Neopentecostalismo: dinheiro e magia

Ari Pedro Oro

Programa de Ps-graduao em Antropologia Social - UFRGS
e-mail: aoro@conex.com.br
ILHA
Resumo
I\To atual campo religioso brasileiro o Neopentecostalismo constitui uma das expres-
ses religiosas mais controv ertidas dev ido, sobretudo, ao importante espao que reser-
v a s prticas mgicas e f inanceiras. Este texto v ersa, justamente, sobre a questo
do dinheiro e da magia nesse segmento religioso. Explicita os embates ticos que tais
prticas v m desencadeando e argumenta que as controv rsias resultam da prpria
tica neopentecostal, a qual tende a instabilkar e recriar f ronteiras mais ou menos
consensuais, tais como aquelas estabelecidas entre o religioso e o secular, o mgico e o
religioso, a magia e a tica, e mesmo as f ronteiras relativ as ao uso e ao signif icado do
dinheiro no campo religioso.
Palav ras- chav es
Religio, neopentecostalismo, magia, dinheiro.
Abstract
In the current Bra:zilian religious jield, Neopentecostalism constitutes one of the most
controv ersial religious e.xpressions, especial!), because of the signif icant amount of space
allotted to magicai andf inancial practices. This text discusses precisely the issue of money
and magic ia this rebgious segment. It rev eals the ethical clashes that such practices hav e
been unleashing, and argues at the controv er:ries result f rom actual neopentecostal ethics,
which tend to .destabilke and recreate relativ ely consensual borders. Examples of such
borders are those established between what is deemed religious and secular, magica/ and
religious, between magic and ethics, and ev en the ones related to the use and signOcance of
money ia the religious
Keywords
Religion, neopentecostalism, magic, mon ey.
ILHA
Neopentecostalismo: dinheiro e magia
Ari Pedro Oro
Este texto investiga o tipo de pentecostalismo que emergiu no Brasil a partir
da dcada de '60 e que, sendo de difcil conceituao, recebeu diferentes denomi-
naes segundo os autores: "agncia de cura divina" (Monteiro, 1979), "sindicato
dos mgicos" (Jardilino, 1994), "pentecostalismo autnomo" (Bittencourt, 1994),
"pentecostalismo de segunda e terceira ondas" (Freston, 1993),
`neopentecostalismo" (Mariano, 1995), "ps-pentecostalismo" (Siepiersld, 1997).
Alem de seguir as principais crenas e doutrinas do pentecostalismo tradici-
onal (atualizao dos dons do Esprito Santo, inspirao pelo Esprito Santo e
"batismo de fogo", converso e libertao do "mal demonaco", puritanismo
de conduta e distncia do "mundo"), o perfil das igrejas enquadradas nesses
conceitos pode ser resumido, de forma ideal-tpica, como segue: exclusividade
nos servios e meios de salvao com pouca abertura interdenominacional; nfa-
se na realizao de milagres mediatizados pelas igrejas com testemunhos pblicos
dos mesmos; nfase em rituais emocionais e, sobretudo, em rituais de cura, asso-
ciados a uma representao. demonaca dos males; uso intenso dos meios de
comunicao de massa: impressos, radiofnicos, televisivos e informatizados;
combinao de religio com marketing, dinheiro e, em alguns casos, poltica;
sensibilidade para captar os desejos dos fieis oriundos no somente das baixas
camadas sociais; projeto de constante expanso, em alguns casos para alem das
fronteiras nacionais.
As igrejas Universal do Reino de Deus, Internacional da Graa Divina, Deus
Amor e Renascer em Cristo seriam as mais representativas deste novo
pentecostalismo brasileiro que, por um lado, compe o segmento religioso que
mais tem crescido nos ltimos anos,' e por outro lado, em razo das suas prti-
cas, visibilidade social e impacto no conjunto do campo religioso, mais tem pro-
vocado conflitos ticos, dentro e fora do campo religioso.
1LHA - Florianpolis, vol. 3, a.1, novembro de 2001. p. 71-83
74 Ari Pedro Oro
De fato,
Os pentecostais tradicionais recriminam-lhe desde o demasiado recurso teologia da
prosperidade at uma f lexibilkao inusitada em relao tradio pentecostal; os
protestantes histricos criticam o carter mgico das suas prticas; os umbandistas
queixam-se dos ataques recebidos de parte das igrejas que seguem a teologia da guerra
espiiitual; parle dos catlicos contestam-lhe o excessivo utilitarismo e a nf ase
demonkao presentes no seu discurso e rituais. R ecebe tambm crticas provenientes de
f ora do campo religioso. Os meios de comunicao tendem a colocar suspeitas sobra as
suas prticas f inanceiras; alguns partidos polticos expressam receios sobre a sua par-
ticipao poltica,' certos acadmicos demonstram indisf arcvel estranhamento diante
das recomposies e adaptaes ef etuadas por algumas igrejas... (Oro e .S 'emn, 1999.39).
As controvrsias desencadeadas por este segmento religioso resultam, so-
bretudo, do importante espao reservado por ele s prticas mgicas e financei-
ras. Isto acontece no obstante o fato de que, por um lado, as suas igrejas no se
restringem a esses aspectos, e por outro magia e dinheiro no constituem prerro-
gativas exclusivas do neopentecostalismo - uma vez que todas as religies, "ofici-
ais" ou "populares", especialmente no mundo capitalista, no se desinteressam
pelo dinheiro e se valem da magia, mesmo que (segundo elas) de forma desigual.
O objetivo deste texto precisamente analisar a questo do dinheiro e da
magia no neopentecostalismo e os embates ticos que as suas prticas vm
ensejando. A minha sugesto a de que tais embates decorrem da prpria tica
neopentecostal, a qual tende a romper e recriar fronteiras mais ou menos
consensualizadas, como por exemplo aquelas entre o religioso e o secular, o
mgico e o religioso, a magia e a tica e, mesmo, em relao ao significado do
dinheiro no campo religioso.
Antes, porm, de enfocar diretamente estes pontos, apresento um relato
etnogrfico de uma "confraternizao" promovida pela igreja Deus Amor na
cidade de Montevidu, Uruguai, ' em 8 de noverhbro de 19982 . Entendo que este
ritual - recorrente nessa igreja e em outras do mesMo segmento que tambm o
celebram seguindo o mesmo modelo - condensa e revela os dois aspectos do
neopentecostalismo que vamos analisar mais frente.
"Levantem as muletas"
No sbado, 7 de novembro de 1998, cartazes coloridos afixados nos mu-
ros, portas e postes das principais avenidas de Montevidu convocavam para a
"Confraternizao da Igreja Deus Amor", em comemorao ao 12 o Anivers-
rio dessa igreja no Uruguai, a ser celebrada no Cilindro Municipal' . Em destaque,
nos cartazes, o comparecimento no evento, s 13 horas, de Davi Miranda, "o
profeta de Deus nesta terra, que estar desafiando todas as enfermidades: cncer,
diabete, aids, paralisia, macumba, bruxaria, angstia, desespero". Podia-se ainda
ler a exortao para ouvir nas rdios Mundo, Amrica e Continente, em determi-
nados horrios, testemunhos de pessoas curadas.
ILHA
Neopentecostalismo: dinheiro e magia
75
A referida confraternizao foi tambm noticiada naquele sbado atravs
do jornal La Repblica, na matria intitulada: "Regressam os "milagres" do pas-
tor brasileiro Davi Miranda".
Era quase meio-dia quando entrei no Cilindro Municipa1, 4 que estava total-
mente rodeado de algumas dezenas de nibus e carros provenientes de todas as
partes do pas. Faixas fora e dentro do Cilindro referiam-se a Davi Miranda
como "profeta e missionrio". O interior estava lotado. Acomodei-me na ltima
arquibancada superior. Do alto eu tinha uma viso privilegiada do conjunto. Pes-
soas de ambos os sexos, de todas as idades, pertencentes majoritariamente s
camadas de baixa renda, compunha o perfil dos presentes. No centro do Cilin-
dro, agrupavam-se cerca de 200 deficientes fsicos e doentes. Amparados por
familiares ou amigos, alguns sentados em cadeiras de rodas ou comuns, outros
apoiados em muletas, voltavam-se todos para os fundos do Cilindro, onde foi
erguido um grande palco com msicos e pastores que animavam o pblico em
altos decibis.
Aos hinos se seguiam intervenes de pastores locais, cujas falas visavam
motivar os fieis a fazerem o seu "voto" nos envelopes que os obreiros distribu-
am aos presentes a cada hora. O voto, conforme consta no verso dos envelopes,
consistia na "promessa pessoal de fidelidade e sinceridade" na forma financeira,
oscilando entre 100 e 5.000 pesos, ou seja, 10 e 500 dlares, em troca de um
pedido e de recebimento da "orao forte do missionrio de Deus'''. Foram
distribudos quatro envelopes, cada um de cor diferente, acompanhado de insis-
tentes motivaes dos pastores para fazerem pedidos de bnos mediante ofer-
tas, ao que acrescentavam: "ningum vai colocar cinco pesos nos envelopes. Isto
no pesa nada. No sacrifcio".
Ao mesmo tempo, os pastores recordavam a chegada para breve no Cilin-
dro do "missionrio de Deus". E orientavam que quando ele disser: "Andem",
ou "etgam as muletas", quem quiser o milagre deve obedec-lo. s 14 horas, a
expectativa da sua chegada era muito grande. Era visvel a ansiedade de todos,
que de p cantavam e batiam palmas entusiasticamente. De repente, o reprter
da Radio Amrica tomou o microfone e euforicamente anunciou a chegada de
Davi Miranda, no aeroporto de Carrasco. Agora era o som do reprter da
rdio no aeroporto que transmitia o desembarque; ele entrevistou o fundador, o
qual enviou a sua primeira e rpida mensagem a "los hermanos" que se encontra-
vam no Cilindro. Decorreu mais meia hora de extraordinria efervescncia, com
cantos, choros, aplausos, as pessoas se preparando para receber o profeta, mui-
tos segurando nas mos fotografias, santinhos, carteiras de trabalho, chaves, rou-
pas, vidros com gua e pequenas imagens de santos. Quando os obreiros forma-
ram um longo "corredor polons", Davi Miranda - braos erguidos e gesticu-
lando, vestindo um avental branco at aos joelhos - adentrou o Cilindro, sob
aplausos, gritos hilariantes e sons amplificados. Choros convulsivos confundiam-
se com "glrias" e "aleluias".
Poucos silenciaram quando o missionrio disse "queridos hermanos", inici-
ando a uma orao que durou quase dez minutos e durante a qual foram vistas
ILHA
76Ari Pedro Oro
pessoas a desmaiar, algumas "possudas" sendo conduzidas para o centro do
tablado. A tonalidade da voz do missionrio ia num crescendo e culminou com
o pronunciamento das esperadas frases: "Levantem as muletas, andem".
Neste momento, o espetculo tornou-se deveras impressionante. Vrias
pessoas do centro e das laterais do tablado movimentaram-se rapidamente em
direo ao palco, como querendo assalt-lo; alguns aleijados esforavam-se para
se deslocar mas, incapazes, tombavam por terra; outros erguiam as suas muletas
e mesmo cambaleando moviam-se em direo do missionrio. Familiares, ami-
gos e obreiros auxiliavam ou carregavam nos braos aqueles que sozinhos no se
podiam locomover. Outros obreiros recolhiam as muletas e cadeiras de rodas e
conduziam-nas a um canto do palco. Era ainda intenso o movimento de corpos
cambaleando, arrastando-se, sendo carregados, amparados, em cadeiras de ro-
das, de bengalas erguidas sendo conduzidas ao palco, quando um pastor tomou
o microfone e iniciou curtas entrevistas com alguns deles. Ouvi relatos de pessoas
que se diziam paralticas de nascimento e que agora andavam; outras com hrnias
que fecharam; depoimentos de mes falando de filhos com doenas crnicas
agora curadas. Vi mulheres apalpando os seios, algumas relatando que o caroo
havia sumido. E o pastor entusistica e aceleradamente enumerava os agraciados
que, naquela tarde, alcanaram a cifra de 100 milagres.
A multido ainda estava exultante com esta prodigiosa "chuva de milagres"
quando Davi Miranda proporcionou outro momento forte da tarde. Convidou
dois brasileiros ao palco - segundo ele um mudo que no possua lingua e outro
surto que no possua orelhas - ordenando-lhes que conversassem entre si, diante
do estarrecimento geral.
Eram 17 horas quando a atmosfera se foi tornando morna e as pessoas
comearam a deixar o recinto. O palco tambm estava com menos pessoas,
permitindo que se visse o amontoado de cadeiras de rodas e de muletas. Indaga-
dos, os membros da igreja me disseram que esses utenslios seriam distribudos
nas vilas para os necessitados. Enquanto isso, vrias pessoas eram retiradas do
Cilindro carregadas ou apoiadas por familiares ou amigos, colocados em nibus
ou carros. Alguns possuam o semblante visivelmente radiantes, outros tristes. Por
certo no se sentiram agraciados.
Em reportagem, no dia seguinte, o dirio La Republica afirmava que 12 mil
pessoas assistiram a uma nova visita do pastor Davi Miranda e que o Cilindro
Municipal havia-se transformado num "grande hospital".
O dinheiro
O tema da economia e, mais especificamente, a importncia atribuda ao
dinheiro pela maioria das igrejas neopentecostais , de longe, o mais controverti-
do. Isto porque enquanto outras religies tem uma relao dbia e esquiva com
o dinheiro, aquelas igrejas assumiram o seu interesse por ele; conferiam-lhe senti-
dos positivos, e nos seus templos circulam mensalmente milhes, e mesmo bi-
lhes, de reais. Como consequncia, embora algumas igrejas tenham fracassado
economicamente, outras alcanaram um tal aumento do seu capital patrimonial
ILHA
Neopentecostalismo: dinheiro e magia77
que passaram a investir financeiramente em outras atividades no religiosas ou
assistenciais, transferindo para elas as regalias prprias das instituies religiosas,
forando, assim, as fronteiras do campo religioso e suscitando questionamentos
de sua relao com a sociedade e o Estado.
Entre ns, o exemplo religioso mais acabado de xito econmico a Igreja
Universal do Reino de Deus que, segundo a Revista Veja, de 3 de novembro de 1999,
em reportagem intitulada "O milagre do caixa da Universal", informa que esta
igreja est hoje
f rente de um imprio espalhado por todo o Brasil e em outros setenta pases nos
quatro cantos do mundo, da Colmbia aos Estados Unidos, da 4f rica at a
Rssia. A Igreja comanda uma vasta rede composta de vinte emissoras de TV e
cinquenta rdios, um jornal semanal com tiragem de 1,3 milho de exemplares
dedicado a oingf rar seu maior rival, a Igreja Catlica, e pelo menos uma deena de
empresas que atuam em segmentos variados, no setorf inanceiro, de construo civil e
grf ico (Revista Veja, 3 /11 /1999, p. 43).
Ainda segundo a mesma reportagem, o patrimnio da Igreja seria hoje de
1 bilho de reais - colocando-se, assim, entre as 100 maiores empresas do pas -
e no ano de 1999 a sua arrecadao poder ultrapassar os 2 bilhes de reais (id.
ibid., p. 38)6.
O xito econmico das empresas religiosas neopentecostais encontra
legitimao ideolgica na Teologia da Prospoidade7, que tambm incentiva o pro-
gresso econmico dos seus fiis. Esta teologia, segundo R. Mariano,
em ve:z de valorkar temas bblicos tradicionais de martrio, auto-sacrif cio (..)
valorka a f em Deus como meio de obter f elicidade, sade f sica, rique:za e poder
terrenos. Em vezde glorif icar o sof rimento, tema tradicional no cristianismo, enaltece
o bem-estar do cristo neste inundo (Mcniano, 1993:8).
Alem disto, no dizer de A. Corten, a Teologia da Prosperidade cumpre entre
ns a funo de dar aos neopentecostais uma identidade e um lugar nas classes
mdias (Corten, 1996). Por seu turno, P. Freston afirma que "a Teologia da Prospe-
ridade uma etapa avanada da secularizao da tica protestante" (Freston,
1994:146).
Alem da base ideolgica fornecida pela Teologia da Prosperidade, no h como
no reconhecer a eficincia da gesto financeira, na Universal e em outras empre-
sas religiosas neopentecostais que prosperam, como condio indispensvel para
o seu sucesso econmico. Mas tambm no h como no se indagar sobre a
possvel existncia de abuso econmico e, portanto, de prticas moralmente con-
denveis por parte de certas igrejas em relao s expectativas criadas por parte
dos que as procura. Trata-se de uma questo complexa que, ao longo do tempo,
como bem lembra R. Mariano, sobretudo relativamente Universal, tem condu-
zido parte da imprensa e da academia a ver nelas prticas de mercantilismo e de
ILHA
78
Ari Pedro Oro
estelionato (Mariano, 1998) 8. Precisamente por isto, autores como A. E Pierucci
chegam a preconizar a interveno do Estado "em defesa do consumidor religi-
oso" (Pierucci e Prandi, 1996), ou seja, a interferncia pblica no campo religioso.
Tal proposta, porm, no deixou de provocar objees. Por exemplo, J. Burity
observa que ela parece se particularizar num grupo religioso, os neopentecostais;
antes da sua implementao dever-se-ia redefinir as fronteiras entre lucrativo/
no-lucrativo, isento/tributvel, incluindo as organizaes que gozam de prerro-
gativas iguais ou semelhantes quelas que beneficiam organizaes religiosas. No
campo religioso, a natureza da relao indivduo-igreja ("consumidor", "servi-
o") de identificao - no se trata duma relao instrumental para a satisfao
de necessidades religiosas. No h consenso, e no somente no campo religioso,
acerca do que seja "dano temporal", passvel da interveno da autoridade p-
blica. Finalmente, "no caso brasileiro, maior regulao em matria de religio
tendencialmente reforaria o status oficioso do catolicismo (conspirando contra
o pluralismo religioso) e o padro de 'presena estatal' na vida cotidiana" (Burity,
1997:93).
Por sua vez, R. Mariano defende ser possvel a um fiel de uma igreja decla-
rar-se explorado em razo de pagamentos excessivos ou de benefcios no al-
canados. No entanto, acrescenta, esta possibilidade limitada porque a prpria
aceitao da ideologia da igreja arrecadadora pode promover justificativas de
forma constante. Sentir-se prejudicado , para este autor, um sentimento subjeti-
vo que depende da experincia prvia do sujeito e de uma complexa sincronia
que no fornece bases slidas a processos sociais e judiciais, nos quais a atividade
contraventora fosse punida, corrigida ou controlada. Em complemento, detalha
as possibilidades de ao do Estado para alm de obstculos ponderveis. Seri-
am estas aes a permitir habilitar trajetrias novas para os que hoje se sentem
prejudicados mas no dispem de meios para se ressarcir dos danos. Contudo,
Mariano reconhece haver abusos que no se elevam a planos mais institudos do
social, porque no h parmetros nem instituies capazes de objetiv-los (Mariano,
1998).
O socilogo norte-americano James Spickard oferece para esta questo um
modelo analtico que permitiria estabelecer o limite do abuso, ao mesmo tempo
em que conta com a vantagem de preservar o aspecto relativizador que obriga a
considerar os termos dos implicados no abuso para que este se constitua como
tal. Para o autor, toda instituio religiosa possui a liberdade e o direito de estruturar,
como bem lhe aprouver, a sua doutrina, liturgia, tica, rituais e organizao. Re-
sulta deste postulado que se deve respeitar a especificidade e os valores de cada
igreja. Se algum julgamento pode ser feito em relao a uma igreja, deve-se faze-
lo a partir dela prpria (Spickard, 1995:253). Nesta perspectiva, a norma clara
na maioria das igrejas neopentecostais brasileiras: elas consideram-se detentoras
dos meios legtimos de resoluo das aflies, que passam, obrigatoriamente,
pela contrapartida financeira. Ou seja, o fiel que se aproxima dessas igrejas sabe
que precisa pagar pela satisfao dos desejos, e cada um destes ltimos tem o seu
preo. Neste caso, e segundo esta "lgica da situao" (id., ibid:257), a acusao
ILHA
Neopentecostalismo: dinheiro e magia79
de abuso (abuso econmico) somente pode ser postulada pelos prprios mem-
bros de uma instituio religiosa que considerem ter havido violao de um c-
digo moral estabelecido.
Ora, em se tratando do neopentecotalismo brasileiro, h que se levar em
conta o fato de que so raros os casos de acusao de abuso econmico por
parte dos seus membros. Ocorre que estes ofertam na lgica do sacrificio, e no
da compra, e consideram lgico, legtimo e preeminente o gasto com o sagrado
e o sobrenatural (Mariz, 1995:28). Como se v, h aqui o encontro de duas
lgicas culturais diferenciadas: de um lado, as exigncias monetrias de institui-
es que no tm como ocultar o seu carter empresarial e, de outro, indivduos
que representam o dinheiro como uma mediao sacrificial e priorizam a dimen-
so vertical do mundo.
No obstante, James Spickard vai mais longe e complementa o seu racioc-
nio lembrando que na sociedade moderna as religies devem tambm reconhe-
cer, implicitamente, a existncia de valores universais, ou seja, uma certa conduta
moral comum. Devem compartilhar e afirmar determinados valores, alm da-
queles que conferem uma especificidade a cada religio. As religies precisam
"reconhecer a sua dependncia relativamente a esses valores", escreve ele (Spickard,
1995:263-264). Neste caso, diz o autor, valores comuns, universais, podem ser
usados como padres para medir abusos sem violar o direito das igrejas e cair
no etnocentrismo.
Ora, entre os mais importantes valores universais da modernidade figura
justamente a plataforma dos direitos humanos e, mais particularmente, o respei-
to integridade fsica e psicolgica do indivduo. Este princpio permite que se
questionem determinados procedimentos por parte de certas instituies religio-
sas. Por exemplo:
- at que ponto lcito, ou eticamente aceitvel, algumas igrejas utilizarem
mtodos heterodoxos, por vezes refinados, num forte contexto emocional, para
motivar os seus fiis, majoritariamente pobres, a serem generosos nos seus
"vo-
tos"
(de no mnimo 10 dlares, podendo ser at de 500 dlares, como fez a
Deus Amor no relato apresentado no incio deste texto), condicionando a estes
as bnos e os milagres?
-
at que ponto moralmente vlido algumas denominaes religiosas ex-
plorarem as carncias e necessidades dos seus fiis, pressionando-os e forando-
os a efetuarem ofertas financeiras, arrecadando somas fantsticas que lhes per-
mitem construir verdadeiros imprios econmicos?'
- no chocante, COMO afirma C. Mariz, "ver gente to pobre, dbil, des-
dentada, mal vestida, dar tanto dinheiro para pastores jovens bem vestidos, com
sade, com carro do ano e com aparncia de uma classe mais elevada?" (Mariz,
1995:28).
No entanto, Ceclia Mariz pondera, como j disse, que para todos quantos
so portadores de uma viso encantada do mundo o gasto com o sagrado e o
sobrenatural resulta lgico e legtimo. Ademais, destaca que a religiosidade popu-
lar brasileira sempre se caracterizou por doaes, seja em rituais ou em promes-
LHA
80
Ari Pedro Oro
sas, etc. (id., ibid.). A mesma observao feita por R. Mariano, para quem
"nada h de eticamente condenvel nisso", ou seja, na compulsiva solicitao
financeira de parte dos pastores neopentecostais, posto que vrias so as expres-
ses religiosas que se propem a prover o conforto para as aflies mediante a
contrapartida financeira dos seus fiis (Mariano, 1998).
Embora esses autores estejam cobertos de razo, pode-se indagar, em nome
dos direitos da pessoa, como faz J. Spickard, se precisa ser to alto o preo pago
pelos despossuidos para a resoluo das suas aflies (e isto quando conseguem).
Alm disto, no pode o neopentecostalismo proceder a uma adaptao da nor-
ma financeira segundo a condio socio-econmica dos fiis, como fazem as
outras religies populares? Ao que parece, e diferentemente destas ltimas, o
neopentecostalisrno adapta-se bem atual sociedade moderna, na qual "tudo se
vende e tudo se compra" (Pierucci e Prandi, 1996:273), tudo se comercializa,
mesmo o "irracional" (Poulat, 1998:106), instalando assim entre ns, definitiva-
mente, a noo de "religio paga" (Pierucci e Prandi, 1996).
verdade, tambm, que as religies no so somente sistemas de idias,
crenas, ideologias, flutuantes. So instituies concretas que existem nas socieda-
des e dependem dos seus membros para a sua subsistncia e reproduo (Spickard,
1995). Assim, no podem descurar da questo econmica, sob pena de falirem
como instituio.
Seja como for, e concluindo este ponto, parece claro que necessrio distin-
guir a lgica das igrejas-empresas, que necessitam arrecadar dinheiro para se
manterem, e a dos fiis que participam dessas mesmas igrejas, para os quais o
dinheiro constitui uma mediao sacrificial que se vincula lgica simblica do
dom. Estas duas lgicas ainda se chocam com uma lgica prevalecente na cultura
laica que no admite pagar por crenas irracionais, segundo a qual se representa o
trato com o sagrado baseado em premissas de intimidade, dilogo e afeto que
prescindem do dinheiro. no encontro e confronto destas vises distintas que
surgem os conflitos ticos.
A magia
A nfase posta na magia por parte do pentecostalismo, e especialmente do
neo-pentecostalismo, constitui outro ponto que tem suscitado controvrsias e
confrontos, resultantes de diferentes concepes desse modo de ser religioso.
De fato, para quem entende "magia" como uma pseudo-religio, forma
desviante de religio, carente de cincia e de outros meios mais racionais, as ml-
tiplas mediaes materiais no contato com o sobrenatural - recordemos que no
Cilindro Municipal de Montevidu se ostentaram imagens, santinhos, chaves, fo-
tografias, carteiras de trabalho, bilhetes, roupas, vidro com gua - denotam uma
f "interesseira", "utilitarista" e "instrumental".
Porm, para quem concebe a magia como uma viso de mundo complexa,
uma forma prpria e atual de pensamento que percebe uma "ntima conexo
entre os planos da Pessoa, da Natureza e da Sobrenatureza" (Duarte 1986:248),
no h "problema" que no possa ser abarcado pelo sobrenatural, assim como
ILHA
Neopentecostalismo: dinheiro e magia81
no h soluo que no se relacione, ao menos em parte, com o sagrado; no h,
tambm, situaes em que a medicina, a economia, ou a fsica, constituam cursos
de ao excludentes da religio. Segundo esta tica, no h utilitarismo na condu-
ta mgica, pois no se vive a ruptura de planos entre o cu e a terra; no h uma
carreira oportunista de idas e vindas relativamente religio, antes um recurso
explicativo vinculado a uma viso de mundo totalizante segundo a qual todo o
mal e todo o bem se iniciam no plano mstico.
Enfim, h ainda uma percepo de magia - tal como propem os autores
norte-americanos Stark e Bainbridge - como oferta, por parte de algumas insti-
tuies religiosas, de "compensadores especficos", distintos dos "compensadores
gerais", sendo este aspecto o principal elemento distintivo entre magia e religio.
Esta ltima " uma organizao humana dedicada principalmente a prover
compensadores gerais baseada em presunes sobrenaturais"; magia, "ao con-
trrio, se limita a compensadores menos gerais, por recompensas especficas" (A.
Frigerio, 1998:4).
Assim sendo, uma "concentrao" religiosa como a mencionada no Cilin-
dro Municipal de Montevidu revelaria as mltiplas ofertas de compensadores
especficos propostas por esta igreja, sintetizada nas noes de "bnos" e "mi-
lagres" que pretendem legar sade, superao dos vcios, prosperidade, empre-
go, melhoria financeira, harmonia no lar, encontro de parceiro(a) e outros bene-
fcios, ou seja, compensadores especficos que caracterizariam tal instituio como
sendo praticante de atos mgicos. Repito que semelhante oferta de compensadores
especficos se verifica em outras igrejas neopentecostais, e no contexto brasileiro
sobretudo nas religies afro-brasileiras 10.
No entanto, como frisa A. Frigerio, embora tais organizaes religiosas
enfatizem a soluo de problemas especficos tidos por quantos delas se aproxi-
mam, com o passar do tempo a nfase tambm posta nos compensadores
gerais, como a santificao pessoal e a incorporao de valores e vises de mun-
do das respectivas religies. Consequentemente, elas oferecem tanto magia quan-
to religio, a primeira para os recm-chegados e a segunda para as etapas mais
avanadas da adeso ou converso (Frigerio, 1998).
Assim sendo, esta ltima concepo de magia, alm de ser uma proposta
conceitual bastante operacional, teria a vantagem de evidenciar duas coisas. Em
primeiro lugar, instalou-se hoje um mercado religioso concorrencial, no qual obtm
sucesso as religies que souberem colocar mais e em melhores condies servi-
os mgicos (especficos) disposio das pessoas. Em segundo lugar, todas as
organizaes religiosas praticam, de alguma forma, tanto magia quanto religio,
ora enfatizando uma ora outra.
Outrossim, o neopentecostalismo atualmente, entre ns, o segmento religioso
que mais tem expressado e explorado, de forma dinmica e "marqueteira", a sua face
mgica. Isto tem sido um elemento de acusao e tem suscitado debates e controvr-
sias, dependendo da concepo de magia de que as pessoas so portadoras.
Porm, independentemente da noo que se tenha de magia, pode-se afirmar
que se outrora a magia era utilizada para proteger contra "olho grande", bruxaria e
ILHA
82Ari Pedro Oro
situaes incertas e perigosas, hoje as igrejas neopentecostais a atualizam para resol-
ver problemas da Sociedade moderna - sobretudo problemas que atormentam as
pessoas nos campos econmico, afetivo, psicolgico e teraputico, como se pode
perceber pelos smbolos ostentados pelos participantes do evento do Cilindro
Municipal e pelas "campanhas" e "correntes" que constantemente levam a cabo".
Desta forma, o neopentecostalismo desenvolve a magia numa escala de ao at
agora inesperada, sem deixar de dialogar - mobilizando a figura do Esprito Santo
- com um fundo cultural "pr-moderno" que atravessa o campo religioso brasilei-
ro (Sanchis, 1997) 12 . E procede assim porque concebe o religioso como o plano
fundante do real: um plano que mostra sua vigncia quando se agradece a Deus
por aquilo que, numa perspectiva laica, foi resolvido por mdicos; quando se pede
a Deus a fora que reside dentro do prprio indivduo; e, sobretudo, quando
frente s contrariedades e imponderveis da vida se interroga pela "ao do dem-
nio", "maldio", "trabalho", "encosto", "olho grande", etc.
Concluso
As controvrsias que o neopentecostalismo provoca na mdia, no meio
acadmico e mesmo religioso derivam, em certa medida, do seu prprio etl-os,
ao provocar questionamentos, rupturas e reelaboraes de fronteiras e consen-
sos mais ou menos estabelecidos.
Assim, vimos que este segmento religioso efetua um deslocamento do sig-
no dinheiro no campo religioso. Tendo o dinheiro historicamente sido percebido
sobretudo como algo impuro, at certo ponto enquanto cristalizao do mal e
dos vcios, hoje, por outro lado, no neopentecostalismo, o dinheiro assume um
sentido positivo, como smbolo que realiza a mediao privilegiada com o sa-
grado em espaos de troca ritual. Alm disto, o dinheiro no somente percebi-
do como um smbolo em si. Trata-se de um smbolo que recebe uma graduao
de acordo com uma lgica econmica. Por outras palavras, no se trata de o fiel
simplesmente ofertar - dar - dinheiro para receber os benefcios esperados mas,
antes, de ofertar segundo parmetros quantitativos nos quais prevalece a crena
de que dando mais, mais chances desfrutar ele de alcanar a graa: a grandeza da
graa depende, inclusive, do valor ofertado. segundo esta lgica que se deve ler
a variao financeira que oscilava entre 10 e 500 dlares proposta pelos pastores
da Deus Amor no Cilindro Municipal, em Montevidu.
Assim sendo, o neopentecostalismo junta a lgica do dom com a lgica do
mercado, construindo a lgica do dom quantificado. Neste sentido, o
neopentecostalismo tambm exacerba a noo de sacrifcio pessoal. Quem mais
renunciar ao dinheiro e do-lo igreja ter mais chances de alcanar as graas
esperadas.
esta reslemantizao do dinheiro efetuada pelo neopentecostalismo que
faz deste segmento religioso um dos mais polmicos e controvertidos dos dias
atuais.
Igualmente, o neopentecostalismo, ao integrar largamente o uso de smbo-
los aos seus rituais, e ao enfatizar interpenetraes e influncias recprocas entre
ILHA
Neopentecostalismo: dinheiro e magia83
campos e esferas que uma lgica mais forrnalista havia demarcado como espa-
os separados, torna tambm fluidas as fronteiras entre magia e religio, religio
mgica e religio tica. sua maneira, produz uma "magia moral", segundo a
expresso de C. Matiz, ou seja, "embora a 'mgica', a emoo, enfim, a experin-
cia mstica pentecostal seja fundamental, a novidade do pentecostalismo, aquilo
que o torna atraente, estaria antes na 'eticizao' da religio, ou em termos
weberianos, a sua racionalizao" (Matiz, 1994:220).
Um dos aspectos desta racionalizao, como vimos acima, reside na intro-
duo, por parte do neopentecostalismo, da magia sacrificial, ou seja, de prticas
ritualsticas que visam a obteno de compensadores especficos, nos quais o
dinheiro detm importante centralidade, o seu uso obedecendo, porm, a um
escalonamento de valores segundo o qual quem der mais - e portanto mais se
sacrificar - ter mais chances de ser agraciado, e no qual a dimenso da graa
esperada guarda relao com a quantidade ofertada.
Referncias Bibliogrficas

BARROS, Mnica do Nascimento. A batalha doArmagedom: uma anlise do repertrio mgico-

religioso proposto pela Igreja L T niv ersal do Reino de Deus. 1995. Dissertao (Mestrado) - UnIG,
Belo Horizonte.
BITTENCOURT. "Remdio amargo". In: ANTONIAZZI, A. et alii. Nem anjos nem
demnios: interpretaces sociolgicas do pentecostalismo. Petrpolis: Vozes, 1994. p.224-233.
BURITY, Joanildo. Identidade e poltica no campo religioso. Recife: IPESPE/Ed. da UFPE,
1997.
CORTEN, Andr. Os pobres e o E.ohito Santo: o pentecostalismo no Brasil. Petrpolis: Vozes,
1996.
DUARTE, Luiz Fernando D. Da v ida nerv osa nas classes trabalhadoras urbanas. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed./CNPq, 1986.
FERNANDES, R. C. et alii. Nov o nascimento: os ev anglicos em casa, na igreja e na poltica. Rio
de Janeiro: Mauad, 1998.
FRESTON, Paul. Protestantes e poltica no Brasil: da Constituinte ao impeachment. 1993. Tese
(Doutorado) Unicamp, Campinas.
FRESTON, Paul. "Breve histria do pentecostalismo brasileiro". In: ANTONIAZZI, A.
et alii. Nem anjos nem demnios: interpretaes sociologicas do pentecostalismo. Petrpolis: Vozes,
1994. p. 67-162.
FRIGERIO, Alejandro. El f uturo de las rekgiones mgicas enLatinoamrica. Trabalho
apresentado na mesa redonda O Futuro da Religio, nas VIII Jornadas sobre Alternativas
Religiosas na Amrica Latina, So Paulo, 22 a 25 set. 1998.
GOMES, Wilson. "Nem anjos nem demnios". In: ANTONIAZZI, A. et alii. Nem
anjos nem demnios: interpretaces sociologicas do pentecostalismo. Petrpolis: Vozes, 1994. p.
225-270.
JARDILINO, Jos Rubens. Sindicato dos mgicos: as religies do e.V 9irito de orientao protestante
no Brasil. Recife: UFPE, 1994. Trabalho apresentado no Congresso sobre as Novas
Religies.
IARIANO, Ricardo. Neopentecostalismo: os pentecostair esto mudando. 1995. Dissertao
(Mestrado) - USP, So Paulo.
ILHA
84Ari Pedro Oro
MARIANO, Ricardo. Os Neopentecostais e aTeologia da Prosperidade. Trabalho apresentado
no XIX Encontro Anual da ANPOCS, Caxambu, Minas Gerais, 17 a 21 out. 1995. 22p.
. O debate acadmico sobre as prticas monetrias da Igreja Universal. Trabalho apresentado
no XXII Encontro Anual da ANPOCS, Caxambu, Minas Gerais, out. 1998.
Cecilia. "El debate en torno dei Pentecostalismo Autnomo en Brasil". Sociedad
y Religin, Buenos Aires, n. 13, p. 21-32, mar. 1995.
. "Libertao e tica: uma anlise do discurso de pentecostais que se recuperaram do
alcoolismo". In: A. ANTONIAZZI et ah. Nem anjos nem demnios: intelpretaces sociolgicas
do pentecostalismo. Petrpolis: Vozes, 1994. p. 204-224.
MONTEIRO, Douglas T. "Igrejas, seitas e agncias: aspectos de um ecumenismo
popular". In: VALLE, E.; QUEIROZ, J. J. (Orgs.). A cultura do povo. So Paulo: Cortez
Ed. EDUC, 1979.
ORO, Ari Pedro; SEM.N, Pablo. "Neopentecostalismo e conflitos ticos". Religio e
Sociedade. Rio de Janeiro, v. 20, n. 1, p. 39-54, 1999.
PIERUCCI, Antnio Flvio; PRANDI, Reginaldo. A realidade social das religies no Brasil.
So Paulo: Hucitec, 1996:
POULAT, mile. "Sociologues et Sociologie devant le phenomene sectaire". In: LaPense,
Paris, n. 316, p. 93-106,1998.
REVISTA VEJA, Edi- o 1.622, 3 nov. 1999.
SANCHIS, Pierre. "O campo religioso contemporneo no Brasil". In: ORO, A. P.;
STEIL, C. A. (Orgs.). Globalkaco e religio. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 103-116.
SIEPIERSKI, Paulo D. "Ps-Pentecostalismo e poltica no Brasil". In: Estudos Teolo:gicos,
v. 37, n. 1, p. 28-46, 1997.
SPICKARD, James V "When None Dare Call it Evil: A Sociological Framework for
Evaluating Abuse in Religions". In: David BROMLY; Mary NEITZ; Marion
GOLDMAN. Religion and the Social Order, London, Jai Press, v. 5, p. 251-268, 1995.
Notas
' Vide os resultados da pesquisa intitulada Novo Nascimento, desenvolvida pelo ISER, do
Rio de Janeiro, no ano de 1994 (Fernandes, 1998).
' A Igreja Deus Amor foi fundada em So Paulo, em 1962, pelo pastor Davi Martins
Miranda, que na poca tinha 26 anos de idade e at hoje o dirigente maior da igreja, centralizando
em si e na sua famlia todas as atividades da igreja. Iniciou a empreitada religiosa alugando uma sala
numa praa no centro de So Paulo, visando receber os transeuntes do centro da metrpole. Em
1979, fundou em So Paulo, na Baixada do Glicrio, a Sede Mundial da igreja, capaz de receber
cerca de 10.000 pessoas, sendo considerado o maior templo evanglico do Brasil.
Hoje, esta igreja marca a sua presena em todo o Brasil e em mais de 50 pases, entre os quais
o Uruguai, onde se instalou em 1986, tendo 75 templos em funcionamento nesse pas.
3 Mais importante ginsio de esportes de Montevidu, capaz de receber cerca de 10.000 mil
pessoas.
4 Agradeo ao antroplogo uruguaio Renzo Pi Hugarte, que alm de me conduzir a este local,
facilitou e colaborou com a minha pesquisa no Uruguai.
O pedido poderia ser escrito no espao de quatro linhas constantes nos envelopes. Estes
eram recolhidos meia hora aps sua distribuio.
' O Ministrio Pblico e a Receita Federal investigam h alguns anos as aes desta Igreja e
querem saber exatamente quanto dinheiro circula nos seus templos e qual o destino dado a ele. Na
ausncia de uma conduta fiscal transparente, Veja afirma que a Universal "funciona como uma
ILHA
85
Neopentecostalismo: dinheiro e magia
caixa preta", tendo sido suas empresas multadas em 300 milhes de reais pela Receita Federal
(Revista Veja, 3/11/1999).
Iniciada nos Estados Unidos nos anos 50 e 60, a Teologia da Prosperidade, l conhecida
. domo Health and Wealth Gospel, chegou ao Brasil no final da dcada de 70 e tem na Universal do
Reino de Deus uma das igrejas que mais tem aplicado, incentivado e difundido essa teologia no
Brasil. Seus pastores proclamam, diariamente, que "os fieis devem tomar posse daquilo que
necessrio para ser feliz' (Gomes, 1994:231). A prosperidade constitui tema central dos cultos,
bastante concorridos, celebrados por essa igreja nas segundas-feiras e nos sbados, ocasies em que
so realizadas as "correntes da prosperidade". Como observa Mnica Barros, prosperidade no se
resume aos aspectos econmicos (Barros, 1995).
Neste trabalho, R. Mariano tem efetuado uma anlise crtica da maneira como os cientistas
sociais tm abordado as prticas monetrias da Igreja Universal (Mariano, 1998).
9 Referindo-se Igreja Universal, Mariano diz que o constrangimento e a presso rotineira
sobre os fiis tal que "inculcam neles sentimentos de culpa e temor", cuja sada ofertarem
regularmente para a igreja afim de se habilitarem a receber as bnos de Deus (Mariano, 1998).
A. Frigerio, ao analisar as prticas envolvendo as religies afro-brasileiras e as igrejas
neopentecostais na Argentina, prope uma avaliao crtica da teoria de Stark e Bainbridge em
razo, sobretudo, do seu pressuposto evolucionista e por no perceber que nas sociedades contem-
porneas os grupos religiosos podem enfatizar diferentemente a oferta de magia e religio em
distintas etapas da relao dos indivduos com o grupo (Frigerio, 1998).
" Por exemplo, em todos os templos da Igreja Universal do Reino de Deus os cultos celebra-
dos diariamente obedecem a finalidades especficas chamadas de "correntes". Assim, s segundas-
feiras realiza-se a "corrente da prosperidade"; teras-feiras da "cura"; quartas-feiras do "Esprito
Santo"; quintas-feiras da "famlia"; sextas-feiras da "libertao do demnio", sbados do "amor"
e domingos do "Esprito Santo".
P. Sanchis afirma que a religiosidade contempornea brasileira se caracteriza pela coexis-
tncia de trs temporalidades: a pr-moderna (que implica um "universo religioso fundamental-
mente ritual-mgico religioso (...) dominado pela obrigao e inperfeitamente tico para nosso
olhar contemporneo" (Sanchis, 1997:104); a moderna, caraterizada pela presena do ideal do
indivduo soberano, e a ps-moderna que se particulariza pela construo ecltica, pelos recortes
dos universos simblicos prprios e alheios.
ILHA