REVISTA TERMINAL

Nmero 1 - Outubro de 2013

EDIO
Renan Santos
ARTE
Renan Santos
TRADUTORES
Bernardo Campella
Carlos Guilherme Silveira
Emlio Costagu
Henrique Garcia
Hugo de Santa Cruz
Marcos Monteiro
ESCRITORES
Miguel Lpez
Ricardo Almeida
A Revista Terminal um projeto sem fins lucrativos
que busca simplesmente reunir e divulgar bons
trabalhos de traduo, ensaios, poemas e contos.
Entre em contato conosco e envie o seu:
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Revista Terminal 2013
#1 Outubro de 2013
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NDICE
FILOSOFIA
Da Mitocosmologia Tradicional, Jean Borella...............................................................................................................................................................................6
Adeus a Descartes, Eugen Rosenstock-Huessy..............................................................................................................................................................................11
Copleston sobre a histria da filosofia............................................................................................................................................................................................22
Culpeper e os temperamentos..........................................................................................................................................................................................................29
O lugar da lgica no pensamento aristotlico, ric Weil..........................................................................................................................................................34
LITERATURA
Kannitverstan, Hebel.................................................................................................................................................................................................................................47
O indecifrvel Mann....................................................................................................................................................................................................................................49
A uma amante ps-tudo ..................................................................................................................................................................................................................52
HISTRIA
O planeta redondinho, Jeffrey B. Russell..........................................................................................................................................................................................53
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Da Mitocosmologia Tradicional, Jean Borella
Artigo 1 do captulo I do livro La Crise Du Symbolisme Religieux (1990)
A
propsito de um rito xamnico realizado
por um ndio Cuna, com a inteno de
auxiliar uma mulher a dar luz, C. Lvi-
Strauss observa o seguinte: Uma vez
que a sociedade e a mulher creem na mitologia do
xam, pouco importa o fato de que ela no corre-
sponda realidade objetiva.
1
Eis uma observao
feita en passant e que parece justificada. Os ociden-
tais imaginam, de bom grado, que o rito consiste
numa espcie de placebo scio-cultural, que fun-
ciona como se fosse uma verdadeira autossugesto
coletiva.
2
S loucos pensariam de outra forma.
Nesse caso, o que a episteme
3
moderna se recusa a
aceitar o que chamaremos de causalidade sim-
blica ou semntica, isto , a eficcia do contedo
inteligvel do signo. Tal ou qual signo causa a sade
porque a significa, direta ou indiretamente, atravs
de uma analogia ou de uma semelhana de natureza
semntica entre ambos; este axioma indisso-
civel de uma concepo tradicional da simblica.
Nos ritos sagrados, na astrologia, nas operaes
alqumicas, o que age no so tanto as foras
ocultas, mas a potncia prpria das similitudes
inteligveis, as relaes semnticas de expresso
que unem os signos s coisas como os sacramen-
tos cristos, que produzem o que significam no por
fora mgica, mas porque a forma simblica partic-
ipa realmente do ser de seu referente, que por sua
vez comunica a ela sua virtude. Voltaremos a tratar,
mais adiante, quando discutirmos Kepler, da noo
de causalidade semntica. V-se, entretanto, desde
j, que coloca-la em questo colocar em questo
todo o simbolismo sagrado bem como a relao
ontolgica que ele estabelece entre os signos e as
coisas. Em uma palavra, proceder a uma neutrali-
zao onto-cosmolgica do smbolo.
No so apenas os filsofos ateus que participam
da referida neutralizao. Os pensadores cristos
fazem o mesmo: Quem ouve o discurso originrio
do mito, escreve Antoine Vergote, no cr nele em
sentido estrito. () A poca mitolgica acabou. ()
No mais podemos nos colocar sob a luz originria
do mito.
4
Todavia, a posio do pensador cristo
mais delicada que a do filsofo ateu. A rejeio da
causalidade semntica, para este, no causa, pro-
priamente, nenhum problema. O crente, porm,
depara-se com o fato de que sua prpria religio
se apresenta sob uma forma simblica que parece
implicar, justamente, a f na eficcia dos signos.
Poderia ele manter sua f religiosa, isto , con-
tinuar a crer no que diz a Revelao, sem aderir,
por essa razo, maneira como dita? No seria
necessrio, justamente, lanar-se mo de uma
hermenutica? No se est arriscando a jogar
fora a criana juntamente com a gua do banho,
como j temia Kepler com relao ao procedimento
dos adversrios da astrologia?
5
Como separar, dos
1. Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 218, captulo X: Lefficacit symbolique.
2. Ademais, o modo de ao de tal processo no menos misterioso que o do xam.
3. Em um sentido semelhante ao de Foucault (Les mots e les choses, p. 13), designamos por episteme a concepo que uma poca ou cultura
tem do saber verdadeiro.
4. Interprtation du langage religieux, d. Du Seuil, 1976, p. 85, n.1.
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dados revelados, o que pertence hermenutica
porque de natureza puramente figurativa do
que pertence expresso prpria e direta? Acaso
a fronteira deve ficar merc do gosto dos herme-
neutas? Como se v, o acavalamento das questes
quase inextricvel.
Comearemos pela pergunta mais simples: por que
C. Lvi-Strauss e A. Vergote no creem mais(ou
no podem crer) no que o mito afirma? A resposta
evidente: em virtude de suas prprias ontologias
de referncia que eles recusam aquela que o mito
lhes parece implicar. Mas esta mesma resposta
coloca duas objees: por um lado, seria exato afir-
mar que o discurso religioso implica uma ontologia
de referncia inadmissvel? Por outro lado, seria
verdade que a ontologia do mito cientificamente
inaceitvel?
Se a cincia moderna
permite, sob certos
pontos de vista, restaurar
um sentido ao cosmos
simblico, a fsica galilaica,
por sua vez, ope-se
absolutamente a isso.
A essa ltima questo pretendemos responder
numa obra futura. Digamos somente que, se a
cincia moderna permite, sob certos pontos de
vista, restaurar um sentido ao cosmos simblico, a
fsica galilaica, por sua vez, ope-se absolutamente
a isso. Ora, embora, atualmente, ela no possa se
gabar de fornecer uma representao adequada dos
fenmenos materiais, essa fsica continua a pre-
valecer, na maioria dos espritos, como o modelo
geral da realidade
6
; modelo esse que contradiz
to diretamente o cosmos da revelao judaico-
-crist, que ambos no podem coexistir na mesma
inteligncia, seno ao custo de uma esquizofrenia
cultural.
Resta a primeira questo, concernente solidarie-
dade entre o discurso religioso e sua ontologia de
referncia. Haveria, propriamente, vantagem em
dissocia-los? E essa dissociao no daria luz,
precisamente, a verdadeira conscincia do sm-
bolo? Apreender a natureza simblica de um
enunciado religioso no justamente compreender
que ele diz algo diferente do que parece afirmar?
Que, segundo a expresso de Ricoeur, ele visa a um
sentido segundo atravs de um sentido primeiro?
Desde logo, no seria necessrio admitir que a
conscincia simblica deveria se erguer sobre a
desapario da inconscincia mtica? No se deve-
ria reservar o termo mito para qualificar um
pensamento incapaz de perceber a natureza sim-
blica dos enunciados escriturais, isto , no fundo,
incapaz de dissociar as palavras das coisas que elas
designam? Essa , seguramente, a convico de um
grande nmero de exegetas contemporneos, e em
particular de Bultmann: As concepes mitolgi-
cas podem ser usadas como smbolos ou imagens,
que talvez sejam necessrios para a linguagem
religiosa e, consequentemente, tambm para a f
crist. () os enunciados que descrevem a ao de
Deus sob a forma de uma atividade cultual onde
Deus aparece, por exemplo, oferecendo seu Filho
como vtima sacrificial, no so legtimos a menos
que sejam entendidos em um sentido puramente
simblico
7
. Dessa maneira, restitui-se ao mito
5. Preocupao de alguns telogos, mdicos e filsofos, e especialmente de Philippe Feselius, de, ao condenar as supersties dos obser-
vadores de estrelas, no jogar fora o beb com a gua do banho(Rponse de Rslin, citado por Grard Simon, Kepler, astronome astrologue,
Gallimard, p.92).
6. Quantos desconfiam, hoje, de que as noes de trajetria de um mvel, de rapidez de um corpo no espao, de distncia percorrida por um
foguete so noes pr-galilaicas, s quais impossvel dar uma significao precisa a menos que se constitua em dogma o referencial
Terra imvel; J.M. Souriau, professor de matemtica da Universidade de Aix-Marseille I, Lvolution des modele mathmatiques em
mcanique et em physique, em Revue de lEnseignement philosophique, 22 anne, n 3, fvrier-mars 1972, p. 8. No nos deixemos confundir
por menes a noes pr-galilaicas com relao concepo(newtoniana) de espao e tempo absolutos. Nesse artigo, o autor sustenta a tese
de que, na verdade, o espao-tempo galilaico relativo, fato que, segundo ele, teria escapado a Newton. Existe, com efeito, um princpio de
relatividade em Galileu. Mas duvidoso que o prprio Galileu tenha tirado dele todas as consequncias, pois que ele no chega a conceber
um espao absolutamente infinito, e ainda restam nele alguns traos de aristotelismo. (Galile, Dialogo, I, Opere, vol. VII, p.43; cf. Koyr,
Etudes galilennes, p. 209).
7. Jsus. Mythologie et demythologisation, trad. por Florence Freyss, Samuel Durant-Gasselin et Christine Payot, prefcio de Paul Ricoeur,
Seuil, 1968, p. 230 et 232.
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sua verdadeira significao: contra seu propsito
verdadeiro,(o pensamento mitolgico) representa-
-se o Transcendente como uma realidade distante
no espao, e sua potncia como uma intensificao
qualitativa do poder humano
8
. Por conseguinte,
o verdadeiro cristo deveria ser grato cincia
moderna, capaz de nos conduzir a tal desmitifi-
cao. exatamente isso o que afirma um telogo
catlico, alis tomista: a expanso da cosmologia
s possvel se o cu for desmitificado, cessando
de ser a morada dos deuses. Ora, nada alcana to
plenamente esse efeito de desmitificao quanto
a afirmao monotesta e o reconhecimento de
um Deus que no habita nenhuma parte do espao
csmico. Nesse sentido, a obra de Galileu profun-
damente crist.
9
A situao do simbolismo sagrado parece, portanto,
estar em tima forma, sobretudo no Ocidente.
Libertada, graas Cincia, da coisificao e do
realismo ingnuo de uma mitologia ignorante de
sua verdadeira significao, o simbolismo deve-
ria poder exprimir adequadamente a verdade da
revelao religiosa. Contudo, e mesmo sem levar
em conta as refutaes evidentes que nos mostram
a realidade dos fatos, a via da desmitificao est
longe de resolver a questo. Pois agora a ques-
to seria certificar-nos das verdadeiras intenes
dos textos sacros e das mitologias tradicionais. A
problemtica ainda persiste. O que nos garante
que a inteno verdadeira dos mitos no justa-
mente alojar o divino dentro do espao distante?
Seramos, talvez, levados a admiti-lo caso o dis-
curso mtico se desdobrasse inteiramente sobre
o estado de inconscincia simblica. Ele poderia,
ento, converter-se em smbolo. Mas parece
que as coisas no funcionam assim sempre. Seria
necessrio, de incio, e restringindo-nos cultura
ocidental, levar em considerao as contestaes
mais antigas ao discurso mitolgico(as do racio-
nalismo grego e as que impe a f crist), como
mostra Jean Ppin em seu estudo sobre Mito e
Alegoria. O nascimento da conscincia simblica
seria, portanto, bem anterior ao aparecimento da
cincia galilaica. A noo mesma de alegoria nos d
testemunho disso. Mas isso no tudo. preciso
nos perguntarmos se os prprios textos sagrados
no fazem uma distino entre o que mtico e o
que histrico, como no caso do Novo Testamento
(cf. noo de parbola). Tambm d testemunho
disso a famosa distino medieval entre alegoria
nas palavras e alegoria nas palavras e fatos, men-
cionada por quase todos comentadores
10
.
Ora, essa distino complica singularmente o pro-
blema do ponto de vista filosfico. Pois se torna
necessrio nos perguntarmos: por onde passa a
linha divisria entre allegoria in verbis e allegoria
in factis? Que critrio usaremos para tra-la? Fica
evidente que tal critrio no o mesmo para um
Agostinho e para um Bultmann, ambos cristos.
Onde est, pois, a diferena? Justamente em suas
respectivas ontologias de referncia. Enunciados
factuais para Agostinho so puramente simbli-
cos para Bultmann, porque contrrios, desde o
seu ponto de vista, quilo que fsicamente possvel.
Somos ento obrigados a afirmar que depende-
mos da fsica galilaica na questo do simbolismo?
De certa maneira, sim; mas, no fundo, que ptrea
certeza! H bastante tempo o mundo j o percebeu.
Resta, somente, dir-se-ia, tirar dela as conse-
quncias Escriturais, isto , passar para o regime
simblico aquilo que, para Agostinho, pertence ao
regime da histria. bem verdade que subsiste certo
nmero de cristos que acreditam na historicidade
da revelao judaico-crist, sem contar o grande
nmero daqueles que preferem nem sequer colocar a
questo. Coisa que no surpreende; preciso tempo
para beber um vinho to amargo, mesmo j estando
bastante envelhecido. Em todo o caso, isso em nada
altera a questo do simbolismo, que, pelo contr-
rio, pode at mesmo adquirir plena conscincia de
si. Se bem que a objeo permanece: a fsica gali-
laica marca, talvez, o desaparecimento do referente
ontolgico do smbolo; mas, longe de constituir o
primeiro estgio da crtica (isto , da desconstruo)
do smbolo, ele antes a torna possvel.
8. Foi et comprhension, t. II: Eschatologie et dmythologisation, trad. por Andr Malet, Seuil, 1969, p. 390.
9. Jean-Michel Maldam, o.p., Cosmologie et thologie. Rflexion thologique sur la Science cosmologique moderne, na Revue thomiste,
janvier-mars 1978, LXXXVI Anne, t. LXXVIII, n 1, p. 83.
10. Expusemos essa distino no livro Le mystre du signe, cap. 1, art. 4, sec. 2: Jean Scot. Mas j a encontramos, evidentemente, nos
Padres,(Santo Ambrsio, So Joo Crisstomo, Tertuliano etc.); cf. Cal. de Lubac, Exgese Mdievale, t. II, pp. 493-498, et t. IV, pp. 131-149.
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O sentido histrico e o
simblico no se justapem
segundo uma bipartio
horizontal, mas eles se
superpem segundo uma
hierarquia vertical.
H um ponto que nossa anlise deixou de lado, por-
que tendemos a afastar sua possibilidade a priori,
como que inconscientemente, mas que , todavia,
a questo essencial. A compatibilidade herme-
nutica de um texto sacro no se faz apenas com
duas colunas, colocando-se na coluna da direita as
passagens factuais e, na da esquerda, as pas-
sagens alegricas. preciso acrescentar-se uma
terceira coluna, que tratar das passagens hist-
ricas e simblicas ao mesmo tempo, isto , que
tratar de fatos sacros. E no precisamente neste
caso que recai a gesta divina narrada nos livros do
Antigo e do Novo Testamento, do sacrifcio de Abrao
ressurreio e ascenso do Cristo? essa, segu-
ramente, a convico que anima a hermenutica
judaica, crist e islmica. O sentido histrico e o
simblico no se justapem segundo uma bipar-
tio horizontal, mas eles se superpem segundo
uma hierarquia vertical. por esta razo, na ver-
dade, que s a coluna do meio essencial; o que
significa que a ela que se deve relacionar as duas
outras, que no so seno seus aspectos fragmen-
trios. Dito de outro modo, no h, nas Escrituras
sacras, um sentido puramente factual ou histrico, no
importando o que digam os exegetas, mesmo os
mais ilustres e abertos ao simbolismo
11
. E, longe
de volatizar a realidade dos fatos histricos,
somente essa relao simblica que pode a fundar
e a fixar. Seguramente, pode-se considera-los
somente do ponto de vista de sua manifestao
espao-temporal, mas, enquanto fatos sacros, eles
permanecem, neles prprios e por ele prprios,
abertos em possibilidade a uma significao simb-
lica. A hermenutica que a desvela no acrescenta
essa significao desde o exterior, mas atualiza a
realidade do fato e da histria
12
. Do mesmo modo,
no h, nas Escrituras sacras, nenhum sentido
puramente simblico, isto , um sentido que no
implique possivelmente a realidade efetiva do sig-
nificante que ele exprime. Em ltima anlise, toda
expresso simblica se apoia sobre a relao onto-
lgica que o significante corpreo estabelece com
a realidade exprimida.
Ora, so precisamente esses dois tipos de rela-
es que a fsica galilaica torna impossveis. O
smbolo, como j mostramos mais de uma vez
13
,
constitui uma ordem de realidade sui generis e
autnoma, lugar de comunicao entre o sensvel
e o inteligvel, onde se do suas transformaes
comuns espcie de atanor universal. H, por-
tanto, correlao entre o smbolo e um cosmos que
seja compatvel com a referida alquimia. O sm-
bolo pressupe um universo corpreo no qual seja
possvel introduzir o espiritual(como o fato his-
trico est aberto ao simblico), do mesmo modo
que pressupe um inteligvel no qual se possa
introduzir o corpreo(como o simblico se rela-
ciona com a natureza de seu significante). Ora, o
mundo galilaico recusa ambos: o corpreo se torna
pura espacialidade, e o inteligvel pura raciona-
lidade matemtica. Com Galileu, no apenas o
mundo aqui de baixo que se transforma e se esva-
zia de toda e qualquer presena qualitativa, mas
tambm o cu inteligvel, restringido ento ao
pensamento humano. Nada mais significativo,
a esse respeito, do que o dualismo cartesiano de
11. Eis o que afirma o Cardeal Danilou: A cruz tem grande importncia para o cristo no por seu valor simblico, mas porque Cristo
morreu pendurado em um instrumento composto de dois pedaos de madeira. este dado histrico que tem precedncia. Como esse objeto
tinha vagamente a forma de uma cruz, a liturgia o carregou, ulteriormente, com o simbolismo natural da cruz, significando as quatro
dimenses ou o eixo do mundo. () Mas tais simbolismos so secundrios se comparados aos fatos histricos. (Plante Plus, n especial
consagrado a Ren Gunon, 4 trim. 1969, p. 130). Tal doutrina , a nossos olhos, a negao pura e simples da encarnao do Verbo em Jesus.
bem verdade que o ilustre erudito parece exprimir uma opinio diferente quando escreve: A cruz , pois, para o judaico-cristianismo,
algo diferente da madeira sobre a qual foi crucificado Jesus. Ela comporta uma realidade espiritual, misteriosa, viva, que acompanha o
Cristo ressuscitado. (Thologie du judo-christianisme, Descle, p. 294). Ela , segundo So Justino, o grande Smbolo da fora e da potncia
de Cristo (I Apologie. LV, 2; P.G. t. VI, col. 412).
12. o simbolismo que confere ao evento histrico realidade e consistncia. Ns o mostramos particularmente com relao ao simbolismo
das chagas de Cristo: cf. Le sens du surnaturel, Ed. De La Place Royale, 1986, pp. 73-115.
13. Le mystre du signe.
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alma e corpo(embora o Descartes metafsico leve
em conta a presena do cu divino na substncia
da alma humana), e do que o desenvolvimento
humanista da filosofia de Locke e de Hume.
De fato, a revoluo galilaica, mesmo se res-
tringirmos a anlise ao mundo corpreo, no
s tornou impossvel a produo de certos
fenmenos(narrados na Santa Escritura) no inte-
rior da estrutura geral do universo, mas tambm
transformou a prpria estrutura geral, ou antes
ela a fez desaparecer como totalidade finita de
existentes corpreos: a possibilidade de uma cos-
mologia parece definitivamente descartada. Mas
para isso se tornar claro, ser preciso esperar por
Kant, a dialtica da razo pura e a resoluo das
antinomias cosmolgicas, o que Kant chama de
Resoluo crtica do confito cosmolgico da razo com
ela mesma.
Traduo por Carlos Guilherme Silveira
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Adeus a Descartes, Eugen Rosenstock-Huessy
Traduo do Captulo I de I Am an Impure Thinker (1970)
O
ano do tricentenrio de Harvard, 1936-
1937, foi tambm o tricentenrio de
um grande acontecimento intelectual.
Trezentos anos atrs foram estabeleci-
dos os fundamentos racionais da cincia moderna.
Foi ento que o Weltanschauung que radica em
nossas universidades modernas foi pela primeira
vez colocado em um livro. Seu autor tinha a inten-
o de escrever alguns volumes abrangentes sob
o orgulhoso ttulo de Le Monde. Mas esse filsofo,
Ren Descartes, foi, por riscos religiosos, dissua-
dido de public-los por completo, e restringiu sua
tarefa aos famoso Discours de la Methode. Nele foi
formulado o grande postulado idealista do cogito
ergo sum (penso, logo existo), e com ele o plano
da conquista cientfica da natureza pelo homem. O
cogito ergo sum de Descartes abriu caminho para
trezentos anos de incrvel progresso cientfico.
Quando Descartes apresentou-se com o seu
maravilhosamente estranho Discourse, a uni-
versidade de tipo escolstico h muito j estava em
decadncia. Com seu cogito ergo sum, ele substi-
tuiu os princpios que haviam guiado o pensamento
medieval desde o credo ut intelligam de Anselmo
(creio para entender). Entre os pontos de par-
tida possveis para os nossos poderes da razo, o
escolasticismo destacara a f do homem no poder
revelador de Deus; Descartes a colocou atrs da
sua f no menos paradoxal no carter racional da
existncia e da natureza.
O cogito ergo sum, por sua rivalidade com a teolo-
gia, era unilateral. Ns, pensadores do ps-guerra,
preocupamo-nos menos com o carter revelado do
Deus verdadeiro ou com o carter verdadeiro da
natureza do que com a sobrevivncia de uma socie-
dade verdadeiramente humana.
Eu sou um pensador
impuro. Eu me machuco,
oscilo, abalo-me,
exalto-me, desiludo-me,
entro em choque,
reconforto-me, e tenho
de transmitir minhas
experincias mentais,
seno eu morro.
Ao pedir por uma sociedade verdadeiramente
humana, ns mais uma vez colocamos o problema
da verdade; mas nossa empreitada especfica a
realizao viva da verdade na humanidade. A ver-
dade divina e foi divinamente revelada: credo ut
intelligam. A verdade pura e pode ser cientifica-
mente enunciada: cogito ergo sum. A verdade vital
e deve ser socialmente representada: respondeo etsi
mutabor (respondo, mesmo se serei mudado).
Nosso ataque ao cartesianismo inevitvel, uma
vez que o pensamento puro invade por toda parte
o campo dos estudos sociais. Os historiadores,
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economistas e psiclogos no podem suportar a
idia de no serem pensadores puros, cientistas
de verdade. Que frustrao!
Eu sou um pensador impuro. Eu me machuco,
oscilo, abalo-me, exalto-me, desiludo-me, entro
em choque, reconforto-me, e tenho de transmitir
minhas experincias mentais, seno eu morro. E
apesar de eu poder morrer. Escrever um livro no
um luxo. um meio de sobrevivncia. Ao escre-
ver um livro, um homem liberta sua mente de uma
impresso esmagadora. O teste para um livro a
sua falta de arbitrariedade, o fato de que ele tivesse
de ser feito para abrir caminho para ainda mais vida
e mais trabalho. Eu, por exemplo, fiz tudo em meu
poder para repetidas vezes esquecer o plano do Out
of Revolution.
1
E aqui est ele, mais uma vez.
Atravs da prpria experincia revolucionria
do homem ns conhecemos mais sobre a vida
do que mediante qualquer observao exterior.
Nosso movimento ecodinmico pela sociedade a
base para todas as nossas cincias da natureza. A
natureza distante nos menos conhecida do que
o renascimento do homem, atravs da constante
seleo do mais forte e atravs da variao cons-
ciente. As memrias que o homem tem de suas
prprias experincias formam o fundo de todo
nosso conhecimento da sociedade e da criao.
A cincia e a histria em sua era positivista subes-
timaram o elemento bio-lgico tanto na natureza
quanto na sociedade. Elas tomaram a fsica e a
metafsica, a matria mensurvel e pesvel, e as
idias lgicas e metafsicas, como os fundamentos
bsicos e elementares sobre os quais construmos
nosso conhecimento. Ao iniciarem com figuras
abstratas na fsica, ou idias gerais na metafsica,
elas nunca fizeram justia ao ponto central da
nossa existncia. Pois nem a fsica nem a meta-
fsica podem nos oferecer qualquer base prtica
para entrar nos campos da biologia ou sociologia.
Nem a partir das leis da gravidade, nem a partir das
idias da lgica ou da tica h uma ponte que nos
leve ao reino da vida, seja a vida das plantas e ani-
mais ou da sociedade humana. Coisas mortas esto
para sempre separadas das vivas; figuras e idias
pertencem ao limbo da irrealidade.
Ns podemos dispensar os mtodos do passado.
Os esquemas daquele tempo, quaisquer que fos-
sem, eram baseados ou na fsica ou na metafsica.
Alguns eram subjetivos e outros eram objetivos;
alguns eram idealistas e outros materialistas; e
muitos eram uma mistura de ambos. Mas eles eram
unnimes em assumir que o pensamento cien-
tfico deveria proceder desde os simples fatos da
fsica ou das idias gerais. Eles eram unnimes em
assumir que as leis da gravidade ou da lgica eram
verdades primrias e centrais sobre as quais se
devia construir o sistema do conhecimento. Todos
eles acreditavam numa hierarquia, com a fsica e a
metafsica na base, como cincias primrias, e uma
escada subindo at os segundo e terceiro andares do
edifcio do conhecimento. Assim que percebemos a
falcia cardinal dessa suposio, Marx torna-se um
filho de poca passada tanto quanto Descartes, ou
Hume, ou Hobbes. Todos eles se parecem de uma
maneira incrvel. Todos eles partiram de gene-
ralidades abstratas sobre a mente do homem e a
natureza da matria.
Ns renunciamos sua abordagem do conhe-
cimento. O pensamento e o ser, a mente e
o corpo, no so os pontos de partida corretos
para os mistrios da vida e da sociedade. A fsica,
interessada no mero ser da matria abstrata, e
a metafsica, que especula sobre as idias dos
homens, so, na melhor das hipteses, mtodos
marginais para se lidar com a realidade. Elas no
tocam no ncleo, porque comeam investigando
coisas mortas ou noes abstratas. Elas no esto
preocupadas com a vida real, seja das criaturas
naturais, seja da sociedade. bem verdade que o
universo est repleto de coisas mortas, e as biblio-
tecas dos homenas repletas de conceitos abstratos.
Isto pode explicar a presuno anterior de que, ao se
estudar uma vasta quantidade de pedras, cascalho
e poeira, ou uma srie interminvel de doutrinas e
idias, atacassem-se as substncias preponderan-
tes no mundo. Porm, essa presuno segue sendo
um crculo vicioso. Num vale inteiro de pedras e
lava, uma faixa de grama o bastante
1. Obra monumental do autor publicada em 1993, em que Rosenstock acabaria por propor um novo tipo de historiografia, mais ou menos
conforme as linhas gerais estabelecidas neste presente artigo.
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As duas cincias modernas
da vida, a biologia e a
sociologia, precisam deixar
de receber ordens das
cincias da morte, a fsica e
a metafsica.
para refutar um sistema que pretende explorar a
grama pesando e medindo todo o cascalho do vale.
Da mesma forma, a presena de uma nica viva
alma entre os trs milhes de volumes de uma
grande livraria oferece prova suficiente contra a
noo de que o segredo dessa alma ser encontrado
ao se lerem aqueles trs milhes de livros. O carvo
pode ser explicado como o cadver embalsamado
de florestas antigas, mas nenhuma rvore pode
ser explicada investigando-se apenas o antracito.
A fsica lida somente com cadveres, e a metaf-
sica com frmulas onde no h mais vida. Ambas
as cincias ocupam-se com formas secundrias de
existncia, restos de vida. O tratamento cientfico
desses restos pode ser muito til; porm, ele segue
sendo uma forma secundria de conhecimento. A
vida precede a morte; e qualquer conhecimento
da vida em suas duas formas, a social e a csmica,
pode com razo reinvidicar precedncia sobre a
fsica e a metafsica. As duas cincias modernas da
vida, a biologia e a sociologia, precisam deixar de
receber ordens das cincias da morte, a fsica e a
metafsica.
Numa srie recente de publicaes sobre biolo-
gia, chamada Bios e inaugurada pelos melhores
bilogos americanos, alemes e ingleses, o pri-
meiro volume, escrito por A. Meyer e publicado em
1934, dedicado revoluo copernicana. Meyer
mostra que a fsica lida unicamente com um caso
extremo da natureza, a sua mais remota aparn-
cia. Portanto, a fsica pode ser mais propriamente
descrita como o ltimo captulo da biologia, ao
invs de o primeiro captulo da cincia natural. O
mesmo se d com as cincias sociais em sua relao
com a metafsica. E os detalhes que interessam s
cincias da morte e da abstrao so inteis para
a tarefa que h diante dos exploradores da vida no
seu caminho entre o cu e a terra, nos campos da
economia e bionomia.
Alis, como as cincias sob o encanto da velha hie-
rarquia da fsica e da metafsica so geralmente
caracterizadas pela terminao ologia (p. ex.,
sociologia, filologia, teologia, zoologia, etc.), seria
conveniente um sufixo distinto para as cincias
emancipadas. Quando falamos de fisiologia, psi-
cologia, etc., ns geralmente queremos dizer as
cincias em sua forma antiga, ainda adulterada
pelos erros do fsico e do metafsico. Enquanto ao
se falar de teonomia como agora comumente
fazem os pensadores alemes com bionomia
e economia, temos em mente as maduras e
independentes cincias da vida que se tornaram
conscientes de sua no-dependncia das cincias
da morte. Como estamos nos deparando com a
emancipao dessas bio-cincias com relao s
falsas naturezas amalgamadas, extremamente
recomendvel uma mudana no nome para se dis-
criminar entre suas condies de escravizadas e de
emancipadas.
A realidade que confronta os bionomistas e econo-
mistas no pode ser dividida em sujeito e objeto:
esta costumeira dicotomia no capaz de nos
transmitir nenhum significado. Na verdade, o Sr.
Uexkuell e a escola moderna de bionomia insistem
no carter subjetivo de cada objeto vivo que chega
ao microscpio. Eles descobriram, em todo alegado
objeto de sua pesquisa, a sua qualidade de ser
um Ego. Mas, se somos forados a concordar que
cada Coisa (it) tambm um Ego, e que cada Ego
contm a Coisa, a nomenclatura inteira de sujeito
e objeto revela-se ambgua e intil para qualquer
fim prtico. Sociolgos como MacIver partiram
do mesmo ponto de vista nas cincias sociais. A
diviso da realidade em sujeito e objeto est se
tornando desprezvel at mesmo enganosa.
Deveria estar claro que nos campos da bionomia e
da economia um ultraje ao senso comum divi-
dir a realidade em sujeito e objeto, mente e corpo,
idia e matria. Quem algum dia agiu como um
mero sujeito ou um mero corpo? O Ego e a Coisa
esto limitando os conceitos, felizmente difceis de
se encontrar na realidade vital. A palavra coisa
(it), que pode no ser ofensiva quando aplicada a
uma pedra ou um cadver, uma metfora impos-
svel para um co ou um cavalo, que dir para um
ser humano. Aplicado aos homens, ela os reduz a
mo-de-obra barata, mos, engrenagens na
mquina. Assim, uma filosofia errada deve neces-
sariamente levar a uma sociedade errada.
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Os quatrocentos anos de dominao da fsica ine-
vitavelmente prepararam a revoluo social das
Coisas, a quantidade na qual os trabalhadores
so rebaixados por uma sociedade mecanicista. A
poltica e a educao dos ltimos sculos se mostra-
ram um desastre sempre que tentaram estabelecer
como normas os extremos anormais e mais desu-
manos do Ego e da Coisa. Uma imaginao que
possa dividir o mundo em sujeito e objeto, mente e
matria, no s aceitar a engrenagem na mquina
com perfeita tranqilidade, como menos ainda ir
se abalar com o frio ceticismo do intelectual. A sua
atitude desinteressada, embora auto-centrada,
tpica do deracin, ser tratada como normal.
Ademais, quando a humanidade se aproxima de
um desenvolvimento pelo qual um dos seus mem-
bros, uma classe, uma nao, ou uma raa, deve ser
escravizado e transformado numa Coisa, uma mera
pilha de matria bruta para o trabalho, ou liber-
tada para se tornar, como grupo ou classe, o mero
Ego tirnico surgir uma revoluo que destruir
esses extremos, o sujeito idealista, o Ego, e o objeto
materialista, a Coisa; ambos so folhas mortas na
rvore da humanidade. Nossa investigao sobre
a revoluo mostra que esses dois extremos so
indefensveis. As posies do Ego e da Coisa so
entorpecentes caricaturas da verdadeira locali-
zao do homem na sociedade. A grande famlia
europia das naes no estava preocupada com a
produo ou fomento de ideais ou coisas materiais,
mas com a reproduo de tipos do homem perp-
tuo, como a filha, o filho, o pai, a irm, a me, e,
claro, suas combinaes.
As abstraes e generalidades que prevaleceram
na filosofia de Descartes at Spencer, e na pol-
tica de Maquiavel at Lnin, fizeram caricaturas
dos homens vivos. As noes de objeto e sujeito,
idia e matria, no visam o corao da nossa exis-
tncia humana. Elas descrevem as possibilidades
trgicas da arrogncia ou mesquinhez humana, as
potencialidades do dspota e do escravo, do gnio
ou do proletrio. Elas erram o alvo no qual fin-
gem atirar: a natureza humana. Embora o homem
tenda a se tornar um Ego e seja pressionado por
seu ambiente a se comportar como uma Coisa, ele
jamais o que essas tendncias tentam fazer dele.
Um homem pressionado ao behaviorismo por cir-
cunstncias estranhas, de um modo tal que acaba
reagindo como matria, est morto. Um homem
to completamente auto-centrado, que esteja
constantemente se comportando como o Ego sobe-
rano, fica louco. O homem de verdade aproveita o
privilgio de ocasionalmente sacrificar a perso-
nalidade paixo. Entre a ao como um Ego e a
reao como uma coisa, a alma do homem s pode
ser encontrada em sua capacidade de se voltar para
a iniciativa ativa ou para a reao passiva. Errar por
entre o Ego e a Coisa o segredo da alma humana.
E enquanto o homem puder retornar ao seu feliz
equilbrio, ele estar so. Nosso conhecimento
da sociedade no deve mais ser construdo sobre
abstraes inexistentes, como Egos de deus ou
Coisas de pedra, mas baseado em voc e eu, vozes
mdias defeituosas e reais, como somos ns em
nossa interdependncia mtua, conversando um
com o outro, dizendo voc e eu. Uma nova
gramtica social est por trs de todas as tentativas
bem sucedidas nas cincias sociais do sculo XX.
Os gramticos do rei Ptolomeu na Alexandria foram
os primeiros a inventar aquela tabela que todos ns
tivemos de aprender na escola. Eu amo, tu amas,
ele ama, ns amamos, vs amais, eles amam.
Provavelmente essa tabela de tempos verbais colo-
cou a pedra angular no arco da psicologia errada.
Pois, nesse esquema, todas as pessoas e formas de
ao parecem ser intercambiveis. Esse esquema,
utilizado como a lgica da filosofia desde Descartes
at Spencer, e como o princpio da poltica desde
Maquiavel at Marx, uma gramtica de caricatu-
ras humanas.
At que ponto, de fato, o Eu se aplica ao homem?
Para responder a essa pergunta, vejamos o impe-
rativo. Um homem comandado desde fora por
mais tempo em sua vida do que pode dispor do
Eu. Antes que ns possamos falar ou pensar, o
imperativo est nos visando o tempo todo, atravs
da me, da bab, das irms e dos vizinhos: Come,
vem, bebe, fica quieto! A primeira forma e a forma
permanente sob a qual um homem pode se reco-
nhecer a si mesmo e unidade da sua existncia
o imperativo. Somos chamados de Homem e somos
convocados por nossos nome muito antes de estar-
mos cientes de ns mesmos como um Ego. E em
todas as frgeis e infantis situaes posteriores ns
nos vemos na necessidade de ter algum para nos
falar, chamar-nos pelo nosso nome e dizer-nos o
que fazer. Ns falamos conoscos mesmos nas horas
de desespero e nos perguntamos: Como voc pde?
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Onde voc est? O que voc far em seguida? A ns
temos o verdadeiro homem, aguardando e espe-
rando por seu nome e imperativo. A ns temos
o homem sobre o qual construmos a sociedade.
Uma nao de Egos filosofantes entra em guerra;
uma nao de puras engrenagens na mquina
cai na anarquia. Um homem que possa ouvir ao seu
imperativo governvel, educvel, respondvel. E
quando deixamos a idade da infncia para trs, ns
recebemos nossa personalidade mais uma vez pelo
amor: minha alma que chama pelo meu nome,
diz Romeu. No pode ser nossa inteno aqui
seguir as implicaes dessa verdade em todos seus
detalhes. O momento para tal discusso ir surgir
muito naturalmente depois que os fatos expostos
neste volume tiverem recebido melhor considera-
o do pblico geral.
O homem como um
sujeito ou como um objeto
na verdade um caso
patolgico.
Contudo, no podemos esconder um resultado
central mesmo nesta fase inicial do realinha-
mento das cincias sociais atravs do estudo da
revoluo humana: que este estudo oferece noes
mais realistas para o homem do que o estudo de
sua mente ou seu corpo. Pois os famosos conceitos
derivados da mente ou corpo eram, como dissemos,
sujeito e objeto; eles no podem ser encon-
trados num homem ou numa sociedade saudveis.
O homem como um sujeito ou como um objeto
na verdade um caso patolgico. O homem perp-
tuo como um membro da sociedade s pode ser
descrito ao revermos as faculdades que ele exibiu
no devido processo de revoluo. Ele mostrou-se
como um iniciante e um continuador, um criador e
uma criatura, um produto do ambiente e o seu pro-
dutor, um neto ou um ancestral, um revolucionrio
ou um evolucionista. Esse dualismo que permeia
cada perfeito membro do mundo civilizado pode ser
resumido em duas palavras, que adequadamente
deveriam suplantar as enganosas objetividade
e subjetividade, to caras aos cientistas natu-
rais. Os novos termos so trajeto, i.e., aquele
que levado por caminhos conhecidos do pas-
sado, e prejeto, i.e., aquele que lanado para
fora desse processo em um futuro desconhecido.
Todos ns somos ambas as coisas, trajetos e preje-
tos. Contanto e enquanto nossa civilizao seguir
uma direo clara, todos ns estaremos sentados
em seu barco de evoluo pacfica e seremos con-
duzidos com segurana pelo trajeto at as margens
do amanh, conforme as regras do jogo. Por outro
lado, sempre que a sociedade no mostrar sinal
nenhum de direo, quando o velho barco de suas
instituies no parecer mais boiar, seremos desa-
fiados pela presso da emergncia de assumir uma
embarcao desconhecida que ns mesmos tere-
mos de construir, e em cuja construo poder ser
consumida mais de uma gerao. Construir um
novo barco sem precedentes uma emergncia,
o imperativo do revolucionrio. Ento, nossa tra-
jetidade e nossa prejetidade so nossos imperativos
sociais. A interao entre eles o problema das
cincias sociais. O trajeto evolutivo; o prejeto o
predicado revolucionrio do homem.
Estamos cientes do que acarreta esse ataque
cincia cartesiana, unida como ela frmula de
Descartes, cogito ergo sum. Ns assumimos com-
pletamente o risco de abandonar para sempre essa
plataforma. O pensamento no prova a realidade.
O homem moderno e no preciso voltar-se a
exageros como o Ulisses de Joyce transformado
num monte de nervos pelo pensamento. O homem
moderno invadido por tantas idias vindas do
estrangeiro que ele corre o risco da desintegra-
o pelo pensamento. A mente no o centro da
personalidade.
Antes de dar adeus ao cogito ergo sum, deve-
ramos uma vez mais perceber seu poder e
grandiosidade. Essa frmula nos convidava a
todos a entrar no exrcito da investigao em sua
luta contra a natureza irracional. Sempre que um
homem era treinado para o Ego abstrato do obser-
vador, estava em jogo nosso domnio da natureza.
Nesse unificador grito de guerra do penso, logo
existo o homem fundou sua gloriosa conquista
tcnica das foras e matrias-primas objeti-
vas do mundo. A ponte George Washington que
atravessa o Hudson talvez um dos melhores
resultados dessa religiosa cooperao entre Egos
racionais. Ningum pode permanecer impassvel
diante de sua forma cristalina. certamente inspi-
radora a aliana entre todos os milhares e milhes
cuja cooperao era necessria antes que o homem
fosse capaz de tal milagre tcnico. Ou, como o
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presidente Coolidge disse quando recebeu em sua
casa Charles A. Lindbergh vindo do seu vo a Paris:
Foi particularmente agradvel ele se referir ao seu
avio como se de algum modo ele possusse uma
personalidade e fosse, junto com ele, igualmente
merecedor do crdito, pois ns nos orgulhamos de
como esse silencioso companheiro representou em
cada detalhe o gnio e a diligncia americana. Fui
informado de que mais de cem diferentes empre-
sas forneceram materiais, partes ou algum servio
em sua construo. E o prprio Lindbergh acres-
centou: Alm disso, deve-se dar importncia s
pesquisas cientficas que tem ocorrido h incontveis
sculos. Esse exrcito do homem alistado contra a
natureza sob a senha do cogito ergo sum merece
nosso apoio perptuo.
Mas, entre os homens na sociedade, a vigorosa
identidade a ns exigida pelo cogito ergo sum
tende a destruir os imperativos orientadores da
vida s. Ns no existimos porque pensamos. O
homem o filho de Deus, e no trazido existn-
cia pelo pensamento. Somos chamados sociedade
por uma poderosa splica, Quem s tu, homem,
para que eu me importe por ti? E, muito antes de
nossa inteligncia poder nos ajudar, o indivduo
recm-nascido sobrevive a essa tremenda per-
gunta graas sua f ingnua no amor dos seus
antecessores. Ns crescemos como sociedade base-
ados na f, ouvindo a todos os tipos de imperativos
humanos. Mais adiante, ns, naes e indviduos,
balbuciamos e gaguejamos, no esforo de justi-
ficar nossa existncia respondendo ao chamado.
Ns tentamos distinguir entre as muitas ofertas
tentadoras feitas aos nossos sentidos e os apetites
por parte do mundo. Queremos acompanhar a per-
gunta mais profunda, o chamado central que ruma
direto ao corao e promete nossa alma a certeza
duradoura de estar inscrita no livro da vida.
O homem moderno no acredita mais em nenhuma
certeza da existncia, devido razo abstrata.
Porm, ele dedicado, de corao e alma, grande
luta do homem contra a decadncia da criao. Ele
sabe que toda sua vida ter de ser uma resposta ao
chamado. A pequena frmula que propomos no
incio deste captulo pode ser de algum proveito
para condensar toda nossa empreitada em um tipo
de quintessncia: respondeo etsi mutabor res-
pondo, mesmo se serei mudado. Essa frmula que
propomos como o princpio bsico das cincias
sociais, para a compreenso da vida humana em
grupo, to curta como o cogito ergo sum de
Descartes. Descartes sups, em sua frmula, que o
mesmo sujeito que faz uma pergunta e levanta uma
dvida resolve o problema. Isso pode ser verdade
na matemtica ou na fsica, embora hoje em dia,
com Einstein, at mesmo essa limitada hiptese
tenha se tornado indemostrvel.
Nosso conhecimento e
nossa cincia no so
um luxo prprio para um
momento de lazer. Eles
so nossos instrumentos
de sobrevivncia, para
responder, a qualquer
momento da vida, ao
problema universal.
Em todo problema vital, ele que pergunta e ns que
respondemos estamos separados por uma grande
distncia. O problema nos colocado por um poder
que transcende em muito nosso livre-arbtrio e por
situaes que transcendem a nossa escolha. A crise,
a injustia, a morte, a depresso, so problemas
que nos so colocados pelo poder que moldou nos-
sas desgraas. Ns s podemos dar uma resposta
momentnea, a nossa resposta, perptua e prtea
pergunta. Nosso conhecimento e nossa cincia no
so um luxo prprio para um momento de lazer.
Eles so nossos instrumentos de sobrevivncia,
para responder, a qualquer momento da vida, ao
problema universal. As respostas dadas pela cin-
cia e pela sabedoria so como uma corrente em que
cada elo se encaixa a uma engrenagem especial na
roda do tempo. As maiores e mais universais res-
postas que o homem tentou dar, como a Reforma,
ou a Grande Revoluo, mesmo estas, como vimos,
foram respostas temporrias, e tinham de ser suple-
mentadas depois que um sculo se passou.
O penso tem de ser dividido no divino Como tu
escapars desse abismo do vazio? e na resposta do
homem ou nao, dada pela devoo de toda sua vida
e trabalho: Seja esta minha resposta!. Homem
a segunda pessoa na gramtica da sociedade.
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Tendo descoberto, em cada grave problema, o
dilogo entre o poder sobrehumano que o coloca
e aqueles entre ns para quem ele apela, o Eu
que pergunta ns transferimos para regies mais
poderosas do que o indivduo. O ambiente, o des-
tino, Deus, o Eu que sempre precede nossa
existncia e a existncia de nossos semelhantes.
Ele se dirige a ns: e, embora ns possamos talvez
dar voz pergunta, no somos Egos ao servir como
seu porta-voz. Ns nos tornamos pessoas como
destinatrios, como voc. Ns somos filhos do
tempo, e a urgncia do dia est sobre ns antes que
possamos nos erguer para resolv-la.
Sempre que uma classe governante se esquece de
sua qualidade de destinatrios, uma parte reprimida
da humanidade erguer sua voz por uma resposta.
De um dualismo indefensvel do Ego altivo e da
Coisa reprimida, a sociedade passou para o seu
lugar adequado de destinatrio de Deus no ponto
da erupo de toda grande revoluo. Um novo tipo
psquico assumia parte da resposta pergunta de
ento toda vez que uma provncia da cristandade
tinha sua prpria voz negada. Quando a Itlia era
uma mera ferramenta nas mos do Sacro Imprio,
como em 1200, quando a Rssia era uma colnia
explorada do capitalismo ocidental, como em 1917,
um novo suspiro foi exalado pelo aparente cadver:
e no foi um Ego, mas um novo grupo apelvel que
nasceu. Nenhuma classe governante jamais sobre-
vive como um Ego meramente auto-afirmativo. Ela
sempre sobreviver ao responder sua reinvidica-
o original de ser o voc de Deus.
As naes agradecem. Enquanto um retalho do pro-
blema original estiver diante da nao e enquanto
os membros do grupo governante derem a mais
tnue resposta a isso, as naes iro tolerar as mais
atrozes excentricidades com perfeita pacincia.
Esta pacincia e gratido pode de fato ser chamada
de a religio de uma nao. Quando um homem
ou uma nao, ou a humanidade deseja renas-
cer, seja desde uma solido excessiva, seja desde
uma multido, ele precisa deixar para trs tanto o
estudo do pensador platnico quanto a maquinaria
da sociedade moderna, e se tornar novamente um
destinatrio, livre das perguntas egocntricas e das
correntes materiais da Coisa. Em nossa situao
natural, a de ser um destinatrio, ns no somos
nem ativos, como o Ego super-enrgico, nem
passivos, como o sofredor explorado. Ns somos
nadadores em um meio flutuante e perptuo. che-
gada a aurora da criao, e ns aguardamos a nossa
pergunta, o nosso mandato especfico, no silncio
dos princpios do tempo. Quando tivermos apren-
dido a ouvir a pergunta e a servir em direo sua
soluo, teremos avanado para um novo dia. Essa
a forma pela qual a humanidade tem batalhado,
sculo aps sculo, durante os ltimos dois mil
anos, construindo o calendrio dos seus re-aniver-
srios como um verdadeiro testamento de sua f.
A responsabilidade de inventar perguntas no
prpria da alma vivente. S o diabo se interessa em
trazer problemas suprfluos e fteis. Com razo
Tristram Shandy comea com um rompante contra
os ses. Os verdadeiros enigmas so colocados
diante de ns no por nossa prpria curiosidade.
Eles caem sobre ns vindos do cu azul. Mas
ns somos respondentes. Este o orgulho do
homem, isto o que o faz se encontrar como um
ser humano entre Deus e a natureza.
Nossa frmula foi dada em trs simples palavras:
respondeo esti mutabor, respondo, mesmo se serei
mudado. Isto , eu darei uma resposta pergunta
porque Tu me fizeste responsvel pela reproduo
da vida sobre a terra. Respondeo etsi mutabor: por
uma resposta de auto-esquecimento, a humanidade
permanece mutante em cada um de seus mem-
bros responsveis. O cogito ergo sum torna-se
ento uma verso da nossa frmula, aquela verso
que era a mais til quando o caminho do homem
se abriu para a descoberta cooperativa da natureza.
Na pessoa de Descartes, a humanidade, segura de
sua bno divina, decidiu num esforo comum e
generalizado, vlido para todos os homens, que
transformaria o caos escuro da natureza em objetos
do nosso domnio intelectual. Para o sucesso desse
esforo, era necessrio lanar o feitio do cogito
ergo sum sobre os homens, para superar suas fra-
quezas naturais e afast-los o suficiente do mundo
que tinha de ser objetificado. O Cogito ergo sum
deu ao homem a distncia da natureza.
Ora, essa distncia til para uma fase especial
dentro do processo de captar as perguntas, pon-
derar as respostas e finalmente dar uma resposta
conhecida. Na fase em que duvidamos, no temos
certeza de nada, seno de nosso pensamento; para
esta fase, ento, a frmula cartesiana era de fato
favorvel. E como, nas cincias naturais, essa fase
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a mais essencial, os cientistas naturais pensaram
que a humanidade inteira poderia viver nessa filo-
sofia. Mas j sabemos que a expresso da verdade
um problema social em si mesmo. Enquanto a
raa humana tiver de decidir hoje sobre um esforo
comum de como se expressar ou representar a
verdade socialmente, a frmula cartesiana no
ter nada para dizer. E o mesmo se aplica com
respeito impresso da verdade em nossa plstica
conscincia. Nem os sculos que prepararam e
finalmente produziram Descartes, nem ns, povo
do ps-guerra, podemos comungar nossos esfor-
os inter-nacionais e interdenominacionais sobre
uma frmula que nada diga a respeito da dignidade
das impresses e expresses, da aprendizagem e
do ensinamento, ou do ouvir e falar com nossos
semelhantes.
Os sculos das revolues clericais se ocuparam em
nos dar a boa conscincia e a certeza da iluminao
na qual Descartes pde fundar seu apelo razo
geral em cada um de ns. Eles tinham de estudar
o problema da impresso, i.e., como o homem
pode aprender sobre o que deve pedir da vida. Por
essa razo, eles tinham de estabelecer outro tipo
de distncia dentro do processo do pensamento.
E o estabelecimento desse tipo de distncia tinha
de anteceder a distncia secundria entre sujeitos
e objetos conforme estabelecida por Descartes. Se
a escolstica no houvesse abolido todos os mitos
locais sobre o universo, Descartes no poderia ter
feito as perguntas racionais sobre ele. Para que o
homem pudesse sequer se tornar capaz de pensar
objetivamente, ele tinha de saber primeiro que
todo wishful thinking de nossa raa foi logrado por
um processo superior, que originou e determinou o
papel desempenhado por ns no universo.
O processo real da vida que nos permeia e toma
conta de ns, que nos coloca em perigo e nos utiliza,
transcende nossos objetivos e fins improvisados.
Ao reverenci-lo, ns podemos nos desligar do
nosso medo da morte, e podemos comear a ouvir.
Como um princpio do raciocnio eficiente, esse
desligamento foi transferido para a filosofia
pelo maior dos filsofos ingleses, Anselmo da
Canturia, numa sentena que rivaliza em cons-
cincia com a cartesiana: Credo ut intelligam o
princpio que distancia os homens, em sua pr-
tica intelectual, de Deus. Poderamos traduzir o
latim (que literalmente significa: tenho f para
poder entender) em nossos termos: preciso ter
aprendido a ouvir antes de poder distinguir entre a
verdade vlida e a verdade feita pelo homem. Isto,
novamente, acaba sendo apenas outra verso da
nossa frmula proposta em sua relao triangular.
Na afirmativa de Anselmo a nfase est na escuta
como rgo para inspirao pela verdade. Na
cartesiana, est no duvidar como rgo para trans-
formao dessa verdade divina em conhecimento
humano. Na nossa verso, a nfase muda mais
uma vez, para o processo de fazer conhecido, de se
expressar no tempo certo, no lugar certo, conforme
a representao social adequada. No acreditamos
mais na inocncia atemporal dos filsofos, telo-
gos e cientistas; ns os vemos escrevendo livros e
tentando conquistar poder. E todo esse processo de
ensinar precisa novamente da mesma auto-crtica
centenria aplicada aos anselmianos e cartesianos
sobre o processo de nosso desligamento de Deus e
da natureza. Na sociedade, devemos nos desligar
de nossos ouvintes antes de podermos ensin-los.
Acaso essas confsses
ingnuas do semideus
da cincia moderna, o
inventor do dualismo
mente-corpo, foram
recebidas com o nico
sucesso que elas mereciam:
o das risadas sem fm?
Tanto o credo ut intelligam quanto o cogito ergo
sum funcionaram muito bem por um tempo.
Porm, no fim, o credo ut intelligam nos levou
Inquisio, e o cogito ergo sum a uma fbrica
de armamentos. A cincia progressiva dos nos-
sos dias de bombardeios areos progrediu apenas
um pouco demais para as humanas, precisamente
como a teologia havia dogmatizado um pouco
demais quando construiu a sua Inquisio. Quando
Joana DArc foi interrogada sob tortura, seus ju-
zes teolgicos tinham deixado de crer. Quando
os vencedores do prmio Nobel produziram o gs
venenoso, seu pensamento no se identificava
mais com a existncia.
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Nossa frmula respondeo etsi mutabor lembra-
-nos que a sociedade humana superou a fase da
mera existncia, que prevalece na natureza. Na
Sociedade, ns devemos responder, e, pelo modo
da nossa resposta, testemunhamos que sabemos
o que nenhuma outra criatura sabe: o segredo
da morte e da vida. Ns nos sentimos respons-
veis pelo Renascimento da vida. A revoluo, o
amor, qualquer obra gloriosa, carrega a estampa
da eternidade se ela tiver sido chamada existn-
cia por esse sinal no qual o Criador e a criatura so
um. Respondeo etsi mutabor, uma palavra vital
altera o curso da vida, e a vida ultrapassa a morte
j presente.
O valor de sobrevivncia do humor
Voltemos uma ltima vez para o venervel Descartes,
nosso adversrio, o grande sedutor do mundo
moderno. Neste pequeno livro sobre o mtodo, ele
seriamente, sem nenhum trao de humor, queixa-
-se de que o homem tenha impresses antes que sua
mente se desenvolva at o poder mximo da lgica.
Por vinte anos, diz sua queixa, fui impressionado
confusamente por objetos que eu no tinha capaci-
dade de entender. Ao invs de ter meu crebro como
uma tbula rasa aos vinte anos, eu encontrei inme-
ras idias falsas engravadas nele. Que lstima que o
homem seja incapaz de pensar claramente desde o
dia de seu nascimento, ou que ele possua memrias
que antecedam sua maturidade!
Acaso essas confisses ingnuas do semideus da
cincia moderna, o inventor do dualismo mente-
-corpo, foram recebidas com o nico sucesso que
elas mereciam: o das risadas sem fim? Isto nos traz
a grave pergunta sobre o que a omisso do riso, ou
de suas aplicaes, significa na evoluo da cin-
cia. Os cientistas parecem ser incapazes de captar
a tolice da observao de Descartes. No entanto,
o senso comum age sobre o princpio de que um
homem que falha em aplicar o riso e o pranto na
descoberta da verdade vital simplesmente ima-
turo. Descartes um adolescente enormemente
expandido, cheio de curiosidade, que abomina sua
infncia mental e frustra sua virilidade mental.
Descartes queria que a idade plstica do homem se
apagasse. Ele queria transformar o homem de um
prejeto plstico atirado na vida e sociedade, onde
pudesse ser impressionado e educado, para um
sujeito vazio a ser preenchido de objetividade. Isso
significa dizer que a mente humana deveria deci-
frar apenas as impresses feitas naquelas partes
do mundo que esto fora dela. Consequentemente,
os cientistas hoje pois todos eles representam a
prtica do cartesianismo pensam que eles mes-
mos no devem ser impressionados, que o seu
dever ficar calmo, desinteressado, neutro e desa-
paixonado. E eles se esforam em desenvolver essa
falta de humor. Suas inibies e represses so
tamanhas que eles do vazo s suas paixes por
motivos insignificantes, e da forma mais incons-
ciente, s porque eles no ousam admiti-las como
o maior capital da investigao humana.
Quanto mais um homem reprime as impresses
feitas sobre si, mais ele depende, em sua orientao
e suas concluses, dos vestgios e impresses fei-
tos pela vida em outros homens. Ele suprime parte
da evidncia do mundo que estuda quando ele rei-
vindica trabalhar com a mente pura. Comparemos
muito brevemente o fsico ou gelogo, o bilogo ou
fsico, e nossa prpria economia e metanomia
da sociedade. Ficar claro ento que todos eles for-
mam uma seqncia lgica.
A geologia depende de impresses feitas por enchen-
tes, terremotos, vulces. As montanhas contam a
histria de suas opresses e rebelies. Os impres-
sionantes dados dessa cincia da Me Natureza so
aqueles fornecidos pelas mais violentas impresses
que marcam uma poca em evoluo.
Passando medicina, ns facilmente observamos
que um mdico no recomendar uma nova droga
antes que alguns seres vivos no a tiverem experi-
mentado. O soro ou antdoto torna-se interessante
quando ele deixa uma impresso real sobre ou em
um organismo vivo.
Todas as verdadeiras cincias so baseadas em
impresses feitas em partes do mundo, em pedras,
metais, plantas, animais, corpos humanos, desde o
tomo at a cobaia.
Muito bem, se as impresses feitas sobre pedras
fizeram surgir uma cincia especial, a das pedras,
e se as impresses gravadas em corpos constru-
ram a medicina e a biologia moderna, ento as
impresses poderosas o bastante para abalar nos-
sas mentes devem ser as mais cientificamente
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frutferas. No entanto, ao macaquear as cin-
cias naturais, os brhmanes do conhecimento do
homem vangloriam-se de sua prpria neutralidade
e indiferena impassvel ao problema. No sendo
possvel nenhuma cincia sem impresses, eles se
voltam a um laboratrio artificial onde produzem
efeitos em cobaias e substituem as suas prprias
experincias pelas das cobaias.
Ns diariamente
emergimos da morte social
por um milagre.
A verdade que o grande Cartesius, quando ele liqui-
dou com as impresses do menino Ren, aleijou-se
a si mesmo para qualquer percepo social fora da
cincia natural. Este o preo pago por todo mtodo
cientfico natural. Na medida em que ele aplicado
e neutraliza o gelogo, ou o fsico, ou o bioqumico,
ele liquida com suas experincias pessoais sociais e
polticas. A partir da, as cincias desenvolvem um
hbito desastroso para o pensador social.
Nenhum fato cientfico pode ser verificado antes
de ter deixado uma indelvel impresso. O terror
das revolues, guerras, anarquia, deve ter deixado
uma impresso indelvel antes de ns podermos
estud-los. Indelvel uma qualidade que difere
bastante de clara. Na verdade, quanto mais con-
fusa, complexa e violenta a impresso, mais ela
ir grudar, mais resultados ela ir produzir. Uma
revoluo, ento, o fato mais importante para
o entendimento, porque ela tira nossas mentes
do eixo. Por definio, uma revoluo modifica os
processos mentais do homem. Os cientistas que se
sentam para julgar objetivamente, antes de serem
simplesmente aturdidos, incapacitam-se para sua
verdadeira tarefa, que a de digerir o evento. Eles
no expem suas mentes ao choque. Em outros
campos da vida, isso se chama covardia.
A covardia do pensador social que nega que ele
impressionado e pessoalmente colocado em estado
de choque por uma revoluo ou uma cicatriz de
guerra, faz com que ele se volte para as estatsticas
que descrevem os botes nos uniformes dos sol-
dados, ou liste os nomes botnicos das rvores nas
alamedas onde caram os insurgentes. As impres-
ses que importam, como aparecem, por exemplo,
no Guerra e Paz de Tolsti (seus prprios medos,
esperanas, etc), para ele so difceis de admitir:
e, assim, ele busca as impresses de segundo grau
que so engraadas demais para pr em palavras.
E, novamente, ningum ousa rir.
A partir da, o progresso cientfico no campo social
depende do poder regulador do humor. O humor
previne os mtodos errados simplesmente ao
ridiculariz-los. Le ridicule tue. E, assim como os
qumicos precisam de gs hilariante, ns preci-
samos, para excluir as pretenses do pensamento
impassvel, uma forte dose de humor. Se puds-
semos colocar um sorriso no trono da sociedade, a
cicatriz de guerra que produziu este volume final-
mente desapareceria.
A minha gerao sobreviveu decadncia anterior
guerra, matana na guerra, anarquia no ps-
-guerra, e a revolues, i.e., guerra civil. Hoje em
dia, antes de qualquer pessoa despertar para a vida
consciente neste estreito mundo, o desemprego,
ou o ataque areo, ou as revolues de classe, ou
a falta de vitalidade, ou a falta de integrao, pode
ter jogado o dado do seu destino e rotulado-o para
sempre. Ns diariamente emergimos da morte
social por um milagre. Assim, no nos importamos
mais com a metafsica cartesiana que leva a mente
do homem para alm da sua morte fsica natural.
Ns estamos buscando por uma sabedoria social
que leve para alm dos fatos nmicos brutais da
economia e das monstruosidades do vulco social.
Como um sobrevivente, o homem sorri ao per-
ceber por quo pouco ele escapou. Esse sorriso,
desconhecido para o idealista dogmtico ou o
materialista cientfico, contorce o rosto, porque
um ser humano sobreviveu ao perigo e, portanto,
sabe o que que importa. O humor ilumina o ines-
sencial. Nossas cincias modernas, por outro lado,
morrem pelos excessos de carga de coisas ines-
senciais que so diariamente despejadas sobre o
crebro do aluno. Na sociedade moderna, prevalece
a idia de que a cincia est aumentando em gran-
des quantidades. Eles acrescentam, e acrescentam,
e acrescentam s montanhas do conhecimento.
O homem que sobrevive comea, e comea, e
comea. Pois ele est recuperando seus poderes
mentais depois de uma catstrofe social. E ele olha
o florescer de uma flor com mais surpresa e pra-
zer aos setenta do que quando era uma criana.
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O sobrevivente em ns, embora possa perder em
curiosidade, ganha em assombro. A metanmica
da sociedade humana so sinais da surpresa que o
homem sobrevive. Para alm, isto , meta, do
nmico, as brutalidades mecnicas demais do
caos social, surge a metanmica. Ela constitui
o alegre conhecimento que Nietzsche foi o pri-
meiro a saudar como gayza scienza, a jubilosa
cincia. Os resultados da metanmica formam
o quadro para as exultaes de alegria da vida; eles
permitem que a vida seja ressuscitada e revitali-
zada sempre que ela tiver exaurido a si mesma. Os
resultados da jubilosa cincia no neutralizam a
vida, e sim protegem sua exuberncia. Eles unem,
num mesmo sorriso, os sobreviventes e os recm-
-nascidos. Assim, a metanmica tem seu lugar
definitivo na autobiografia da raa. Sempre que
os sobreviventes tiverem experimentado a morte,
eles sero capazes de insuflar seu humor adqui-
rido com carinho na vigorosa alegria da juventude.
Jamais a humanidade adquiriu um conhecimento
comum acumulando-o em bibliotecas. Porm,
diga-me que voc quer experimentar sua vida como
uma frase na autobiografia da humanidade, diga-
-me at onde voc divide a responsabilidade com
os tolos do passado, e quando voc tiver me mos-
trado em que medida voc capaz da identificao
com o resto da humanidade, eu saberei ento se o
seu conhecimento um conhecimento de sobrevi-
vncia, uma metanmica da sociedade como um
todo, ou meramente a sua metafsica privada.
A minha gerao sobreviveu morte social em
todas as suas variantes, e eu sobrevivi a dcadas
de estudo e ensino nas cincias escolsticas e aca-
dmicas. Todos os seus venerveis acadmicos
confundiram-me com o tipo intelectual que eles
mais desprezavam. O ateu queria que eu desapa-
recesse na divindade, os telogos na sociologia, os
socilogos na histria, os historiadores no jorna-
lismo, os jornalistas na metafsica, os filsofos na
lei, e preciso dizer? os advogados no inferno,
o qual, como um membro de nosso mundo pre-
sente, eu nunca havia deixado. Pois ningum deixa
o inferno por sua conta prpria sem ficar louco.
A sociedade um inferno enquanto o homem ou
a mulher estiver s. E a alma humana morre por
consumo no inferno da catstrofe social, a menos
que ela junte foras com as outras. Na comunidade
que o senso comum reconstri, depois do terre-
moto, sobre as cinzas na encosta do Vesvio, o
vinho tinto da vida tem um sabor melhor do que
em qualquer outro lugar. E um homem escreve
um livro, mesmo quando estende a mo, para que
possa descobrir que ele no est sozinho na sobre-
vivncia da humanidade.
Traduo por Bernardo Campella
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Copleston sobre a histria da flosofa
Traduo das partes I, II e III da Introduo de History of Philosophy, Vol. I (1946), de Frederick Copleston, S.J.
I. Por que estudar a Histria da Filosofia?
M
uito dificilmente chamaramos de
culto algum sem conhecimento
nenhum de histria; todos reconhe-
cemos que um homem deve saber
algo da histria de seu prprio pas, seu desen-
volvimento poltico, social e econmico, suas
realizaes literrias e artsticas de prefern-
cia inserido no panorama mais amplo da histria
europia e, at certo ponto, mundial. Mas, se deve-
mos esperar que um ingls culto e instrudo possua
algum conhecimento sobre Alfredo o Grande e
Elizabeth, sobre Cromwell e Marlborough e Nelson,
sobre a invaso dos normandos, sobre a Reforma e a
Revoluo Industrial, parece claro que ele tambm
deveria no mnimo saber algo sobre Roger Bacon e
Duns Scotus, sobre Francis Bacon e Hobbes, sobre
Locke, Berkeley e Hume, sobre J.S. Mill e Herbert
Spencer. Alm disso, se esperamos que um homem
culto no seja totalmente ignorante sobre a Grcia
e a Roma, se ele deveria se envergonhar ao ter de
confessar nunca ter ouvido falar de Sfocles ou de
Virglio e no saber nada das origens da cultura
europia, da mesma forma deveramos esperar
que ele soubesse algo de Plato e Aristteles, dois
dos maiores pensadores que o mundo j conheceu,
os dois homens frente da filosofia europia. Um
homem culto saber um pouco a respeito de Dante,
Shakespeare e Goethe, a respeito de So Francisco
de Assis e Fra Anglico, a respeito de Frederico o
Grande e Napoleo I: por que no se espera que ele
saiba tambm algo sobre
No foram s os grandes
pintores e escultores que
nos deixaram um legado e
uma riqueza permanentes.
Sto. Agostinho e S. Toms de Aquino, Descartes e
Spinoza, Kant e Hegel? Seria absurdo sugerir que
devemos nos informar a respeito dos grandes
conquistadores e destruidores enquanto permene-
cemos ignorantes dos grandes criadores, daqueles
que realmente contriburam para a nossa cultura
europia. Mas no foram s os grandes pintores
e escultores que nos deixaram um legado e uma
riqueza permanentes: tambm os grandes pen-
sadores, homens como Plato e Aristteles, Sto.
Agostinho e S. Toms de Aquino, enriqueceram a
Europa e sua cultura. Faz parte, portanto, de uma
educao culta conhecer ao menos algo sobre o
decurso da filosofia europia, pois nossos pensa-
dores, assim como os nossos artistas e generais,
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que ajudaram a construir a nossa era, para o bem
ou para o mal.
Ora, ningum acharia que uma perda de tempo
ler as obras de Shakespeare ou contemplar as cria-
es de Michelangelo, pois elas possuem um valor
intrnseco em si mesmas que no diminudo
pela quantidade de anos que se passou entre suas
mortes e o nosso prprio tempo. Mas tambm no
deveria ser considerado uma perda de tempo estu-
dar o pensamento de Plato, ou Aristteles, ou Sto.
Agostinho, pois suas criaes mentais permane-
cem por si s como incrveis realizaes do esprito
humano. Outros artistas viveram e pintaram desde
o tempo de Rubens, mas isso no diminui o valor
do trabalho de Rubens; outros pensadores filosofa-
ram desde o tempo de Plato, mas isso no destri
o interesse e a beleza de sua filosofia.
Mas se desejvel que todos os homens cultos
conheam algo da histria do pensamento filo-
sfico, at onde permitirem suas ocupaes, sua
orientao pessoal e a necessidade de especiali-
zao, quanto mais no seria isso desejvel para
todos os que se declaram estudantes de filosofia?
Refiro-me especialmente aos estudantes da filo-
sofia escolstica, que a estudam como philosophia
perennis. Eu no quero discutir se ela ou no a phi-
losophia perennis; no entanto, ela no caiu do cu,
mas sim cresceu desde o passado; e se realmente
queremos apreciar o trabalho de S. Toms de
Aquino, ou S. Boaventura, ou Duns Scotus, deve-
mos conhecer algumas coisas a respeito de Plato e
Aristteles e S. Agostinho. Novamente, se h uma
philosophia perennis, de se esperar que alguns dos
seus princpios podem operar inclusive nas mentes
dos filsofos dos tempos modernos, que pri-
meira vista talvez paream distantes de S. Toms
de Aquino. E mesmo que no fosse assim, seria
instrutivo observar quais resultados se seguem
de premissas falsas e princpios falhos. Nem se
pode negar que deve ser extremamente rechaada
a prtica de condenar pensadores cuja posio e
significado no tenham sido compreendidos ou
observados em seu verdadeiro ambiente histrico,
enquanto deve-se ter em mente tambm que a
aplicao de princpios verdadeiros a todas as esfe-
ras da filosofia certamente no foi algo que acabou
na Idade Mdia, e bem possvel que tenhamos
algo a aprender dos pensadores modernos, p. ex.,
no campo da teoria esttica ou da filosofia natural.
2. Pode-se objetar que os vrios sistemas filosfi-
cos do passado sejam meras relquias antigas; que
a histria da filosofia consista de sistemas refu-
tados e espiritualmente mortos, uma vez que cada
um matou e enterrou um ao outro.
1
No declarou
Kant que a Metafsica trata de sempre manter a
mente humana em suspenso com esperanas que
nunca desaparecem e que, no entanto, nunca so
cumpridas, que, enquanto cada uma das outras
cincias avana continuamente, na Metafsica
os homens circundam perpetuamente o mesmo
ponto, sem dar um nico passo adiante?
2
O pla-
tonismo, o aristotelismo, o escolasticismo, o
cartesianismo, o kantismo, o hegelianismo todos
tiveram seus perodos de popularidade e todos
foram desafiados: o pensamento europeu pode
ser representado como um entulho de sistemas
metafsicos, abandonados e irreconciliados.
3
Por
que estudar a tralha antiquada do aposento da
histria?
Ora, mesmo que todas as filosofias do pas-
sado tivessem no s desafiado (o que bvio)
como tambm refutado (o que de modo algum
a mesma coisa), ainda segue verdadeiro o fato de
que erros so sempre instrutivos,
4
assumindo,
claro, que a filosofia seja uma cincia possvel e
no uma enganao em si mesma. Para tomar um
exemplo da filosofia medieval, as concluses do
realismo exagerado por um lado e as do nomina-
lismo por outro indicam que a soluo do problema
dos universais deve ser buscada num meio-termo
entre esses dois extremos. A histria do problema
serve, assim, como uma prova experimental da
tese aprendida nas escolas. Novamente, o fato de
que o idealismo absoluto tenha se visto incapaz
1. Hegel, Hist. Phil., I, p. 17.
2. Proleg., p. 2 (Mahafty).
3. A. N. Whitehead, Process and Reality, p. 18. No preciso dizer que a atitude anti-histrica no a prpria atitude do professor Whitehead.
4. N. Hartmann, Ethics, I, p. 119.
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de fornecer qualquer explicao adequada sobre
os eus finitos deveria ser suficiente para impedir
qualquer um de embarcar no caminho monstico.
A insistncia na filosofia moderna sobre a teo-
ria do conhecimento e da relao sujeito-objeto
deveria, malgrado todas as extravagncias s quais
tem levado, esclarecer de alguma maneira que o
sujeito no pode ser reduzido ao objeto mais do
que o objeto ao sujeito, enquanto o marxismo,
apesar dos seus erros fundamentais, nos ensina a
no negligenciar a influncia das tcnicas e da vida
econmica do homem sobre as esferas mais altas
da cultura humana. Especialmente para quem no
comea aprendendo um determinado sistema de
filosofia, mas pretende filosofar ab ovo, por assim
dizer, o estudo da histria da filosofia indispen-
svel, ou ele correr o risco de percorrer becos sem
sada e repetir os erros de seus predecessores, dos
quais um estudo srio do pensamento do passado
poder salv-lo.
A histria da flosofa
certamente no um mero
amontoado de opinies,
uma narrativa de itens de
pensamento isolados sem
conexo entre si.
3. verdade que um estudo da histria da filosofia
pode tender a induzir um modo ctico de pensar,
mas devemos lembrar que o fato de haver uma
sucesso de sistemas no prova que qualquer filo-
sofia esteja errada. Se X desafia a posio de Y e
a abandona, isso no prova por si mesmo que a
posio Y seja indefensvel, j que X pode t-la
abandonado sem base suficiente ou ter adotado
falsas premissas, cujo desenvolvimento envolveu
um abandono da filosofia de Y. O mundo viu muitas
religies budismo, hindusmo, zoroatrismo, cris-
tianismo, maometismo, etc., mas isso no prova
que o cristianismo no seja a verdadeira religio;
para provar isso, seria necessrio uma refutao
completa da apologtica crist. Mas, assim como
absurdo falar como se a existncia de uma varie-
dade de religies ipso facto invalidasse a afirmao
de qualquer religio de ser a verdadeira, tambm
absurdo falar como se a sucesso de filosofias
ipso facto demonstrasse que no h filosofia ver-
dadeira e que no pode haver filosofia verdadeira.
(Fazemos esta observao, claro, sem querer
implicar que no haja verdade ou valor em qualquer
outra religio que no seja o cristianismo. Alm
disso, h uma grande diferena entre a religio
verdadeira (revelada) e a filosofia verdadeira, pois
enquanto aquela, na medida em que revelada,
necessariamente verdadeira em sua totalidade, em
tudo o que revelado, a verdadeira filosofia pode
ser verdadeira em suas linhas e princpios gerais
sem atingir em momento algum a completude. A
filosofia, que o trabalho do esprito humano e
no a revelao de Deus, cresce e se desenvolve;
panoramas inditos podem ser abertos por novas
linhas de abordagem ou aplicao sobre novos pro-
blemas, fatos recm descobertos, novas situaes,
etc. O termo filosofia verdadeira ou philosophia
perennis no deveria ser entendido como deno-
tando um corpo esttico e completo de princpios e
aplicaes, no suscetveis de desenvolvimento ou
modificao.)

II. A natureza da Histria da Filosofia
1. A histria da filosofia certamente no um mero
amontoado de opinies, uma narrativa de itens de
pensamento isolados sem conexo entre si. Se a
histria da filosofia for tratada apenas como a
enumerao de vrias opinies, e se todas essas
opinies forem consideradas de igual valor ou des-
valor, ela se torna ento intil curiosidade ou,
quando muito, investigao erudita.
5
H conti-
nuidade e conexo, ao e reao, tese e anttese,
e nenhuma filosofia pode ser realmente entendida
na sua totalidade se no for vista em seu lugar
histrico e luz de sua conexo com outros sis-
temas. Como podemos realmente entender o que
Plato pretendeu ou o que o induziu a dizer o que
ele disse, se no soubermos algo do pensamento
de Herclito, Parmnides, dos pitagricos? Como
podemos entender por que Kant adotou uma posi-
o aparentemente extraordinria em relao ao
espao, tempo e s categorias, a menos que saiba-
mos algo do empiricismo britnico e percebamos
5. Hegel, Hist. Phil., I, p. 12.
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o efeito das concluses cticas de Hume sobre a
mente de Kant?
2. Mas se a histria da filosofia no uma mera
coleo de opinies isoladas, ela no pode ser
tratada como um progresso contnuo ou mesmo
uma ascenso em espiral. verdade que pode-
mos encontrar exemplos plausveis no decurso da
especulao filosfica da trade hegeliana de tese,
anttese e sntese, mas dificilmente tarefa de um
historiador cientfico adotar um esquema a priori
e ento encaixar os fatos neste esquema. Hegel
supunha que a sucesso de sistemas filosficos
representa a sucesso necessria de estgios no
desenvolvimento da filosofia, mas isso s pode
ser assim se o pensamento filosfico do homem
for o prprio pensar do esprito do mundo.
verdade, sem dvidas, que, na prtica, qual-
quer pensador est limitado quanto direo que
tomar o seu pensamento, limitado pelos sistemas
imediatamente precedentes e contemporneos
(limitado, tambm, podemos acrescentar, por seu
temperamento pessoal, sua educao, pela situa-
o histrica e social, etc.); no obstante, ele no
determinado a escolher nenhuma premissa ou
princpio particular, nem a reagir de uma forma
particular filosofia precedente. Fichte acreditava
que o seu sistema seguia logicamente o de Kant,
e certamente h uma conexo lgica direta, como
est ciente todo estudante da filosofia moderna;
mas Fichte no estava determinado a desenvolver a
filosofia de Kant da forma particular em que o fez.
O filsofo que sucedeu a Kant poderia ter esco-
lhido reexaminar as premissas de Kant e negar que
as concluses que Kant aceitara de Hume fossem
concluses verdadeiras; ele poderia ter-se vol-
tado para outros princpios ou excogitado novos
princpios por si mesmo. Sem dvida existe uma
seqncia lgica na histria da filosofia, mas no
uma seqncia necessria no sentido estrito.
No podemos, portanto, concordar com Hegel
quando ele diz que a filosofia final de um perodo
o resultado do seu desenvolvimento, e a verdade
em sua mais alta forma que a auto-conscincia do
esprito adquire de si mesma.
6
Muito depende,
claro, de como voc divide os perodos e o que
voc prefere considerar como a filosofia final
de um perodo qualquer (e aqui h uma grande
oportunidade para a escolha arbitrria, segundo
a opinio e os desejos pr-concebidos); mas que
garantia h (a menos que primeiro adotemos a
posio hegeliana integral) de que a filosofia final
de qualquer perodo represente o mais elevado
desenvolvimento do pensamento at ento atin-
gido? Se por um lado podemos legitimamente falar
de um perodo medieval da filosofia, e se o ockha-
mismo pode ser tratado como a principal filosofia
ao final daquele perodo, por outro lado a filosofia
de Ockham certamente pode no ser tratada como
a realizao suprema da filosofia medieval. A filo-
sofia medieval, como mostrou o professor Gilson7,
representa uma linha curva ao invs de uma linha
reta. E algum pode pertinentemente perguntar:
que filosofia do presente representa a sntese de
todas as filosofias precedentes?
3. A histria da filosofia mostra a busca do homem
pela Verdade atravs da razo discursiva. Um neo-
tomista, ao desenvolver as palavras de So Toms,
Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in
quolibet cognitio
8
, sustentava que o juzo sempre
aponta para alm de si mesmo, sempre contm
uma referncia implcita Verdade Absoluta, ao
Ser Absoluto
9
(lembramos aqui de F. H. Bradley,
embora o termo Absoluto no tenha, claro,
o mesmo sentido nos dois casos). De qualquer
forma, podemos dizer que a busca pela verdade
no fim das contas a busca pela Verdade Absoluta,
Deus, e mesmo os sistemas filosficos que pare-
cem refutar essa afirmao, p. ex. o Materialismo
Histrico, so exemplos dela, pois esto sempre
buscando, mesmo que inconscientemente, mesmo
que no reconheam, o fato, o Fundamento ltimo,
o supremo Real. Mesmo que a especulao intelec-
tual tenha s vezes levado a doutrinas bizarras e
a concluses monstruosas, no podemos seno
ter uma certa simpatia e interesse pelo esforo
6. Hist. Phil., III, p. 552.
7. Cf. The Unity of Philosophical Experience.
8. De Verit., 22, 2, ad I.
9. J. Marchal, S.J., Le Point de Dpart de la Metaphysique: Cahier V.
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do intelecto humano em atingir a Verdade. Kant,
que negava que a Metafsica no sentido tradicional
fosse ou pudesse ser uma cincia, no obstante,
concedia que no podemos ficar indiferentes aos
objetos com os quais a Metafsica professa lidar:
Deus, a alma, a liberdade;
10
e possvel acrescen-
tar que no podemos ficar indiferentes busca do
intelecto humano pela Verdade e o Bem.
A flosofa perene aps o
fm do perodo medieval
no se desenvolve
meramente junto ou
parte da flosofa
moderna, mas se
desenvolve tambm na
e atravs da flosofa
moderna.
A facilidade com que se cometem erros, o fato
de que o temperamento pessoal, a educao e
outras circunstncias aparentemente fortuitas
podem com tanta freqncia levar o pensador a
um beco sem sada intelectual, o fato de que no
somos inteligncias puras, mas que os processos
das nossas mentes podem freqentemente ser
influenciados por fatores extrnsecos, sem dvida
mostra a necessidade de Revelao religiosa; mas
isso no deve nos fazer desesperar por completo da
especulao humana nem desprezar as tentativas
bona-fde dos pensadores do passado em atingir a
Verdade.
4. O presente escritor adere ao ponto de vista
tomista de que h uma philosophia perennis e de que
esta philosophia perennis o tomismo em sentido
amplo. Mas gostaramos de fazer duas observas
sobre o assunto: (a) Dizer que o sistema tomista
a filosofia perene no significa que o sistema esteja
fechado a qualquer poca histrica e incapaz de um
maior desenvolvimento em qualquer direo. (b) A
filosofia perene aps o fim do perodo medieval
no se desenvolve meramente junto ou parte da
filosofia moderna, mas se desenvolve tambm
na e atravs da filosofia moderna. No estou suge-
rindo que a filosofia de Spinoza ou Hegel, por
exemplo, possa ser compreendida sob o termo
tomismo; mas que, quando os filsofos, mesmo
que de forma alguma chamassem-se a si mes-
mos de escolsticos, chegam, pelo emprego de
princpios verdadeiros, a concluses vlidas, estas
concluses devem ser vistas como fazendo parte da
filosofia perene.
Por exemplo, So Toms de Aquino certamente
faz algumas afirmaes a respeito do Estado, e
no temos tendncia alguma a questionar os seus
princpios; mas seria absurdo esperar uma filo-
sofia do Estado moderno desenvolvida no sculo
XIII, e do ponto de vista prtico difcil ver como
uma filosofia do Estado desenvolvida e articulada
sobre princpios escolsticos poderia ser elaborada
em concreto at que o Estado moderno tivesse
emergido e at que tivessem sido mostradas as ati-
tudes modernas em relao ao Estado. S quando
j tivermos experincia do Estado liberal e do
Estado totalitrio e das teorias correspondentes do
Estado que poderemos perceber todas as impli-
caes contidas no pouco que So Toms diz sobre
o Estado e desenvolver uma filosofia poltica esco-
lstica aplicvel ao Estado moderno, que conter
expressamente tudo que h de bom contido nas
outras teorias, enquanto ao mesmo tempo renun-
ciar os erros. Veremos que a filosofia de Estado
resultante, quando observada no fato concreto, no
simplesmente um desenvolvimento do princpio
escolstico em isolamento absoluto da situao
histrica real e das teorias intermedirias, mas um
desenvolvimento desses princpios luz da situ-
ao histrica, um desenvolvimento conquistado
nas teorias do Estado opostas e por meio delas. Se
esse ponto de vista for adotado, seremos capazes
de sustentar a idia de uma filosofia perene sem
nos comprometer, por um lado, com uma pers-
pectiva muito estreita, onde a filosofia perene
seja confinada a um determinado sculo, ou, por
outro lado, com uma viso hegeliana de filosofia,
que necessariamente implica (embora o prprio
Hegel parea inconsistentemente ter pensado
de outra forma) que a Verdade nunca atingida em
um dado momento.

10. Pref. 1 Ed. da Crtica da Razo Pura.
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III. Como Estudar a Histria da Filosofia
1. O primeiro ponto a ser destacado a necessidade
de ver todo sistema filosfico em seu ambiente e
conexes histricas. Isso j foi mencionado e no
exige maior elaborao: deveria ser bvio que s
podemos captar adequadamente o estado mental
de um determinado filsofo e a raison dtre de sua
filosofia se tivermos antes apreendido o seu point
de dpart histrico. J demos o exemplo de Kant;
podemos entender o seu estado mental quando
ele desenvolveu a sua teoria do a priori somente
se o virmos em sua situao histrica vis--vis a
filosofia crtica de Hume, a aparente falncia do
racionalismo continental e a aparente certeza da
matemtica e da fsica newtonianas. Da mesma
forma, somos mais capazes de entender a filo-
sofia biolgica de Henri Bergson se a virmos, por
exemplo, em sua relao com as teorias mecanicis-
tas precedentes e com o espiritualismo francs
anterior.
Temos de nos esforar em
nos colocar no lugar do
flsofo, em tentar ver os
seus pensamentos desde
dentro.
2. Para um estudo aproveitvel da histria da filo-
sofia h tambm a necessidade de uma certa
simpatia, quase que uma abordagem psicolgica.
desejvel que o historiador saiba algo do filsofo
enquanto um homem (isto no possvel no caso
de todos os filsofos, claro), j que isso ir ajud-lo
a sentir-se dentro do sistema em questo, a v-lo,
por assim dizer, desde dentro, e a captar o seu sabor
e caractersticas peculiares. Temos de nos esforar
em nos colocar no lugar do filsofo, em tentar ver
os seus pensamentos desde dentro. Ademais, essa
simpatia ou apreenso imaginativa essencial para
o filsofo escolstico que deseja entender a filoso-
fia moderna. Se um homem, por exemplo, possui a
experincia da f catlica, os sistemas modernos, ou
pelo menos alguns deles, facilmente soam-lhe como
meras monstruosidades bizarras indignas de uma
ateno sria, mas, se ele conseguir, o mximo que
puder (sem, claro, render seus prprios princpios)
ver os sistemas desde dentro, ter uma chance muito
maior de compreender o que o filsofo quis dizer.
Porm, no devemos nos preocupar tanto com a
psicologia do filsofo a ponto de descartar a ver-
dade ou a falsidade das suas idias tomadas em si
mesmas, ou a conexo lgica do seu sistema com o
pensamento precedente. Um psicologista pode com
justia limitar-se ao primeiro ponto de vista, mas
no um historiador da filosofia. Por exemplo, uma
abordagem puramente psicolgica pode nos levar
a supor que o sistema de Arthur Schopenhauer foi
a criao de um homem amargo, azedo e desapon-
tado, que ao mesmo tempo possua poder literrio,
imaginao esttica e perspiccia, e nada mais;
como se sua filosofia fosse simplesmente a mani-
festao de certos estados psicolgicos. Mas esse
ponto de vista deixaria de fora da explicao o fato
de que o seu sistema voluntarista pessimista em
grande parte uma reao ao racionalismo otimista
hegeliano, e tambm deixaria de fora o fato de que
a teoria esttica de Schopenhauer pode ter um
valor por si prpria, independente do tipo de homem
que a propunha, e tambm negligenciaria todo o
problema do mal e do sofrimento que levantado
pelo sistema de Schopenhauer, e que um pro-
blema muito real, fosse ou no fosse o prprio
Schopenhauer um homem desapontado e desi-
ludido. Da mesma forma, embora seja de grande
auxlio para entender o pensamento de Friedrich
Nietzsche conhecermos algo da histria pessoal do
homem, as suas idias podem ser vistas em si mes-
mas, parte do homem que as pensou.
3. Abrir caminho no sistema de qualquer pen-
sador, buscando exaustivamente entender no
s as palavras e frases como elas so em si, mas
tambm a tonalidade de sentido que o autor pre-
tendeu transmitir (desde que isso seja vivel), para
ver os detalhes do sistema em sua relao com o
todo, captar completamente a sua gnese e as suas
implicaes, isto tudo no obra de pouco flego.
simplesmente natural, ento, que a especializao
no campo da histria da filosofia deva ser a regra
geral, como nos campos das vrias cincias. Um
conhecimento especialista da filosofia de Plato,
por exemplo, exige, alm de um conhecimento
completo da lngua e da histria gregas, um conhe-
cimento da matemtica grega, da religio grega, da
cincia grega, etc. O especialista, portanto, exige
um grande aparato de erudio; mas essencial, se
ele pretende ser um verdadeiro historiador da filo-
sofia, que no se deixe sobrecarregar tanto por seus
recursos de erudicao e mincias do estudo, ao
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ponto de falhar em penetrar no esprito da filosofia
em questo e falhar em torn-lo vivo novamente
em seus escritos ou palestras. A erudio indis-
pensvel, mas no de forma alguma suficiente.
O fato de que uma vida inteira possa ser devotada ao
estudo de um grande pensador e ainda deixe muito
para ser feito quer dizer que qualquer um que seja to
ousado em empreender a composio de uma his-
tria contnua da filosofia dificilmente pode esperar
produzir uma obra que oferecer qualquer coisa de
muito valiosa aos especialistas. O autor da presente
obra est bem consciente desse fato, e, como j disse
no prefcio, no est escrevendo para especialistas,
mas para tornar til a obra dos especialistas. No h
necessidade de repetir aqui as razes do autor para
escrever esta obra. Mas ele gostaria de mencionar
mais uma vez que se considerar bem recompen-
sado por seu trabalho se puder contribuir um pouco
no s para a instruo do tipo de estudante a quem
a obra dirigida em primeiro lugar, mas tambm
para a expanso do seu panorama, para a aquisio
de um melhor entendimento e simpatia para com o
esforo intelectual da humanidade, e, claro, para
um domnio mais firme e profundo dos princpios
da verdadeira filosofia.
Traduo por Renan Santos
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Culpeper e os temperamentos
Introduo e traduo do penltimo trecho de Astrological Judgement of Diseases from the Decumbiture of the Sick, (1655)
Nicholas Culpeper foi um astrlogo notvel e uma
personalidade interessante. Nascido em 18 de outubro
de 1616, na Inglaterra, viveu numa poca em que
astrlogos estavam frmemente envolvidos nos confitos
da sociedade, sem a afetao de superioridade anglica
(nem a irrelevncia prtica) que parece ser a norma entre
seus colegas do presente. Ele trabalhou como mdico,
botnico e herbalista, chegando a atender 40 pacientes
em um s dia. Escreveu vrias obras de astrologia mdica
e medicina tradicional, com um objetivo claro: impedir o
monoplio da classe mdica no tratamento dos doentes;
acima de tudo, garantir ao povo que de forma geral,
no lia em latim acesso ao conhecimento mdico em
lngua inglesa.
Seu humor custico no poupava nem mdicos,
nem astrlogos. Suas obras e sua personalidade lhe
garantiram uma grande quantidade de inimigos e
alguns admiradores, como os astrlogos William Lilly e
John Gadbury (desafetos entre si, alis). Seus adversrios
incluam grande parte da classe mdica da poca, alm
do clero (suas obras de catalogao de plantas, no as
astrolgicas, eram condenadas nos sermes dominicais).
Um dos seus livros mais influentes o Astrological
Judgement of Diseases from the Decumbiture of the
Sick (Anlise Astrolgica das Doenas a partir da
Decumbitura dos Doentes
1
). A abrangncia dos autores
usados (Ibn Ezra, Noel Duret, Hipcrates, Hermes
Trimegisto) no diminui a originalidade da obra, nem
a torna menos divertida.
No trecho abaixo, no fim do livro, ele descreve a
aparncia e o comportamento das pessoas conforme
seu temperamento. Infelizmente, esta no uma
passagem em que se possa perceber seu sarcasmo, mas
h compensaes.
A diviso das pessoas em quatro temperamentos
(colrico, sanguneo, melanclico e fleumtico) e suas
misturas era um dos pressupostos bsicos da medicina at
aquela poca. Ele e muitos outros mdicos/astrlogos
do seu tempo, seguindo uma tradio bastante antiga
tratava clientes com mapas de decumbitura (que hoje
so bastante difceis de serem usados, porque partem
do princpio de que o astrlogo e o mdico tratando do
paciente, ajustando a medicao, etc., so a mesma
pessoa ou esto trabalhando juntos) e mapas horrios
(que podem ser, e so usados ainda hoje em dia).
1. Decumbitura um mapa astrolgico aberto para o momento em que o doente cai de cama.
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SINAIS INFALVEIS PARA DISCERNIR A COMPLEIO DE QUALQUER PESSOA
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[Colricos]
O homem colrico, na maior parte das vezes,
pequeno e de baixa estatura; o que se d (suponho)
por motivo da escassez de vapores engendrados, ou
porque a umidade radical pela qual sustentada a
virtude nutritiva e vegetativa , pela operao do
calor e da secura fortes, atrada para o centro, onde
parcialmente consumida; da mesma forma que
o fogo (que a natureza da clera) atrai a umidade
para si e a seca.
As superfcies e as partes extremas no se esten-
dem no comprimento, nem se tornam grandes
ou gordas, por causa da falta de umidade natural
(assim como em pessoas idosas, nas quais a umi-
dade radical se degradou), nem crescem mais; sua
pele spera e quente ao toque, seu corpo peludo,
sua cor est entre amarelo e vermelho, com um
certo brilho de fogo; essas pessoas cedo apresentam
barba, e seus cabelos so vermelhos ou castanho-
-avermelhados. Com relao s suas condies,
eles so naturalmente sagazes, ousados, desa-
vergonhados, furiosos, apressados, briguentos,
irados, fraudulentos, resolutos, arrogantes, cora-
josos, deselegantes, cruis, astutos e inconstantes;
de movimento leve, zombeteiros, escarnecedores,
vivos e bajuladores; seus olhos, pequenos e fundos.
A virtude de coco neles muito forte, de modo
que ele pode digerir mais do seu apetite exige; seu
pulso acelerado e forte, sua urina amarela e rala;
com relao sua digesto, eles normalmente
sofrem de priso de ventre; sonham com fogo, bri-
gas e raiva, relmpagos e aparies terrveis no ar,
por causa dos vapores quentes e secos que sobem
do estmago para a cabea, que perturbam o cre-
bro e a virtude imaginativa.
Sinais de um homem colrico/melanclico.
Homens colricos/melanclicos possuem esta-
tura maior do que os colricos, porque neles o
calor violento mais desleixado e preguioso, de
modo que so engendrados mais vapores e a umi-
dade radical menos destruda; no entanto, eles
tm o corpo pequeno e magro por causa da secura,
com a pele spera e dura, moderadamente peludo
e de temperatura moderada ao toque; sua cor
plida, tendendo cor do enxofre, pois h uma
certa amarelido; no criam barba to rapidamente
quanto os colricos, e a cor de seu cabelo ruiva
ou castanha-clara. Com relao s condies ou
inclinaes naturais dessas pessoas, eles no so
to sagazes, ousados, furiosos, briguentos, fraudu-
lentos, prdigos, resolutos e corajosos quanto os
homens colricos, nem to deselegantes, incons-
tantes, bajuladores, e desdenhosos quanto eles;
no entanto, so desconfiados, irritveis, avarentos
As doenas eram consideradas como manifestaes
de desequilbrios humorais (excesso ou falta de
um dos quatro humores relacionados aos quatro
temperamentos); o mdico-astrlogo determinava o
excesso ou a falta (usando a astrologia e a observao
do paciente, incluindo no s seus sintomas e aparncia
fsica, mas tambm suas fezes e, principalmente, sua
urina) e tentava corrigir o desequilbrio profundo. Se
possvel, tratava tambm dos sintomas.
claro que, escrevendo do ponto de vista mdico, e
tendo como base a populao da Inglaterra na poca,
Culpeper exagera e simplifca algumas coisas (e cai no
erro comum de atribuir valor moral aos temperamentos,
com os sanguneos no topo), mas mesmo assim vale a
pena prestar ateno no que ele tinha a dizer.
A parte mais importante do texto no a descrio em
si (eu poderia dar inmeros exemplos de excees com
relao a relao entre o temperamento e ser gordo
ou magro, por exemplo), mas a nfase em aspectos
corporais, fsicos. Temperamento no humor no
sentido corrente da palavra, nem personalidade.
Vamos, ento, ouvir o amigo preferido dos renomados
eruditos ingleses, Dr. Reason (Razo) e Dr. Experience
(Experincia).
2. [Astrological Judgment from the Decumbiture of the Sick, Enlarged, Livro 2, pgina 143] Embora compleio e temperamento
no sejam sinnimos, Culpeper no o primeiro autor a utilizar os termos como se fossem intercambiveis. Compleio a aparncia; o
temperamento influencia a aparncia, mas mais bsico e mais abrangente que ela.
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e mais solitrios, estudiosos e curiosos do que os
colricos, e retm durante mais tempo sua raiva.
A virtude da digesto nessas pessoas moderada-
mente forte, e seu pulso mais fraco e mais rpido
do que nas pessoas colricas; sua urina amarela
e rala, e eles sonham com quedas de lugares altos,
roubos, assassinatos, danos vindos do fogo, brigas,
raiva e coisas assim.
Homens melanclicos
possuem estatura
mediana e raramente so
muito altos.
Sinais de um homem melanclico/colrico
Homens melanclicos/colricos so altos, porque
o calor natural fraco e, portanto, so engendra-
dos muitos vapores, mas eles ainda so pequenos e
magros de corpo, devido secura; assim, sua pele
spera e dura, e fria ao toque; eles possuem muito
pouca pele no corpo e so imberbes, em razo do
frio que interrompe a passagem pelos poros, que
no recebem a matria da qual o pelo formado
antes de sair. Eles tambm tm muito excesso de
matria no nariz; sua cor plida, um pouco escu-
recida. Com relao s suas condies, so gentis,
dados sobriedade, solitrios, estudiosos, inde-
cisos, avaros, modestos, timoratos, teimosos,
irritveis, pensativos, constantes e verdadeiros
em suas aes, de cogitao profunda e resolu-
o lenta, e esquecimento; seu cabelo marrom e
fino, sua digesto fraca e menor que seu apetite,
o pulso fraco e lento, sua urina subcitrina e rala.
Eles sonham com quedas de lugares altos, sonhos
apavorantes e assuntos variados sem importncia.
Sinais de homens melanclicos
Homens melanclicos possuem estatura mediana
e raramente so muito altos, pois o excesso de frio
retm a substncia e no permite que ela se alargue
no comprimento; embora a melancolia seja seca,
eles so pequenos e magros de corpo, e a razo
(imagino eu) o excesso de frio, pelo qual engen-
drado muito excesso, o que, de alguma forma,
acalma a secura, pois os homens melanclicos so
cheios de fleuma e matria reumtica. Sua cor
plida esmaecida e escura, sua pele spera e fria
ao toque, eles possuem pouco ou nenhum pelo no
corpo e so longos, s vezes sem barba; a cor dos
seus cabelos escura. Com relao s suas condi-
es, so naturalmente gananciosos, amantes de si,
amedrontados sem causa aparente, pusilnimes,
solitrios, cuidadosos, grosseiros, dificilmente
esto alegres ou rindo, so resolutos, teimosos,
ambiciosos, invejosos, irritveis, obstinados em
suas opinies, de uma cogitao profunda, des-
confiados, acabrunhados com pesares da mente
e imaginao aterrorizantes (como se estivessem
infestados de espritos do mal) e so muito ranco-
rosos, curiosos, melindrados, e ao mesmo tempo
desleixados, esnobes e de comportamento majes-
ttico, e retm sua raiva durante muito tempo; a
virtude da coco neles muito fraca; no entanto,
eles tm um apetite muito bom para sua carne.
Sua urina plida e medianamente espessa. Eles
sonham com coisas pavorosas, vises terrveis e
escurido.
Sinais de um homem melanclico sanguneo
Homens melanclicos/sanguneos so mais altos
do que os melanclicos; pois, neles, o calor natural
moderado; portanto, os vapores e a umidade radical
so gerados sem exageros. So, portanto, media-
namente altos, carnudos e de corpo firme; sua cor
um vermelho escuro, sua pele no nem dura nem
spera, mas moderada tanto no calor quanto na
suavidade, nunca muito peludos. Eles desenvolvem
barba por volta dos 21 anos de idade; com relao
sua condio, so mais liberais, ousados, alegres,
menos teimosos e no to pusilnimes, solitrios
e pensativos quanto os melanclicos, nem to afli-
gidos com imagens terrveis quanto eles; tambm
so gentis, sbrios, pacientes, verdadeiros, mise-
ricordiosos e afveis; para concluir, pois, como esta
compleio de qualidade moderada, ela apresenta
condies benficas, pois a virtude a mdia entre
dois extremos. Sua urina da cor do aafro, s
que mais claro, e de substncia mdia; seu pulso
de movimento moderado; eles tm sonhos agra-
dveis que muitas vezes correspondem verdade;
sua digesto moderadamente forte.
Sinais de um homem sanguneo/melanclico
Homens sanguneos/melanclicos so de estatura
mdia, com corpos bem compactos, com muitas
veias e artrias; carnudos, mas no gordos; sua
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pele medianamente suave e quente ao tato; so
um tanto peludos, e desenvolvem barba cedo; a
cor de seus cabelos castanho escuro, suas boche-
chas vermelhas, ensombreadas com uma cor ltea.
Suas condies so bastante parecidas com as de
um homem sanguneo, mas no so to liberais,
alegres, nem ousados, porque eles tm, por assim
dizer, uma pitada da inclinao das pessoas melan-
clicas. Seus pulsos so fortes e cheios, a urina
amarela e de substncia mdia; eles sonham com
covas fundas, poos e coisas assim; sua digesto
indiferente.
Sinais de um homem sanguneo
Homens sanguneos tm forma mediana, corpos
bem compostos, com membros maiores e mais
carnudos, mas no gordos; veias e artrias gran-
des, pele suave; quente e mido ao toque, corpo
peludo, com barba precoce; sua cor branca, mis-
turada com vermelho nas bochechas; seu cabelo,
na maioria das vezes, marrom. Com relao sua
condio, so alegres, liberais, generosos, mise-
ricordiosos, corteses, ousados na medida certa,
verdadeiros, fiis e de bom comportamento; coi-
sas pequenas os fazem chorar; depois do choro,
nenhum outro pesar permanece em seus coraes,
o que o contrrio do que ocorre com os homens
melanclicos, pois estes no conseguem chorar,
mesmo que seja em um assunto que os toquem de
perto, mas a cogitao do assunto fica impressa
em seus coraes. O homem sanguneo tem bom
apetite e digesto rpida; sua urina amarela e
espessa, seu pulso forte; ele sonha com coisas ver-
melhas e idias agradveis.
Sinais de um homem sanguneo / fleumtico
Homens sanguneos/fleumticos so mais altos
que os sanguneos, porque mais excessos so
produzidos em seus corpos e porque so, em subs-
tncia, parecidos com os sanguneos; seu cabelo
da cor do linho ou ruivo claro, sua cor averme-
lhada, mas no misturada como os sanguneos.
Com relao sua condio, so menos liberais,
mais tristes e menos ousados que os sanguneos,
alm de menos peludos. Sua urina subcitrina e de
substncia mdia, seu pulso moderado, com bom
apetite e digesto indiferente. Eles sonham com
voar pelo ar e com cair de alguma montanha, ou na
gua desde algum local alto, ou algo do tipo.
Sinais de um homem fleumtico/sanguneo
Homens fleumticos/sanguneos so de estatura
mediana e um pouco gordos de corpo, com pele
suave e macia e fria ao toque; seus corpos no so
peludos, demoram a ter barba; seu cabelo ama-
relo claro ou cor de linho, liso e suave. Sua cor
no nem branca nem vermelha, mas na mdia
entre ambos. Sua condio: nem muito alegres,
nem muito tristes; nem liberais nem avaros. Nem
muito ousados, nem muito medrosos, etc. A vir-
tude da digesto, neles, um pouco preguiosa e
menor que seu apetite; seu pulso baixo e fraco;
eles sonham com fbulas variadas.
Homens colricos/
feumticos sonham com
batalhas, confitos, raios e
gua quente.
Sinais de um homem fleumtico
Homens fleumticos so baixos, pois, embora mui-
tos vapores e excessos sejam produzidos em seus
corpos, no entanto, por causa do frio, a substncia
restringida e impedida de se esticar no compri-
mento; no entanto, a umidade se desenvolve na
largura, tornando-se corpulentos e gordos. Suas
veias e artrias so pequenas, seus corpos sem
cabelo; suas barbas so ralas e seu cabelo cor
de linho. Sua cor branca, a pele suave e fria
ao toque. Com relao sua condio, so len-
tos, pesados, preguiosos, sonolentos, covardes,
medrosos, avaros, amantes de si mesmos, lentos,
envergonhados e sbrios. Sua virtude da digesto e
seu apetite so bastante fracos (pela falta do calor
natural), seu pulso fraco e lento e sua urina plida
e espessa. Sonham com gua, etc.
Sinais de um homem fleumtico/colrico
Homens fleumticos/colricos so altos, no to
corpulentos ou gordos quanto os fleumticos, mais
peludos e com barbas mais precoces. Seu cabelo de
um ruivo claro, com alguma presena do amarelo;
sua pele moderada ao toque. Com relao condi-
o, so mais geis, mais ousados e mais gentis que
os fleumticos e no to sonolentos nem preguio-
sos quanto eles, mas mais alegres e de inteligncia
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mais gil. Sua face, na maior parte dos casos, cheia
de sardas e sua cor branca, escurecida por um tom
amarelo; seu apetite e sua digesto so indiferentes;
seu pulso moderado e cheio, sua urina subcitrina
e de substncia mdia. Eles sonham com nadar na
gua, com neve ou com chuva.
Sinais de um homem colrico/fleumtico
Homens colricos/fleumticos tm estatura
mdia, so firmes e de corpo forte, nem gordos
nem magrelos, com grandes pernas, pele peluda
e moderada ao toque. Seu cabelo amarelado,
da mesma forma que sua cor. Sua condio no
muito diferente da dos homens colricos, mas
eles no so to furiosos nem ousados quanto eles;
nem to prdigos nem to astutos, porque a fleuma
arrefece em alguma medida o calor da clera. Sua
digesto perfeita, seu pulso rpido e sua urina da
cor do aafro e rala. Sonham com batalhas, con-
flitos, raios e gua quente.
Traduo por Marcos Monteiro
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O lugar da lgica no pensamento aristotlico,
ric Weil
Traduo do Captulo II de Essais et Confrences Tome I (1970)
A discusso chega na dialtica. No fundo, disse
Hegel, esse no nada mais que o esprito de contra-
dio submetido a regras e formado pelo mtodo, um
esprito que prova sua grandeza na distino entre o
verdadeiro e o falso. Se ao menos, interveio Goethe,
essa capacidade e essas artes do esprito no fossem
to frequentemente mal empregadas e usadas para
tornar o verdadeiro falso, e o falso verdadeiro. Isso
com certeza ocorre, respondeu Hegel, mas apenas com
os homens que tm o esprito doente.
ECKERMANN, Conversaes com
Goethe, 18 de outubro de 1827
E
m toda a obra de Aristteles, to rica em
dificuldades para o intrprete, parece
que os Tpicos levantam problemas
particulares e particularmente perturba-
dores. O prprio Aristteles no diz que a dialtica,
investigada por esses nove livros, opem-se
argumentao cientfica? Por que ento se estu-
dou um assunto cujo interesse filosfico parece
ser bem inferior ao dos Analticos? Uma lgica do
provvel, do plausvel assim que se traduz
quase unanimemente , que pode trazer
apenas no mximo informaes de ordem hist-
rica, indcios sobre os princpios do pensamento
aristotlico, o reflexo ltimo de um procedi-
mento que, com Aristteles e graas ao trabalho de
Aristteles, desaparece para ceder lugar ao ensi-
namento cientfico regulado com severidade pelas
formas silogsticas e que segue com rigor a cor-
rente da demonstrao?
Alm disso, os Tpicos passam facilmente como
uma obra menor. Tal apreciao se justifica? Em
todo caso, ela pressupe que, do ponto de vista de
Aristteles, h uma diferena incontestvel e deci-
siva entre a dialtica e a analtica. Incontestvel de
fato : no entanto, talvez no seja decisiva quanto
ao valor das duas disciplinas. Por isso, os Analticos
devem conter o verdadeiro mtodo e os fundamen-
tos ltimos da cincia. Ora, esse no parece ser o
caso: no somente o Liceu sempre recusou-se a
considerar a lgica (que chamada de lgica a
partir dos esticos) como parte integrante da filo-
sofia; o prprio Aristteles, tanto nos Analticos
como em outros lugares de sua obra, no parece
prestar-lhe uma particular importncia, e v nela
uma simples preparao, um mtodo de apresen-
tao, ou um meio de verificao.
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Com efeito, a substncia individual aquilo que
recebe todas as determinaes, mas o silogismo
incapaz de chegar at ela: e, se o universal o nico
objeto do conhecimento, a lgica impotente para
provar a verdade da definio que capta esse uni-
versal; ela trata, enfim, dos fundamentos ltimos,
dos princpios, que no so prprios do discurso,
mas do , o qual essencialmente distinto do
pensamento discursivo e infinitamente acima
dele. Aristteles tambm no hesita em decla-
rar que no se devem levantar problemas lgicos
quando se trata de uma questo metafsica: so
questes cujo conhecimento deve-se ter adqui-
rido anteriormente . E quando se tem de explicar o
que, segundo Aristteles, o erro fundamental de
Plato, a saber, a teoria das idias, ele retorna his-
toricamente empreitada socrtica, que buscava o
conceito universal () e as definies: por-
que Plato atribuiu uma importncia exagerada ao
que ns podemos chamar de domnio lgico que ele
acabou separando os conceitos das coisas sensveis
. Ademais, frequentemente observou-se que a
analtica se serve sobretudo de exemplos mate-
mticos, e que o ideal de cincia que ela descreve
o das matemticas: teramos direito de negli-
genciar essa particularidade, a qual, no entanto,
adquire grande peso se quisermos ter bem em
conta as breves reservas feitas por Aristteles em
toda ocasio que diz respeito ao valor cognitivo das
matemticas?
Se assim, como fca a
superioridade da analtica
sobre a dialtica?
Parece, ento, que essa primeira pressuposio no
mnimo no pode ser tomada como bvia. , pelo
contrrio, um segundo postulado que faz com que
se interprete a analtica como uma cincia norma-
tiva? Acaso evidente que a teoria do silogismo
fornece um cdigo do pensamento correto? Cdigo
da correta apresentao, cnone da lio dogm-
tica, sem dvida; mas mais um critrio do trabalho
feito do que a receita do trabalho a se fazer, um
mtodo destinado a descobrir os erros, no um
procedimento para descobrir a verdade. A demons-
trao toma seus princpios das cincias concretas,
e tambm delas que extrai seus assuntos e pro-
blemas, bem como so elas ainda que determinam
qual o rigor que pode ser exigido no tratamento de
tal questo . Mas, se assim, como fica a superio-
ridade da analtica sobre a dialtica? A primeira se
ocupa de teses verdadeiras, enquanto que a segunda
estuda todas as afirmaes plausveis? Sem
dvida: mas isso acarretaria uma diferena essen-
cial entre o carter de uma e de outra? Ambas so
igualmente formais, ambas aplicam uma tcnica
que no depende do contedo, ambas se servem
do silogismo como seu instrumento principal: so
elas, ento, separveis entre si no mesmo sentido
em que a maioria dos comentadores modernos no
s as separa, como as ope?
As respostas sugeridas por essas perguntas so tais
que no ser sem proveito invocar o testemunho
de um comentador antigo, de uma importncia
dificilmente contestada ou contestvel. Eis o que
escreve Alexandre de Afrodsias no prefcio de seu
comentrio aos Tpicos :
Assim como as tcnicas, na medida em que elas
so tcnicas, no se distinguem entre si seno pela
diferena da matria com a qual se ocupam e pela
maneira de seu emprego, do mesmo modo elas rece-
bem suas distines, e como uma a do carpinteiro,
outra a do pedreiro, e assim por diante, assim tambm
com os silogismos [...] Os silogismos no se distin-
guem segundo sua forma [...] eles se diferem segundo
sua matria.
Nada nos textos aristotlicos contradiz essa inter-
pretao, e na verdade todo o primeiro livro dos
Tpicos a apia.
verdade que a filologia moderna v nos Tpicos
uma obra composta: especificamente os livros I
e IX, que claramente tm por fim dar teoria da
dialtica um lugar na totalidade dos escritos lgi-
cos, so declarados tardios com relao aos outros
livros por um conhecedor to qualificado quanto H.
Maier . tambm verdade que o emprego do termo
silogismo raro no livro II at o VII. Ademais,
Alexandre de Afrodsias (ou a nota de um outro
autor que foi inserida em seu Comentrio) nos
transmite uma opinio antiga segundo a qual o pri-
meiro livro deveria ter por ttulo no Tpicos, e
sim Introduo aos Topoi . Mas concordamos com
tudo nessa tese: ela implica apenas que Aristteles,
aps ter elaborado a teoria do silogismo e da
demonstrao, teria includo um escrito anterior e
o teria tratado como suficientemente importante
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para refaz-lo e posicion-lo relativamente s suas
descobertas recentes .
Mas no h a implcito no desprezo pelos Tpicos
uma m compreenso de ordem filosfica, e no se
distingue a teoria cientfica em si mesma da teo-
ria no-cientfica como duas tcnicas que, do ponto
de vista de Aristteles, so igualmente cientficas,
ainda que o assunto de uma seja a cincia (for-
maliter) e o da outra o dilogo, cientfico ou no?
A teoria analtica trata do raciocnio cientfico, a
teoria da dialtica volta-se para o raciocnio no
dilogo, o qual, podendo ser ou no ser verdadeiro,
no necessariamente de acordo com as regras que
se toma: mas em que uma diferena entre os obje-
tos das investigaes pode fundar uma diferena
de validade entre as investigaes mesmas? Se este
fosse o caso, como explicar que Aristteles haja
consagrado os tratados que ele mesmo qualifica
de cientficos moral, que no conhece preciso
absoluta , retrica, poesia?
***
A verdadeira dificuldade, no entanto, longe de ser
resolvida, no est nem ainda apresentada. Uma
vez admitido o que decorre das reflexes preceden-
tes, a saber, que os Tpicos devem ser considerados
como um tratado cientfico da mesma forma que os
Analticos, os quais, mesmo que tivessem sido redi-
gidos cedo na carreira de Aristteles, formam, para
o prprio Aristteles, parte integrante de sua obra,
que o valor desse trabalho no pode ento ser posto
em dvida se ao menos o apreciarmos do ponto de
vista do seu autor, permanece a questo de saber
qual concretamente seu valor.
Para responder, vejamos a teoria da demonstrao
cientfica (a qual, evidentemente, no temos a pre-
tenso de analisar aqui, nem mesmo de capt-la
em seu carter essencial, mas observando que, no
caso de nossa interpretao da funo dos Tpicos
no ser falsa, o sentido dos Analticos em si ser
afetado).
A demonstrao parte de princpios conhecidos
por si mesmos, prprios cincia em questo: h
um silogismo quando, de certas coisas afirmadas,
outras coisas resultam necessariamente .
Mas como encontrar essas coisas afirmadas,
esses princpios? Como encontrar, por exemplo,
a definio que tem um papel to importante na
demonstrao e no silogismo? Por silogismo ou por
demonstrao? Aristteles explica detidamente
no dcimo livro dos Analticos Posteriores que isso
impossvel. Como ento captar os princpios? Eles
no so provados: so eles que fundam as provas ;
tambm deve-se tom-los na experincia para as
cincias particulares, ou ainda, quando se tratam
dos princpios ltimos (ou primeiros), remete-se
no mais ao discurso, mas inteleco, capta-
o imediata . Mas isso realmente suficiente?
Possumos, ento, uma indicao precisa que nos
possibilita a distinao entre o verdadeiro e o falso?
A experincia no tem mais necessidade da legi-
timao cientfica para ser reconhecida em sua
funo como fonte de princpios? E como saber se
a designao de autntica ou no?
Conhece-se a resposta de Aristteles dada segunda
pergunta: a cincia de fato existe, e h ento um
fim srie recorrente, e o faz com que o
espirito possa se deter () . Bastar ento des-
cobrir as verdades cuja negao tornaria o discurso
indeterminado, isto , interminvel. Conhecemos
tambm a resposta primeira pergunta. Como o
trabalho cientfico pode progredir, basta encontrar
o assunto prprio cincia a ser constituda, limitar
o carter genrico e designar as diferenas especfi-
cas no interior do campo assim descrito.
Podemos nos contentar com essas indicaes? Elas
bem nos dizem o que se deve fazer, mas permane-
cem mudas a respeito de qual o caminho a seguir
e o mtodo a se aplicar. O que muito mais tarde se
chamar de logica inventionis designa um problema,
no somente do aristotelismo , mas tambm para
o prprio Aristteles. Os captulos 27 a 30 do pri-
meiro livro dos Analticos Anteriores levantam a
dificuldade (43 a 20ss): Devemos agora descre-
ver como podemos sempre obter silogismos para
uma dada questo, e de que forma podemos assu-
mir os princpios acerca de cada questo, pois
talvez no basta s considerar a gnese dos silo-
gismos, como tambm ser capaz de form-los.
Precisamos ento buscar os elementos da defini-
o, os atributos essenciais, o gnero e a espcie,
a compossibilidade ou a incompatibilidade de atri-
butos, as consequncias e os pressupostos contidos
nos termos, o essencial e o inessencial com relao
ao assunto. Mas isso ainda no , propriamente
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falando, um mtodo, s a descrio e Aristteles
o diz: Mostramos de uma maneira geral como se
devem escolher as premissas. Abordamos isso com
preciso e de maneira elaborada em nosso tratado
sobre a dialtica.
Os Tpicos constituem o
complemente essencial dos
Analticos, complemento
sem o qual silogismo
algum poderia ser formado
concretamente.
O tratado sobre a dialtica onde se deve encon-
trar esse mtodo so os Tpicos disso nunca se
duvidou. E, de repente, obtivemos uma informa-
o decisiva sobre a funo desse tratado: ele deve
conter a logica inventionis que era necessria, e
cont-la sob uma forma inteiramente elaborada.
Ele deve conter um repertrio de lugares nos quais
encontramos os argumentos pertinentes desco-
berta de premissas teis para a construo de um
silogismo ou para a destruio crtica de um silo-
gismo proposto, os lugares indicados para o ataque
ou a defesa, os esquemas completamente gerais e
formais, aplicveis a qualquer questo, sem tomar
em considerao as diferenas genricas ou espe-
cficas que separam os objetos tratados.
Os livros II ao VII formam como que um mapa
detalhado desses lugares. Mas a obra contm,
alm disso, reflexes fundamentais sobre o que
se chamar mais tarde de predicveis, os pontos de
vista (topoi) gerais vlidos para todo juzo, e que
diferem das categorias, que so relativas s subs-
tncias e ao que enunciado delas. Ns buscamos
do lado da definio, do predicado essencial e pr-
prio, da espcie e do gnero, do acidente eis o
que ensinam os Tpicos , asseguramo-nos de que
a identidade enunciada permanece uma identidade
aps o emprego de todos os critrios tpicos, que
a expresso empregada est correta e que, sobre-
tudo, ela no esconde um sentido duplo, uma
sinonmia : assim que, depois de fazer passar a
tese por todos os lugares dialticos, ns podemos
ir adiante at os problemas do conhecimento real.
No temos a inteno de entrar nos detalhes,
interessantes em vrios sentidos, desses livros
II a VII dos Tpicos, que contm esse arsenal de
armas dialticas. O que nos interessa outra coisa,
a saber, o fato de que, visto sob esse ngulo, os
Tpicos no constituem, como frequentemente
se disse, uma forma primitiva ou inferior
da lgica aristotlica, mas so, ao contrrio, ao
mesmo tempo o comeo da reflexo analtica e o
termo ao qual essa reflexo obrigada a levar se
pretende render seus frutos. Sem a tpica, no h a
matria do silogismo: tomado assim, os Tpicos so
filosoficamente anteriores aos Analticos; sem
conhecimentos tpicos, no h utilidade alguma
no silogismo: e, nesse sentido, os Tpicos cons-
tituem o complemente essencial dos Analticos,
complemento sem o qual silogismo algum poderia
ser formado concretamente. Em suma, os Tpicos
constituem a reflexo sobre o discurso em geral,
no interior do qual se distingue a reflexo sobre o
discurso cientfico no sentido estrito do termo .
Assim, o que ns adiantamos mais acima agora
vemos confirmado. No entanto, essa posio est
to distante das posies tradicionais segundo
as quais os Tpicos aparecem como a parte menos
importante, e no a mais importante de todo o
rganon , que ser til fornecer algumas provas
suplementares, nem que seja para mostrar que
nossa concepo dos Tpicos (e da cincia tpica)
est de acordo com as afirmaes e a prtica do
Estagirita.
Sobre a prtica, ns podemos passar rapidamente.
Pois sempre se notou que os escritos cientfi-
cos de Aristteles so extremamente pobres em
silogismos formais, to pobres que muitos dos
comentadores montaram em suas parfrases os
raciocnios formalmente corretos que o mestre
no se preocupara em fornecer. Por outro lado,
um trao marcante que, nessas mesmas obras,
Aristteles comea por uma histria do problema
para o qual ele deseja se voltar. Mas o que essa
doxografia to caracterstica do Liceu, seno a
aplicao das regras da crtica s premissas histo-
ricamente propostas? Ela , propriamente falando,
o emprego da tcnica tpica em vista de uma
investigao sobre a verdade das opinies dos pre-
decessores, sobre a validade das teses correntes.
Em oposio ao moderno historiador da filosofia,
Aristteles jamais investigava o que essas teses
significavam para seus antecessores, e sim se essas
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doutrinas eram ou no verdadeiras. E ele no fazia
isso para mostrar sua prpria superioridade ou o
carter ultrapassado dessas teorias; ele fazia isso
porque, segundo ele, no havia outro princpio de
investigao; todo ensinamento, toda cincia dis-
cursiva nasce de conhecimentos pr-existentes .
O mtodo realmente empregado por Aristteles
ento aquele que descrevem os Tpicos, se tomar-
mos como mtodo o nico sentido que ele pode
ter em filosofia, de procedimento da descoberta
dos problemas no, das solues , problemas
colocados pelo filsofo na e atravs de sua vida
humana. Esta a prtica de Aristteles, e o que
nos diz seu ensinamento a respeito do mtodo:
nada poderia ser mais explcito a esse respeito que
o final dos Tpicos.
O livro IX, citado com o ttulo Das refutaes sofs-
ticas, termina por uma lio na qual Aristteles se
expressa, com um orgulho e uma arrogncia que
no se vem em nenhum outro lugar em suas obras,
sobre a importncia e originalidade de suas investi-
gaes no domnio da dialtica. Ns nos havamos
proposto, diz ele, indicando com isso que essa
concluso se refere totalidade da obra, inventar
uma possibilidade e oferecer a capacidade de for-
mar silogismos sobre um assunto proposto a partir
de teses aceitas e nossa disposio. A est essa
tcnica, completamente desenvolvida em todos
seus detalhes e em todas suas partes essenciais.
Ora, afirma, Aristteles e no vemos razo para
duvidar , enquanto todos os outros conhecimen-
tos so formados pouco a pouco, por um insensvel
acrscimo a partir de comeos insignificantes,
neste prprio caso presente ele se viu obrigado
a fornecer ao mesmo tempo os fundamentos e a
construo: Sobre essa investigao, no se pode
dizer que ela havia sido em parte preparada, e em
parte no; no havia nada. Havia sim os rendi-
mentos dos sofistas que trabalhavam por dinheiro;
mas eles no transmitiam ao seus discpulos seno
a arte de enganar, a aprender de cor, e coisas que
s servem para surpreender. Eles imaginavam
formar seus alunos fornecendo-lhes os resultados
da tcnica, sem lhes transmitir nenhuma cincia
tcnica. Para a retrica, Aristteles encontrou
muitos indcios, mas no que concerne ao racioc-
nio silogstico, no tnhamos nada para contar
depois de ter investigado por muito tempo (empi-
ricamente), com muita dificuldade e aplicao.
Tambm lhe parece justo pedir aos seus ouvintes
uma certa indulgncia para com os possveis erros
de seu curso, e uma enorme gratido para com as
descobertas que ele exps .
Por mais capaz que seja
de verifcar a coerncia
de um argumento, a
analtica deve renunciar a
discutir a verdade de suas
premissas; ela obrigada a
pressup-las.
Se, na esteira de H. Maier, quisermos manter em
face desse texto a tese que faz dos Tpicos uma
obra de juventude, devemos compreender aqui o
termo silogismo num sentido no tcnico (ou num
sentido restrito, como prope Solmsen). Mas essa
soluo repousa com toda evidncia sobre um cr-
culo vicioso: para sustentar que o termo silogismo
no possui aqui seu sentido preciso, em primeiro
lugar se deveria assegurar que a obra foi redigida
no comeo da carreira de Aristteles e, para pro-
var que foi o caso, deveria-se, por outro lado, saber
que o emprego do termo aqui mais amplo (ou
mais restrito) do que em outros lugares. No seria
mais simples e mais salutar supor que os Tpicos
so verdadeiramente o que Aristteles disse a seu
respeito: seu trabalho lgico mais original, mais
til, mais fundamental, dentro do qual o mtodo
dos Analticos se distingue, como mtodo particu-
lar, do mtodo geral, sem o qual aquele seria ao
mesmo tempo incompreensvel e inaplicvel?
graas aos tpicos que se aprendem a encontrar
os silogismos, que se podem prover argumentos,
que se aprende o valor das teses pr-existentes de
onde parte toda investigao, que se distinguem os
riscos que o raciocnio corre, que se v a impor-
tncia do raciocnio corretamente conduzido.
verdade que a analtica trata apenas do verdadeiro:
mas, sem a ajuda da tcnica tpica, ela incapaz
de encontr-lo na multido de teses contraditrias
que em sua situao histrica espalham-se sua
frente. Sem dvida, ela pode verificar a forma do
raciocnio, ela pode indicar as condies formais
exigidas para que uma concluso seja correta: mas
, em ltima anlise, para a tpica que as assinala,
sem a qual ela no pode escolher seus pontos de
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partida. Por mais capaz que seja de verificar a coe-
rncia de um argumento, a analtica deve renunciar
a discutir a verdade de suas premissas; ela obri-
gada a pressup-las.
No preciso dizer que a tpica, sobretudo ela, no
contm como critrio ltimo a verdade. Ela tam-
bm somente formal, no sentido em que aplica
indistintamente seus processos a qualquer afir-
mativa: a verdade est no conhecimento intuitivo,
seja na sensao, seja na inteleco. Mas a tpica
ensina e este seu imenso valor a maneira de
reduzir toda tese ao irredutvel, colocando face
a face as afirmaes historicamente dadas e as
categorias da cincia que versa sobre aquilo que
enquanto : substncia, gnero, espcie, quali-
dade caracterstica, acidente, desmascarando
os mal-entendidos e as confuses com o auxlio
de uma anlise das definies fundadas, no fim
das contas, sobre a ontologia pesando o valor do
atributo dado como caracterstico e averiguando
a distribuio em gneros e espcies. ela que
permite formular, a partir do saber que a huma-
nidade possui em um dado momento, as questes
que deve ser feitas realidade e encontrar as teses
verdadeiras a partir das quais a demonstrao for-
malmente coerente pode realizar um trabalho til
e duradouro.
***
Mas, para ter sucesso, no basta sustentar nossa
tese conforme os argumentos apropriados; deve-
mos ainda indicar de que modo pde ganhar crdito
a tese oposta e corrente.
Ns j tocamos em uma das razes do desprezo
que sofrem os Tpicos: uma cincia do raciocnio
cientfico parece mais cientfica que uma cincia
do raciocnio em geral. Mas h outras razes, tal-
vez mais influentes, entre as quais as principais
parecem ser trs: um mal-entendido a respeito
do sentido da palavra e da funo da
em Aristteles ; a interpretao equivocada da
relao entre a dialtica e a silogstica; e um des-
prezo quanto prtica do dilogo nas escolas da
Academia e do Liceu. Ns tentaremos detalhar
esses trs pontos.
1. Depois da reao moderna contra a fsica aris-
totlica (pois s neste domnio que a revolta
contra Aristteles substituiu o seu ensinamento
por uma outra teoria) e contra um aristotelismo
mais distante do ensinamento daquele que esse
mesmo aristotelismo venerava como seu mestre,
toda reflexo sobre o pensamento antigo parte de
Plato. Ora, Aristteles, mesmo sendo e perma-
necendo discpulo de Plato, difere dele sobre
pontos to fundamentais que h um risco de cair
em graves contra-sensos ao se tomar os mesmos
termos com o mesmo sentido nos dois auto-
res. Provavelmente, para Aristteles como para
Plato, a um modo inferior e insuficiente
do conhecimento, e quem se funda sobre ele pos-
sui grandes chances de se enganar e de se deixar
enganar. E, ainda mais provavelmente, Plato, no
curso de sua evoluo filosfica, veio a reconhecer
um certo valor positivo na opinio verdadeira.
Mas s no pensamento aristotlico que a opi-
nio se separa das opinies, como a crena vulgar e
vaga, das teses aceitas e plenas de autoridade gra-
as ao consenso de todos os homens qualificados
segundo a convico do vulgo, e que possuem, por
isso, um pr-julgamento favorvel, porque elas
condensam a experincia da humanidade . Para
Plato, a viso direta da essncia sempre poss-
vel, ainda que veja as dificuldades com uma clareza
cada vez maior. Para Aristteles, est excludo o
recurso s idias e aos nmeros ideais, e o verda-
deiro ser concreto deve ser buscado nos dados do
sentido que o discurso trai, porque ele necessa-
riamente generaliza e na intuio do intelecto,
que, no entanto, oferece sempre apenas certe-
zas sem contedo particular, princpios que no
se cumprem seno no curso da observao. Para
adquirir a cincia, no meio-caminho entre ambos,
a induo ento mais importante do que a dedu-
o silogstica: A induo convence mais, mais
evidente, mais cognoscvel segundo a sensao e
mais comum ao conjunto dos homens; o silogismo
constrange mais e possui maior fora diante dos
controversistas . Ocorre o mesmo na caminhada
at os princpios primeiros que, uma vez conhe-
cidos, mas, humanamente falando, conhecidos
somente aps um longo trabalho de investigao,
impem-se irresistivelmente e sem nenhuma
outra mediao: s preciso dar uma olhada no
ltimo captulo dos Analticos Posteriores, que, de
uma forma magistralmente compacta, expe a
caminhada do conhecimento at seus fundamen-
tos, primeiro em si, depois para ns e segundo a
ordem da aquisio basta considerar esta nica
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frase : Parece, ento, que para ns necessrio
conhecer os primeiros (princpios) por induo;
pois a prpria sensao introduz desse modo o uni-
versal em ns. O recurso induo, observao,
s coisas dadas, no via direta das substncias por
detrs das coisas, eis a regra e a lei da cincia e eis
tambm porque a opinio , por um lado, como em
Plato, o domnio do erro, mas, por outro lado, ao
mesmo tempo se converte no nico plano sobre o
qual se mostra a verdade, a verdade detectvel nas
opinies doutrinais, logo que estas so submetidas
ao exame desse tpico que essencialmente (mui-
tos so os lugares onde Aristteles rene os dois
termos) a .
A tpica no uma lgica
do verossimilhante, do
plausvel, da opinio; ela
constitui uma tcnica
para extrair do discurso a
verdade discursiva, mais
precisamente para eliminar
o falso, a partir dos
conhecimentos anteriores
sem os quais, para
Aristteles, no se conhece
cincia alguma.
No devemos, ento, introduzir o termo opinio na
interpretao das teses tpicas: o leitor e o intr-
prete modernos no podem evitar lhe emprestar
a nota pejorativa que ele comporta com Plato (e
com Aristteles, quando ope opinio e cincia); e
no devemos falar de teses provveis ou plau-
sveis para significar o termo que designa as teses
da tpica, e sim traduzir por teses difundi-
das, teses correntes. Em suma, indispensvel
deixar a palavra com o sentido que Aristteles lhe
deu: Teses difundidas, isto , aquelas que so
reconhecidas por todo mundo, ou pela maioria, ou
pelos sbios, seja por todos, seja pelos mais conhe-
cidos e os de reputao mais difundida . Trata-se
do saber da humanidade em um dado ponto de sua
histria, no momento em que uma nova investi-
gao empreendida e Alexandre de Afrodsias
no se engana quando reduz a importncia dos
homens clebres quela que eles recebem do con-
sentimento do grande pblico: eles no seriam
clebres sem esse reconhecimento de seu valor por
todo mundo .
A tpica no uma lgica do provvel ou da veros-
similhana: ela a tcnica cientfica que permite
examinar as teses propostas, provveis ou plau-
sveis por sua posio na vida intelectual da
comunidade, mas que precisamente com o auxlio
de tal exame podem acolher a prova cientfica de
sua verdade. A tpica no uma lgica do veros-
similhante, do plausvel, da opinio; ela constitui
uma tcnica para extrair do discurso a verdade dis-
cursiva, mais precisamente para eliminar o falso, a
partir dos conhecimentos anteriores sem os quais,
para Aristteles, no se conhece cincia alguma.
2. Como segunda causa de mal-entendidos, men-
cionamos uma concepo equivocada das relaes
entre a dialtica e a analtica. Vrias de nossas
observaes anteriores j ilustraram esse ponto:
se h uma subordinao entre as duas, a dialtica
deve ser considerada como englobando a analtica;
ademais, se uma das duas fosse cincia, a outra o
seria igualmente e sob o mesmo aspecto. Ns no
iremos voltar a isso.
Mas ainda nos resta aprofundar o problema do
carter cientfico da lgica aristotlica, este ltimo
termo tomado em seu sentido mais amplo, com-
preendendo ao mesmo tempo a analtica e a tpica.
E, ento, o fato histrico de que Aristteles e sua
escola no consideraram a lgica entre as partes
do sistema ( verdade que nos prprios Tpicos
Aristteles distingue as proposies e os pro-
blemas dialticos em ticos, fsicos e dialticos
mas, com toda evidncia, no se trata
aqui da organizao da realidade e do sistema das
cincias) , esse fato deve ser levado bastante a
srio. Ele mostra que a lgica, essa ferramenta da
filosofia, esse , no possui verdade prpria
porque ela universal e indistintamente utili-
zvel e no possui princpios que se distingam
dos da ontologia; a lgica , mtodo cien-
tfico, no qualquer que seja, mas precisamente
porque ela a projeo da verdade ontolgica, da
verdade imediata e evidente, sobre o plano do dis-
curso, onde essa verdade no atingida, mas resta
sempre por atingir. em razo do seu formalismo
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que a lgica aristotlica est excluda da filosofia
e ao mesmo tempo est ligada a ela necessaria-
mente, a tal ponto que toda cincia se constri
pelo intermedirio, pela mediao do discurso que,
no entanto, no a encerra, e a tal ponto que o Ser,
o qual, enquanto tal, no se exibe nela, no pode
exibir-se seno por sua interveno.
Se assim, se a tpica, por um lado, e a analtica,
por outro, se apresentam como duas , dois
procedimentos humanos servindo descoberta
do que , e, para ser mais exato, destinadas a per-
mitir ao que se revelar numa viso que, para ser
realmente verdadeira, deve ser imediata, a dife-
rena entre as duas deve ser determinada sobre o
plano tcnico. Ora, sobre esse plano, sua diferena
, segundo Aristteles, a que h entre o curso do
ensinamento dado pelo professor e a discusso
levada em comum. Ou, para dizer de outro modo, a
diferena entre o monlogo e o dilogo cientficos.
Toda prtica da cincia pressupe, na opinio de
Aristteles, ao menos dois interlocutores. O mes-
tre e o discpulo formam uma primeira dupla:
aquele, sem ter em conta as convices deste,
desenvolve sua argumentao a partir dos prin-
cpios especficos da sua cincia, e este escuta o
mestre, prestando-lhe confiana; uma segunda
dupla constituda por dois homens que, em con-
junto, detectam, a partir das opinies correntes,
as contradies escondidas no discurso humano
(e determinam, assim, as aporias que tero de
ser resolvidas); uma terceira composta daquele
que sustenta uma tese e pretende possuir a cin-
cia que d fora sua afirmao, e daquele que o
questiona sobre o assunto; por fim, h a dupla do
sofista e seu interlocutor, onde o primeiro con-
clui, corretamente ou com a ajuda de um erro
habilmente escondido, a partir de premissas cuja
verdade parece ser universalmente reconhecida
sem, contudo, s-lo, como no caso daquele que
pergunta se no possumos o que no perdemos
o que parece evidente, mas evidentemente falso
, para concluir que o interlocutor tem chifres,
porque ele jamais os perdeu, enquanto o segundo
s deve prestar ateno em se defender para no
passar ridculo aos olhos da platia. Quatro duplas,
quatro discursos: discurso cientfico e magisterial,
investigao feita em comum, prova de uma tese,
competio profissional () .
Aristteles especifica. O professor, em primeiro
lugar, ignora seu papel se ele lana perguntas:
seu papel fazer ver a verdade, sem ter recurso
colaborao do auditrio . A tentativa dialtica,
exerccio da mais alta utilidade para a filosofia
aos olhos de Aristteles, a tcnica que consiste
em formular perguntas, em encontrar os lugares
de ataque e em arranj-los em boa ordem em seu
prprio espao, comum ao filsofo e ao dialtico
, pode ser levada a cabo pelo pensador sozinho,
com a condio de que ele se desdobre: se no se
encontra um interlocutor, deve dirigir as objees
a si prprio . A relao entre filosofia e dialtica
, ento, aquela de uma afinidade tcnica essen-
cial, se ao menos considerarmos as duas no como
entidades existentes parte, num lugar suprace-
lestial, mas como atividades de homens viventes .
No h relaes de outro modo entre o dilogo e o
exame crtico: exigem-se dois homens qualificados
e de boa-f para levar a cabo o esforo em comum do
dilogo . O que distingue a peirstica do dilogo
que a dialtica torna-a uma tcnica cientfica que
encontra no teste o seu emprego. Todos os homens
adoram disputar e atacar os que professam uma
opinio, e mesmo o povo sem formao serve-se
de algum modo das tcnicas do dilogo e do teste,
da dialtica e da peirstica: o verdadeiro dialtico
aquele que procede ao teste segundo as regras da
tcnica silogstica . A tcnica analtica, empregada
no teste de uma tese comumente aceita, ou cele-
brada por outras razes, um teste empreendido
como esforo comum por dois (ou mais) homens
que buscam a verdade, eis a a definio da dial-
tica-tpica-peirstica, da verdadeira dialtica.
Voltemos s relaes das tcnicas cientficas legi-
timadas pela sofstica (a erstica), um processo
ilegtimo. O que nos importa aqui tirar a conclu-
so dos textos que acabamos de resumir. Nem a
silogstica (analtica), nem a dialtica (peirstica)
so cincias no sentido antigo, isto , que levem
viso imediata de uma realidade ou de um princpio
absoluto e especfico . verdade que a cincia, na
posse de seu princpio, serve-se do silogismo para
apresentar suas descobertas numa ordem que no
d margem a nenhuma objeo contra sua coern-
cia, enquanto que a dialtica tem por fim buscar e
encontrar as mesmas verdades, eliminando entre
as doutrinas pr-existentes (e indispensveis para
que a investigao possa sequer comear) as teses
ambguas, contraditrias, falsas, a fim de que se
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chegue s verdades ltimas que se encontram no
topo, visveis ao , e embaixo na sensao.
Mas os dois corpos de regras constituem as ,
no as , e pertencem ao domnio da
, no ao da . Essas regras so cient-
ficas no sentido moderno (positivista) do termo pela
mesma razo que no sentido aristotlico elas no so
mais do que racionais. Elas no fornecem a viso
imediata do que , tal como , necessariamente e
eternamente, e, como toda tcnica, elas so hbi-
tos prticos adquiridos, acompanhados de discurso
racional () . Elas retiram seu conceito abs-
trato, o universal, da experincia, elas do o acesso
ao limiar do verdadeiro saber: elas no mostram o
conceito presente no ser como , como
e como . As tcnicas do discurso no pos-
suem um objeto especfico e, se desejam obt-lo,
devem sofrer uma transformao radical, uma
transubstanciao, para se transformar em tcnica
lgica, investigao ontolgica, visando, segundo a
dupla tendncia do pensamento aristotlico, o Ser
em tudo o que , e a fonte de todo devir.
No entanto, uma vez que se admita a identificao
(positivista e moderna) entre a tcnica e a cin-
cia, uma vez aceito que a existncia do mtodo no
sentido dado a essa palavra pela metodologia pode
separar a forma do pensamento de seu conte-
do, uma vez suposto que a fsica matemtica do
continuum, aquela de Newton, o modelo de todo
saber cientfico ento, com efeito, a silogstica
prevalece sobre a peirstica, e a tcnica da apre-
sentao sobre aquela da investigao das verdades
a serem apresentadas. Sabemos que o positivismo
acabou admitindo que ignorava sobre o que que
estava falando e que no podia indicar o sentido das
palavras verdadeiro e falso, aplicadas aos teoremas
que formam seu contedo. A analtica e esta
sua eterna glria levou ao grandioso modelo de
conhecimentos matemticos por Euclides. A dia-
ltica, precisamente porque seu trabalho jamais
termina, negligenciou que os seus esforos que s
eliminam os erros cometidos so todos negativos,
e que ela no pode, assim, produzir conhecimentos
ditos teis: ou, a utilidade da dialtica em si no
pode ser definida, menos ainda julgada, pelos que
renunciam ao nico meio de questionar o conceito
de utilidade, s perguntas racionais e bem feitas.
No de se espantar que, numa tal situao, fale-se
de crise das cincias, e precisamente das cincias
exatas, ou de uma crise da civilizao; no de se
espantar, tambm, que no se compreenda mais a
relao que distingue e une ensinamento e dilogo,
exposio e investigao, analtica e tpica.
3. Das razes que indicamos para a incompre-
enso que os Tpicos enfrentam em particular e
a funo da dialtica em Aristteles em geral, a
terceira, uma certa falta de imaginao hist-
rica, provavelmente a mais importante de
fato, seno de direito. Como Aristteles trata ao
mesmo tempo a dialtica, necessria e legtima,
e a erstica, conjunto de truques de malabaristas,
golpes de prestidigitao de um lutador verbal,
de um profissional astuto em enganar incautos e
imprudentes, de truques de homens que querem
vencer por quaisquer meios, acabou ganhando cr-
dito a opinio de que os Tpicos, especialmente o
ltimo livro (citado sob o ambguo ttulo
: ao mesmo tempo das refuta-
es dos argumentos sofsticos e das refutaes
sofsticas), e a obra inteira, por conseguinte, so
consagrados sofstica, opinio (ou mais um sen-
timento, pois no se expressa muito claramente )
que refora a tendncia a interpretar como
opinio no sentido platnico e a tpica como
uma no-cincia ou uma cincia inferior.
O fato que Aristteles no separa a tcnica do
sofista da do dialtico. Como possvel? Quanto
aparncia, as duas so idnticas, e a honestidade
de um no se exerce alhures nem de outras formas
verbais seno com o ardil do outro. A diferena s
se revela para aquele que observa o plano de fundo
a tese realmente uma tese aceita em geral? e
a inteno trata-se do esforo em comum, do
teste de um enunciado, trata-se da investigao da
verdade, ou trata-se de uma demonstrao de habi-
lidade, de uma disputa onde se deve vencer custe o
que custar? Num caso e no outro, a vitria vem
ou para aquele que faz o interlocutor se contradizer
ou silenciar, ou para aquele que resiste a todas as
tentativas: vitria daquele que faz as perguntas, ou
vitria daquele que, depois de ter destacado uma
tese, respondeu a toda pergunta que lhe foi diri-
gida. Ora, tanto o ataque como a defesa podem se
perder e podem ser conduzidos de forma desleal:
precisamente o homem honesto que tem a maior
necessidade de conhecer os obstculos inerentes
sua empreitada e os segredos do homem de
m-f.
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Aristteles no hesita
em transmitir aos seus
ouvintes, tal como um
mestre de armas, os
melhores golpes
Tese e silogismo verdadeiramente aceitos, e tese e
silogismo aparentes apresentam, ento, o mesmo
interesse: Aristteles no busca o ideal de um
mtodo puro; ele quer fornecer e fornece as
regras prticas gerais, uma da discusso
como se pratica na sua poca, certamente no seio da
Academia e, com uma probabilidade prxima da
certeza, no Liceu. para se educar e, ao mesmo
tempo, para no ridicularizar a escola e aqueles que
se beneficiaram de seu ensino, que se deve saber
lutar com as palavras, construir ()
e derrubar (), pr as mos sobre
o adversrio (), sustentar a luta por
esporte ().
esse lado da competio esportiva da discusso
dialtica, presente at nos termos tcnicos, que
parece to importante quanto negligenciado onde
entra em questo o sentido da dialtica aristot-
lica. Certamente a tpica no forma um simples
manual de treino, e acabamos de ver como amplo
o seu alcance para a vida do filsofo (exceto para a
filosofia acabada, a viso pura, a , no limiar
da qual ela se detm). Mas no compreenderemos
sua natureza se tivermos esquecido ou suprimido
o lado agonstico.
Por isso, em Atenas, todo mundo discute, no
somente os filsofos, os homens polticos, os
sofistas, como tambm os indivduos privados.
Ora, essa discusso difere muito do que ns conhe-
cemos pelo mesmo nome: no se afirmam ambos
os lados das teses opostas para remeter deciso de
uma instncia superior, como a experincia cien-
tfica, o tribunal, os especialistas, o voto popular;
no se tem a necessidade de sustentar vitoriosa-
mente um outro teorema, um outro ponto de vista,
para derrotar o adversrio: basta faz-lo se con-
tradizer . O fim no ter razo, mas mostrar que o
outro est errado pelo fato de que as conseqncias
de suas afirmaes contradizem suas declaraes
iniciais. Da, o regulamento to notvel, to fre-
qentemente invocado nos dilogos de Plato,
que quer uma resposta para toda pergunta, que as
perguntas sejam formuladas de tal maneira que as
respostas s possam ser sim ou no , que no
se tenha o direito de responder por um discurso
coerente, a menos que se tenha pedido autorizao
ao interlocutor, e que se oferea a ele uma troca de
papis, se se quer provar positivamente uma tese
diferente daquela que acabou de ser testada.
Em suma, trata-se de um jogo conhecido, difun-
dido, e que se joga diante de um pblico ciente
das convenes e com grande conhecimento dos
detalhes: um bom nmero dos tratados dos Tpicos
(como dos dilogos platnicos) que nos espantam
primeira vista se explica dessa maneira. Assim,
um procedimento sofista forar o adversrio a con-
cordar com uma tese incrvel ou chocante ()
, procedimento contra o qual se devem tomar pre-
caues, como necessrio diante das tentativas
de se fazer o interlocutor gaguejar . Tambm ser
melhor no entrar em combate com qualquer um e
sobre qualquer assunto, por medo de desonra.
Esse temor do pblico constitui, evidentemente,
uma fraqueza do mtodo se a discusso no tiver
lugar no interior da escola e entre homens treina-
dos na busca pela verdade. O adversrio, antes de
ser levado contradio, abandonar ao invs de
consentir numa tese escandalosa . Mas, se deve-
mos saber nos defender, por todos os meios, se
necessrio Aristteles no hesita em transmitir
aos seus ouvintes, tal como um mestre de armas,
os melhores golpes , no nisso que consiste o
verdadeiro jogo, o nobre exerccio: A lei da con-
veno () constitui a convico () das
pessoas comuns; os sbios () falam e pensam
() conforme a natureza e a verdade.
Ns no insistiremos ento sobre o papel que cum-
pre no dilogo o pblico e suas reaes; mas que
se nos permita chamar a ateno, en passant, sobre
o interesse de um estudo exaustivo e aprofundado
sobre as indicaes fornecidas a respeito desse
assunto pelos Tpicos, em particular, mas no
exclusivamente, pelos livros VIII e IX: podem ento
ser contempladas as interpretaes detalhadas dos
dilogos de Plato, revelando at o significado das
diversas expresses de assentimento , que no se
atingiriam por nenhuma outra via.
Dar por completo e analisar o significado pre-
ciso de todas as regras que Aristteles fornece
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ocasionalmente, pois ele as supe conhecidas
por seus ouvintes para a discusso sria, isso
seria empreender uma exegese completa, no s
dos Tpicos, como do Organon em sua totalidade
e visando sua unidade filosfica fundamental.
Ns s falamos aqui da natureza da discusso real,
tal como ela aparece nas ou atravs das regras dos
Tpicos.
Estas exibem uma mistura de conselhos tcni-
cos para a vitria com leis sem cujo cumprimento
no se poderia resolver problema algum: mistura
bastante surpreendente para o leitor moderno,
que se esqueceu de que toda discusso acon-
tece entre homens reais e de que ela forma, por
isso, um simulacro da luta sem a violncia fsica.
Esquecemos disso porque estamos dominados
pela idia de um mtodo puro, isto , a priori, ao
abrigo de toda objeo.
Mas uma tal falta da pureza inteiramente
natural para Aristteles. Trata-se da dialtica, de
um mtodo universalmente aplicvel, e que deve
ser aplicado universalmente: no importa qual seja
a conseqncia inadmissvel; se ela for tirada cor-
retamente de uma afirmao, refuta esta. a tarefa
da silogstica arranjar em seqncias corretas e
facilmente verificveis uma cincia determinada,
de maneira que ela possa ser desenvolvida a partir
de seus princpios: a funo da dialtica desve-
lar as fraquezas de tudo o que no for princpio
imediatamente evidente (os os dados ltimos dos
sentidos). O gematra no questiona os funda-
mentos da sua cincia, e o dialtico no se ocupa
com questes puramente tcnicas da geometria;
mas o dialtico pode questionar e deve questionar o
sentido dos princpios particulares da matemtica,
seu alcance filosfico, seu emprego generalizado
justificado ou no . Um tal mtodo no pode ser
abstrato, como pode ser a apresentao silogs-
tica dos conhecimentos adquiridos, que de forma
alguma so deduzidos dos princpios dialeticamente
comprovados, mas postos em ordem a partir des-
tes. So os homens que buscam a contradio. No
podemos buscar somente ela, a no ser que adqui-
ramos o hbito dessa investigao na colaborao
com outros homens: o desejo de vencer intervm
em todo teste, e bom que seja assim; necess-
rio apenas que esse desejo se submeta s regras do
combate leal .
Exerccio que busca o teste
das teses existentes ou
possveis, teste que busca a
investigao, investigao
que busca a verdade: eis a
o sentido da tcnica tpica.
por isso que Aristteles pode distinguir entre trs
tipos de infraes: a tese infratora (o que no quer
dizer falsa, mas mal escolhida, a tese falsa sendo
to interessante quanto a verdadeira), a tcnica
infratora na conduo do dilogo (por exemplo, a
reduo de uma tese s premissas menos conhe-
cidas), e a infrao lgica propriamente falando
(quando, por exemplo, no houve realmente uma
concluso) . Ele se interessa tanto pelas condi-
es psicolgicas, aquelas que nos acostumamos a
designar com um termo caracterstico como os
princpios morais, o ethos do homem de cincia ,
quanto se interessa pelos princpios formais, e a
separao de ambos no se compreende nem por
quem no quer apenas constituir uma cincia (ou
cincias), mas formar homens de cincia, capazes
de pensar por si prprios e de julgar graas a um
longo aprendizado. Tambm lhe interessa muito
dizer que apanharemos facilmente as pessoas (e,
inversamente, que seremos facilmente apanha-
dos por elas) se fizermos objees a ns mesmos,
porque assim adquirimos o aspecto de um belo
jogador, se no parecemos atribuir um grande peso
ao que propomos, se no propomos a tese mesma,
mas suas conseqncias necessrias assim como
lhe interessa desenvolver as regras formais do
silogismo e da induo. Se negligenciarmos essa
ligao essencial, no poderemos no considerar
os Tpicos como um tratado de sofstica, interca-
lado pelos destroos de uma teoria vlida.
O objetivo dos que ensinam e aprendem difere fun-
damentalmente daquele dos que se entregam a uma
competio, como este ltimo difere daquele dos que
discutem num esprito de investigao, pois o que
aprende deve sempre declarar o que pensa, uma vez
que ningum tenciona ensinar-lhe falsidades; ao
passo que numa competio o propsito do inquiridor
aparentar por todos os meios que est infuenciando
o outro, enquanto o do seu antagonista mostrar
que no se deixa afetar por ele; por outro lado, numa
assemblia de disputantes que no discutem num
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esprito de competio, mas de exame e pesquisa,
ainda no existem regras articuladas sobre o que o
respondente deve ter em vista e que espcie de coisas
deve ou no deve conceder para a defesa correta ou
incorreta da sua posio uma vez, pois, que no nos
foi transmitida nenhuma tradio por outros, procu-
remos dizer ns mesmos algo sobre a matria. (Top.
VIII 3, 159 a 25ss)
Exerccio que busca o teste das teses existentes ou
possveis, teste que busca a investigao, inves-
tigao que busca a verdade: eis a o sentido da
tcnica tpica.
Se se perguntar, depois disso, onde fica o limite
entre o jogo e a seriedade, entre o esporte e a
investigao, responderemos que no h, mas que,
a cada momento, por uma mudana de atitude, o
jogo pode se tornar srio, o esporte a investigao,
o exerccio o esforo comum em busca da verdade.
Porm, ambos no se confundem, e sua diferena
fcil de determinar: para o homem de cincia, a
vitria (isto , entendidas as regras dadas, a der-
rota do adversrio) no basta; ele deve mostrar a
origem da infrao . Kant no se esquecer de que
h uma dialtica objetiva e de que a filosofia deve
dissolver a iluso dialtica, ainda assim to real
que o homem no se libertar dela jamais; os seus
sucessores viram nessa dialtica o pano de fundo
da realidade, criticando Kant por ter cedido demais
forma da cincia matemtico-fsica, tomando
por iluso o que a razo mesma de sua realidade:
desde ento, parecemos ter perdido de vista at
mesmo o problema .
***
Resumamos brevemente as teses que sustenta-
mos para terminar, em seguida, pela indicao de
alguns problemas cuja soluo nos parece neces-
sria a fim de elucidar completamente o lugar e a
funo dos Tpicos na obra de Aristteles e obter
uma compreenso filosfica dos problemas que
o assunto desse livro ainda coloca para o pensa-
mento atual.
1. Os Tpicos no constituem nem uma obra de
juventude, nem um aperitivo do pensamento lgico
de Aristteles. Se certas partes podem remontar
longe no tempo, ao menos a redao que chegou
at ns contempornea de partes bem recentes
da Metafsica (cf. mais abaixo).
2. A dialtica, tal como ela compreendida nos
Tpicos, no deve ser confundida com a sofstica;
as opinies das quais ela se ocupa no fazem parte
da opinio no sentido platnico, mas constituem,
para a discusso sria, a soma dos conhecimentos
adquiridos pela humanidade e formam, assim, o
ponto de partida necessrio para toda investigao
cientfica.
3. Nem a tpica nem a silogstica so, para
Aristteles, cincias no sentido estrito, porque elas
no dispem de princpios imediatamente capt-
veis e concretos que lhes pertenam. Ambas so
tcnicas sobre a forma dos raciocnios; elas so,
ento, universalmente vlidas justamente porque
so universalmente aplicveis.
4. A tpica no inferior em dignidade silogstica:
para Aristteles, a aquisio da ferramenta tcnica
do silogismo deve preparar o estudo da tcnica do
exame dialtico, que no se poderia empreender
sem ter adquirido a tcnica analtica.
5. No a analtica, mas a dialtica que, servindo-
-se do silogismo, coloca a questo dos princpios
e desce at os dados dos sentidos. A silogstica
permite, depois do teste dialtico das teses e das
indues , apresentar os resultados sob uma forma
pura. Ns podemos acrescentar que ela permite
igualmente constatar a ausncia de conceitos
intermedirios, mas ela deve deixar para a dial-
tica o cuidado de situ-las, e para as cincias o de
capt-las.
6. A diferena essencial entre analtica e tpica
no a que h entre cincia e no-cincia, mas
entre a investigao em comum da verdade e a
apresentao, sob forma vinculativa, das verdades
encontradas.
7. Os Tpicos contm, implicitamente, no apenas
uma descrio das regras lgicas, mas ainda (e,
para o historiador, sobretudo) um cdigo esportivo
conforme foi observado na Academia e no Liceu.
O interesse desses resultados s aparece verdadei-
ramente sob a condio de que se entre em contato
com certas outras questes que podem ser coloca-
das a partir da:
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1. Uma anlise detalhada dos Tpicos dever seguir
a marcha da evoluo de Aristteles nesse campo .
Vrias redaes parecem se sobrepr. Parece que o
livro IX pressupe, muito mais que os outros, mas
no exclusivamente, certos resultados essenciais
da Metafsica. Os livros VIII e IX parecem atribuir
mais importncia soluo () dos erros (o IX
mais que o VIII) do que simples refutao; con-
tudo, a obra inteira fornece os meios de soluo
tanto quanto os de refutao. No entanto, convm
lembrar que o final do livro IX confirma a unidade
do tratado: no queremos dizer que Aristteles pre-
parou para a publicao o texto que chegou at ns,
mas que no se rejeitam os materiais mais anti-
gos (se possvel distingui-los com certeza); eles
so, pelo contrrio, conscientemente empregados
em uma nova construo. As ateteses biogrficas,
como as ateteses filolgicas atualmente fora de
moda, tiveram como nica vantagem economizar
ao leitor o esforo de pensar junto o que Aristteles
considerou como consistente.
2. Torna-se desejvel uma reinterpretao dos
Analticos: se consideramos como aceitos os
resultados enumerados acima, muito dos pon-
tos surpreendentes dos Analticos se tornaro
perfeitamente naturais, como a introduo das
consideraes sobre a induo, sobre a possibili-
dade de obter concluses verdadeiras a partir de
premissas falsas, o apelo viso direta no lugar de
uma deduo lgica mesmo onde esta possvel do
ponto de vista de Aristteles, etc.
3. Haver interesse em reestudar, por um lado,
os procedimentos da aporemtica, to caracte-
rstica dos grandes tratados aristotlicos, e, por
outro (o que seria mais importante e ao mesmo
tempo mais difcil), as relaes entre a tpica e a
ontologia. Esta relao se investiga preferencial-
mente exclusivamente, na verdade na equao:
causa (ontolgica) = termo mdio (analtica). Mas
essa prpria equao deve ser compreendida, e s
poder s-la ontologicamente. Ora, parece que a
tpica e a ontologia so apenas dois aspectos de
uma mesma realidade: o prprio Aristteles o diz
num captulo muito curioso (IX 9, 170 a 20ss.), e
parecem se confirmar os papeis que tm, nas duas
disciplinas, os conceitos fundamentais, como a
substncia, o acidente, a qualidade caracterstica,
o gnero, a definio. Chega-se assim, talvez, a
resultados precisos a respeito da diferena e da
identidade (diferenas ilustradas pela equao:
termo mdio = causa) de uma dialtica subje-
tiva e de uma dialtica objetiva, e a uma nova
concepo da funo da contradio em todo o
pensamento aristotlico: sobre o plano subje-
tivo e lingustico, a contradio seria o sinal de
uma dificuldade a ser resolvida (ou de uma infra-
o lgica consciente ou inconsciente); no domnio
objetivo da cincia concreta, ela seria conciliada
sob o auxlio da distino dos vrios planos da rea-
lidade: assim, a distino dos planos do ato e da
potncia que justifica uma definio to dial-
tica quanto aquela do movimento como ato do
que est em potncia enquanto est em potncia.
4. Por fim, haveria espao para tirar dos Tpicos (aos
quais deveramos acrescentar certas indicaes dos
Analticos e da Retrica) as regras e as convenes do
dilogo. A sua anlise histrica e filosfica parece
prometer grandes resultados, aquela por uma
interpretao detalhada dos dilogos de Plato,
esta por uma compreenso mais aprofundada da
funo da lgica aristotlica na vida da escola.
Traduzido por Hugo de Santa Cruz
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Kannitverstan, Hebel
Traduo de um conto publicado pela primeira vezno calendrio Rheinlndischer Hausfreund, em 1808
S
eja em Emmendingen, Gundelfingen ou
Amsterd, certo que o homem tem,
quando quer, as mesmas chances de con-
templar a transitoriedade das coisas
terrenas e de resignar-se ao seu destino, mesmo
que nem tudo lhe esteja indo s mil maravilhas.
No entanto, foi pelas vias mais estranhas que, em
Amsterd, um aprendiz alemo passou do erro ao
conhecimento da verdade. Pois mal havia che-
gado a essa grande e rica cidade comercial, cheia
de prdios suntuosos, navios oscilantes e homens
atarefados, defrontou-se com uma manso enorme
e bonita, tal como ainda no tinha visto em sua via-
gem de Tuttlingen at Amsterd. Por muito tempo
contemplou admirado aquela majestosa cons-
truo, com suas seis chamins no telhado, belas
cornijas e janelas que, de to altas, eram maiores
do que a porta da casa de seu pai. At que, no
podendo conter-se, interpelou um pedestre: Caro
amigo, disse-lhe, sabe o senhor dizer-me quem
o dono dessa esplndida morada com as janelas
cheias de tulipas, margaridas e goivos? O cidado,
porm, que pelo aspecto tinha coisas mais impor-
tantes para fazer, e que lamentavelmente entendia
tanto da lngua alem quanto o seu interlocutor da
holandesa, a saber, nada, respondeu-lhe, seco e
breve: Kannitverstan; e deu-lhe as costas.
E voltou, sentindo-se
deveras triste por ser um
pobre diabo no mundo em
meio a gente to rica.
Essa uma palavra holandesa, ou trs, para ser
mais preciso, que significam simplesmente: No
entendo. Mas o nosso forasteiro acreditou tratar-
-se do nome da pessoa pela qual havia perguntado.
Esse Sr. Kannitverstan deve realmente nadar no
dinheiro, pensou, e seguiu em frente. Sobe rua,
desce rua, chegou finalmente baa chamada Het
Ey ou, traduzindo, o psilon. L havia navios e
mais navios, mastros e mais mastros, de maneira
que, no comeo, no soube como daria conta de ver
e contemplar todas aquelas maravilhas com ape-
nas dois olhos; at que um grande navio, que recm
tinha chegado das ndias Orientais e estava sendo
descarregado naquele momento, acabou por cha-
mar-lhe a ateno. Vrias fileiras de caixas e fardos
j tinham sido amontoadas em terra. Muitas outras
ainda estavam sendo descarregadas, alm de barris
cheios de caf, acar, arroz, pimenta e, em meio a
tudo isso, se me lcita a indelicadeza, fezes de rato.
Depois de ter observado longamente, nosso ale-
mo perguntou a algum que estava carregando
para fora uma caixa nos ombros como se chamava
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o felizardo a quem todas aquelas mercadorias
tinham vindo do mar. Kannitverstan foi a res-
posta. Ento ele pensou: Haha, que coincidncia!
No surpreende que a pessoa a quem o mar traz
tantas riquezas possa manter uma casa como
aquela, com tulipas na frente da janela enfeitada
com arabescos dourados. E voltou, sentindo-se
deveras triste por ser um pobre diabo no mundo em
meio a gente to rica. Porm, no exato momento
em que pensava Ah, se eu pudesse pelo menos
uma vez na vida ser to afortunado quanto o sr.
Kannitverstan sucedeu-lhe dobrar uma esquina
e avistar um enorme cortejo. Quatro cavalos para-
mentados de preto puxavam um carro fnebre,
tambm coberto de preto, devagar e solenemente,
como se soubessem estar conduzindo um morto ao
seu descanso. Atrs vinha uma longa fila de amigos
e conhecidos do defunto, aos pares, mudos e envol-
tos em casacos pretos. distncia soava um sino
solitrio. Ento nosso forasteiro foi tomado de um
sentimento melanclico, desses que toda pessoa
boa tem ao ver um morto, e parou com o chapu na
mo, reverente, at que tudo passasse. Em seguida,
dirigiu-se ao ltimo participante do cortejo que
calculava em silncio quanto ganharia com seu
algodo caso o quintal aumentasse 10 florins e,
tocando-lhe de leve o casaco, pediu-lhe gentil-
mente licena. Presumo que esse por quem o sino
tocou deva ser um bom amigo seu, para deix-lo
assim to triste e pensativo. Kannitverstan! foi a
resposta. Nesse momento, caram copiosas lgri-
mas dos olhos do nosso cidado de Tuttlingen, e ele
sentiu seu corao pesado e ao mesmo tempo mais
leve. Pobre Kannitverstan, exclamou, que te res-
tou de toda a tua riqueza? O mesmo que h de restar
a mim da minha pobreza: uma mortalha e um len-
ol; e de todas as tuas belas flores, talvez um ramo
de alecrim sobre o teu peito frio, ou uma arruda.
Com tais pensamentos acompanhou o falecido at
a sepultura, como se fosse um de seus entes que-
ridos, viu o suposto Sr. Kannitverstan descer
cova e emocionou-se mais com a orao fnebre
holandesa, da qual no entendeu palavra, do que
com muitas outras alems que tinha ouvido e nas
quais no prestara ateno. Finalmente retirou-se
de corao leve, comeu com apetite um pedao de
queijo de Limburgo num albergue onde se falava
alemo e, quando quer que depois disso o acabru-
nhasse o fato de haver gente to rica no mundo,
enquanto ele era to pobre, logo pensava no Sr.
Kannitverstan de Amsterd, na sua bela manso,
no seu navio cheio de riquezas e, finalmente, na
sua estreita sepultura.
Traduo por Henrique Garcia
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O indecifrvel Mann
Por Miguel Lpez
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Brasil no afeito obra de Thomas
Mann. Pouco se leu dele, pouco se sabe
de suas razes e de seu pensamento.
Creio que um dos motivos desse descaso
se d no fato de Thomas Mann ser uma charada
indecifrvel com relao sua posio poltica. O
outro motivo o falso hermetismo em suas obras.
Descendente dos grandes romancistas do sculo XIX,
Mann soube compor romances recheados de den-
sos dilogos entre seus personagens, que formam
Cada leitura de suas obras
nos coloca na pantanosa
posio de observadores
das opinies confitantes
dos seus personagens.
pequenos ensaios de grande complexidade sobre os
mais diversos temas. Esse modo alemo de roman-
cear fez com que o autor demorasse para cair no
gosto de franceses, ingleses e norte-americanos.
Passado mais de meio sculo de sua morte, Mann
mostrou-se para o gosto brasileiro um autor menos
alegrico que Kafka, menos experimental que Joyce
e menos poltico que Brecht, colocando-o na gale-
ria dos escritores que todo mundo conhece, mas
no l. Isso no nosso caso se mostra mais vexatrio,
se levarmos em conta a descendncia brasileira de
Mann por parte materna.
O fato de escritores e romancistas deste pas opi-
narem sobre questes que vo muito alm da
suas capacidades criou no leitor brasileiro a falsa
impresso de que o autor precisa ter aquilo que
Adolf Hitler chamava de viso de mundo. Essa
atual facilidade que se tem de opinar sobre tudo e
todos nos leva a colocar escritores no abjeto redu-
cionismo direita-esquerda.
Nossos juzos de valor acabam colocando autores
e obras nessa redoma difcil de sair, como se essa
viso de mundo de um escritor devesse concordar
automaticamente com tudo aquilo que uma cor-
rente ideolgica pensa, prega ou defende. Isso no
se d com Thomas Mann que, felizmente, escapa
dessa estpida reduo. Ocorre que cada leitura
de suas obras nos coloca na pantanosa posio de
observadores das opinies conflitantes dos seus
personagens. Desde sua poca, Mann se mostrou
um autor com uma viso de mundo altamente
peculiar e, portanto, indecifrvel.
Um dos exemplos da complexa relao do autor
com seu pensamento poltico se v durante a
Primeira Guerra Mundial. O antes defensor do
prussianismo bismarckiano durante o incio do
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conflito j no tinha muitas certezas sobre aquilo
que afirmava ao fim da guerra, fazendo com que
sua obra Confisses de um Apoltico (Betrachtungen
eines Unpolitischen, 1918) se tornasse o mausolu
das suas idias germanicistas.
Isso parece se refletir em A Montanha Mgica (Der
Zauberberg, 1924), obra que, guisa de exemplo,
nos impede de assumir uma postura referente
aos seus personagens Naphta e Settermbrini. No
embate interminvel entre o progressista italiano
e o jesuta socialista, o protagonista Hans Castorp
observa passivamente a explanao das idias e a
desonestidade intelectual de ambos, acabando por
admirar o desarticulado e lascivo Mynheer Peeperkorn
nas suas odes natureza e vida humana.
Thomas Mann se portava, seja em seus discursos,
seja em seus romances, como um intelectual, dis-
posto a problematizar, deixando os julgamentos
para depois. Da o motivo dele no aderir can-
tilena salvacionista de Bertolt Brecht e outros
intelectuais de esquerda, que buscaram em Mann
um nome forte para assinar o manifesto que pro-
punha que o regime nazista no representava
a verdadeira Alemanha
1
. Tambm pelo mesmo
motivo, ele foi visto com maus olhos nos Estados
Unidos nos primeiros anos de Guerra Fria. O fato de
Mann ingenuamente acreditar na possibilidade de
um socialismo mais humano fez dele um pria
para a nao americana e um potencial espio
durante a caa s bruxas, resultando na sua volta
para um dos pases de maior neutralidade poltica
da poca: a Sua.
A adoo de posturas polticas cum grano salis cor-
roborava o que Goethe dissera sobre a funo do
artista, e que Mann retomou em um dos seus ensaios
sobre a postura moral necessria vocao artstica:
bem possvel que uma obra de arte tenha conse-
qncias morais, mas exigir do artista intenes e
fnalidades morais signifca estragar seu ofcio.
2
J durante os anos em que convivera com a
ascenso do nazismo, e depois no exlio, a obra de
Mann mostrou-se muito mais poltica em seus dis-
cursos e ensaios do que em seus romances, a fim de
preservar o distanciamento necessrio comentado
por Goethe.
J com o mundo em
guerra, Mann no caiu em
outra obsesso intelectual
persistente at os dias de
hoje: o pacifsmo.
Anatol Rosenfeld tambm notara o fato ao obser-
var que em Doutor Fausto, apesar de se perceber a
angstia do autor pelo triste fado alemo, Mann
interps um narrador, buscando distanciar-se das
opinies referentes ao descenso moral e espiri-
tual da Alemanha nazista
3
. Mann vira na ascenso
de Hitler por meios democrticos a derrocada da
Repblica de Weimar, a retomada do esprito
romntico alemo agora no seu nvel intelectual
mais rasteiro, ou seja, compreendeu o processo
popular, e tentou, em vo, chamar o povo alemo
razo, traz-lo do encantamento de um flautista
de Hamelin perverso, que, ao unir o histrico anti-
-semitismo alemo com o Dolchstolegende (lenda
da punhalada pelas costas) sepultou a Repblica de
Weimar e transformou o solo germnico em palco
de uma das maiores atrocidades do sculo anterior.
J com o mundo em guerra, Mann no caiu em
outra obsesso intelectual persistente at os dias
de hoje: o pacifismo. Atualmente, os incuos ape-
los pacifistas de Romain Rolland e Bertrand Russell
nos lembram muito os engajados que vestem
camisetas brancas e soltam pombas pedindo paz a
traficantes e assaltantes. Porm, Mann conhecia a
insanidade nazista, e estava atento aos pronuncia-
mentos de Goebbels, que afirmava em 1943:
Se algum dia tivermos de partir, se algum dia formos
forados a deixar a cena histrica, ento vamos bater
a porta de tal maneira que a Terra vai tremer, e a
1. Thomas Mann Uma biografa, Nova Fronteira, 2000, p. 444.
2. Ensaios MANN, T. Perspectiva, p. 30, 1988, O artista e a sociedade.
3. Thomas Mann ROSENFELD, A. Perspectiva, p. 91, 1994, A correspondncia de Thomas Mann II.
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4. Ouvintes alemes!: discursos contra Hitler, p. 127, 2009.
humanidade fcar estarrecida de terror.
4
Ao aceitar a proposta da BBC de Londres para gra-
var discursos contra Hitler, Mann procurou no
apenas alertar uma Alemanha resistente ao totali-
tarismo, mas tambm apontar o indicador em riste
para a outra Alemanha, sedenta de sangue, no
poupando palavras ao chamar seu povo de usur-
padores da Europa. Sua vergonha em incitar seu
pas desde o exlio, enquanto avanavam as tropas
contra seus conterrneos, foi imensa, mas maior
ainda foi sua hombridade em no deixar o sangue
falar mais alto.
de autores assim que precisamos.
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A uma amante ps-tudo
Resposta de Ricardo Almeida ao poema A uma passante ps-baudelairiana, de Carlito Azevedo
Sobre essa pele morena
um pintor mandarim
teria escrito pena de ganso
um emblema em nanquim
- Sem esquecer entanto
o ideograma dos lbios:
carnvora tulipa rubra
dois traos rasgados
a me devorar pernas embaixo
de tuas curvas.
Talvez esse poeta angustiado
no soubesse dizer
se sobre os lbios em que se desl o que leu
- tateando em braile o teu dicionrio -
h mais odes para escrever.
Mas eu que venero mais que a tudo
teus cabelos cobrindo o rosto mudo
quando caem, longos, infinitos
no sei se esqueo ou te decifro,
esfinge do nilo.
Sei que tua pele morena esconde
sinais criptografados
pra tudo.
Hierglifos borrados
Pedem palavras de sussuro.
Algum provenal decerto
te dedicaria o mais secreto
trobar clus:
para alades, vihuelas e liras
e um menestral suicida.
Mas eu te dedico quando chegas
me fazendo fremir
Esse tiroteio de signos
Essa salva de suspiros.
Ilustrao: Daniel Miguez
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O planeta redondinho, Jeffrey B. Russell
Traduo do captulo I de Inventing the Flat Earth - Columbus and Modern Historians (1991)
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ito horas da manh do dia 3 de agosto de
1992 marca exatamente meio milnio
desde que Cristvo Colombo partiu em
sua primeira viagem ao Novo Mundo,
uma ocasio lembrada nos Estados Unidos pelo
Congressional Quincentenary Jubilee Act de 1987. Nos
Estados Unidos, o tom da observncia de 1992 con-
trasta com a alegre celebrao imperial de 1892,
porque vem mente o lado obscuro da viagem de
Colombo de uma forma que no vinha um sculo
atrs. Os nativos americanos podem tratar 1492
como o comeo do seu desterramento e os afro-
-americanos como a abertura do maior mercado
de escravos negros. Os judeus e os muulmanos
podem se lembrar que 1492 foi tambm o ano da
sua expulso da Espanha por Fernando e Isabel, os
mesmos monarcas que patrocinaram Colombo. Os
latino-americanos podem se recordar do perodo
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colonial com mais pesar do que nostalgia. Alm
da necessidade urgente e imediata de se reavaliar
o impacto da abertura das Amricas, h um outro
problema curioso, a seu modo to etnocntrico
quanto o imperialismo de 1892.
Quinhentos anos depois de Colombo (1451-1506),
sua histria continua a ser acompanhada por uma
curiosa e persistente iluso: a conhecida fbula de
que Colombo descobriu a Amrica e provou que a
Terra redonda, para o espanto de seus contem-
porneos, que acreditavam que ela era plana e que
se poderia cair para fora da borda.
Todas as pessoas instrudas
em toda a Europa sabiam
da forma esfrica da Terra.
Trata-se de uma iluso que de forma alguma ficou
restrita aos iletrados. John Huchra, do Harvard-
Smithsonian Institute for Astrophysics, foi citado
dizendo:
Naquela poca [quando o Novo Mundo foi descoberto]
havia muito conhecimento terico, apesar de incor-
reto, sobre como era o mundo. Alguns acreditavam
que o mundo podia ser plano e que voc poderia cair
da borda, mas os exploradores se lanaram e desco-
briram o que havia l de fato.
1
Para colocar em outras palavras: supe-se erro-
neamente que um dos propsitos, e sem dvidas
um dos resultados da viagem de Colombo foi
provar para os cticos europeus medievais que a
Terra era redonda. Na verdade, esses cticos no
existiam. Todas as pessoas instrudas em toda a
Europa sabiam da forma esfrica da Terra e da sua
circunferncia aproximada. Esse fato tem sido con-
sagrado por historiadores h mais de meio sculo.
Um dos mais eminentes historiadores contempo-
rneos da cincia, David Lindberg, disse:
Na histria de costume, o dogma terico a respeito de
uma Terra plana tinha de ser superado por uma evi-
dncia emprica da sua esfericidade. A verdade que
a esfericidade da Terra foi um componente caracters-
tico do dogma terico na maneira que ele chegou at a
Idade Mdia to central que quantidade alguma de
argumentos teorticos ou empricos contrrios pode-
ria t-la destitudo.
2
Em 1964, C. S. Lewis escreveu: Fisicamente con-
siderada, a Terra um globo; todos os autores da
baixa Idade Mdia concordavam sobre isso as
implicaes de uma Terra esfrica eram totalmente
compreendidas
3
. E Cecil Jane j havia declarado
nos anos 30:
Em meados do sculo XV, a esfericidade do globo era
aceita como fato por todos, ou no mnimo por quase
todos os homens instrudos em toda a Europa. No h
fundamento para a afrmativa, que j teve crdito, de
que uma viso contrria era mantida na Espanha por
telogos conservadores e apoiada pelo preconceito
religioso.
4
A pergunta, ento, de onde veio essa iluso O
Erro Plano e por que as pessoas continuam acre-
ditando nela. Chamo o Erro no a alegada crena
medieval de que a Terra era plana, mas, pelo con-
trrio, o erro moderno de que isso algum dia tenha
prevalecido.
5
Esse Erro Plano segue popular, ainda sendo
1. Marcia Bartusiak, Mapping the Universe, Discover (Agosto de 1990): 63.
2. Comunicao pessoal com o autor, 1990.
3. C. S. Lewis, The Discarded Image (Cambridge, 1964), 140-41.
4. Cecil Jane, ed., Select Documents Illustrating the Four Voyages of Columbus, 2 vols. (Londres, 1930-1933), 1:xxii.
5. Entre as obras do sculo XX que tentaram dissipar o erro esto F. S. Betten, Knowledge of the Sphericity of the Earth During the Earlier
Middle Ages, Catholic Historical Review 3 (1923): 74-90; Anna-Dorothee von den Brincken, Die Kugelgestalt der Erde in der Kartographie
des Mittelalters, Archiv fr Kulturgeschichte 58 (1976): 77-95; Pierre Duhem, Le systme du monde: Histoire des doctrines cosmologiques de Platon
Copernic, 10 vols. (Paris, 1913-1959); Edward Grant, Physical Science in the Middle Ages (Nova York, 1971); J. B. Harley e David Woodward, The
History of Cartography, vol. 1, Cartography in Prehistoric, Ancient, and Medieval Europe and the Mediterranean (Chicago, 1987); Charles W. Jones,
The Flat Earth, Thought 9 (1934): 296-307; David C. Lindberg e Ronald L. Numbers, eds., God and Nature (Berkeley, Calif., 1986); David
C. Lindberg, Science in the Middle Ages (Chicago, 1978); David C. Lindberg e Ronald L. Numbers, Beyond War and Peace: A Reappraisal of
the Encounter between Christianity and Science, Church History 55 (1986): 338-54; W. G. L. Randles, De la terre plate au globe terrestre: Une
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encontrado em muitas apostilas e enciclopdias.
6
Uma enciclopdia de 1983 para alunos de 5 srie
apresenta: [Colombo] sentia que ele acabaria
chegando s ndias no Oriente. Muitos europeus
ainda acreditavam que a Terra era plana. Eles pen-
savam que Colombo iria cair da borda da Terra.
7
Um texto de 1982 para alunos de 8 srie dizia:
O navegante europeu de mil anos atrs tambm tinha
outras crenas estranhas [alm de bruxas e do diabo].
Ele se voltava para essas crenas porque no tinha
outra forma de explicar os perigos do mar desconhe-
cido. Ele acreditavaque um navio poderia navegar
para longe no mar at o momento em que cairia da
borda do mar O povo da Europa de mil anos atrs
conhecia pouco sobre o mundo.
8
Um prestigiado texto para alunos de universidade
os informa que o fato de que a Terra redonda era
sabido pelos gregos antigos, mas se perdeu na Idade
Mdia.
9
A literatura segue o mesmo exemplo. A pea
de Joseph Chiari, Christopher Columbus, contm o
seguinte dilogo entre Colombo e um Prior:
Colombo: a Terra no plana, padre, redonda!
O Prior: No digas isso!
Colombo: a verdade; ela no um lago repleto de
ilhas, uma esfera.
O Prior: No, no digas isso; isso uma blasfmia.
10
Nos anos 80, um grande nmero de apostilas e
enciclopdias havia corrigido a histria
11
, mas o
Erro Plano reapareceu num livro muito popu-
lar publicado pelo ex-bibliotecrio do Congresso,
Daniel Boorstin, The Discoverers (1983). Boorstin
escreveu:
Um fenmeno de amnsia intelectual do tamanho
da Europa afigiu o continente de 300 d.C. at pelo
menos 1300 d.C. Durante esses sculos, a f e o dogma
cristos acabaram com a imagem til do mundo
que havia sido to lentamente, to dolorosamente
e to escrupulosamente construda pelos gegrafos
antigos
.12
Ele chamou esse suposto hiato de A Grande
Interrupo. O seu captulo XIV, A Flat Earth
Returns, ridicularizava a legio de gegrafos
cristos que seguiram o caminho geogrfico feito
por um excntrico do sc. VI.
13
Na verdade, o excn-
trico Cosmas Indicopleustes no teve seguidores de
nenhum tipo: suas obras foram ignoradas ou des-
prezadas com escrnio por toda a Idade Mdia.
14
Como pde Borstin disseminar o Erro Plano e o
mutation pistmologique rapide (1480-1520) [Cahiers des annales 38] (Paris, 1980).
6. Por exemplo, desde 1900: An Anonymous Introductory History of the United States (Sacramento, Calif., 1900), 2; Calista McCabe Courtenay,
Christopher Columbus (New York, 1917), 6; Jos Forgione, Historia general, 10 ed., Buenos Aires, 1920), 168; J. Lynn Barnard e A. O. Roorbach,
Epochs of World Progress (Nova York, 1927), 352-53; A. Gokovsky e O. Trachtenberg, History of Feudalism (Moscou, 1934), 127; Carlos Cnepa,
Historia general de la gran familia humana (Buenos Aires, 1937), 147; Ramon Peyton Coffman e Nathan G. Goodman, Famous Explorers for Boys
and Girls (Nova York, 1942), 21; Encyclopedia Britannica (Londres, Chicago, e Nova York, 1947), vol. 6, 79; e o vol. 10, 146; Alberta Powell
Graham, Christopher Columbus, Discoverer (Nova York, 1950), 21; Ingridel e Edgar Parin dAulaire, Columbus (Nova York, 1955), 7; Bernardine
Bailey, Christopher Columbus: Sailor and Dreamer (Boston, 1960), 44; The American People: A History (Arlington Heights, Ill., 1981).
7. America Past and Present (Scott Foresman, 1983), 98.
8. We the People (Heath, 1982), 28-29.
9. Crane Brinton, John Christopher, e Robert Wolff, A History of Civilization: Prehistory to 1715 (Prentice-Hall). O relato se encontra na ed. de
1960, 575; ed. 1971, 513; ed. 1976, 551.
10. Joseph Chiari, Christopher Columbus (Nova York, 1979).
11. Entre os textos escolares que apresentavam as explicaes corretas, esto American History (Allyn e Bacon, 1983), 24; United States History
(Addison-Wellesley, 1986), 13; The Rise of the American Nation (Harcourt Brace Jovanovich, 1982), 12; American Adventures (Steck-Vaughan,
1987), 16. Entre as enciclopdias que apresentavam a explicao correta, esto The New Encyclopedia Brittanica (1985); Colliers Encyclopedia
(1984). The Encyclopedia Americana (1987); e The World Book for Chidren (1989), que diz, abrupta, mas corretamente, Colombo no estava
tentando provar que o mundo era redondo, como tanto se disse. Ele no tinha por qu.
12. Daniel Borstin, The Discoverers (Nova York, 1983), 100.
13. Ibid., 109.
14. Veja o captulo III deste livro.
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pblico aceit-lo to prontamente? O trabalho de
detetive sobre essa pergunta produz um resultado
mais apavorante do que a idia de cair da borda da
Terra: a idia de cair da borda do conhecimento.
A prpria afirmao de que Colombo provou que o
mundo era redondo apresenta dificuldades lgi-
cas. Como Colombo jamais havia navegado ao redor
do mundo, s quando os homens de Magalhes
voltariam depois de haver circumnavegado o globo
em 1522 que a esfericidade do planeta poderia ser
provada empiricamente. Ento, se podemos dizer
que o feito de Colombo foi algum tipo de prova,
deve ser no sentido de que convenceu as pessoas de
que a Terra era provavelmente redonda, pessoas que
at ento acreditavam no contrrio. Mas ningum
acreditava no contrrio.
15
O que se quer dizer com ningum? Sem dvida
algumas pessoas vivas em 3 de agosto de 1492
acreditavam que a Terra era plana. Hoje em dia
algumas ainda acreditam, e no s os membros da
International Flat Earth Society. Pesquisas demons-
tram a ignorncia geogrfica das pessoas no final
do sculo XX.
16
Mas as idias dos ignorantes no
tinham efeito sobre Colombo, ou sobre sua ben-
feitora Rainha Isabel. Por que deveriam ter? Os
instrudos gegrafos e telogos estavam l para
lhes dizer que a Terra redonda.
17
Os que se opu-
seram viagem de Colombo o fizeram por motivos
completamente diferentes.
Na mente moderna, a idia da geocentricidade est
geralmente ligada idia de ser plana, mas so
duas coisas distintas. Com algumas excees, as
pessoas instrudas antes de Coprnico (1473-1543)
de fato acreditavam que os planetas e as estrelas
giravam ao redor da Terra ao invs de ao redor
do sol. Contudo, a idia de que a Terra esfrica
nitidamente distinta da idia de que a Terra est
no centro do cosmo. De forma nenhuma se conclui
logicamente uma Terra plana a partir de um cosmo
esfrico e geocntrico. Mas h uma forma histrica
pela qual ambas esto conectadas: por Coprnico
no sculo XVI, que as uniu para desacreditar os seus
adversrios geocntricos.
A coragem do racionalista
confrontado pelo terrvel
peso da tradio e suas
cruis instituies de
represso atrativa e
excitante e infundada.
Na poca em que Coprnico havia revolucionado
a forma pela qual as pessoas viam os planetas
girando ao redor do sol e no ao redor da Terra , a
semente da Erro Plano havia sido plantada, mas ela
no cresceu ao ponto de sufocar a verdade, seno
muito mais tarde. Quando que ela triunfou, e por
qu? Quem foi o responsvel? Estas so as princi-
pais questes deste livro. Mas a primeira pergunta
o que Colombo e seus adversrios e contempo-
rneos realmente pensavam em oposio ao que o
Erro Plano supe que eles pensavam.
A histria de Cristvo Colombo, o jovem e audaz
racionalista que superou os ignorantes e intrat-
veis religiosos e supersticiosos navegadores, est
fixada no folclore moderno.
Mas, se a Terra redonda, disse Colombo, no
o inferno que fca alm do mar tempestuoso. L deve
estar a praia oriental da sia, a Cathay de Marco Polo,
a Terra de Kubla Khan, e Cipango, a grande ilha para
alm dela. Absurdo! disseram os vizinhos: o
mundo no redondo voc no consegue ver que ele
15. Charles E. Nowell, The Columbus Question, American Historical Review 44 (1939): 802-22.
16. Geography: An International Gallup Survey (Princeton, N. J., 1988); veja Readers Digest, fev. 1988 (132: 119-121); Newsweek (2 de julho, 1984
(104: 12) e 8 de ago., 1988 (112: 31); Los Angeles Times, 17 nov., 1987 (I, 3:2) e 19 nov., 1987 (II, 8:1); US News and World Report, 8 ago., 1988
(105: 11).
17. O latim foi a lngua da intelectualidade na Europa ocidental pelos primeiros dezessete sculos da nossa era. Os significados antigo e
medieval das principais palavras latinas so ambguos: orbis ou orbis terrarum (orbe ou orbe das Terras) poderia significar redondo no
sentido forte ou meramente circular (as lnguas modernas so tambm ambguas, como no portugus mesa redonda). Rotundus tambm
pode significar esfrico ou meramente circular: ela deriva de rota, uma roda. As palavras globus e sphaera so mais precisas. Um globus s
vezes uma massa indiferenciada, mas mais geralmente uma bola, esfera ou rbita, e uma sphaera uma bola ou globo alm de ser uma
figura geomtrica perfeita.
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plano? E Cosmas Indicopleustes, que viveu centenas
de anos antes de voc nascer, diz que ela plana; e ele
tirou isso da Bblia
[Colombo afinal consegue uma audincia com o
clero.] No hall do convento estava reunida a impo-
nente companhia monges de cabea rapada
trajados de preto e cinza, homens da corte elegan-
temente vestidos com garbosos chapus, cardeais de
capas escarlates toda a dignidade e intelectualidade
da Espanha, reunida e aguardando pelo homem e por
sua idia. Ele detm-se diante deles com suas cartas,
e explica sua crena de que o mundo redondo Eles
haviam ouvido antes algo sobre isso em Crdoba, e
aqui em Salamanca, antes da comisso se reunir for-
malmente, e j tinham seus argumentos prontos.
Voc acha que a Terra redonda, e habitada do outro
lado? Voc no sabe que os Santos Padres da Igreja
condenaram essa crena? Voc vai contradizer os
Padres? As Sagradas Escrituras tambm nos dizem
expressamente que os cus so esticados como uma
tenda, e como isso pode ser verdade se a Terra no
plana como o solo sobre o qual se assenta a tenda?
Essa sua teoria parece hertica.
Colombo poderia muito bem se borrar de medo
meno de heresia; pois havia uma nova Inquisio
marchando convicta, com seu elaborado sistema
de quebrar ossos, apertar carne, aplicar torniquete,
enforcar, queimar e mutilar hereges. O que seria da
idia se ele acaso fosse transferido para essa enrgica
instituio?
18
A coragem do racionalista confrontado pelo terr-
vel peso da tradio e suas cruis instituies de
represso atrativa e excitante e infundada.
19

Cristvo Colombo era menos um racionalista do
que uma combinao de entusiasta religioso com
empreendedor comercial; e ele gostava do tipo de
fortnio que ocorre uma vez a cada meio milnio.
Colombo viveu na poca certa: os turcos estavam
bloqueando as antigas rotas terrestres at a ndia
e a China; os portugueses estavam buscando uma
rota martima oriental ao redor da frica e esta-
belecendo lucativos entrepostos comerciais nesse
processo; os monarcas catlicos Fernando e
Isabel estavam unificando a Espanha e podiam
ser persuadidos a passar frente de seus compe-
tidores portugueses. Colombo argumentava que
uma rota direta para o Oriente abriria as riquezas
da China para os comerciantes catlicos e as suas
almas para os missionrios catlicos. Ele no era
o ltimo a alimentar a iluso de que os asiticos
estavam prontos para atirar-se de corpo e alma aos
ps dos europeus.
As especulaes de Colombo sobre navegar para
oeste at as ndias (um termo que ento signifi-
cava o Oriente Distante inteiro) eram parte de uma
ampla frente de opinies j promovidas nessa dire-
o. Colombo lia muito e sabia que outros haviam
defendido que entre a Espanha e as ndias o mar
era curto e poderia ser atravessado em poucos
dias.
20
Paolo dal Pozzo Toscanelli, o astrnomo
florentino, respondeu a uma carta de 1474 de um
cnone de Lisboa que uma viagem ocidental seria
vivel, utilizando no caminho ilhas como locais de
18. James Johonnot, compilador e arranjador, Ten Great Events in History (Nova York, 1887), 123-30.
19. Bartolom de las Casas, Historia de las Indias, 3 vols. (escrito em meados de 1560; ed. Gonzalo de Reparaz, Madri, 1927), que contm um
resumo do prprio Dirio de Colombo; C. Colombo, Journal of the First Voyage to America, ed. Van Wyck Brooks (Nova York, 1924); Oliver Dunn
e James E. Kelley Jr., The Diario of Christopher Columbus First Voyage to America 1492-1493 Abstracted by Fray Bartolom de las Casas (Norman,
Okla., 1989); Ferdinando Colombo, Historia del almirante (1571) (eu uso a traduo de Benjamin Keen, The Life of the Admiral Christopher
Columbus by His Son Ferdinand [New Brunswick, N. J., 1959]); Pietro Martire dAnghiera (1457-1526), Decadas del nuevo mundo (Buenos Aires,
1944). Para o relato de Rodrigo Maldonado em 1515 do encontro da comisso em Salamanca, veja Samuel Eliot Morison, Admiral of the Ocean
Sea (Boston, 1942), 88; e o alegado relato de testemunha em Salamanca de Alexandre Geraldini, escrito em 1520-1524, mas s publicado
muito tempo depois: Itinerarium ad regiones sub aequinoctiali plaga constitutas (Roma, 1631). Veja W. G. L. Randles, De la terre plate au globe
terrestre (Paris, 1980), 29. Fontes secundrias teis so George Nunn, The Geographical Conceptions of Columbus: A Critical Consideration of
Four Problems (Nova York, 1924), Felipe Fernandez-Armesto, Columbus and the Conquest of the Impossible (Nova York, 1974), Jacques Heers,
Christophe Colombe (Paris, 1981), Cecil Jane, Select Documents Illustrating the Four Voyages of Columbus, 2 vols. (Londres, 1930-1933), e acima
de tudo Morison, Admiral e The European Discovery of America: The Southern Voyages (Nova York, 1974). A obra-prima de Morison desafiou
a corrente do Erro Plano mas no interrompeu seu andamento. Um relato popular e literrio foi o de Salvador de Madariaga, Christopher
Columbus: Being the Life of the Very Magnifcent Lord Don Cristobal Colon (Nova York, 1940).
20. Colombo usou uma traduo latina de 1485 do Livro de Marco Polo, uma traduo italiana da Histria Natural de Plnio impressa em
1489, a Imago mundi de Pierre dAilly publicada entre 1480 e 1483, e uma edio de 1477 da Historia rerum ubique gestarum de Aeneas Silvius
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abastecimento de gua e de provises. Ele enviou-
-lhe um mapa que mostrava muitas pequenas
ilhas no mar ocidental entre a Europa e as ndias.
Colombo, sabendo da correspondncia, obteve
de Toscanelli uma cpia da carta e do mapa. Em
1492, no mesmo ano em que Colombo navegou
em direo ao ocidente, Martin Behaim, que havia
visitado Lisboa em 1484, voltou para sua cidade
natal de Nuremberg e construiu um globo da Terra
que mostrava um mar aberto para o ocidente at
o Japo e a China. Em 1493, Hieronymus Munzer
escreveu ao Rei Joo II de Portugal para propr a
viagem a oeste, sem saber que em 12 de outubro de
1492, Colombo e sua tripulao j haviam avistado
a ilha de San Salvador (possivelmente a ilha de
Watling nas Bahamas). Colombo acreditava que
estava num arquiplago que inclua o Japo.
Nenhuma das fontes mais antigas, incluindo o
prprio Dirio de Cristvo Colombo conforme
apresentado por Las Casas, e o resumo de Fernando
Colombo das razes por que seu pai fez a viagem,
em sua Histria do Almirante, levanta qualquer
questo sobre a tal redondeza
21
. Nem os relatos dos
Cabotos ou outros exploradores antes da circum-
navegao de Magalhes. A razo era que no havia
questionamento. De onde, ento, saram essas
sinistras descries do explorador detido diante
dos seus ignorantes inimigos?
Na verdade, Colombo realmente tinha advers-
rios. Por volta de 1484, Colombo props a viagem
ao Rei Joo de Portugal, mas o rei preferia conti-
nuar para o sul e o leste ao longo da costa africana,
uma poltica que estava obtendo grandes retornos
econmicos, ao invs de se arriscar na passagem
a ocidente. Quando Colombo voltou-se para os
monarcas espanhis Fernando e Isabel, encon-
trou-os preocupados com o trmino do processo
da unificao da Espanha pela conquista do reino
mouro de Granada. verdade que os monar-
cas catlicos haviam estabelecido a Inquisio
espanhola como um Conselho de Estado em 1483,
mas essa instituio, focada primeiramente con-
tra judeus convertidos que recaam em sua prpria
religio, no tinham nenhum interesse na forma
do globo.
Alm das hesitaes polticas, havia obje-
es intelectuais. Os monarcas espanhis
indicaram Colombo a uma comisso real dirigida
por Hernando de Talavera, confessor da Rainha
Isabel e posterior Arcebispo de Granada.
22
Essa
comisso era na verdade um comit secular ad hoc
composto de conselheiros leigos e clericais; no
era de forma alguma um conselho eclesistico, que
dir uma conveno inquisitorial. Tratavam-se de
homens prticos tentando decidir se era prtica
uma passagem a ocidente.
Depois de alguns atrasos, Talavera convocou um
encontro do comit um tanto informal em Crdova
no incio do vero de 1486, e outro no Natal em
Salamanca, e ainda outro em 1490 em Sevilla. O
encontro da comisso em Salamanca no foi uma
conveno de estudiosos, e a universidade estava
envolvida somente na medida em que o comit se
reuniu em uma das suas faculdades. Das objees
colocadas a Colombo, nenhuma envolvia questes
sobre a esfericidade. At mesmo a estranha objeo
de que uma pessoa tendo navegado para baixo na
curva da Terra poderia descobrir ser difcil navegar
para cima de volta supunha a esfericidade.
23
Mais
convincentes, os adversrios, citando as medidas
tradicionais do globo de acordo com Ptolomeu,
argumentavam que a circunferncia da Terra era
grande demais e a distncia muito longa para per-
mitir uma passagem ocidental segura. Com razo
eles temiam que se poderiam desperdiar vidas
e riquezas numa viagem possivelmente longa. O
comit ficou suspenso sem nenhum acordo, e os
soberanos espanhis, ocupados com suas guerras
contra os mouros, no deram resposta.
Piccolomini. Morison, Admiral, 92.
21. Ferdinando Colombo, A vida do Almirante, captulos 6-7.
22. Veja Fidel Fernandez, Fray Hernando de Talavera: Confesor de los reyes catolicos y primer arzobispo de Granada (Madri, 1942).
23. Essa objeo pode vir de Sir John Mandeville no sculo XIV, que escreveu sobre viajar para cima ou para baixo na esfera: veja o
captulo trs.
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Nenhuma de suas objees
colocava em questo a
esfericidade da Terra.
Enquanto isso, entre 1486 e 1490, Colombo cui-
dadosamente preparou os clculos com os quais
defenderia seu plano. Em 1490, a comisso final-
mente decidiu contra ele. Novamente, nenhuma de
suas objees colocava em questo a esfericidade
da Terra. Confiando em Ptolomeu e Agostinho, eles
argumentavam que o mar era grande demais; que
a curvatura do planeta proibiria o retorno desde
o outro lado do mundo; que poderia no haver
habitantes no outro lado, porque eles no seriam
descendentes de Ado; que somente trs das tra-
dicionais cinco zonas climticas eram habitveis;
que Deus no teria permitido que cristos perma-
necessem ignorante de terras desconhecidas por
to longo tempo.
24
As dvidas do comit eram compreensveis, pois
Colombo havia cozinhado seus prprios argumen-
tos. A estimativa moderna da circunferncia do
planeta de cerca de 40mil quilmetros (km). A
Terra dividida latitudinalmente e longitudinal-
mente em 360 graus, e o comprimento de um grau
de latitude podia ser grosseiramente medido por
observaes do sol, como Eratstenes havia feito
quase dois milnios antes; a estimativa moderna
de cerca de 111km. Segue-se que 1 grau de longitude
do equador aproximadamente a mesma estima-
tiva que 1 grau de latitude.
25
Colombo precisava
persuadir Fernando e Isabel que a viagem atravs
do oceano no era impossivelmente longa, e para
isso ele precisava reduzir duas coisas: a quantidade
de graus ocupada pelo mar vazio, e a distncia
entre os graus.
Os clculos padres aceitos pela maioria dos ge-
grafos no sculo XV eram aqueles de Cludio
Ptolomeu (c. 150 d.C.). Ptolomeu acreditava que
o planeta era coberto pelo oceano, exceto pela
grande massa de Terra habitada, que ele chamava
de oikoumene e qual ns nos referimos como
Eursia e frica. Oikoumene seria melhor traduzido
aqui por o mundo conhecido. De leste a oeste,
o mundo conhecido de Ptolomeu ocupava cerca de
180 graus, deixando 180 graus para o oceano.
26
Mas
Colombo tambm lia Pierre DAilly, que dava uma
estimativa de 225 graus para a Terra e 135 para o
mar.
27
Isso era muito melhor para Colombo, mas
ainda no era bom o bastante. Argumentando que
as viagens de Marco Polo haviam mostrado que
a massa de terra asitica se estendia muito mais
para o leste do que era conhecido por Ptolomeu
ou DAilly, Colombo acrescentou mais 28 graus
de Terra, somando 253 graus contra 107 do oce-
ano. Como o Japo era (Colombo acreditava nisso
por causa de Marco Polo) bem a leste da China,
ele subtraiu mais 30 graus do mar, chegando a 77.
Ento, como planejava partir das Ilhas Canrias e
no da prpria Espanha, ele diminuiu mais 9, dei-
xando 68. Mesmo isto ainda no era o bastante, e,
num esplndido gesto final, ele decidiu que DAilly
havia errado 8 graus, para comear. Na poca em
que tinha terminado, ele havia reduzido o oceano
a 60 graus, menos do que um tero da estimativa
moderna dos 200 graus de distncia em direo a
oeste, desde as Ilhas Canrias at o Japo.
28
No contente em manipular a longitude, Colombo
manipulou tambm a milha. Um grau de longitude
no equador aproximadamente igual a um grau
24. Morison, Admiral, 97-98. Heers, Christophe Columb, 190-91, oferece uma refutao detalhada da figura do jovem heri diante de um
conselho ignorante. Heers sugere algo interessante: Irving pode ter lido o caso de Galileu no de Colombo.
25. Gegrafos modernos sabem, mas os navegadores ento no sabiam, que a Terra um pouco maior na direo leste-oeste do que na
norte-sul; de qualquer modo, a diferena desconsidervel a ttulo de navegao. S na metade do sculo XVIII foi possvel medir milhas
nuticas com preciso.
26. Ele tambm se estendia de 63 graus ao norte para 16 graus ao sul.
27. DAilly seguiu Marinus em seu Cosmographia tractatus. Pelos clculos modernos, a oikoumene de Ptolomeu, da ponta da Ibria at a ponta
da Sibria, cobre cerca de 200 graus, ento Marinus na verdade estava mais perto da marca do que Ptolomeu. Marinus (c. 140 d.C.) era um
contemporneo mais velho de Ptolomeu.
28. Colombo foi influenciado por sua leitura do livro apcrifo 4 Esdras (ou 2 Esdras na maioria das edies dos apcrifos), 6:42, em acreditar
que o planeta era seis stimos de terra. Morison, Admiral, 71.
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de latitude, e DAilly citava o astrnomo rabe
Al-Farghani ou Alfragano (sculo IX) como
determinando um grau de latitude em 56-2/3
milhas.
29
Essa estimativa foi usada por Colombo
com um pequeno toque. Ele escolheu supor que
as milhas de Alfragano eram as milhas romanas,
mais curtas, ao invs das nuticas, mais longas.
Colombo traduziu a estimativa de Alfragano em 45
milhas nuticas. Como Colombo planejava atra-
vessar o oceano consideravelmente ao norte do
equador, ele ajustou isso para cerca de 40 milhas
nuticas (cerca de 74km) por grau.
Ao agrupar essas estimativas, Colombo calculou a
distncia entre as Canrias e o Japo em cerca de
4.450km. A estimativa moderna de 22mil km.
Isto , ele estimou a viagem em cerca de 20% da sua
distncia real. Se Deus ou a sorte no tivesse colo-
cado a Amrica as ndias ocidentais no caminho
para peg-lo, Colombo e suas tripulaes poderiam
de fato ter perecido, no por cair da Terra, mas
de fome e de sede. Colombo tornou vitorioso seu
argumento junto aos seus patres ao acrescentar
que a viagem podia provavelmente ser interrom-
pida em ilhas pelo caminho.
Depois de uma longa manobra poltica e muitas
frustraes, finalmente, em abril de 1492, Colombo
obteve o apoio da Rainha Isabel e partiu em via-
gem no terceiro dia de agosto.
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Os adversrios de
Colombo, ignorantes de seu paradeiro, tinham
nesse caso o conhecimento e a razo mais a seu
lado do que ele. Ele tinha a habilidade poltica, a
obstinada determinao, e a coragem. Eles tinham
uma idia nebulosa, mas bastante precisa do tama-
nho do globo. Como esses supostos ignorantes
clrigos da Idade Mdia vieram a ter um conheci-
mento to preciso?
Traduo por Emlio Costagu
29. Os Elementa astronomica de Alfragano foram traduzidos do rabe para o latim por Gerardo de Cremona e Joannes Hispalensis no sculo XII.
30. Morison fornece um relato claro sobre a poltica e as preparaes em Admiral, 79-149.
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