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Budismo - Psicologia Do Auto Conhecimento
Budismo - Psicologia Do Auto Conhecimento
SENSAES que surgem do contato dos rgos fsicos e mental (bases internas)
com os objetos do mundo exterior (bases externas): agradveis, desagradveis,
indiferentes. Vedanakkhanda.
3
o
.PERCEPES surgem do contato, dos nossos rgos fsicos e mental com os
objetos do mundo exterior reconhecendo-os pelas suas caractersticas. Sannakkhanda.
4
. e 2
). Para compreender isto, no devemos esquecer o sentido original das palavras do Buda,
que comea no plano da existncia concreta fsica, isto , no problema da velhice, morte e
nascimento, e aos poucos vai-se aprofundando no campo da psicologia e, por fim, na
realidade espiritual, que revela o conceito ilusrio do eu e a natureza da ignorncia, com suas
conseqncias crmicas.
Todas as fases da Originao Interdependente so fenmenos da mesma iluso, isto , da
iluso de um ego, de um eu. Transcendendo esta iluso, ns passamos para alm da Roda, na
qual nos aprisionamos, e percebemos que nem coisas, nem seres, podem existir por si
mesmos, mas que cada forma de vida tem o Universo inteiro por sua base e, por conseguinte,
o significado da forma individual s pode ser encontrado em seu relacionamento com o Todo.
No momento em que o homem individualmente torna-se consciente desta universalidade, ele
cessa de identificar a si prprio nos limites da sua corporificao transitria e se sente
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inundado pela plenitude da vida em que a distino entre passado, presente e futuro no
mais existe.
FATORES DA EXTINCO DA ORIGINAO INTERDEPENDENTE
Analisando a frmula da Gnese Condicionada em sentido inverso, chega-se cessao do
processo, que est relacionada com a Terceira Nobre verdade - a cessao de Dukkha, que o
Nirvana:
1) COM A EXTINO DA IGNORNCIA CESSA A INDIVIDUALIDADE
(iluso de um ego)
2) COM A CESSAO DA INDIVIDUALIDADE, CESSAM AS FORMAES
CRMICAS.
3) COM A CESSAO DAS FORMAES CRMICAS, CESSA A CONSCINCIA.
4 ) COM A EXTINO DA CONSCINCIA (CONHECIMENTO), CESSAM NOME
E FORMA (mente e corporificao).
5) COM A CESSAO DO NOME E FORMA, CESSAM OS SEIS SENTIDOS.
6) COM A CESSAO DOS SEIS SENTIDOS, CESSA O CONTATO.
7) COM A CESSAO DO CONTATO, CESSA A SENSAO.
8) COM A CESSAO DA SENSAO, CESSAM OS DESEJOS.
9) COM A CESSAO DOS DESEJ OS, DESAPARECE O APEGO.
1O) COM A EXTINCO DO APEGO, CESSA A EXISTNCIA INDIVIDUAL, OU O
PROCESSO DE VIR-A-SER.
11) COM A CESSAO DA EXISTNCIA TERRENA INDIVIDUAL, CESSA O
PROCESSO CRMICO (TERMINA O RENASCER).
12) COM A CESSAO DO PROCESSO CRMICO (RENASCER), CESSAM A
DECADNCIA, A VELHICE, A MORTE, LAMENTAES, SOFRIMENTOS,
TRISTEZAS E DESESPERO.
Assim se produz o dissipar da iluso de todo este composto de causas do Sofrimento. Desta
forma, percebemos que cada um destes fatores tanto condicionado, como condicionante, e
que todos eles so relativos e interdependentes; nenhum absoluto ou independente; da,
nenhuma causa primeira ser aceita pelo Budismo. Da interdependncia destes fatores resulta o
mundo em sua estrutura atual.
Qualquer um dos elos dessa interdependncia to importante e necessrio para o conjunto,
como qualquer dos outros. Se destruirmos um deles, todo o conjunto se desmantelar como
um grande edifcio que perde seus alicerces; assim, uma corrente, por mais forte que seja, no
mais forte que seu elo mais fraco.
No Dhammapada temos os versculos 153 e 154 que esclarecem:
Atravessei muitos nascimentos no ciclo das vidas e das mortes; em vo
procurei o arquiteto da casa. Que misria nascer e renascer sem fim! Conheo-te
agora arquiteto; no mais construirs a casa. Quebradas esto as vigas (desejos),
desabou a cumeeira (ignorncia). Livre est a minha mente, pois cheguei extino
dos desejos, ao imortal Nirvana!
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O Buda falou somente de uma originao condicionada ou dependente, e no de uma lei
de causalidade na qual as fases separadas de desenvolvimento seguem uma aps a outra
automaticamente. Ele comeou por uma simples pergunta: "O que e que provoca decadncia
e morte?" E a resposta foi: "Por causa do nascimento, ns sofremos decadncia e morte!"
Semelhantemente, nascimento dependente no processo de vir-a-ser, e este processo no
poderia ser posto em ao, se no houvesse uma vontade para a vida e o apego as
correspondentes formas de vida. Esse apego devido ao desejo, devido inextinguvel
"sede" de objetos dos prazeres dos sentidos, e estes, por sua vez, so condicionados pelas
sensaes em discernir as agradveis das desagradveis. A sensao, por sua vez, s
possvel atravs do contato dos sentidos com os objetos correspondentes. Os sentidos tem por
base o organismo psicofsico; este ltimo s pode surgir quando h conscincia, conscincia,
porm, limitada na nossa forma individual de atividade egocntrica, condicionada a inmeras
prvias formas de existncia, e essa atividade somente possvel enquanto estivermos presos
iluso de um eu em separado.
Assim, vemos que o nico elo vulnervel - o desejo -, pela vigilncia ou Plena Ateno, vista
no captulo anterior, pode ser destrudo, quebrando a interdependncia dos fatores - nidanas.
Graas vigilncia temos a possibilidade de derrubar toda a estrutura ilusria que temos do
mundo atual, fazendo entrar em repouso todas as formaes crmicas - samkhara.
A Originao Interdependente, como j visto na descrio acima, deve ser considerada um
crculo, e no uma corrente. Uma das formas como Gautama Buda definiu o Absoluto, ou
Nirvana, ajuda-nos a compreender melhor este crculo:
Bhikkhus, existe o no-nascido, o no-formado (no-causado), o no-
condicionado. Se no existisse esse no-nascido, no-formado, no-condicionado, no
haveria nenhuma possibilidade de salvao para o nascido, o causado, o
condicionado. Desde que existe um no-nascido, no-causado, no-condicionado, por
causa dele h uma salvao para o nascido, o causado, o condicionado.
Assim podemos compreender melhor o verdadeiro significado da conhecida declarao do
Mestre: Neste corpo animado, de toda a minha estatura, postulo o mundo, o aparecimento do
mundo, a cessao do mundo e o caminho que conduz cessao do mundo." Isto significa
que as Quatro Nobres verdades se encontram nos cinco Agregados, isto , em ns mesmos.
Nesta frase, a palavra mundo foi empregada em lugar de dukkha, o que significa que no
existe nenhuma potncia externa que possa produzir o aparecimento e a cessao de dukkha.
As Estruturas
- Nagasena h formaes que nascem do nada?
No. Quando nascem, as estruturas tm j certa existncia.
- D uma comparao.
- Esta casa onde est, saiu do nada?
- No. Aqui nada se acha que no tenha j existido. A madeira estava na
floresta, a argila no solo. A casa resultou do esforo de homens e de mulheres que
trabalharam com esses materiais.
- Da mesma maneira no h estruturas nascidas do nada.
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- D-me outra comparao.
- As sementes no solo germinam, crescem, tomam-se rvores que do flores e
frutos. Essas rvores no saram do nada. J existiam sob a forma de sementes. D-se
o mesmo com as estruturas.
- D-me outro exemplo.
- O oleiro extrai do solo a argila com que fabricam potes. Esses potes no
saem do nada. Existiam antes como argila. D-se o mesmo com as estruturas.
(Milinda Panha, II, 29.)
Sem Comeo e Sem Fim o Samsara
- Que pensais vs, discpulos, que seja mais: guas do vasto oceano, ou as
lgrimas que tendes vertido enquanto errais nesta longa peregrinao, precipitando-
vos de novos nascimento a novas mortes, unidos a quem odiais, separados de quem
amais?
A morte de uma me, a morte de um pai, a morte de uma irm, a morte de um
irmo, a morte de um filho, a morte de uma filha, a perda de parentes, a perda de bens,
tudo isto atravs de longos tempos haveis experimentado.
Sem comeo e sem fim o Samsara.
Impossvel de conhecer o comeo dos seres envolvidos pela ignorncia que,
encadeados pelo desejo de existncia, so conduzidos a nascimentos sempre
renovados e seguem o crculo das transformaes.
Assim, durante longas pocas tendes sofrido as penas, o infortnio, a dor e
enchido o cho dos cemitrios; bastante tempo, na verdade, para estardes cansados da
existncia, bastante tempo para quererdes escapar de tudo isso. (Samyutta Nikaya.)
*1 Ryokan R. M. Gonalves, Textos Budistas e Zen-Budistas, Editora Cultrix, So Paulo.
Obra citada.
*2 Traduo resumida do livro: The Buddha s Teaching: Its Essential Meaning. R. B. de S.
Wettimuny. (Apostila da S.B.B., 1975.)
**3 Fundamentos do Misticismo Tibetano. Obra citada.
2. citta: material mental, consciente e subconsciente. Abrange sentimentos (agradveis,
dolorosos, neutros), percepes, memrias de objetos: visuais, audveis, tteis, olfativos,
gustativos e mentais; atividades volicionais conscientes e inconscientes.
3. Formaes mentais uma expresso geralmente empregada para definir um dos cinco
Agregados - Samkhara-skhanda. Em outros contextos samkhara pode significar qualquer
coisa condicionada ou formada.
*4 veja Primeira Nobre verdade : Os cinco Agregados, a conscincia
*5 Fundamentos do Misticismo Tibetano. Obra citada.
4. veja, "Primeira Nobre verdade: Os cinco Agregados"
*6 Otto Rosenberg, Die Probleme der buddhistischen Philosophie, Heidelberg, 1924.
5. A conscincia abrange o consciente e o subconsciente.
*7 Lama Anagarika Govinda, Fundamentos do Misticismo Tibetano. Obra citada.
**8 Sri Aurobindo, The Synthesis o/ Yoga.
*9 Do curso Psicologia do Autoconhecimento, Monge Kaled Amer Assrany,
S.B.B., 1975.
6. Seis tipos de conscincia: visual, auditiva, olfativa, gustativa, ttil e mental.
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*10 Extrado em parte do livro Broadcasts on Buddhism, do Bhikkhu Dhammapala.
Traduo de Irene Kistler. Apostila da S.B.B., 1978.
7. Perigos: todos os sofrimentos que advm do "eu".
8. Atingi a no-decadncia: pela razo da inexistncia de um "eu" que envelhece e morre.
*11 Traduo do Monge Kaled Amer Assrany, The Buddha s Teaching: Its Essential
Meaning, S. Wettimuny.
9. Ignorncia, desejo e apego condicionam todos os elos da Roda da vida. veja o quadro
explicativo
*13 Veja o quadro da Roda da Vida,
**14 Idem.
***15 Ibidem.
*16 Veja o quadro da Roda da vida,
*17 Veja o quadro da Roda da vida,
QUINTO CAPTULO
VISO INTERIOR DA REALIDADE
ILUMINAO BODHI
I. SUPREMA VIRTUDE:
SILA
O Buda aponta a Roda da vida como sendo errnea e mostra uma nova roda - a roda da Lei
(Dharma) ou Nobre Caminho ctuplo que tem oito etapas divididas em trs grupos
(Moralidade, Meditao e Sabedoria) e consta de, como j foi descrito1:
1. Compreenso - perfeita (correta) - Samma ditthi
2. Pensamento - perfeito (Correto) - Samma sankappa
3. Palavra - perfeita (correta) - Samma vaca
4. Ao - perfeita (correta) - Samma kammanta
5. Meio de Vida - perfeito (correto) - Samma ajiva
6. Esforo mental - perfeito (correto) - Samma vayama
7. Plena Ateno - perfeita (correta) - Samma sati
8. Concentrao - perfeita (correta) - Samma samadhi
Os discursos do Buda comeam, s vezes, pela Moralidade: Palavra correta, Ao correta,
Meio de vida correto; outras vezes comeam pela Sabedoria: Compreenso correta,
Pensamento correto.
Desde que o caminho ctuplo a roda da Lei, no se pode, na verdade, dizer qual dos fatores
vem em primeiro lugar. O indivduo que se estabelece na moralidade j tem uma certa
capacidade de compreenso inata, criando condies de calma mental e vibraes que
desenvolvem a concentrao. Quanto mais correta a concentrao mais se desenvolve a
sabedoria, e quanto mais desenvolvida a sabedoria, mais a moralidade fica estabelecida.
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Cada fator do caminho ctuplo designado em pela palavra samma, geralmente
traduzida como "correto", o que poderia ser interpretado como tendncia dogmtica. Os
conceitos de "correto", ou "errado" so alheios ao Budismo; o que "correto" para alguns,
pode ser "incorreto" para outros. Ento empregamos a palavra "perfeito", introduzida pelo
Lama Anagarika Govinda*1 na traduo da palavra samma ( samyak em snscrito), que tem
um sentido bem mais profundo e definido, como de perfeio, totalidade, plenitude de uma
ao ou estado da mente. Um samma Sambuddha significa "perfeitamente, plenamente
Iluminado", e no "corretamente Iluminado... O mesmo se. pode dizer sobre Samma-ditthi,
palavra comumente traduzida como "correta compreenso". Samma-ditthi significa perfeita
abertura, ou atitude imparcial da mente, que nos permite ver as coisas como elas so na sua
verdadeira natureza, na sua bsica sabedoria, e no somente por um lado (especialmente o
nosso prprio), mas v-las por todos os lados: plenamente, completamente, sem desvio, sem
preconceitos, com o objetivo de chegar ao perfeito equilbrio mental, que conduz a perfeita
compreenso. Ento, em vez de fechar os olhos para o que desagradvel e doloroso,
enfrentamos o fato do sofrimento e, enfrentando-o, ns descobrimos suas causas, e,
finalmente, descobrindo que estas causas esto em ns, seremos capazes de super-las. Desta
maneira, chegaremos ao conhecimento do supremo objetivo da Libertao pelo caminho que
leva sua Realizao, em outras palavras o Samma-ditthi, isto , uma experincia no apenas
de aceitao intelectual das Quatro Nobres Verdades. Somente desta atitude, a perfeita
aspirao pode crescer e dar nascimento palavra perfeita, ao perfeita e perfeito modo de
vida, como tambm ao perfeito ou pleno esforo mental, onde toda personalidade humana
est engajada perfeita plena ateno e concentrao que levam plena Iluminao - Samma
Sambodhi.
O Caminho do Meio no um acordo terico, nem escape intelectual, mas a compreenso
dos dois lados da existncia, onde um pertence ao passado e outro ao presente. com nosso
intelecto, nossas atividades e mesmo com nossas funes fsicas, vivemos no passado; na
viso interior e percepo espiritual, vivemos no eterno presente.
Os Trs Estados de Libertao
O Tripitaka distingue trs estados distintos no homem liberto: primeiro, o santo, o Arahant,
aquele que superou as paixes e a iluso de um eu (intuitivamente) sem possuir totalmente o
supremo conhecimento e a penetrao de um Supremo Iluminado; segundo, o Iluminado
silencioso (Paccekabuddha), aquele que tem os conhecimentos de um Buda, porem no tem
condies de transmiti-los aos outros; e, terceiro (Samma-Sambuddha) o Perfeito, o Supremo
Iluminado, aquele que no somente um santo, um conhecedor, um iluminado, mas que se
tornou totalmente um Ser Perfeito, completo, cujas qualidades espirituais e psquicas, a
maturidade, o estado de perfeita harmonia chegaram perfeio; cuja conscincia abrange o
Universo infinito. conhecendo esses trs ideais e, de acordo com o ponto de vista budista de
que o homem no uma criao com determinado carter e predisposies fixas, mas
aquilo que ele faz de si prprio, e evidente que o ideal do Perfeitamente Iluminado (Samma-
Sambuddha) o mais elevado.
Desde que esse ideal capaz de levar inmeros seres, atravs do oceano escuro desse
efmero mundo de nascimentos e mortes - samsara -, para a margem luminosa da Libertao,
ele foi chamado o ideal Mahayana ("Grande Veculo"), enquanto que os outros ideais,
especialmente o Arahant, que consiste somente na sua prpria Libertao, foi chamado
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Hinayana ("Pequeno Veculo "). Esses termos Mahayana e Hinayana foram introduzidos
pela primeira vez no Conclio do rei Kaniska, no I sculo d.C., quando os diferentes ideais e
caminhos de libertao foram discutidos pelos representantes das diferentes escolas da ndia.
No era de admirar que a maioria dos presentes no Conclio votasse no Mahayana, e o grupo
menor, no Hinayana, que mais tarde foi-se extinguindo.
Os Theravadas, no entanto, no estavam presentes no concilio; desde aquela poca j tinham
desaparecido da maior parte da ndia para se estabelecerem em outros pases do Sul.
Estritamente falando, no podem ser identificados como Hinayana, porque no rejeitam o
ideal Bodhisattva. Assim, Narada Mahathera, um dos mais conhecidos lderes do Budismo
Cingals, confirma esse ponto de vista dizendo: 'Budismo o ensinamento que ajuda,
igualmente, aqueles que querem a salvao pessoal, como aqueles que querem trabalhar em
ambas, a salvao pessoal e a salvao dos outros...
Um Bodhisattva no tem a ambio de ensinar os outros, exceto atravs do seu prprio
exemplo, praticando as altas virtudes - Paramita -, que consistem em no somente evitar o
mal, mas cultivar tudo o que bom; em outras palavras, ajudar os outros e ajudar a si mesmo;
um no pode ser sem o outro, vo de mos dadas. Cada sacrifcio um ato de renncia, uma
vitria sobre si mesmo, portanto, um ato de libertao. Atravs desse exemplo que se pode
ajudar o prximo, mais do que por aes filantrpicas, de caridade, palavras santas, ou
sermes religiosos.
As Dez Perfeies: Paramita
Segundo as escrituras antigas - Sutta Pitaca, Buda-Vasna -, as Dez Perfeies so as
seguintes:
1. Caridade - Dana
2. A conduta tica ou Dever - Sila
3. A Renncia - Nekkhamma
4. A Sabedoria - Panna
5. O Esforo, energia - Virya
6. A Pacincia - Khanti
7. A Fidelidade - Sacca
8. A Determinao - Adhitthana
9. A Bondade - Metta
10. A Equanimidade - Upekka
Pelo cultivo das dez Perfeies, acumulando todos Os mritos (Punya)2 necessrios, o
discpulo entra no caminho que leva Libertao:
1. A CARIDADE. Entende-se por caridade o dar de boa vontade, com inteno
de paz e de bem-estar para com todos os seres vivos, desejando-lhes todas as felicidades; dar
sem reservas. "Assim como uma jarra cheia, entornada, derrama todo o lquido e nada retm."
A disposio para dar e a generosidade purificam a mente da avareza. Aquele que d
por ostentao ou espera retribuio, reconhecimento ou gratido, no d, apenas estabelece
uma troca. Culmina com o auto-sacrifcio.
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2. A CONDUTA TICA OU DEVER consiste em no ferir, no magoar ou
causar desarmonia, no s aos homens, como a todos os seres vivos. Purifica a mente das
aes demeritrias.
Assim como uma vaca iaque, quando a crina de sua cauda se embaraa em
alguma coisa, prefere morrer a ferir a cauda, assim deves cumprir teu dever, como a
iaque para com sua cauda.
3. A RENNCIA a feliz e harmoniosa capacidade de superar pela compreenso
os apegos aos prazeres sensoriais at libertao.
Dedicar os prprios mritos ao benefcio de outros purifica a pessoa de desejar sua
salvao sem preocupar-se com a dos outros, ao mesmo tempo que promove interesse pelo
bem-estar alheio.
A renncia a maior felicidade, o abandono de um bem menor (apego dos sentidos)
por um bem maior espiritual (Sabedoria).
Assim como um detento, sofrendo longa penalidade sabe que no lhe resta
nenhum prazer, seno o de aguardar a libertao, assim as tuas existncias terrenas
aceitars como prises e ters teu rosto voltado para a renncia, espera da libertao.
4. A SABEDORIA OU DISCEM IMENTO a compreenso correta do presente,
do que aqui e agora, superando os condicionamentos conceituais. Purifica a pessoa de
opinies que a desencaminham do Dharma e, ao mesmo tempo, cria opinies tendentes
Sabedoria e Libertao.
Assim como o monge mendicante no se esquiva de nenhuma famlia, seja ela
de posio inferior, elevada ou intermediaria, ao solicitar esmola e adquirindo a sua
rao diria, assim inquirirs sempre os sbios e adquirirs o discernimento.
5. O ESFORCO a coragem na aplicao de nossas energias na soluo do bem-
estar do prprio corpo e mente, assim como dos demais, libertando-nos do ressentimento e da
inimizade. O esforo da Ateno purifica a pessoa da indiferena ou da insensibilidade,
promovendo a compaixo. Culmina na inquebrantvel determinao de alcanar a
Iluminao.
Assim como ao leo no lhe falta coragem, mostrando-se animoso, assim
tambm, em cada uma de tuas existncias, te manters firme em tua coragem.
6. A PACINCIA a tolerncia para vencer o egosmo e no ver nem o bem;
nem o mal nos contentamentos e ressentimentos, nas gentilezas e grosserias. Purifica-nos da
altivez, promovendo humildade. culmina na eliminao de toda m vontade.
Assim como a terra escora tudo o que arremessado sobre ela seja puro ou
impuro, e no sente por isso nem ressentimento, nem regozijo, assim, tambm, recebe
com serenidade tanto as gentilezas, como as grosserias.
7. A FIDELIDADE a honestidade intelectual e de sentimentos no percorrer o
caminho da Verdade. Ouvir o Dbarma nos purifica da distrao, ao mesmo tempo que
promove concentrao. Ensinar o Dharma nos purifica do egosmo a respeito do
conhecimento, ao mesmo tempo que promove a amizade.
Assim como a estrela se mantm equilibrada no firmamento, no se desviando
de seu curso, nem em sua hora, nem em sua estao, assim tambm permanecers fiel
no caminho da verdade.
8. A DETERMINAO a firme resoluo, pela Correta Compreenso, de
trilhar o Caminho ctuplo, para o bem-estar prprio e dos demais seres.
Assim como a montanha de pedra no se abala ante a tempestade, mas
permanece em seu lugar, assim, tambm, permanecers firme em tua resoluo, uma
vez tomada.
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9. A BONDADE cultivar e desenvolver a boa vontade e a compaixo,
sendo amistoso igualmente com amigos, estranhos e inimigos. Rejubilar-se com a felicidade
alheia nos purifica da inveja, ao mesmo tempo que promove alegria simptica.
Assim como a gua extingue por igual a sede dos bons e dos maus, assim
tambm tratars com igual bondade o teu amigo e o teu inimigo.
10. A EQUANIMIDADE a libertao dos condicionamentos s coisas, pessoas e
opinies, levando-nos a observar com serenidade qualquer apego ou averso.
Assim como a terra impassvel para com tudo o que se atira sobre ela, puro e
impuro, assim tambm aceitars com serenidade tanto a alegria como a tristeza, se
pretendes atingir a Sabedoria.
Assim, muitas so as coisas que neste mundo tomam a Sabedoria perfeita;
a1m destas, no existem outras.
Se as Perfeies so realizadas de maneira completamente altrusta e os Mritos acumulados
no egosticamente, a mente adquire a clareza suficiente para o progresso na libertao de
toda espcie de sofrimento, ou experincia insatisfatria - dukkha. Para isto, toma-se
necessrio praticar, na vida cotidiana, todas as coisas que purificam a mente levando
felicidade, sem deixar, ao mesmo tempo, de operar aquelas causas que do origem a dukkha.
Desta maneira, purificando-se, a mente adquire a clareza suficiente para tomar-se livre de
todo e qualquer condicionamento, dissipar a iluso do "eu" e alcanar o conhecimento do
Real, a Sabedoria Ultima.
As Dez Imperfeies
O Bem-Aventurado disse:
- Os seres humanos praticam a virtude de dez maneiras diferentes e de dez maneiras
tambm eles praticam o mal.
- Quais so essas dez maneiras?
- H trs para o corpo, quatro para a palavra e trs para o pensamento.
- Quais so as trs maneiras de agir mal pelo corpo?
- Primeira, tirar a vida (matar); segunda, tirar aquilo que no lhe foi dado (roubar);
terceira, o mau uso dos prazeres sensuais (adultrio, luxria, gula, etc.).
- Quais so as quatro maneiras de agir mal pela palavra?
- Primeira, mentir; segunda, dizer palavras vs; terceira, dizer palavras rudes; quarta,
difamar.
- Quais so as trs maneiras de agir mal pelo pensamento?
- Primeira, desejo de concupiscncia; segunda, desejo de prejudicar (dio e inveja);
terceira, incredulidade (juzos errneos, duvida ctica e discursiva)
Se um discpulo deseja, Irmos, pela destruio das imperfeies - asavas -,
por si prprio, e ainda neste mundo, conhecer, realizar e atingir o estado que prprio
dos Arahants, a emancipao do corao e a emancipao da mente, que seja de uma
inteira retido, que seja fiel a essa quietude do corao que alegra o interior, que no
rejeite o xtase da contemplao, que sonde as causas e viva no recolhimento.
(Akenkheya Sutta.)
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A investigao e o cultivo das Perfeies conduzem Correta Atitude Moral; e o
desenvolvimento da Correta Atitude Moral junto com a prtica da Meditao conduzem o
discpulo correta concentrao - Samadhi.
1. Na literatura budista Mahayana freqentemente empregam-se expresses em snscrito, no
Caminho ctuplo, que so. 1) samyak drsti, 2) Samyak sam kalpa, 3) samyak vak, 4) Samyak
karmanta, 5) samyak ajiva, 6) samyak vyayama 7) Samyak smirti, 8) samyak samadhi.
*1 Lama Anagarika Govinda, Fundamentos do Misticismo Tibetano. Obra citada.
2. Mrito (Punya), significa aquilo que limpa e purifica.
II. MEDITAO (OBSERVAO PURA):
SAMADHI
A Observao Pura uma atividade consciente e deliberada que penetra as vrias camadas da
conscincia, descondicionando-as das acumulaes passadas pelo fato de compreend-las,
levando o indivduo, pela introspeco, autopercepco, ao autoconhecimento e, por fim, ao
Despertar Espiritual.
... A Bodhi (Iluminao) no tem sinais nem marcas distintas. No de
utilidade o que se pode saber a esse respeito. Mas de grande importncia o cuidado
que se deve ter para adestrar a mente. A mente como um espelho; quando polido e
limpo as imagens a se reproduzem com brilho e nitidez Assim, quando se tem
renunciado aos desejos e entrado na prtica correta da Lei, o caminho sublime se
manifesta em toda a sus pureza; pode-se atingi-lo e, no mesmo instante, lembrar-se
das existncias anteriores. (Sutra XII.) *1
A palavra samadhi e um termo snscrito que literalmente significa estabilidade da mente .
Esta estabilidade primordial para alcanar qualquer forma que seja de compreenso
profunda, de penetrao, de viso interior; conseguida pelos estados de absoro (dhyana,
em snscrito, e jhana, em pli).
No Budismo, a palavra dhyana significa uma forma profunda de meditao, levando o
indivduo, pela viso interior, ao conhecimento superior ou percepo espiritual, muito mais
profundo que o conhecimento intelectual. Porm, certa compreenso intelectual necessria,
pois o estimulo que auxilia e orienta na ao. Mas pretender atingir a verdade
intelectualmente, atravs de conceitos e raciocnios, um esforo vo e ilusrio. O
conhecimento adquirido pelo intelecto, Buda o designava como sendo um conhecimento
superficial, um processo de acumulao de idias, pensamentos, opinies reunidas daqui e
dali, deste ou daquele sbio . Assim, dizia, num fragmento da parbola da Serpente *2
De certo, monges, existem tolos que se apropriam da doutrina e, se bem que
se tenham apropriado da doutrina, no procuram com sabedoria o seu significado. E
como no procuram com sabedoria o significado, a doutrina no lhes d nenhum
conhecimento. Eles aprendem a doutrina s para discorrer sobre ela e manifestar as
suas opinies. O objetivo para o qual se aprende a doutrina, esse, eles no o
aprendem. Desta doutrina, erradamente utilizada, s colhem frutos amargos.
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Gautama Buda repetia freqentemente: Meditai, bhikkhus, e investigai a verdadeira
natureza das coisas. A medida em que purificamos a mente, essa compreenso torna-se cada
vez mais profunda e salutar. Quanto mais pura for a mente, tanto menos acentuado o eu-
conscincia, e tanto mais fcil o xtase do esquecimento de si prprio, podendo o discpulo
atingir as altas regies de dhyana.
Pr termo preocupao de si mesmo uma grande felicidade."
(Udanavarga.)
A Supraconscincia: Dhyana
Supraconscincia uma conscincia semelhante conscincia fsica, ou conscincia
mental. No entanto, ela no simples matria de raciocnio ou convico intelectual, mas
algo que transcende o mundo do nome e forma, do tempo e espao, e nos leva ao Saber, e no
a um pensar ou crer.
O homem impuro geralmente vive num estado de dissipao mental, em direo ao mundo
das formas e sentidos. Quanto mais puro for um homem, tanto mais proveitosa a meditao, e
quanto mais medita, mais tende purificao. Pureza e meditao auxiliam-se
reciprocamente
O Buda disse:
- Aqueles que se instruem no caminho so como ferro purificado pela fuso.
Repetindo diversas vezes essa operao, removem-se as escrias (impurezas); depois,
que se faam desse metal vasos ou quaisquer outro utenslio, e eles sero prprios ao
uso a que forem destinados.
Assim, quando aqueles que se instruem no caminho tem, por etapas, purificado
suas mentes de toda mcula e tem trabalhado com energia, sem nenhuma dvida eles
obtero a Bodhi. Doutra forma, eles se tornaro tristes e a tristeza os conduzir
corrupo e a influncia dessa corrupo os desviar inteiramente do caminho.
Desviados do caminho, eles acumularo carma. (Sutra XXXIV.) *3
Ananda, por que necessria a concentrao da mente (Plena Ateno) antes
de guardarmos os Preceitos? Porque tambm necessrio guardar os Preceitos antes
de podermos pr em prtica o dhyana e alcanar o estado de Samadhi.
este o ensinamento claro de todos os Budas Bem-Aventurados do passado,
a minha instruo no presente e ser a instruo futura de todos os Tathagatas. Por
isso, Ananda, um homem que procura praticar dhyana, sem primeiro atingir o controle
da mente, como um homem que procura fazer po com massa de areia. Pode esse
homem fazer o que quiser, e o seu po nada mais ser que areja quente. (Surangama
Sutra.)
Os Diferentes Graus de Dhyana
No estado de absoro mental - dhyana - acham-se presentes cinco elementos cooperativos, a
saber:
1. Reflexo, Raciocnio ou Discriminao - Vitaka
2. Investigao ou Pesquisa - Vicara
3. Alegria exttica ou xtase - Piti
150
4. Felicidade, Paz - Sukkha
5. Unificao ou Uniorientao - Ekagatta
Quando esses estados mentais encontram-se completamente desenvolvidos, surge a
Equanimidade - Upekka.
No primeiro grau de dhyana acham-se presentes os cinco estados mentais cooperativos em
fase de desenvolvimento; nesta etapa, d-se a concentrao na discriminao (reflexo) e na
investigao (pesquisa). A discriminao, ou aplicao do raciocnio, a capacidade de
dirigir e fixar a mente num determinado objeto, a fim de descondicionar e transcender o
impacto do sensorial s reaes habituais a este objeto, de modo a no permitir que a mente
vagueie. O pensamento investigador complementa a aplicao do raciocnio. Na investigao,
os pensamentos focalizam e cercam o objeto j discriminado. O discpulo neutraliza o
intelecto discursivo e adota uma atitude de observao mais confiante e mais prxima do
objeto. Desta maneira, entra no primeiro dhyana, segundo algumas escrituras antigas,
denominado tambm primeiro transe ou contemplao, liberto do desejo, do dio, da
indolncia, da angustia e da duvida ctica (sem o desejo de investigao).
No segundo grau de dhyana, o discpulo uno com o objeto, o que alcanado aps a
supresso dos dois primeiros estados mentais (discriminao ou reflexo e investigao ou
pesquisa), resultando uma sensao de bem-estar e alegria exttica (xtase), qual,
entretanto, ele no se deve apegar.
No terceiro grau de dhyana esta alegria mental ou xtase se desvanece e o discpulo alcana a
completa pureza de ateno, paz e tranqilidade com uma conscincia clarividente.
No quarto grau de absoro - dhyana -, o discpulo chega uniorientao ou unificao da
mente, sem vacilao, alcanando aos poucos a equanimidade - upekka.
Atingindo esse estado da mente, o discpulo alcana perfeito domnio de si mesmo, liberta-se
do prazer, da dor, das alegrias e das dores anteriores. Alcana a serenidade, liberto do prazer
e sofrimento, num estado de clarividncia que transcende o intelecto discursivo.
Em alguns textos, acima destes quatro graus inferiores de dhyana
rupa-jhanas)
encontramos quatro graus superiores de dhyana
arrupa-jhanas, descritos no Majjhima
Nikaya:
Ele (discpulo) suprimiu as idias em relao s formas. Suprimiu a percepo
dos objetos dos sentidos tais como: forma, sons, odores, sabores e impresses tteis;
dessa maneira, suprimiu as idias relacionadas a todas as espcies de contatos.
Suprimiu as idias de classificao, de distino e de multiplicidade, e percebe: O
espao infinito. Percebendo isto, o discpulo atinge a regio do espao infinito e a
permanece. Esta a primeira das contemplaes sem forma.
Aps a supresso da regio do espao infinito, o discpulo percebe: "A
conscincia infinita." Percebendo isto, atinge a regio da conscincia infinita e a
permanece. Esta a segunda das contemplaes sem forma.
Aps a supresso da regio da conscincia infinita, o discpulo percebe: "Nada
existe." Percebendo isto, atinge a regio onde nada existe e a permanece. Esta a
terceira das contemplaes sem forma.
151
Aps a supresso da regio onde nada existe, o discpulo atinge a regio
onde no h nem idias, nem essncias de idias. Esta a quarta das contemplaes
sem forma.
...E ainda, monges, aps ter totalmente ultrapassado os confins de quaisquer
possvel percepo, o bhikkhu atinge a dissoluo do perceber (formao mental) e a
iluso do sbio vidente cessa.
Nas etapas de dhyana, o discpulo deve estar atento a no se deixar levar, em nenhum
momento, pelo desejo de alcanar nveis mais elevados da mente, nem pela esperana de
recompensa, pois o desejo e o orgulho trazem de volta o condicionamento do "eu", que a
raiz de dukkha.
Que a vossa conduta, vossa linguagem, vossa mente, vosso corpo sejam puros,
sejam francos, abertos, honrados, no dissimulados. Entretanto, no vos torneis
orgulhosos, no olheis os outros com altivez per causa da vossa pureza. (Majjhima-
Nikaya.)
Os estados de absoro (dhyana) e suas proximidades tendem a produzir em um meditador
toda espcie de vises, experincias extticas, poderes insuperados etc. Estas coisas
facilmente o desviam do caminho, levando ao exterior em direo a estas distraes, e no ao
interior da natureza dos Cinco Agregados da existncia - skandhas. Um meditador precisa
abandonar todas essas experincias e usar sua mente concentrada para penetrar as trs
caractersticas dos Cinco Agregados: Impermanncia, Insatisfatoriedade, Impessoalidade
Uma abstrao progressiva da pluralidade do mundo fenomnico e a libertao dos grilhes
dos sentidos conseguida atravs dos vrios xtases ou transes
dhyanas - descritos acima.
Mas a extino do eu , a tranqilidade adquirida, a "verdade vista e sentida" no devem
ficar restritas apenas ao tempo limitado da durao do estado de absoro mental - dhyana.
Gautama Buda, pela sua atitude objetiva e dinmica, deu uma aproximao completamente
nova para estas experincias, que no era nem pluralstica como nos primitivos vedas, nem
monstica como Os Upanishads, porque ambos so concepes estticas. Enfatizou a idia do
caminho no j e agora, na natureza da experincia e na realizao da Perfeita Iluminao -
Samma Sambodhi -, que proclamara como o objetivo do seu ensinamento, j em seu primeiro
sermo, em Benares, diferenciando-o do conceito passivo e exttico do Nirvana no
Bramanismo. exatamente nesse ponto que o Buda transcendeu os ensinamentos dos vedas e
Upanishads; por esta razo, sua Doutrina, em vez de se tomar mais uma seita do Hindusmo,
cresceu em uma religio universal.3
Fatores e Obstculos Iluminao
A meditao de Plena Ateno um meio que permita a compreenso da verdadeira natureza
das coisas e fenmenos, fazendo observar que vivemos num mundo ilusrio ou irreal, isto ,
num mundo que no existe como ns o percebemos. A meditao ou desenvolvimento mental
descrito no Satipatthana Sutta, como j vimos, comea pela ateno na respirao e destina-
se a orientar a meditao para o desenvolvimento da viso interior - vipassana - atravs dos
Quatro Fundamentos de Plena Ateno:
1
e 5
o
grilhes (desejos sensoriais, m vontade)
O QUARTO NOBRE DISCPULO, que tenha atingido o segundo Fruto da Iluminao,
chamado Sokadagami-phala.
Os discpulos que alcanam um alto nvel espiritual podem experimentar um certo orgulho e
fazer comparaes, como tambm podem ser levados a apegar-se aos estados do mundo
psquico-sutil, o que se toma o maior obstculo no caminho para alcanar o terceiro grau da
Percepo Espiritual, Anagami-magga. Atingindo o terceiro grau de Iluminao, o indivduo
renascer em planos mais elevados.
O QUINTO NOBRE DISCPULO, que tenha atingido o Terceiro grau da Iluminao,
Anagami-magga, chamado Anagamin, o que no volta Terra; caracteriza-se pela
libertao dos resduos dos 6
,7
e 8
e 10
grilhes (inquietude e
169
ignorncia, resduos do apego e de auto-iluso). Somente neste momento que o
consciente se funde com o subconsciente, eliminando a necessidade de renascimento em
qualquer plano.
O OITAVO NOBRE DISCPULO, que tenha atingido o quarto Fruto, (Beneficio) da
Iluminao, chamado Arahant, que transcende todos os planos.
O Bhagavat disse:
- Os discpulos, estejam a que distncia estiverem do Tathagata, se tiverem no
corao os ensinamentos da disciplina do Bhagavad, obtero o Fruto sem duvida
nenhuma.
Eles podero estar na presena do Mestre, porm, se aplicarem seus esforos a
causas inteis, no obtero jamais o Fruto.
O que importa praticar, mesmo perto do Mestre; se no se pratica por si
mesmo, no se alcana coisa alguma. (Sutta 38, A distncia.)*7
ltimo Sermo do Buda
Poucos meses antes de sua morte - Parinirvana -, Gautama Buda habitava uma
aldeia, chamada Beluva. Tinha, nessa poca, cerca de 80 anos e estava gravemente
enfermo, porm, sentindo ainda necessidade de esclarecer seus discpulos mais
prximos, com coragem e determinao superou seus sofrimentos temporariamente.
Nessa ocasio, Ananda, discpulo devoto e sempre solcito que acompanhava
de perto a evoluo da doena, sentando-se ao lado do Mestre, perguntou:
- Senhor, fiquei preocupado com a sade do Sublime e, acompanhando vossa
enfermidade, o horizonte tomou-se sombrio para mim; no entanto, tive o
pressentimento de que o Bem-Aventurado no partiria sem dar instrues sobre quem
iria recair a responsabilidade da direo da ordem do Sangha8 (Comunidade dos
discpulos).
Buda, cheio de compaixo falou com bondade a seu discpulo bem-amado:
- Ananda, que espera de mim a Ordem do Sangha? Ensinei o Dhamma
(Verdade) sem fazer nenhuma distino entre o esotrico e o exotrico. No que
concerne verdade, o Tathagata nada ocultou - acariya mutthi.
Certamente, Ananda, se h algum que pensa poder dirigir o Sangha, que o
Sangha lhe fique subordinado, que ele d suas instrues. Mas o Tathagata nunca
pensou tal coisa, por que, ento, haveria de deixar instrues a respeito do Sangha?
Portanto, Ananda, FAA DE TI MESMO A TUA PRPRIA ILHA, TEU PRPRIO
SUPORTE, FAA DE TI MESMO E DE NINGUM MAIS TEU PRPRIO
REFGIO; NO PROCURES, NENHUM AUXLIO FORA DE TI MESMO,
FAZENDO DO DHAMMA TUA ILHA (SUPORTE), DO DHAMMA TEU NICO
REFGIO E DE NADA MAIS. *8
E, para os monges, continuou:
... monges, no vos entristeais. Ainda que eu permanecesse no mundo
durante milhares de anos, isso no me livraria da morte. Tudo o que se rene, no
escapa separao. J foram ensinados todos os Dhamma que trazem proveito a quem
os pratica, e que trazem proveito a outrem. Ainda que eu permanecesse vivo, nada
mais teria a fazer. Todas as pessoas a quem eu devia ensinar, j foram ensinadas.
Quanto quelas a quem eu ainda no ensinei, j criei condies para que sejam
170
ensinadas. Se vs, meus discpulos, persistirdes na prtica da Lei aps minha
morte, meu corpo de Lei continuar eternamente vivo.
Esforai-vos sem cessar na prtica que leva Libertao.
Permanecei em silncio. O tempo passa e chegada a hora de eu me
extinguir...
E terminou:
- TUDO O QUE APARECE, DESAPARECE; FIRMAI-VOS NA PLENA
ATENCO. **9
Buda foi o primeiro ser humano que ultrapassou a morte, embora os maiores pensadores
deste mundo tenham querido saber como isto pode ser feito. O Buda no ultrapassou a morte
da maneira como todo mundo poderia imaginar que isto pudesse ser feito, isto , vivendo
para sempre. Ele o fez removendo aquilo sobre o qual a morte, da mesma forma que o
nascimento e decadncia, se aplica, isto , todo subjetivismo: pessoa ou "ego, eu e meu". "A
experincia do Iluminado vivo : no-nascido, no-decadente e imortal..., pois no sobra nada
no Iluminado para dizer: 'Eu nasci'; no tendo nascido, como, monges, pode ele
envelhecer? No envelhecendo, como pode ele morrer?" (Majjhima Nikaya, 140.)***10
Ele diz que todas estas perguntas no se aplicam, porque, em relao ao Buda, no h uma
"pessoa", um "ser", ou "algum" para dizer "eu" e "meu", a respeito dos quais estas perguntas
se apliquem. Ento, no h morte aplicvel ao Buda. Por conseguinte, questes pertencentes
ao "aps morte" no se aplicam. Os Cinco Agregados da existncia, que foram extintos pela
raiz para nunca surgir novamente, so os Cinco Agregados da existncia como objetos de
apego, isto e, como "meu" e "eu". Nascimento, decadncia e morte aplicam-se apenas aos
Cinco Agregados da existncia como objetos de apego, porque um eu ou "pessoa" para o
qual apenas nascimento, decadncia e morte so aplicveis, est presente se houver apego,
isto , subjetivismo. Quando o apego for extinto, todo o subjetivismo ser extinto. o que,
ento, permanece o residual: Cinco Agregados da existncia para os quais nascimento,
decadncia e morte no se aplicam.
Com relao a todas as pessoas que no sejam Iluminadas, questes e indagaes a respeito o
aps morte so relevantes. O que acontece com o ser quando se d a morte fsica? Mas, para
o Iluminado, no existem questes a respeito da morte; por conseguinte, tambm no surgir
nele questes a respeito do aps morte. Para o Iluminado h apenas o quebrar do corpo, que
acontece quando a vida chega a seu fim. Isto tudo. como j sabemos, com o Iluminado no
existe uma "pessoa" ou "eu" existindo. H apenas uma experincia em fluxo. o Buda disse de
si prprio:
... O Tathagata profundo, incomensurvel, insondvel como o grande
oceano. Dizer: O Tathagata existe aps a morte no s aplica. Dizer: "O Tathagata
no existe aps a morte" no se aplica. Dizer: "O Tathagata existe e no existe aps a
morte, no se aplica." Dizer: "O Tathagata nem existe, e nem no existe aps a
morte", tambm no se aplica. (Samyutta Nikaya.) *11
Portanto, a imortalidade era algo que j havia acontecido, que j havia sido atingida. Quando
Ananda, famoso discpulo do Buda, atingiu a Iluminao, ele disse, para si prprio: "Foi
posto um fim ao nascimento e morte; eu carrego a ltima carcaa." Isto a imortalidade, quer
dizer, a libertao de todo apego, pela mente.
171
O presente se renova em cada momento de conscincia; portanto, s tem intensidade, no
extenso, por isso que eterno. Assim, o eterno presente, na realidade, o momento
limtrofe, ou linha limite irracional, entre duas direes do tempo, o passado e o futuro.
Os ensinamentos do Buda so para ser compreendidos aqui e agora, todos eles, nesta prpria
vida. A no-decadncia, o no-nascimento e a imortalidade so tambm para ser
compreendidos aqui e agora. Assim, o Nirvana para ser atingido aqui e agora, e no numa
futura existncia. Esta Realidade ltima, indescritvel por palavras, exceto por smbolos como
Nirvana, Samyak, Sambodhi ou Prajnaparamita, etc., e que o prprio Buda recusava definir,
insistindo na experincia prpria de cada um, que o significado desta nossa vida e do
Universo revelado est contido no fato da nossa prpria conscincia, e no fora de ns
mesmos.
De acordo com as prprias palavras do Buda, sua conscincia penetrou inmeros perodos de
tempo no passado; do mesmo modo penetrou inmeros perodos de tempo no futuro; em
outras palavras, penetrou a eternidade, independentemente do que chamamos passado ou
futuro, que tomou-se para ele o presente imediato. Dito na linguagem da nossa conscincia
mundana, a universalidade da Mente Bdica criou um efeito to longnquo, que a sua
presena pode ser sentida at nossos dias, e a luz da sabedoria libertadora que ele deixou h
dois e meio milnios ainda irradia e continuar a irradiar, at quando existirem seres
procura da luz.
A natureza da Iluminao no tem exclusividades; tanto no caminho para a sua realizao,
como depois de realizada, uma luz que irradia sem limites e sem esgotar-se, que ilumina
sem restrio.
*1 Veja a estria, no captulo "Textos Escolhidos", Kisa Gotami, p.
*2 Casos relatados por Philip Kapleau, Les Trois Pilier du Zen.
*3 Giuseppe Tucci, Il Libro Titetano dei Morti, Editores Fratelli Boca, Milo, 1949, traduo
de Maria Eugenia de Camargo Barros Afonso.
4.Surangama significa "eficaz na destruio do mal".
*4 Fragmentos resumidos do Surangama Sutra, in A Buddhist Bible, editada por Dwight
Goddard, traduo de Wai-tao. Obra citada.
5.Samapatti significa aquele que consegue alcanar, no estado meditativo, os oito
logramentos includos nos quatro Jhanas ou Dhyanas: a esfera do espao infinito, a esfera da
infinita conscincia, a esfera do vazio, a esfera de nem conscincia nem no-conscincia, o
logramento que precede o transe e o prprio transe de cessao de qualquer percepo ou
sensao.
*5 Fragmento resumido do Surangama Sutra, in A Buddhist Bible, editada por Dwight
Goddard, traduo de Wai-tao. Obra citada.
6. Mudra: gesto do corpo ou da mio que acompanha o ato, ritual ou palavra para dar mais
nfase atitude interior.
7. Dharmakaya: Corpo da Lei.
*6 Para maiores esclarecimentos, veja os "Seis ns", fragmento do Surangama Sutra
*7 Ciflovedo, Iluso, Desejo e Nirvana.
8. Sangha refere-se: a) Ordem dos Seres Nobres, Ariya Sangha; e b) Ordem dos Monges,
Bhikkhu Sangha. Um Ser Nobre, Ariya, pode ser tanto um Monge, Bikkhu, ou Monja,
172
Bhikkhuni, como um Ser divino, Deva, ou um leigo, upasaka, ou uma leiga upasika;
significa um estado mental elevado no caminho da Realizao.
*8 Digha-Nikaya II
**9 Mahaparinibbana sutta.
***10 Traduo de Monge Kaled Amer Assrany, The Buddha s Teaching, R. B. de S.
Wettimuny.
*11 Traduo de Monge Kaled Amer Assrany, The Buddha s Teaching, R. B.
de S. Wettimuny.
SEXTO CAPTULO
I. CHAN OU ZEN
(O BUDISMO NA CHINA E NO JAPO)
O Budismo, ao ser introduzido na China pela primeira vez por Tsi-Yin, por influncia do
imperador Ming-Ti, j era florescente em grande parte da ndia, em particular sob o governo
do rei Asoka (272-231 a.C. ), e na sia central. Por volta do ano 142 d.C., o bonzo Chin-
Ch'en, de origem iraniana, traduziu grande nmero de textos budistas Mahayana, que foram
estudados com interesse. No ano 400 d.C., a maioria das famlias da China Setentrional j
estava convertida ao Budismo; nessa poca, destacou-se o monge chins Fa-Hisien, que
voltou da ndia aps 15 anos de estudos, trazendo outros textos budistas; ficou tambm
conhecido o monge hindu Kumarajiva, cujas tradues encontraram terreno frtil no povo
chins e que, mais tarde, foi nomeado mestre imperial pelo soberano de um territrio do
Noroeste da China.
Nas primeiras dcadas do sculo VI, quando chegou China o monge hindu Bodhidarma, o
Budismo j era conhecido e bem aceito, porque sua doutrina se assemelhava muito da
filosofia chinesa daquela poca: Confucionismo e Taosmo. Mas esse Budismo era
essencialmente terico, e Bodhidarma estabeleceu, aos poucos, o genuno Budismo de
Gautama Buda, denominando-o "Selo do corao de Buda", que todo vivncia e ao.
Um relato dramtico, provavelmente lendrio, mas com uma significao simblica, nos diz
sobre o primeiro discpulo de Bodhidarma. Um chins de nome Shen-Kuang, descontente
com os seus estudos confucianos e taostas, soube que um mestre hindu meditava h 9 anos
numa caverna prxima; decidiu visit-lo. De pernas cruzadas diante de uma parede, o mestre
hindu Bodhidarma continuou sentado, no dando ateno ao visitante, compelido por uma
profunda inquietao, Shen-Kuang prosseguiu nas visitas e, durante trs dias e trs noites,
debaixo de violenta tempestade de neve, permaneceu de p com a neve lhe chegando aos
joelhos. Comovido, finalmente, Bodhidarma indagou do propsito desse ato. Em lgrimas, o
chins rogou ao mestre hindu que concedesse o benefcio da sua sabedoria aos seres
intranqilos e perturbados. Bodhidarma explicou que o caminho era difcil, envolvia as
maiores provaes e no poderia ser atingido por aqueles que carecessem de perseverana, ou
determinao. Ouvindo isso, Shen-Kuang, para mostrar sua sinceridade e vontade de ser
instrudo, sacou da espada que trazia e cortou o brao esquerdo, colocando-o frente do
monge hindu. Bodhidarma, dando-lhe um novo nome de Hui-k'o (em japons, Eka); disse:
No deves procurar a verdade atravs de outros!
173
- Minha alma ainda no est pacificada. Peco-te, mestre, pacifica-a - replicou Hui-
k'o.
- Traga-me a tua alma e eu a pacificarei - respondeu Bodhidharma.
Hui-k o hesitou por um momento, mas, por fim, disse:
- Procurei-a todos esses anos e ainda no pude encontr-la!
- Ento, ela j est totalmente pacificada - retrucou Bodhidarma. *1
A atitude inicial de Bodhidarma parecia desatenciosa, entretanto, a aparente desateno ou
mesmo rejeio no passava de um modo de por prova a seriedade da busca. Quando o
mestre se compenetra do carter definitivo dessa seriedade, o franco reconhecimento e a
acolhida so imediatos. Mais tarde, Hui-k'o foi nomeado Segundo Patriarca do Budismo
chins.
A doutrina pregada por Bodhidarma encontrou eco pronto na mentalidade chinesa e ele ficou
conhecido como o pai da Escola Chan, embora no tivesse fundado nenhuma seita ou escola,
mas apenas transmitido a essncia do Budismo. Assim, no sculo VI, o Budismo propagara-
se por toda a China, a despeito de breves perodos de perseguio por parte dos intelectuais
confucianos.
Chan abreviao de Channa, verso chinesa do vocbulo snscrito Dhyana que, na
meditao budista, visa concentrao correta ou Observao Pura, no "j e agora", tanto na
meditao sentada - Zazen -, como em todas as atividades dirias. o termo japons Zen no
corruptela da palavra chinesa Chan, mas a antiquada pronncia chinesa desse termo.
A doutrinao do Zen prosperou logo, passando por seis geraes de mestres e alunos, at o
sexto Patriarca, Hui Neng, poca a partir da qual se desenvolveu rapidamente no Sul e no
Norte da China. As tradues e estudos budistas ganharam, progressivamente, terreno,
publicando-se vrias edies do Tripitaka, coletnea de textos, em pli, considerados
sagrados por todas as escolas budistas; porm maior influncia tiveram os textos budistas
Mahayana escritos em snscrito.
Hsung-Chuan, um dos mais famosos tradutores chineses, auxiliado pela corte imperial, fora
ndia e Afeganisto, onde, numa permanncia de dezesseis anos, dedicou-se traduo de
numerosos textos budistas.
Para a real compreenso do Zen, pode-se citar um acontecimento de grande importncia: a
escolha do sexto Patriarca, Hui Neng. Ao chegar a hora em que devia transmitir o cargo ao
sucessor, o quinto Patriarca Hun Jeng (Konin, pronncia em japons), pediu a cada um de
seus monges, que compusesse um verso capaz de comprovar a viso interior dos candidatos.
Era de presumir que aquele cujo verso fosse o mais adequado seria digno de sucede-lo como
patriarca. Jin Shu, considerado o primeiro discpulo da comunidade, comps o seguinte
verso:
O corpo a rvore da Sabedoria Bdica.
A mente semelhante a um espelho polido.
Deves ter o cuidado de limp-lo constantemente,
No permitas que uma nica partcula de p possa manch-lo.
174
Os monges que viram o poema escrito na parede do corredor acharam que era um poema
que revelava a verdadeira Iluminao, e as vozes dos monges que o liam chegaram aos
ouvidos do mestre Konin. A noite, o mestre chamou Jin Shu sua cela e perguntou-lhe:
- Foste tu que escreveste aquele verso?
- Sim, mas no desejo absolutamente tomar-me vosso sucessor. Queria apenas
mostrar-vos se estou ou no iluminado.
- Tu no atingiste ainda a verdadeira Iluminao. Avanaste vrias vezes at a porta
de minha cela, mas no ousaste entrar. concentra-te mais uns dias e escreve um novo poema.
Se o conseguires trazer at aqui para mostrar-me, eu te darei o manto e a escudela que faro
de ti o sexto Patriarca.
Passaram-se uns dias e ningum apresentou um novo poema. Num canto do ptio, nos fundos
do mosteiro trabalhava Lu. Ele no era monge, apenas um servial do templo; sua ocupao
era cortar a lenha, arrumar a cozinha e beneficiar o arroz com um pilo. Ouvindo os monges
recitando em voz alta o poema de Jin Shu, perguntou o que era que estavam recitando:
- um gatha.
- O que e um gatha?
Todos os monges comearam a rir da ignorncia do pequeno lenhador e um deles
explicou:
- Gatha um poema atravs do qual procuramos expressar o estado da nossa mente.
- Podes levar-me at o corredor do templo para que eu tambm veja o gatha?
Lu pediu que lessem o que estava escrito na parede, depois exclamou:
- Eu tambm vou compor um gatha; por favor, escreva-o por mim, pois sou
analfabeto!
Lu, ento, ps-se a ditar o seguinte poema:
A Sabedoria Bdica nunca foi uma arvore,
O espelho limpo no est em parte alguma,
Fundamentalmente, nada existe:
Onde est, ento, a partcula do p?
O mestre Konin, ao ler o novo gatha, percebeu que Lu j tinha alcanado a
Iluminao; no dia seguinte, desceu sozinho ao ptio, onde Lu estava entregue faina
rotineira de beneficiar o arroz. Aproximando-se do rapaz, disse-lhe:
- Ento, esse arroz j est branco?
Lu percebeu que a pergunta tinha outro significado e sorrindo respondeu:
- Sempre esteve branco, mas eu luto para que ele manifeste sua brancura com a maior
pureza!
O mestre ento convidou Lu sua cela e comeou a ler o sutra do Diamante. De
repente, o mestre levantou a voz e prosseguiu lendo:
- A mente no deve estar apegada a coisa alguma, mas deve ser manifestada!
Lu, sorridente, respondeu:
- Nunca pensei que a verdadeira Natureza da mente fosse to pura, que ela nem nasce
nem morre, que originalmente contm dentro de si todas as coisas, que jamais perece e que
a origem de tudo!
O mestre, ento, retrucou sorrindo:
- Isso mesmo! Sem conhecer a prpria natureza, tudo e qualquer estudo ser intil.
Sers meu sucessor, sers o sexto Patriarca! Muda teu nome para Hui-Neng (Eno, em
japons) e toma o manto e a escudela transmitida desde Bodhidarma!
Assim, Lu, o pequeno lenhador, tomou-se o sexto Patriarca Zen.*2
175
Ainda no sculo VI, grande nmero de estudiosos japoneses estagiaram na capital
Tang e voltaram ptria com a doutrina budista. Assim, partindo da China, o Budismo se
difundiu pela Coria e pelo Japo. Em conseqncia dessa evoluo, no ano 800 j se haviam
constitudo cerca de dez seitas budistas: oito pertencentes escola Mahayana e duas
Theravada, ou Hinayana. As mais famosas so: a Escola Tientai (Escola do Ltus),
denominada escola histrica, que adotou vrias interpretaes dos dois veculos (Mahayana e
Hinayana); a Escola Huayen (Escola da Terra Pura) com grande nmero de gathas e preces,
influenciada por Lao-Ts e Chuang-Ts; e a mais difundida, a Escola Chan e Zen, cujos
princpios remontam a Chuang-Ts e que essencialmente o produto do esprito prtico
chins, sobretudo no humor, na negao da lgica chuangtseanos, influenciando a filosofia
budista.
Como exemplo, pode-se lembrar um dilogo entre o mestre Dorin, que costumava meditar no
alto de uma rvore, e o poeta Hakurakuten que, vendo o mestre encarapitado num galho alto,
assustando-se exclamou:
- Cuidado, mestre!
O mestre gritou l de cima:
- Quem est em perigo s tu.
(Que perigo ameaava o poeta, que estava tranqilo, com os ps firmemente apoiados
no cho?) o poeta perguntou, ento, ao mestre:
- Qual a essncia do Budismo?
- No fazer o mal e praticar o bem.
- Mas at uma criancinha de trs anos sabe disso!
- Sim, mas uma coisa difcil de ser praticada, mesmo por um velho de oitenta anos!
Em outra estria, um monge lamenta-se diante do seu mestre:
- Como poderei me libertar da Roda dos nascimentos e das mortes?
Responde o mestre: - Quem te colocou nela?
Embora a China e o Japo sejam pases prximos, os respectivos modos de vida e
mentalidade so diferentes, talvez provocados pelas diferenas geogrficas e climticas dos
pases. Os monges que vieram da China trouxeram consigo diversas particularidades da
cultura chinesa, que foram preservadas e desenvolvidas nos mosteiros japoneses. o povo
japons, talvez influenciado pela natureza vulcnica da ilha cercada por oceanos, de carter
apaixonado e enrgico, dotado de grande sensibilidade e espirito artstico, e, por sua vez,
tambm influenciou as disciplinas budistas nos seus mosteiros.
A disciplina do Budismo Zen exerceu poderosa influncia sobre a casta guerreira dos
Samurais durante o perodo Kanakura. Atualmente existem varias escolas budistas no Japo,
sendo as mais conhecidas a Rinzai e a Soto.
MEDITAO NO BUDISMO ZEN
Em muitos aspectos, a meditao Zen idntica da Escola Theravada, reconhecida pelos
eruditos como a mais fiel e ortodoxa do ensino bsico, tal como foi ele transmitido a seus
bhikkhus - monges da Ordem ou Sangha, que Gautama Buda fundou -; entretanto, existem
mtodos prprios, como o uso do Koan e Mondo (perguntas e respostas), Keisaku (basto de
madeira) e outras disciplinas, como parte integrante para o treino fsico e mental.
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Koan e Mondo
O Koan pode ser descrito como um problema apresentado pelo mestre a seu discpulo;
consiste numa frase as vezes ilgica e risvel; um exerccio especial, cuja principal finalidade
ativar a mente, pela qual o discpulo chega compreenso intuitiva da verdade. Num
mosteiro Rinzai, cada monge recebe um Koan especifico, segundo a maturidade de sua
mente.
O Koan exige prolongados perodos de meditao e demoradas entrevistas com o Roshi
(mestre), durante, as quais o discpulo revela os prprios progressos. o que o Roshi deseja no
uma resposta correta nem intelectual, mas, sim, uma resposta viva e autentica (intuitiva).
Quando necessrio, o Roshi pode recorrer, como fizeram famosos mestres Zen do passado, a
bofetadas, pontaps e outras formas de violncia fsica, pois quando o discpulo est
mergulhado no sono dos condicionamentos, a dor fsica, as vezes, uma chave para acord-
lo. O discpulo por sua vez, respondendo direta e imediatamente ao Koan, prova que tambm
est em condies de responder plena, direta e imediatamente as vicissitudes e alegrias
inerentes vida.
Definio do Koan por Hekigan Roku:
O jade testado pelo fogo, o ouro testado por uma pedra de toque; a espada
testada por um cabelo; a gua testada por uma vara. Na nossa escola, uma palavra
ou uma frase, uma ao ou uma atitude, uma sada ou uma partida, um "Alo" ou um
"Como vai!", so coisas usadas para julgar a profundeza da compreenso do discpulo,
para verificar se ele avana ou retrocede. *3
Estudar o Koan aprender a no se deixar deter por ele e a no hesitar na presena de uma
dificuldade que apenas ilusria. Saber para onde se vai imediatamente, sem fazer planos
para "causar efeitos" ou "obter resultados imediatos". O sistema do Koan tem seus perigos,
como diz Christmas Humphreys: " muito importante a assistncia de um Roshi altamente
qualificado e experimentado para assistir o discpulo, pois ningum poder dizer melhor
quando ele [o discpulo] est de fato resolvendo o seu empenho, ou saber se ele
verdadeiramente "resolveu" o seu Koan. Mais importante ainda, no h outra pessoa que
possa impedi-lo de "levantar fumaa" (confuso mental); e sem uma orientao segura a
mente pode estourar, a ponto de provocar uma loucura temporria ou permanente."
O Koan no nada mais que o ego que, quando identificado com o Koan, revolucionar e
libertar toda a sua conscincia, libertando-se de si mesmo.
Roshi Bassui, do sculo XIV, diz:
Quando as tuas indagaes se aprofundarem cada vez mais, no encontrars
nenhuma resposta, at que, finalmente, ver-te-s metido num beco sem sada, onde
terminam as tuas indagaes. A no encontrar coisa alguma que possa ser chamada
"eu". Deves continuar a indagar ainda mais profundamente e desaparecer a mente,
que verifica que ali nada existe; no mais percebers a indagao, mas somente a
vacuidade... Ento, pela primeira vez, descobrirs que, quando no ouves com teus
ouvidos, que ests realmente ouvindo, e que quando no vs com teus olhos que
ests verdadeiramente vendo. **4
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"Estudar o Budismo estudar o ego. Estudar o ego esquecer-se de si mesmo. Esquecer-
se de si mesmo significa ver o verdadeiro ego em todas as outras coisas do mundo. ..." - disse
o mestre Doguen.
A relao entre o Koan e o Mondo intima. No Mondo, Os ensinamentos so expostos sob a
forma de perguntas e respostas que Se explicam por si mesmas. So estrias ou entrevistas
entre o discpulo e o mestre; em geral esto alm do domnio da razo ou da lgica so
utilizadas como tema de meditao; desenvolvem a intuio, rompendo o hbito do
pensamento racional. Seguem-se alguns exemplos. *5
1. A BANDEIRA E O VENTO
Num dia de ventania, dois monges discutiam sobre uma bandeira que
tremulava ao vento.
O primeiro disse: "Acho que a bandeira que se move, no o vento."
O segundo disse: "O vento que se move e no a bandeira."
Um terceiro monge passou e disse: "Nem o vento nem a bandeira se movem,
suas mentes que no param!"
2. O PRECIPCIO
Buda contou esta parbola:
Um viajante, fugindo de um tigre que vinha em sua direo, correu at a beira
de um precipcio e dependurou-se num cip.
Enquanto o tigre rugia, abaixo dele, surgiu o rugido de um outro tigre. O cip
o mantinha separado dos dois tigres.
Enquanto isto, dois ratos, um branco e um preto, comearam a roer o cip.
Logo que se apercebeu disto, bem frente dele, viu um delicioso cacho de uvas.
Segurando o cip com uma das mos, apanhou o cacho com a outra.
- Que delcia!
3. A MONTANHA E O CAMINHO
Certa vez, um monge perguntou a um mestre que vivia como eremita numa
montanha:
- Qual o Caminho?
- Como bela esta montanha! - respondeu o mestre.
- No estou perguntando sobre a montanha, mas sobre o Caminho.
- Enquanto no puderes ir alm da montanha, meu filho, no alcanars o
caminho! - respondeu o mestre.
4. UM FAMOSO MILITAR E O MESTRE HAKUIM
Um famoso militar perguntou ao mestre Hakuim: - Diga-me, existe mesmo um
cu e um inferno?
- Quem s tu? - perguntou Hakuim.
- Sou um soldado da guarda pessoal do grande Imperador.
- Bobagem !- disse Hakuim. - Que imperador gostaria de t-lo? Para mim,
aparentas um pedinte!
Nisso, o soldado empunhou sua espada enraivecido.
- Ah! - disse Hakuim. - Ento tens uma espada! Acho-a muito cega para poder
me decepar!
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Nisso, o soldado, em fria, ameaou o mestre, que disse: - Agora sabes a
metade da resposta; ests abrindo as portas do inferno!
Ouvindo isso, o soldado recuou, embainhou a espada e se curvou perante o
mestre.
- Agora conheces a outra metade. Abres o caminho dos cus! - disse o mestre.
5 - A XCARA TRANSBORDANTE
Certa vez, o mestre Nan-in recebeu uma visita que queria saber algo sobre o
Zen. Mas, em vs de ouvir, o visitante s falava sobre as suas prprias idias.
Ouvindo-o, o mestre Nan-in resolveu servir um ch. Encheu a xcara do
visitante at transbordar e continuou a derramar o ch.
Finalmente o visitante no se conteve e exclamou:
- No vs que a xcara est cheia?
- Sim - respondeu Nan-in, parando de derramar. - s como esta xcara; ests
cheio de tuas prprias idias. Como queres que te ensine Zen, se no me trazes uma
"xcara" vazia?
6. MESTRE NANSEN E O ENSINAMENTO
Certa vez, um monge perguntou ao mestre Nansen: - Diga-me, h algum
ensinamento que mestre algum tenha ensinado?
- H! - disse Nansen.
- Podes dizer-me qual ?
Nansen respondeu: - No Buddha. No so as coisas. No o pensamento.
7. O VERDADEIRO CAMINHO
Joshu perguntou ao mestre Nansen: - Qual o verdadeiro caminho?
- O caminho de todo dia o verdadeiro caminho.
- Posso estud-lo? - perguntou Joshu.
- Quanto mais estudares, mais longe estars do caminho! - respondeu o mestre
Nansen.
Prosseguindo, Joshu perguntou: - Se no o estudar, como poderei sab-lo?
Nansen respondeu:
- O caminho no pertence s coisas visveis, nem s invisveis, nem tampouco
s coisas conhecidas ou desconhecidas. No o persigas, estuda, nem lhe ds nomes.
Para te encontrares nele, abre-te amplamente como o cu.
8. QUAL O CAMIHNO?
Certa vez, um monge curioso perguntou ao mestre:
- Qual o caminho?
- Est bem diante dos seus olhos - respondeu o mestre.
- Por que no o vejo?
- Porque ests pensando em ti mesmo - disse o mestre.
- E Voc, consegue v-lo? - perguntou ao monge.
- Enquanto pensares duplamente: "Eu no vejo" ou "Voc v", etc., ento tua
viso estar nublada - disse o mestre
- Quando no h nem Eu, nem Voc, a pessoa pode saber? - perguntou o
monge.
- Quando no houver mais nem o Eu, nem voc, quem que vai saber.
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9. PONTOS DE VISTA
Dois monges, Tanzan e Ekido, andavam por uma rua enlameada da cidade.
Depararam com uma linda moa vestida com finas sedas que estava com medo de
atravessar por causa da lama.
- Vamos moa - disse Tanzan; apanhou-a nos braos e a carregou at o outro
lado da rua.
Os dois monges no se falaram at a noite. Ao chegar no mosteiro, Ekido no
se conteve e disse:
- Monges no devem se aproximar de moas, especialmente to bonitas quanto
aquela. Por que o fizeste?
- Meu bom amigo, eu j a larguei h bastante tempo; voc que ainda a est
carregando!
10. ESINAMENTOS DO MESTRE JOSHU
Joshu foi um mestre que comeou a estudar Zen quando tinha sessenta anos e
se iluminou aos oitenta. Depois prosseguiu ensinando durante mais quarenta anos.
Certa vez, um discpulo perguntou ao velho Joshu: - Ensinas que devemos
esvaziar nossa mente. No tenho nada em minha mente. Que devo fazer agora?
- Jogue-a fora! - disse mestre Joshu.
- Mas nada tenho. como posso jog-la fora?
- Se no puderes jog-la fora, carrega-a para fora, esvazia-a, mas no fiques na
minha frente com coisa alguma dentro dela! (1-10.)1
A Grande Sabedoria Est Alm do Intelecto
O intelecto habitualmente separa o fato do conceito. O budismo Chan ou Zen procura
conseguir um estado mental acima da mente perceptiva; quanto mais amplo for o uso de
palavras, tanto maior ser a tendncia para a confuso. Da, haverem os mestres chineses
desenvolvido um sistema de pantomimas e enigmas, ou charadas, que os leigos mistificam.
Assim; um dos mestres adotava a tcnica de esbofetear o interrogador que lhe perguntasse o
que era Chan. Outro limitava-se a levantar o dedo; um terceiro cuspia; tudo isso para ensinar
uma doutrina por meio de um gesto, movimento, palavra on som que significasse a natureza
transcendental de um simples ato da vida cotidiana. Essa tcnica peculiar procura, como
resultado final, o desenvolvimento da viso interior, baseada nos ensinamentos de Gautama
Buda, que era contrrio s especulaes intelectuais, comparando-as a um deserto de
opinies; da mesma forma, comparava a Doutrina a uma jangada, feita apenas para atravessar
e no para se apegar, carregando-a eternamente. J Chuang-Ts dissera: "Lem-se os livros
para procurar a verdade. Encontrada a verdade, desfaze-te dos livros."
Uma vez que o apego, at mesmo aos ensinamentos do prprio Buda, podia provocar
cegueira espiritual, os mestres Zen tinham o mximo cuidado em impedir que qualquer
discpulo se afeioasse a seus ensinamentos. por isso que o modo como so apresentados
esses ensinamentos parece verdadeiro contra-senso. Por exemplo: um mestre recebeu o
pedido de um postulante que desejava ser aceito como discpulo no seu mosteiro, para que
lhe fosse ensinada a verdade do Budismo. O mestre respondeu:
- Por que procuras tal coisa neste lugar? Por que caminhas ao lu desprezando o
precioso tesouro que tens em casa? Nada tenho para te dar; e que verdade do Budismo
desejas encontrar no meu mosteiro? Aqui no ha nada, absolutamente nada!
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Com tais palavras "por que desprezas o precioso tesouro que tens em casa", o mestre do
mosteiro apontou que a verdade encontrada em qualquer lugar e a toda hora; no algo
exterior, fora de ns; ela est onde ns estamos. Portanto, o caso do postulante desejar ser
aceito no mosteiro procura da verdade, na realidade, podia ser uma fuga da realidade de
problemas caseiros, cotidianos, e, por isso, o mestre disse: "Nada tenho para te dar." o mestre
apenas apontou, no caso do postulante, onde a verdade podia tambm ser encontrada.
Meditao Sentada - Zazen um Meio e No um Fim
Za, em lngua chinesa, significa literalmente sentar, enquanto que Zen vem da palavra
snscrita Dhyana, que significa meditao de contemplao; consequentemente, Zazen quer
dizer contemplar sentado, penetrando no estado de insubstancialidade, ou no exercitar-se na
identificao do ser com todo o universo (estado supraconsciente). Por isso dizem os mestres
Zen: "Toda a Sabedoria do desapego e da clareza vem do Zazen", e prosseguem: "que a
mente fique concentrada em silncio e permanea imvel como o monte Sumeru".
O sexto Patriarca do Zen chins, Hui-Neng, definiu o Zazen com as seguintes palavras: "No
ter a menor conscincia do bem ou do mal exteriores se chama Za (no sentido de estado de
absoro mental - Dhyana -, sentado); no desviar esta viso da prpria natureza na vida,
chama-se Zen."
O Zazen-Gui
O Zazen-Gui um pequeno manual chins de meditao, que data do sculo VIII d.C. No
entanto, so muito mais antigas as suas razes na tradio da meditao budista chinesa, onde
se nota muita semelhana com o Satipatthana Sutta, o mais importante discurso do Gautama
Buda sobre Estabelecimento da Plena Ateno (Meditao dinmica ou momentnea).
Praticamente a meditao pelo Zazen-Gui idntica a do budismo Theravada, comeando
pela concentrao na respirao e percebendo o surgir e o desaparecer de todos os fenmenos
fsicos e mentais. "No Zazen-Gui essa percepo vai superando aos poucos a 'cadeia do vir-a-
ser', e a mente toma-se naturalmente 'no-separada, ou una com o Todo."*6
Gui significa, literalmente, regra. o manual ensina que a meditao sentada a melhor
maneira para tranqilizar a mente, e, assim, a mente serena torna-se mais esclarecida,
descobrindo o prprio ser. Diz o aforismo: "Sempre que um pensamento ocorre mente,
preciso perceb-lo", e ainda mais: "No pensando no bem ou no mal, em vantagem ou
desvantagem, em amor ou dio, adquirimos um estado de vacuidade mental no qual nada
existe, que a posio correta da mente."
Pode nos ocorrer a pergunta feita a Chuang-Ts sobre a imanncia do Absoluto (Tao); se o
Tao imanente no Universo, estar nisto, ou naquilo?
Chuang-Ts chegou exatamente mesma concluso: "O verdadeiro inteligente descarta as
distines e refugia-se nas coisas comuns e ordinrias. As coisas singelas e ordinrias
exercem suas funes e, portanto, conservam a integridade da Natureza. Graas a essa
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inteireza compreendemos, graas compreenso, nos aproximamos do Tao" (Absoluto ou
Nirvana).
No poema Shodoka *7 escrito por um dos discpulos do sexto Patriarca Hui-Neng, l-se:
Se algum me perguntar qual o ensino que compreendo,
Direi que a fora da Grande Sabedoria.
Afirma ou nega isto como quiseres
Est alm da inteligncia humana;
Quer andes contra, quer a favor, nem o cu pode medi-lo.
Uma Natureza Perfeita circula em todas as naturezas;
Uma Realidade contm dentro de si a totalidade das realidades;
Uma s lua se reflete em todas as guas,
E todas as luas refletidas nas guas se originam de uma s lua.
Os filsofos so inteligentes, mas faltando-lhes a Sabedoria Intuitiva,
So ignorantes e pueris,
Julgam que um punho vazio contem algo de real
E confundem um dedo que aponta com o objeto apontado.
Quando o dedo passa a ser objeto de apego,
Como se fosse a lua que ele aponta, todos os esforos so perdidos.
H muitos sonhadores preguiosos errantes num mundo de sensaes e objetos.
Pratica o Zen (Correta Concentrao - Samadhi) no mundo dos desejos
E o genuno poder da intuio ser manifestado.
Quando o ltus desabrocha no meio das chamas,
Jamais destrudo.
Olhos Semi-abertos
Os mestres Zen ensinam a praticar a meditao sentada de olhos semi-abertos, no somente
para impedir a sonolncia, como tambm porque possui um significado profundo; assim
dizem:
Nossos patriarcas ensinaram a abrir os olhos o mais possvel durante o Zazen,
tal como se v nos quadros que representam Bodhidarma. Nunca se viu um quadro de
Bodhidarma de olhos fechados. Dizem que, mesmo ocorrendo distraes visuais,
podemos ficar livres delas deixando-as desvanecer da mesma forma como surgem. Se
estivermos praticando o Zazen de olhos fechados, a meditao tomar-se- intil
quando estivermos de olhos abertos, sobretudo em lugares movimentados. Pelo
contrrio, se se procura alcanar o poder do samadhi, praticando o Zazen de olhos
abertos, onde quer que nos encontremos no perderemos nossa capacidade de
meditao.
No Budismo, o estado de dhyana (na meditao sentada - Zazen) um meio e no um fim.
No Surangama Sutra, Gautama Buda disse:
Na prtica de dhyana (meditao), muitos tentam a concentrao mental
fixando a ateno na ponta do nariz. Isto no passa de expediente transitrio, til a
certas mentes desorientadas e confusas; de modo algum pode merecer confiana como
meio permanente de alcanar a natureza da adaptao perfeita.
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... Por isso, Ananda e todos os meus discpulos, um homem que procura
praticar dhyana tem primeiro atingir a pureza da mente, como um homem que
procura fazer po com massa de areia. Pode esse homem fazer o que quiser, e o seu
po nada mais ser que areia quente.
Meditao em Movimento
J Confcio dissera: "Quando homens comuns tm muito tempo sua disposio, inventam
fatalmente toda sorte de coitas ms!"
Nos mosteiros Zen, a meditao tem grande importncia, no somente na posio sentada,
mas tambm sob a forma de trabalhos. Os monges, quando executam servios, mantm
sempre em mente:, "A meditao em movimento mil vezes mais valiosa que a meditao
sentada"; ou outra frase: "Um dia sem trabalho um dia sem comida." Essa frase atribuda
ao mestre Zen chins Po-chang, que ainda hoje rege a vida nos mosteiros Zen. Todos os
monges, incluindo os mestres, deleitam-te com tarefas humildes. O sexto Patriarca passou
grande parte da vida sovando arroz como ajudante de cozinha. Um famoso poeta trabalhou
como ajudante de cozinheiro, trazendo combustvel da montanha, rabiscando os seus poemas
nas paredes da cozinha. Mesmo depois de velho, Kyakujo (fundador do sistema monstico)
se negava a deixar a jardinagem. Preocupados com tua idade j avanada os discpulos lhe
escondiam todas as ferramentas, para que ele no pudesse trabalhar com o mesmo afinco.
Mas Kyakujo declarou:
- Se eu no trabalhar, no comerei.
Numa outra estria, um monge disse ao mestre:
- Eu acabei de entrar neste mosteiro; venho pedir que me ensineis o Zen.
Joshu respondeu: - J tomaste tua refeio matinal?
- J! - respondeu o monge
- Ento - disse o mestre - agora vai lavar as tigelas!
Como j se disse anteriormente, Gautama Buda libertou a meditao dhyana do tradicional
ascetismo hindu pela prtica da qual desenvolve-se a tranqilidade - Samatha -, mas s
enquanto durar o estado de dhyana e restrita ao tempo limitado de durao de meditao
sentada; alm disso ensinou, pela meditao de Plena Ateno ou Vigilncia (Satipatthana), a
desenvolver a viso interior ou intuitiva (Vipassana) em todas as atividades. A viso interior
(Vipassana) resume-se na frase: "Sede atentos", isto significa observar as coisas atentamente,
profundamente e estar plenamente consciente de tudo o que se passa no aqui e agora (tanto na
meditao sentada, como em p, caminhando, trabalhando, etc.). Essa meditao de Plena
Ateno ou Vigilncia da Correta Concentrao budista - Samadhi - que pode ser aplicada na
vida cotidiana, condio indispensvel para prosseguir no caminho; tambm a senda do
Zen, que est essencialmente baseada neste ensinamento.
H um dilogo, que melhor do que tudo o que pudssemos dizer sobre este assunto:
Um bonzo chamado Yuan veio ver o mestre Taichu Hui-hai e perguntou-lhe:
- Para chegar ao Tao (Absoluto) h um caminho particular?
Taichu: - Sim, h um.
Yuan: - Qual ele?
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Taichu: - Quando temos fome, comemos; quando estamos fatigados,
dormimos...
Yuan: - isso o qu todo mundo faz; o caminho deles , pois, o mesmo que o
vosso?
Taichu: - No, no o mesmo.
Yuan: - Como isso?
Taichu: - Quando eles comem, eles no comem simplesmente, eles evocam
toda espcie de imaginaes. Quando eles dormem, eles no dormem simplesmente,
eles abandonam-se a mil e um vos pensamentos. Eis por que o caminho deles no o
meu caminho.
Nesse dilogo, acentua-se que o caminho do Chan ou Zen simples, no se constituindo de
aes excepcionais, extraordinrias, mas das aes mais comuns e acessveis a todos. O que
importa a Plena Ateno ou Vigilncia, isto , que no haja influncias perturbadoras da
mente.
Em relao ao resultado final de toda a tcnica budista de meditao, o professor Suzuki
escreve: "Zen pode revelar-se na vida mais desinteressante e montona de um homem
comum, da rua, quando est consciente do fato de estar vivendo em meio vida como ela
vivida. Zen exercita sistematicamente a mente para o discernir; abre os olhos do homem para
o maior mistrio, quando este se opera diariamente e a toda hora."
Isto demonstra que o Zen, como toda meditao budista, se baseia na meditao de Plena
Ateno mental, isto , na contemplao dinmica ou momentnea de cada momento de
tomada de conscincia, na observao de todos os fenmenos psicofsicos. Esta meditao foi
a grande descoberta de Gautama Buda, como j foi dito nos captulos anteriores.2
Zen Originalmente No Seita do Budismo
Como j foi dito, o Zen se originou do encontro do Budismo especulativo Mahayana hindu
com o Taosmo prtico e com o Confucionismo, relacionado com a cultura chinesa da
dinastia T ang. Passando para o Japo, onde se integrou, foram introduzidas vrias regras e
disciplinas, tais como: sala de meditao - Zendo; meditao sentada - Zazen; frase ou
historieta enigmtica para meditao - Koan; o basto - Keisaku; as vestes - Kesa; as
almofadas para sentar na posio de ltus - Zofu; as entrevistas com um monge superior -
Roshi; etc. Apesar destas disciplinas, algumas tpicas do pas, o que se denomina Zen nada
mais que a verso chinesa e japonesa do Budismo Mahayana, de modo que no pode ser
posto em separado deste, em si, na sua essncia.
As dissenes so muito prejudiciais, pois, segundo o Itivutaka*8 o prprio Gautama Buda
afirmava o seguinte:
- H uma coisa no mundo, monges, que, uma vez surgida, trar desvantagens e
infelicidades para muitas pessoas, tanto deuses como homens.
- E qual esta coisa? - perguntaram os monges.
- a dissenso na Ordem! - respondeu o Buda. - Numa Ordem dividida, surgem
disputas e abusos recprocos, deseres e diversidade de opinies.
Um dos grandes mestres do Zen, Doguen (fundador do Soto Zen), disse categoricamente:
QUEM CONSIDERASSE O ZEN COMO ESCOLA OU SEITA DISTINTA DO BUDISMO
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E O DENOMINASSE "ESCOLA ZEN" (Zen-shu), SERIA UM DEMNIO DENTRO
DO BUDISMO", e deu a seguinte explicao, tirada de uma das suas obras Shobo Genzo:*9
Esse problema surgiu porque o Grande e Importantssimo Dharma (Doutrina)
do Tathagata, o Tesouro do Olho da verdadeira Lei, chamado de "Seita Zen".
Aprendam bem: essa denominao apareceu s da China para o Oriente; no
conhecida na ndia. No princpio, Bodhidarma passou nove anos meditando sentado
diante de uma parede, no Templo Shorinji. Os leigos, que nada sabiam a respeito da
verdadeira Lei Bdica, passaram a consider-lo "um brmane que se dedica ao
Zazen". Depois, vrias geraes de mestres tambm se aplicaram constantemente ao
Zazen. Os leigos ignorantes, que no conheciam a verdade, comearam a falar
irrefletidamente em "Seita do Zazen". Atualmente, eliminaram a silaba Za e ficou
apenas "Seita Zen". Tal coisa claramente relatada nos registros dos Mestres.
... DEVES SABER AGORA QUE O ZEN O CAMINHO INTERNO DA LEI DE
BUDA.
Partindo desse principio, Thomas Merton, no livro "Zen e as Aves de Rapina" conclui:
Considerar o Zen meramente e exclusivamente Zen-Budismo falsific-lo e,
sem dvida, revelar que no se tem dele a menor compreenso. Contudo, isto no
significa que no possa haver "zen-budistas", quando admitem que para eles o "seu
Zen" , de fato, a mais pura e profunda expresso do Budismo. A razo disso que o
prprio Budismo est dirigido para alm de qualquer "ismo" teolgico ou filosfico. o
verdadeiro impulso do Budismo est dirigido para um Despertar (Iluminao), que
precisamente um desabrochar daquilo que est alm dos sistemas, ultrapassando as
estruturas culturais, sociais e religiosas, apesar de comportar tais estruturas e
diferenciaes nas suas formas, tais como: no budismo tibetano, budismo birmans,
budismo japons, etc.
Quanto mais o Zen for considerado budista, tanto mais fcil pode ser entendido e aberto
investigao cientfica, apesar de comportar determinados aspectos externos do monasticismo
que, alm de ter disciplinas prprias, tambm comporta qualidades caractersticas
influenciadas pela arte chinesa e japonesa, que apenas auxiliam na compreenso da Doutrina.
Assim, pinturas, poemas, citaes profundas dos artistas ligados ao Zen consistem na
possibilidade de sugerir aquilo que no pode ser dito atravs da utilizao de uma forma
simples, reduzida e objetiva que nos alerte para a abstrao da forma. Como disse Shen Hui:
"A verdadeira viso ocorre quando no h viso", ou ainda uma sentena: "MELHOR VER A
FACE DO QUE OUVIR O NOME."
A arte, em geral, nos diz apenas o suficiente para nos chamar a ateno ao que sutil e "no
se v", mas que, ao mesmo tempo, est presente. Da mesma forma, pode-se argumentar que
se algum exclama ao ver uma obra de arte chinesa ou japonesa: "Isto Zen", tambm a
mesma exclamao pode ser feita ao ver uma obra de arte, ou qualquer trabalho bem
executado por um ocidental, pois qualquer indivduo que, inconscientemente ou
conscientemente, cultivou e aplicou em sua obra ou no seu trabalho a Plena Ateno ou
correta concentrao, em vez de ser identificado, "Isto Zen", poderia, da mesma forma,
dizer: "Isto produto da correta concentrao budista."
O erudito cristo, mestre Eckhart diz: *10
E preciso quebrar a casca, se quisermos extrair o contedo. Pois se voc quer o cerne,
preciso romper o invlucro. Assim, se voc quer descobrir a nudez da natureza,
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necessrio destruir seus smbolos, e quanto mais voc penetrar "dentro", tanto mais
prximo estar da essncia: QUANDO CHEGAR AO UNO, QUE RENE E CONCENTRA
EM SI TODAS AS COISAS, A VOC DEVE PERMANECER.
O verdadeiro modo de estudar o Zen penetrar pela "casca" exterior, que seriam as
denominaes das numerosas escolas, tais como, Soto, Rinzai, Shingon, Tendai, etc., e
"provar" e ver o cerne interior, que o Budismo em si baseado no corpo da Lei dos
ensinamentos de Gautama Buda.
A conscincia do Zen-Budismo comparvel a um espelho.
O espelho totalmente despersonalizado e desprovido de razo. Se surge
diante dele uma flor, ele a reflete; se um pssaro, ele tambm o reflete. O belo diante
dele belo, o feio aparece como feio. Tudo ele revela como de fato o . No possui
poder de discriminao, nem conscincia prpria. Se alguma coisa se aproxima, ele a
reflete; quando se afasta, ele se limita a deixar que o objeto se afaste... sem que fique
um s vestgio. Essa total indiferena, essa ausncia mental, ou a livre existncia do
espelho pode ser, comparada pura e lcida sabedoria de Buda (ou natureza bdica).
O texto acima significa que a conscincia do Zen no distingue nem caracteriza em categorias
o que v, em termos de padres sociais e culturais. No determina seu julgamento como
sendo final. No constri seu julgamento, fazendo-o semelhante a uma estrutura a ser
defendida contra todos os que se aproximam. O problema que, enquanto se tem o hbito de
distinguir, julgar e classificar, est-se sobrepujando algo pureza do espelho, explica Thomas
Merton.
Um espelho no se recusa a refletir nenhum objeto. Em outras palavras, na superfcie do
espelho no h seleo, pois tudo igualmente aceito.
Reverendo Eshin Nishimura acrescenta: *11
A mesma igualdade de aceitao encontrada na atitude da criana para com
um objeto. Para ela, no existe julgamento de valor, definio ou conceito, j que tudo
isso se baseia na orientao dualista do homem e na sua interpretao intelectual. Na
mente de uma criana, no existe nenhuma distino entre ela e outra pessoa. Os
homens e o mundo so apenas um. Entretanto, a partir do momento em que aprende a
contar "dois" (segundo um famoso matemtico japons, Kioshi Oka), aparece um
dualismo na conscincia da criana. medida em que vai crescendo, cria uma
autoconscincia que a separa de todas as outras coisas, dividindo gradualmente o
mundo em bom e mau, belo e feio, grande e pequeno, jovem e velho, e assim por
diante. Tal juzo dualista formado exclusivamente pelo nosso ponto de vista
egocntrico, e no por uma viso universal.
Como acontece na superfcie de um espelho, somente o prprio objeto refletido, e no o
conceito ou definio; assim, tambm, na natureza bdica, s a prpria coisa no mundo
fenomenal pode ser compreendida.
Sob forma de perguntas e respostas (expostas no cap. I do Shobo Genzo), mestre Doguen d o
seguinte ensinamento:
Pergunta. Existem seitas, atualmente, no Japo, dizendo que a nossa mente a
Mente Bdica e que possvel alcanar instantaneamente a Iluminao?
186
Resposta: Aprende: o praticante da Lei de Buda no compara doutrinas
melhores e piores, e no estabelece diferenas entre Dbarmas (Ensinamentos)
profundos e elementares; deves saber apenas se a prtica verdadeira ou falsa. Muitos
entraram, naturalmente, no caminho de Buda 'atrados pelas rvores, montanhas e
guas (amor Natureza); outros alcanaram a Iluminao segurando paus, pedras e
areia (trabalhando). As grandes letras em que est escrita a Verdade esto gravadas
em todas as coisas e sua riqueza chega a ser excessiva, o Grande Sermo de Buda
acha-se fielmente contido no objeto mais insignificante. DIZER QUE A NOSSA
MENTE A MENTE BDICA UMA COISA SEMELHANTE IMAGEM DA
LUA REFLETIDA NA GUA; ENSINAR QUE A ILUMINAO
INSTANTNEA TAMBM UMA COISA IDNTICA A UMA IMAGEM QUE
SE REFLETE NUM ESPELHO.
No te deixes levar pela magia das palavras...
A Realidade Aparente de Todos os Fenmenos
Para maior compreenso do Zen convm remontar as suas fontes originais, que se encontram
nos diversos sutras, principalmente Mahayana.
No Budismo, a mente perceptiva apenas um rgo dos sentidos, ao qual acrescentam-se os
outros cinco (viso, audio, olfato, paladar e tato) que poluem a nossa noo da verdade,
conceito bem expresso por Gautama Buda no Surangama Sutra*11 (conscincia), quando
comparou a mente perceptiva (conscincia) a um leno de seda com seis ns. O empenho do
Budismo consiste em eliminar essa mente perceptiva contaminada e condicionada, com todo
o seu acervo de recordaes, sensaes, e conquistar a plena Liberdade. As citaes,
resumidas, possibilitam uma compreenso mais clara do idealismo budista e por conseguinte,
da doutrina budista exposta pelo Zen.
Os Seis Ns (rgos Sensoriais)
Certa vez o Bem-Aventurado, munindo-se dum leno de seda, deu-lhe um n e mostrou-o
assemblia, perguntando: - Que isto?
Responderam em unssono: - um n.
O Bem-Aventurado deu outro n no leno perguntando novamente: - Que isto? -
Responderam que era um outro n. A seguir, Buda continuou a dar ns, at um total de seis,
mostrando-os um por um assemblia, que respondia a cada vez: - um n!
Ento, o Buda disse:
- Ananda! Quando mostrei o primeiro n, dissestes que era um n; quando mostrei o
segundo, o terceiro e os outros, insististes em que todos so ns. Os seis ns no podem ser
exatamente iguais, mas, procurando a raiz das suas vrias formas, acharemos que so
variaes do mesmo leno. possvel confundir os ns, a sua ordem e diferenas; no
possvel confundir o leno, porque ele uma unidade integral. o mesmo se d em relao aos
teus rgos sensoriais; eles so os ns dados unidade essencial da tua mente e dessa
unidade nasce a variedade.
Ananda, - prosseguiu o Buda - se no quisesses o leno atado em ns e o preferisses no
estado original, que farias?
Replicou Ananda:
- Nobre Senhor! Enquanto os ns existirem no leno, eles podem oferecer argumentos para
um debate: qual o primeiro, qual o segundo? Se os eliminarmos, cessa a possibilidade de
187
discusso, porque eles desaparecero e restar s o belo leno de seda no estado original
de unidade.
A resposta agradou ao Buda que disse:
- exato, Ananda. Ocorre a mesma coisa em relao aos teus seis rgos dos sen tidos e a
Mente-Essncia (Incondicionada). Livrando-se os seis rgos sensoriais das suas
contaminaes, tambm desaparecero as demais concepes arbitrrias da mente
discriminadora. E por se haver tornado enferma e perturbada, em razo das falsas concepes
dos sentidos, acumuladas desde tempos imemoriais, que a tua mente desenvolveu muitos
desejos, apegos, hbitos e concepes. Da haver incidncias nos processos vitais
perpetuamente mutveis, concepes arbitrrias relativas ao "eu" e ao no-eu, verdade e
no-verdade. Elas aparentam ser oriundas da Mente Essencial (Incondicionada), porm, na
realidade, nasceram de condies mrbidas. O mesmo ocorre em relao a todas as
concepes objetivas e partes componentes de universos, montanhas, rios, rvores, criaturas
sensveis, mortes e renascimentos.
Ananda falou, ento, ao Buda:
- Nobre Senhor! Se essas concepes arbitrrias, mutveis, sempre renovadas de fenmenos,
so como os ns dados num leno, como se ho de desatar os ns?
A seguir, o Tathagata pegou o leno e o esticou de maneira to cega e irrefletida, que s lhe
apertou mais os ns. E perguntou a Ananda se seria possvel desat-los desta maneira.
- No, meu Senhor - respondeu Ananda.
Disse o Buda: - Ento como os soltarias tu, Ananda?
- Em primeiro lugar, meu Senhor, - respondeu Ananda - examinaria os ns para ver como
foram dados; a seria fcil desat-los.
A resposta satisfez o Buda.
- Tens razo, Ananda. Para desmanchar um n, cumpre compreender como foi dado. A lio
que vos dei a seguinte: as coisas manifestam-se em virtude de causas e condies que no
se referem s aos grosseiros fenmenos terrestres de conformidade e combinao, o
Princpio que o Tathagata extraiu do Dharma de Emancipao, aplicvel aos mundos
terrestre e transcendental.
Portanto, Ananda, podes escolher qualquer dos teus seis sentidos, o que te aprouver; cessando
a servido a esse rgo sensorial, as concepes arbitrrias dos objetos, na mente
discriminadora, tambm se anularo simultaneamente. Adquirida a convico de que toda
concepo sensorial isolada, em qualquer pensamento baseado num sentido, irreal e
fantstica, dissipa-se a confiana que temos nas concepes sensoriais em geral. Eliminadas,
assim, todas as concepes ilusrias dos sentidos, restar apenas a verdadeira Pura Essncia
da Mente (Vazio).
A concepo de espao vazio, existindo na Natureza da Mente Universal, apenas espuma
cuspida pelas ondas dum grande mar. A espuma se dissolve, deixa de haver espao; em
conseqncia, dissipam-se os universos e os reinos da vida consciente: corpo, alma e eu-
personalidade diluem-se em nada.
- Permite que te faca outra pergunta, Ananda; este leno tem seis ns, poders desat-los
todos ao mesmo tempo?
- No, meu Senhor. Os ns foram dados um por um em determinada ordem. Em
conseqncia, para desat-los, devemos seguir a ordem inversa. Embora estejam no mesmo
leno, no foram dados ao mesmo tempo, nem podem ser desatados ao mesmo tempo.
Mais uma vez, a resposta satisfez o Buda; e ele disse:
- O mesmo ocorre ao desembaraar o enredo das concepes dos seis sentidos. O desatar dos
ns um processo gradual; convm comear pelos ns dos cinco rgos sensoriais e, depois,
o n do sexto sentido; a mente perceptiva e discriminadora, por si mesma se desfaz. Deve-se,
188
pois, comear pelo rgo sensorial mais flexvel e acomodvel3 a e, por meio dele, ser
mais fcil entrar na verdadeira correnteza da vida que desemboca na mais alta e perfeita
Sabedoria - anuttara-samyak-sambodhi.
E Gautama Buda concluiu:
"Embora a Mente Universal (Alaya-vijnana) ou mente "acumuladora" seja imaculada na sua
natureza peculiar, ao acolher o germe do pensamento falseado, logo se contamina e torna-se
to difcil de ser dominada como uma correnteza impetuosa. Dado que todas as concepes
de fenmenos no so seno formaes mentais, esta, em verdade, no coisa ilusria, mas
torna-se coisa ilusria. Se no estiverdes sujeitos as contaminaes da vossa prpria mente,
no haver concepes de coisas fantsticas, nem de coisas no- fantsticas.
... Comparadas a Mente-Essncia (Incondicionada) todas as coisas condicionadas so vazias
como o espao. Existindo, como existem sob condies, so falsas e fantsticas; as coisas
no-condicionadas, no tendo aparecimento, nem desaparecimento, so ilusrias como
florescncias vistas no ar. Como somos forados a usar expresses falsas para interpretar a
essncia das coisas, as expresses errneas e a essncia das coisas, interpretadas por falsas
expresses, formam um par de coisas errneas. V-se, claramente, que a essncia intrnseca
no nem a essncia como interpretada, nem a no-essncia da interpretao. Como se h
de afirmar que existe verdade na coisa como percebida, ou no fenmeno da percepo?
... A esse ensinamento dado o nome flor de Ltus ; glorioso e luminoso como diamante -
Vajra-raja; to misteriosamente poderoso como o Samadhi Supremo; o Preceito
Incomparvel; Quem o observar seriamente com sinceridade, ultrapassar num relance os
discpulos graduados; to de repente como se bate porta. E ser homenageado por todos os
mundos e natural! Esse preceito o nico caminho para o Nirvana.
A frase "...num relance... to de repente como se bate a porta , tornou-se a fiana das palavras
de Gautama Buda para o desenvolvimento do Zen na sua interpretao de uma Iluminao
(Satori) momentnea, uma experincia abrupta que pode ocorrer quando menos se espera.
"Isto seria uma primeira mostra, embora como experincia no seja o mesmo que a completa
Iluminao e possa ser retirado dela mediante longos perodos de treino. Da a dizer que
Satori no a meta do Zen, mas a abertura do caminho Zen que em tempo, ou fora de tempo,
levar ao fim do 'eu' medida que o entendermos." (Christmas Humphreys.)
O Prof. Suzuki diz: "... Uma viso um ato nico, indivisvel, que no deixa lugar a nenhuma
etapa de transio. Entretanto, como no temos cessado de afirmar, no est em contradio
com o princpio do Satori declarar que, de fato, h, na viso, uma realizao progressiva, que
conduz cada vez mais e mais profundamente verdade do Zen e acaba por chegar a uma
identificao completa com ela."
A escola Zen proclama que o seu mtodo direto, simples e prtico. Todo o
treino de meditao (Zazen) preparado para a experincia direta, intimamente
associada vida e ao modo de vida de cada um. Em conseqncia, Chan (Zen) acha a
paz no movimento da vida diria simples e comum, considerando-a uma ddiva
preciosa e gozando-lhe todos os momentos. Eu chamaria a isso 'gratido de viver',
uma forma de existencialismo oriental. uma intuio do mistrio do simples viver.
(Lin Yutang.)
Terminando o assunto, lembramos que Christmas Humphreys, com sua longa experincia,
acentua que, para iniciar o estudo do Zen, necessrio lembrar que o Zen uma das escolas
do Budismo Mahayana- - expanso complementar da Escola Theravada do Budismo que, no
campo do pensamento e ensino, constitui o que entenderam seus discpulos acerca dos
189
ensinamentos de Gautama Buda, o Todo-Iluminado. Portanto, orienta no sentido de se
estudar os princpios bsicos, isto , "comear do comeo", o que constitui uma necessidade
para o domnio de qualquer arte ou ofcio, fsico, mental ou espiritual. fundamental que
esses princpios bsicos sejam totalmente assimilados por aqueles que aspiram conscincia
Zen. Isto se aplica aos estudiosos de todo mundo, porm muito mais aqueles de educao
ocidental.
*1 Resumo da traduo de Donald K. Swearer, Os Segredos do Ltus. Obra citada.
*2 Resumo do trecho de Rokuso-Dankyo, Textos Budistas e Zen-Budistas, traduo de
Ryokan R. M. Gonalves. Obra citada.
*3 Thomas Merton, Msticos e Mestres Zen. Obra citada.
**4 Idem.
*5 Peter Pauper Press, An Introduction to Zen, Mont Vernon, Nova Iorque.
1.Possveis interpretaes (nota do autor):
1. Uma mente tranqila observa, no participa.
2 Os tigres representam a inquietude da mente no turbilho da vida; os ratos, o
tempo que passa, o dia e a noite; as uvas, o Real, o j e agora.
3. O caminho est alm do nome e forma (objetivo e subjetivo). Est sempre na
nossa frente, em ns mesmos, em todos os momentos de conscincia.
4. a prpria mente que cria o inferno e o cu. Os maus atos geram um mau
carma (infortnio); e os bons atos geram um hom carma (felicidade).
5. O Budismo no pode ser assimilado por algum que tem sua mente
condicionada por idias e teorias. Torna-se necessrio tranqilizar ou esvaziar a mente para
perceber o novo.
6. a Sabedoria intuitiva que est alm do nome e forma (mental e fsico).
7. Encontra-se o verdadeiro Caminho, fora do nome e forma, alm da
conscincia, e no no intelecto.
8. A iluso do "eu" ou dualismo o maior obstculo no caminho.
9. O pensamento gera aes boas ou ms. O do primeiro monge, foi um impulso
intuitivo de auxiliar; o do segundo, foi um pensamento criado pelos
condicionamentos.
10. A preocupao do aluno estava ainda ligada a "minha mente", discriminao
que provm da iluso do "eu".
*6 Donald Swearer, Os Segredos do Ltus Obra citada.
*7 Trechos da traduo de Ryokan Gonalves, Textos Budistas e Zen-Budistas. Obra citada.
2. Gautama Buda, ou Buda, na literatura Zen freqentemente chamado Sakya Muni (Sbio
do reino dos Sakya).
*8 Murillo Nunes de Azevedo, o Olho do Furaco.
*9 Traduo de Ryokan Gonalves, Textos Budistas e Zen-Budistas. Obra citada.
*10 Thomas Merton, Zen e as Aves de Rapina, obra citada.
*11 Donald Sweares, Os Segredos do Ltus. Obra citada.
*12 Resumo de A Buddhist Bible, editado por Dwight Goddard, Beacon Press, Boston, 1970.
Traduo de Wai-tao.
3. Talvez, neste ponto, Buda refira-se ao ouvido como o sentido mais adequado para induzir
uma sensao de espiritualidade, como o faz incontestavelmente a msica. (Lin Yutang.)
190
II. O DHARMA NO TIBETE
Primitivamente a religio no Tibete era Bon-Po ou Bon, uma antiga religio caracterizada por
sacrifcios oferecidos aos deuses, rituais mgicos e toda espcie de supersties.
Somente no sculo VII d.C, o 32
o
rei, Svan-Tsan-Gampo, influenciado por suas rainhas, uma
da China e outra do Nepal, introduziu o Budismo no Tibete; construiu numerosos templos e
enviou ndia um grupo chefiado por seu conselheiro Tson-Me-Sambhota para estudar o
snscrito e as escrituras budistas. Voltando estes ao Tibete criaram, com o que aprenderam,
um novo alfabeto tibetano; nesta mesma poca o rei convidara muitos sbios-panditas 4
budistas com a finalidade de ensinarem a Doutrina no pas. Os mais famosos foram os
acaryas (mestres) Kumara, Brahmana Sankara e Silamanju que traduziram vrios sutras e
ensinamentos tntricos. O prprio rei, depois de acumular bastante conhecimento sobre o
Budismo, tambm o divulgou e o Budismo, aos poucos, comeou a florescer.
Assim, no reinado do 37
o
rei, Tri-tsong-de-tsen (756-804 d.C.), governante muito justo e
piedoso, o Budismo j era bem difundido. Este rei, querendo difundir o Dharma de Buda em
todo o seu reino, convidou tambm vrios mestres indianos, entre os quais os mais famosos
foram Padmasambhava e Upadhaya Santaraksita, alm de outros grandes sbios, muito
conhecidos no Tibete pelo nome de 108 panditas. Estes traduziram o Tripitaka (Sagrado
cnone da Palavra do Buda) e, juntamente com literatura tntrica, relativa prtica da
meditao em lngua tibetana, escreveram os dezoito volumes da Mahasiddhi, obra
denominada "Grande Realizao". Assim 37
o
rei ps em movimento a chamada "Roda
Adamantina do Grande Segredo" - Maha-vajrayana. Esta linhagem iniciada por
Padmasambhava conhecida como escola tntrica dos antigos - Nyungma-pa.
O seguinte 41
o
grande rei, chamado Tri-ral-pa-tsen (817-836 d.C.), encarregou, para cada sete
famlias, o sustento de um monge; construiu mais de mil viharas e convidou mestres indianos
que, juntamente com tradutores tibetanos - lotsavas, fizeram a reviso das tradues feitas
nos reinos anteriores, tanto dos livros Theravada (no Tibete chamado "livro dos discpulos" -
Sravaka), como dos livros Mahayana. Esses panditas prepararam uma coleo de dezesseis
volumes conhecida como a "Grande Me" (discursos em mu versos sobre a Sabedoria
Perfeita).
Depois da morte desse ltimo monarca, o 42
o
rei era averso ao Budismo; fez tudo para
destruir os mosteiros e as escrituras, perseguindo os budistas com crueldades, de modo que o
Dbarma de Buda quase que desapareceu, durante seu reinado. Trs dos seguidores do mestre
Santaraksita conseguiram fugir para a regio do Khamba, no Tibete, e novamente recomeou
o estabelecimento da ordem monstica que, aos poucos, foi progredindo. S aps a morte
desse rei, o Dharma de Buda foi novamente restabelecido no Tibete.
Dos tempos antigos at a chegada do acariya Smrtijnana 978 d.C., os livros tantras
traduzidos eram chamados "Antigas tradues" e aqueles que seguiram esse ensinamento
eram conhecidos como "Antigos do Velho Estilo" A partir do lotsava Rinchen, os tantras
traduzidos para o tibetano foram chamados "Novas tradues" e seus seguidores, os do
"Novo Estilo", ou Sarma.
191
Nas peregrinaes ndia sob a orientao dos mestres Naropa, e Maitripa, destacou-se o
eminente discpulo Jetsun Milarepa que fundou uma nova corrente chamada Kargyut-pa ou
"Transmisso Sagrada", traduzindo e explicando livros autorizados.
Em 1039, o acariya Mahapandita Dipankara, clebre mestre indiano, difundiu os profundos
ensinamentos, estabelecendo a escola Khadam-pa.
Cerca de trezentos anos mais tarde, em 1357, nasceu Tson-kha-pa que, instrudo na escola
Khadam-pa, adquiriu o verdadeiro conhecimento de Buda, ensinou e desenvolveu, atravs
dos seus discpulos a escola Gelug-pa (Os virtuosos); reorganizou o regime monstico,
submetendo os monges ao regime alimentar e ao celibato. Foi o renascimento do Budismo no
Tibete e, outra vez, o Dharma voltou a brilhar como o "Sol entre as nuvens". O Budismo
floresceu e propagou-se cada vez mais e foram construdos milhares de mosteiros. Os trs
maiores eram: Drey-pung, com quase 8 000 monges, o Sera com cerca de 5 500 e o Gaden
com 3 300 monges. Nos mosteiros menores havia pelo menos 100 monges residentes. Esses
mosteiros eram mantidos pelo governo e ajudados pelo povo.
As escrituras budistas no Tibete esto compiladas no Kangyur, coleo de cento e oito
volumes. Alm dessa coleo, h os Comentrios - Tangyur -, que se estendem por duzentos
e vinte e cinco volumes. Mas no somente esses 333 volumes constituam o acervo cultural
do Tibete; em alguns mosteiros afastados escondiam-se livros que, aps alguns sculos,
foram encontrados e estudados por geraes de lamas.
Infelizmente, o povo pacifico do Tibete teve de sofrer, mais uma vez, uma grande tragdia
em mos dos comunistas chineses que invadiram o Tibete saqueando-o e destruindo-o. Os
mosteiros foram destrudos e as sagradas escrituras queimadas. Os tibetanos que vivem no
exlio fazem o possvel para preservar e manter as antigas tradies. o 14
o
Dalai
5
-Lama
Tenzin Gyatsho diz: "Com toda a forca que Os ventos do mal possam soprar, ser
insuficiente para apagar a chama da verdade." *1
A ESSNCIA BUDISTA NAS ESCOLAS TIBETANAS
Existem no Tibete muitas escolas budistas denominadas de vrios modos, de acordo com a
poca, lugar, ensinamento e fundador. Mas essas diferenas so apenas superficiais, pois
quem procura a essncia v que, em todas as escolas, o objetivo alcanar o Estado de Buda,
a Suprema Iluminao. Isso implica o Triplo Treinamento budista: Virtude ou Moralidade -
Sila -, Correta Concentrao ou Observao Pura - Samadhi - e Suprema Sabedoria - Prajna -
baseando-se nas trs caractersticas da existncia que so:
1. Todas as coisas condicionadas so impermanentes - Anicca.
2. Todas as coisas condicionadas so insatisfatrias - Dukkha.
3. Todos os dhammas (acontecimentos experimentais) so sem substncia
prpria ou impessoais; no tem "eu" - Anatta.
Nirvana a paz, a Verdade ltima, o Incondicionado. O 14
o
Dalai-Lama diz: "Esses
ensinamentos podem ser usados sem qualquer contradio, quer a pessoa os pratique
maneira do Sutra ou do Tantra... Algumas pessoas tm a idia de que a religio do Tibete a
dos lamas que construram um sistema chamado Lamasmo . Dizem tambm que isso est
192
muito longe dos verdadeiros ensinamentos do Senhor Buda. Tais idias so mal
informadas, pois no existe um "ismo" dos lamas separado dos ensinamentos do Senhor
Buda..." *2
O Budismo, no Tibete, se originou do Mahayana, mas, quanto ao triplo treinamento - Sila,
Samadhi, Prajna - grande influncia exerceram no somente os sutras Mahayana, como
tambm os Theravada que, na literatura budista do Tibete, tem o nome de Sravakayana, ou
Veculo dos Discpulos (Sravaka significa "grandes discpulos do Buda", como Sariputra,
Ananda e outros); assim se v a nfase que se dava ao Theravada no Tibete. A esse respeito,
o 14
o
Dalai-Lama conclui: "Muitas vezes, na literatura budista Mahayana, nota-se o
'desprezar' pelo Sravakayana (Theravada), que as vezes chamada Hinayana (Pequeno
Veculo), termo desagradvel e de estria bastante dbia, de modo que melhor evit-lo
sempre que possvel. Sentimento de superioridade, que resulta em depreciao, afinal de
contas, orgulho ou presuno. Uma poderosa mancha mental... H aqueles que imaginam que
s na Theravada so guardados os Preceitos, pensando que Mahayana frouxa nesse aspecto,
mas rigor e frouxido dependem no de yana, mas do mestre." **3
Convm lembrar que os Mahayanas comearam a ser mais numerosos s a partir do 800 d.C.,
quando o Budismo declinou definitivamente na ndia. Antes, os Mahayanas e Theravadas
viviam juntos nos mesmos mosteiros e, durante muito tempo, seguiram as mesmas regras do
vinaya, como diz o relato de I-Tsing, do ano 700: "Os adeptos do Theravada e do Mahayana
praticam o mesmo vinaya, reconhecem as mesmas cinco categorias de erros, atm-se as
mesmas Quatro Nobres Verdades. Os que adoram os Bodhisattvas e lem os sutras
Mahayana, chamam-se Mahayanas; os que no o fazem chamam-se Hinayanas ou
Theravadas."***4
VAZIO-. Sunyata
No Budismo, o conhecimento sobre a significao profunda da impessoalidade e da
insubstancialidade das coisas obtido, desenvolvido e realizado por meio da viso interior -
vipasyana, em snscrito (vipassana em pali) -, chamada conhecimento da inexistncia de um
atman, ou eu .
A inexistncia do "eu" tem dois aspectos: a inexistncia do eu pessoal e a inexistncia de
acontecimentos mentais - dharma, como descreve o 14
o
Dalai-Lama: Ambas so explicadas
pelo emprego da expresso inexistncia da natureza de um eu', isto , que tanto pessoas,
como acontecimentos nos quais elas podem ser analisadas, so todos, igualmente, sem
natureza do eu ou sem substncia. o mundo apenas conceituao e sua existncia
relativa."
Todos os acontecimentos mentais - dharmas - e experimentais constituem o mundo que
percebemos, tanto o fsico como o psquico sutil (denominado astral, ou mental, por autores
da literatura espiritualista) tem a mesma natureza, exigindo causas e condies sustentadoras
para seu aparecimento e existncia. Por exemplo, um jarro resultado da combinao de
varias coisas como argila, calor, o oleiro, etc. Examinando o jarro, verificamos que ele
depende de muitos fatores diferentes e que no tem existncia prpria. Assim tambm todas
as coisas e fenmenos do mundo fsico e psquico tem a mesma natureza relativa, exigindo,
como j foi dito, causas e condies sustentadoras para sen aparecimento e existncia. Esta
193
a Suprema Sabedoria que conhece a inexistncia da natureza do eu; isto , que tanto as
pessoas como os acontecimentos, em que elas possam ser analisadas, so todos igualmente
sem natureza do eu, ou substncia prpria, o que se chama, na literatura budista Mahayana,
vazio - Sunyata.
BODHISATTVA
Em todas as escolas budistas, acredita-se que para tornar-se um Buda necessrio, antes, ser
um Bodhisattva, que significa, literalmente, um "Buscador da Sabedoria", algum que deseja
tomar-se um Buda, um Supremo Iluminado. Algumas linhas da autoria de U-chan Htoon *5
completam esta descrio:
Um Bodhisatta um ser que se dedica a tomar-se um Buda inteiramente
iluminado e que, por esse motivo, renuncia ou transfere a obteno do Nirvana por
muitos aeons,7 durante esse tempo, em sucessivos nascimentos, ele trabalha pelo
beneficio de todos os outros seres vivos.
Um budista no encontra dificuldades em identificar muitos dos grandes mestres de outras
religies como as grandes personalidades que exemplificam as virtudes de renncia do
Bodhisattva. Todo aquele que ensina verdades boas e duradouras, que sacrifica a si mesmo
pela Humanidade e que afirma as divinas possibilidades do homem em absoluto desinteresse
e amor, partilha do espirito do Bodhisattva. Um Bodhisattva no ainda inteiramente
iluminado, por isso no exibe, necessariamente, todas as caractersticas da mais alta
perfeio, mas dentro dele h, acima de todas as outras coisas, o esprito de misericrdia,
benevolncia e abnegao. Seu amor abrange todos os seres sem distino, e ele est pronto
para sofrer qualquer martrio em benefcio deles. um professor, um guia, um pai extremoso
e um servo de todos. Tal foi Gautama Buda por muitas vidas antes da sua iluminao final;
ele quem representa o grande exemplo desse ideal.
4. Pandita: culto, sbio, circunspecto, inteligente.
5. Dalai significa "imenso como oceano", da o, nome Dalai-Lama significando "Oceano de
Sabedoria".
*1 Transcrito, em parte, do Review World Fellowship of Buddbists, maro-abril de 1974.
Artigo do Bhikkhu Ngadup Paljor (Tibete).
*2 A viso da Sabedoria, obra citada.
**3 Idem.
***4 Edward Conze, Budismo sua Essncia e Desenvolvimento; Editora Civilizao
Brasileira. Obra citada.
6 Bodhisattva (Bodhisatta, em pali): palavra composta de Bodhi (sabedoria) e sattva
(essncia). aquele cuja essncia Sabedoria.
*5. Conferncia durante o 16
o
Congresso da Associao Internacional para a Liberdade
Religiosa (IARF). Traduo de Jussara da Costa Paiva. Apostila da S.B.B., 1976.
7.Aeons, latim: significa eternidade, no sentido de um tempo aparentemente interminvel,
mas que, apesar de tudo, tem limite - Kalpa. (Kalpa um ciclo, "dia de Brahma", e equivale a
4 320 milhes de anos. No fim de cada Kalpa, o Universo reabsorvido pela Divindade.
Edwin Arnold, Luz da sia.)
194
TANTRA BUDISTA
PARALELISMO DO MICROCOSMO COM O MACROCOSMO
Tantra, palavra interpretada no conceito de tecelagem e seus derivados (teia, rede,
entrelaamento), no sentido da interdependncia do indivduo e de todas as coisas com o
Universo, da continuidade na interao de causa e efeito, da matria e mente.
O Tantra tibetano no , realmente, criao nova separada, mas o resultado da absoro de
antiga religio da natureza Bon-Po e algumas tcnicas do ioga com a filosofia budista.
De acordo com o Prajnaparamita, todo o processo de salvao tem natureza idntica a este
passe mgico
que se encontra no dilogo entre Buda e Subbhuti:
O Buda: - Tal como um hbil mgico, ou um aprendiz de magia que reunisse
por encanto uma multido numa encruzilhada e, depois de ter reunido essa multido, a
fizesse desaparecer. Achas, Subbhuti, que algum foi morto por algum, ou
assassinado, ou destrudo, ou reduzido a nada?
Subbhuti: - No, de modo algum, Senhor!
O Buda: - Assim, tambm, um Bodhisattva, um grande ser, conduz muitos
seres ao Nirvana e ainda assim, no h ser algum conduzido ao Nirvana, nem quem o
haja conduzido. Se um Bodhisattva ouvir isto sem tremer, sem amedrontar-se, sem se
aterrorizar, dever chamar-se "O armado com excelente armadura". *1
A abstrao dos conceitos filosficos e respectivas concluses requerem constante correo
diante da experincia direta de meditao e das contingncias da vida cotidiana.
Assim como um artista necessita obter perfeito controle da expresso e usa uma variedade de
artifcios tcnicos que o ajudam na realizao da mais perfeita expresso de suas idias, do
mesmo modo a criativa espiritualidade do homem precisa ser capaz de dirigir as funes da
mente e assessorar certas tcnicas para desenvolver sua viso interior no sentido da viso da
Realidade. Assim, do ponto de vista do Tantra tibetano, os acessrios tcnicos so: yantra,
mantra e mudra - paralelismo do visual, auditivo e tangvel. Eles so os intrpretes da mente
- citta -, da linguagem - vaca -, e do corpo - kaya.
O termo yantra usado no sentido de mandala (tib., Dkyill-Khor); um arranjo sistemtico de
smbolos, baseado no processo de visualizao, construdo habitualmente sob a forma de uma
flor de ltus de 4, 8 ou 16 ptalas que forma o ponto visvel de partida da meditao.
Mantra, palavra simblica, ou combinao de palavras mediante as quais se originam
vibraes que produzem certos efeitos em determinadas circunstncias, pois cada som do
mundo fsico desperta um som correspondente no mundo sutil da Natureza, descortinando a
mente para uma experincia de maior dimenso.
Mudra, gesticulao do corpo, especialmente das mos, que acompanha o ato ritual e a
palavra mntrica, como tambm da nfase e expresso atitude interior.
195
As forcas dinmicas do universo no so diferentes das forcas interiores de um ser; o
propsito do Tantra budista reconhecer e transformar essas forcas na sua prpria mente, no
para interesse prprio, mas para o de todos os seres vivos. O budista no aceita a vida
independente ou a existncia separada do Universo nas foras dinmicas em que pode se
inserir, o mundo exterior e interior so para ele somente as duas faces de uma mesma coisa
onde os fios de todas as foras, acontecimentos e de todas as formas de conscincia, e seus
respectivos objetos so tecidos em inextricvel rede sem fim e mutuamente condicionados
entre si.
O corpo sutil tem sido identificado como mente inconsciente, ou subconsciente. As funes
involuntrias do corpo fsico (batimentos cardacos, respirao, digesto, etc.) so
controladas pelo corpo sutil (mente inconsciente). As correntes psquicas que passam de um
corpo para outro so chamadas nadis (condutos invisveis), descritas como "fios de uma teia
de aranha". Da o nome Tantra que significa "uma teia". As correntes vitais que estes
condutos levam para a nutrio do corpo so projetadas no organismo fsico por centros
focais denominados chakras.
Assim, nas escrituras budistas, o que se entende por Tantra o relacionamento interior de
todas as coisas: paralelismo do microcosmo com o macrocosmo, mente e Universo. Essa a
essncia do Tantrismo, praticada nas escolas vajrayana e Yogacara no Tibete.
TANTRA BUDISTA NO XIVASMO
At a presente data, a maioria dos autores ocidentais afirmam ser o Tantrismo criao hindu
adaptada as escolas budistas mais ou menos decadentes. "Quem declara que o Budismo
Tntrico lanamento do Xivasmo8 demonstra que no tem conhecimento da literatura
tntrica tibetana" - declara o Lama Anagarika Govinda, e prossegue: "Uma comparao do
tantrismo hindu com o budista, apesar de comportar certas semelhanas externas, mostra
assombrosa divergncia de mtodos e propsitos... Julgar os ensinamentos e smbolos do
Tantra budista sob o ponto de vista do Tantra hindu, especialmente relacionado com os
Princpios do Shaktismo, uma forma inadequada, como enganadora, porque os dois
sistemas postulam pontos de vista completamente diferentes." *2
A principal diferena que o Budismo Tntrico no Shaktismo ou Xivasmo. o conceito
hindu de Shakti, como poder divino da criao, aspecto feminino do supremo Deus - Shiva
(aspecto masculino e suas emanaes) - no tem nenhum papel no Budismo. Nos tantras
hindus o conceito de poder e forca - Shakti - focalizado como Princpio bsico de interesse,
ao passo que no Budismo Tntrico a idia central Prajna - conhecimento e Sabedoria.
Para os budistas a Shakti representa Maya, ou Iluso, a grande fora que cria iluses, da qual
somente a Sabedoria - Prajna - pode nos libertar. Por conseguinte, o objetivo dos budistas
no adquirir foras, ou unir-se com as foras do universo, ou ser o instrumento, ou subjugar
tais forcas, mas a contrrio, o budista tenta se libertar de todas as foras que o mantm
prisioneiro no samsara, desde aeons. Ele se esfora para perceber quais as foras que o
mantm na Roda de vidas e mortes sucessivas, de modo a libertar-se dos seus domnios. No
entanto, no tenta neg-las, ou destru-las, mas transforma-las em fogo de conhecimento que
pode se transformar em Iluminao (Suprema Sabedoria); e, em vez de criar discriminaes
196
adicionais, vai em direo oposta; ao encontro da unio, da totalidade, da harmonia e da
perfeio.
A atitude do tantrismo hindu muito diferente, se no contrria. "Estar unido a Shakti - ser
cheio de poder" - diz Kulacudamani, tantra hindu. "Da unio de Shiva e Shakti o mundo
criado." O budista, no entanto, no se apega criao e expanso do mundo criado
fenomenal, mas se esfora para a "ida de volta", para o no-criado", "no-formado", estado
de sunyata - vazio -, do qual toda criao procede, ou para aquilo que antecede e que est
alm de toda criao.
Os mestres do budismo tntrico do Tibete sabem que a Sabedoria baseada na viso interior
mais forte que o poder da energia impetuosa do subconsciente, isto , que Prajna mais
poderoso do que Shakti. Porque Shakti o poder da cega criao do mundo que atua cada vez
mais no domnio do vir-a-ser, da matria e diferenciaes. Seu efeito s pode ser polarizado
ou invertido pelo seu oposto - Viso Interior -, que transforma esse poder de vir-a-ser em
Libertao.
POLARIDADE SIMBLICA NO TANTRA BUDISTA
Ser consciente do vazio (sunyata) a Suprema Sabedoria - Prajna. A realizao do mais alto
conhecimento da Suprema Sabedoria na vida a Iluminao - bodhi. comparando
simbolicamente se prajna (ou sunyata), o passivo todo abravel princpio feminino, do qual
tudo procede e ao qual tudo regressa, est unido com o dinmico princpio masculino de ativo
amor universal e compaixo, que so os meios - upaya (Tib.: thabs) - para a Realizao, s
ento a perfeita bodhi - Iluminao - vem existncia.
No simbolismo budista, o conhecedor (Buda) uno com o Conhecimento-Sabedoria, assim
como homem e mulher so um nos braos do amor; e essa unio a mais alta indescritvel
felicidade
maha-sukka.
No popular tantrismo, que surgiu depois do desaparecimento da tradio budista na ndia, os
ensinamentos caram no esquecimento; mesmo os genunos tantras hindus degeneraram em
grosseiros cultos erticos, prticas para a obteno de poderes psquicos e materiais, etc., com
nfase polaridade objetiva dos princpios masculino e feminino difundidos nas escolas de
Bengala, Nepal e em algumas seitas do Tibete propagaram-se sob esta forma no mundo
Ocidental. Nada pode ser mais enganador, que tirar concluses sobre a atitude espiritual do
Tantra budista a partir dessas formas deturpadas e degeneradas de "tantrismo", que deveriam
ser chamadas de Shaktismo.
Mesmo aqueles tantras budistas que so construdos no simbolismo antropomrfico da
polaridade do masculino e feminino, nunca apresentam o princpio feminino como Shakti,
mas, ao contrrio, como prajna - Sabedoria - vidya - conhecimento - e mudra - a espiritual
atitude de unificao, da realizao do sunyata (vazio). Deste modo, rejeitam a idia bsica
do Shaktismo e sua ertica criao do mundo.
No devemos nos esquecer da representao figurativa dos smbolos de aspecto feminino e
masculino, que, no Tibete, representam os Dhyani-Budas e Bodhisattvas - que no podem ser
interpretados no sentido fsico de personificaes humanas, mas de experincias e vises na
197
meditao. o Dhyani-Buda a visualizao do ideal do Buda na meditao e Dhyani-
Bodhisattvas, a corporificao do ativo mpeto para a iluminao que se expressa como
upaya, o todo abraado amor e compaixo com a prajna, simbolizada por uma deidade femi-
nina, no sentido da mais alta forma de amor, Me Divina que a corporificao da Suprema
Sabedoria. Nesse estado, essa meditao, entretanto, no tem nada que possa ser chamado
"sexual". S existe uma polaridade superindividual da vida, que guia todas s atividades
psicofsicas e que somente pode ser transcendida no ltimo estado da integrao na realizao
do sunyata; esse estado chamado Maha-mudra, a "Grande Atitude", ou "Grande Smbolo".
SIMBOLISMO NA ORIENTAO BUDISTA
Na literatura budista, encontramos muitos ensinamentos descritos simbolicamente e seria
absurdo tom-los literalmente, ao p da letra. Por exemplo, o bem conhecido verso do
Dhammapada n. 294 diz que, depois de matar pai, me, dois reis Ksatriya e destruir um
reino com seus habitantes, o brmane permanece livre do pecado. Aqui, "matar pai e me"
significa libertar-se do egosmo e do desejo; " dois reis", dois errneos ponto de vista:
aniquilao e eternalismo: "destruir um reino com seus habitantes corresponde s doze
esferas de conscincia. 9
Existe uma estranha coincidncia quanto a e famoso verso: a "destruio do reino com todos
os seus habitantes tambm descrita por Padmasambhava, o grande discpulo que trouxe o
Budismo para o Tibete no meio do sculo VIII d.C. e fundou primeiro mosteiro. Em sua
simblica biografia, descreve-se que Padmasambhava, com o aspecto de uma terrvel
deidade, destruiu o rei e seus sditos, que eram inimigos da religio, e cativou todas as suas
mulheres, a fim de purifica-las e transform-las em mies de crianas religiosas. bvio que
isso no pode ser tomado no sentido de que Padmasambhava matou toda a populao de um
reino e violentou todos os cdigos de moralidade: ele, o homem a quem se atribuiu a mxima
moral e profunda viso interior baseada no estrito controle dos sentidos.
Uma das caractersticas dos antigos textos narrar as experincias de meditao sob a forma
de eventos exteriores, como os combates do Buda com Mara e seus exrcitos de demnios.
Observe-se que Padmasambhava tomou a forma de uma furiosa divindade na luta contra o
mal nele mesmo e, alm disso, observe-se o reconhecimento do princpio feminino no
processo de integrao interior, consistindo na unificao dos dois lados de sua natureza, a
saber: o princpio masculino da atividade (Upaya) com o princpio feminino da sabedoria -
prajna sustentar que o Tantra budista, efetivamente, apia o incesto e a licenciosidade to
ridculo como acusar Theravada de tolerncia de parricdio, matricdio e crimes similares.
Se investigarmos as genunas formas da tradio do Tantra no Tibete, onde o ideal de
controle dos sentidos e renncia observado no seu alto conceito, somente ento podemos
nos certificar como so infundadas e sem valor as atuais teorias que procuram arrastar o
Tantra para o setor da sensualidade.
Do ponto de vista da tradio tntrica tibetana, em vez de buscar unio com a mulher (ou
vice-versa) fora de ns mesmos, temos procur-la dentro de ns, na unio da nossa prpria
natureza masculina e feminina, pelo processo de meditao. Isso claramente atestado
198
livros de Naropa, nos quais esto baseados os mais importantes mtodos do Ioga da
Escola Kargyut-pa, e os praticados tambm por Milarepa considerado um dos mais santos e
austeros mestres de meditao do Tibete.
No entrando em muitos detalhes, uma pequena citao prova esse ponto de vista. A fora
vital (prana) dos cinco Agregados - skandhas10 -, na sua natureza real, pertence
simbolicamente ao aspecto masculino do princpio budista que manifestado atravs do
nervo psquico esquerdo - ida-nadi. A forca vital dos cinco Elementos - dhatu,11 -, na sua
natureza real, pertence ao aspecto feminino do princpio budista que manifestado atravs do
nervo psquico direito pingala-nadi. Quando a forca vital desses dois aspectos unidos chega
ao nervo psquico mediano - susamna -, gradativamente se efetua a Realizao... (chamada,
no Ioga, 'subida da Kundalini')."*3
No Ioga, os canais atravs dos quais fluem as energias psquicas do corpo humano so
chamados nadis; circulam pela estrutura fundamental do corpo de maneira similar do
sistema nervoso, porm, no podem ser identificados com ele como comumente, tem sido,
erroneamente, sustentado, da mesma forma que as experincias em Ioga no podem ser
equiparadas as de fisiologia e anatomia.
Na concepo ocidental, o crebro o centro exclusivo da conscincia. A experincia iogue
mostra que a conscincia cerebral uma, entre as possveis formas de conscincia, e, de
acordo com suas funes e natureza, podem estar localizadas em vrios rgos do corpo.
Estes "rgos" coletores que transformam e distribuem estas foras circulantes so chamados
chakras, ou centros de forca. Deles, secundariamente, irradiam-se correntes de forca psquica
comparveis aos raios de uma roda, ou ptalas de um ltus. Em outras palavras, estes chakras
so os pontos nos quais as foras psquicas e as funes do corpo Se fundem. So os pontos
focais nos quais as energias csmicas e psquicas se cristalizam em qualidades corporais e
nos quais as qualidades corporais so dissolvidas ou transmutadas, novamente, em foras
psquicas. "O centro da alma onde o mundo interior e o exterior Se encontram. Quando um
penetra o outro, est presente em todos os pontos de penetraco.**4
A definio esttica fisiolgica de nadis e chakras, no Ioga, segundo o Budismo Tntrico
substituda por conhecimento dinmico espiritual e psicolgico. o seguidor do Budismo
Tntrico no se submete analise dos trs principais nadis, se esto dentro ou fora da coluna
vertebral, se os chakras coincidem com certos rgos do corpo fsico, quantas "ptalas"
possui chakra e quais qualidades esto associadas a cada "ptala", qual deidade controla um
chakra particular, etc. O budista tntrico sabe que estes so apenas acessrios preliminares e
que ele no est lidando com fatos fixos, inalterveis e eternos, mas com coisas que
dependem do uso que ns fazemos delas. Por isso, os instrutores tibetanos de meditao
ensinam que no de importncia a localizao do susumna (sistema nervoso sensitivo
mediano da espiritualidade), "matria sutil", porque ele est no lugar para onde ns dirigimos
a corrente principal da fora psquica.
O susumna pode ser fino como um cabelo, grosso como um poste, ou de uma intensidade que
invade o corpo todo (nos Iluminados), visto e descrito por clarividentes como luz brilhante. O
versculo 387 do Dhammapada descreve:
Brilha o sol durante o dia, de noite resplandece a lua. Cintila o guerreiro na sua
armadura; a Luz emana dum Brmane em meditao. Mas, dia e noite, o Buda sempre
brilha resplandecendo tudo.
199
No Majjhima-Nikaya 36, o Buda relata que, atravs do controle da respirao, o discpulo
experimenta "violentos sopros quentes" vayu - , atravessando a cabea e o abdmen,
causando sensao de calor ardente. Esses "sopros internos" so correntes das forcas vitais,
nadis.
Os instrutores da meditao tibetana acentuam que os rgos do corpo sutil (nadis e chakras)
so criados da mesma maneira como criamos o nosso corpo fsico: dentro do sistema de
certas leis universais e imanentes, de acordo com o nvel da nossa evoluo e da nossa pr-
condio crmica. Somente quando somos capazes de ver o relacionamento corpo/mente, a
interao psicofsica e espiritual na, perspectiva universal, s ento podemos transcender o
"eu" e "meu ', e toda a estrutura dos sentimentos, opinies egocntricas e preconceitos que
produzem a iluso da nossa individualidade separada; somente ento a Iluminao vir
existncia.
O ensinamento fundamental no Budismo Tibetano levar o discpulo a entender que todos os
mundos e todos os fenmenos que percebe no passam de miragens criadas pela sua prpria
mente.
"Da mente eles emanam
E na mente desaparecem."
Embora os tibetanos tenham um profundo respeito por todas as coisas que se relacionam
espiritualidade, isto no os impede de conservar um agudo senso de humor. Assim conta uma
histria: Milarepa, depois de numerosos anos de solido e prticas, um dia saiu de sua gruta
em busca de outro lugar mais solitrio. caindo seu potiche de barro, que partiu-se em mil
pedaos, nico objeto que possua para cozinhar e para se aquecer contra o frio das
montanhas, Milarepa sorriu e comps um poema:
Ha pouco eu tinha um potiche de barro,
Agora j no o tenho...
Consolo-me pensando na lei da impermanncia
Das coisas e das criaturas.
Por isso, continuarei meditando sozinho.
O potiche de barro que era o meu nico tesouro,
Quando quebrou-se ficou transformado
Num mestre para mim.
Esta lio da fatal impermanncia das coisas
uma grande maravilha!
Atravs da mente so criadas as formas de todas as coisas concebidas, todos os fenmenos
consciente ou inconscientemente provocados, assim como cada uma das nossas aes fsicas
ou mentais, o fruto de causas combinadas e multiformes. A estria seguinte contada como
exemplo do poder da concentrao da mente, mesmo inconscientemente efetuada pela
coletividade, parecendo um gracejar descrente para ridicularizar os devotos". *5
A velha me de um mercador que todos os anos ia ndia pediu um dia, ao
filho, que lhe trouxesse uma relquia de Buda. O mercador prometeu cumprir o
encargo, porem, preocupado com seus assuntos, esqueceu-se completamente. No meio
do caminho, na viagem de volta, recordou-se do pedido de sua me e pensou na
decepo que ela teria ao v-lo chegar sem a relquia. Enquanto refletia como
solucionar o assunto, seus olhos pousaram na mandbula de um co, que estava beira
200
do caminho. Teve uma sbita inspirao. Arrancou um dente da ossamenta
ressequida, limpou-o bem e o envolveu num pedao de seda. Em casa, presenteou-o a
sua me, dizendo que era um dente do grande Sariputra - um dos mais eminentes
discpulos de Buda.
Louca de alegria e cheia de venerao, a boa mulher colocou o dente num
relicrio sobre um altar. Todos os dias rendia-lhe culto, acendendo velas e queimando
incenso. Outros devotos se uniram a ela e, depois de algum tempo, o dente de co,
proclamado santa relquia, emitia raios luminosos. Deste modo, nasceu o provrbio
tibetano: "Da venerao surge a luz at de um dente de co." **6
O ESOTRICO ESTA EM NS
A expresso "secreto" ou oculto", no Budismo, principalmente tibetano, no designa nada
que seja intencionalmente escondido, mas s o que pode ser conseguido pela autodisciplina,
autocontrole, concentrao, experincias vividas e viso interior.
Como qualquer forma de conhecimento, que no pode ser adquirido sem esforo; somente
nesse sentido que esotrico. A sabedoria profunda no pode ser baseada no conhecimento
superficial, mas na realizao interior, nas profundezas da mente de cada um. Por isso, o
quinto Patriarca da China (da Escola Budista Chan), quando seu discpulo Hui-Neng
perguntou-lhe se tinha algo de esotrico para ensinar, respondeu: "O que eu posso te dizer
nada tem de esotrico, mas, pela viso interior, voc descobrir na tua prpria mente o que
esotrico." consequentemente, o conhecimento esotrico (secreto) est aberto a todo aquele
que tem capacidade e vontade sincera de exercitar-se e aprender com a mente completamente
aberta.
As escolas budistas posteriores, principalmente Mahayana, resguardaram os aspectos mais
profundos do ensinamento aos que j tinham passado pelas formas preliminares de
treinamento. Esse ensinamento adiantado era descrito como esotrico ou "secreto"; realizado
com o propsito de evitar conversas vazias e especulaes tolas daqueles que,
intelectualmente, tentam antecipar os altos estados de conscincia, isso fez com que a maioria
dos autores relatassem que a caracterstica do Tantra era a ciso entre a doutrina esotrica e a
exotrica.
A este assunto, o 14
o
Dalai-Lama d a seguinte resposta: "Antigamente, no Tibete, os
tntricos freqentemente se retiravam para lugares solitrios, como em cavernas nas
montanhas, onde passavam anos seguidos praticando. Alm disso, a pessoa que desejasse
praticar, como mandam as instrues tntricas, deveria observar bem todos os Preceitos, pois,
s com base na conduta virtuosa que se pode avanar ao longo do caminho. O mesmo
isolamento , com freqncia, encontrado na Theravada, quando o mestre d instrues de
meditao a um discpulo; no porque haja alguma coisa a ser escondida, razo pela qual o
emprego da palavra 'secreto' deve ser evitada, mas porque, nesta ocasio, cada aluno
individualmente exige ateno individual." Concluindo: "A diviso de budistas em
'esotricos' e 'exotricos' uma estpida relquia de um mal-entendido que tem cerca de
cinqenta anos. O que nos est oculto, est oculto pela ignorncia que existe na nossa prpria
mente."*7
Este trecho, to claro, deveria ajudar a destruir as opinies errneas que numerosas pessoas
tem a respeito da prtica tntrica no Tibete.
201
Assim como todas as escolas do Budismo, o Tantra desenvolveu numerosas prticas que lhe
so peculiares, de acordo com o grau de inteligncia e espiritualidade do discpulo. Assim, no
vajrayana existem quatro graus do Tantra, segundo o relato do 14.O Dalai-Lama: 1
o
) Kriya-
tantra, que instrui em ritual e modos exteriores de culto, adequado aqueles com mente
embotada; 2