos centmetros do corpo. O elemento purificador passeava em crculos, sustentado pelo oficiante sobre a cabea, costas, membros superiores e inferiores de quem estava sendo submetido a limpeza. O sacerdote/sacerdotisa verbalizava em tom de voz murmurante, quase inaudvel, palavras em iorub. Durante todo ritual o canto, acompanhado do ritmo das palmas dos assistentes, se fazia ouvir: bakunan , , bakunan
110 Embora, deva considerar que o tempo mtico, frequentemente era destoante do tempo laico. Nem sempre os rituais comeavam ou terminavam nos horrios pr-determinados.
208 Por fim, era aproximado do cho, perto dos ps de quem estava se submetendo a limpeza que, nele pisava, primeiro com um, e depois, com o outro p. Os elementos usados para limpeza (quaisquer que fossem) eram soprados em direo da rua, quando o ritual terminava. Enquanto durava a limpeza, ningum podia passar na frente do purificado. Dizia-se: para no pegar a carga de quem estava sendo limpo. Terminada a limpeza, o elemento purificador usado era despachado, convenientemente, isto , com os cuidados necessrios para no ser tocado por algum, seno o oficiante. No podia dele, ficar quaisquer resqucios no Terreiro, pois, aps o ritual, estaria pleno de impurezas. O carregador do eb recebia o pagamento que era posto no cho aos ps do sacerdote/sacerdotisa (feito por quem estava sendo purificado), antes do ritual comear. Em Mary Douglas, encontramos a compreenso das eficcias dos rituais de purificao, seja do ponto de vista individualizado, seja do coletivo, j que eles conferem unidade ao experimentado. Atravs deles, as estruturas simblicas so elaboradas e expostas. Os elementos dspares das estruturas simblicas se inter-relacionam, e as vivncias anmalas (doenas, por exemplo), passam a ter sentido atravs da experimentao do simblico. Por outro lado, sabe-se que a idia de poluio funcional contextualizada socialmente. Desse modo, concordo com ela, quando admite que separar, purificar, demarcar so aes sistematizadoras e estruturantes que ordenam a experincia catica (Douglas, 1966). E a doena , sem dvida, uma desordem, uma desestruturao, um caos.
209 Por outro lado, a essencialidade da oposio puro/impuro justifica essa segregao disciplinada, que obriga um cuidado especial em recolher quaisquer resqucios do componente que propiciou o ritual de limpeza. Esta preocupao em retirar a menor penugem da ave, as raras pipocas, ou fragmentos de acaraj, que por acaso tenham cado e jazem no cho, depois do ritual terminado, separa e demarca o sistema de objetos envolvidos no ritual, em puros e impuros. Reconhece a periculosidade dos ltimos. Tudo que for impuro deve fazer parte do eb e despachado para longe do espao do Terreiro. As folhas utilizadas em Chs, Banhos, Sacudimentos (ou benzeduras), e Defumaes esto sob forma de APNDICE A.
5.2.4 Amassi.
O Amassi considerado uma gua lustral. Nele, so maceradas folhas, juntamente com a gua. As folhas envolvidas na sua confeco eram coletadas no espao mata ou na circunvizinhana do Terreiro, e nesta ocasio, um pagamento simblico (geralmente uma moeda) feito ao vegetal. O amassi podia ter uma, ou vrias espcies de folhas. O nmero de espcies e sua pertena sagrada eram indicados pelo jogo divinatrio. Ao triturar as folhas na gua, o sacerdote/sacerdotisa entoava um cntico de Ossim, e quando o amassi fosse ser usado para sacralizar objetos (contas, quartinhas, etc.), esta preparao ocorria publicamente no salo de Toques. Seu uso obrigatrio no processo de iniciao, ocasio em que a cabea do iniciante lavada com esta gua purificada e plena de axs. Axs
210 advindos dos fragmentos das folhas maceradas. Folhas indicadas pelo orix de ori (divindade, dona do seu destino), atravs do jogo divinatrio. A lavagem de cabea tem a finalidade de purificar e curar, afastar a desordem e o caos que rondomiza as experincias pessoais e inter-pessoais. Como a lavagem de cabea indicava o primeiro passo inicitico no Terreiro do Brejo, nunca vi ser realizadas em algum, exclusivamente, para curar. Sempre, ela estava associada ao primeiro passo de vinculao e pertencimento a religio. Mas, ouvi relatos que a lavagem da cabea era indicada em casos de atribulao e doena, mas ficando, aquele que a fazia, consciente do seu envolvimento, a partir dela, com a religio. Motta levanta a importncia da lavagem de cabea com o amass, porque, sendo ele portador de muito ax, isto , por possuir a essncia das folhas maceradas, atua positivamente na alma e no organismo da pessoa. Argumenta, que no existe no Xang uma dicotomia entre cabea e alma. Entre as partes orgnica e transcendente 111 das pessoas. Desse modo, o amassi no se esgota na limpeza de uma parte do corpo. Ele purifica a alma. Torna-a espiritualmente limpa e saudvel. E por agir na alma e no corpo, torna-os saudveis. O autor defende que tudo que santifica saudvel. O sumo das folhas sendo ax, santifica. E assim sendo, cura e restaura Motta (1986a:79) O autor, ainda destaca a ao socializante do amassi, na em medida que participa da adequao do nefito no contexto da famlia sagrada. Um cordo umbilical etreo criado, entre o pai/me-de-santo e o filho/a-de-santo, a partir da
111 Da por que as entidades do Xang (orixs e exus) podem ingerir na cura das doenas materiais ou orgnicas, mesmo que, atuando pela medicina acadmica.
211 primeira manipulao da sua cabea. A cerimnia de lavagem de cabea celebra o compromisso, onde obrigaes/deveres balizaro a convivncia. Do mesmo modo, a comunidade religiosa acata o novo membro, j que o considera, a partir de ento, depositrio da sacralidade transmitida pelas mos dos sacerdotes, e pela santificao conferida pelo amassi. Ele no mais um estranho no ninho. Nesse sentido, o ritual da lavagem de cabea salutar, mas tambm , fundamentalmente, estruturante. No assisti, no Terreiro, nenhuma cerimnia de lavagem de cabea com amassi, realizada com fins iniciticos 112 ou exclusivamente curativo. A nica que presenciei, foi quando Xang Aganju (orix, dono da cabea do babalorix Jos Amaro), foi agraciado com uma coroa, espcie de mitra, africana - presente de uma das suas filha-de-santo. Em uma das obrigaes de Xang, de tarde, depois de terminada as imolaes, Me Betinha lavou a cabea do balorix e a coroa, pois se Xang baixasse durante o Toque e quisesse a coroao, a cabea e a coroa estariam purificadas, santificadas. Presumo que as folhas contidas no amass eram de Xang, porm no me foi dado o direito de saber quantas ou quais foram. Mesmo tendo ocorrido uma consagrao 113 e quatro confirmaes 114 , durante o perodo que freqentei o Terreiro, no tive, autorizao de acompanhar as aes rituais consideradas secretas, e dentre elas, estava lavagens de cabea.
112 Elas so realizadas no espao sagrado do peji, portas fechadas, e s os consagrados tinham direito de testemunhar. 113 Consagrao de Dona Alice, filha de Yemanj Sob, a ltima realizada por Me Betinha. 113 Confirmao como Ialorix e babalorix de Gustavo (filho de Xang). Jlia (filha de Ians), Adilson (filho de Ogun), e Antonio (filho de Yemanj). Esta cerimnia, tambm denominadas, Dek. Resumidamente, o ritual confere quelas pessoas consagradas (h no mnimo um perodo de sete anos), o direito de usar a faca sagrada (ob), portanto o direito de imolar vtimas sacrificiais, de
212 Mas, assisti vrias vezes, preparaes de amassi utilizados para lavar contas, quartinhas, e objetos simblicos dos assentamentos. O pai ou me-de- santo, no momento de macerar as folhas na gua contida em um alguidar de barro, cantava saudando Ossim e a Diva ada. Estas entidades so encarregadas de zelar pelas florestas, principalmente, os vegetais usados liturgicamente. Ewe bambo, ewe bambo Ewe bambo, ewe bambo Oiy bekoiy, oiy bekeiy
Ou Dada, Dada, Dada Salve j coroa de Alah.
5.2.5. Obor (Bori).
um ritual que tem como finalidade fortalecer a alma e o corpo do devoto. Cerimnia obrigatria nas iniciaes, mas, ocorre, tambm, com indicao profiltica e teraputica. Assisti o Obor de Me Betinha realizado em 22.11.1997, com a finalidade de fortalecer sua capacidade medinica, bem como, tratar sua sade (ANEXO C). Presenciei a oborizao de Gildonia Dantas Oliveira, especificamente realizado para curar uma doena da qual no estava melhorando com tratamento mdico. Como ritual de iniciao, tive oportunidade
realizar o jogo de bzios, e de iniciar seus prprios filhos e filhas-de-santo. Enquanto sacerdotes/sacerdotisas, podem, a partir da confirmao, abrir suas prprias casas de culto.
213 de ver alguns outros obor, realizados no Terreiro, nas abi (pr-iniciadas, tendo j contas lavadas): Eronildes (filha de Yemanj); Ciema, (filha de Omulu); Maria das Neves (filha de Ogun). E fui tambm oborizada. Nesses casos, dois pombos brancos foram os animais sacrificados na cerimnia. Falavam os informantes que o Obori poderia ser um ritual apaziguador do orix, na contingncia de um grave interdito desrespeitado ou eficiente para afastar invejas e energias desequilibradas. Nesses casos, quando o ritual posterior aquele inicitico, denomina-se obori jenan (quando realizados em filhos ou filhas-de-santo j oborizados). Existem variaes de obor: de Misericrdia, Dgua e de Ej (sangue). Literalmente, a palavra iorubana, significa dar comida cabea: b alimentar, e ori cabea. O obor gerenciado por Orixal, divindade, de quem carece permisso, para ser realizado, pois ele o bab-ori 115 . Entretanto, a predominncia de Obatal que coadjuvado por Oxum Mab. O branco a cor predominante do ritual, desde os axs de fora usados, pombo branco (eiyel fun-fun) nos obori de iniciao, ou galinha branca (adi fun-fun) usada nos obori posteriores aquele de batismo. No Terreiro estudado, os rituais de obor eram celebrados na sala de jantar da casa profana. A mesa de refeies era retirada. Os longos bancos e cadeiras se situavam rodeando as paredes. Uma esteira de piripiri (Cyperus giganteus) era colocada contiguamente parede frontal da casa, abaixo da janela.
115 O pai generalizado da cabea (Fonseca Junior, 1995).
214 Um lenol imaculadamente branco forrava sua superfcie. O oborizado sentado com as costas apoiadas na parede e quedava imvel durante toda celebrao. Os axs obrigatrios da cerimnia eram peixe (ej), noz de cola (obi) e gua (om), representantes dos elementos naturais do planeta,. Mas, faziam parte da cerimnia, outros como: banha (ori), giz branco (pemba). Em frente esteira, ocupando o espao quase todo da sala, um banquete de diversos frutos, frutas e sementes revestia o cho. Dele, faziam parte alimentos manufaturados e bebidas industrializadas (exceto as alcolicas). Distribudos no solo, podia-se ver a diversidade dos alimentos, todos organizados com simetria. Uns alimentos, colocados em pratos de porcelana brancos (usados pela primeira vez), se avizinhavam de outros postos diretamente no cho. Assim, frutos como abacate, melancia, melo, laranja, bananas e uvas de vrias espcies, ameixas, milho em espigas. Constavam daquela mesa de cho, amendoins e coco. Doces, bolos, confeitos. Pes e refrigerantes. Uma fartura de alimentos, que o oficiante, ao receb-los dos aclitos, colocava um a um, todos eles, sobre a cabea do ritualizado. Na cerimnia no havia o concurso de instrumentos musicais, mas vrias toadas eram cantadas, acompanhando os passos do ritual. O Orn (mundo alm) o espao virtual, no sentido do j ter sido, de ser, e, ao mesmo tempo, possuidor de possibilidades de vir-a-ser. Nele, circulam as energias e os sentimentos divinizados. a instncia onde no existe tempo (a no ser o mtico), nem espao, seno o ilimitado. um mundo qualitativamente diferente e infinitivamente distanciado do ai (mundo concreto, objetivo, e de materialidade). Mas, os dois podem se interligar. Comunicam-se.
215 Fazem isso, atravs do trnsito de oferendas e graas. A linguagem a do ax. Este, contido nas coisas e nos seres, pode permanecer inalterado, ser acrescido, ou minimizado, dependendo das circunstncias vivenciais. O ritual do obor, abre uma fenda invisvel, uma porta translcida que permite a passagem do ax contido nos elementos de fora e nos inmeros alimentos que jazem organizadamente na frente da esteira, para as cabea e a alma do oborizado. O participante da cerimnia oferece, por obrigao, os presentes indispensveis a sua realizao. Os orixs, por compaixo, retribuem com graas. A palavra compaixo, aqui, utilizada literalmente, isto : em paixo, em movimentos de alma e amor, de forma impetuosa e arrebatada. Sempre com excesso, fortalecimento e acrscimo de axs. Axs, que se manifestam em quem os recebem, atravs da condio de estar bem e ter sade. As prticas curativas, aqui descritas viabilizavam no Terreiro Yemanj Sb Bassam, grande circulao de capital simblico entre as entidades, os oficiantes, e a comunidade. As aflies, especificamente, as doenas, eram administradas e os resultados desse gerenciamento retro-alimentavam o contedo simblico que transitava entre o Orn e o Ai.
216
Consideraes Finais
Algumas questes merecem um destaque final. Primeiro, os achados dessa pesquisa guardam muitas semelhanas com aqueles evidenciados na literatura especfica sobre cura religiosa. Temas como motivaes para aproximao das religies afro-brasileiras, representaes sobre doena elaboradas pelos membros da comunidade, valorizao das conseqncias de transgresses, reconhecimento do sentido de pureza e impureza, bem como, fragilidade e impotncia frente aos sentimentos e intenes insalubres de outras pessoas, em maior ou menor grau, remetem as pesquisas j realizadas (Augras,1983; Loyola,1984; Minayo, 1998). Os dados constataram os estudos de (Motta; 1991) que estabelecem o sacrifcio como o principal rito do Xang, enquanto sistema complexo que normatiza as regras de relao entre deuses, adeptos e intermedirios (sacerdotes/sacerdotisas) e recobre os demais rituais da religio. As prticas religiosas vivenciadas no Terreiro Yemanj Sb Bassam formavam uma trama constituda de aspectos simblicos e materiais. Desse modo, elas alimentavam a necessidade das pessoas realizarem abstraes complexas que operavam no mundo das idias, mas tambm, atendiam as
217 questes prticas e concretas da vida existencial. Estas duas vertentes, simblica e material, mantinham relaes to intimas quanto duas faces de uma moeda. Impossvel divorci-las. A no ser que o interesse fosse construir uma idia reduzida sobre elas. A primeira vertente, fazia parte da natureza dos ritos e mitos do Xang. A segunda, atendia as questes prticas da vida cotidiana dos fiis. Desse modo, as atividades religiosas fundadas no sacrifcio, transe, vegetal e festa, dentre outros, eram por um lado, o fio condutor para o exerccio do pensamento e da ideao simblica, e por outro, rotas que levavam s metas pretendidas no mbito da praticidade, ou seja, soluo para as instncias aflitivas. Um dos exemplos mais cristalinos desse consrcio entre o simblico e o material so os papeis desempenhados pelo sacrifcio na esfera do pensamento e no plano da nutrio, estudado por Motta (1982:147-158; 1984a:154-161; 1988a:168-181; 1991; 1995:31-38) e constatado no terreno. As manifestaes aflitivas, tais como, dificuldades e infortnios, eram as motivaes mais evidentes para direcionar a aproximao dos nefitos ao Terreiro. Dentre estas, as doenas pareciam ser as mais evidentes, seja pela incidncia, seja pela tragicidade de alguns dos sofrimentos. Os achados constataram no universo pesquisado, a ligao existente entre os elementos basilares do Xang e a cura. Tanto o sacrifcio, a folha e o transe, quanto festa, participavam como instrumentos atuantes e benficos na soluo das instncias aflitivas dos membros da comunidade religiosa e dos nefitos. Cada uma delas desempenhava papel definitivo como promovedora de sade No que diz respeito ao sacrifcio animal, a vida e o sangue doados para o orix, acreditava-se ser rico em ax. Ax que deve retornar para aquele que fez
218 a oferenda. Neste retorno o ax se manifesta sob a forma de graas. Se o pedido que acompanha uma oferta sacrificial for para libertao do adoecimento, o ax, retornar metamorfoseado de alivio, ou de cura plena. Por outro lado, o sangue ofertado era interpretado pelos membros da comunidade, como uma metfora de vida, de sade e de energia. Esta concepo estava subjugada aos atributos da vtima sacrificial, que deveria ser escolhida cuidadosamente, levando-se em conta a integridade fsica e uma condio saudvel. Pois s assim, a entidade acataria a oferenda e promoveria o contra-dom. No envolvimento do transe nas questes de doena/sade, os dados revelaram que ao permitir uma intimidade mxima entre aqueles que estavam submetidos possesso e as divindades e conseqente interiorizado da divindade, mesmo que transitoriamente, os possudos demonstravam depois da experincia, um evidente aumento da auto-estima e bem-estar pelo fortalecimento da legitimao dentro do grupo (enquanto eleito do orix). Era visvel a recuperao das foras fsicas despendidas no esforo da preparao e organizao das obrigaes. Parecia que a intima relao entre o possudo e o orix determinava modificao no tnus afetivo dos mesmos, fazendo-os, mas alegres, calmos e urbanos. Frequentemente, as divindades ouviam as queixas de algum que presente ao toque as buscavam ou eram buscados por elas. Os orixs respondiam as inquiries, elucidavam dvidas, orientavam sobre as medidas curativas que deveriam ser tomadas. Muito raramente, durante esses raros dilogos, a temtica de interesse estava fora da esfera da doena / sade. E, com raridade maior, nessas circunstncias, pode ser percebido, que as entidades
219 tomavam a iniciativa de redirecionar o tema para problemas da sade do ouvinte. Nas duas situaes, sempre assumiam publicamente o papel de agente curador: diagnosticando e prescrevendo medidas teraputicas que podiam envolver oferendas de sacrifcios animais, pratos votivos de cincia, banhos e/ou chs. Ressalve-se aqui, que estes eram dilogos rpidos, onde a linguagem quase cifrada e de difcil entendimento, para os no aficionados, carecia da traduo posterior de um assistente da comunidade, que se postava prximo ao acontecimento. Os efeitos desses contatos sobre as pessoas alvo eram visveis. Pareciam ficar acalmadas. Possudas de um relaxamento conspcuo, em grau maior do que os observados, depois de consultas atravs do jogo divinatrio. As observaes realizadas em torno da festa pblica permitiram perceber que ela viabilizava a administrao de problemas gerados fora delas, no cotidiano do Terreiro, e causadores de tenses e ansiedade; revelaram tambm, um efeito salutar nas pessoas idosas, promovendo a integrao ao grupo, com testemunho publico de pertencimento, logo, aumentando a auto-estima. O papel catrtico da dana parecia exercer recuperaes fsicas. Dinamizava o fsico, atuando diretamente sobre o corpo - categoria plural que ao mesmo tempo fsico, social e simblico, - capacitando-o para construo de uma via de acesso com o cosmos, passvel de inscrever modificaes que podiam anular os processos deletrios, como por exemplo o estado de doena. (Csordas, 1997). A o papel da folha era incontestavelmente fundamental, tanto para execuo dos rituais, como para a concretizao de aes curativas. No primeiro caso, a importncia se revelava na impossibilidade de existncia de qualquer ritual sem o concurso das folhas. No segundo caso, enquanto portadora de ax
220 de fora e dos poderes dos orixs, a cujos domnios, especificamente, pertenciam, transformava a gua comum em gua lustral, capaz de purificar objetos e seres humanos. Purificao que isentava o corpo, e a mente de perturbaes. Era tambm usada sem concurso do lquido, quando acionada sobre o corpo, atravs de sacudimentos ou benzeduras, retirando impurezas, recompondo energias e saneando doenas. Foi possvel observar que a doena, no grupo estudado era vista sob duas modalidades. Uma transcendente e imperceptvel para a medicina oficial, ou por ela confundida com patologia muito grave (que aproximava o doente da morte). Deveria ter tratamento especifico atravs de processos curativos oferecidos pelo Terreiro (ou por outra religio). Outro dado importante foi a grande incidncia de doenas motivadas por inveja e transgresses de interditos. Um aspecto que merece ateno ter encontrado no Terreiro estudado, duas competncias, guiadas por diferentes lgicas, que se faziam quase compartilhadas. Compartilhadas, mas legitimando, uma delas. A coexistncia entre esses dois saberes, permitia o poder e hegemonia nucleados no universo simblico. Outro dado encontrado foram as concesses que profissionais da sade faziam em relao aos processos de cura, preconizados pelo Terreiro. As escolhas que dependem de valores, das crenas e das vises de mundo, tambm sofrem ingerncia dos estilos de pensamento (Douglas,1996). E as opes por modalidades de tratamentos menos cruentos, pelos profissionais da sade, freqentadores do Terreiro pareciam justificar a eleio por uma medicina alternativa: a medicina religiosa em tela.
221 Os dados da pesquisa revelaram que o adoecimento se apresentava como metfora, na medida em que, remetia para a qualidade de relacionamento que o enfermo estava mantendo com a transcendncia e com as pessoas de sua proximidade. E que o alvio/cura era qualquer um deles capaz de reformular padres relacionais, bem como, reorganizar o caos estabelecido pela enfermidade.
222
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ANEXO A Planta Baixa do Terreiro Yemanj Sb Bassam de Adilson Annes. ANEXO B Documento do Arquivo Histrico Ultramarino - Abcedrio de Vrias Ervas, Razes e Frutos Medicinais Produzidas No Brasil, Cidade da Paraba do Norte e sua Comarca, das quais usam muitos nacionais nos seus curativos, com aproveitamento pela sade perdida. Lisboa: Arquivo Histrico Ultramarino. Documento manuscrito, no publicado, 1788. FONTE PRIMRIA. ANEXO C Descrio de Cerimonial de Obori de Jos Amaro Santos da Silva. APNDICE A Relao de Plantas Usadas no Terreiro. APNDICE B Fotografias do Terreiro: dp arquivo pessoal da autora e de Mareille Seeber Tagethoff.
242
ANEXO A
Planta Baixa do Terreiro Yemanj Sab Bassam
Realizada por Adilson Annes (filho de Ogun) (membro da comunidade religiosa)
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1. Casa de Exu 2. Casa onde eram preparadas as refeies da comunidade 3. Casa do Caseiro 4. Salo de Toques 5. Peji dos Orixs 6. Quarto de recolhimento da Ia 7. Conjunto de quartos de adeptos 8. Cozinha Sagrada
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ANEXO B
Documento do Arquivo Histrico Ultramarino Conselho Ultramarino Brasil Pernambuco
Abcedrio de varias plantas, razes e frutos curativas usadas em 1788 na cidade da Paraba do Norte e sua Comarca.
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ANEXO C
PASSOS DO CERIMONIAL DE OBORI
OBORI DE ME BETINHA REALIZADO EM
21.11.1997
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OBORI DE ME BETA IL YEMANJ SB BASSAM PASSOS DO CERIMONIAL
(transcrio do documento) 1. Por os axs no igb-ori (tigela) e no Aj. 2. Orar no ori. 3. Oferecer as adies (galinhas). 4. Kuriao:
Canta-se:
Ori il ori de lonin gue gue. Ori de lonin gue gue
5. Por os axs no ori
Canta-se:
Ori lamp berer, Ori lamp berer. Ori orix bugu, Ori lamp berer.
6. Prece feita pela comunidade. 7. Uso da palavra (em aberto). 8. Entregar os axs nas mos de Me Betinha.
Canta-se:
Alah, aper, Alah aper Ori cochere de-, odere um chorou Bab oluw, odou-de Ori cochere-de
9. Preencher o igb com pedaos de todas as oferendas.
Canta-se:
Ori ocanori, ori ocan ori Ori ocan sakpat Lok
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Orix omim, Bokoss, Yemanj Ori Yi Ori ocan ori
10. Preparar o awu (prato) com os axs para serem soprados.
11. Dar os axs a oborizanda.
Canta-se:
Mariw bok, Ag bok mariw Mariw bok Um bob atimim
12. Entregar o awu com os axs de fora.
Dund chikin de nag ori Ori, ax ori ori man Sakpat do z lok um bar Ialorix Dund chiquin de nag um Bar, Ori um baraj
13. Joga-se (com escamas da cebola).
14. Chamar o ori.
Canta-se:
Ori um b Ori Olorum Ori um b B atimim
Roteiro escrito pelo Babalorix Jos Amaro Santos da Silva Tudo quanto se encontra neste roteiro de Obori, nos foi passado pela insigne Ialorix Elizabeth de Frana Ferreira (me Beta).
Brejo do Beberibe
22.11.1997
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APNDICE A
Relao de Plantas Medicamentosas mais usadas no Terreiro Yemanj Sab Bassam
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A - Relao de Plantas Medicamentosas abstradas do Abcedrio B - Folhas utilizadas em Chs, Banhos, Sacudimentos (ou benzeduras) e Defumaes No terreiro Yemanj Sb Bassam
A - Transcrevo das anotaes do Dirio de Campo, as folhas mais usadas sob a forma de chs e banhos. Acrescentei os nomes cientficos.
1. Algodo (Gossypium barbadense L) - folha de Orixal. Ch: laxativa e expectorante. Banho: ansioltico .
3. Aroeira (Schinus terinbinthifolius Raddii) folha de Exu. Cozimento das razes ou entrecasca do caule: traumatismos. Ch: inflamaes internas. Galhos sacudimentos. Banhos: limpeza corporal e de cmodos.
4. Barbatimo (Stryphnodendron barbadetiman) folha de Exu. Cozimento da casca (ou p): cicatrizaes e inflamaes ginecolgicas.
5. Bem-me-quer (Wedellia trilobata L). planta de Oxum. Ch:cicatrizante e anti-hemorrgico. Banhos: de limpeza.
6. Caf Beiro (Cssia alata L) folha de Omulu.. Indicada como ch para diabetes.
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7. Canela (Cinnamomum zeylanicum) folha de Ians. Usada como ornamentao, desodorizao e proteo contra egun no salo de Toques nos momentos da festa. Maceradas em gua:banhos de limpeza. Condimento para alguns pratos de cincia. Seus galhos: sacudimentos ou benzees.
8. Canela-de-Macaco (Costus spitacus Sw.) folha de Ogun e Orixal. Ch: diurtico, para cistite, calculose renal. Banhos: purificao quando seu uso era sob a forma de. (Barros, 1993) registra a seguinte estrofe (orik) dedicada a esta folha:
ttrogn j gbomi wa Ttrogn , ttrogn j gbomi w Ttrogn, ttrogun. Traduzido como: Canela-de-macaco, a chuva trs a gua. Por piedade canela-de- macaco, a chuva trs a gua.
9.Carrapateira (Ricinus communis L.) folha de Exu. Banhos ou benzeduras: retirar fluidos de maus olhos. Assoalhar o piso em frente aos assentamentos de exu para receber oferendas.
10.Cidreira (Lippia alba) folha de Ians. Banhos: limpeza. Ch: tranqilizador, antitrmico, analgsico (clicas menstruais e intestinais).
12. Corana Branca (kalanchoe brasiliensis) folha de Orixal. Banho: calmante e revitalizante. Banhar os olhos com as folhar macerada em gua: infeces oculares e banhar os olhos das pessoas que visitaram cemitrios.
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13. Erva-doce (Pimpinnella anisuum) folha de Oxum. Banhos,: atrair dinheiro e amor. Ch: calmante, doenas gastro-intestinais. Defumaes: atrair dinheiro e amor.
14. Fedegoso (Cssia occidentallis Linn) folha pertencente a Exu. Banhos de limpeza. Ch: purgativo e hemorragias.
17.Jurubeba (Solanum paniculatum L.) folha de Abaluai (Omulu), Exu e Ossim. Banhos: limpeza. Chs dos frutos ou mascao dos mesmos : afeces hepticas.
18. Lngua-de-sapo (Pepermia pellucida) folha de Oxum e Orixal. Banhos: limpeza. Ch: hipertenso arterial.
19. Mamo (Carica papaya Linn) vegetal de Oxum. Oferta de suas frutas: pedidos, inclusive de sade, dinheiro, amor. Ch de suas folhas: diarrias.
20. Manjerico (Ocimum basicum L) folha de Orixal e Xang . Banhos: contra invejas. Caule: sacudimentos. Macerada em gua para vrias doenas oculares. Sumo das folhas: colrio. Antitrmico e analgsico para cefalias, o que confirmado por Bastide (1978).
21. Mastruz (Chenopodium ambrosiides Linn) folha de Iroko. Ch: vermfugo, expectorante e sedativo de dores gstricas. Folhas usadas sob di versas formas: chs, sumo, lambedor (xarope muito doce) preparados com as
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folhas e caules. Lvi-Strauss confirma sua utilizao para doenas gstricas (1986).
22. Mavarisco (Malvariscus arboreus) folha de Omulu. Banhos e chs das folhas e razes: doenas da pele.
23. Melo de So Caetano (Momordica charantia) folha de Xang, Oxum Ch: anti-reumtica, anti-trmica e vermifuga.
24. Pega-Pinto (Boerhavia diffusa Linn) folha de Xang, Abaluai (Omulu) ,Ogun e Nan. Banhos: limpeza. Ch: calculose renal, doenas hepticas e tuberculose.
25.Quebra-Pedra (Phylanthus niruri L.) folha de Ossim. Banhos: purificao. Ch: calculose renal.
26. Olho de Nossa Senhora (Coix lacryma-job) folha de Yemanj e Ossim.. Banhar os olhos: melhorar a acuidade visual.
27. Pinho roxo (Jathropha curcas) folha de Exu. Banhos: limpeza. Sacudimentos: mau olhado.
28. Sabugueiro (Sambucus australis) folha de Xang. Ch das folhas e flores: antitrmico.
29. Relgio, vassoura (Sida rhombifolia) folha de Oxum , Xang e Exu. Banhos e benzeduras: olho-gordo. Sacudimentos (feito em casas ou outros ambientes); inveja, maus fludos.
30. Vassourinha-de-benzer (Scoparia dulcis) Planta de Ogun, Oxum, Orixal e Xang. Banhos: purificao. Benzeduras: mauolhado. Defumao: trazer sorte. Banhar feridas:cicatrizao.
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31. Vassourinha-de-boto (Borreria verticillata) planta de Orixal. Ch e o cozimento: hemorridas, varizes dos membros inferiores, e infeces da pele. Banhos: limpeza corporal. Benzeduras; mau olhado. 32. Velame ou barba-de-bode (Crton campestris) folha de Omulu. Ch: purgativo e antitrmico. Cozimento: doenas venreas e afeces da pele.
B - Ao examinar a fonte primria, correspondente ao documento Abcedrio de ervas, razes e frutos produzidos no Brasil , Cidade da Paraiba do Norte e sua Comarca, das quais uzo, muitos nascionais nos seos curativos, com aproveitamento pela saude perdida i , datado de 1788, identifico alguns vegetais que o Terreiro estudado, utilizava nos processos rituais de cura. Portanto, deve-se reconhecer que a utilizao das ervas sagradas foram usadas naquela poca como plantas curativas, e ainda so atualmente, pela medicina popular, mesmo que sem conotaes religiosas. Inclusive, algumas daquelas plantas tinham indicaes teraputicas assemelhadas as de hoje. A contribuio da medicina popular nos aspectos fitoterpicos das religies afro-brasileiras importante. As comadres, rezadeiras, ancios portadores do conhecimento sobre a flora medicinal transmitido oralmente, de uma gerao outra, difundiram alguns desses saberes. Estes conhecimentos foram legitimados, atravs da aura mgica sacralizadora, que a religio oportunizou. Ou a medicina popular bebeu da fonte religiosa.
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Relao das Plantas constantes no Abcedrio de 1788 que tambm eram usadas no Terreiro i .
NOME MODO DE USAR E INDICAO Alfavaca de Xeiro Lavagem dos olhos, com o sumo das folhas ou das sementes acrescido de um pouco de sal, em caso de argueiro ou purulncias. Ingesto do ch para corrimentos. Barbatimo i Lavagem com o cozimento da casca e razes das partes ntimas da mulher, aps o parto, ou em caso de corrimento. Ch para diarrias sanguinolentas. Cicatrizante.
Capim-p-de-galinha i Ingesto do ch das folhas ou clister para diarrias sanguinolentas e hemorridas. Vomitivo. Cardo Santo
Ingesto do ch das folhas, razes ou seu p para dores e diarrias; gargarejo para inflamaes de garganta e da boca. Emplasto das folhas sobre ndulos inguinais venreos para faze-los desaparecer; emplasto das folhas sobre os olhos, acalmam suas dores. Jurubeba Ingesto do ch das razes ou mascar os frutos melhoram as obstrues internas i
Mangelico Brabo Banhos com a gua do cozimento das folhas e ramos para dores. Emplastos colocados nas reas dolorosas. Fervido e acrescido de sal para banhar os olhos, limpando-os de argueiros e purulncias. Relgio Ingesto do ch das folhas para dores estomacais. Vassoura miuda Ingesto do ch das folhas para quedas, pancadas e fraturas. Expectorante e antitussgeno. Quadro elaborado a partir do Abcedrio de vrias ervas, razes e frutos medicinais Produzidos no Brasil.