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O fora e o signo2

O ato de pensar no decorre de uma simples possibilidade natural; , ao contrrio, a nica criao verdadeira. A criao a gnese do ato de pensar no prprio pensamento.
(Gilles Deleuze)

A filosofia de Gilles Deleuze pode ser compreendida como desenvolvimento de uma questo imperativa: o que pode o pensamento? ou o que pensar, quando pensar no julgar?. Essa questo se desenvolve como combate filosfico ao sistema do julgamento e desdobra-se em uma srie de problemas interligados. A hiptese de que a filosofia da Diferena se constitui como combate ao julgamento conjuga-se hiptese de que tal combate atualiza-se mediante um procedimento singular: o procedimento de subtrao: constituio...3 que decorre necessariamente, em Deleuze, da Diferena como nico ponto de partida no arbitrrio da filosofia. O procedimento de subtrao: constituio... movimenta diferentes dimenses do pensamento de Deleuze. Ele organiza suas interpretaes da histria da filosofia, orienta sua crtica da representao e da imagem dogmtica do pensamento, a nova concepo de sistema em filosofia sistema em perptua heterogeneidade e como heterognese e sua criao conceitual. Ao subtrair do pensamento as transcendncias (Deus, o Eu e o Mundo) e seus efeitos (as significaes, as manifestaes e as designaes), este procedimento
1 UFF 2 Este artigo retoma o problema exposto no segundo captulo da minha tese de doutorado, O combate ao julgamento no empirismo transcendental de Deleuze, orientada pelo professor Roberto Machado e defendida, em outubro de 2003, no Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (Abreu Filho, 2003). 3 A idia de um combate ao julgamento que se faz por um procedimento de subtrao: constituio... foi desenvolvida na tese de doutorado acima mencionada (Abreu Filho, 2003) e no artigo O procedimento da imanncia em Deleuze (Abreu Filho, 2004).
o que nos faz pensar n022, novembro de 2007

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constitui um plano de imanncia no qual o pensamento, confrontando seu limite em conexo com o seu fora (dehors), cria os conceitos que lhe conferem consistncia. Assim, os conceitos que compem o sistema da filosofia da diferena emergem como combate ao sistema e doutrina do julgamento, forados por dois problemas interligados: o que pensar quando se evita toda transcendncia? E como pensar conceitualmente uma imanncia absoluta? Esses dois problemas, desencadeados pela afirmao trgica do acaso, da multiplicidade e do devir, j nascem como centros de metamorfose e como combate ao julgamento. No se deve confundir o conceito de combate com uma idia de contraposio puramente negativa. O combate expressa, ao contrrio, um pluralismo das foras, constitui-se como relao de foras e desencadeia um devir no qual se afirmam os movimentos de uma nova posio filosfica. O procedimento de subtrao: constituio... nele mesmo um combate, faz do pensamento combate: subtrai do pensamento a autonomia da negao, desfaz a fico do pensamento como unidade transcendente (o Um) que apreende a unidade do mundo (o Todo) e expressa um pluralismo radical. Esse pluralismo substitui o ponto de vista do condicionamento pelo ponto de vista de uma gnese do verdadeiro no pensamento. Essas subtraes desfazem a imagem dogmtica do pensamento, redefinem a idia do pensamento, do ser e do fenmeno4 . O pensamento deixa de ter um fundamento, de ser pressuposto como uma faculdade naturalmente voltada para o verdadeiro, regida por um mtodo e subordinada ao modelo da recognio (ao senso comum e ao bom senso); torna-se criativo e encontra sua necessidade na afirmao de seu fora. O ser no se refere mais verdade ou realidade, mas afirmao seletiva: torna-se a afirmao do devir. O fenmeno deixa de ser pensado como aparncia ou apario, e o fragmento, no sendo mais referido a uma totalidade perdida ou por vir, torna-se diferena irredutvel identidade, isto , signo. Essas redefinies, foradas pela questo o que pensar, quando pensar no julgar?, fazem-se em conjuno com a criao de um novo conceito de sistema em filosofia, pois as subtraes dos postulados do Todo e do Um no apenas afetam a compreenso do ser e do pensamento, mas, ao tornarem sem sentido as coordenadas do Idntico, do Semelhante e do Anlogo, exigem

4 Sobre a crtica de Deleuze imagem dogmtica do pensamento, ver os captulos A crtica, em Nietzsche et la philosophie (Deleuze, 2005), e A imagem do pensamento, em Proust e os signos (Idem, 2003) e em Diferena e repetio (idem, 2006).

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uma nova concepo de sistema em filosofia. Com a subtrao dessas coordenadas, Deleuze pensa um sistema rizomtico que, em perptua heterogeneidade, deve ser uma heterognese5 . Num tal sistema, no subordinado a um ponto originrio, nem referido a um princpio primordial ou a um sentido universal, o pensamento mobilizado pelo acaso de encontros com signos que ativam a sua potncia criativa: a gnese do novo como diferena em devir . Um tal sistema de heterogneos em heterognese recusa toda transcendncia e rene, sem unificar, questes, problemas e conceitos: questes e problemas que levam o pensamento ao seu limite e o arrastam em direo a um fora, conceitos que desenvolvem os problemas e conferem consistncia ao fora e ao novo que, com eles, o pensamento conquista. As subtraes ao pensamento dos postulados do Todo e do Um recolocam em outros termos tanto o problema do comeo (comear no mais fundar), quanto o da necessidade do pensamento (que no mais se encontra na verdade como adequao a uma realidade j dada). So essas redefinies que solicitam e do sentido constituio dos conceitos de signo e de fora. Ao invs de apoiar-se em princpios, o pensamento solicitado por signos. Ao invs de ter a garantia da Verdade, o pensamento torna-se necessrio quando, forado, d consistncia ao seu fora. O signo no uma aparncia nem tampouco uma apario, um sintoma que encontra seu sentido em uma relao de foras. Com esse conceito, Deleuze evita a dualidade metafsica da aparncia e da essncia, o par apario/condio da apario caracterstico do idealismo transcendental e a relao cientfica de causa e efeito. O signo, como expresso de uma coexistncia de foras em combate, resulta do acaso de uma multiplicidade de foras em devir. Como sintoma, o signo um objeto portador de problema. Nessa medida, como efeito de relaes de foras e como portador de problema, todo signo envolve uma coexistncia de sentidos. O fora no uma exterioridade material ou uma realidade conformada a uma verdade transcendente e idntica a si mesma. Com o conceito de fora, Deleuze rejeita a questo metafsica da essncia e sua necessidade puramente lgica, evita a crena num mundo verdico, o postulado de um pensamento naturalmente voltado para a verdade e o modelo da recognio. Esse conceito, por um lado, afirma a heterogeneidade e a diferena como elementos cons-

5 O conceito de heterognese apresenta a idia de gnese como devir irredutvel identidade de uma origem e ao advento de uma forma ou de uma coisa. Diz respeito gnese do pensar no pensamento como criao que afirma o novo como diferena.

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tituintes de um mundo imanente e, por outro, diz respeito a um devir do pensamento que se torna criativo ao afirmar o seu acaso, o seu devir e a sua multiplicidade. Convm pensar a pertinncia e o rendimento dos conceitos de signo e fora, relacionando-os ao problema de um sistema da diferena. O problema de um sistema que relaciona heterogneos como tais pode ser assim apresentado: como pensar a unidade quando afastada de toda transcendncia, uma unidade que relacione as diferenas sem unific-las? Trata-se de pensar um sistema em devir, no qual a disparidade a incomensurabilidade das partes, as rupturas, os hiatos, as lacunas, as intermitncias no tem comeo nem fim. O objetivo deste artigo investigar as articulaes dos conceitos de signo e de fora com a idia de um sistema que articula heterogneos em heterognese, sobretudo a partir do estudo de Deleuze sobre a obra de Proust. Deleuze valoriza especialmente, na obra de Proust, a elaborao de uma nova concepo de unidade:
Afirmar que Proust tinha uma idia, mesmo que confusa, da unidade prvia da

Recherche, ou que a tivesse encontrado logo em seguida, mas como que animando
desde o incio o conjunto, l-lo desatentamente, aplicar-lhe critrios de totalidade orgnica que ele justamente recusava, fechar-se concepo to nova de unidade que ele estava criando.
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A sensibilidade de Deleuze para essa to nova concepo de unidade em Proust no sem relao com suas preocupaes filosficas. A tese de que Em busca do tempo perdido deve ser lido como uma pesquisa voltada para o futuro e no para o passado, na qual a memria s intervm como meio de um aprendizado que a ultrapassa tanto por seus objetivos quanto por seus princpios, aproxima Proust da nova idia de sistema em elaborao na filosofia de Deleuze: trata-se, em ambos os casos, de conceber a obra como multiplicidade que relaciona diferentes dimenses e duraes de um Aprender, e no como a unidade lgica da exposio de um Saber. Neste sentido, deve-se sublinhar, como dois aspectos relevantes para pensar a constituio de um sistema em heterognese, tanto a idia de uma pesquisa que subordina o saber ao aprendizado, quanto a dimenso temporal dessa pesquisa que se volta para o futuro e para o novo como diferena.

6 Deleuze, Proust e os signos (2003: 109).

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V-se, portanto, como o mesmo problema, o da relao entre fragmentos como tais, repete-se tanto no interior de certas linhagens da produo artstica quanto nas investigaes filosficas de Deleuze. Isso permite compreender como Deleuze pde elaborar a crtica aos postulados do Todo e do Um e pensar um novo conceito de sistema em filosofia, tanto no interior do campo filosfico (trabalho empreendido em Diferena e repetio, Lgica do sentido, Anti-dipo, Mil plats e O que a filosofia?), quanto atravs de interpretaes do desenvolvimento desse mesmo problema nas obras de certos artistas. Seus livros sobre Proust e Bacon so exemplares a esse respeito. Deleuze interroga, em Proust e os signos, o novo sentido da obra de arte e investiga, sobretudo, o problema da unidade de uma obra que articula suas partes sem submet-las ao trabalho do Logos e sem hierarquiz-las segundo a lei de um Todo. O estudo da obra de Proust relaciona arte e filosofia e permite, assim, a formulao da hiptese de que a interpretao de Deleuze a propsito da natureza da unidade de Em busca do tempo perdido pode ser estendida sua prpria filosofia, fornecendo elementos para se pensar um novo conceito de sistema em filosofia, que se subtrai igualmente aos postulados do Logos e do Todo.

Da unidade e do fragmento
O problema de um novo estatuto do fragmento em Proust e os signos abordado, sobretudo, no captulo Anti-logos, a partir da contraposio feita por Proust entre Atenas e Jerusalm, destacando o aspecto filosfico da crtica que ele faz ao Logos e ao Todo. Atenas representa a filosofia e seu gosto pelo Logos e pelo Todo, seu apego dialtica e ao simbolismo convencional das palavras, a importncia que concede anlise das Idias e observao dos vnculos entre a parte e o todo. Jerusalm representa um outro regime de signos, uma outra sensibilidade com respeito aos signos. Nesse regime, os signos no so, como para os gregos, fragmentos de uma totalidade perdida, cuja verdade poderia ser reconquistada pelo logos. Ao contrrio, sem o apoio de um logos preexistente, o signos no se referem a uma totalidade prvia e no se desenvolvem sob um mesmo ritmo, se pem a falar por conta prpria. O pensamento , ento, forado, pelos signos, a pensar a essncia a unidade do signo e do sentido , que eles implicam, e cuja inteligncia s pode vir depois. O Logos descrito por Deleuze como a dialtica na qual

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as faculdades se exercem voluntariamente e colaboram, sob a presidncia da inteligncia, para ligar conjuntamente a observao das Coisas, a descoberta das Leis, a formao das Palavras, a anlise das Idias, e tecer perpetuamente essa ligao da Parte ao Todo e do Todo Parte .
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Esse gosto de totalizao que caracteriza o Logos estabelece o primado da inteligncia, do Todo e da Lei, fechando o pensamento numa interioridade e protegendo-o de uma verdadeira abertura, de um encontro com seu fora. Como compreendido o fragmento no mundo de Atenas? Qual o seu estatuto, quando pensado em referncia ao Todo? Os fragmentos ou os signos, como prefere Deleuze, eram considerados, pela alma grega, como cacos de um Logos que deveriam ser restaurados em uma dialtica, reconciliados por uma philia, harmonizados por uma sophia, governados por uma inteligncia que precede.8 Deleuze ope o mundo de Jerusalm ao mundo do Logos pela figura das partes que os signos recortam no mundo, pela natureza das leis que revelam, pelo uso das faculdades que solicitam, pelo tipo de unidade que deles decorre, e pela estrutura da linguagem que os traduz e os interpreta.9 a partir desses cinco pontos de vista que Deleuze apresenta a originalidade do platonismo de Proust: sua subverso do platonismo. A reminiscncia platnica, segundo Deleuze, tem seu ponto de partida num devir qualitativo (as relaes sensveis apreendidas em suas variaes), devir que representa um estado do mundo e sua precria tentativa de imitar a Idia, concebida como ponto de chegada do processo da reminiscncia e como essncia estvel que introduz no Todo a norma transcendente. De outro modo, do ponto de vista de Proust, o movimento do pensamento tem seu comeo num encontro, num devir qualitativo inscrito num estado de alma, e a reminiscncia intervm porque a qualidade inseparvel de uma cadeia forada de associaes subjetivas. Tais associaes devem ser ultrapassadas em direo a uma essncia, que no mais a essncia estvel, no mais algo contemplvel, mas um ponto de vista superior, que ultrapassa o indivduo, tanto quanto a essncia ultrapassa o estado dalma: o ponto de vista permanece superior quele que nele se coloca ou garante a identidade de todos os que o atingem. No individual, mas, ao contrrio, princpio de

7 Deleuze, 2003: 99 8 Ibid.: 105. 9 Ibid.: 102.

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individuao.10 O ponto de vista como principio de individuao, eis uma

definio que diferencia o perspectivismo de todo tipo de relativismo. O perspectivismo no se confunde com a relatividade de um ponto de vista de um sujeito sobre um objeto, pressupostos como j dados. Ao contrrio, uma perspectiva expressa em uma obra ou em uma vida o efeito de um exerccio superior do pensamento, no qual pensar torna-se criar. Assim, para conquistar uma perspectiva, o pensamento deve tornar-se heterognese e constituir, como diferena, tanto o olho que v quanto a coisa vista. Esse deslocamento, que decorre da subtrao do Todo e de sua norma transcendente (a essncia platnica), modifica o problema da objetividade e da unidade. Quando o mundo se fragmenta e torna-se catico, a objetividade desloca-se dos estados do mundo e das significaes ideais para a estrutura da obra e, assim, deve-se dizer:

ir at o ponto em que a cadeia associativa se rompe, salta fora do indivduo constitudo, se transfere para o nascimento de um mundo individuante. E no
relembrar criar, se trata mais de dizer: criar pensar, mas, pensar criar e primeiramente criar no pensamento o ato de pensar.
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V-se a importncia das subtraes do Todo e do Logos: com elas o pensamento torna-se perspectiva, necessariamente, criativa. Ainda uma vez, deve-se destacar a relao desse deslocamento da objetividade em direo estrutura da obra, ao estilo, no apenas com a fragmentao do Todo, mas tambm, uma vez que no h Todo, com a importncia atribuda ao tempo, como sntese do futuro ou como devir, por um pensamento que se define como criador e que busca ordenar-se em um sistema que se quer em heterognese. Cabe a questo: com o que se relaciona o pensamento quando dele se subtrai a idia do Todo? Na ausncia do Todo, o pensamento confronta-se no mais com a exterioridade da substncia extensa ou com um fragmento de um sentido eterno ou universal, mas, desde que ativado por signos, com o tempo como seu limite interno. E levanta-se uma nova questo: como Deleuze pensa os signos, que estatuto ele lhes atribui? Deleuze distingue duas maneiras de conceber o fragmento ou o signo: ou o fragmento remete ao Todo do qual ele foi extrado, ou solitrio: sem relao com outra parte que a ele corresponde necessariamente, sem remisso a
10 Ibid.: 104. 11 Ibid.: 105.

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uma totalidade ou a uma unidade que o integre. Do ponto de vista da solido do fragmento, convm retomar as questes acima formuladas: qual afirmao constitui uma nova perspectiva que se subtrai aos postulados do Todo e do Um? Que novo pensamento furta-se filosofia da representao e d, correlativamente, necessidade eliminao do Um e do Todo? No basta responder que se trata da afirmao do fragmento, pois o que est em questo no apenas a necessidade da subtrao do Todo, mas, tambm, a prpria consistncia da afirmao do fragmento. Pois a afirmao do fragmento solitrio, que d necessidade excluso do Todo, encontra sua condio em uma obra e na proposio que faz do tempo a instncia paradoxal que relaciona os fragmentos, sem, no entanto, abolir a solido que os caracteriza: Talvez o tempo seja isso: a existncia ltima de partes de tamanhos e formas diferentes que no se deixam adaptar, que no se desenvolvem no mesmo ritmo, e que a correnteza do estilo no arrasta na mesma velocidade.12 Assim, o tempo o que rene e arrasta os fragmentos sem totaliz-los e unific-los. Em conformidade com o pensamento da exterioridade da relao, o tempo instncia da Relao que desempenha o papel de parte heterclita num conjunto que, no entanto, ele (o tempo) articula transversalmente. O tempo e a exterioridade das relaes com respeito aos termos relacionados mantm a diferena no signo e entre os signos, diferena pensada como constituinte de uma multiplicidade irredutvel ao Um. Em todo caso, o tempo, concebido como devir, que desfaz o compromisso do pensamento com o julgamento e com o reconhecimento; ele que arrasta o prprio pensamento em direo interpretao e criao. A possibilidade de se pensar na construo paradoxal de uma espcie de Todo que no totaliza os fragmentos depende, segundo Deleuze, deste princpio da filosofia anglo-sax: o da exterioridade das relaes. Comentando a obra potica de Walt Whitman, ele afirma que, nela, as relaes so postas como devendo ser instauradas, inventadas: se as partes so fragmentos que no podem ser totalizados, pode-se ao menos inventar entre elas relaes no-preexistentes13 Deve-se evitar o contra-senso de substancializar as partes e os fragmentos: o princpio da exterioridade das relaes no deve fazer crer em fragmentos j dados como fatos, isto , como imagens que podem ser apreendidas de modo independente de qualquer processo de pensamento. Nesse sentido, o princpio da exterioridade das relaes implica
12 Ibid.: 107. 13 Deleuze, Crtica e clnica (1997: 70).

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um primado das relaes sobre os termos: estes so determinados e as relaes determinantes. O princpio da exterioridade das relaes no contraditrio com a idia de pressuposio recproca entre relaes e termos. Assim, se os fragmentos no so totalizveis ou unificveis, isto no significa que eles existam totalmente isolados. A solido do fragmento se diz em relao ao Todo e ao Um, no em relao a outros fragmentos. Deleuze retoma, no captulo As caixas e os vasos, de Proust e os signos, esse problema da unidade do mundo dos fragmentos determinando dois tipos de relaes entre os signos disparatados: relaes continente-contedo e relaes partes-todo. O primeiro tipo define relaes de envolvimento ou de implicao, e com respeito a essas relaes a atividade da interpretao consiste em explicar, em desenvolver o contedo sempre incomensurvel ao continente. O segundo tipo o da complicao, isto , aquele que d conta da coexistncia de partes assimtricas e no comunicantes. A interpretao consiste, ento, em escolher. relevante assinalar, para uma melhor compreenso do significado do conceito de interpretao no pensamento de Deleuze, que a subtrao ao pensamento do Um e do Todo se articula, nesta filosofia, com a descoberta, na proposio, da dimenso do sentido e, em conseqncia, com a desvalorizao de uma lgica da predicao em favor de uma lgica da expresso; e com a transio, no plano ontolgico, de uma concepo analgica do ser afirmao da univocidade do ser. O conjunto desses movimentos forados pela questo o que se torna pensar, quando pensar no julgar? permite integrar o sentido, a expresso e a univocidade numa temporalidade do devir e do acontecimento. Tal integrao conceitual torna possvel pr, no plano do sentido, o problema da gnese da verdade, isto , da gnese do pensar no pensamento. O problema da gnese da verdade conecta a interpretao com uma dimenso incondicionada que pe em questo tanto os supostos fundamentos transcendentes da verdade, quanto as condies transcendentais da experincia. Eis a impostura do condicionamento: ir do condicionado condio com a condio de manter a condio como simples possibilidade do condicionado e, desse modo, garantir a independncia do fundado com respeito operao que o funda. Para ultrapassar esse crculo vicioso da representao, Deleuze sustenta que a condio de verdade s escapa a esse defeito se a verdade dispuser de
alguma coisa de incondicionado, capaz de assegurar uma gnese real da designao e das outras dimenses da proposio: ento a condio de verdade seria definida

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no mais como forma de possibilidade conceitual, mas como matria ou camada ideal, isto , no mais como significao, mas como sentido.
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fundamental aqui assinalar que sempre subtraindo os fundamentos transcendentes da verdade e as condies transcendentais que situam a experincia no campo do possvel que o sentido, o expresso na proposio, constitui-se como acontecimento. Afirmando o sentido como o expresso da proposio, como acontecimento, Deleuze prope-se o desafio de pensar a gnese da experincia real. O problema da unidade do mundo dos fragmentos posto em conjuno com a questo da interpretao dos signos. Pois a interpretao explica, seleciona, relaciona e rene. O problema da interpretao assume ento a seguinte forma: quem interpreta, explica, seleciona e rene, sem totalizar ou unificar? Deleuze recusa a possibilidade de um sujeito interpretante: na verdade, existe uma atividade, um puro interpretar, puro escolher, que no tem sujeito nem objeto, visto que ela escolhe tanto o intrprete quanto a coisa a interpretar, tanto o signo quanto o eu que o decifra. Tal o ns da interpretao.15 Deleuze tambm elimina da interpretao toda unidade hierrquica:
o interpretar s tem uma unidade transversal; ele a nica divindade de que qualquer coisa fragmento, mas sua forma divina no recolhe nem recola os fragmentos: ela os conduz, ao contrrio, ao mais alto estado, ao mais agudo, impedindo que eles formem um conjunto ou sejam destacados.
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Assim, o pensamento no apenas se exerce sobre um universo esmigalhado, mas deve constitu-lo e mant-lo como essencialmente diferenciado. A subtrao do Um ao pensamento , portanto, uma operao do prprio pensamento que fragmenta a idia de universo, elimina a idia de um Todo, e subtrai o pressuposto de que o real possui uma ordem dada qualquer. No entanto, a interpretao no implica a idia de um caos de fragmentos ou de imagens totalmente desligadas. Entre um caos de imagens desligadas e uma ordem de relaes j dada, que configuraria um universo no qual as imagens estariam integralmente ligadas, a interpretao deve, simultaneamente, afirmar-se como mltipla e afirmar o seu correlato como uma multiplicidade.

14 Deleuze, Lgica do sentido (2006: 20). 15 Proust e os signos (Deleuze, 2003: 122). 16 Ibidem.

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Por todas as vezes, cada interpretao deve, ao criar novas relaes entre fragmentos, estabelecer-se desfigurando antigas ordenaes e afirmando uma abertura para outras interpretaes que efetuam novas fragmentaes e novas relaes entre os fragmentos. Desse modo, a interpretao que impede que os fragmentos tanto formem um conjunto quanto sejam destacados envolve snteses disjuntivas que afirmam o Sentido acontecimento da interpretao e seus dois movimentos fundamentais: sua efetuao concreta num estado de coisas, na temporalidade do presente; mas tambm sua contraefetuao, que retm do acontecimento apenas a dimenso que no pode ser atualizada, sua consistncia virtual, impessoal e pr-individual, na temporalidade do devir que cinde infinitamente o presente em passado e futuro. No entanto, como compreender esse interpretar que no conhece unidade subjetiva nem totalizao objetiva? Ou, em outros termos: o que uma interpretao que mantm a incomensurabilidade da relao do contedo com o continente e a no comunicao das partes contguas? Ela temporal, ela a abertura do tempo compreendida como a impossibilidade do Todo. Retomando a frmula bergsoniana, Deleuze acrescenta que o tempo significa que o Todo no dado nem pode ser dado. Mas adverte, distanciando-se tanto de Bergson quanto de Hegel, que isto
no quer dizer que o todo se faz em uma outra dimenso que seria precisamente temporal, como o compreende Bergson, ou como o compreendem por sua conta os dialticos partidrios de um processo de totalizao; mas que o tempo, ltimo intrprete, ltimo interpretar, possui o estranho poder de afirmar simultaneamente pedaos que no formam um todo no espao, nem formam tambm uma unidade por sucesso no tempo. O tempo exatamente a transversal de todos os espaos possveis, inclusive os espaos de tempo.
17

E, contudo, como conceber o tempo como ltimo intrprete? No haver nisso uma estranha aproximao do tempo e do pensamento, uma aproximao que fora o pensamento a pluralizar a Verdade em verdades? Uma aproximao tanto mais estranha quando se percebe que ela conserva a distino entre o tempo e o pensamento, que se relacionam numa relao de pressuposio recproca. Tal relao faz do tempo o fora do pensamento.

17 Ibid.: 123.

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O fora
Chegou o momento de corrigir as consideraes precedentes que indicavam que o fora devia ser entendido como fora do Todo e fora do Logos, isto , como o conjunto que se subtrai e que no entra nem na unidade objetiva nem na totalizao subjetiva. Pois, de um lado, o fora como devir do pensamento que anima o movimento de subtrao do Todo e do Logos. De outro lado, porm, so essas subtraes que tornam o pensamento sensvel aos signos que implicam em si as foras intensivas e o tempo como devir. Se, desse outro ponto de vista, o encontro com os signos que fora o pensamento a conquistar o seu fora, resta precisar o que um signo. A identidade do signo e do fragmento no suficiente para definir o signo. Por um lado, preciso salientar que o fragmento, ou o signo, no uma imagem isolada, ele sempre o efeito de uma contrao que se faz no esprito. Por outro lado, a identidade do signo e do fragmento apenas diz o que o signo no : enquanto fragmento o signo o que se furta ao Todo, o que no cabe no Logos, o que no se deixa totalizar. E contudo nada se sabe, ainda, sobre sua positividade. Elemento de um mundo que no pode ser totalizado, o signo no se confunde nem com a matria nem com o esprito, nem com as significaes explcitas provenientes de um esprito que quer o verdadeiro nem com a matria objetiva e no ambgua, submetida s condies do real. Na seqncia desse desbastamento conceitual, dessas subtraes, Deleuze conclui:
no existem coisas nem espritos, s existem corpos: corpos astrais, corpos vegetais... A biologia teria razo, se soubesse que os corpos em si mesmos j so linguagem. Os lingistas teriam razo se soubessem que a linguagem sempre a dos corpos.
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Assim, o signo (no sendo nem matria, nem significao) corpo impregnado de sentido. Deleuze retoma, quanto ao problema da natureza do corpo, as setas lanadas por Espinosa (no sabemos do que um corpo capaz) e por Nietzsche (estamos na fase na qual a conscincia tornou-se modesta). Com Nietzsche, destaca no corpo o papel secundrio da conscincia: ela apenas um sintoma de relaes de foras. Mas um corpo tambm no uma realidade, nem mesmo um meio ou um lugar, nem mesmo um campo de foras ou de batalha: no h quantidade de realidade, toda realidade j quantidade de foras.19 Se um corpo
18 Ibid.: 70. 19 Nietzsche et la philosophie (Deleuze, 2005: 45).

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no , assim, nem dominado pela conscincia, nem realidade, retorna a questo: o que um corpo? Um corpo fora, relao de foras, relao entre foras dominantes e foras dominadas.
Duas foras quaisquer, sendo desiguais, constituem um corpo desde que entrem em relao: porque

o corpo sempre produto do acaso, no sentido nietzschiano, e

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aparece como a coisa mais surpreendente, muito mais surpreendente, em verdade, que a conscincia e o esprito.

Eis ao que se chega quando se define o corpo como relao de foras: ele multiplicidade de foras em devir, fragmento, efeito do acaso de encontros de foras, acontecimento, numa temporalidade descontnua. sempre como efeito dessas relaes de foras que um sentido necessariamente se atribui aos corpos, que, assim, j emergem como signos. Nessa medida, o signo tambm fenmeno de dominao e, como acontecimento, tambm uma presuno, uma interpretao. como interpretao que o signo fora o pensamento a pensar e que desperta o pensamento para novas interpretaes. Devese, porm, sublinhar que, se o signo corporal, ele o como sentido que se atribui aos corpos. Portanto, o signo deve ser pensado como operador que estabelece uma relao de pressuposio recproca entre dimenses (corpo/ sentido) que diferem em natureza. Se, tal como sugerimos, o conceito de tempo articula-se, necessariamente, com o postulado da exterioridade das relaes, e se o signo que mantm em pressuposio recproca corpo e sentido, o signo, por sua natureza relacional, deve possuir uma dimenso temporal. O pensamento que afirma o seu fora torna-se interpretativo e revela-se temporal ao determinar relaes temporais entre signos em um mundo fragmentado. Assim o pensamento confrontado no propriamente com um mundo, mas com signos, no visa a um saber abstrato, mas envolve uma aprendizagem: uma sensibilidade que apreende os seres e as coisas como expresses de problemas ou como signos a serem decifrados. Alm disso, o pensamento, com a subtrao do Todo e do Um, desfigura a idia da Verdade, que perde sua identidade e sua eternidade, mostrando-se mltipla e temporal. Sendo assim, o mundo que o pensamento pensa forado pelos signos s pode ser pensado como plural, e o pensamento que o interpreta deve determinar diferentes mundos, diferentes sistemas de verdades, cada qual comportando uma temporalidade prpria. Deleuze mostra, em Proust e os signos, que
20 Ibidem.

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a heterogeneidade dos signos mundanos, amorosos, sensveis e artsticos constrange o pensamento a voltar-se para o futuro, faz do pensamento interpretao e pesquisa das verdades dos signos. Essa aprendizagem ritmada por uma srie de decepes descontnuas e pelos meios de ultrapass-las. Da a idia fundamental de que o tempo forma diversas sries e comporta mais dimenses que o espao: o que ganho em uma no ganho na outra.21 O problema da interpretao no pode, ento, reduzir-se aprendizagem da lgica de um sistema de signos, mas impe que a aprendizagem avance no sentido da produo de um sistema aberto, em perptua heterognese, nico capaz de relacionar, no tempo, sem totalizar ou unificar, esses diferentes sistemas de verdades. A sensibilidade aos signos, para Deleuze, seria impotente sem a superao de certas disposies, que constituem os dois plos da crena realista. Deleuze explica que, assim como toda coisa possui duas metades, uma atual e outra virtual, cada signo tambm possui duas dimenses, ele designa um objeto e significa alguma coisa diferente. O lado objetivo o lado do prazer, do gozo imediato e da prtica: enveredando por essa via, j sacrificamos o lado verdade. Reconhecemos as coisas sem jamais as conhecermos22 O primeiro plo, da crena realista, nomeado objetivismo, confunde o que o signo significa com o objeto que ele designa. No poupa nenhuma espcie de signos e exprime um complexo de tendncias:
relacionar um signo ao objeto que o emite, atribuir ao objeto o benefcio do signo, de sada a direo natural da percepo e da representao. Mas tambm a direo da memria voluntria, que se lembra das coisas e no dos signos. , ainda, a direo do prazer e da atividade prtica, que fazem questo da posse das coisas ou do consumo dos objetos. E, de outra forma, a tendncia da inteligncia. A inteligncia deseja a objetividade, como a percepo deseja o objeto.
23

O segundo plo do realismo, nomeado subjetivismo, resulta, no decurso do processo de aprendizagem, da decepo com o objetivismo, quando o objeto no fornece o segredo que dele se espera. Pois
o signo sem dvida mais profundo do que o objeto que o emite, mas ainda se liga a esse objeto, ainda est semi-encoberto. O sentido do signo sem dvida mais profundo que o sujeito que o interpreta, mas se liga a esse sujeito, se encarna pela metade em uma srie de associaes subjetivas.
24

21 Proust e os signos (Deleuze, 2003: 25). 22 Ibid.: 26. 23 Ibid.: 27. 24 Ibid.: 34.

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Todavia, quando o pensamento no mais orientado por uma imagem realista, quando se furta aos dois plos do postulado realista, o que se exprime no signo? Liberto do objetivismo e do subjetivismo, o pensamento afetado pelas essncias. Para alm do subjetivo e do objetivo, diz Deleuze, insistem as essncias: a essncia que constitui a verdadeira unidade do signo e do sentido; ela que constitui o signo como irredutvel ao objeto que o emite; ela que constitui o sentido como irredutvel ao sujeito que o apreende.25 Mas o que pode ser uma essncia para um pensamento da Diferena, qual a natureza de uma essncia para um pensamento que ignora os postulados realistas?

O signo e a essncia
A essncia imaterial e ideal, mas em que sentido ela o ? Com respeito a essa questo interessante acompanhar a interpretao de Deleuze do estoicismo como uma subverso do platonismo. Apoiando-se na leitura de Brhier, Deleuze considera que o estoicismo distingue duas espcies de coisas. A primeira espcie refere-se aos corpos, suas relaes e os estados de coisas correspondentes. A temporalidade dos corpos o presente, ela exprime as aes e paixes dos corpos. E, mais importante para o problema em questo: no h causas e efeitos entre os corpos: todos os corpos so causas, causas uns em relao aos outros, uns para os outros. A unidade das causas entre si chamase Destino, na extenso do presente csmico.26 A segunda espcie diz respeito aos incorporais. Como efeitos da causalidade dos corpos, os incorporais
no so qualidades e propriedades fsicas, mas atributos lgicos ou dialticos. No so coisas ou estados de coisas, mas acontecimentos. No se pode dizer que existam, mas antes que subsistem ou insistem, dotados desse mnimo de ser que convm ao que no uma coisa, entidade no existente.
27

Sua temporalidade, enfatiza Deleuze, a do devir que se divide ao infinito em passado e em futuro, sempre se esquivando do presente. Os esticos distinguem assim o domnio da existncia, aquele dos corpos, da causalidade e do presente, do domnio do pensamento, aquele do sentido, isto , dos efeitos incorporais, que no existem fora das proposies que os
25 Ibid.: 36. 26 Lgica do sentido (Deleuze, 2006: 5). 27 Ibidem.

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exprimem e que dividem o presente em passado e futuro. Essa distino que dissocia a relao causal, ao invs de distinguir tipos de causalidade, retira a causalidade do domnio do pensamento, pois entre os efeitos incorporais no h causas, s h conjugaes. O plano do sentido s conhece relaes de quase-causas, sempre reversveis. Essa dualidade estica cara a Deleuze na medida em que subverte o platonismo a Idia deixa de ser causa e torna-se efeito das relaes entre os corpos e o aristotelismo no h mais hierarquia entre a substncia e as demais categorias, mas uma oposio entre os corpos e um extra-ser (aliquid) que constitui o incorporal. Assim os esticos procedem primeira grande subverso do platonismo:
pois, se os corpos, com seus estados, qualidades e quantidades, assumem todos os caracteres da substncia e da causa, inversamente os caracteres da Idia caem do outro lado, neste extra-ser impassvel, estril, ineficaz, na superfcie das coisas: o ideal, o incorporal no pode ser mais do que um efeito.
28

Alm disso, ao mesmo tempo em que a idia perde sua originalidade, sua identidade, sua transcendncia, seu estatuto de causa, e se torna efeito, o acontecimento identifica-se com o devir ilimitado e coextensivo linguagem. Assim, o acontecimento ocupa a superfcie dos corpos e faz fronteira entre os corpos e a linguagem. O movimento do pensamento no vai mais em direo profundidade da terra, nem em direo s alturas celestes. Ele segue a fronteira entre os corpos e a linguagem: na superfcie que se passa dos corpos ao incorporal. A subverso estica, com seu novo estatuto do sentido, incorporada por Deleuze, repercute sobre a compreenso da essncia: esta no tem mais origem transcendente, no mais causa imutvel e, no podendo mais ser norma de julgamento, nem por isso desaparece no nada. Ao contrrio, torna-se perspectiva, diferena interna absoluta. Se a essncia no mais significada na proposio, na ordem do conceito e das implicaes do conceito, se no mais essncia enquanto designada pela proposio nas coisas particulares em que se empenha, essncia como sentido, a essncia expressa na proposio como acontecimento. Deleuze enfatiza que, se os acontecimentos no se confundem com os estados de coisas e se eles no existem fora das proposies que os exprimem, eles ainda assim so atribudos aos corpos, organizam os corpos e lhes conferem uma essncia.
28 Ibid.: 8.

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As coisas e as proposies acham-se menos em uma dualidade radical do que de um lado e de outro de uma fronteira representada pelo sentido. Essa fronteira no as mistura, no as rene (no h monismo tanto quanto no h dualismo), ela , antes, a articulao de sua diferena: corpo/linguagem.
29

O sentido emerge entre as proposies e as coisas. A dualidade estado de coisas/sentido tambm recorta cada um dos termos.
Do lado da coisa, h qualidades fsicas e relaes reais, constitutivas dos estado de coisas; alm disso, atributos lgicos ideais que marcam os acontecimentos incorporais. E, do lado da proposio, h os nomes e adjetivos que designam os estados de coisas e, alm disso, os verbos que exprimem os acontecimentos ou atributos incorporais.
30

Entretanto, Deleuze ainda adverte que a dualidade na proposio fundamentalmente entre duas dimenses da prpria proposio: a designao e a expresso, a designao das coisas e a expresso do sentido. Toda a aventura estica est em passar da relao de designao relao de expresso sem deter-se nos intermedirios, manifestao, significao. E o que interessa a Deleuze chegar a uma dimenso em que a linguagem no tem mais relao com os designados, mas somente com os expressos, isto , com o sentido.31 V-se bem que a subtrao, no pensamento, do Todo e do Um arrasta consigo, no domnio da linguagem, as subtraes dos primados da manifestao do sujeito, da significao conceitual e da designao do objeto. Assim, o sentido constitui-se como quarta dimenso da linguagem. Como fronteira entre as proposies e as coisas, simultaneamente o expresso das proposies e, enquanto tal, o que se atribui s coisas. Assim, temporalizao do pensamento, que assegura sua imanncia a si mesmo, corresponde uma temporalizao do sentido (o sentido como acontecimento), que tambm o faz imanente a si mesmo. Se o sentido emerge entre as proposies e as coisas, no ser o signo que interioriza essa fronteira? Mais ainda: no ser o tempo a prpria fronteira? Fronteira paradoxal, ela mesma heterognea, que se apresenta, numa face, como presente e, na outra, como ciso entre passado e futuro, que divide e corri todo presente. Mas o que esse trabalho do tempo seno aquele que,
29 Ibid.: 26. 30 Ibid. 31 Ibid.: 27.

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revelando a dimenso prpria do sentido, permite a distino entre histria como sucesso de estados de coisas e devir como tempo da contraefetuao? E no ser a aprendizagem um combate do pensamento contra seus pressupostos, o movimento fundamental das contra-efetuaes internas ao pensamento que, eliminando seus pressupostos realistas, o transforma e impulsiona para o outro lado do espelho, onde, ele, o pensamento, se redefine sem referncia a uma totalidade objetiva e a uma unidade subjetiva? No ser este combate uma aprendizagem que conquista a imanncia do sentido, justamente quando, paradoxalmente, este pensado como efeito e como efeito do no-sentido? No ser ele que subtrai ao campo do sentido as idias de uma causa originria e de uma finalidade ordenadora, e, ao mesmo tempo, introduz o devir no plano do sentido e o afirma como acontecimento? E no confluiro todos esses aspectos da aprendizagem para dar unidade, que o fora comporta, o estatuto de efeito de um ato de contra-efetuao, que ressoa entre e nos sistemas de signos? Um sistema em perptua heterognese no ser um sistema de contra-efetuaes, um sistema em movimento, isto , um sistema de supresses de pressupostos, que se transforma na medida de sua potncia criadora? A essncia, num tal sistema, s pode ser perspectiva que revela a unidade do signo e do sentido. Se a essncia imaterial sem ser causa, se ela se refere dimenso do sentido, e se o sentido , do ponto de vista da essncia, apreendido no como eterno, mas como acontecimento, foroso dizer que isso decorre de uma mutao na maneira de pensar que possibilita um novo modo de questionar. Nesse ponto, Deleuze retoma a crtica nietzscheana da questo platnica O que ? vista como questo que introduz, no pensamento, as oposies de valor, as oposies entre o Bem e o Mal, a Essncia e a Aparncia, o Ser e o Devir. E, nesse sentido, valoriza no pensamento a questo Quem?, como a mais adequada para determinar a essncia.

O perspectivismo
Quem quer, quem interpreta e quem avalia? sempre a vontade de potncia quem quer, quem interpreta e quem avalia. Dessa posio decorre um procedimento fundamental: relacionar um conceito vontade de potncia, para fazer dele o sintoma de uma vontade sem a qual ele no poderia nem mesmo ser pensado (nem o sentimento ser sentido, nem a ao empreendida).32
32 Deleuze, Nietzsche et la philosophie (2005: 89).

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A vontade de potncia portanto uma instncia gentica e crtica. Esse o seu estatuto como intrprete. Mas o que ela quer? Deleuze claro: o que quer uma vontade no um objeto (iluso objetivista), no um fim (iluso teleolgica): afirmar sua diferena. Mas que significa afirmar sua diferena? Significa, como diz Nietzsche, a propsito do investimento de uma alma afirmativa, a afirmao de uma certeza fundamental dela mesma, alguma coisa que impossvel de procurar, de encontrar ou mesmo de perder (a vida, o acaso e o devir). A vontade de potncia , desse modo, uma operao e, assim, no busca sua diferena em propriedades objetivas: ao contrrio, sua diferena est naquilo que no pode, de direito, ser objetivado. E o que que, de direito, no pode ser objetivado, seno a potncia interpretante, isto , uma perspectiva? Mas uma perspectiva, assim compreendida, a instncia produtora, diferencial e gentica, que assina o que ela interpreta, sem nunca se confundir com seus produtos ou com suas interpretaes, dos quais, no entanto, no se separa. A vontade de potncia afirmativa rompe o liame do pensamento com o primado da negao e o torna criativo. Tal criatividade potencializa a vida ao afirmar, na vida, a diferena, vale dizer, o acaso (diferena de todos), o devir (diferena de si mesmo) e a multiplicidade (diferena do um e do outro). O ponto de vista da vontade de potncia fora Deleuze a elaborar um novo conceito de corpo um conceito de corpo que se desenvolva como combate ao julgamento e em favor de um perspectivismo filosfico que decorre da afirmao da Diferena. Esse conceito subtrativo, ele se conquista por subtraes e, ao mesmo tempo, confere consistncia s subtraes necessrias para desfazer a organizao que o sistema do julgamento impe aos corpos: o organismo. Assim, pela via do perspectivismo que o problema da interpretao conduz ao conceito de corpo sem rgos. O conceito de corpo sem rgos estabelece a necessidade da subtrao dos estratos que so o organismo, a significncia e a subjetivao para a constituio de um campo de imanncia do desejo e do pensamento. E, por esse caminho, esse conceito atribui consistncia ao corpo pensado como potncia em devir e afirmado como plano de imanncia de toda interpretao temporal e no unificadora. Assim, no inexato concluir que, para Deleuze, todo pensamento criador ao mesmo tempo constri e supe um plano de imanncia ou um corpo sem rgos, isto um corpo em devir, liberto de necessidades e de finalidades que toda organizao supe e impe. Nesse sentido, a imanncia, como condio da produo desejante e do exerccio criativo do pensamento, deve ser

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pensada como conquista de um corpo imanente que se faz por subtrao dos estratos que imporiam ao corpo uma ordem e um fim. Deve-se, ento, dizer que o conceito de corpo sem rgos ultrapassa as distines epistemolgicas entre o corpo concebido como real, logo objetivo e impessoal, e o corpo concebido como meu, logo subjetivo e, consequentemente, estranho realidade. Como plo subjetivo, o corpo prprio configuraria um centro de perspectiva situado por seu lado aqum do determinismo e da realidade. Deleuze subtrai do corpo seu aspecto pessoal, pensa-o conceitualmente como um ponto de vista criador, singular e impessoal. Desfaz assim a identidade pressuposta entre a objetividade e a impessoalidade que afetaria o centro de perspectiva como necessariamente pessoal o corpo concebido como meu. Ao subtrair da idia de corpo os pressupostos do organismo, da significncia e da subjetivao, Deleuze conquista, com o conceito de corpo sem rgos, a idia de um centro de perspectiva impessoal: um corpo vital, um corpo intensivo, um corpo em devir, como potncia impessoal de afetar e ser afetado, um centro de perspectiva que coloca em outros termos o problema do pensamento, da interpretao. O essencial que o conceito de corpo sem rgos permite a Deleuze ultrapassar os dualismos sujeito/objeto e sujeito de enunciao/sujeito do enunciado. Neste sentido, na obra Em busca do tempo perdido, o narrador e o heri so posies em agenciamentos variveis de uma mquina literria, na qual, a rigor, o narrador no funciona como sujeito, mas como um enorme Corpo sem rgos. Segundo Deleuze, em Proust e os signos, o narrador, o corpo sem rgos, um corpo sensvel, no s significaes explcitas e convencionais, mas aos signos sensibilidade que o narrador adquire quando com a conquista de uma enunciao impessoal perde sua organizao, sua unidade de sujeito de enunciao. Como diz Deleuze:
O narrador pode ser dotado de uma extrema sensibilidade, de uma prodigiosa memria: ele no possui rgos, no sentido em que privado de todo uso voluntrio e organizado de suas faculdades. Em contrapartida, uma faculdade se exerce nele quando coagida e forada a faz-lo; e o rgo correspondente vem situar-se nele, mas como um esboo intensivo despertado pelas ondas que lhe provocam o uso involuntrio. Sensibilidade involuntria, memria involuntria, pensamento involuntrio so como que reaes globais intensas do corpo sem rgos a signos de diversas naturezas.
33

33 Deleuze, Proust e os signos (2003: 173).

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o momento de retomar o problema da interpretao em conexo com a questo da obra como interpretante que sistematiza processos de produo de sentido. Deleuze questiona a obra como objeto e prope, com Proust, pens-la como instrumento.
Ao logos, rgo e

organon, cujo sentido necessrio descobrir no todo a que ele

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pertence, se ope o anti-logos, mquina e maquinaria cujo sentido (tudo o que se quiser) depende unicamente do funcionamento, e este das peas destacadas. A obra de arte moderna no tem problema de sentido, ela s tem problema de uso.

Mas por que deve a obra de arte e, por extenso, a obra filosfica, ou qualquer obra ser pensada como mquina? Deleuze responde: pelo simples fato de que a obra, assim compreendida, essencialmente produtora. Ningum mais do que Proust insistiu no seguinte ponto: a verdade produzida e produzida por ordens de mquinas que funcionam em ns, extradas a partir de nossas impresses, aprofundada em nossa vida, manifestada em uma obra.35 A idia de produo de verdades evita a crena na Verdade como algo a ser descoberto, bem como a idia de um Logos que se pressupe a si mesmo, e faz do interpretar um processo de produo do pensar no pensamento. Deleuze retoma, na ltima verso de Proust e os signos, as conquistas de Diferena e repetio a propsito da gnese do pensar no pensamento para esclarecer a natureza da interpretao como heterognese, ou seja, como efeito de um acordo-discordante entre faculdades tornadas heterogneas pelos efeitos do encontro da sensibilidade com seu objeto prprio. Desse ponto de vista, o interpretar parte da impresso, de um signo que traz consigo a obscuridade e a profundidade do involuntrio:
a faculdade escolhida sob a coao do signo constitui o interpretar; e o interpretar produz o sentido, a lei ou a essncia segundo o caso, que sempre um produto. Porque o sentido (verdade) nunca est na impresso nem mesmo na lembrana, mas se confunde com o equivalente espiritual da lembrana ou da impresso, produzido pela mquina involuntria da interpretao.
36

importante enfatizar o aspecto involuntrio da interpretao, pois ele que d interpretao sua necessidade uma necessidade que se contrape
34 Ibid.: 138. 35 Ibid: 138-139. 36 Deleuze, ibid.: 140.

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verdade puramente lgica, descoberta pelo uso voluntrio das faculdades postas de acordo num senso comum, no logos. No que a necessidade da produo seja destituda de lgica, mas antes sua lgica no um possvel abstrato, mas o efeito, ou melhor, o processo da produo do sentido. Alm disso, deve-se sublinhar que a idia de produo pluraliza a verdade. Existem ordens de verdades como ordens de produo. , ento, do ponto de vista da produo do sentido que o problema da relao que no totaliza e no unifica deve ser elucidado. Deleuze discerne, na obra Em busca do tempo perdido, trs espcies de mquinas: uma mquina de produo de objetos parciais, uma mquina de ressonncia e uma mquina de movimentos forados. A produo de objetos parciais os produz como fragmentos sem totalidade, partes quebradas, vasos sem comunicao, cenas fechadas e produz leis gerais que no renem os fragmentos em um todo, mas, ao contrrio, regulam suas distncias, seus afastamentos, seus fechamentos. Ela produz a verdade como um efeito do tempo perdido, por fragmentao dos objetos parciais. A mquina de efeitos de ressonncia no supe a produo precedente dos objetos parciais:
Ela extrai seus prprios pedaos e os faz ressoar segundo sua finalidade especfica, mas no os totaliza, visto que se trata sempre de um corpo a corpo, de uma luta ou de um combate. O que produzido pelo processo de ressonncia, na mquina de ressoar, a essncia singular, o ponto de vista superior aos momentos que ressoam, em ruptura com a cadeia associativa que vai de um a outro: Combray na sua essncia, tal como no foi vivida; Combray como ponto de vista, tal como nunca foi vista.
37

Se a arte aparece, em Proust, como o objetivo final da vida porque a obra de arte pensada como mquina, vale dizer, como processo de produo. Isto significa no apenas que a obra produz efeitos sobre os outros leitores, espectadores etc. , mas, sobretudo, que ela produz em si mesma e sobre si mesma seus prprios efeitos, e deles se sacia, deles se nutre: ela se alimenta das verdades que engendra.38 Paradoxalmente, a obra de arte s pode ser pensada como objetivo final da vida se for pensada como imanente a si mesma: a arte como equivalente espiritual da vida puro pensamento, produzido e produtor. A arte, como puro pensamento ou como aprendizagem, pensada como parte da vida, mas parte adjacente vida, que permite uma organizao das ordens de produo sem unific-las ou totaliz-las.
37 Ibid.: 144. 38 Ibid.: 145.

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Mas qual essa modalidade to especial de unidade irredutvel a qualquer unificao? O que assegura a unidade da obra de arte no nem o estilo, que recebe sua unidade de outra parte, nem a essncia, que, como ponto de vista, est sempre fragmentando e sendo fragmentada. Que unidade asseguraria a troca dos pontos de vista e a comunicao das essncias? Deleuze responde que num mundo reduzido a uma multiplicidade de caos, somente a estrutura formal da obra de arte, na medida em que no remete a outra coisa, pode servir de unidade posterior.39 Essa unidade produzida pela obra e na obra no pode ser uma unidade j dada, ela necessariamente uma unidade criada. O que d concretamente consistncia a essa criao, a essa estrutura formal, a transversalidade do tempo, a dimenso do narrador, que tem a potncia de ser o todo dessas partes sem totaliz-las, a unidade de todas essas partes, sem unific-las.40 Ao fim dessa investigao s aparentemente se chega a um impasse: o que d unidade ao mundo do fragmento o pensamento; mas no era este o trabalho do Logos? O contra-senso a ser evitado o seguinte: no se deve confundir a unidade produzida pelo pensamento com o pressuposto de um Logos, isto , de uma unidade do pensamento. Assim, a subtrao do Todo apenas um aspecto de um procedimento que s se completa com a subtrao, concomitante, da unidade do pensamento. A idia nietzscheana, retomada inmeras vezes por Deleuze, de que no existem fatos, apenas interpretaes, deve ser interpretada ela mesma no apenas como uma crtica crena na existncia de dados objetivos, que se imporiam por si mesmos, mas tambm como uma crtica assimilao do pensamento a uma natureza. Eis a a importncia da distino estica corpo/sentido, que retira o pensamento do campo da existncia: o pensamento no existe, apenas insiste. E, como insistncia, isto , como pura atividade, o pensamento confronta-se com signos nem aparncias nem aparies, nem subjetivos nem objetivos , vale dizer, com fenmenos portadores de problemas e de interpretaes. A aventura do pensamento comea com um encontro com a diferena, com um encontro fortuito com um signo. Esse encontro, que necessariamente um encontro com problemas, promove uma relao entre perspectivas, ativa o pensamento. O signo que violenta, quando fustigado pelo pensamento, revela-se intensidade portadora de problema, portanto pretenso e interpretao. O signo, como interpretao, abala a crena em um sentido nico e transcendente e, por essa via, introduz uma abertura no mundo e no pensamento. Ao forar a subtrao do sentido transcendente e das categorias
39 Ibid.: 160. 40 Ibid.: 161.

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de totalidade e unidade, o signo faz da experincia uma experimentao e do pensamento interpretao, isto , atividade de criao de novos sentidos. Assim, o signo desencadeia um procedimento de subtrao: constituio... que afeta, de dentro, o pensamento. Este, sem suas antigas referncias, torna-se, ento, sensvel aos novos problemas suscitados pelo encontro com o signo. O procedimento de subtrao: constituio... leva o pensamento ao seu limite, ao ponto em que ele conquista o seu fora e se submete prova do seu eterno retorno, que questiona o seu prprio exerccio como repetio do futuro. Com efeito, como argumenta Deleuze em Diferena e repetio, somente a sntese do futuro, sntese que constitui o tempo como futuro e faz do presente e do passado dimenses do futuro, faz a repetio se dizer da diferena e do novo. Portanto, entre o signo e o fora transcorre o tempo da contra-efetuao. Tudo se passa como se o pensamento ativado pelo signo seguisse um caminho inverso ao da efetuao do sentido em um estado de coisas: a subtrao dos sujeitos e das significaes explicitas leva o pensamento at o ponto de vista que os articula, depois alcana um fora onde o ponto de vista deixa de ser um juzo terico e torna-se perspectiva, um procedimento da prpria vida. Muito distante dos sujeitos, dos estados de coisas e das significaes, o pensamento conquista o seu fora e afirma o seu prprio devir, o seu eterno retorno: a gnese do pensar no pensamento.

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