Histria da Filosofia

Segundo volume
Nicola A bbagnano
DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES
HISTRIA DA FILOSOFIA
VOLUME II
TRADUO DE: ANTNIO BORGES COELHO
CAPA DE: J., C.
COMPOSIO E IMPRESSO TIPOGRAFIA NUNES ,@@0s Falco, 57 - Porto
EDITORIAL PRESENA . Lisboa 1969
TTULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA
Cop3right by NICOLA ABBAGNANO
Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA,
LDA. - R. Augusto Gil, 2 c@E. - Lisboa
XIII
A ESCOLA PERIPATTICA
86. TEOFRASTO
Assim como a velha Academia continua a ltima fase do ensinamento platnico,
tambm A escola peripattica apresenta as caractersticas do ltimo perodo
da actividade de Aristteles, dedicado principalmente organizao do
trabalho cientfico e a investigaes particulares.
morte de Aristteles, sucedeu ao mestre na direco da escola Teofrasto de
Eresso, em Lesbos que a dirigiu at sua morte, ocorrida entre 288 e 286 a.C.
A sua actividade cientfica orientou-se sobretudo para o campo da Botnica.
Conservaram-se duas obras: Histria das Plantas e As Causas das Plantas, que
fizeram dele o mestre daquela disciplina durante toda a Antiguidade e at ao
final da Idade Mdia. Foi tambm autor das Opinies Fsicas, uma espcie de
histria das doutrinas fsicas de Tales a Plato e a Xencrates, da qual nos
restam alguns fragmentos. Tambm se conservou um escrito moral, Os caracteres.
Teofrasto formulou numerosas crticas a pontos concretos da doutrina
aristotlica, mas manteve-se fiel aos ensinamentos fundamentais do mestre.
Contra a doutrina do intelecto activo objectou que so incompatveis com a
funo daquele intelecto o esquecimento e o erro. Contra o universal finalismo
das coisas, professado por Aristteles, notou que, na natureza, muitas coisas
no obedecem tendncia para o fim e, se esta tendncia prpria dos animais,
no se revela nos seres inanimados que so os mais numerosos na natureza. Em
compensao defende a doutrina aristotlica da, eternidade do mundo contra
as objeces que lhe vinham sendo feitas.
Na obra Os caracteres, que provavelmente no nos chegou na sua forma original

mas numa redaco retocada, descreve com uma certa- argcia trinta tipos de
caracteres morais (o importuno, o vaidoso, o descontente, o fanfarro, etc.)
Pode dizer-se que Teofrasto aplicou vida moral, nesta obra, o mesmo mtodo
descritivo empregado por ele no estudo da Botnica.
87. OUTROS DISCPULOS DE ARISTTELES
Ao lado de Teofrasto, o mais importante dos discpulo imediatos de Aristteles
Eudemo de Rodes, autor de numerosos escritos de histria da cincia. Eudemo
designado como "o mais fiel"> dos discpulos de Aristteles. Foi o editor
da obra moral de Aristteles que designada precisamente pelo seu nome (tica
Eudemia) e que alguns consideram como obra sua.
Aristxeno, de Tarento retomou a doutrina pitagrica da alma como harmonia,
sustentada por Smias no Fdon platnico. As suas simpatias pelo pitagorismo
manifestam-se tambm no interesse que
sentiu pela msica, qual dedicou uma obra intitulada Harmata, de que nos
restam fragmentos. Foi tambm autor de biografias de filsofos, em particular
de Pitgoras e de Plato.
Dicearco de Messina afirmou, em oposio a Aristteles e a Teofrasto, ia
superioridade da vida prtica sobre a vida terica. Na sua obra, Vida da Grcia,
de que nos restam poucos fragmentos, delineou uma histria da civilizao
grega. , No Tripoltico sustentou que a melhor constituio uma mescla de
monarquia, aristocracia e democracia como a que se havia desenvolvido em
Esparta.
88. ESTRATO
A Teofrasto sucedeu na direco da escola Estrato de Lmpsaco, que
a
exerceu durante dezoito anos. O sentido da sua investigao indicado pelo
apodo de "o fsico".
De facto procurou conciliar Aristteles e Demcrito. De Demcrito tomou a
doutrina dos tomos e do espao vazio; mas, diferentemente de Demcrito e
conformemente a Aristteles, considerou que o espao vazio no se estende at
ao infinito, pira l dos confins do mundo, mas apenas no interior deste entire
os tomos. Al m disso, segundo Estrato, os corpsculos so dotados de certas
qualidades, especialmente de calor e de frio.
Na sua doutrina sobre a ordem e a constituio do mundo, Estrato aproximava-se
muito mais de Demcrito do que de Aristteles. No se servia da divindade para
explicar o nascimento do mundo e recorria necessidade da natureza ou pelo
menos identificava com ela a aco de Deus. Estrato afirmou energicamente
a unidade da alma. Por causa desta unidade no possvel uma separao ntida
entre sensao e pensamento. " Sem o pensamento -dizia ele - no h sensao." Mas, por outro lado, tanto o pensamento
como a sensao no so mais que movimento e deste modo voltam a entrar no
mecanismo geral da natureza.
Depois de Estrato, a escola peripattica continuou o seu trabalho atravs
de numerosos representantes dos quais nos restam escassas notcias e
fragmentos. Mas estes dedicaram-se todos a investigaes naturalistas
particulares e assim no trouxeram contributos relevantes ulterior
elaborao da filosofia aristotlica.

NOTA BIBLIOGRFICA
86. Para os escritos da ~Ia aristotlica em geral cfr. a colectnea Die Schule
des Aristoteles, Texte und Kommentar, editada por Wehrli em BasEciaFontes para a vida, os escritos e a doutrina de Teofrasto: DiGENEs LARCIO,
V, 36 ss.; REGENBOGEN, Theophrastos von Eresos, Stuttgart, 1940.
Os escritos que nos ficaram, isto , as duas obras de botnica, os Caracteres
e os fragmentos foram editados por Schneid-er, Leipzig, 1918-21; outra edio,
Wimmer, Leipzig, 1854. Sobre Teofrasto: ZELLER 11,
2, p. 806 ss.; GomPERz, III, cap. 39-42.
87. Os fragmentos de Eudemo, in MULLACH, Fragmenta phil. graec., III, p.
222 ss.. Os fragm-entos da Harmonia de Aristxeno foram editados por Marquard,
Berlim, 1868 e por Macran, Oxford, 1903. Os fragmentos de Dicearco, por Fuhr,
Darmstadt, 1841. Sobre estes trs discpulos de Aristteles: ZELLER, U, p.
869 ss..
88. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Estrato: DIGENEs LARCIO,
V, 58 ss. Sobre Estrat<): ZELLER, 11, 2, p. 897; GomPERz, UT, cap. 43.
]o
XIIII
O ESTOICISMO
89. CARACTERSTICAS DA FILOSOFIA PS-ARISTOTLICA
A conquista macEdnia e a consequente mudana da vida poltica e social do
povo grego encontra expresso no carcter fundamental da filosofia
ps-aristotlica. costume exprimir tal caracterstica dizendo que este
perodo da filosofia assinalado pela prevalncia do problema moral.
A investigao filosfica no perodo que vai de Scrates a Aristteles
dirigira-se para realizao da vida teortica, entendida como unidade da
cincia e da virtude, isto , do pensamento e da vida. Mas destes dois termos,
que j Scrates unificava completamente, o primeiro prevalecia nitidamente
sobre o segundo. 'Para Scrates a virtude e deve ser cincia e no h virtude
fora da cincia. Plato conclui no Filebo os aprofundamentos sucessivos da
sua investigao dizendo que a vida humana perfeita uma vida mista de cincia
e de prazer, na qual a cincia prevalece. Aristteles considera
11
a vida teortica como a mais alta manifestao da vida do homem e ele mesmo
encara e defende com a sua obra os interesses desta actividade, levando a sua
investigao a todos os ramos do cognoscvel. S a partir dos Cnicos o
equilbrio harmnico entre cincia e virtude se rompe pela primeira vez: eles
puseram o acento no peso da virtude em detrimento da cincia e tornaram-se
partidrios de um ideal moral propagandstico e popularucho, chegando a ser
gravemente infiis aos ensinamentos do seu mestre.
Mas a rotura definitiva da harmonia da vida teortica a favor do segundo dos
seus termos, a virtude, encontra-se na filosofia ps-aristotlica. A frmula

socrtica-a virtude cincia- substituda pela frmula a cincia virtude.

O objectivo imediato e urgente a busca de urna orientao moral, qual deve
estar subordinada, como ao seu fim, a orientao teortica. O pensamento deve
servir a vida, no a vida o pensamento. Na nova frmula, os termos que na antiga
encontravam a
sua unidade so opostos um ao outro, de modo que se sente a necessidade de
escolher entre eles o termo que mais importa e subordinar-lhe o outro. A
filosofia ainda e sempre procura; mas procura de uma orientao moral, de
uma conduta de vida que no tem j o seu centro e a sua unidade na cincia,
mas subordina a si a cincia como o meio ao fim.
90. A ESCOLA ESTOICA
Das trs grandes escolas ps-aristotlicas, a estoica foi de longe, do ponto
de vista histrico, a mais importante. A influncia do estoicismo tornou-se
decisiva no ltimo perodo da filosofia grega, quando as correntes
neoplatnicas fizeram suas muitas das suas doutrinas fundamentais, e na Patns12
tica, na Escolstica rabe e Latina, no Renascimento. Esta influncia s
comparvel de Aristteles e exerceu-se muitas vezes sobre a doutrina
aristotlica, sugerindo-lhe desenvolvimentos e modificaes que foram nela
incorporadas e se tornaram assim suas partes integrantes. No prprio seio da
filosofia moderna e contempornea, a aco do estoicismo continua, quer de
maneira indirecta quer sob a forma de doutrinas que o senso comum, a sabedoria
popular e a tradio filosfica aceitaram e aceitam sem se preocuparem com
p-las em discusso. Aqui podemos apenas indicar algumas destas doutrinas,
s quais se ter ocasio de fazer referncia mais vezes no decurso desta
Histria. A primeira delas a da necessidade da ordem csmica, com as noes
que lhe esto inclusas de destino e de providncia. Esta doutrina serviu de
fundamento a todas as elaboraes teolgicas que se efectuaram ia partir do
neoplatonismo e vlida como critrio interpretativo do prprio
aristotelismo. A definio da lgica como dialctica, a teoria do significado,
da proposio e do raciocnio imediato dominaram o desenvolvimento da lgica
nos ltimos sculos da Idade Mdia, constituindo uma segunda parte
acrescentada lgica de derivao aristotlica. Os estoicos contriburam
mesmo, a partir dos aristotlicos antigos, para integrar ou interpretar as
teorias lgicas aristotlicas. As doutrinas do ciclo csmico ou do eterno
retorno e de Deus como alma do mundo constituram e constituem ainda um
constante ponto de referncia das concepes cosmolgicas e teolgicas. A
anlise das emoes e a sua condenao, o conceito da autosuficincia e da
liberdade do sbio ficaram e permanecem entre as mais tpicas formulaes da
tica tradicional. Pela noo de dever por eles elaborada se renova
rigorosamente a tica kantiana. A noo de valor, tambm por eles encontrada,
revelou-se
13
fecundssima nas discusses ticas. A identificao de liberdade o
necessidade, o cosmopolitismo, a teoria do direito natural so doutrinas de
que quase intil sublinhar a importncia e a vitalidade.
O fundador da escola foi Zeno de Gtium, em Chipre, de quem se conhece com
verosimilhana o ano do nascimento, 336-35 a.C., e o ano da morte, 264-63.
Chegado a Atenas com os seus vinte e dois anos, entusiasmou-se, atravs da

leitura dos escritos socrticos (os Memorveis de Xenofonte e a Apologia de

Plato), pela figura de Scrates e julgou ter encontrado um Scrates redivivo
no cnico Cratete, de quem se fez discpulo. Seguidamente foi tambm discpulo
de Estilpon e de Teodoro Crono. Por volta do ano 300 a.C., fundou a sua escola
no Prtico Pintado (Sto poikle), pelo que os seus discpulos se chamaram
Estoicos. Morreu de morte voluntria como bastantes outros mestres que lhe
sucederam. Dos seus numerosos escritos (Repblica, Sobre a Vida segundo a
Natureza, Sobre a Natureza do Homem, Sobre as Paixes, etc.) restam-nos apenas
fragmentos. Os seus primeiros discpulos foram Ariston de Quios, Erilo de
Cartago, Perseu de Citium e Cleanto de Assos, na Trade, que lhe sucedeu na
direco da escola. Cleanto, nascido em 304-03, e morto em 223-22 de morte
voluntria, foi um homem de poucas necessidades e de vontade frrea, mas pouco
dotado para a especulao; parece que o seu contributo para a elaborao do
pensamento estoico foi mnimo.
A Cleanto sucedeu Crisipo de Soli ou do Tarso na Cilcia, nascido em 281-78,
falecido em 208-05, que o segundo fundador do Estoicismo, tanto que se dizia:
"Se no tivesse existido Crisipo no existiria a "Stoa". Foi de uma prodigiosa
fecundidade literria. Escrevia todos os dias quinhentas linhas e comps ao
todo 705 livros. Foi tambm um dialctico e um estilista de primeira ordem.
14
Seguiram-se a Crisipo dois discpulos seus, primeiro Zeno de Tarso, depois
Digenes de SeMucia, dito o Babilnico. Digenes foi a Roma, em 156-55, numa
embaixada de que faziam parte o acadmico Carnades e o peripattico Critolau.
A
embaixada suscitou muito interesse na juventude
de Roma, mas teve a
desaprovao de Cato, o
qual temia que o interesse filosfico desviasse
a juventude romana da vida militar. A Digenes seguiu-se Antipatro de Tarso.
A produo literria de todos estes filsofos, que deve ter sido imensa,
perdeu-se e dela s nos restam fragmentos. Estes nem sempre so referidos a
um autor singular, mas amide aos Estoicos em geral, de modo que se torna muito
difcil distinguir, na massa das notcias que nos chegaram, a parte que
corresponde a cada um dos representantes do Estoicismo. Por isso se deve expor
a doutrina estoica no seu conjunto, mencionando, quando possvel, as
diferenas ou as divergncias entre os vrios autores.
91. CARACTERSTICAs DA FILOSOFIA ESTOICA
O fundador do Estoicismo, Zeno, teve como mestre e como modelo de vida o cnico
Cratete. Isto explica a orientao geral do Estoicismo, o qual se apresenta
como a continuao e o complemento da doutrina cnica. Como os Cnicos, os
Estoicos procuram no j a cincia, mas a felicidade por meio da virtude. Mas,
diferentemente dos Cnicos, consideram que, para alcanar a felicidade e a
virtude, necessria a cincia. No faltou entre os Estoicos quem, corno
Ariston, estivesse ligado estreitamente ao Cinismo e declarasse intil a
Lgica e superior s possibilidades humanas a Fsica, aban15
donando-se a um desprezo total pela cincia. Mas contra ele, Erilo colocava
o sumo bem e o fim ltimo da vida no conhecer, volvendo assim a Aristteles.
O prprio fundador da escola, Zeno, considerava indispensvel a cincia para
a conduta da vida, e embora no lho reconhecesse um valor autnomo, inclua-a
entre as condies fundamentais da virtude. A prpria cincia parecia-lhe
virtude e as divises da virtude eram para ele divises da cincia. Tal foi

indubitavelmente a doutrina que prevaleceu no Estoicismo. "A filosofia -diz

Sneca- exerccio de virtude (studium virtutis), mas por meio da prpria
virtude, j que no pode haver virtude sem exerccio, nem exerccio de virtude
sem virtude" (Ep., 89).
O conceito da filosofia vinha assim a coincidir com o da virtude. O seu fim
alcanar sageza que a "cincia das coisas humanas e divinas"; mas a nica
arte para alcanar a sabedoria precisamente o exerccio da virtude. Ora
as virtudes mais gerais so trs: a natural, a moral e a racional; tambm a
Filosofia se divide, pois, em trs partes: a Fsica, a tica e a Lgica.
Diferente foi a importncia atribuda sucessivamente a cada uma destas trs
partes; e distinta foi a ordem em que as ensinaram os vrios mestres da Sto.
Zeno e Crisipo comeavam pela lgica, passavam Fsica e terminavam com a
tica.
92. A LGICA estoica
Com o termo Lgica, adoptado pela primeira vez por Zeno, os Estoicos
expressavam a doutrina que tem por objecto os logoi ou discursos. Como cincia
dos discursos contnuos, a lgica Retrica; como cincia dos discursos
divididos por perguntas e respostas, a lgica dialctica. Mais precisamente,
a
16

Pgina da obra "Vida e doutrina dos filsofos,,5, de

Digenes Larcio (Cdice do sculo V)
4,,
dialctica definida como "a cincia daquilo que verdadeiro e daquilo que
falso e daquilo que no. nem verdadeiro nem falso." (Diog. L., VII,
42; Sneca, EP., 89). Com a expresso "aquilo que no nem verdadeiro nem
falso", os Estoicos entendiam provavelmente os sofismas ou os paradoxos, sobre
cuja verdade ou falsidade no se pode decidir e cujo tratamento ocupa muito
os Estoicos que, neste ponto, seguem as pisadas
dos Megricos. Por sua
vez, a dialctica divide-se
em duas partes segundo trata das palavras ou
das coisas que as palavras significam: a que trata
das palavras a
Gramtica, a que trata das coisas significadas a Lgica em sentido prprio,
a qual, portanto, tem por objecto as representaes, as preposies, os
raciocnios e os sofismas (Diog. L., VII, 43-44).
O primeiro problema da lgica estoica o do critrio da verdade. este o
problema mais urgente para toda a filosofia ps-aristotlica que considera
o pensamento apenas como guia para a conduta: e ora, se o pensamento no possui
por si mesmo um critrio de verdade e procede com incerteza e s cegas, no
pode servir de guia para a aco. Ora, para todos os Estoicos, o critrio da
verdade a representao cataltica ou conceptual (phantasia kataleptik).
So possveis duas interpretaes do significado desta expresso e ambas se
encontram nas exposies antigas do Estoicismo. Em primeiro lugar, a phantasia
kataleptik pode consistir na aco do intelecto que prende e penetra o
objecto. Em segundo lugar, pode ser a representao que impressa no intelecto
pelo objecto, isto , a aco do objecto sobre o intelecto. Ambos os
significados se encontram nas exposies antigas do Estoicismo. Sexto Emprico

(Adv. math., VII, 248) diz-nos que, segundo os Estoicos, a representao

cataltica aquela que vem de um objecto real e est impressa
17
e marcada por isso em conformidade com ele prprio, de modo que no poderia
nascer de um objecto diferente. Por outro lado, Zeno (segundo um testemunho
de Cioero, Acad., 11, 144) colocava o significado da representao cataltica
na sua capacidade de prender ou compreender o objecto. Ele comparava a mo
aberta e os dedos estendidos representao pura e simples; a mo contrada
no acto de agarrar, ao assentimento; o punho fechado compreenso cataltica.
Finalmente, as duas mos apertadas uma sobre a outra, com grande fora, eram
o smbolo da cincia, a qual d a verdadeira e completa posse do objecto.
A representao cataltica est, pois, relacionada com o assentimento da parte
do sujeito cognoscente, assentimento que os Estoicos consideravam voluntrio
e livre. Se o receber uma representao determinada, por exemplo, ver uma cor
branca, sentir o doce, no est em poder daquele que a recebe porque depende
do objecto de que deriva a sensao, o assentir a tal representao , pelo
contrrio, sempre um acto livre. O assentimento constitui o juzo, o qual se
define precisamente ou como assentimento ou como dissentimento ou como
suspenso (epoch), isto , renncia provisria para assentir representao
recebida ou a dissentir da mesma. Segundo testemunho de Sexto Emprico (Adv.
math., VII, 253), os Estoicos posteriores puseram o critrio da verdade, no
na simples representao cataltica, mas na -representao cataltica "que
no tenha nada contra si", porque pode dar-se o caso de haver representaes
catalticas que no sejam dignas de f pelas circunstncias em que so
recebidas. S quando no tem nada contra si, a representao se impe com fora
s representaes divergentes e constrange o sujeito cognoscente ao
assentimento. Disto resulta claramente que a representao cataltica aquela
que dotada de uma
18
evidncia no contraditada, tal que solicito com toda a fora o assentimento,
o qual, no entanto, permanece livre. Consequentemente, definiam a cincia como
"uma representao cataltica ou um hbito imutvel para acolher tais
representaes, acompanhadas pelo raciocnio" (Diog. L., VII, 47); e
consideravam que no h cincia sem dialctica, cabendo dialctica dirigir
o raciocnio.
Pelo que respeita ao problema da origem do conhecimento, o Estoicismo
empirismo. Todo o conhecimento humano deriva da experincia e a experincia
passividade porque depende da aco que as coisas externas exercem sobre
a alma considerada como uma tabuinha (tabula rasa) e na qual se vm registar
as representaes. As representaes so marcas ou sinais impressos na alma,
segundo Ocanto; segundo Crisipo, so modificaes da alma. Em qualquer caso,
so recebidas passivamente e produzidas ou pelos objectos externos ou pelos
estados internos da alma (como a virtude e a perversidade). Por isso nenhuma
diferena existe entre a experincia externa e a experincia interna. Toda
a representao, depois do seu desaparecimento, determina a recordao, um
conjunto de muitas recordaes da mesma espcie constitui a experincia
(Aezio, Plac., IV, II). Da experincia nasce, por um procedimento natural,
a noo
comum ou antecipao; a antecipao a noo natural do universal (D@og. L.,
VII, 54).

Todavia, segundo eles, os conceitos no tm nenhuma realidade objectiva: o

real sempre individual e o universal subsiste apenas nas antecipaes ou
nos conceitos. O Estoicismo , pois, um nominalismo, segundo a expresso que
foi usada na Escolstica para designar a doutrina que nega a realidade do
universal. Os conceitos mais gerais, aqueles que Aristteles designara com
categorias, so reduzidos pelos Estoicos a quatro: 1.* o sujeito
19
ou substncia; 2.* a qualidade; 3.* o modo de ser,
4.O o modo relativo (Plotino, Enn., VI, 1. 202). Estas quatro categorias esto
entre si numa relao tal que a seguinte encerra a precedente e a determina.
Efectivamente, nada pode ter um carcter relativo se no tem um modo seu de
ser; no .pode ter um modo de ser se no possui uma qualidade fundamental que
o diferencie dos outros; e s pode possuir esta qualidade se subsiste por si,
se substncia.
O conceito mais elevado e mais extenso ou, como diziam, o gnero supremo,
o conceito de ser, porquanto tudo, em certo modo, , e no existe, portanto,
um conceito mais extenso do que este.
O conceito mais determinado , pelo contrrio, o de espcie que no tem outra
espcie abaixo de si, isto , o do indivduo, por exemplo de Scrates (Diog.
L., VII, 61). Outros Estoicos, pretendendo encontrar um conceito ainda mais
extenso que o de ser, recorreram ao de alguma coisa (aliquid) que pode
compreender tambm as coisas incorpreas (Sneca, Ep., 58).
A parte da lgica estoica que teve a maior influncia no desenvolvimento da
lgica medieval e moderna a que concerne proposio e ao raciocnio. Como
fundamento desta parte da sua doutrina, os Estoicos elaboraram a doutrina do
,significado (lektn) que se manteve de fundamental importncia na lgica e
na teoria da linguagem. "So trs -diziam eles- os elementos que se ligam:
o significado, aquilo que significa e aquilo que . Aquilo que significa
a voz, por exemplo, "Dione". O significado a coisa indicada pela voz e que
n s tomamos pensando na coisa correspondente. Aquilo que o sujeito externo,
por exemplo, o prprio "Dione" (Sexto Emp:, Adv. math., VIII, 12). Destes trs
elementos conhecidos, dois ,so,,c,or,p<>reos, a voz e aquilo que ; um
incor20
prco, o significado. O significado , noutros termos, qualquer informao
ou representao ou conceito que nos vem mente quando percebemos uma palavra
e que nos permite referir a palavra a uma coisa determinada. Assim, por exemplo,
se com a voz <@homem" entendemos um "animal racional", podemos indicar com
esta voz todos os animais racionais, isto , todos os homens. O conceito "animal
racional" o significado que consente a referncia da palavra ao objecto
existente. Ele o caminho entre a palavra (ou, em geral, a expresso verbal)
e a coisa real ou corprea: e assim orienta, na -referncia ao objecto, as
expresses lingusticas que, de outro modo, permaneceriam puros sons,
incapazes de qualquer conexo com as coisas. A referncia coisa constitui,
portanto, parte integrante do significado ou, pelo menos, um aspecto que
lhe est intimamente ligado, porque a informao em que consiste o significado
no tem outra funo seno a de tornar possvel
* a de orientar tal referncia. Na lgica medieval
* moderna, aquilo que os Estoicos chamavam significado foi frequentemente
designado com outros nomes como conotao, inteno, compreenso,

interpretante, sentido, enquanto a referncia coisa foi chamada suposio,

denotao, extenso, significado. Mas esta diversidade de terminologia. no
mudou o conceito de significado nos trs elementos fundamentais em que os
Estoicos o tinham analisado.
Segundo os Estoicos, um significado est completo se pode ser expresso numa
frase, por exemplo, "Scrates escreve". A palavra "escreve" no tem, em
contrapartida, significado completo porque deixa sem resposta a pergunta
"quem?". Um significado
completo , portanto, s a proposio, a qual definida tambm, com
Aristteles, como aquilo que pode ser verdadeiro ou falso.
21
O raciocnio consiste numa conexo entro as proposies simples do tipo
seguinte: "se noite. h trevas; mas noite, portanto existem trovas." Este
tipo de raciocnio no tem, como se v, nada a ver com o silogismo aristotlico
porque lhe faltam as suas caractersticas fundamentais: imediato <no tem
termo mdio) e no necessrio. A falta destas caractersticas permite aos
Estoicos distinguir pela sua verdade, a concludncia de um raciocnio. o
raciocnio acima exposto s verdadeiro se noite mas falso se dia.
Inversamente, concludente em qualquer caso porque a relao das premissas
com a concluso correcta. Os tipos fundamentais de raciocnios concludentes
so chamados pelos Estoicos anapodticos ou raciocnios no demonstrativos.
S o evidentes por si prprios e so os seguintes: 1.* Se dia h luz, mas
dia; portanto, h luz. 2.* Se dia, h luz; mas no h luz; portanto no
dia. 3.* Se no dia, noite; mas dia; portanto no noite. 4.* Ou
dia ou noite; mas dia; portanto no noite.
5.* Ou dia ou noite; mas no noite; portanto. dia (1p. Pirr, 11, 157-58;
Diog. L., VII, 80). Estes esquemas de raciocnio so sempre vlidos mas sempre
verdadeiros. dado que s so verdadeiros quando a premissa verdadeira, isto
, quando corresponde situao de facto. Sobre eles se modelam os raciocnios
demonstrativos que so no s concludentes mas manifestam tambm alguma coisa
que antes era "obscura", isto , qualquer coisa que no imediatamente
manifesta representao cataltica, a qual sempre limitada ao aqui e agora.
Eis um exemplo: "Se esta mulher tem leite no seio, pariu; mas esta mulher tem
leite no seio; portanto pariu> Neste sentido o raciocnio demonstrativo
designado pelos Estoicos como um sinal indicativo porquanto consente trazer
luz qualquer coisa que antes estava, obscuro. Sinais remwwa22
tivcw s% pelo contrrio, aqueles que, mal se apresentam, tornam evidente a
recordao da coisa que foi primeiramente observada em ligao com ela o agora
no manifesta como , por exemplo, o fumo a respeito do fogo (Sexto E., Adv.
math., VIII,
148 ss.). Evidentemente, os Estoicos confiaram ao raciocnio demonstrativo
a construo da sua doutrina; por exemplo, a demonstrao da existncia da
alma ou da alma do mundo (que Deus), feita a partir dos movimentos ou dos
factos que so imediatamente dados pela representao cataltica, constitui
um sinal indicativo no sentido agora referido.
Como se v, a dialctica estoica tem em comum com a dialctica platnica o
carcter hipottico das suas Iiwemissas, mas distingue-se desta dialctica
porque a conjuno das premissas entre si e a sua conexo com a concluso
exprime situaes de facto ou estados de coisas imediatamente presentes.
Alis, o carcter hipottico do processo dialctico no , para os Estoicos

como no era para Aristteles, um defeito da prpria dialctica pelo qual esta
seria inferior cincia. Para eles, a cincia no , precisamente, outra coisa
seno dialctica (Diog. L., VII, 47). O conceito estoico da lgica como
dialctico difundiu-se, atravs das obras de Bocio, na Escolstica Latina
e foi o fundamento da chamada lgica terninstica, caracterstica do ltimo
perodo da Escolstica.
93. A FSICA ESTOICA
O conceito fundamental da Fsica estoica o de uma ordem imutvel, racional,
perfeita e necessria que governa e sustenta infalivelmente todas as coisas
e as faz ser e conservar-se tais como so. Esta ordem identificada pelos
Estoicos com o
23
prprio Deus: assim a sua doutrina um rigoroso pantesmo.
Os Estoicos substituem as quatro causas aristotlicas (matria, forma, causa
eficiente e causa final) por dois princpios: o princpio activo (poion) e
o princpio passivo (pschon) que so ambos materiais e inseparveis um do
outro. O princpio passivo a substncia privada de qualidade, isto , a
matria; o princpio activo a razo, isto , Deus que agindo sobre a matria
produz os seres singulares. A matria inerte, e se bem que pronta para tudo,
ficaria ociosa se ningum a movesse. A razo divina forma a matria, dirige-a
para onde quer e produz as suas determinaes. A substncia de que nascem todas
as coisas a matria, o princpio passivo; a fora pela qual todas as coisas
so feitas a causa ou Deus, o princpio activo (Diog. L., VII, 134). Contudo,
a distino entre princpio activo e princpio passivo no coincide, segundo
os Estoicos, com a distino entre o incorpreo e o corpreo. Ambos os
princpios, seja a causa, seja a matria so corpo o nada mais que corpo, dado
que s o corpo existe. Um rgido materialismo
defendido pelos Estoicos
na base da definio
de ser dada por Plato no Sofista ( 56): existe aquilo
que age ou suporta uma aco. Dado que s o corpo pode agir ou sofrer uma aco,
s o corpo existe (Diog. L., VII, 56; Plut., Comm. Not., 30, 2, 1073; Stob.,
Ecl., 1, 636). A alma , pois, corpo como princpio de aco (Diog. L., VII,
156). corpo a voz que tambm opera e age sobre a alma (Aezio, Plac., IV,
20,2). corpo, enfim, o bem como so corpos as emoes e os vcios. Diz Sneca
a este respeito: "0 bem opera porque til e aquilo que opera um corpo.
O bem estimula a alma numa certa maneira: modela-a e tem-na sob o freio, aces
estas que so prprias de um corpo. Os bens do corpo so corpos;
24
portanto, tambm os da alma, pois tambm ela corpo" (Ep., 106). Os Estoicos
s admitiam quatro coisas incorpreas: o significado, o vazio, o lugar e o
tempo (Sexto E., Adv. math., X, 218).
Como se v, nem Deus existe entre as coisas incorpreas. O prprio Deus, como
razo csmica e causa de tudo, corpo: mais precisamente fogo. Mas no o
fogo de que o homem se serve, que destri todas as coisas: antes um sopro
clido (pneuma) e vital que tudo conserva, alimenta, faz crescer e tambm
sustm. Mas este sopro ou esprito vital, este fogo animador tambm ele corpo.
Chama-se razo seminal (logos spermatiks) do mundo porque contm em si as
razes seminais segundo as quais todas as coisas se geram. Como todas as partes
de um ser vivo nascem da semente, assim
toda a parte do universo nasce de
uma mesma semente racional, ou razo seminal. Estas razes seminais so

frequentemente misturadas umas com as outras, mas, ao desenvolverem-se,

separam-se e do origem a seres diferentes, e assim todas as coisas nascem
da unidade e se incluem na unidade. Contudo, a distino entre as diferentes
coisas perfeita; no existem no mundo duas coisas semelhantes, nem mesmo
duas folhas de erva.
O mundo foi gerado quando a matria originria se diferenciou e se transformou
nos vrios elementos. Ao condensar-se e tornar-se pesada, converteu-se em
terra; ao enrarecer, converteu-se em ar e logo em humidade e gua; ao fazer-se
mais subtil, deu origem ao fogo. Destes quatro elementos compem-se todas as
coisas: duas delas, o ar e o fogo so activas; as outras duas, terra e gua,
so passivas. A esfera do fogo est acima da das estrelas fixas. O mundo
finito e tem a forma de esfera. Em torno dele h o vazio, mas dentro no h
vazio porque tudo unido e compacto (Diog. L., VII, 137 ss.).
25
A vida do mundo tem um ciclo prprio. Quando, depois de um longo perodo de
tempo (grande anno), os astros tornam ao mesmo signo e mesma posio em que
se encontravam no princpio, acontece uma conflagrao (ekprasis) o a
destruio de todos os seres; e de novo se forma a mesma ordem csmica e de
novo tomam a verificar-se os acontecimentos ocorridos no ciclo precedente sem
nenhuma modificao. Existe de novo Scrates, de novo Plato e de novo cada
um dos homens com os mesmos amigos e concidados, as mesmas cirenas, as mesmas
esperanas, as mesmas iluses (Nemsio, De nat. hom., 38, 277).
Tal de facto o destino (eimarmne), a lei necessria que rege as coisas.
O destino a ordem do mundo e a concatenao necessria que tal ordem pe
entre todos os seres e, portanto, entre o passado e o porvir do mundo. Todo
o facto se segue a um outro e est necessariamente determinado por ele como
pela sua causa; e a todo o facto se segue um outro que ele determina como causa.
Esta cadeia no se pode quebrar porque com ela seria quebrada a ordem racional
do mundo. Se esta ordem, do ponto de vista das coisas que encadeia, destino,
do ponto de vista de Deus, que o seu autor e garante infalvel. providncia
que rege e conduz todas as coisas ao seu fim perfeito. Portanto, destino,
providncia e razo identificam-se entre si, segundo os Estoicos, e
identificam-se com Deus, considerado como a natureza intrnseca, presente e
operante em todas as coisas (Alexandre Afr., De fato, 22, p. 191). Segundo
este ponto de vista, os Estoicos justificavam a adivinhao, definida como
a arte de prover o futuro mediante a interpretao da ordem necessria das
coisas. Mas s o filsofo pode sei adivinho do futuro porque s elo conhece
a ordem n~ia do mundo (Ccero, De divin., 11, 63, 130).
26
Identificando Deus com o cosmos, isto , com a ordem necessria do mundo, a
doutrina estoica um rigoroso pantesmo. . ao mesmo tempo, uma justificao
do politesmo tradicional: os deuses da tradio seriam outros tantos
aspectos da aco ordenadora divina. A divindade toma o nome de Jpiter fDi)
enquanto tudo existe poT obra (di) sua, de Zeus enquanto causa de viver (zn),
de Atena enquanto governa sobre o ter, de Hera enquanto governa sobre o ar,
de Efastos enquanto fogo-artfice e assim por diante (Diog. L., VII, 147).
E se o mundo, na sua ordem necessria, se identifica com a prpria razo divina,
s pode ser perfeito. Os Estoicos no negavam a existncia do mal no mundo,
consideravam apenas que ele era necessrio para a existncia do bem. Os bens
so contrrios aos males, dizia Crisipo, no seu livro Sobre a Providncia.

 pois necessrio que uns sejam sustentados pelos outros porque sem um
contrrio no existiria to-pouco o outro contrrio. No haveria justia se
no houvesse a injustia, pois que ela no mais que a libertao da injustia.
No haveria moderao -se no houvesse a intemperana, nem a prudncia se no
houvesse a imprudncia e assim por diante. No haveria verdade sem a mentira
(Gellio, Noct. att., VII, 1). "Deus harmonizou no mundo todos os bens com todos
os males de maneira que nasa dai a razo eterna de tudo", cantava Cleanto
no Hino a Jpiter.
94. A PSICOLOGIA ESTOICA
Disse-se j que, segundo os Estoicos, a alma entra no rol das coisas corpreas
com base no princpio de que corpo aquilo que age e que a alma age, Crisipo
servia-se da prpria definio platnica da morte como "separao da alma do
27
corpo" para tirar dela a confirmao da corporeidade da alma. "0 incorpreo
no poderia separar-se do corpo nem unir-se com ele; mas a alma une-se ao corpo
e no se separa dele, portanto a alma corpo" (Nemsio, De nat. nom., 2, 81).
A Alma humana uma parte da Alma do mundo, isto , de Deus; como Deus fogo
ou sopro vivificante; e sobrevive morte no seio da Alma do Mundo (Diog. L.,
VII, 156).
As partes da alma so quatro: 1.* o princpio directivo ou hegemnico que
a razo; 2.* os cinco sentidos; 3.O o smen ou o princpio espermtico;
4.<' a linguagem (Diog. L., VII, 157; Sexto E., Adv. math., IX, 102). O
princpio hegemnico gera e controla as outras partes da alma que se prolonga
nelas "como os tentculos de um polvo". Assim, alm de produzir as
representaes e o assentimento, ele determina tambm os sentidos e o instinto.
Segundo alguns testemunhos, os Estoicos teriam posto o princpio hegemnico
na cabea, comparada quilo que o sol no cosmos (Aezio, Plac., IV, 21); mas,
segundo outros, t-la-iam colocado no corao ou no sopro em torno do corao
(1b., IV, 5, 6).
Os Estoicos partilham o conceito, j defendido por Plato e Aristteles, de
que a liberdade consiste no ser "causa de si" ou dos prprios actos ou
movimentos. Eles conheciam tambm o termo autopraghia, que se pode traduzir
por autodeterminao, para indicar a liberdade e diziam que s o sage livre
porque s ele se determina por si (Diog. L., VII, 121). Todavia, a liberdade
do sage no consiste noutra coisa seno no seu conformar-se com a ordem do
mundo, isto , com o destino (Diog. L., VII, 88; Stobeo, Flor., VI, 19; Cicer.,
De fato, 17). Assim, com os Estoicos, apresenta-se pela primeira vez a doutrina
que identifica a liberdade com a necessidade, transferindo a prpria liberdade
da parte para o todo, isto , do homem
28
para o princpio que opera e age no homem. No faltou, porm, entre os mestres
do Stoa quem quisesse reconhecer a iniciativa do sage uma certa margem de
liberdade no confronto com a prpria ordem csmica. Crisipo distinguia entre
as causas perfeitas e fundamentais e as concomitantes ou prximas. As primeiras
agem com necessidade absoluta; as segundas podem sofrer a nossa influncia;
e mesmo quando no a sofrem est no nosso poder secund-las ou no. Assim como
quem d um impulso a um cilindro lhe imprime o comeo do movimento mas no
a capacidade de rodar, assim os objectos externos imprimem dentro de ns a
representao mas no determinam o assentimento que permanece em nosso poder.

Nestes limites, a vontade e a ndole de cada um podem influir, em conformidade

com a ordem do todo, na escolha e na execuo das aces (Ccer., De fato,
41-43; Aulo G., Noet. att., VII, 2).
95. A TICA ESTOICA
Deus confiou a realizao e a conservao da ordem perfeita do cosmos no mundo
animal a duas foras igualmente infalveis: o instinto e a razo.
O instinto (horm) guia infalivelmente o animal na conservao, na
alimentao, na reproduo e em geral a tomar cuidado consigo para os fins
da sua sobrevivncia (Diog. L., VII, 85). A razo , por outro lado, a fora
infalvel que garante o acordo do homem consigo prprio e com a natureza em
geral.
A tica dos Estoicos , substancialmente, uma teoria do uso prtico da razo,
isto , do uso da razo com o Em de estabelecer o acordo entre a natureza o
o homem. Zeno afirmava que o fim do homem o acordo consigo prprio, isto
, o
29
viver "segundo uma razo nica e harmnica". "Ao acordo consigo prprio,
Cleanto acrescentou o acordo com a natureza e por isso define o fim do homem
como "a vida conforme
a natureza". E Crisipo exprimo a mesma coisa
dizendo: "viver conforme com a experincia dos acontecimentos naturais"
(Stobeo, Ecl., 11, 76, 3). Mas parece que j Zeno tinha adoptado a frmula
do "viver segundo a natureza" (Diog. L., VII, 87). E indubitavelmente esta
a mxima fundamental da doutrina estoica.
Por natureza, Cleanto entendia a natureza universal, Crisipo no s a natureza
universal mas tambm a humana que parte da natureza universal. Para todos
os Estoicos, a natureza a ordem racional, perfeita e necessria que o
destino ou o prprio Deus. Por isso Cleanto orava assim: "Conduz-me, 6 Zeus,
e tu, Destino, aonde por vs sou destinado e vos servirei sem hesitao: porque
ainda que eu no quisesse, vos deveria seguir igualmente como estulto" (Stobeo,
Flor., VI, 19). Ora a aco que se apresenta conforme com a ordem racional
o dever (kathkon): a tica estoica , pois, fundamentalmente uma tica do
dever e a noo do dever, como conformidade ou convenincia da aco humana
com a ordem racional, torna-se, pela primeira vez, nos Estoicos, a noo
fundamental da tica. Efectivamente, nem a tica platnica nem a tica
aristotlica fazem referncia ordem racional do todo, assumindo como seu
fundamento, para a primeira, a noo de justia, para a segunda, a de
felicidade. A noo de dever no surgia no seu mbito e nelas dominava a noo
de virtude como caminho para realizar a justia ou felicidade. "Os Estoicos
chamam dever -diz Digenes Larcio- (VII, 107-09) quilo cuja escolha pode
ser racionalmente justificada... Das aces realizadas pelo instinto algumas
so prprias do
30
dever. outras nem prprias do dever nem contrrias ao dever. Prprias do dever
so aquelas que a razo aconselha efectuar, como honrar os pais, os irmos,
a ptria e viver em harmonia com os amigos. Contra o dever so aquelas que
a razo aconselha a no fazer... Nem prprias do dever nem contrrias ao dever
so aquelas que a razo nem aconselha nem condena, como levantar uma palha,
pegar numa pena, etc.". Como nos refere Ccero, (De offi, 111, 14), os Estoicos
distinguiam o dever recto, que perfeito e absoluto e no pode encontrar-se

em mais ningum a no ser no sage, e os deveres "intermdios" que so comuns

a todos e muitas vezes s so realizados com a ajuda da boa ndole e de uma
certa instruo. Esta prevalncia da noo do dever levou os Estoicos a uma
doutrina tpica da sua tica: a justificao do suced-io. Efectivamente,
quando as condies contrrias ao cumprimento do dever prevalecem sobre as
favorveis, o sage tem o dever de abandonar a vida mesmo se est no cume da
felicidade (Cicer., De fin., 111, 60). Sabemos que muitos mestres do Stoa
seguiram este preceito que
, na realidade, a consequncia da sua noo do
dever.
Todavia, o dever no
o bem. O bem comea a existir quando a escolha
aconselhada pelo dever vem repetida e consolidada, mantendo sempre a sua
conformidade com a natureza, at tornar-se no homem urna disposio uniforme
e constante, isto , uma virtude (Cicer., De fin., 111, 20, Tusc., IV, 34).
A virtude , efectivamente, o nico bem. Mas s prpria do sage, isto ,
daquele que capaz do dever recto e se identifica com a prpria sageza porque
esta no possvel sem o conhecimento da ordem csmica qual o sage se adequa.
A virtude pode ter nomes diferentes segundo os domnios a que referida (a
sageza incide sobre os objectivos do homem, a temperana sobre os impulsos,
a for31
taleza sobre os obstculos, a justia sobre a distribuio dos bens (Stobeo,
Ecl., 11, 7, 60). Mas, na realidade, existe uma s virtude e s a possui
integralmente aquele que sabe entender e compreender e cumprir o dever, isto
, s o sage (Diog. L., VII, 126).
Entre a virtude e o vcio no h, portanto, meio termo. Como um pedao de madeira
ou direito
ou curvo sem possibilidade intermdia, assim o homem justo ou injusto e
no pode ser justo ou injusto s parcialmente. De facto, aquele que tem a recta
razo, isto , o sage, faz tudo bem e virtuosamente, enquanto quem privado
da recta razo, o estulto, faz tudo mal e de maneira viciosa. E pois que o
contrrio da razo a loucura, o homem que no sage louco. Pode-se
certamente progredir para a sabedoria. Mas como quem est submerso pela gua,
ainda que esteja pouco abaixo da superfcie, no pode respirar como se
estivesse nas guas profundas, assim aquele que avanou para a virtude, mas
no virtuoso, no est menos na misria do que aquele que est mais longe
dela (Cicer., De fin., 111, 48).
A virtude o nico bem em sentido absoluto porque ela constitui a realizao
no homem da ordem racional do mundo. Este princpio levou os Estoicos a formular
uma outra doutrina tpica da sua tica: a das coisas indiferentes (adiaphor).
Se a virtude o nico bem, s devem considerar-se bens propriamente a
sabedoria, a justia, etc., e males os seus contrrios; enquanto no so bens
nem males as coisas que no constituem virtude, como a vida, a sade, o prazer,
a beleza, a riqueza, a glria, etc., e todos os seus contrrios. Estas coisas
so, portanto, indiferentes. Mas, no domnio destas mesmas coisas
indiferentes, algumas so dignas de ser preferidas ou escolhidas como,
precisamente, a vida, a sade, a beleza, a riqueza. etc.;
32
outras no, como os seus contrrios. Existem, pois, alm dos bens (a virtude),
outras coisas que no so bens mas que, todavia, so tambm dignos de ser

escolhidos. E para indicar o conjunto dos bens e de tais coisas os Estoicos

utilizaram a palavra valor (axia). Valor , portanto, "todo o contributo para
uma vida conforme com a razo" (Diog. L., VII, 105) ou em geral "aquilo que
digno de escolha" (Cicer., De fin., 111, 6, 20). Com esta noo de valor
fazia o seu ingresso na tica um conceito que devia revelar-se de grande
importncia na histria desta disciplina.
Faz parte integrante da tica estoica a negao total do, valor da emoo
(pathos). Efectivamente, ela no tem qualquer funo na economia geral do
cosmos que providenciou de modo perfeito na conservao e no bem dos seres
vivos, dando aos animais o instinto e ao homem a razo. Pelo contrrio, as
emoes no so provocadas por foras ou situaes naturais: so opinies ou
juzos ditados pela ligeireza, por isso fenmenos de estultcia e de ignorncia
que constituem em "julgar saber o que se no sabe" (Cicer., Tuse., IV, 26).
Os Estoicos distinguiam quatro emoes fundamentais s quais reduziam todas
as outras:
duas originadas pelos bens presuntivos: o desejo
dos bens
futuros e a alegria dos bens presentes; duas originadas pelos males
presuntivos: o temor
dos males futuros e a aflio dos males presentes.
A trs destas emoes, e precisamente ao desejo,
alegria e ao temor
faziam corresponder trs estados normais prprios do sage, isto ,
respectivamente a vontade, a alegria e a prudncia que so estados de calma
e de equilbrio racional. Nenhum estado normal corresponde, pelo contrrio,
no sapiente quilo que aflio para o estulto: efectivamente, para ele no
existem males de que deva doer-se, dado que conhece a perfeio do universo.
As emoes so, portanto,
33
verdadeiras e tpicas doenas que afectam o estulto mas de que o sage est
imune. A condio do sage, , pois, a indiferena a toda a emoo, a apatia.
A ordem racional do mundo, do mesmo modo que dirige a vida de todo o homem
singular, dirige o da comunidade humana. Aquilo que se chama justia a aco,
nesta comunidade, da prpria razo divina. A lei que se inspira na razo divina
a lei natural da comunidade humana: uma lei superior reconhecida pelos
diferentes povos da terra, perfeita, portanto no susceptvel de correces
ou melhoramentos. Ccero, numa pgina famosa, exprimia assim o conceito desta
lei: "Por certo, existe uma verdadeira lei, a da recta razo conforme com a
natureza, difundida entre todos, constante, eterna, que com o seu mandado
convida ao dever e com a sua proibio dissuade do engano... No ser diferente
em Roma ou em Atenas ou hoje ou amanh, mas como nica, eterna, imutvel lei
governar todos os povos e em todos os tempos" "Lactncio, Div. inst., VI,
8, 6-9; Cicer., De rep., 111, 33). Estes conceitos constituem e constituiro
a base da teoria do direito natural que, por muitos sculos, foi um fundamento
de toda a doutrina do direito.
Se a lei que governa a humanidade nica, una ia comunidade humana. "0 homem
que se conforma com a lei cidado do mundo (cosmopolita) e dirige as suas
aces segundo o querer da natureza conforme o qual todo o mundo se governa"
(Filon, De mundi opif., 3). Por isso, o sage no pertence a esta ou quela
na o mas cidade universal na qual todos os homens so concidados. Nesta
cidade no existem livres e escravos mas todos so livres. Para os Estoicos
a nica escravido natural a do estulto enquanto no se determina em
conformidade com aquela Ic que
34

a sua prpria natureza e do mundo. A escravatura imposta pelo homem sobre o

homem, para os Estoicos, n o passa de malvadez (Diog. L., VII, 121),
NOTA BIBLIOGRFICA
89. Sobre a filosofia ps-aristotlica: MELLI, La filosofia greca da Epicuro
ai Neoplatonici, Flo~ rena, 1922; SCHMFKEL, For8chungen zur Philosophie des
Helten8mus, Berlim, 1938.
90. Sobre a vida, os escritos e a doutrina dos antigos Estoicos as fontes
principais so: 1.1 DIGENES LARciO, VII; 2., SEXTO EMPIRICO, Ipotiposi
Pirronianas e Contra os -matemticos (estas obras so em boa parte tecidas
com a -exposio e a crtica das doutrinas estoicas); 3.' CICERO, cujas obras
filosficas so Inspiradas inteiramente pelo Estoicismo, que atingiu atravs
dos escritos dos Eclcticos, principalmente de Possidnio, e Panzio; 4.,
diversos artigos de SUIDAS no Lxico; 5., FILODEMO, os restos do escrito Sobre
os Estoicos.
Os fragmentos deduzidos destas fontes e de outras menores ou mais ocasionais
foram recolhidos por VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta: vol. 1, "Zeno
e os discpulos de Zeno", Leipzig, 1905; vol. II, " Os fragmentos lgicos
e fsicos de Crisipo", Leipzig,
1903; vol. 111, "Os fragmentos morais de Crisipo e os fragmentos dos sucessores
de Crisipo", Leipzig,
1903; vol. lV, "Indce", compilado por AMER, Leipzig, 1924.
91. Sobre a doutrina estoica em geral: BARTI1, De Stoa, Stutgard, 1908;
4.1 ed. 1922; BRMER, Chr- &ippe, Paris, 1910; 2.1 ed. 1951; POFILENZ, Die
Stoa, Gottingen, 1948; 2., ed. 1954; J. BRUN, Le stoicisme, Paris, 1958.
92. Sobre a lgica estioa: B. MATrS, StoiC Logic, BerkeIey (Cal.), 1953;
W KNEALE. e M. KNEALE, The Development of Logic, Oxford, 1962, cap. 3.
93. Sobre a fsica: J. MOREAu, LIme du monde de Platon aux Stoiciens, Paris,
1939; S. SAMBURSKI, The Physies of lhe Stoics, Londres, 1959,
Sobre -a tica: RIETH, Grundbegriffe der stoischen Ethik, B@rlim, 1934; KIRK,
The Moral Philosophy of lhe Stoics, New Brunswick, 1951.
35
XIV
O EPICURISMO
96. EPICURO
Epicuro, filho de Neocles, nasceu em Janeiro ou Fevereiro de 341 a.C. em Samos,
onde passou a sua juventude. Comeou a ocupar-se de filosofia aos 14 anos.
Em Samos escutou as lies do platnico Panfilo e depois do democritiano
Nausfone. Provvelmente foi este ltimo que o iniciou na doutrina de
Demcrito, do qual, por algum tempo, se considerou discpulo. S mais tarde
afirmou a completa independncia da sua doutrina da do seu inspirador, a quem
julgou ento poder designar com o arremedo de Lerocrito (tagarela) (Diog. L.,
X, 8).
Aos 18 anos, Epicuro dirigiu-se a Atenas. No est demonstrado que tenha

frequentado as lies de Aristteles e de Xencrates que era naquele tempo

o chefe da Academia. Comeou a sua actividade de mestre aos 32 anos, primeiro
em Mitilene e em Lmpsaco, e alguns anos depois em Atenas (307-06 a.C.), onde
permaneceu at sua morte (271-70).
37
A escola tinha a sua sede no jardim (kepos) de Epicuro pelo que os seus sequazes
foram chamados "filsofos do jardim". A autoridade de Epicuro sobre os seus
discpulos era muito grande. Como as outras escolas, o Epicurismo constitua
uma associao de carcter religioso, mas a divindade a que era dedicada esta
associao era o prprio fundador da escola. "As grandes almas epicuristas
-diz Sneca (Ep., 6) - no as formou a doutrina mas a assdua companhia de
Epicuro". Tanto durante a sua vida como depois da sua morte, lhe tributaram
os discpulos e os amigos honras quase divinas e procuraram modelar a sua
conduta pelo seu exemplo. "Comporta-te sempre como se Epicuro te visse"-era
o preceito fundamental da escola (Sneca, Ep., 25).
Epicuro foi autor de numerosos escritos, cerca de 300. Restam-nos apenas trs
cartas conservadas por Digenes Larcio (livro X): a primeira, a Herdoto,
uma breve exposio de fsica; a segunda, a Meneceu, de contedo tico;
e a terceira, a Pitocles, de atribuio duvidosa, trata de questes
metereolgicas. Digenes Larcio conservou-nos tambm as Mximas capitais e
o Testamento. Num manuscrito vaticano foi encontrada uma coleco de Sentenas
e nos papiros de Herculano fragmentos da obra Sobre a Natureza.
97. A ESCOLA EPICURISTA
O mais notvel dos discpulos imediatos de Epicuro foi Metrodoro de Lmpsaco
cujos escritos foram na sua maior parte de contedo polmico. Mas contaram-se
numerosssimos discpulos e amigos de Epicuro e entre eles no faltaram as
mulheres como Temistia e a hetaira Leontina que escreveu contra Teofrasto.
Com efeito, as mulheres
38
podiam tambm participar na escola, j que ela se fundava na solidariedade
e na amizade dos seus membros o as amizades epicuristas foram famosas em todo
o mundo antigo pela sua nobreza.
Todavia, nenhum discpulo trouxe uma contribuio original para a doutrina
do mestre. Epicuro exigia dos seus sequazes a rigorosa observncia dos seus
ensinamentos; e a esta observncia se manteve fiel a escola durante todo o
tempo da sua durao (que foi longussima, at ao sculo IV d.C.). Por isso,
entre os seus numerosos discpulos, s recordaremos aqueles por cuja mediao
nos chegaram ulteriores notcias acerca da doutrina epicurista. De Filodemo,
que viveu no tempo de Ccero, revelaram-nos os papiros de Herculano alguns
fragmentos que tratam de numerosos problemas sob o ponto de vista epicurista
e nos apresentam as polmicas que se desenvolviam, naquele -tempo, no prprio
interior da escola epicurista e entre ela e as outras escolas.
Tito Lucrcio Caro deixou-nos no seu De rerum natura no s uma obra de grande
valor potico mas tambm uma exposio fiel do Epicurismo. Pouco se sabe da
vida de Lucrcio. Nasceu provavelmente em 96 a.C. e morreu em 55 -a.C.. A
notcia de que estava louco, transmitida pelos escritores cristos, e que havia
escrito o seu poema nos intervalos da loucura, ode ser uma inveno devida

p exigncia polmica de desacreditar o mximo representante latino do atesmo

epicurista; em todo o caso, pouco verosmil pela causa aduzida da loucura
do poeta: um filtro amoroso. Os seis livros da obra de Lucrcio (que est
incompleta) dividem-se em trs partes, dedicadas, respectivamente,
metafsica, antropologia e cosmologia, cada uma das quais compreende dois
livros. No primeiro e segundo livro trata-se dos princpios de toda a
realidade, da matria, do espao e da constituio dos
39
corpos sensveis. No terceiro e quarto livro, trata-se do homem. No quinto
e sexto, do universo e dos fenmenos fsicos mais -importantes. A obra foi
editada por Ccero, que teve que reorden-la um pouco, depois da morte de
Lucrcio. O poeta latino v em Epicuro aquele que libertou os homens do temor
do sobrenatural e da morte. Lucrcio considerava to grande esta tarefa que
no hesitou em exaltar Epicuro como uma divindade e em reconhec-lo como o
fundador da verdadeira cincia.
Ao sculo 11 d.C. pertence Digenes de Enoanda (sia Menor) de quem se encontrou
em 1884 um escrito esculpido em blocos de pedra. Estas inscries revelam uma
doutrina perfeitamente conforme com a original de Epicuro; a nica novidade
a defesa do Epicurismo contra outras correntes filosficas e, especialmente,
contra os dilogos platnicos de Aristteles.
98. CARACTERSTICAS DO EPICURISMO
Epicuro v na filosofia o caminho para alcanar a felicidade, entendida como
libertao das paixes. O valor da filosofia , pois, puramente instrumental:
o seu fim a felicidade. Mediante a filosofia o homem liberta-se de todo o
desejo inquieto e molesto; liberta-se tambm das opinies irracionais e vs
e das perturbaes que delas procedem. A investigao cientfica destinada
a investigar as causas do mundo natural no tem um fim diferente. "Se no
estivssemos perturbados pelo pensamento das coisas celestes e da morte e por
no conhecermos os limites das dores e dos desejos, no teramos necessidade
da cincia da natureza" (Mximas capitais, 11). O valor da filosofia est,
pois, inteiramente em dar ao homem um "qudruplo remdio": 1.o Libertar os
homens do temor
40
EPICURO
dos deuses, demonstrando que pela sua natureza feliz, no se ocupam das obras
humanas. 2.' Libertar os homens do temor da morte, demonstrando que ela no
nada para o homem: "quando ns existimos, no existe a morte; quando a morte
existe, no existimos ns" (Ep. a Men., 125).
3.' Demonstrar a acessibilidade do limite do prazer, isto , o alcanar fcil
do prprio prazer; 4.' Demonstrar a distncia do limite do mal, isto , a
brevidade e a provisoriedade da dor.
Deste modo a doutrina epicurista manifestava claramente a tendncia de toda
a filosofia ps-aristotlica para subordinar a investigao especulativa a
um fim prtico, reconhecido como vlido independentemente da pr pria
investigao, de modo que vinha a ser negado a tal investigao o valor supremo
que lhe atribuem os filsofos do perodo clssico: o de ela prpria determinar
o fim do homem e de ser, j como investigao, parte integrante deste fim.

Epicuro distingue trs partes da filosofia: a cannica, a fsica e a tica.

Mas a cannica era concebida em relao to estreita com a fsica que se pode
dizer que, para o Epicurismo, as partes da filosofia so apenas duas: a fsica
e a tica. Em todo o domnio do conhecimento o fim que necessrio ter presente
a evidncia (enrgheia): "a base fundamental de tudo a evidncia", dizia
Epicuro.
99. A CANNICA DE EPICURO
Epicuro chamou cannica lgica ou teoria do conhecimento enquanto a
considerou essencialmente a oferecer o critrio de verdade e, portanto, um
canon, isto , uma regra que oriente o homem para a felicidade. O critrio
da verdade constitudo pelas sensaes, pelas antecipaes e pelas emoes.
41
A sensao produzida no homem pelo fluxo dos tomos que se separam da
superfcie das coisas (segundo a teoria de Demcrito, 22). Este fluxo produz
imagens (idola) que so em tudo semelhantes s coisas que as produzem. Destas
imagens derivam as sensaes; das sensaes derivam as representaes
fantsticas que resultara da combinao de duas imagens diferentes (por
exemplo, a representao do centauro deriva
da unio da imagem do homem
e do cavalo).
Das sensaes repetidas e conservadas na memria
derivam tambm as representaes genricas (ou
conceitos) que Epicuro,
(como os Estoicos) chamou antecipaes. Com efeito, os conceitos servem para
antecipar as sensaes futuras. Por exemplo, se se diz "este um homem"
necessrio ter j o conceito de homem, adquirido por virtude das sensaes
precedentes.
Ora a sensao sempre verdadeira. Efectivamente, no pode ser refutada por
uma sensao homognea, que a confirma, nem por uma sensao diferente que,
proveniente de um outro objecto, no pode contradiz-la. A sensao , pois,
o critrio fundamental da verdade. Finalmente, o terceiro critrio de verdade
a emoo, isto , o prazer ou a dor, que constitui a norma para a conduta
prtica da vida e est, portanto, fora do campo da lgica.
O erro, que no pode subsistir nas sensaes e nos conceitos, pode subsistir,
em contravertida, na opinio, a qual verdadeira se confirmada pelos
testemunhos dos sentidos ou pelo menos no contraditada por tal testemunho;
falsa no caso contrrio. Atendo-se aos fenmenos, tal como se nos manifestam
merc das sensaes, pode-se, com o raciocnio, estender o conhecimento at
s coisas que para a prpria sensao so desconhecidas; mas a regra
fundamental do raciocnio , neste caso, o mais rigoroso acordo com os
fenmenos percebidos.
42
No escrito de Filodemo, Sobre os sinais, que expe a doutrina do epicurista
Zeno, mestre de Filodemo, desenvolvida e defendida contra os ataques dos
Estoicos a teoria do raciocnio indutivo. Os Estoicos afirmavam: no basta
verificar que os homens que existem nossa volta so mortais para afirmar
que em todos os casos os homens so mortais; seria necessrio estabelecer que
os homens so mortais, precisamente enquanto homens, para dar quela
inferncia a sua necessidade. Mas os Epicuristas respondiam que, dado que nada
se ope sua concluso, uma inferncia do gnero na analogia, deve ser
considerada vlida. Dado que todos os homens que caem na alada da nossa

experincia so semelhantes tambm no que respeita mortalidade, necessrio

considerar que so semelhantes, tambm neste aspecto, aqueles que esto fora
da nossa experincia (De signis, XVI, 16-29). Por outras palavras, os
Epicuristas admitiam que a induo era um processo por analogia (entendendo-se
por analogia a identidade de duas ou mais relaes), no sentido de que uma
vez verificado que, na nossa experincia, uma certa qualidade (no exemplo,
"mortal") acompanhada constantemente por outra qualidade (aquela que os
homens constituem), pode inferir-se que, tambm onde no alcana a
experincia, esta relao se mantm constante, isto , que as outras qualidades
dos homens so sempre acompanhadas pela de mortal (lb., XX, 32 e ss.). Deste
modo, eles pressupunham no j a necessria semelhana dos homens, segundo
a crtica dos Estoicos, mas a semelhana, isto , a uniformidade, das relaes
entre qualidade ou factos, uniformidade que mais tarde ser chamada (por Stuart
Mill) "uniformidade das leis da natureza", enquanto distinta da "uniformidade
por natureza". Os Epicuristas partiam tambm de um sentido amplo de experincia
e afirmavam
43
recolher "no s os sinais que nos aparecem ou que ns prprios experimentamos
mas tambm as coisas que aparecem na experincia de outrem e que por ela podem
ser tomadas" (1b., 32, 14). E tambm nisto se afastavam dos Estoicos que
reduziam a experincia ao aqui e agora percebido e instituam, como se viu,
a fora inteira do raciocnio sobre este aqui e agora.
Acerca da linguagem Epicuro formulava, pela primeira vez, uma doutrina que
foi retomada nos tempos modernos: a linguagem um produto natural porque
a expresso sonora das emoes que unem os homens em determinadas condies
(Diog. L., X, 75-76). a tese que foi defendida no sculo XVIII por Rousseau.
100. A FSICA DE EPICURO
A fsica de Epicuro tem COMO objectivo excluir da explicao do mundo toda
a causa sobrenatural e libertar assim os homens do temor de estar merc de
foras desconhecidas e de misteriosas intervenes. Para alcanar este
objectivo a fsica deve ser: 1.o materialstica, isto , excluir a presena
no mundo de qualquer " alma" ou princpio espiritual; 2.O mecanstica, isto
, servir-se na sua explicao unicamente do movimento dos corpos excluindo
qualquer finalismo. Dado que a fsica de Demcrito correspondia a estas duas
condies, Epicuro adoptou-a e f-la sua com escassas e insignificantes
modificaes.
Como os Estoicos, Epicuro afirma que tudo aquilo que existe corpo porque
s o corpo pode agir ou sofrer uma aco. De incorpreo, admite apenas o vazio,
mas o vazio no age nem sofre alguma coisa, apenas permite aos corpos moverem-se
atravs de si prprio (Ep. ad Her., 67). Tudo aquilo
44
que age ou sofre corpo e todo o nascimento ou morte mais que a agregao
ou a desagregao dos corpos. Por isso Epicuro admite com Demcrito que nada
vem do nada e que cada corpo composto de corpsculos indivisveis (tomos)
que se movem no vazio.
No vazio infinito, os tomos movem-se eternamente chocando-se, combinando-se
entro s@i. As suas formas so diversas; mas o seu nmero, embora
indeterminvel, no infinito. O seu movimento no obedece a nenhum desgnio

providencial, a qualquer ordem finalstica, Os Epicuristas excluem

explicitamente a providncia estoica e a crtica a tal providncia constitui
um dos temas preferidos da sua polmica. Contra a aco da divindade no mundo,
argumentam tomando como ponto de partida a existncia do mal. "A divindade
ou quer suprimir os males e no pode ou pode e no quer ou no quer nem pode
ou quer e pode. Se quer e no pode -impotente; e a divindade no o pode ser.
Se pode e no quer, invejosa, e a divindade no o pode ser. Se no quer e
no pode, invejosa e impotente, portanto no divindade. Se quer e pode
(que a nica coisa que lhe conforme) donde vem a existncia dos males e
porque no os elimina? (fr. 374, Usener). Eliminada do mundo a aco da
divindade, no ficam para explicar a ordem seno as leis que regulam o movimento
dos tomos. A estas leis nada escapa, segundo os Epicuristas; elas constituem
a necessidade que preside a todos os acontecimentos do mundo natural.
Um mundo , segundo Epicuro, "um pedao de cu
e todos os fenmenos, recortado no infinito".
esto sujeitos ao nascimento e morte. Todos
dos tomos no vazio infinito. Mas Epicuro, ao
no vazio em linha recta e com

que compreende astros, terras

Os mundos so infinitos; eles
se formam devido ao movimento
considerar que os tomos caem

45
a mesma velocidade, para explicar o choque, devido ao qual se agregam e se
dispem nos vrios mundos, admite um desvio casual dos tomos da sua
trajectria rectilnea. Este desvio dos tomos o nico acontecimento natural
no sujeito necessidade. Ele, como diz Lucrcio, "despedaa as leis do fado".
Epicuro admite, contudo, a existncia das divindades neste mundo, donde foi
eliminado todo o sinal de potncia divina. E admite-as devido ao seu prprio
empirismo, porque os homens tm a -imagem da divindade e esta imagem, como
outra qualquer, no pode ter sido produzida em si seno pelos fluxos dos tomos
emanados da prpria divindade. Os deuses tm a forma humana, que a
mais perfeita e, portanto, a nica digna de ser racional. Eles mantm uns com
os outros uma amizade anloga humana; e habitam os espaos entre mundo e
mundo (ilitermundi). Mas no se preocupam nem com o mundo nem com os homens.
Todo o cuidado deste gnero seria contrrio sua perfeita beatitude, dado
que lhes imporia uma obrigao e eles no tm obrigaes, antes vivem livres
e felizes. Por isso, o motivo pelo qual o sage os honra no o temor, mas
a admirao da sua excelncia.
A alma , segundo Epicuro, composta por partculas corpreas que esto
difundidas em todo o corpo como um sopro clido. Tais partculas so mais subtis
e Tedondas que as demais o por isso mais mvois. As faculdades da alma, como
se viu, so fundamentalmente trs: a sensao em sentido prprio; a imaginao
(mens, segundo Lucrcio) que produz as representaes fantsticas; a
razo (logos) que a faculdade do juzo e da opinio. A estas faculdades
teorticas junta-se a
emoo, prazer ou dor, que a norma da conduta prtica. A parte irracional
da alma, que o princpio da vida, est difundida por todo o corpo.
46
Com a morte, os tomos da alma separam-se e cessa qualquer possibilidade de
sensao: a morte "privao de sensaes". Por isso estulto tem-la: "0
mais terrvel dos males, a morte, no nada para ns porque quando existimos

ns no existe a morte, quando existe a morte no existimos ns" (Ep. ad Men.,

125).
101. A TICA DE EPICURO
A tica epicurista , em geral, uma derivao da cirenaica ( 39). A felicidade
consiste no prazer: "o prazer o princpio o o fim da vida feliz", diz Epicuro
(Diog. L., X 149). Com efeito, o prazer o critrio da eleio e da averso:
tende-se para o prazer, foge-se da dor. Ele tambm o critrio com que
avaliamos todos os bens. Mas h duas espcies de prazeres: o prazer estvel
que consiste na privao da dor e o prazer em movimento que consiste no gozo
e na alegria. A felicidade consiste apenas no prazer estvel ou negativo, "no
no sofrer e no no agitar-se" e , portanto, definida como ataraxia (ausncia
de perturbao) e aporia (ausncia de dor). O significado destes dois termos
oscila entre a libertao temporal da dor da necessidade e a ausncia absoluta
de dor. Em polmica com os Cirenaicos que afirmavam a positividade do prazer,
Epicuro afirma explicitamente que "o cume do prazer a simples e pura
destruio da dor."
Este carcter negativo do prazer impe a escolha e a limitao das
necessidades. Epicuro distingue as necessidades naturais e as inteis; das
necessidades naturais, umas so necessrias, outras no. Daquelas que so
naturais e necessrias, umas so necessrias felicidade, outras sade do
corpo, outras prpria vida. S os desejos naturais e
47
necessrios devem satisfazer-se; os demais devem abandonar-se e rechaar-se.
O epicurismo que, portanto, no o abandono ao prazer, mas o clculo e a medida
dos prazeres. Tem de se renunciar aos prazeres de que deriva uma dor maior
e suportar at largamente as dores de que deriva um prazer maior. "A cada desejo
conveniente perguntar: que suceder se for satisfeito? Que acontecer se
no for satisfeito? S o clculo cuidadoso dos prazeres pode conseguir que
o homem se baste a si prprio e no se converta em escravo das necessidades
e da preocupao pelo amanh. Mas este clculo s se pode ficar a dever sageza
(frnesis). A sageza mais preciosa do que a filosofia, porque por ela nascem
todas as outras virtudes e sem ela a vida no tem doura, nem beleza, nem
justia" (Ep. ad Men., 132). A virtude, e especialmente a sageza que a
primeira e a fundamental, aparecem assim a Epicuro como condio necessria
da felicidade. sageza se deve o clculo, a escolha e a limitao das
necessidades e, portanto, o alcanar da ataraxia e da aponia.
Num passo famoso do escrito Sobre o fim, Epicuro afirma explicitamente o
carcter sensvel de todos os prazeres. "Em minha opinio -diz eleno sei
conceber que coisa o bem se prescindo dos prazeres do gosto, dos prazeres
do amor, dos prazeres do ouvido, dos que derivam das belas imagens percebidas
pelos olhos e, em geral, todos os prazeres que os homens tm pelos sentidos.
No verdade que s o gozo da mente um bem; dado que tambm a mente se alegra
com a esperana dos prazeres sensveis em cujo disfrute a natureza humana pode
livrar-se da dor". (Ccer., Tusc., fil,
18, fr. 69, Usener. Confrontar com 67, 68 e 70, Usener). claro aqui que o
bem se restringe ao mbito do prazer sensvel ao qual pertence tambm o prazer
que a msica d ("os prazeres dos sons")
48
e a contemplao da beleza ("prazeres das belas imagens"); e que o prazer

espiritual se reduz esperana do prprio prazer sensvel. Pode ser que o

carcter polmico do fragmento (dirigido provavelmente contra o protrptico
de Aristteles, o qual platonicamente exaltava a superioridade do prazer
espiritual, 69), tenha levado Epicuro a acentuar a sua tese da sensibilidade
do prazer. Mas claro que esta tese deriva necessariamente da sua doutrina
fundamental que faz da sensao o cnon fundamental da vida do homem. Que o
verdadeiro bem no seja o prazer violento, mas o estvel da aponia e da ataraxia
no coisa que contradiga a tese da sensibilidade do prazer porque a aponia
"o no sofrer no corpo" e a ataraxia "o no ser perturbado na alma" pela
preocupao da necessidade corprea.
Mas, por isto, a doutrina de Epicuro no se pode confundir com um vulgar
hedonismo. Opor-se-ia a tal hedonismo o culto da amizade que foi caracterstico
da doutrina e da conduta prtica dos Epicuristas. "De todas as coisas que a
sageza nos oferece para a felicidade da vida, a maior de longe a aquisio
da amizade" (Max. cap., 27). A amizade nasceu do til, mas ela um bem por
si mesma. O amigo no aquele que procura sempre o til, nem quem nunca o
une amizade, dado que o primeiro considera a amizade como um trfico de
vantagens, o segundo destri a confiada esperana de ajuda que constitui grande
parto da amizade (Sentenas Vaticanas, 39, 34, Bignone).
Opor-se-ia tambm ao referido hedonismo a exaltao da sageza. Seria
certamente melhor, segundo Epicuro, que a fortuna tornasse prspera em todos
os casos a sageza; mas sempre prefervel a sageza desafortunada insensatez
afortunada (Ep. ad Men., 135). Ainda que a justia seja somente uma conveno
que os homens estabeleceram entre si
49
para a utilidade comum, isto , para que se evite
* fazer-se recIprocamente dano, muito difcil que
* sage se deixe arrastar a cometer uma injustia ainda que esteja seguro de
que o seu acto permanecer desconhecido e que, por isso, no lhe trar dano.
"Quem alcanou o fim do homem, ainda que ningum esteja presente, ser
igualmente honesto" (fr. 533, Usener).
A atitude do epicurista para com os homens em geral definida pela mxima:
" no s mais belo, mas tambm mais agradvel fazer o bem do que receb-lo"
(fr. 544). Nesta mxima o prazer surge de facto como fundamento e a justificao
da solidariedade entre todos os homens. E, na verdade, Digenes Larcio
testemunha-nos o amor de Epicuro pelos seus pais, a sua fidelidade aos amigos,
o seu sentido de solidariedade humana (X, 9).
Quanto vida poltica, Epicuro reconhecia as vantagens que ela traz aos
homens, obrigando-os a acatar as leis que os impedem de se prejudicarem
mutuamente. Mas aconselhava ao sage que permanecesse alheio vida poltica.
O seu preceito : "vive escondido" (fr. 551). A ambio poltica s pode ser
fonte de perturba o e, portanto, obstculo para o alcanar da ataraxia.
NOTA BIBLIOGRFICA
96. As notcias antigas sobre a vida, os escritos e a doutrina de Epicuro
e dos epicuristas foram recolhidas pela primeira vez por H. USENER, Epicurea,
Leipzig, 1887. - BIGNONE, Epicuro, obras, fragmentos, testemunhos sobre a
vida, traduzidos com introduo e comentrios, Bari, 1920; DIANO, Epicuri
Ethica, Florena, 1946; ARRIGITEM, Epicuro. Opere, Introdu- o, texto
critico, traduo e notas, Turim, 1960. Oo ltimos volumes recolhem tambm

oe fragmentos encontrados nos papiros de HercuLano. -Sobre a formaAo da

doutrina epicurista: BIGNONF,, LIAr~tele
50
perduto e Ia form_azione filosofica di Epicuro, 2 vols., Florena, 1936; DIANO,
Note epicuree, in ".4=ali Scuola normale superiore di Pisa", 1943; Questione
epicuree, in. "Giornale critico filosofia italiana", 1949.
97. Sobre os discpulos de Epicuro: ZELLER, M, 1, p. 378 ss.; LuCRCio, De
rerum natura, ed. Giussani, Turim, 1896-98. Os Fragmentos de Filodemo
encontram-se nas citadas compilaes: o De signis, ed. GOMPERZ, Le-,ipzig,
1865; ed. e traduo inglesa DE LAcy, Filadlfia, 1941; Digenes de Enoanda,
fragmentos editados por WILLIAM, Leipzig, 1907.
99. Sobre Epicuro em geral: BAILEY, The Greek Atomists and Epicurus, Oxford,
1928; N. W. DE WITT, Epicurus and his Philosophy, Minneapolis, 1954.
100. C. DIANO, La psicologia di Epicuro, in "Giornale critico filosofia
Italiana", 1939; V. E. ALFIERI, Studi di filosofia greca, Bari, 1950.
101. GuyAu, La morale d'Epicure, Paris, 1886; MONDOLFO, Problemi del pensiero
antico, Bolonha, 1936.
x_V
O CEPTICISMO
102. CARACTERISTICAS DO CEPTICISMO
A palavra cepticismo deriva de skpsi*s, que significa indagao. Em
conformidade com a orientao geral da filosofia ps-aristotlica, o
Cepticismo tem como objecto o alcanar da felicidade como ataraxia. Mas
enquanto o Epicurismo e o Estoicismo punham a condio da mesma numa doutrina
determinada, o Cepticismo coloca tal condio na crtica e na negao de toda
a doutrina determinada, numa indagao que ponha em evidncia a inconsistncia
de qualquer posio teortico-prtica, as considere a todas igualmente falazes
e se abstenha de aceitar alguma. A tranquilidade do esprito em que consiste
a felicidade, consegue-se, segundo os cpticos, no j aceitando uma doutrina,
mas refutando qualquer doutrina. A indaga- o (skpsis) o meio de alcanar
esta refutao e, por conseguinte, a ataraxia.
Daqui resulta a mudana radical e tambm a decadncia profunda que o conceito
de investiga53
o sofre por obra do cepticismo. Se se confronta o conceito cptico de
indagao, como instrumento da ataraxia, com o conceito socrtico e platnico
da procura, a mudana evidente. Para Scrates e Plato, a primeira exigncia
da procura a de encontrar o prprio fundamento e a prpria justificao,
a de organizar-se a articular-se internamente, a de aprofundar-se a si prpria
para reconhecer as condies e os princpios que a tornam possvel. A indagao
cptica no procura justificao em si prpria. A ela basta-lhe levar o homem
refutao de toda a doutrina determinada e, portanto, ataraxia. Por isso
se nutre quase exclusivamente da polmica contra as outras escolas e se aplica
a refutar os diferentes pontos de vista, sem nunca dirigir o olhar para si

prpria, para o fundamento e o valor do seu procedimento.

Indubitavelmente, ainda assim, a indagao cptica desempenhou uma tarefa
histrica notvel, afastando as escolas filosficas contemporneas da sua
estagnao dogmtica e estimulando-as incessantemente indagao dos
fundamentos dos seus postulados.
O cepticismo no uma escola mas a orientao seguida na Grcia por trs
escolas diferentes: La a escola de Pirro de Elis, no tempo de Alexandre Magno;
2.a a mdia e nova Academia; Ia os Cpticos posteriores, a comear por
Enesidemo, os quais defendem um retorno ao pirronismo.
103. PIRRO
Pirro, natural de Elis, pde ainda conhecer talvez na sua cidade, a dialctica
da escola eleo-megrica ( 33) que, em muitos aspectos, um antecedente do
Cepticismo. Participou na campanha de Alexandre Magno no Oriente juntamente
com o
54
democritiano Anaxarco. Fundou na ptria uma escola que depois da sua morte
teve pouca durao. Viveu na pobreza e morreu muito velho cerca de
270 a.C.. No deixou escritos. Conhecemos as suas doutrinas atravs da
exposio de Digenes Larcio (IX, 61, 108) e pelos fragmentos de Slloi (ou
versos burlescos) com os quais o seu discpulo Tmon de Fliunte (329-230 a.C.
aproximadamente) exps e defendeu a sua doutrina.
Os Sofistas tinham oposto a natureza convencionalidade das leis e tinham
distinguido o que bem por natureza daquilo que bem por conveno. Pirro
renova esta distino, mas apenas para negar que existam coisas verdadeiras
ou falsas, belas ou feias, boas ou ms, per natura. Tudo aquilo que julgado
tal julgado tal " por conveno ou por costume", no por verdade e por
natureza. J que para o conhecimento humano as coisas no so verdadeiramente
apreensveis e a nica atitude legtima por parte do homem a suspenso de
qualquer juzo (epoch) sobre a sua natureza: o no afirmar de qualquer coisa
que verdadeira ou falsa, justa ou injusta e assim sucessivamente.
Esta suspenso leva a admitir que todas as coisas so indiferentes para o homem
e evita que se conceda qualquer preferncia a uma mais do que a outra. Assim
a suspenso do juzo j por si mesma ataraxia, ausncia de qualquer
perturbao ou paixo. Para ser coerente, Pirro, que no tinha f nos sentidos,
andava em redor sem olhar e sem se esquivar de nada, afrontando os carros se
os encontrava, precipcios, ces, etc. (Diog. L., IX, 62).
Timn de Fliunte rebatia a doutrina do mestre, considerando que, para ser
feliz, o homem devia conhecer trs coisas: La qual a natureza das coisas;
2 a que posio necessrio tomar frente a elas; Ia que consequncias
resultaro dessa atitude. Mas as coisas mostram-se todas igualmente indife55
rentes, incertas e indiscernveis. Por isso a nica atitude possvel a de
no se pronunciar a respeito de nenhuma delas (afasia) e a de permanecer
completamente indiferente frente a elas (ataraxia).
104. A MDIA ACADEMIA

A escola de Pirro esgotou-se muito depressa; mas a orientao cptica foi

retomada pelos filsofos da Academia que encontravam o fundamento dela no
prprio interior da doutrina platnica. Com efeito, Plato sustentara
constantemente que no pode haver cincia do mundo sensvel ( 59). Esta
concerne ao mundo do ser, no ao mundo dos sentidos, a respeito do qual s
se podem alcanar opinies provveis. Mas a especulao em torno
do mundo
do ser j no interessava os filsofos deste perodo, os quais pediam
filosofia que se convertesse em instrumento dos fins prticos da vida. E assim,
da doutrina platnica, conservava actualidade apenas a sua parte negativa,
precisamente aquela que negava validade de cincia ao conhecimento do mundo
sensvel e reduzia tal conhecimento a mera opinio provvel.
Aquele que iniciou este novo rumo da Academia foi Arquesilau de Pitane
(315/14-241/40) que sucedeu a Cratete na direco da escola. Arquesilau no
escreveu nada, de modo que conhecemos as suas doutrinas s indirectamente.
Segundo um testemunho de Ccero (De orat., 111,
18, 67), ele no manifestou nenhuma opinio prpria, mas limitou-se a discutir
as opinies que os outros exprimiam. Quis imitar a Scrates, mas para ir mais
longe do que o prprio Scrates. Se Scrates afirmava que o homem nada pode
saber a no ser precisamente que no sabe nada, Arquesilau negava que tambm
isto se pudesse afirmar
56
com segurana. Por Sexto Emprico sabemos que as suas crticas principais foram
dirigidas ao seu contemporneo Zeno de Citium, o fundador da Stoa. Arquesilau
negava que existisse uma representao cataltica porque negava que existisse
uma representao que no possa tornar-se falsa. Por isso a funo do sage
no a de dar o assentimento a uma representao qualquer, mas abster-se de
qualquer assentimento. Quanto aco, ela no tem necessidade da
representao cataltica. Arquesilau sustentava que a regra daquilo que se
deve escolher ou evitar o bom senso ou a equidade (eulogia) que a base
da sageza (Sexto E., Adv. math., VII, 153 ss.).
Seguiram-se a Arquesilau como chefes da escola outros mestres (Lacides,
Telecles, Evandro, Hegesino) dos quais no se sabe nada, excepto que seguiram
a orientao de Arquesilau. Ao ltimo sucedeu Carnades.
105. A NOVA ACADEMIA
Carnades de Cirena (214/12-129/28) considerado o fundador da terceira ou
nova Academia e foi homem notvel por sua eloquncia e doutrina. Em 156155
foi em embaixada a Roma juntamente com o estoico Digenes e com o peripattico
Critolau. Tambm ele no deixou escritos e as suas doutrinas foram recolhidas
pelos discpulos.
A doutrina de Carnades define-se sobretudo em oposio do estoico Crisipo.
"Se Crisipo no tivesse existido, tambm eu no existiria", dizia Carnades
(Diog. L., IV, 62). Carnades considera que o saber impossvel e que nenhuma
afirmao verdadeiramente indubitvel. Durante a sua permanncia em Roma,
pronunciou um dia um discurso belssimo em louvor da justia, demonstrando
que ela a base de toda a vida civil. Mas, ao outro
57

dia, pronunciou um novo discurso, ainda mais convincente do que o primeiro,

demonstrando que a justia diferente segundo os tempos e os povos e que est
muitas vezes em contradio com a sageza. E demonstrava este contraste com
o prprio exemplo do povo romano que se havia apoderado de todo o mundo,
arrancando aos outros a sua posse. "Se os romanos quisessem ser justos -disse
ele- deveriam restituir aos outros as suas possesses e voltar para casa na
misria, mas em tal caso seriam estultos; e assim sageza e justia no caminham
de acordo" (Lactncio, Ist. div., 5,
14). Carnades criticou no mesmo esprito todas as doutrinas fundamentais dos
Estoicos e principalmente a do destino e da providncia, sustentando que as
desmentia no seu pressuposto, que a necessidade, pela existncia do acaso
e da liberdade humana (Cicer., De fato, 31-34). Ele utilizou, alm disso, as
antinomias megricas, por exemplo a do mentiroso, para demonstrar a
impossibifidade de decidir com a dialctica aquilo que verdadeiro ou falso.
Finalmente considerou falacioso o critrio estoico da representao
cataltica, negando que os sentidos ou a razo pudessem valer como critrios
de verdade.
Quanto conduta da vida e conquista da felicidade, admitia, contudo, um
critrio. Tal critrio, porm, no objectivo, isto , no consiste na relao
da representao com o seu objecto, com base na qual a prpria representao
poderia ser verdadeira ou falsa, mas subjectivo, isto , inerente relao
da representao com quem a possui. portanto um critrio, no de verdade,
mas de credibilidade. Se no se pode dizer qual seja a representao
verdadeira, isto , correspondente ao objecto, pode-se dizer qual a
representao que aparece como verdadeira ao sujeito. A esta representao,
chama Carnades plausvel ou persuasiva
58
(pitanon). Se uma representao persuasiva no contraditada por outras
representaes do mesmo gnero, ela tem um grau maior de probabilidade: assim
os mdicos, por exemplo, diagnosticam uma doena por vrios sintomas
concordantes. Finalmente, a representao provvel, no contraditada,
examinada em todas as suas partes, o terceiro e mais alto grau de
probabilidade (Sexto E., adv. math., VII, 162 ss.).
A Carnades sucedeu na direco da escola um seu parente com o mesmo nome,
e a este outras figuras menores, depois dos quais foi seu chefe Fjln de
Larissa, o fundador da quarta Academia.
106. OS LTIMOS CPTICOS
Abandonada pela Academia, a orientao cptica foi retomada por outros
pensadores que quiseram ater-se directamente ao fundador do cepticismo, Pirro.
Estes pensadores que floresceram do ltimo sculo a.C. ao 11 sculo d.C. no
quiseram formar uma escola mas apenas uma orientao (agogh). Os principais
foram Enesidemo, Agripa e Sexto Emprico.
Enesidemo de Cnossos ensinou em Alexandria. Escreveu oito livros de Discursos
pirrnicos que se perderam. Pelas repetidas afirmaes de Ccero, que
considera extinto o pirronismo no seu tempo, deduz-se que Enesidemo devia ter
iniciado a sua actividade depois da morte de Ccero (43 a.C.) Segundo Sexto
Emprico, o cepticismo era considerado por Enesidemo como um caminho para a
filosofia de Heraclito: "0 facto de que os contrrios parecem pertencer a uma
mesma coisa, leva a admitir que eles so verdadeiramente a mesma coisa" (Pirr.
hyp., 1, 210). Esta afirmao no significa

59
que Enesidemo tenha passado do cepticismo para o heraclitismo, mas apenas que,
como j Plato no Teeteto, via no heraclitismo, que identifica os opostos,
o fundamento de toda a concepo cptica que considera os opostos igualmente
verdadeiros ou igualmente falsos.
Segundo Sexto Emprico, Enesidemo admitia dez modos (tropi) para chegar
suspenso do juzo.
O primeiro a diferena entre os animais, pela qual no podemos julgar entre
as nossas representaes e as dos animais, porque derivam de diferentes
constituies corpreas. O segundo a diferena entre os homens; o terceiro
o da diferena entre as sensaes; o quarto, o das circunstncias, isto ,
das diferentes disposies humanas. O quinto o das posies, dos intervalos
e dos lugares. O sexto, o das misturas. O stimo, o da quantidade e composies
dos objectos. O oitavo, o da relao das coisas entre si e com o sujeito que
as julga. O nono, o da continuidade ou raridade dos encontros entre o sujeito
que julga e os objectos. O dcimo, o da educao, dos costumes, das leis, das
crenas, e das opinies dogmticas. Cada um destes modos estabelece uma
diversidade nos conhecimentos humanos
ou uma equivalncia dos conhecimentos diversos, que se obtm segundo a
diversidade dos mesmos modos. Se as sensaes so diferentes (3.' modo) para
os diferentes homens (2.' modo) ou em diversas circunstncias (4.O modo), como
-se pode distinguir entre a verdadeira e a falsa? Se os objectos surgem como
diferentes segundo se apresentam misturados ou simples (6.O modo) ou em nmero
maior ou menor (7.O modo) ou segundo se apresentam isolados ou em relao (8.'
modo) ou raramente ou frequentemente ao homem (9.' modo), como se faz para
decidir qual a verdadeira realidade do objecto? No resta, pois, outra
possibilidade seno
60
suspender qualquer juzo. Leva a esta mesma concluso a considerao da
diversidade entre as crenas e as opinies humanas, diversidade que torna
impossvel decidir-se por uma ou outra delas.
A Agripa (de quem no se sabe nada), atribui Sexto Emprico outros cinco modos
para alcanar a suspenso do juzo, modos de carcter dialctico, teis
sobretudo para refutar as opinies dos dogmticos: 1.' o modo da discordncia,
que consiste em mostrar um dissdio insanvel entre as opinies dos filsofos
e, por conseguinte, a impossibilidade de escolher entre elas, 2.' o modo que
consiste em reconhecer que toda a prova parte de princpios que, por ;sua vez,
exigem prova e assim at ao infinito; 3.O o modo da relao, pelo qual ns
conhecemos o objecto relativamente a ns, e no qual em si prprio; 4.' o
modo da hiptese, pelo qual se v que toda a demonstrao se funda em princpios
que no se demonstram, mas se admitem por conveno; 5.O o crculo vicioso
(dialelo), pelo qual se assume como demonstrado precisamente aquilo que se
deve demonstrar: o que demonstra a impossibilidade da demonstrao.
Outros Cpticos, sempre segundo Sexto Emprico (Pirr. hyp., 1, 178), reduziam
todos estes modos a dois modos fundamentais de suspenso, isto , demonstrando
que no se pode compreender nada nem por si nem na base de outro. Que nada
se
possa compreender por si, resulta do

desacordo existente entre as

opinies dos homens,

desacordo insanvel, no havendo nenhum critrio
que, por sua vez, no seja objecto de desacordo. Que nada se possa compreender
na base de outro, resulta do facto de que, neste caso, seria necessrio ir
at ao infinito ou fechar-se num crculo, dado que toda a
coisa, para ser compreendida, requerer uma outra e assim sucessivamente.
61
107. SEXTO EMPIRICO
A fonte de todas as notcias sobre o Cepticismo antigo a obra de Sexto que,
como mdico, teve o sobrenome de Emprico e desenvolveu a sua actividade entre
180 e 214 d.C. Possumos dele trs escritos. Os Elementos (Ipotipposi)
pirronianos, em trs livros, so uni compndio de filosofia cptica. Os outros
dois surgem, tradicionalmente, sob o ttulo imprprio de Contra os
matemticos. Ora o mtema o ensino em significado objectivo, a cincia
enquanto objecto do ensino; matemticos so pois os cultores da cincia, isto
, da gramtica, da retrica e das cincias do quadrvio (como foram chamadas
na Idade Mdia) que Plato na Repblica considerava como propeduticas da
dialctica: geometria, aritmtica, astronomia e msica. Contra esta cincias
so dirigidos os livros I-IV da obra. Os livros V11-XI so dirigidos contra
os filsofos dogmticos. Estes escritos de Sexto so importantes no s porque
representam a smula de todo o Cepticismo antigo, como tambm porque so fontes
preciosas para o conhecimento das prprias doutrinas que combatiam. Os pontos
mais famosos das refutaes de Sexto, alm da doutrina dos tropos, so os
seguintes:
Crtica da deduo e da induo.-A deduo sempre um crculo vicioso
(dialelo). Quando se diz: "Todo o homem animal, Scrates homem, portanto
Scrates animal", no se poderia admitir a premissa "todo o homem animal"
se no se considerasse j como demonstrada a concluso, que Scrates, como
homem, animal. Por isso, quando se tem a pretenso de demonstrar a concluso,
derivando-a de um princpio universal, na realidade j se a pressupe
demonstrada. Por outro lado, a induo no tem maior validade. Com efeito,
se ela se funda apenas no exame de alguns casos, no
62
segura, podendo desmenti-la em qualquer altura. os casos no examinados, e
se se pretende que se funda em todos os casos particulares, o seu objectivo
impossvel porque tais casos so infinitos (Pirr. hyp.,
11, 193, 204).
Crtica do conceito de causa.-Diz-se que a causa produz o efeito, portanto
ela deveria preceder o efeito e existir antes dele. Mas se existe antes de
produzir o efeito, causa antes de ser causa. Por outro lado, evidente,
a causa no pode seguir o efeito nem ser contempornea dele porque o efeito
s pode nascer da coisa que existe antes (Pirr. hYp., 111).
Crtica da teologia estoica. -Sexto insistiu longamente nas contradies
implcitas no conceito estoico da divindade. Segundo os Estoicos, tudo aquilo
que existe corpreo; portanto, tambm Deus. Mas um corpo ou composto e
est sujeito a decomposio, portanto mortal; ou simples e ento gua ou
ar ou terra ou fogo. Por conseguinte, Deus deveria ser ou mortal ou um elemento
inanimado, o que absurdo (Adv. math., IX, 180). Por outro lado, se Deus
vivesse sentiria, e se sentisse, receberia prazer e dor; mas dor significa

perturbao e se Deus capaz de perturbao mortal. Outras dificuldades

derivam de atribuir a Deus todas as perfeies. Se Deus tem todas as virtudes,
tambm tem a coragem; mas a coragem a cincia das coisas temveis e no
temveis, portanto qualquer coisa de temvel para Deus, o que absurdo (lb.,
lX, 152 ss.). Sexto Emprico servia-se de todos estes argumentos para reforar
a posio cptica da suspenso do juzo.
Na vida prtica o cptico deve, segundo Sexto, seguir os fenmenos. Por isso
so quatro os seus guias fundamentais: as indicaes que a natureza lhe d
atravs dos sentidos, as necessidades do corpo, a tradio das leis e dos
costumes e as regras das
63
artes. Com estas regras, os ltimos, Cpticos procuraram diferenciar-se do
critrio, sugerido pela mdia Academia, da aco motivada ou racional. Segundo
Sexto, a diferena fundamental entre o Cepticismo pirrnico o o dos Acadmicos
este: que enquanto os Acadmicos s admitiam saber que no possvel saber
nada, os pirrnicos evitavam tambm esta assero e limitavam-se procura
(Pirr. hyp., 1, 3). Sexto Emprico quis, noutros termos, realizar o ideal de
uma investigao que seja apenas investigao, sem ponto de partida nem
ponto de chegada.
NOTA BIBLIOGRFICA
102. Sobre o desenvolvimento do cepticismo antigo: BROCHARD, Les sceptiques
grees, Paris, 1887; GOEDECKEMEYER, Die Geschichte der griechischen
8keptizismus, Leipzig, 1905; DAL PRA, Lo scetticismo greco, Milo, 1950.
103. Sobre Pirro: noticias antigas sobre a vida e a doutrina, in DIGENES
LARCIO, ]EX, 61-108; sobre Timon: ID., IX, 1099-116; DIELS, POt, philOS.
fragm.,
182 ss.; ZELLER, 111, 1, p. 494 ss.-ROBIN, Pyrrhon et le Scepticisme grec,
Paris, 1944. 104. Sobre a vida, os escritos -e a doutrina de Arquesil-au
e da Mdia Academia: DIGENEs LARCIO, IV, 28-45 (Arquesilau), 59-61
(Lacides).
Para a doutrina, as fontes mais importantes so CICERO, Opp. filos., e STOBEO,
Eclogae, lI, 39, 20 ss..
Sobre a Mdia Academia: ZELLER, IlT, 1, 507 ss.; CREDARO, Lo scetticismo degli
Accademici, 2 vols., Milo, 1889-93. Sobre a lgica: PRANTL, 1, 496 ss.
105. Sobre Carnades: DiGENES LARCIO, IV,
62-66; ZELLER, M, 1, 516 ss..
106. Sobre Enesidemo: DiOGENEs LARCIO, IX,
109-116; ZELLER, 111, 2, 1 ss.. Sobre Agripa: DiGENES LARCIO, ]IX, 88 ss.;
ZELLER, 111, 2, p. 47 ss..
107. As obras de Sexto Emprico foram editadas por Bekker, Berlim, 1892.
Os Elementos Pirr64
nicos e Contra os dogmticos foram editados criticamente por Mutschmann,
Leipzig, 1912-14. Os Elementos foram traduzidos para italiano por BISSOLATI,

Ipotiposi pirroniani, Flor(-na, 1917, e por TESCARI, Schizzi pirroniani,

Bari, 1926. Sobre Sexto, ver ZELLER, III,
2. p. 49 ss.. Sobre a lgica do Cepticismo: PRANT4 ob. cit., p. 497 ss..
65
XVI
O ECLECTISMO
108. CARACTERSTICAS DO ECLECTISMO
As trs grandes escolas filosficas ps-aristotlicas. - Estoicismo,
Epicurismo e Cepticismo , ainda que em desacordo nos seus pressupostos
tericos, mostram um acordo fundamental nas suas concluses prticas.
Sustentam as trs que o fim do homem a felicidade e que a felicidade consiste
na ausncia de perturbao e na eliminao das paixes; colocam as trs o ideal
do sage na indiferena relativamente aos motivos propriamente humanos da vida.
Esta concordncia no terreno prtico devia limar necessariamente o antagonismo
das respectivas posies tericas e aconselhar, bviamente, a encontrar um
terreno de encontro sobre o qual as trs orientaes pudessem conciliar-se
e fundir-se. O eclectismo (de ek-lgo, escolher) representa precisamente esta
tendncia.
As condies histricas favorecem o eclectismo. Depois da conquista da
Macednia pelos romanos (186 a.C.), a Grcia tornara-se de facto uma pro67
vncia do Imprio Romano. Roma comeou a acolher e a cultivar a
filosofia
grega que se torna um elemento indispensvel da cultura romana. E, por sua
parte, a filosofia grega vai-se adaptando gradualmente mentalidade romana.
Mas esta era pouco apta para dar relevo a divergncias teorticas das quais
no surgisse uma diferena na conduta prtica; de modo que o intento de
escolher, nas doutrinas das vrias escolas, os elementos que se prestassem
para serem conciliados e fundidos num corpo nico encontrou o mais vlido apoio
na mentalidade romana. Mas, dado que a escolha destes elementos supunha um
critrio, chegou-se a admitir como critrio o acordo comum dos homens
(consensus gentium) sobre cortas verdades fundamentais, admitidas como
subsistentes no homem independentemente e antes de qualquer investigao.
A orientao eclctica apareceu pela primeira vez na escola estoica, dominou
por largo tempo na Academia e foi acolhida tambm pela escola peripattica.
S os Epicuristas se mantiveram estranhos ao Eclectismo, permanecendo fiis
doutrina do mestre.
109. O ESTOICISMO ECLCTICO
O encaminhar da escola estoica para o Eclectismo que comeou com Bocto de Sdon
(falecido em 119 a.C.), torna-se decisivo com Panzio de Rodes que viveu entre
185 e 109 a.C.. Viveu em Roma por algum tempo juntamente com o historiador
Polbio; foi amigo de muitos nobres romanos, entre os quais Cipio o Africano
e Llio-, mestre de muitos outros; e teve certamente grande influncia no
desenvolvimento do interesse filosfico em Roma. Dos seus escritos restam-nos
os ttulos. Um deles, Sobre o Dever, foi o modelo do De officiis de Ccero.
Panzio foi um grande admira-

68
dor de Aristteles o inspirou-se em muitos pontos na sua doutrina. Com efeito,
afirmou, com Aristteles e contra a doutrina clssica do Estoicismo, a
eternidade do mundo. Distinguiu na alma trs partes: vegetativa, sensitiva
e racional, seguindo tambm nisto Aristteles e separando nitidamente a parte
racional das outras.
O mais famoso
discpulo de Panzio foi Posidnio de Apameia, na Sria, que
nasceu cerca de
135 a.C. e morreu com 84 anos como chefe da escola que fundara em Rodes, escola
na qual tinha tido como auditores Ccero, e Pompeu. Das 23 obras que lhe so
atribudas apenas temos fragmentos. Posidnio recolheu na sua doutrina muitos
elementos platnicos: a imortalidade da alma racional e
a sua pr-existncia; a atribuio das emoes, que para o Estoicismo apenas
tinham importncia negativa como enfermidades da alma, alma concupiscvel,
compreendida como uma potncia inerente ao organismo corpreo.
110. O PLATONISMO ECLCTICO
A orientao cptica, que prevalecera na Academia com Carnades e os seus
sucessores imediatos, modificou-se no sentido do Eclectismo com Ffion de
Larissa que foi a Roma durante a guerra de Mitrdates (88 a.C.) e aqui teve,
entre os seus ouvintes, Ccero. Ffion abandona j o princpio da suspenso
do assentimento que fundamental para os Cpticos. O homem no pode alcanar
a certeza incondicionada da cincia, mas pode conseguir formular a clareza
(enrgheia), a evidncia de uma convico satisfatria: pode, portanto,
formular uma
teoria tica completa, combatendo as falsas doutrinas morais e ensinando as
justas.
69
Mas a prpria certeza incondicionada que Filon exclua foi admitida pelo seu
sucessor, Antoco de Ascalona, com o qual a Academia abandona definitivamente
o cepticismo para inclinar-se para o eclectismo. Antoco (morto em 68 a.C.)
foi tambm mestre de Ccero que ouviu as suas lies no Inverno de 79-78 e
entrou em polmica literria com Ffion. Sem uma certeza absoluta no
possvel, segundo Antoco, nem sequer estabelecer graus de probabilidade, dado
que a probabilidade se pode julgar somente pelo fundamento da verdade e no
se pode admitir aquela se no se est na posse desta. Como critrio da verdade
ele colocava o acordo entre todos os verdadeiros filsofos e procurou
demonstrar esse acordo entre as doutrinas acadmicas, peripatticas e
estoicas, s o conseguindo custa de graves deformaes.
Ao eclectismo de Antoco liga-se o de Marco Tlio Ccero (106-43 a.C.) que
deve a sua importncia, no originalidade do pensamento, mas sua capacidade
de expor de forma clara e brilhante as doutrinas dos filsofos gregos
contemporneos ou precedentes. O prprio Ccero reconhece a sua dependncia
das fontes gregas dizendo das suas obras filosficas numa carta Ad Attico (XII,
52, 3): "custam-me pouca fadiga, porque de meu incluo s as palavras que, no
me faltam". Dos principais escritos de Ccero, o De republica e o De legibus
tm como fontes Panzio e Antoco; o Hortnsio que se perdeu inspirava-se no
Protrptico de Aristteles; os Academia, em Antoco; o De finibus no mesmo
Antoco e, quanto ao epicurismo, em Zeno e Filodemo. As Tusculanae dependem

dos escritos do acadmico Crantore, de Panzio, de Antoco, do estoico Crisipo,

de Posidnio. O De natura deorum, de vrias fontes estoicas e epicuristas.
O De oficies, de Panzio; os outros esciftos menores, de fontes anlogas.
70
Como Antoco, Ccero admite como critrio da verdade o consenso comum dos
filsofos e explica tal consenso com a presena em todos os homens de noes
inatas, semelhantes s antecipaes do Estoicismo. Na fsica, rejeita a
concepo mecnica dos Epicuristas. Que o mundo possa formar-se, devido a
foras cegas, parece-lhe to impossvel como, por exemplo, obter os Annales
de nnio atirando ao cho desordenadamente um grande nmero de letras
alfabticas. Mas quanto a resolver de modo positivo os problemas da fsica,
Ocero considera isso impossvel e assim adopta, neste ponto, uma posio
cptica. Na tica, -afirma o valor da virtude por si prpria, mas oscila entre
a doutrina estoica e a acadmico-peripattica. Afirma a existncia de Deus
e a liberdade e a imortalidade da alma, mas evita afrontar os problemas
metafsicos inerentes a tais afirmaes.
Semelhante posio de Ccero a do grande erudito seu amigo, Marco Terncio
Varro (116-27 a.C.). Varro manteve-se fiel tica de Antoco. Em
contrapartida, aceitava de Panzio a distino da teologia em mtica, fsica
e poltica. A teologia mtica constituda pelas representaes que os poetas
do da divindade. A teologia fsica a que prpria das teorias dos filsofos
em torno do inundo e de Deus. A teologia poltica a que encontra a sua
expresso nas disposies legislativas que se referem ao culto. Por sua parte,
Varro aceitava o conceito estoico da divindade como alma do mundo.
111. O ARISTOTELISMO ECLCTICO
A orientao eclctica nunca se radicou profundamente na escola peripattica.
Andrnico de Rodes, que de 70 a.C. em diante e durante 10 ou 11 anos foi o
chefe da escola peripattica de Atenas,
71
sobretudo famoso por ter cuidado da edio dos escritos acroamticos de
Aristteles e por ter iniciado os comentrios s obras do mestre a que se
dedicaram em seguida todos os peripatticos. O seu principal interesse aparece
ligado lgica.
Entre os eclcticos peripatticos so de enumerar o grande astrnomo Claudio
Ptolemeu, no qual exerceram influncia alguns elementos da investigao
platnica e estoica e a doutrina pitagrica dos nmeros, e o mdico Galeno
(129-199 a.C.) que foi a maior autoridade em medicina at Idade Moderna.
Ao lado das quatro causas aristotlicas: matria, forma, causa eficiente e
causa final, Galeno admitiu uma quinta, a causa instrumental, isto , o
instrumento ou o meio mediante o qual as outras quatro operam e que Aristteles
considerara idntica causa eficiente. Galeno foi talvez o primeiro tambm
a -introduzir na lgica aristotlica o tratamento dos silogismos hipotticos,
modelados sobre os anapodticos dos Estoicos: as afirmaes de Alexandre de
Atrodsia que atribuam aos primeiros aristotlicos (Teofrasto o Eudemo) esta
inovao no encontram confirmao. Por
silogismo hipottico entende ele
o silogismo que tem como premissa uma proposio condicional ou disjuntiva,
como nos esquemas seguintes: "Se S , P; mas S , portanto P.); "S ou
P ou Q; mas no Q; portanto P". Na sua Introduo Dialctica, Galeno
afirmava que enquanto o silogismo categrico (,isto , aristotlico) se requer

nos raciocnios dos matemticos, o hipottico requer-se para discutir

problemas como estes: "Existe o fado?", "Existem os deuses?", "Existe a
providncia?" que so problemas da fsica estoica. De agora em diante o
tratamento do silogismo hipottico comeou a fazer parte do corpo da lgica
aristotlica e transmitiu-se como tal, atravs de Bocio, lgica medieval.
72

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CICERO
O ltimo peripattico de alguma importncia foi Alexandre de Afrodsia
(ensinou em Atenas entre
198 e 211), o famoso comentador de Aristteles, o exegeta por excelncia. O
seu comentrio s nos chegou em parte. Alexandre propunha-se por ele aclarar
e defender a doutrina de Aristteles contra as afirmaes opostas das outras
escolas e especialmente dos Estoicos. O ponto do seu comentrio que iria ter
na Idade Mdia e no Renascimento maior importncia o que se refere ao problema
do intelecto activo. Alexandre distingue trs intelectos: 1.o intelecto fsico
ou material, que o intelecto potencial; ele semelhante ao homem que capaz
de aprender uma arte mas no est ainda na sua posse; 2.' o intelecto adquirido,
que a capacidade de pensar, semelhante ao artista que consegue a posse da
sua arte; 3.O o intelecto activo que opera a passagem do primeiro para o segundo
intelecto. Este no pertence alma humana, mas age sobre ela de fora. Ele
a prpria causa primeira, isto , Deus. Esta doutrina iria oferecer o ponto
de partida para as numerosas interpretaes do intelecto activo que se
sucederam na Escolstica rabe e Latina e no Renascimento.
112. A ESCOLA CNICA
Na primeira metade do sculo 111 a.C.,
Bin de Boristene iniciou aquele
gnero literrio que foi depois a caracterstica da escola cnica, a
diatribe. As diatribes eram prdicas morais contra as opinies e os costumes
dominantes; prdicas
enriquecidas com mltiplos artifcios retricos
destinados a aumentar a sua eficcia.
Menipo de Gadara, pelos meados do sculo 111 a.C., nas suas stiras escritas
em prosa mas intercaladas de versos, representou cenas burlescas
73
nas quais tomou como alvo os Epicuristas e os Cpticos. Baseado no seu exemplo,
Vairro escreveu as Stiras menipeias. Cerca dos meados do sculo 111, a escola
cnica perdeu a sua autonomia e acabou por fundir-se com a estoica. No comeo
da nossa era ela renasce do prprio Estoicismo; e renasce com o mesmo carcter
de discurso petulante e sarcstico que o mais das vezes no tem nenhuma base

filosfica e nenhuma justificao moral. Difundem-se neste perodo 51 Cartas

atribudas a Digenes e a Crates. Sneca louva muito
* seu contemporneo Demtrio, que parece ter sido
* renovador do Cinismo.
Din, chamado Crisstomo, que viveu nos tempos do imperador Trajano, surge
corno um propagandista popular das doutrinas tradicionais dos Cnicos.
A escola cnica, que se reduziu a uma simples pregao moral sem fundamento
filosfico, no sofreu a influncia dos sucessivos desenvolvimentos da
especulao e sobreviveu at ao sculo V d.C.
113. SNECA
O Estoicismo do perodo romano, ainda que obedecendo orientao eclctica,
geral da poca, orientao para a qual as divergncias tericas passam para
segundo plano frente ao acordo fundamental das concluses prticas, a que se
subordina completamente a investigao filosfica, mostra j de modo evidente
um carcter que a fase ulterior da especulao deveria acentuar: a prevalncia
do interesse religioso. Esta prevalncia funda-se no
acento que nos estoicos romanos recebe o tema da interioridade espiritual.
A concepo estoica do sage, que auto-suficiente e alcana por si a verdade,
o pressuposto do valor que o Estoicismo comea a reconhecer quilo que hoje
chamamos
74
introspeco ou conscincia. Para chegar a Deus e conformar-se com a sua lei,
o sage estoico no tem necessidade de olhar para fora de si; deve apenas olhar
para si prprio. Os estoicos romanos fazem deste retomo do homem a si prprio
um dos seus temas preferidos, tema que devia depois tornar-se central e
dominante no Neoplatonismo. No se trata, contudo, de um tema que oferea ponto
de partida para novas formulaes conceptuais. Dos numerosos estoicos da poca
imperial de que sabemos o nome e algumas notcias, nenhum apresenta qualquer
originalidade de pensamento. S quatro deles, Sneca, Musnio, Epicteto e
Marco Aurlio nos aparecem dotados de personalidade filosfica prpria.
Lcio Anneo Sneca, de Crdova, em Espanha, nascido nos primeiros anos da era
crist, foi mestre e, por longo tempo, conselheiro de Nero, por ordem do qual
morreu em 65 d.C.. Dos seus escritos ficaram-nos sete livros de Qestioni
naturali e numerosos tratados de carcter religioso e moral (Dilogos, Sobre
a Providncia, Sobre a Constncia do Sage, Sobre a ira, Sobre a Consolao
a Mrcia, Da Vida Feliz, Da Brevidade da Vida, Sobre a Consolao a Polbio,
Sobre a Consolao Me Elvia, Dos Benefcios, Sobre a Clemncia). Foi alm
disso autor de vinte livros de Cartas a Lucilio que co uma fonte de notcias
sobre o Estoicismo e o Epicurismo.
Sneca insiste no carcter prtico da filosofia: "a filosofia -escreve- ensina
a fazer, no a dizem (F-p., 20, 2). O sage para ele o "educador do gnero
humano" (Ep., 89, 13). Por isso descura a lgica e s se ocupa da fsica de
um ponto de vista moral e religioso. Com efeito, a ignorncia dos fenmenos
fsicos a causa fundamental dos temores do homem e a fsica elimina tais
temores. Alm da grandeza do mundo e da divindade ensina-nos
75

a reconhecer a nossa pequenez. Tambm, em certo sentido, a fsica superior

prpria tica porque enquanto esta trata
do homem, aquela trata da
divindade que se revela nos cus e em geral no mundo. (Quest. nat., 1, Prl.).
Contudo, nem a fsica nem a metafsica de Sneca contm algo de original
relativamente s doutrinas comuns do Estoicismo. Pe-lo que respeita ao
conceito da alma, pelo contrrio, ele inspira-se na doutrina platnica. Depois
de distinguir uma parte racional e uma parte irracional da alma, distingue
nesta ltima duas partes: uma irascvel, ambiciosa, que consiste nas paixes;
a outra humilde, lnguida, dedicada ao prazer, diviso que corresponde
platnica das partes racional, irascvel e apetitiva da mesma alma. Inspira-se
tambm em Plato ao considerar a relao da alma com o corpo: o corpo priso
e tumba da alma. O dia da morte para a alma verdadeiramente o dia do nascimento
eterno (Ep.,
102, 26). Sneca est muito longe do rigorismo estoico que colocava um abismo
entre o sage que segue a razo e o estulto que a no segue. Est convencido
que existe sempre uma oposio entre aquilo que o homem deve ser e aquilo que
na realidade; e que a oscilao entre o bem e o mal prpria de todos os
homens; por isso levado a considerar com maior indulgncia as imperfeies
e as quedas do homem. A sua mxima moral fundamental o parentesco universal
entre os homens: "Tudo aquilo que vs, que contm o divino e o humano, tudo
uno: somos todos membros de um grande corpo. A natureza gerou-nos como
parentes dando-nos uma mesma origem e um mesmo fim. Ela inspirou-nos o amor
recproco e fez-nos sociveis" (Ep., 95, 51). Sneca afirma e a interioridade
de Deus no homem: "No devemos erguer as mos ao cu nem pedir ao guarda do
templo que nos permita aproximar-nos das orelhas
76
da esttua de Deus, como se assim pudssemos mais facilmente ser ouvidos: a
divindade est prximo de ti, est contigo, est dentro de ti" (Ep., 41).
A doutrina de Sneca assim um estoicismo eclctico de fundo religioso. Alguns
aspectos desta doutrina, como o conceito da divindade, da fraternidade e do
amor entre os homens e da vida depois da morte esto to prximas do
cristianismo que fizeram nascer a lenda das relaes de Sneca com S. Paulo,
lenda que levou at a falsificar uma correspondncia (que no conservamos)
entre ele e o apstolo. Tais relaes entre Sneca e S. Paulo certamente nunca
existiram. Mas no h dvida que a sua doutrina, especulativamente pouco
notvel, est impregnada por uma inspirao religiosa que lhe d um carcter
original.
114. MUSNIO. EPICTETO
Musnio Rufo de Volsnio na Etrria, foi expulso por Nero em 65 d.C. Regressou
seguidamente a Roma e esteve em relaes pessoais com o imperador Tito. Dos
seus discursos conservou-nos numerosos fragmentos o Florilgio de Stobeo.
Musnio acentua ainda mais que Sneca o carcter prtico e moralizante da
filosofia. O filsofo o educador e o mdico dos homens; deve cur-los das
paixes que so as suas doenas. Para este fim, no h necessidade de muita
cincia, mas apenas de muita virtude. Musnio inclina-se, por esta
desvalorizao da actividade teortica, para o cinismo e isto retira-lhe toda
a importncia especulativa.
Foi seu discpulo Epicteto de Hierpolis, na
Frgia. Nasceu cerca do ano 50 d.C., era escravo de Epafrodito, liberto de
Nero. Libertado, viveu em Roma at 92-93 d.C. quando o dito de Domi-

77
ciano baniu de Roma todos os filsofos. Fundou ento em Nicpolis no Epiro
uma escola qual pertenceu entre outros Flvio Arriano que recolheu as suas
lies. Dos
oito livros de Diatribes ou Dissertaes em que Arriano recolheu
tais lies, restam quatro. Alm
disto, ficou-nos um Manual que uma espcie
de breve catecismo moral.
A inteno de Epicteto a de voltar doutrina original do Estoicismo e
especialmente a Crisipo. Mas a sua doutrina conserva o mesmo carcter da de
Sneca, o predomnio da irreligiosidade. Deus o pai dos homens (Diss., 1,
3, 1). Ele est dentro de ns e da nossa alma; por isso o homem nunca est
s (/h., 1, 14, 13). A vida um dom de Deus e um dever obedecer
ao
preceito divino. Estas e semelhantes expresses que, ainda que na letra no
se afastem muito das expresses anlogas dos outros estoicos, acentuam
a
dependncia do homem em relao a Deus, e fizeram nascer, tambm para Epicteto,
a opinio de que ora cristo. Durante a poca bizantina, parafraseou-se e
comentou-se o Manual para uso cristo. Na realidade, a diferena entre o
moralismo religioso de Epicteto e Sneca e o Cristianismo, est no facto de
que, para o primeiro, o homem s pode alcanar a virtude atravs do exerccio
da razo e da procura inteiramente autnoma, enquanto para o Cristianismo o
caminho do bem outorgado ao homem pelo prprio Deus.
Segundo Epicteto, a virtude liberdade; mas o homem s pode ser livre
desvinculando a sua prpria posio interior de toda a dependncia das coisas
externas. Tudo aquilo que no est em seu poder, o corpo, os bens, a reputao
e, em geral, todas as coisas que no so actos do seu esprito no devem ter
o poder de comov-lo e domin-lo. As coisas sobro que deve fundar a sua
liberdade so aquelas que esto em seu poder, isto , os
78
actos espirituais: a opinio, o sentimento, o desejo, * averso. Sobre estes
ele pode agir, modificando-os * dominando-os de modo a tornar-se livre.
Epicteto resume a tica estoica na frase Suporta e abstm-te (Gellio, Noct.
att., XVII, 199, 6). necessrio abstermo-nos de hostilizar aquilo que no
est no nosso poder evitar, enquanto que necessrio opormo-nos s coisas
que esto no nosso poder, isto , s opinies, sentimentos e desejos contra
a natureza ou irracionais.
Arriano de Nicomdia, na Bitnia, foi cognominado o "segundo Xenofonte" na
medida em que nos conservou as doutrinas de Epicteto. Tambm ele, como
Xenofonte, foi militar e homem de aco. Recolheu de Epicteto as Dissertaes
e os Colquios que se perderam; e tambm o autor daquele resumo das
Dissertaes que o Manual.
115. MARCO AURLIO
Com Marco Aurlio o estoicismo sobe ao trono imperial de Roma. Nascido em 121
d.C., de nobre famlia, Marco Aurlio foi adoptado pelo imperador Antonino
e sucedeu-lhe em 161. Morreu em
180 durante uma campanha militar. Deixou um escrito composto de aforismos
diversos, intitulado Colquios consigo prprio ou Recordaes, em 12 livros.
Como Sneca, afasta-se aqui e ali da doutrina tradicional dos Estoicos;
destaca-se principalmente no que respeita ao conceito da alma, no qual renega
o materialismo estoico. Considera que o homem composto de trs princpios:
o corpo, a alma material que o princpio motor do corpo, e a inteligncia.

Como todos os elementos do organismo humano so partes dos correspondentes

elementos do universo, assim o intelecto humano parte do mundo. O gnio que
Zeus deu a cada
79
um como guia no mais que a -inteligncia e esta um "pedao" do prprio
Zeus (V, 27). Das funes psquicas, as percepes pertencem ao corpo, os
impulsos alma, os pensamentos ao intelecto.
Como Sneca e Epicteto, Marco Aurlio considera que a condio da filosofia
o retiro da alma em si prpria, a introspeco ou a meditao interior (IV,
3). Diz: "Olha para dentro de ti: dentro de ti est a fonte do bem, sempre
capaz de brotar, se souberes sempre escavar em ti prprio" (VII, 59). Por isso,
faz suas as teses estoicas da ordem divina do mundo e da providncia que o
governa, mas afirma tambm, por sua conta, o parentesco dos homens com Deus.
O gnio individual como parte do intelecto universal e portanto de Zeus o
fundamento desta convico religiosa. Pelo seu parentesco comum, os homens
devem amar-se uns aos outros. " prprio do homem amar tambm aquele que o
fere. Deves ter presente que todos os homens so teus parentes, que eles pecam
somente por ignorncia e involuntariamente, que a morte nos ameaa a todos
e, especialmente, que ningum. te pode causar dano porque ningum pode atacar
a tua razo" (VII, 22). O homem parte do fluxo incessante das coisas. "A
realidade como um rio que corre perenemente, as foras mudam, as causas
transformam-se mutuamente e nada permanece imvel" (IX, 28). Qual o destino
da alma neste fluxo? Marco Aurlio pinta com cores resplandescentes a condio
da alma que, com a morte, se liberta do corpo, admitindo tambm a antiga crena
do corpo como priso e tumba da alma. Mas, para ele, o problema de saber se
esta libertao ser o inicio de uma nova vida ou o fim de toda a sensibilidade
passa para segundo plano. Pode acontecer que a alma, ao reabsorver-se no todo,
se transmute noutros seres
80
(como esta pgina manuscrita, no se encontra aqui transcrita)
Pgina do livro "De Finibus", de Ccero (Cdi(,,,,
Palatino Latino 1513 da Bliblioteca Vaticana)
(IV, 21). Nisto Marco Aurlio mais fiel que o platonizante Sneca doutrina
original do Estoicismo.
NOTA BIBLIOGRFICA
109. Os dados antigos sobre o Estoicsmo Eclctico esto recolhidos in
ZELLER, 111, 1, p. 57 ss. Os fragmentos de Panzio foram recolhidas por FoWLER
(juntamente com os de Ecatn), Bonn, 1885. Funda- mental sobre a mdia Stoa
a obra de SCHMEKEL, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtliche
Zusammenhange, Berlim, 1892.
110. Os dados antigos sobre Filon e Antoco, n ZELLER, EI, 1, p. 609 ss.
As obras de Ccero tiveram numerosas edies crticas: ver a da Biblioteca
Teubneriana de Leipzig.
Sobre Terncio Varro: ZELLER, 111, 1, p. 692 ss. As obras filosficas de Varro
perderam-se e -apenas restam alguns fragmentos. A distino das trs teologias
foi-nos conservada por S. AGOSTINHo, De civitate Dei, VI, 5.
111. Os fragmentos de Andrnico foram recolhidos por LITTIG na sua obra

Andrnico de Rodes, II e 111 partes, 1894-95. Os fragmentos de Cludio

Ptolomeu, in MULLER, Pragm. hist. graec., III, p. 348 ss. As obras completas
de Galeno foram editadas ao cuidado de Xuhn no Corpus medicorum graecorum,
Leipzig, 1821-33. A Introduo Lgica, s descoberta pelos meados do sculo
passado, foi considerada apcrifa por PrantI, mas agora a sua autenticidade
geralmente admitida, Foi editada com o ttulo Institutio Logica por
Kalbfleisch, Leipzig, 1896. De Alexandre de Afrodsia foram publicadas as
obras na "Collezione dei Commentari greci" de ARISTTELEs, a cargo da Academia
de Berlim.
Sobre estes peripatticos: ZELLER, M, 1, 641 ss. Sobre a lgica: PRANTL, 1,
528 ss.
112. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Blon e de Menipo: DIGENEs
LARcio, IV, 46 ss (Bion), VI, 99 ss. (Menipo). Os fragmentos de Bion, in
MULLACH, Fragmenta phil. graec. 11, 423 ss.
Os dados antigos sobre os cnicos posterores, in ZELLER, 111, 1, 791 ss.
81
113. Os dados antigos sobra Sneza foram recolhidos n ZELLER, HI, 1, p.
719 ss. Das obras de Sneca ver as edies Teubnerianas de Leipzig. Sobre
Sneca: MARCHESI, Seneca, Messina, 1920; MARTIjA, Les moralistes sous Z'Empire
romain, Paris, 1896.
114. Os dadosantigos sobre Mus6nio, in ZELLER, nI, 1, p. 755 ss. Os
fragmento.<,, recolhidos por HENsE, Leipzig, 1905 (BibL Teubneriana). Sobre
Epicteto e Arriano os dados antigo-s in ZELIER, 111, 1, p. 765 ss. As
Dissertaes (a cargo de SCHENKL), O Manual e os fragmentos, editados em
Leipzig, 1916.
O Manual, trad. italiana de GIACOmo LEoPARDI. Sobre Epicteto: BONHOrFER, Die
Ethik der Epikt49@G Sttutgard, 1874.
115. Os <lados antigos sobre Mrcio Aurlio esto recolhidos in ZELLER, 111,
1, p. 781 ss. As Recordaes (In semetipsum, livros XII) foram editados
criticamente por SchenkI, Leipzig, 1913 (Bibl. Teubneriana). Trad. italiana:
ORNATO, MORICCA, MAZZANTINI.
Sobre Marco Aurlio: RENAN, M. A. et Ia fin du monde antique, Paris, 1882.
82
XVIII
PRECURSORES DO NEOPLATONISMO
116. CARACTERISTICAS DA FILOSOFIA NA POCA ALEXANDRINA
A subordinao da investigao filosfica a um fim prtico, posto o reconhecido
como
vlido independentemente da prpria investigao, devia levar a
desvalorizar o significado e a funo da filosofia como indagao racional.
A primeira
poca e a poca clssica da filosofia grega tinham
reconhecido investigao o mais alto valor: na
investigao que tende
a justificar-se, a aprofundar-se em si prpria, a reconhecer o seu ponto de
partida e o seu fim ltimo, tinha colocado o valor da personalidade humana
e o nico caminho para o homem se formar como homem. Mas subordinada a

investigao a um fim dado de antemo, o valor deste fim no pode considerar-se

assegurado pela prpria investigao. Este valor deve vir no fim de contas
por uma revelao transcendente ou por uma sabedoria originria, numa palavra
por uma tradio religiosa,
83
qual a indagao filosfica tem de subordinar-se.
O valor reconhecido tradio neste perodo coincide com a orientao
religiosa da investigao filosfica. A investigao filosfica na Grcia
antiga nasceu como vontade de libertao das tradies, dos costumes e das
opinies estabelecidas; e Scrates o prprio smbolo de uma tal investigao,
da qual Plato tentou dar o fundamento teortico: o homem no necessitou de
receber a verdade da tradio porque esta verdade est confiada sua razo.
Com o prevalecimento do interesse religioso, a tradio retoma os seus
direitos: a verdade fruto de uma revelao originria e a sua nica garantia
a tradio. Daqui deriva a tendncia da poca alexandrina para fabricar
escritos que deveriam testemunhar a antiguidade de cortas crenas e
conferir-lhes a garantia da tradio. O florescimento de escritos de falsa
atribuio, prprio deste perodo, , pois, uma consequncia natural da
atitude religiosa que a filosofia vem assumindo.
O acentuar do carcter religioso da filosofia nos
Estoicos do perodo romano o incio de uma orientao que se torna cada vez
mais dominante no perodo seguinte e que encontra a sua primeira expresso
num eclectismo que procura recolher e cerzir os elementos religiosos
implcitos na histria do pensamento grego, da religio dos mistrios ao
pitagorismo e ao platonismo; depois, nas filosofias que se enlaam
expressamente com as religies orientais e procuram conduzir de novo a elas
o prprio pensamento grego (filosofia greco-judaica). Em suma, a expresso
mais alta desta orientao ser o Neoplatonismo.
117. OS NEOPITAGRICOS
A revivescncia da filosofia pitagrica manifesta-se no sculo 1 a.C. com o
aparecimento dos
84
escritos pitagricos de falsa atribuio (Ditos ureos, Smbolos, Cartas,
atribudas a Pitgoras; Sobre a Natureza do Todo, atribudo ao lucano Ocello),
dos quais nos restam alguns fragmentos. Todos so caracterizados pelo
reconhecimento de uma separao total entre Deus e o mundo, reconhecimento
que traz consigo a necessidade de suportar divindades inferiores que fazem
de intermedirios entre Deus e o mundo. A este mesmo tipo de escritos pertencem
os que nos chegaram sob o nome de Hermes Trismegisto, que apareceram durante
o sculo 1 d.C. Estes escritos tendem a relacionar a filosofia grega com a
religio egpcia: Hermes reconhecido como o prprio deus egpcio Theut ou
Thot. comum nos escritos de Hermes a hostilidade contra o cristianismo e
a defesa do paganismo e das religies orientais.
Como renovador da filosofia pitagrica, Ccero assinala P. Nigdio Fgulo,
falecido em 45 a.C. Pelo final do sculo I d.C., Apolnio de Tiana escreveu
uma vida de Pitgoras na qual desenhou de modo novelesco a figura do fundador
do pitagorismo. Apolnio viajou por todo o Imprio Romano como mago, profeta
e operador de milagres. Filostrato escreveu uma Vida de Apolrdo no princpio

do sculo 111 d.C. Num escrito, Sobre os Sacrifcios, de Apolnio, surge a

distino entre o primeiro deus e as outras divindades que havia de dominar
a especulao teolgica deste perodo.
Parece que foram compostas, por volta de
140 d.C.,
as duas obras que nos chegaram de Nicmaco
de Gerasa, na Arbia:
Introduo Aritmtica e Manual de Msica. Na primeira obra sustenta-se a
pr-existncia dos nmeros no esprito do criador anteriormente criao do
mundo. Os nmeros so os modelos em conformidade com os quais todas as coisas
foram ordenadas. Os princpios da criao so o uno, que identificado com
a razo
85
ou divindade, e a dualidade que se identifica com a matria, segundo a doutrina
dos antigos acadmicos.
Numnio de Apameia, na Sria, viveu na segunda metade do sculo 1 d.C. e a
sua doutrina uma mistura de elementos pitagricos e platnicos. Segundo
Numtrio, a filosofia dos gregos deriva da sabedoria oriental; Plato um
"Moiss ateicizante". Escreveu: Dos Mistrios segundo Plato, Sobre o Bem e
Da Separao dos Acadmicos de Plato, obras das quais temos fragmentos.
Notvel a diviso das trs divindades. Ele distingue o demiurgo, da primeira
divindade, como um segundo deus. O primeiro deus puro intelecto, princpio
da realidade e rei do universo. O segundo deus o demiurgo, que opera sobre
a matria, forma o mundo e o princpio do devir. O mundo, produzido pelo
demiurgo, o terceiro deus. Fundem-se nesta concepo os conceitos platnicos
do bem como princpio supremo e do demiurgo com o conceito aristotlico de
Deus como puro intelecto. No homem, Numnio distingue duas almas, uma racional
o outra irracional, e declara que o ingresso da alma num corpo sempre um
mal, dado que a irrealidade incorprea, e o devir corpreo esto entre si como
a boa e a m alma do mundo.
A doutrina de Numnio apresenta caractersticas que se deviam tornar comuns
na especulao deste perodo: o sincretismo greco-oriental, a conciliao
entre Pitgoras e Plato, a crena em divindades katermdias entre Deus e o
mundo, a oposio entre esprito e matria como oposio entro bem e mal,
118. O PLATONISMO MDIO
A mesma mistura de doutrinas dispares encontra-se nos sequazes da escola de
Plato a partir
86
do sculo 1 d.C. como continuao daquela orientao eclctica que comeara
com Antoco de Asca. lona. Neste perodo, dos numerosos representantes da
escola o mais notvel Plutarco, de Queroncia, nascido em 46 e morto em 120
d.C. que desenvolveu a sua actividade cientfica em Atenas aonde foi no ano
66 d.C. Ficaram-nos dele numerosssimas obras de comentrio a Plato, de
polmica contra os Estoicos e os Epicuristas, de fsica, de psicologia, de
tica, de religio e de pedagogia. Ele tambm autor das famosas Vidas
Paralelas de gregos e romanos.
Plutarco considera impossvel fazer derivar todo o mundo de uma nica causa.
Se Deus fosse a nica causa do mundo, no deveria existir o mal; tem pois de
se admitir, ao lado de Deus, um outro princpio que seja a causa do mal no

mundo como Deus a causa do bem. Este princpio no a matria, mas uma fora
indeterminada e indeterminvel que subjugada por Deus no acto de criao,
mas se mantm de modo permanente no mundo como causa de toda a imperfeio
e de todo o mal. Deus como puro bem assim situado absolutamente acima do
mundo; e a sua relao com o mundo estabelecida pelas divindades intermdias
ou demnios com cuja aco Plutarco explica e justifica as crenas da religio
popular dos gregos e das outras naes.
Plutarco aceita a diviso platnica da alma em intelectiva ou racional,
irascvel e apetitiva (Sobre as virtudes morais, 3). Noutros lados, combina
a diviso platnica com a aristotlica, admitindo assim cinco partes da alma.
De todas as maneiras, mantm a superioridade do intelecto sobre as outras
partes. Na tica, segue preferentemente Aristteles. H coisas que no tm
relao necessria connosco como o cu, a terra, o mar, os astros; h outras
que tm como o bem, o mal, o
87
prazer, a dor. As primeiras so objecto da razo (logos) cientfica ou
teortica, as segundas, da razo volitiva ou prtica. A virtude prpria da
razo especulativa a sabedoria (sofia); a prpria da razo prtica a sageza
(frnesis). A razo prtica tem como fim moderar os impulsos da parte
irracional da alma e encontrar o justo meio entre o excesso e o defeito.
Determinam-se assim as virtudes morais ou ticas, que Plutarco ope apatia
cnico-estoica, como a harmonia e o justo meio das paixes frente abolio
completa delas, que no possvel nem desejvel.
A obra de Plutarco teve uma importncia muito superior ao seu significado
especulativo. Atravs dela se difundiram e foram conhecidas em todos os pases
as doutrinas fundamentais da filosofia grega, mais que atravs das obras
originais. Contudo, nada na sua filosofia existe que tenha a potncia e o rigor
da especulao clssica.
119. A FILOSOFIA GRECO-JUDAICA
Se, por uma parte, a filosofia grega estende a mo neste perodo sabedoria
oriental, por outra a sabedoria oriental estende a mo filosofia grega,
solidarizando-se com ela na mesma tentativa de fundir juntamente os resultados
da especulao grega e da tradio religiosa do Oriente.
Na Palestina, no sculo 1 da era crist, a seita dos Essnios, de que nos falam
Ffion, Josefo e Plnio, mostra uma profunda afinidade com o Neopitagorismo
de tal modo que faz supor que ela se tenha desenvolvido sob a influncia dos
mistrios rfico-pitagricos. Esta seita era constituda por vrias
comunidades submetidas a uma disciplina severa e a um certo nmero de regras
ascticas. Do ponto de vista doutrinal, interpretavam aleg88
MARCO AURLIO
ricamente o Velho Testamento, segundo uma tradio que faziam remontar a
Moiss. Acreditavam na pr-existncia da alma e na vida depois da morte,
admitiam as divindades intermdias ou demnios e a possibilidade de profetizar
o futuro. Quase todas essas crenas se encontram no Neopitagorismo e o
Platonismo mdio.

Aos Essnios se costuma frequentemente atribuir as doutrinas expostas nos

documentos recentemente encontrados nas proximidades do Mar Morto e que se
designam precisamente como os "manuscritos do Mar Morto". Com efeito, estas
doutrinas no se diferenciam das dos Essnios que se conhecem pelas fontes
tradicionais; e de qualquer modo os documentos que os contm so uma outra
prova de difuso da filosofia greco-judaica com carcter religioso na poca
que precede imediatamente o advento do cristianismo.
Afim aos Essnios foi a seita judaico-egpcia dos Teraputicos que se
desenvolveu no Egipto.
Terreno muito favorvel para a fuso dos elementos doutrinais gregos o
orientais foi Alexandria. Alguns fragmentos de Aristbulo (cerca de 150 a.C.)
procuram demonstrar que j Pitgoras e Plato tinham conhecido os escritos
do antigo Testamento.
No livro da Sabedoria do Antigo Testamento, provavelmente composto no sculo
1 a.C., h claras reminiscncias do Platonismo e do Pitagorismo, -ia afirmao
da pr-existncia e da imortalidade da alma, do impedimento que o corpo
constitui paTa ela e na concepo de uma matria pr-existente e do Logos como
mediador da criao divina.
120. FILON DE ALEXANDRIA
Nascido em Alexandria entro o ano 30 e o ano
20 a.C., Flon o judeu foi a Roma no ano 40 d.C. como embaixador dos judeus
alexandrinos ao
89
imperador Calgula. Temos dele grande nmero de escritos de argumentos
diversos, de que os principais s o os que constituem um comentrio alegrico
ao Velho Testamento.
Por um lado, Ffion est cheio de venerao pelas Sagradas Escrituras e, em
primeiro lugar, por Moiss que ele considera inspirado directamente por Deus;
por outro lado, admirador dos filsofos eh
ade
expressa por eles gregos e considera que a verd a mesma que est contida
nos livros sagrados. A esta convico chega -interpretando alegoricamente as
doutrinas do Velho Testamento e adaptando a elas os conceitos da filosofia
grega. O resultado uma forma de Platonismo muito prxima da que se
desenvolvera em Alexandria e que costumava reportar-se a Plato e a Pitgoras.
Os pontos fundamentais da filosofia de Flon so trs : a transcendncia
absoluta de Deus relativamente a tudo o que o homem conhece; a doutrina do
Logos como intermedirio entre Deus e o homem, o fim do homem determinado como
a unio com Deus. Na sua perfeio absoluta, Deus tal que impossvel
compreender a sua natureza. Tambm o homem inspirado pode ver quem ele , no
que coisa . Deus superior ao bem e unidade e no pode ter outro nome seno
Ser (como indica a prpria palavra hebraica Jeov-Aquele que ). A Deus
pertencem as duas potncias originais, a bondade e o poder; pela primeira,
ele propriamente Deus, pela segunda o Senhor. Entre estas duas potncias
existe uma terceira, conciliadora de ambas, a Sabedoria, Logos ou Verbo de
Deus, que a imagem mais perfeita do prprio Deus.
O Logos foi o mediador da criao do mundo. Antes de criar o mundo, Deus criou
um modelo perfeito, no sensvel, incorpreo, e semelhante a ele, que
precisamente o Logos (De mundi opif., 4). E sei-vindo-se dele criou o mundo.

Criou-o ser90
vindo-se de uma matria que ele prprio tinha aprontado antecipadamente e a
qual era originariamente indeterminada, privada de forma e de qualidade: Deus
determinou-a, deu-lhe forma e qualidade e deste modo da desordem a levou
ordem, Da matria derivam as imperfeies do mundo.
O Logos divino a sede das ideias por intermdio das quais Deus ordena e forma
as coisas materiais. As ideias so, portanto, concebidas por Filon como foras,
porque a matria formada por seu intermdio.
O fim do homem a sua unio com Deus. Para chegar a Deus o homem deve, em
primeiro lugar, libertar-se da sensibilidade e dos vnculos com o corpo, deve
libertar-se tambm da razo e esperar a graa divina que o eleve at viso
de Deus. S se tem esta viso quando o homem saiu fora de si mesmo (estasi)
e est debaixo de urna espcie de furor dionisaco, como brio e enlouquecido.
Trata-se de uma condio que no se pode exprimir porque sobrehumana e
misteriosa (De ebrietate, 261-62).
NOTA BIBLIOGRFICA
177. O material antigo sobre os Neopitagricos, indicado em ZELLER, 111,
2, p. 124 ss, 234 ss. Os Ditos Areos em DIEHL, Anthol. 1yrica, Leipzig,
1923. O escrito de Ocello in MULLACH, Fragm. phil. graec., I, que contm tambm
as Cartas atribudas a Pitgoras, assim como a Vida de Pitgoras de PORFIRio
e de JMBLICO foram traduzidas para italiano por PESENTI, Lanciano, 1922
(Cultura dell' anima).
118. Dados antigos sobre Plutarco, recolhidos em ZELLER, 111, 2, 176 ss.
As obras de Plutarco encontram-se em numerosas edies: ver a de 7 volumes
a cargo de vrios autores na Biblioteca Teubneriana de Leipzig. D. BAssi, Il
pensiero moraZe, peda, gogico, religioso di Plutarco, Florena, 1927; P. TH91
VENAZ, LIme du monde, le devenir et Ia matire chez Plutarque, Paris, 1939.
119. Noticias antigas sobre os Essnios In ZELLER, 111, 2, p. 308 ss. Sobre
os manuscritos do Mar Morto: DuPONT-SOMMER, Observations sur le Commentaire
d'Habacuc dcouvert prs de Ia Mer morte, Paris,
1950; ID., Observations sur le Manuel de Discipline dcouvert prs de Ia Mer
Morte'
Paris, 1951; MILLAR BURROWS, The Dead Sea, Scrolls, Nova Iorque, 1956
(que contm tambm a traduo inglesa dos textos encontrados).
120. Das obras de Ffion as edies so: Mangey, Londres, 1742 (com traduo
latina); Richter, Leipzig, 1828-30; Cohn e WendIand, Berlim, 1896 ss.
Commentaire allgorique des saintes lois, texto, traduo francesa e
comentrio de BRHIER, Paris, 1909.
Sobre F'lDn: BRHIER, Les ides philos. et relig. de Ph. d'Alex., Paris, 1908;
GOODENOUCri, The Politics of Philo. Juda6us, New Haven, 1938 (com bibl.);
WOLFSON, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judai.sm, Christianity
and Islam, Cambridge (Mass.),
2 vols., 1947.
92

XVIII
O NEOPLATONISMO
121. A "ESCOLSTICA" NEOPLATNICA
O Neoplatonismo a ltima manifestao do Platonismo no mundo antigo. Ele
resume e leva formulao sistemtica, e (com Proelo) de um modo escolstico,
as tendncias e orientaes que se tinham manifestado na filosofia grega e
alexandrina do ltimo perodo. Elementos pitagricos, aristotlicos, estoicos
fundem-se no Platonismo numa vasta sntese que devia influenciar poderosamente
todo o curso do pensamento cristo e medieval e atravs dele tambm o do
pensamento moderno, O Neoplatonismo assim a manifestao mais notvel da
orientao religiosa que prevalece na filosofia da poca alexandrina. tambm
a primeira forma histrica da escolstica, se com tal nome se entende a
filosofia que procura realizar uma compreenso racional das verdades
religiosas tradicionais ( 173). Com efeito, a atitude religiosa implica que
a verdade como tal no se busca: ela foi revelada e garantida pela tradio.
Por outro lado, oportuno
93
compreender, explicar e defender tal verdade; para este fim se utiliza a
filosofia que melhor se presta, neste caso o Platonismo.
Por isso o Neoplatonismo no tem nada que ver com o Platonismo original e
autntico. , pelo contrrio, uma espcie de escolstica que utiliza o
Platonismo, em mistura confusa com elementos doutrinais heterogneos com o
fim de justificar uma atitude religiosa. O facto de Proclo, o representante
mais sabedor da escolstica neoplatnica, ter considerado apcrifas a
Repblica e as Leis de Plato, que se prestam mal, pelo seu dominante interesse
poltico, a serem utilizadas para os fins de uma apologtica religiosa,
constitui uma prova evidente da descontinuidade que existe entre o Platonismo
e Neoplatonismo e da impossibilidade de utilizar este ltimo como elemento
de compreenso histrica do Platonismo originrio.
Fundador do Neoplatonismo Antnio Sacca, que viveu entro o ano 175 e o 242
d.C. sem deixar nenhum escrito. Era braceiro (donde o sobrenome de "Sacca");
seguidamente ensinou em Alexandria a filosofia platnica.
Entro os seus alunos contaram-se Orgenes, que no se deve confundir com o
Orgenes cristo ( 144), e Cssio Longino (cerca de 213-273), retrico o
fillogo, sob o nome do qual nos chegou o escrito Do sublime, que no obstante
no seu.
A maior figura do Neoplatonismo Plotino. Nascido em Licopoli, no Egipto,
em 203 ou 204 d.C., participou na expedio do imperador Gordiano contra os
persas para conhecer as doutrinas dos persas e dos indianos. No regresso,
estabeleceu-se em Roma, onde a sua escola contou entre os seus ouvintes
numerosos senadores romanos. O imperador Galieno e a sua mulher Salonina
estiveram entre os seus admiradores. Morreu na Campnia com
66 anos, em 269 ou 270 depois de Cristo.
94
O s--u aluno Porfrio de Tiro (nascido em 232-33 e falecido no princpio do

IV sculo) publicou os escritos do mestre ordenando-se em seis Enneadi, ou

seja, livros de nove partes cada um. Porfrio tambm autor de numerosas obras
originais. Entre estas so particularmente importantes uma Vida de Plotino,
uma Vida de Pitgoras e a Introduo s Categorias de Aristteles que um
comentrio em forma de dilogo ao escrito aristotlico. O interesse
fundamental de Porfrio, prtico-religioso. Ele tira da doutrina de Plotino
motivos para defender a religio pag.
122. PLOTINO: DEUS
Plotino acentua at ao extremo limite a transcendncia de Deus, na qual tinham
j insistido os Neopitagricos e Ffion. Mas ao passo que Ffion, ainda
identifica Deus com o ser, Plotino afirma que Deus est "para l do sem (V,
5, 6); "para, l da substncia" (VI, 8, 19); "para l da morte" (111, 8, 9)
de modo que transcendente a respeito de todas as coisas, ainda que
produzindo-as e mantendo-as ele prprio em ser (V, 5, 12). Assim a causa do
ser vem de qualquer modo destacada do ser, como aquilo que inalcanvel e
inexprimvel da parte do homem. O nome que menos inadequado para dar a Deus
, segundo Plotino, o de Uno e isto quer porque Deus unidade, isto , a causa
simples e nica de todas as coisas, quer porque o nome "Uno" se presta a designar
aquilo que simples e diferente de todas as coisas que vm depois (V, 4, 1).
O prprio Plotino adverte, porm, que este nome no contm mais que a excluso
do mltiplo e, salvo esta excluso, no mais adequado que os outros para
exprimir Deus (V, 5, 6". Com estas consideraes, Plotino inicia aquilo que
se chamou seguidamente a teologia negativa, isto , a
95
determinao de Deus atravs do reconhecimento da impossibilidade de predicar
dele todas e cada uma das determinaes finitas.
Alm disso, a definio de Deus como unidade no tem nada a ver com o monotesmo.
Conformemente a toda a tradio grega, Plotino defende explicitamente o
politesmo como consequncia necessria do poder infinito da divindade. "No
restringir a divindade a um nico ser, faz-la ver mltiplice: como ela prpria
se manifesta, eis o que significa conhecer o poder da divindade, capaz, ainda
que permanecendo aquele que , de criar uma multiplicidade de deuses que se
ligam com ele, existem para ele, existem para ele e vm dele" (11, 9, 9).
Para uma divindade concebida deste modo a criao no pode ser um acto de
vontade, o que implicaria uma mudana na essncia divina. A criao acontece
de tal maneira que Deus permanece imvel no centro dela, sem quer-la nem
consenti-Ia. Ela um processo de emanao, semelhante quele pelo qual a luz
se difunde em torno do corpo luminoso ou o calor em torno do corpo clido ou,
melhor, semelhante ao perfume que emana do corpo odorfero (V, 1, 6).
Utilizando a noo aristotlica de Deus como "pensamento do pensamento" (
78), Plotino interpreta a prpria emanao como o pensamento que o Uno pensa
de si.
O Uno, pensando-se, d origem ao Intelecto, que a sua imagem (V, 4, 2); o
Intelecto, pensando-se, d origem Alma, que a imagem do Intelecto (IV,
8, 3). Passando rapidamente de imagem a imagem, a emanao @ tambm um processo
de degradao. Aquilo que emana do Uno inferior ao Uno, assim como a luz
menos luminosa do que a fonte donde emana e a onda de perfume menos intensa
medida que se afasta do corpo odorfero. Os seres que emanam de Deus no
podem--- por96

sneca
tanto, ter nem a sua perfeio nem a sua unidade, mas tendem cada vez mais
para a imperfeio e a multiplicidade.
123. PLOTINO: AS EMANAES
A primeira emanao do Uno o Intelecto (Nous) que a imagem mais prxima
dele. O Intelecto contm j a multiplicidade na medida em que implica a
distino entre o sujeito que pensa e o objecto pensado. Este Intelecto, como
o Logos, ou o Verbo de Flon, a sede das ideias platnicas. Ele identificado
por Plotino com o Demiurgo de que fala Plato no Timeu.
Do Intelecto procede a segunda emanao, a Alma do Mundo, que Verbo e Acto
Intelecto, como o Intelecto o do Uno. Por um lado, a alma olha o Intelecto
de que provm e com o qual pensa, pelo outro olha-se a si prpria e conserva-se;
pelo outro ainda, olha aquilo que est depois dela e ordena-o, governa-o e
rege-o. Assim a Alma universal tem uma parte superior que se dirige ao Intelecto
e uma parte inferior que se dirige ao corpo: com esta governa o universo
corpreo e Providncia.
Deus, o Intelecto e a Alma do mundo constituem o mundo inteligvel. O mundo
corpreo supe para a sua formao, alm da aco da Alma do mundo, de um outro
princpio de que derivam a ,imperfeio, a multiplicidade e o mal. Este
princpio a matria, concebida por Plotino negativamente, como privao da
realidade e do bem. A matria est no extremo inferior da escala no cimo da
qual est T)eus. Ela a obscuridade que comea onde termina luz, portanto
no-ser e mal.
As almas singulares so partes da alma do mundo. A Alma universal penetrou
a matria vivi97
ficando-a e penetrando-a toda, mas permanecendo em si mesma nica e
indivisvel. Ela produz a unidade e a simpatia de todas as coisas do mundo,
j que estas, tendo uma nica alma, se ligam umas s outras corno os membros
de um mesmo animal.
Dominado como est pela Alma universal, o mundo tem uma ordem e uma beleza
perfeitas. Para descobrir esta ordem necessrio olhar o todo no qual encontra
o seu posto e a sua funo cada parte singular, ainda aquela aparentemente
imperfeita ou m. O prprio vcio tem uma funo til ao todo porque se torna
um exemplo da fora das leis e acaba por produzir consequncias teis (111,
2, 5).
124. PLOTINO: A CONSCINCIA E O RETORNO A DEUS
Na filosofia de Plotino toma-se central e dominante um conceito que j assomara
na especulao dos Estoicos: o de conscincia. Conscincia no * conhecimento
dos prprios estados internos, mas * atitude do sage que no tem necessidade
de sair fora de si para encontrar a verdade e que, por isso, tem o olhar
constantemente voltado para si prprio. A conscincia , neste sentido, o campo
privilegiado em que se manifestam na sua evidncia as verdades mais altas que
o homem pode alcanar e a fonte ou o prprio princpio de tais verdades, isto
, Deus. O pressuposto deste conceito a auto-suficincia do sage sobre que

tinham insistido os Estoicos e que tinha dominado as especulaes morais dos

estoicos romanos. A distino estabelecida por Epicteto entre "s coisas que
esto em nosso podem, isto , os nossos actos espirituais e "as coisas que
no esto em nosso podem, isto , as coisas externas, como fundamento das
atitudes
98
morais do homem, no seno um corolrio do princpio da conscincia. Para
indicar a conscincia como introspeco ou auscultao interior, Plotino
adopta expresses como "retorno, a si prprio", "retorno interioridade",
"reflexo sobre si prprio" e contrape constantemente esta atitude prpria
do sage a quem, em contrapartida, se orienta, pela conduta da sua vida, para
o conhecimento das coisas externas. "0 sage -diz Plotino- tira de si prprio
aquilo que revela aos outros e olha para si prprio dado que no somente tende
a unificar-se e a isolar-se das coisas externas, mas se dirige a
si prprio e encontra em si todas as coisas" (111,
8, 6).
O retomo a Deus um itinerrio que o homem s pode iniciar e percorrer mediante
o retorno a si prprio. As etapas do retorno a Deus so as etapas da progressiva
interiorizao do homem; e, em primeiro lugar, da sua libertao de toda a
dependncia ou relao com a exterioridade corprea. Plotino afirma, portanto,
que o primeiro dever do homem o de subtrair-se aos seus laos com o corpo
e purificar-se mediante a virtude. As virtudes so caminhos de purificao
porque so caminhos de libertao da exterioridade. Com a inteligncia e a
sabedoria, a alma do homem habitua-se a operar por si s, sem a ajuda dos
sentidos corpreos; com a temperana liberta-se das paixes; com a coragem no teme
separar-se do corpo; com a justia faz que comande em si apenas a razo e o
Intelecto (1, 2, 3). A virtude como purificao constitui, contudo, apenas
uma condio libertadora do itinerrio interior em direco a Deus. Na msica,
no amor e na filosofia, a alma encontra os caminhos positivos do retorno a
Deus.
Atravs da msica, o homem deve progredir para l dos sons sensveis,
procurando alcanar as suas relaes o as suas medidas para se erguer at
99
quela harmonia inteligvel que a prpria beleza. Atravs do amor, o homem
eleva-se gradualmente (segundo o processo j descrito por Plato no Fedro)
da contemplao da beleza corprea da beleza incorprea, a qual um reflexo
ou imagem do Bem, isto , de Deus. Com efeito, a beleza resplandece nas coisas
que esto mais prximas da perfeio; uma esttua mais bela do que um bloco
de mrmore, um corpo vivo mais belo do que uma esttua. Mas para l da beleza
o homem deve avanar com a filosofia para a prpria fonte da beleza que Deus.
Todavia, a Deus no se poder chegar atravs da inteligncia porque esta est
confficionada pelo dualismo do sujeito que pensa e do objecto pensado, enquanto
que Deus absoluta unidade. Na viso de Deus no h j intervalo, no h j
dualidade, mas a alma une-se a Deus totalmente com um xtase de amor. No se
trata de uma viso mas de "xtase e de simplificao, de descanso e de unio,
de completa entrega". Esta condio s raramente pode ser alcanada pelo
filsofo. Porfrio testemunha-nos que, nos seis anos que esteve com o mestre,
Plotino s quatro vezes atingiu o xtase.

 125. A ESCOLA SIRACA

O discpulo de Porfrio, Jmblico de Clcide, falecido por volta de 330, inicia
o chamado Neoplatonismo siraco, muito mais prximo das fontes orientais do
que o plotiniano. Foi autor de numerosos escritos dos quais nos restam cinco
livros da obra Sobre os mistrios dos egpcios. Jmblico, mais um telogo
do que um filsofo. Elo multiplica as emanaes plotinianas subdividindo-as
em outras tantas divindades, s quais faz corresponder os deuses da religio
popular. Insiste, pois, sobre o valor da teurgia, que a virtude mgica dos
ritos
100
e das frmulas propiciatrias. A divindade, diz ele, no pode ser persuadida
a agir
pelo nosso pensamento porque a perfeio no levada a agir por
aquilo que imperfeito. Ela age, em contrapartida, em virtude dos smbolos
o das
frmulas que ela prpria sugeriu aos homens. O Neoplatonismo
inclinava-se assim com Jmblico
para uma teologia mtica que se prestava
a justificar todas as supersties das crenas pags.
Jmblico -teve numerosos discpulos que, pelas notcias que nos chegaram,
aparecem desprovidos de qualquer originalidade. Quando o imperador Juliano,
(dito o Apstada) quis dar nova vida ao paganismo para p-lo como fundamento
da vida poltica do Imprio, recorreu precisamente filosofia neoplatnica
na forma que Jmblico lhe tinha dado.
Entretanto, a escola platnica de Alexandria continuava e teve novo esplendor
com uma mulher, Hipzia, que caiu em 415 vtima do fanatismo da plebe crist,
suscitada contra ela pelo bispo Cirilo.
Dos escritos do seu discpulo Sinsio de Cirena (nasceu por volta do ano 370)
que em 411 se torna bispo de Ptolomaida ( 169) parece que ela expusera a
doutrina neoplatnica segundo os ensinamentos de Jmblico.
126. A ESCOLA DE ATENAS
A ltima fase do Neoplatonismo foi dedicada provalentemente ao comentrio das
obras de Plato o de Aristteles. No princpio do sculo V, o chefe da escola
ateniense Plutarco de Atenas, filho de Nestrio, que morreu muito velho no
ano 401-02 e comentou Plato e Aristteles.
A especulao metafsica foi, em contrapartida, cultivada por Siriano (o
mestre de Proclo), o qual se refere especialmente a Plato que considerava
101
superior a Aristteles e que quis conciliar com os Pitagricos e com os
Neoplatnicos.
Proclo o maior representante da orientao ateniense. Nascido em
Constantinopla no ano 410 e educado em Lcia, aos 20 anos dirigiu-se para Atenas
onde permaneceu at a sua morte, ocorrida em 485. As suas obras mais importantes
so o Comentrio ao Timeu, Repblica, ao Parmnides, ao Alcibades 1 e ao
Crtilo e dois escritos sistemticos, a Instituio teolgica e a Teologia
platnica.

Proclo deu filosofia neoplatnica a sua forma definitiva. Sucederam-lhe

numerosos pensadores que seguiram as suas pisadas mas que no oferecem nenhuma
contribuio original para a sua doutrina. ltima gerao de neoplatnicos
pertence Simplcio, cujos comentrios a muitas obras de Aristteles tm para
ns a mxima importncia como fontes de todo o pensamento antigo, e representam
tambm uma notvel obra de pensamento.
No ano 529 Justiniano proibiu o ensino da filosofia em Atenas e confiscou o
ingente patrimnio da escola platnica. Damscio, que era o seu chefe, com
seis companheiros, entre os quais Simplcio, refugiou-se na Prsia. Mas dali
voltaram depressa desiludidos. Doravante o pensamento platnico no existia
mais como tradio independente porque havia sido absorvido e assimilado pelo
pensamento cristo.
O seu ltimo
representante pode dizer-se que foi Severino Bocio ( 172).
Bocio traduziu e comentou os principais escritos do Organon aristotlico e
a Introduo s categorias de Porfrio. Escreveu tambm um Comentrio desta
obra e outros trabalhos de lgica, matemtica e msica. No crcere escreveu
depois a obra que o tornou famoso durante toda a Idade Mdia, A consolao
da filosofia. Esta obra no original, mas resulta da utilizao de vrias
fontes, entre as quais o Protrptico de Aris102
tteles, talvez conhecido atravs de algum escritor mais recente que o
reproduzira. O ponto de vista de Bocio, um platonismo, eclctico. De Plato
tira Bocio o conceito da divindade como sumo Bem; com Aristteles considera
Deus como o primeiro motor imvel; com os Estoicos admite a providncia e o
fado. Embora seja cristo, na sua filosofia segue de perto o Neoplatonismo,
da poca. Apresenta na sua pessoa a passagem da antiguidade Idade Mdia;
o ltimo romano
e o primeiro escolstico.
127. A DOUTRINA DE PROCLO
O ponto fundamental da filosofia de Proclo, a ilustrao daquele princpio
tridico, que prprio do Neoplatonismo. Todo o processo se cumpro por via
da semelhana das coisas que surgem com aquilo de que procedem. Um ser que
no produz um outro permanece em si prprio imutvel; mas a coisa produzida
necessariamente se lhe assemelha. Ora o produto, enquanto tem qualquer coisa
de idntico com o que produz, resta nele; enquanto tem qualquer coisa de
diverso, procede dele. Mas sendo semelhante de algum modo idntico e diverso;
portanto permanece e procede ao mesmo tempo, e no faz nenhuma das coisas sem
a outra. Ora todo o ser, que procede por sua natureza do uma coisa, retorna
a ela. Retoma porquanto no pode fazer outra coisa seno aspirar prpria
causa que seu bem; e todo o ser deseja o bem. Este retorno ou converso
realiza-se pela semelhana de quem retoma com aquilo a que retoma (Ist. Teol.,
30, 32). Com isto, Prclo, distingue, no processo das emanaes de todo o ser
pela sua causa, trs momentos: 1.' o permanecer (mon) lutvel da causa em
si mesma; 2.* o proceder (prodos) dela pelo ser derivado que, pela sua
103
semelhana com ela, permanece aderido a ela e por sua vez se afasta dela; 3.'
o retorno ou converso (epistroph) do ser derivado sua causa originria.
Aquele processo de emanao, que Plotino ilustrava em termos metafpicos com
o exemplo da luz e do odor, justificado por Proclo com esta dialctica da
relao entre a causa e a coisa produzida, pela qual ao mesmo tempo se enlaam,

se separam e voltam a unir-se num processo circular no qual o princpio e o

fim coincidem.
O ponto de partida de todo o processo o Uno, Causa primeira e Bem absoluto
que Proclo, como Plotino, considera incognoscvel e inexprimvel. Do Uno
procede uma multiplicidade de Unidades ou Enadi que so tambm Bens supremos
e Divindades e fazem de intermedirios entre o Uno originrio e o mundo do
Intelecto. O Intelecto, que a terceira fase da emanao, dividido por Proclo
em trs momentos; o
inteligvel (o objecto do Intelecto), que o ser;
o inteligvel-intelectual, que a vida; o intelectual (o Intelecto como
sujeito), que o Intelecto. O ser e a vida, por sua vez, dividem-se em vrios
momentos
a cada um dos quais Proclo faz corresponder uma divindade da
religio popular.
O quarto momento da emanao a Alma, dividida em trs espcies: a divina,
a demonaca e a humana, as primeiras duas so ainda divididas e identificadas
com divindades ou seres da religio popular.
O mundo organizado e governado pela Alma divina. O mal no deriva da
divindade, mas da imperfeio dos graus mdios e baixos da escala do mundo
e da sua deficiente aceitao do bem divino. A matria no pode ser causa do
mal porque ela foi criada por Deus como necessria para o mundo.
Alm das faculdades assinaladas na alma por Plato e Aristteles, Proclo admite
nela uma faculdade superior a todas, o Uno na alma, que corresponde ao Uno
no mundo e a faculdade apta a
104
conhec-lo. O processo da elevao moral e intelectual da alma culmina na unio
exttica com o Uno. Os graus ltimos deste processo de elevao so o amor,
a verdade e a f. O amor leva o homem at viso da beleza divina; a verdade
at sabedoria divina e ao conhecimento perfeito da realidade. Mas s a f
o leva para l do conhecimento e de todo o devir, ao repouso e unio mstica
com aquilo que incognoscvel e inexprimvel.
NOTA BIBLIOGRFICA
121. Os dados antigos sobre Amnio Sacca, Orgenes e Longino foram recolhidos
por ZELLER, HI,
2, p. 500 ss. Para Plotino a fonte principal das notcias biogrficas a Vida
de Plotino de PORFIRIO.
As obras de Plotino foram editadas por Creuzer e Moser, O.@ffrd, 1835, ed.
reproduzida na de Firmin-Didot, Pars, 1855; Volkmann, Leipzig, 1883-84; na
coleco "A Universidade de Frana" apareceu a edio e a traduo de BRHIER
em 6 vdls., 1924-38. Tradues italianas: CILENTo, 4 vols., Bari, 1947-49;
FAGGIN, Milo, 1947-48. As fontes para a biografla de Porfirio, so a sua Vida
de Plotino e o artigo do Lxico de Suidas. A Vida de Plotino est publicada
na edio plotiniana de Creuzer e M<)ser, o Co~trio s categorias de
Aristteles nos "Comentrios gregos de Aristteles" da Academia de Berlim,
IV, 1. Para as edies das obras de Porfirio, ver UEBERWEG-PRAECHTER, p. 598.
Sobre Porfrio, ver BIDEZ, Vie de P. Ze philosophe noplatonique,
Gand-Leipzig, 1913.
122, 123, 124. Sobre Plotino: INGE, The Phi1,osophy of P., 2 vols., Londres, 1918; BRPHIER, La philosophie de P., Paris,

1928; CARBONARA, La filosofia di P.' 2 vols., Roma, 1938-39; JENSEN, Plotin,

Kjijbenhavn, 1948; Les sources de Plotin. Entretiens sur l'antiquit
classique, Vandoeuvres-Genve, 1957; bibli. de MARIEN in apndice, -ao vol.
IV da citada -traduo italiana de Cilento.
125. Os dados antigos sobre Jmblico, Giuliano, Hpzia, Sinsio, in ZELLER,
111, 2, p. 773 ss.
105
Sobre os mistrios dos egpcios, ed. Parthey, Berlim,
1857.
As obras de Juliano foram publicadas por Bidez e Cumont, P@tris, 1922; a de
Sinsio, por Petavio, Paris, 1612, 2.1 ed., 1633, e na Patr. Greca de MiGNE,
vol. 66. Sobre Juliano o Apstata: BARBAGALLO, Ciu;. lIAp., Gnova, 1912;
ROSTAGNI, Giu1. l'Ap., Turim,
1920.
126. Os dados antigos sobre Proclo, foram recolhidos na Vida escrita pelo
seu disc@pulo M_ARiNo, ed. Boisonade, Leipzig, 1814. Sobre os outros
Neoplatnios da escola de Atenas os dados antigos foram recolhidos em ZELLER,
111, 2, p. 805 ss. (Plutareo),
890 ss. (Simplcio, Damscio, Bocio).
127. As obras de Proclo foram publicadas por Cousn, 6 vols. Paris, 1820-25;
existem tambm numerosas edies de Leipzig de obras separadas. As obras de
Bocio est(> na Patr. Latina de MIGNE, vol. 63 e 64. Os Elementos de Teologia
de Proclo foram traduzidos para italiano por LoSAceo, Lanciano, 1927. G.
MARTANO, L'uomo e Dio in Proclo, Npoles, 1952, com bibliografia.
106
SEGUNDA PARTE
FILOSOFIA PATRISTICA
1
O CRISTIANISMO E A FILOSOFIA
128. A FILOSOFIA GREGA E A TRADIO CRIST
A Grcia foi o bero verdadeiro da filosofia. Pela primeira vez no mundo
ocidental, compreendeu e realizou a filosofia como investigao racional, isto
, como investigao autnoma que em si mesma encontra o fundamento e a lei
do seu desenvolvimento. A filosofia grega demonstrou que a filosofia s pode
ser procura e a procura liberdade. A liberdade implica que a disciplina, o
ponto de partida, o fim e o mtodo da investigao sejam justificados e postos
por essa mesma investigao, e no aceites independentemente dela.
A influncia do cristianismo no mundo ocidental determinou uma nova orientao
da filosofia. Toda a religio implica um conjunto de crenas que no so fruto
de qualquer investigao porque consistem na aceitao de uma revelao. A
religio a adeso a uma verdade que o homem aceitou devido a um testemunho
superior. Tal , com efeito, o

109
cristianismo. Aos fariseus que lhe diziam: "Tu alegas de ti mesmo e, portanto,
o teu testemunho no tem valor", Jesus respondeu: "Eu no estou s, somos eu
e aquele que me enviou (S. Joo, VIII, 13, 16), apoiando assim o valor da sua
doutrina no testemunho do Pai. A religio parece, portanto, nos seus prprios
princpios, excluir a investigao e consistir antes numa atitude oposta, a
da aceitao de uma verdade testemunhada do alto, independentemente de
qualquer investigao. Todavia, logo que o homem se interroga quanto ao
significado da verdade revelada e tenta saber porque caminho pode realmente
compreend-la e fazer dela carne da sua carne e sangue do seu sangue, renasce
a exigncia da investigao. Reconhecida a verdade no seu valor absoluto, tal
como revelada e testemunhada por um poder transcendente, imediatamente se
impe a cada homem a exigncia de se aproximar dela e de a compreender no seu
significado autntico para com ela e dela viver verdadeiramente. Esta
exigncia s pode -ser satisfeita pela investigao filosfica. A investigao
renasce, pois, da prpria religiosidade, pela necessidade que o homem
religioso tem de se aproximar, tanto quanto lhe for possvel, da verdade
revelada. Renasce com uma tarefa especfica, que lhe imposta pela natureza
de tal verdade e pelas possibilidades que pode oferecer sua efectiva
compreenso pelo homem; mas renasce com todas as caractersticas, prprias
da sua natureza, e com fora tanto maior quanto maior for o valor que se atribui
verdade em que se acredita e se pretende fazer sua.
Da religio crist nasceu assim a filosofia crist. Esta tomou tambm como
objectivo conduzir o homem compreenso da verdade revelada por Cristo, de
modo a que ele possa realizar o seu autntico significado. Os instrumentos
indispensveis para este fim encontrou-os a filosofia crist, prontos a
lio
servirem, na filosofia grega. As doutrinas da especulao helnica do ltimo
perodo, essencialmente religioso, prestavam-se a exprimir, de modo acessvel
ao homem, o significado da revelao crist; e com
O esta finalidade foram, efectivamente, utilizadas da maneira mais ampla.
129. OS EVANGELHOS SINPTICOS
A pregao de Cristo, por um lado, est ligada tradio hebraica e, por outro,
renova-a profundamente. A tradio hebraica ensinava a crena num Deus nico,
puro esprito e garantia da ordem moral no mundo dos homens; um Deus que
escolheu como seu povo eleito o povo hebraico, a quem ampara nas dificuldades
como pune inexoravelmente nas aberraes religiosas e nas suas imperfeies
morais. A ltima tradio hebraica, a dos profetas, anunciava, depois de um
perodo de desventuras e tremendas punies, o renovo do povo hebreu. e o seu
ressurgimento como potncia material e moral, que faria dele o instrumento
directo de Deus para o seu domnio no mundo.
Ao anncio desta renovao, que deveria verificar-se pela obra de um Messias
directamente investido por Deus, est ligada a pregao de Cristo. Nas tal
pregao alarga imediatamente o horizonte do anncio proftico, estendendo-o
do nico povo eleito a todos os povos da terra, a todos os homens "de boa
vontade", seja qual for a sua raa, a sua civilizao ou a sua posio social.
Simultaneamente, retira ao anunciado renascimento todo e qualquer carcter
temporal e poltico e faz dele um ressurgimento puramente espiritual que deve
realizar-se na interioridade das conscincias.

O reino de Deus anunciado por Jesus no exige uma transformao poltica: "Dai
a Csar o que
111
de Csar e a Deus o que de Deus" (5. Mateus,
22, 21; S. Lucas, 20, 25). antes uma realidade invisvel e -interior ao homem:
"No se poder dizer "est aqui" ou "est ali", porque, na verdade, o reino
de Deus est dentro de vs". (S. Lucas, 17,
21). Ele como o gro de mostarda que o mais pequeno de todos os gros e
se torna uma grande rvore; ele como o fermento que se espalha na farinha
e a faz levedar (S. Mateus, 13, 31 e ss.; S. Marcos, 4, 30 e ss.; S. Lucas,
13, 18 e ss.): quer dizer, uma vida espiritual que se desenvolve e se difunde
gradualmente entre os homens. O reino de Deus exige do homem o abandono radical
de todos os interesses mundanos. Jesus afirma explIcitamente que no veio para
trazer a paz, mas a espada (S. Mateus 10, 34); a aceitao da sua mensagem
significa a ruptura definitiva com todos os laos terrenos e a entrega total
a Deus. Por isso exclama: " Quem encontrar a sua alma perd-la-, e quem a
perder por mim encontr-la-" (S. Mateus,
39). O que esta ruptura total com o mundo e com
o seu prprio eu, o que esta total entrega a Deus implica para o homem disse-o
Jesus no Sermo da Montanha. O reino de Deus para os pobres de esprito,
para os que sofrem, para os pacficos, para aqueles que desejam a justia,
para os que so perseguidos. Isto impe ao homem o amor. lei do Velho
Testamento: "Olho por olho, dente por dente", Jesus ope a nova lei crist:
"Amai os vossos inimigos, e orai pelos que vos perseguem e caluniam, para que
sejais filhos do vosso Pai que est nos cus, o qual faz nascer o sol para
os bons e os maus e d a chuva aos justos e aos injustos. Pois se amais apenas
os que vos amam que mrito tereis? No fazem os publicanos 1 o mesmo? E se
estimais ape1 Publicanos (telonai) eram os funcionrios dos impostos pblicos, gente
odiosa e agarrada ao dinheiro.
112
nas os vossos irmos, que fareis de extraordinrio? No fazem os pagos a mesma
coisa? Sede perfeitos, como perfeito o vosso Pai celeste" (S. Mateus, 5,
44-48).
Na pregao de Jesus, Deus mais do que Senhor o Pai dos homens; mais do que
executor daquela justia inflexvel e vingativa que lhe atribuam os hebreus,
fonte inesgotvel de amor, que aponta a todos os homens como primeiro e
fundamental dever. A comunidade humana que dever surgir da pregao de Cristo
ser , portanto, uma comunidade fundada no amor. Mesmo a relao entre o homem
e Deus deve ser uma relao de amor. O homem deve abandonar-se providncia
do seu Pai celeste: "Procurai antes de mais nada o reino de Deus e
a sua justia e tudo o restante vos ser concedido" (S* Mateus, 6, 33). Mas
este abandono no deve ser uma expectativa inerte. "Velai-disse Jesus porque
no sabeis o dia em que chegar o vosso Senhor. (S. Mateus, 24, 42). Esperar
pelo reino de Deus significa preparar-se incessantemente para ele. No
concedido sem esforo: "Pedi e recebereis; procurai e encontrareis; batei e
as portas se abriro" (S. Lucas, 11, 9). Todo o ensinamento de Jesus pretende
transmitir a necessidade desta expectativa activa e preparatria, desta

procura sem a qual no possvel tornarmo-nos dignos do reino de Deus. Por

isso Jesus se volta de preferncia para os humildes e para os que sofrem ("Eu
fui enviado apenas s ovelhas tresmalhadas da casa de Israel", S. Mateus, 15,
24), enquanto considera que o seu apelo ressoa em vo naqueles que esto
contentes consigo e nada tm que pedir vida": " mais fcil passar um camelo
pelo cu de uma agulha do que entrar um rico no reino de Deus" (S. Mateus, 19,
24). S pela dor, pela inquietao e pela necessidade nasce no homem a aspirao
da justia, da paz e do amor, que conduz ao reino de Deus.
113
130. AS "CARTAS" PAULINAS
As Cartas de S. Paulo, escritas ocasionalmente a vrias comunidades crists,
contm, alm da apologia da doutrina fundamental de Cristo, admoestaes,
conselhos, prescries rituais. Mas contm tambm a clara expresso dos
fundamentos conceptuais da nova religio, que deviam servir nos sculos
seguintes, como constantes pontos de referncia das disputas teolgicas e das
interpretaes filosficas. Tais fundamentos podem recapitular-se do seguinte
modo:
1.* A cognoscibilidade natural de Deus, de onde ser tomada como culpa a
ignorncia ou o seu no conhecimento. Deus , de facto, cognoscvel atravs
das suas obras, nas quais ele mesmo se revelou e nas quais se apoiam de modo
evidente o seu poder e a sua glria (Romanos, 1, 18-25).
2.' A doutrina do pecado original o da redeno pela f em Cristo. "Assim como
por um s homem entrou o pecado no mundo e pelo pecado a morte, assim a morte
trespassou todos os homens porque todos pecaram" (Rom., V, 12). A redeno
do pecado realiza-se pela f em Cristo. "Deus justo e justifica quem tem
f em Jesus. Onde est, pois, a razo da vanglria? Foi excluda. Por que lei?
Pela das obras? No, pela lei da f. Convenamo-nos de que o homem ser
justificado pela f, sem as obras da lei" (Rom., 26-28).
3.* O conceito da graa como aco salvadora de Deus atravs da f. "No
acontece com o pecado o que sucede com a graa; pois se pelo pecado de um
pereceram muitos, muito mais abundou a graa de Deus e o dom da graa de um
homem: Jesus Cristo" (Rom., V, 15-16).
4.
O contraste entre a vida segundo a carne e a vida segundo o esprito.
"Se viverdes pela carne,
114
precipitar-vos-eis na morte; se pelo esprito fizerdes morrer os actos do
corpo, vivereis. Porque todos os que seguem o esprito de Deus, so seus filhos.
(Rom. VIII, 13-114).
5.o A identificao do reino de Deus com a vida e o esprito da comunidade
dos fiis, isto , com a Igreja. Segundo S. Paulo, a Igreja o corpo de Cristo
de que os cristos so os diferentes membros harmonizados e concordes. (Rom.,
XII, 5 sg).
Na comunidade crist h lugar para as tarefas mais variadas, pois todas
contribuem para a unidade do conjunto, mas cada uni deve escolher aquela para
que foi chamado. Domina nas epstolas paulinas o conceito da vocao (clisis)
pela qual a graa (charis') divina opera em cada indivduo chamando-o ao dom

ou funo carismtica que est mais de acordo com a sua natureza. "Que cada
um fique na vocao a que foi chamado". (Corntios, 1, 7, 20). "H diversidade
de carismas, mas um s o Esprito; h diversidade de servios, mas um s
o Senhor; h diversidade de operaes, mas um s Deus que opera tudo em
todos. Em cada um o Esprito se manifesta da maneira mais til". (Cor.,
1, 12, 4-7). E assim dada a um a sabedoria, a outro a cincia, a outro a
f, a outro o dom da profecia e assim por diante, mas todos so como os membros
de um nico corpo que o prprio corpo de Cristo, a comunidade dos cristos
(Cor.,
12, sg). Mas a diversidade mesma de funes na comunidade torna necessria
a harmonia espiritual entre os seus membros e esta harmonia garantida apenas
pelo amor (agpe-charitas). O amor a condio de toda a vida crist. Todos
os outros dons do esprito, a profecia, a cincia, a f, nada so sem ele".
"A caridade suporta todas as coisas, tem f em tudo, em tudo tem esperana,
tudo mantm... Esto aqui agora estas trs coisas: a f, a esperana e a
caridade; mas a caridade a maior
115
de todas" (Cor., 1, 13, 7, 13). Este acentuar o valor da caridade e a posio
central que o conceito de vocao ocupa nas epstolas paulinas demonstram com
toda a evidncia que o cristianismo se tornou uma comunidade histrica, cuja
vida consiste em procurar compreender os ensinamentos e a pessoa de Cristo
e realizar o seu significado.
131. O QUARTO EVANGELHO
Nos evangelhos sinpticos a doutrina de Cristo surge j estreitamente ligada
pessoa de Cristo. Cristo deu testemunho da verdade da sua doutrina, apelando
para o Pai celeste que o enviara aos homens, com os milagres que operou e
sobretudo
com a sua ressurreio. O Evangelho de S. Joo dominado, mais do que os
sinpticos, pela figura de Jesus, e apresenta, pela primeira vez, a tentativa
de compreender filosoficamente a figura do Mestre e o princpio da sua
doutrina. O prlogo do Quarto Evangelho v em Jesus o Logos ou o Verbo divino.
"No princpio era o Logos e o Logos estava em Deus e o Logos era Deus. No
princpio Ele estava em Deus. Tudo foi criado atravs dele e nada do que foi
feito foi feito sem Ele. N'EIe estava a vida e a vida era a luz dos homens.
E a luz apareceu nas trevas e as trevas no a receberam" (S. Joo,
1, 1-5). Nestas palavras de S. Joo determina-se pela primeira vez a natureza
de Cristo pelo conceito do Logos, que j tinha entrado na tradio hebraica
com o livro da Sabedoria ( 119). Ao Logos atribuda a funo de mediador
entre Deus e o mundo, enquanto se diz que tudo foi criado por seu intermdio.
reconhecida a sua directa filiao e derivao do Pai (9, 35: 16, 28) e -lhe
atribudo claramente o papel de salvador de todos os homens. "Eu no rogo apenas
por estes (os discpulos), mas por todos aqueles que por sua palavra
acreditaram
116
em mim, para que todos sejam uma nica coisa, como tu, 6 Pai, ests em mim
e eu em ti, para que eles estejam em ns e todo o mundo acredite que tu me
enviaste". (17, 20-21).
No Quarto Evangelho a oposio entre os laos terrenos e o reino de Deus vem
expressa como oposio entre a vida segundo a carne e a vida segundo o esprito

e apresentada como a alternativa crucial do homem. A vida segundo o esprito

uma nova vida que traz consigo um novo nascimento. "Em verdade, em verdade
vos digo que se cada qual no nasce de novo, no pode ver o reino de Deus".
Nicodemos disse-lhe: Como pode nascer
um homem j velho? Pode ele entrar
pela segunda
vez no seio de sua me e voltar a nascer? Jesus
respondeu-lhe: Em verdade, em verdade te digo,
que se cada um no nascer
da gua e do esprito
no pode entrar no reino de Deus. O que nasceu
da carne carne, e o que nasceu do esprito esprito. No te surpreendas
se te digo: necessrio nascer de novo. O vento sopra de onde quer, tu ouves
o seu rudo, mas no sabes de onde vem e para onde vai; assim tudo o que
gerado pelo esprito" (3, 3-8). Este renascer no esprito (pneuma) o
nascimento para a verdadeira vida. "0 esprito o que vivifica, a carne de
nada vale; as palavras que vos dirigi so esprito e vida" (6, 663). A vida
espiritual implica um novo critrio de juzo, e por isso Jesus diz aos Fariseus:
"Vs julgais segundo a carne, mas eu a ningum julgo. E se julgo, o meu juzo

verdadeiro, porque no estou s, somos eu e Aquele que me enviou" (8,

15-16).
132. A FILOSOFIA CRIST Entender e realizar a mensagem de Cristo foi a
finalidade da comunidade crist durante os sculos que se seguiram. A vida
histrica da Igreja a
117
tentativa contnua de aproximar os homens do significado essencial da mensagem
crist, reunindo-os numa comunidade universal (catolicismo), na qual o valor
de cada homem se baseia unicamente na sua capacidade de viver em conformidade
com o exemplo de Cristo. Mas a condio fundamental desta aproximao a
possibilidade de compreender o significado daquela mensagem; e tal tarefa
prpria da filosofia. A filosofia crist no pode ter a finalidade de descobrir
novas verdades, nem mesmo a de aprofundar e desenvolver a verdade original
do cristianismo, mas apenas a de encontrar o melhor caminho, pelo qual os homens
possam chegar a compreender e a fazer sua a revelao crist. Tudo o que era
necessrio para erguer o homem do pecado e salv-lo foi ensinado por Cristo
e -selado com o seu martrio. Ao homem no dado descobrir a no ser com fadiga
o significado essencial da revelao crist, nem pode descobri-lo apenas por
si, fiando-se unicamente na razo. Na Igreja crist, a filosofia encaminha-se
no s para o esclarecimento de uma verdade, que j conhecida desde o incio,
como ainda para a esclarecer no mbito de uma responsabilidade colectiva, na
qual cada indivduo encontra um guia e um limite. A prpria Igreja, nas suas
assembleias solenes (Conclios), define as doutrinas que exprimem o
significado fundamental da revelao (dogmas).
Daqui deriva o carcter especfico da filosofia crist, na qual a procura
individual encontra antecipadamente assinalados os seus limites. No , como
a filosofia grega, uma procura autnoma que, em primeiro lugar, pretende fixar
os termos e o significado do seu problema; os termos e a natureza do problema
j lhe foram dados. Isto no diminui o seu significado vital: s pela reflexo
filosfica a mensagem crist, na imutabilidade do seu signi118
ficado fundamental, se renovou e manteve, atravs dos sculos, a. fora e a
eficcia do seu magistrio espiritual.
NOTA BIBLIOGRFICA

 128. Acerca da relao entre o cristianismo e a filosofia grega qual, se

refere o final deste pargrafo: RENAN, Les Evangiles et Ia seconde gnration
chrt., Paris, 1877; HAVET, Le christianisme et ses origines, 4 vols, Pars,
1871-84; HARNACK, Lehrbuch der Dog~ngeschi,chte, I, 4.a ed., 1909, esp.
121-148 e
496 segs.
129. A fonte para o conhecimento do cristianismo o Novo Testamento que
composto pelos seguintes livros: Evangelhos de S. Mateus, S. Marcos, S.
Lucas, chamados sinpticos porque a exposio que fazem da doutrina e da vida
de Cristo concordante e forma um nico quadro; IV Evangelho ou Evange.lho
de S. Jo o, que apresenta uma elaborao filosfica da doutrina e do
significado de Cristo; os Actos dos Apstolos; as Epstolas de, S. Pedro aos
Romanos, aos Corintios (I e II), aos Efsios, aos Filipenses, aos Colossenses,
aos Tessalonicenses (1 e II), a Timteo, a Tito, a Filemon, aos Hebreus; as
Epstolas Catlicas de Tiago, de Pedro (I e 11), de Joo (1, 11 e III), de
Judas; O Apocalipse de S. Joo. Os mais importantes destes escritos, sob o
ponto de vista doutrinaJ, so os quatro Evangelhos e as Epstolas de S. Paulo,
particularmente as dirigidas aos Romanos e aos Corntios. O Novo Testamento
est escrito em grego. Entre as edies crticas mais recentes, veja-se a de
NESTLE, Stuttgart, 1928, da qual foram traduzidas as passagens citadas no
texto.
Sobre o Novo Testamento vejam-se as seguintes Introdues gerais: R. KNOLF-H.
LIETZMANN-H. WEINEL, Binfuhrung in das Neue Testament, Berlim, 1949; W.
MICHAELIS, Einleitung in das Neue Testament, Bern, 2.1 ed., 1954; A.
WICKENHAUSER, Einleitung in das Neue Testament, Friburgo, 1956; A. ROBERT-A.
PEUILLET, Introduction Ia Bible: II, Nouveau Testament, Tournal, 1959; ao
cuidado de vrios autores, Introduzione alla Bblia: IV, I Vangeli, Turim,
s. d. (1959). Actualizao bibliogrfica anual na "Internationale
Zeitschriftenshau fur Ribelwissenschaft und Grenzegebiete" (Dusseldorf) e in
"BibUca> (Roma)
119
130. Sobre os pontos tratados no texto velam-se os seguintes comentrios
Epstola aos Romanos: T. ZAHN, Der Brief des Paulus an die Rmer, Leipzig,
1910; M. J. LAGRANGE, St. Paul. pitre aux Ramains, Paris, 1915 (numerosas
reimpresses; a ltima de
1950); K. BART, Der Romerbrief, Munique, 1929; O. Kuss, no Regensburger Neues
Testament, Regensburger, 1940; C. K. BARRET, The Epistle to the Romans,
Londres, 1957.
131. Acerca do IV EvangeMo: J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Johannis, Berlim,
1908; A. LOSIY, Le Quatrime Evangile, Paris, 1921; M. J. LAGRANGE, Evangite
selon Saint Jean, Paris, 1925; W. BAUER, in Handbuch zum Neuen Testament,
Tubingen, 1933; R. BULTMANN, in Kritisch exegetischer Kommentar uber das Neues
Testament, Gottingen, 1953; Supl.
1957; A. W1KENHAUSER in Regensburger Neues Testament, Regensburger, 1957;
sobre o Prlogo em particular: M. E. BOISMARD, Le prologue de Saint Jean, Paris,
1955.
120
H
A PATRISTICA DOS DOIS PRIMEIROS SCULOS

 133. CARACTERISTICAS DA PATRISTICA

Quando o cristianismo, para se defender dos ataques polmicos e das
perseguies, e tambm para garantir a prpria unidade contra cises e erros,
teve de pr a claro os prprios pressupostos tericos e organizar-se num
sistema doutrinal, apresentou-se como expresso completa e definitiva da
verdade que a filosofia grega tinha procurado, embora imperfeita e
parcialmente encontrada. Uma vez no terreno da filosofia, o cristianismo
defendeu a sua continuidade com a filosofia grega e apresentou-se como a sua
ltima e mais completa manifestao. Justificou esta continuidade com a
unidade da razo (Logos), que Deus criou idntica para todos os homens e em
todos os tempos e qual a revelao crist deu o ltimo e mais seguro
fundamento; e com isto afirmou implicitamente a unidade da filosofia e da
religio. Esta unidade no um problenw para os escritores cristos dos pri121
meiros sculos: mais um dado ou um pressuposto do que guia e dirige toda
a sua reflexo. E mesmo quando estabelecem uma anttese polmica entre a
doutrina pag e a crist (como no caso de Taciano), esta anttese estabelece-se
no terreno comum da filosofia e pressupe, portanto, a continuidade entre
cristianismo e filosofia.
Era natural, segundo este ponto de vista, que se tentasse, por uni lado
interpretar o cristianismo mediante conceitos tirados da filosofia grega, para
assim o ligar a esta filosofia e, por outro, -reconduzir o significado da
filosofia grega ao prprio cristianismo. Esta dupla tentativa que, na
realidade, uma s, constitui a essncia da elaborao doutrinal que o
cristianismo sustentou nos primeiros sculos da nossa era.
Nesta elaborao, os Padres da Igreja foram frequentemente ajudados e
inspirados, como era inevitvel, pelas doutrinas das grandes escolas
filosficas pags; e, especialmente aos Estoicos, foram eles beber muitas das
suas inspiraes, impelidos at muitas vezes (como acontece com Tertuliano)
a aceitar teses aparentemente incompatveis com o cristianismo como a da
corporalidade de Deus.
O perodo desta elaborao doutrinal a Patrstica. Padres da Igreja so os
escritores cristos da antiguidade que contriburam para a elaborao
doutrinal do cristianismo e cuja obra foi aceite e tomada como sua pela Igreja.
O perodo dos Padres da Igreja pode considerar-se como terminado com a morte
de Joo Damasceno para a Igreja grega (cerca de 754); e com a de Beda o Venervel
para a Igreja latina (735). Este perodo pode dividir-se em trs partes. A
primeira, que vai at cerca do ano 200, dedicada defesa do cristianismo
contra os seus adversrios pagos e gnsticos. A segunda, que vai de 200 at
cerca de 450, dedicada formulao doutrinal das crenas crists. A ltima,
122
que vai de 450 at ao final da Patrstica, mar. cada pela reelaborao e
sistematizao das doutrinas j formuladas.
134. OS PADRES APOLOGETAS
Os Padres Apostlicos do sculo 1 so os autores das Cartas que ilustram alguns
pontos da doutrina crist e regulam questes de ordem prtica e religiosa.

Tais so: o autor da chamada Carta de Bernab, Gemente Romano, Hermes, Incio
de Antioquia e Policarpo. Mas estes escritores no encaram ainda problemas
filosficos.
A verdadeira actividade filosfica crist comea com os Padres Apologetas no
sculo 11. Esses Padres escreviam em defesa (apologia) do cristianismo contra
os ataques a perseguies que lhe eram dirigidos. Neste perodo "os cristos
so hostilizados pelos Hebreus como estrangeiros e so perseguidos pelos
pagos" (Epist. ad Diogn., 5, 17). Escritores pagos adoptaram contra o
cristianismo a stira e a zombaria (Luciano, Celso). Os cristos so alvo de
dio da plebe pag e das perseguies sistemticas do Estado.
nestas condies que nascem as apologias. A n-ia@s antiga de que h
conhecimento a defesa apresentada ao imperador Adriano, por volta do ano
124, quando de uma perseguio aos cristos, movida por Cuadrato, discpulo
dos Apstolos. Temos apenas um fragmento, conservado por Eusbio (Hist.
Eccles., IV, 3, 2). A apologia do filsofo Marciano Aristides foi encontrada
em 1878 e dirigida ao imperador Antonino Pio (138-161). Nela se afirma j
claramente que s o cristianismo a verdadeira filosofia. De facto, s os
cristos tm aquele conceito de Deus que deriva, necessariamente, da
considerao da natureza. Nesta demons123
trao so usados conceitos platnicos. A ordem do mundo, tal como aparece
nos cus e na terra, faz pensar que tudo se move por necessidade e que Deus
aquele que move e governa tudo. Aristides insiste na inacessibilidade e
inefabilidade da essncia divina, para contrapor o monotesmo rigoroso do
cristianismo s crenas dos brbaros que adoraram os elementos materiais, s
dos gregos que atriburam aos seus deuses fraquezas e paixes humanas, o s
dos judeus que, admitindo embora um s Deus, servem melhor os anjos do que
a Ele. Mas a primeira grande figura de Padre apologeta e o verdadeiro fundador
da Patrstica Justino.
135. JUSTINO
Justino nasceu provavelmente no primeiro decnio do sculo 11 em Flvia
Nepolis, a antiga Siquem, agora Nablus na Palestina. Ele prprio nos descreve
a sua formao espiritual. Filho de pais pagos, frequentou os representantes
das vrias escolas filosficas.- Estoicos, Peripatticos e Pitagricos, e
professou durante largo tempo as doutrinas dos Platnicos. Por fim, encontrou
no cristianismo aquilo que procurava e desde ento com a sua palavra e os seus
escritos defende-o como a nica e verdadeira filosofia. Viveu muito tempo em
Roma e ali fundou uma escola, foi ainda em
Roma que suportou o
martrio entre 163 e 167. Das obras que nos ficaram, apenas trs so seguramente
autnticas: o Dilogo com o judeu Trifon e duas Apologias. A primeira e a mais
importante dirigida ao imperador Antonino Pio e deve ter sido composta nos
anos 150-155. A segunda, que um suplemento ou um apndice da primeira, foi
motivada pela condenao de trs cristos, rus apenas por se terem confessado
como tais: O Dilogo com o judeu Tri124
fon refere uma discusso que ocorreu em feso entre Justino e Trifon e visa,
em substncia, demonstrar que a pregao de Cristo realiza e completa os
ensinamentos do Velho Testamento.

A doutrina fundamental de Justino que o cristianismo "a nica filosofia

segura e til" (Dial., 8) e que esse o resultado ltimo e definitivo que
a razo pode alcanar na sua pesquisa, uma vez que a razo no mais do que
o Verbo de Deus, ou seja, Cristo, do qual participa todo o gnero humano. "Ns
aprendemos -disse ele (Apo. primeira, 46) que Cristo o primognito de Deus,
e que a razo de que participa todo o gnero humano. E aqueles que viveram
segundo a razo so cristos, ainda que tenham sido considerados ateus como,
entre os Gregos, Scrates, Heraclito e outros; e entre os brbaros, Abrao
e Ananias e Azarias e Misael e Elias. De modo que tambm aqueles que antes
nasceram e viveram irracionalmente eram maus e inimigos de Cristo e assassinos
daqueles que vivem segundo a razo, mas aqueles que viveram e vivem conformes
com a razo so cristos impvidos e tranquilos". Todavia estes cristos "avant
Ia lettre" no conheceram toda a verdade. Neles existiam sementes de verdade,
que no puderam entender plenamente. (1b., 44). Podiam, por certo, ver
obscuramente a verdade, mediante aquela semente de razo que com eles nascera.
Mas uma coisa a semente e a imitao e outra o desenvolvimento completo e
a realidade, da qual a semente e a imitao se geraram. (Apol. seg., 13). Aqui
adoptada a doutrina estoica das razes seminais para fundamentar a
continuidade do cristianismo e da filosofia grega, para reconhecer nos maiores
filsofos gregos os precursores do cristianismo e para justificar a obra da
razo mediante a sua identificao com Cristo. Esta mesma doutrina permite
a Justino a identificao completa entre o
125
cristianismo e a verdade filosfica. "Tudo aquilo que se disse de verdadeiro
pertence a ns cristos, j que, alm de Deus, ns amamos e adoramos o Logos
do Deus ingnito e inefvel, que se fez homem por ns, para nos curar das nossas
enfermidades participando delas" (1b., 13).
Deus o eterno, o que no teve princpio, o inefvel: o conhecimento de Deus
um facto inexplicvel, radicado na prpria natureza dos homens (Apol. sec.,
6). Ao lado e abaixo dele existe outro Deus, o Logos coexistente e gerado antes
da criao, por meio do qual Deus criou e ordenou todas as coisas (1b., 5).
Assim como uma chama no diminui quando se acende urna outra, o mesmo aconteceu
com Deus na criao do Logos (Dial., 48). Depois do Pai e do Logos est o
Esprito Santo, a quem Justino chama o esprito proftico, ao qual os homens
devem as virtudes e os dons profticos (Apol. prima, 6).
O homem foi criado por Deus, livre de fazer o bem e o mal. Se o homem no tivesse
liberdade, no teria mrito no bem nem culpa no mal realizado (Apol. prima,
43). A alma do homem imortal, apenas por obra de Deus: sem esta, com a morte
volveria ao nada (Dial., 6). Mas o prprio corpo est destinado a participar
na imortalidade da alma. Efectivam-ente, dever vir, segundo o anncio dos
profetas, uma segunda parusia de Cristo, e desta vez ele vir em glria,
acompanhado pela legio dos anjos, ressuscitar os corpos e revestir com
imortalidade os dos justos, ao mesmo tempo que condenar ao fogo eterno os
dos inquos (Apol. prima, 52).
136. OS OUTROS PADRES APOLOGETAS
Taciano o Assrio, discpulo de Justino em Roma, nasceu na Sria e converteu-se
em Roma
126
depois de ter conquistado nome como filsofo. Mais tarde, provavelmente, em

172, separou-se da Igreja passando para os Gnsticos. Taciano autor de uma

apologia intitulada Discurso aos Gregos que , na realidade, uma crtica do
Helenismo. A obra de Taciano essencialmente polmica. Acusa de imoralidade
os pensadores e os poetas gregos e alarga-se em invectivas contra eles. Aos
erros dos Gregos contrape a doutrina crist acerca de Deus e do mundo, do
pecado e da redeno. O Logos a potncia racional de Deus e nasceu dele atravs
dum acto de participao, no de separao. Como um facho acende muitos outros
sem que a sua luz diminua, assim o Logos no esgota a potncia da razo do
seu geriltor (Or. ad graec., 5). No homem distingue
a alnw e o esprito.
S o esprito a imagem e a
semelhana de Deus. (lb., 12). A alma no
uma
essncia simples, mas composta de vrias partes. A sua existncia
est ligada ao corpo e no
separvel dele, pelo que no imortal Ub.,
15). S pela sua unio com o esprito, a alma e o corpo participam da
imortalidade. Atravs do esprito, o homem pode reunir-se a
Deus. Ele deve desprezar a matria, da qual se servem os demnios para perd-lo,
e voltar-se exclusivamente para a vida espiritual (Ib., 16).
Atengoras de Atenas autor de uma apologia intitulada Splica para os
cristos, dirigida a Marco Aurlio ou Cmodo, e por isso composta entre 176
e 180, provavelmente em 177. Esse escrito prope-se refutar as trs acusaes
que eram lanadas comummente contra os cristos: o atesmo, os banquetes
tiesteos e o incesto maneira de dipo. A primeira acusao refutada mediante
a exposio da doutrina crist de Deus; contra as outras duas -so aduzidos
os fundamentos da moral crist. Na Splica recorre, pela primeira. vez, a uma
prova racional da unicidade de Deus. Se existissem mais
127
divindades, no poderiam existir no mesmo lugar porque, sendo todas incriadas,
no poderiam cair sob um tipo ou modelo comum. Deveriam, pois, existir em
lugares diferentes. Mas no podem estar em lugares diferentes porque o espao
para l do mundo a sede de um nico Deus que essncia supramundana e assim
no h espao para as outras divindades. Uma outra divindade poderia existir
num outro mundo ou em torno de um outro mundo; mas, em tal caso, essa no
chegaria at ns e, pela limitao da sua esfera de aco, no seria a
verdadeira divindade (Supp1. pro crist., 8). Por isso, os prprios poetas e
filsofos gregos conheceram a unidade de Deus, ainda que o claro, seguro e
completo conhecimento dele s nos tenha sido dado atravs dos profetas (1b.,
7). O Logos gerado pelo Pai e coeterno com ele, o modelo, a fora criadora
de todas as coisas criadas, enquanto o Esprito Santo um eflvio de Deus,
semelhante a um raio de sol (1b., 24).
Tefilo de Antioquia foi bispo desta cidade e deixou trs livros Ad Autolico,
que so trs escritos independentes, o terceiro dos quais foi composto volta
de 181-182 e os primeiros dois pouco antes. Ao desafio de Autlico: "Mostra-nos
o teu Deus", Tefilo responde: "Mostra-me o teu homem e eu te mostrarei o meu
Deus." Deus s visto por aqueles que tm bem abertos os olhos da alma. Como
no se pode ver a face do homem no espelho coberto de ferrugem, tambm o homem
quando est no pecado no pode ver a Deus (Ad. Autol., 1, 2). pergunta: "Tu
que o vs, descreve-me o aspecto de Deus", Tefilo responde: "Escuta-me; a
beleza de Deus indizvel e inefvel e no se pode ver com os olhos corpreos"
(1b.,
1, 3). Deus que eterno e, portanto, no gerado e imutvel, o criador de
tudo: tudo ele fez do nada, para que atravs da sua obra se compreen128

desse a sua grandeza. Por isso, ele torna-se visvel atravs da, sua criao.
"Como a alma humana que invisvel aos homens conhecida atravs dos
movimentos do corpo, tambm Deus, que no pode ser visto pelos olhos humanos,
pode ser visto e conhecido atravs da sua providncia e das suas obras." (Ib.,
1, 5). A via da criao
divina o Logos Deus, mediante o Logos e a sabedoria,
criou todas as coisas (1b., 1, 7). O Logos o conselheiro de Deus, a sua mente
e a sua prudncia (1b., 11, 22). Pela primeira vez, Tefilo usou a palavra
trindade (trias) para indicar a distino das pessoas divinas. Os trs dias
da criao da luz de que fala o Gnesis "so imagens da trindade, de Deus,
do seu Verbo, da sua sabedoria" (1b.,
11, 15).
Sob o nome de Justino chegou at ns uma Carta a Diogneto que certamente no
pertence a Justino pela diversidade do estilo e da doutrina.
O autor responde s dvidas levantadas por um pago que se interessa pelo
cristianismo. A composio da Carta no deve ter sido antes de 160, e
provavelmente nos finais do sculo 11. O autor responde a trs dvidas de
Diogneto. Ao culto pago e judaico, a Carta contrape o culto cristo do Deus
invisvel e criador. A religio crist no uma descoberta humana mas uma
revelao divina: Deus mandou o seu Filho, a eterna Verdade e a eterna Palavra,
a ensinar aos homens a verdadeira religio; e o Filho de Deus veio ao mundo
no como senhor mas como salvador @ libertador e encaminhou-nos para a salvao
pelo amor (Ep. ad Diog., 7).
Com o ttulo Irriso dos filsofos pagos, de Hermias filsofo, chegou-nos
um pequeno escrito polmico no qual se pem sarcasticamente luz as
contradies dos filsofos gregos @na, sua dou129
trina sobre a alma humana (cap. 1-2) o sobre os princpios fundamentais das
coisas (cap. 3-10). A obra pertence provavelmente ao final do sculo II.
137. A GNOSE
A obra dos Padres Apologetas no tem de se dirigir apenas contra os inimigos
externos do cristianismo, pagos e hebreus, mas ainda contra os inimigos
internos, contra as tendncias e as seitas que, na tentativa de interpretarem
a mensagem original do cristianismo, falseavam o seu esprito e a letra,
contaminando-o com elementos e motivos heterogneos. O maior perigo contra
a unidade espiritual do cristianismo foi representado nos primeiros sculos
pelas seitas gnsticas que se difundiram amplamente no Oriente e no Ocidente,
especialmente nas esferas dos doutos e produziram uma rica o variada
literatura. No entanto, esta literatura, com excepo de poucos escritos,
conservados em tradues coptas, perdeu-se o s a conhecemos atravs dos passos
citados pelos Padres Apologetas que os refutaram.
A importncia da tentativa dos gnsticos reside no facto de que a primeira
investigao de uma filosofia do cristianismo. Mas esta investigao foi
conduzida sem rigor sistemtico, misturando juntamente elementos cristos,
mticos, neoplatnicos e orientais num conjunto que nada tem de filosfico.
A palavra Gnosis, como conhecimento religioso distinto da pura f, foi tirada
da tradio grega, especialmente do pitagorismo, no qual significava o
conhecimento do divino prprio dos iniciados. Foi assim empregada para indicar
um grupo de pensadores cristos do sculo II que fizeram do conhecimento a
condio da salvao. Atriburam a si prprios, pela primeira vez, o

130
nome de gnsticos, os Ofitas ou scios da serpente, que depois se dividiram
em numerosas seitas. Estes utilizavam grande quantidade de textos religiosos
atribudos a personalidades bblicas: tal era o Evangelho de Judas, a que se
refere Irineu (Adv. haer.,
1, 31, 1). Outros escritos do gnero foram encontrados recentemente em
tradues coptas, o mais importante dos quais a Pistis Sophia, que foi editada
em 1851 e expe, em forma de dilogo entre o Salvador ressuscitado e os seus
discpulos, particularmente Maria Madalena, a queda e a redeno de Pistis
Sophia, um ser pertencente ao mundo dos Eones (seres intermdios entre o homem
e Deus), e o caminho para a purificao do homem mediante a penitncia. Os
principais gnsticos de que temos conhecimento so Baslides, Carpcrates,
Valentino e Bardesanes.
Basilides, que ensinou em Alexandria entre 120 e 140, escreveu uni Evangelho,
um Comentrio e Salmos. A sua doutrina conhecida atravs das obras de Clemente
de Alexandria (Stromata) e das refutaes de Irineu (Contra os herticos) e
de Hiplito (Filosofemi). Para Basilides, a f uma entidade real, uma coisa,
deposta por Deus no esprito dos eleitos, isto , dos predestinados para a
salvao. Levado pela
necessidade de explicar o mal no mundo, Basilides
foi levado a admitir dois princpios da realidade,
um como causa do bem,
o outro do mal: a luz e as trevas. Postas em contacto entre si, as trevas
procuraram unir-se luz e participar dela, enquanto a luz, por sua vez,
permanecia retraindo-se sem absorver as trevas. As trevas originaram assim
uma aparncia e uma imagem da luz, que o mundo, no qual o bem se encontra
por isso em quantidade desprezvel e o mal predomina. Esta concepo de
Basilides muito semelhante maniqueia, mas no admite, como esta, a luta
entre os dois princpios.
131
De Carpcrates de Alexandria apenas sabemos que uma sua sequaz, Marcellina,
foi a Roma nos tempos de Aniceto (cerca de 160), e "provocou a ruiria de muitos"
(Irineu, Contra os hereges, 1, 25,
4). Carpcrates, para explicar a superioridade de Cristo sobre os homens,
serve-se da teoria platnica da reminiscncia. Cristo torna-se superior aos
outros homens, porque a sua alma recordou mais abundantemente quanto tinha
visto durante o seu curso com o Pai no gerado, onde este lhe deu uma virtude
particular que o tornou capaz de escapar ao predomnio do mundo e de regressar
livremente at ele. O mesmo acontecer a toda a alma que se atenha mesma
linha de conduta. Os sequazes de Carpcrates ou carpocracianos admitiam a
transmigrao da alma de corpo em corpo, enquanto no tivesse completado o
ciclo das experincias pecaminosas; s no termo desta odisseia, a alma seria
digna de voltar para o Pai, libertando-se de todas as ligaes com o corpo.
O maior nmero de sequazes pertence escola de Valentino que, segundo Irineu,
foi a Roma nos tempos do bispo Higino (135-140). No cume da realidade, Valentino
e os seus seguidores colocavam um ser intemporal e incorpreo, no gerado e
incorruptvel a quem chamavam Pai ou Primeiro Pai ou ainda Eone (do grego:
ain=eterno) perfeito. Este primeiro princpio formado por pares de termos,
Abismo e Silncio; e tambm os eones que emanam dele so constitudos por pares.
Efectivamente, do primeiro Eone derivam a Mente e a Verdade, da qual procedem
por emanao a Razo e a Vida; e dos quais procedem ainda o Homem (como
determinao divina) e a Comunidade (ecclesia, comunidade de vida divina).
O conjunto destas oito determinaes divinas (ogdoade) o reino da perfeita

vida divina ou Pleroma. Ora o ltimo Eone, a Sabedoria, quis descobrir o

primeiro, o
132
Abismo, e procurou subir at s regies superiores do Pleroma. Mas isso no
foi avante e neste esforo intil deu origem ao mundo, o qual por isto apresenta
as caractersticas de um esforo incompleto o os erros e o pranto que o esforo
fracassado produz. "Da ansiedade e da inquietao nasceram as trevas; do temor
e da ignorncia nasceram a malcia e a perverso; da tristeza e do pranto as
Contes de gua e os mares. Cristo foi mandado pelo Pai Primeiro, inviolvel
no seu mistrio, a restaurar o equilbrio desfeito pelo louco sonho da
Sabedoria" 'Tertuliano, Contra os Valentinianos, 2). Deste modo, o universo
nasce na rebelio infecunda do cone Sophia que d origem obra plasmadora
de um Demiurgo. Valentino repartia o gnero humano em trs categorias: a massa
dos homens carnais, o conjunto dos psquicos e a casta dos espirituais
(pneumticos). Os primeiros esto destinados perdio; os segundos podem
salvar-se custa de um esforo; aos privilegiados basta, para alcanar a
beatitude, a gnose, isto , o conhecimento dos mistrios divinos.
Bardesanes, nascido em Edessa em 154 e falecido em 222, foi discpulo de
Valentino. essencialmente um astrlogo e um naturalista que, da astrologia
babilnica e egpcia, retira a teoria da influncia dos astros sobre os
acontecimentos do mundo e sobre as aces humanas.
O persa Mani, nascido provavelmente cerca de
216, proclamou-se Parclito, isto , aquele que devia trazer a doutrina crist
sua perfeio. A sua religio uma mescla fantstica dos elementos
gnsticos, cristos e orientais, fundamentada no dualismo da religio de
Zaratustra. Ele admite efectivamente, dois princpios originais, um, o do mal
ou princpio das trevas, o outro do bem ou princpio da luz, que se combatem
perpetuamente no mundo. Tambm no homem existem duas almas,
133
uma corprea que o princpio do mal, a outra luminosa que o bem. O homem
atinge a sua perfeio com um trplice selo, isto , abstendo-se da comida
animal e dos discursos impuros (signaculum oris), da propriedade e do trabalho
(signaculum manus) e do matrimnio e do concubinato (signaculum sinus). O
maniquesmo encontrou o seu grande e implacvel adversrio em S. Agostinho.
138. A POLMICA CONTRA A GNOSE
Na polmica contra o gnose o cristianismo atinge uma mais rigorosa elaborao
doutrinal. Neste ponto era necessrio, em primeiro lugar, individualizar e
defender as fontes genunas da tradio crist e, em segundo lugar, fixar o
significado autntico desta tradio contra as perverses e erros que
pretendiam disput-la e exprimir o seu verdadeiro significado. Um certo nmero
de obras antignsticas perdeu-se, de outras obras (de Agrippa Castor, Egesipo,
Rodn, Filipe de Cortina, Heraclito) restam escassos e insignificantes
fragmentos (Migne, Patr. grec., 5.0). Em contrapartida, temos as obras de
Irineu e de Hiplito.
Irineu nasceu cerca de 140 na sia Menor, provavelmente em Esmima. No tempo
da perseguio de Marco Aurlio, era padre da igreja de Lyon e, segundo uma
tradio que remonta a S. Jernimo, morreu mrtir mas ignora-se em que data.
Irineu escreveu numerosas obras. Eusbio, na sua Histria Eclesistica (V,

20), cita um tratado: Sobre a monarquia ou sobre no ser Deus autor do mal;
um outro, Sobre ogdoade; vrias cartas e escritos menores um dos quais contra
os pagos, intitulado Sobre a cincia. De todos estes escritos s restam
escassos fragmentos (em Migne, Patr. grec., 7.0),
1225-74). Em contrapartida, conserva-se uma grande
134
obra contra o gnosticismo, intitulada Refutao e desmascaramento da falsa
gnose, comummente chamada Adversus haereses. Mas chegou-nos no no seu
original grego, mas uma verso latina do sculo IV; existem, contudo,
fragmentos do texto grego, especialmente do primeiro livro, sob a forma de
citaes dos escritores posteriores.
A verdadeira gnose , segundo Irineu, aquela que foi transmitida pelos
apstolos da Igreja. Mas esta gnose no tem a pretenso de superar os limites
do homem, como a falsa gnose dos herticos. Deus incompreensvel e
impensvel. Todos os nossos conceitos -so para ele inadequados. Ele
intelecto, mas no semelhante ao nosso intelecto. luz, mas no semelhante
nossa luz. " melhor no saber nada, mas crer em Deus e permanecer no amor
de Deus, do que arriscar-se a perd-lo com investigaes subtis" (Adv. haer.,
11, 28, 3).
O que podemos saber de Deus, podemos conhec-lo somente por revelao: sem
Deus no se pode conhecer Deus. E a revelao de Deus acontece tambm atravs
do mundo que obra dele, como reconheceram at os melhores entre os pagos.
A mais grave blasfmia dos gnsticos , segundo Irineu, (11, 1, 1) a tese de
que o criador do mundo no o prprio Deus, mas uma emanao sua. Que Deus
tenha tido necessidade de seres intermdios para a criao do mundo,
significaria que ele no teria tido a capacidade de levar a efeito aquilo que
tinha projectado. Contra a doutrina gnstica de que o Logos e o Esprito Santo
so eones subordinados, Irineu afirma a igualdade de essncia e de dignidade
entre o Filho, o Esprito Santo e o Pai. O Filho de Deus no teve princpio.
pois que ele desde a eternidade coexistente com o Pai, nem teve princpio
o Esprito Santo, o qual como o Filho est desde a eternidade junto ao Pai.
Nem se pode admitir a emanao do Filho e do
135
Esprito Santo do Pai. A simplicidade da essncia divina no consente a
separao do Logos ou do Esprito Santo do Pai (11, 13, 8). O Filho o rgo
da revelao divina e est subordinado ao Pai no pelo seu ser ou pela sua
essncia, mas apenas pela sua actividade (V, 18, 2).
Pelo que se refere ao homem, Irineu, contra a distino gnstica de corpo,
alma e esprito, afirma que o homem resulta da alma e do corpo e que o esprito
apenas a capacidade da alma pela qual o homem se torna perfeito e se constitui
imagem de Deus. Mas para que o esprito transfigure e santifique a figura
humana necessria a aco do Esprito Santo. A alma humana est entre a carne
o o esprito e pode voltar-se para uma ou para outro. Apenas pela f e pelo
temor de Deus, o homem participa do esprito e se eleva vida divina (V, 9,
1). Mas os gnsticos erram ao afirmar que a carne em si um mal ou a origem
do mal.
O corpo como a alma uma criao divina e no pode, portanto, implicar o mal
na sua natureza (IV,
37, 1). A origem do mal est antes no abuso da liberdade e, por isso, deriva
no da natureza, mas do homem e da sua escolha (IV, 37, 6). O bem consiste
em obedecer a Deus, em acreditar nele, em guardar os seus perceitos, o mal

consiste na desobedincia e na negao de Deus (IV, 39, 1).

O bem conduz o homem imortalidade que concedida alma por Deus, mas no
intrnseca sua prpria natureza; o mal punido com a morte eterna. Tambm
os corpos ressuscitaro; mas ressuscitaro com a nova vinda de Cristo, que
se verificar depois do reino do Anticristo. Ento as almas, tendo readquirido
os seus corpos, podero chegar viso de Deus (V, 31, 2; 27, 2).
Da vida de Hiplito, discpulo de Irineu, d-nos algumas indicaes a prpria
obra que nos ficou dele, os Philosophoumena. Contra o papa Calisto
136
(217-22) colocou-se cabea de um partido cismtico e foi assim um dos
primeiros antipapas que a histria conhece. O motivo do cisma foi o
abrandamento da disciplina eclesistica, introduzido por Calisto, que
permitira a readmisso na Igreja daqueles que retornavam das seitas herticas,
a concesso das dignidades eclesisticas aos bgamos, etc. (Philos., lX, 12).
Em 235, Hiplito foi exilado para a Sardenha com o segundo sucessor de Calisto,
Ponziano, e ali se reconciliaram provavelmente o papa e o antipapa. Falecidos
ambos na Sardenha, os seus corpos foram transportados para Roma e sepultados
no mesmo dia, a 13 de Agosto de 236 ou 237. A esttua de Hiplito, encontrada
mutilada no ano de 1551 e conservada no Museu de Latro, tem, nos lados do
pedestral, uma lista incompleta dos seus numerosos escritos. Entre as obras
de Orgenes andava inclu do, em muitos manuscritos, o primeiro livro de uma
Refutao de todas as heresias, que certamente no pertence a Orgenes porque
o autor se intitula bispo. Em 1842, num manuscrito do monte Athos, foram
encontrados os livros IV-X da mesma Refutao, a qual hoje universalmente
atribuda a Hiplito com o ttulo imprprio de Philosophoumena. Das outras
obras chegaram-nos fragmentos; entre estes o capitulo final do escrito Contra
Noetum. Restam-nos completos um escrito apologtico Sobre o Anticristo e um
Comentrio ao profeta Daniel, que a primeira tentativa do gnero entre os
telogos cristos. Outros fragmentos de obras de Hiplito conservaram-se em
eslavo, armnio, siraco, etc.
Hiplito prope-se refutar os herticos mostrando que eles vo beber a sua
doutrina no na tradio crist, mas na sabedoria pag. Por isso, o I e o IV
livro (no ltimo dos quais talvez se possa ver tambm o 11 e o 111), traam
um quadro da sabedoria pag, enquanto os ltimos seis expem e
137
Tefutam as heresias. Ao papa Calisto reprova Hiplito o facto de no
estabelecer uma distino suficiente entre o Pai e o Logos e o de atribuir,
portanto, toda a obra redentora ao Pai mais que ao Filho. A sua doutrina do
Logos tende essencialmente a estabelecer esta distino. O Pai e o Filho so
duas pessoas (prosopa) diferentes, ainda que constituam uma s potncia
(dynamis). Primeiramente o Logos existia no Pai impessoalmente, em inseparvel
unidade com ele, como Logos no expresso. Quando o Pai quis e da maneira que
quis, ele procedeu do Pai e tornou-se uma pessoa parte como outro em relao
a ele. Finalmente com a incarnao, o Logos tornou-se o verdadeiro e perfeito
Filho do Pai. Hiplito insiste sobre a arbitrariedade da gerao divina do
Logos. "Se Deus tivesse querido, diz ele, (Philos., X, 33), teria podido fazer
um homem Deus (ou o homem) em vez do Logos". Afirma assim a subordinao da
natureza do Logos do Pai. Contudo, ao afirmar que o Logos distinto de Deus,
ele no pretende dizer que sejam duas divindades: a relao entre o Pai e o
Logos semelhante que existe entre a fonte luminosa e a luz, entre a gua
e a fonte, entre o raio e o sol. Com efeito, o Logos uma potncia que deriva

do todo e o todo o Pai de cuja potncia procede (Contra Noet., 11). A

procedncia do Logos do Pai era necessria para a criao do mundo, pois que
o Logos o intermedirio da obra criadora. Alm do Pai e do Filho, Hiplito
admite a terceira instituio (economia), o Esprito Santo. "0 Pai manda, o
Filho obedece, o Esprito Santo ilumina; o Pai est acima de tudo, o Filho
por tudo, o Esprito Santo est em tudo. No podemos pensar num nico Deus,
se no acreditarmos no Pai, no Filho e no Esprito Santo" (Contra Noet., 14).
138
O homem foi criado por Deus dotado de liberdade e Deus deu-lhe. atravs dos
profetas e especialmente de Moiss, a lei que deve guiar a sua vontade livre.
O homem no Deus; mas se quiser pode tornar-se Deus: " S seguidor de Deus
e co-herdeiro de Cristo, em vez de servir os instintos e as paixes e
tornar-te-s Deus" (Philos., X, 33).
139. TERTULIANO
Frente aos apologetas orientais que tentaram estabelecer a continuidade entre
o cristianismo e a filosofia grega e apresentaram a doutrina crist como a
verdadeira filosofia que a revelao de Cristo conduziu sua ltima perfeio,
os apologetas ocidentais tendem a reivindicar a originalidade da revelao
crist em confronto com a sabedoria pag e a fund-la sobre a natureza prtica
e imediata da f, mais que sobre a especulao. Este carcter da apologtica
latina demonstra-se, sobretudo, no seu maior representante, Tertuliano.
Quinto Septmio Fiorente Tertuliano nasceu cerca de 160 em Cartago de pais
pagos. Teve uma educao excelente e exerceu, provavelmente em Roma, a
profisso de advogado. Entre 193 e 197 converteu-se ao cristianismo e recebeu
a ordenao sacerdotal. Desenvolveu ento uma intensa actividade polmica a
favor da nova f; irias, a meio da sua vida, passou para a seita dos montanistas
e comeou a polernizar contra a Igreja Catlica com violncia pouco menor do
que aquela que tinha usado contra os hereges. Finalmente, fundou uma seita
prpria, os "tertulianistas" (Agostinho, De haeres., 86). Parece que viveu
at idade avanada (Jernimo, De vir. iII., 53). A actividade literria de
Tertuliano vastssima, mas exclusivamente polmica. As suas obras costumam
dividir-se
139
em trs grupos: apologticas, em defesa do cristianismo; dogmticas, em
refutao das heresias; prtico-ascticas, sobre questes de moral prtica
e de disciplina eclesistica. Ao primeiro grupo pertencem: o Apologeticus,
dirigido no ano de 197 aos governadores das provncias do Imprio Romano; o
Ad nationes, pouco anterior ao primeiro; o De testimonio animae, que pretende
fundar a f no testemunho da
alma, "naturaliter christiana"; a carta Ad
Scapulam, dirigida a um procnsul de frica que perseguia os cristos; o
Adversus judaeos, que, provavelmente, s nos primeiros oito captulos pertence
a Tertuliano. As obras dogmticas so: o De praescriptione haereticorum que
um dos seus escritos filosficamente mais significativos; Adversus
Marcionem, Adversus Hermogenem e Adversus Valentinianos, dirigidos contra os
Gnsticos; o Scorpiace, tambm dirigido contra os Gnsticos, comparados aos
escorpies; o De baptismo, que declara invlido o baptismo dos herticos; o
De carne Christi que confirma a realidade do corpo de Cristo contra o docetismo;
o De ressurrectione Christi, em defesa da ressurreio da carne; o Adversus
Praxean; o De anima, que o primeiro escrito de psicologia crist. Os dois
ltimos escritos pertencem ao perodo montanstico. As obras

prtico-ascticas so: o De patientia, o De oratione, o De poenitentia, o De

pudicitia, a carta Ad martyras, o De exortatione castitatis, o De monogamia,
todos dirigidos contra o segundo matrimnio; o De spectaculis, contra a
interveno dos cristos nos jogos pagos; o De idololatria, contra a
participao dos cristos na Vida pblica e na actividade artstica; o De
corona, contra o servio militar; o De cultu foeminarum, contra os adornos
das mulheres; o De virginibus velandis; o De fuga in persecutione, que declara
ilcita a fuga durante as perseguies; o De ieiunio adversus psychcos, contra
os jejuns dos
140
catlicos; o De palfio, em defesa da veste que havia adoptado ao abandonar
a toga.
O trao caracterstico de Tertuliano a irrequietude. No tratado De patientia,
que dirige sobretudo a si prprio, existe indubitvelmente uma confisso
sincera: "Pobre de mim, que ardo continuamente com a febre da impacincia."
E, na realidade, ele era incapaz de deter-se sobre os problemas e examin-los
com profundidade. O trabalho paciente e rigoroso da pesquisa no era para ele;
por alguma coisa, como veremos, desvaloriza a investigao ante a f. Servido
por uma habilidade polmica excepcional e por uma faculdade oratria pouco
comum, examina os problemas tomando as posies mais simples e extremistas
com suprema indiferena por toda a cautela crtica e toda a exigncia de mtodo.
Este homem que nega o valor da pesquisa e passa a vida procura de qualquer
coisa; este adversrio implacvel de todas as seitas que depois passa a uma
delas e acaba por fundar uma; este defensor do cristianismo que afirma a
corporeidade de Deus e da alma, perdendo assim a primeira conquista no s
do cristianismo mas de qualquer religio; este defensor intransigente do pudor
que se detm com complacncia a descrever o acto carnal do amor (De an., 27),
este causdico que defende com igual violncia polmica a trindade de Deus
e a forma do seu vestir, revela em todas as suas atitudes uma carncia
fundamental de clareza e de sinceridade consigo prprio. Com demasiada
frequncia deixa transparecer na sua arrogncia polmica, sob o manto oratrio
das frases incisivas, a inconsistncia da sua espiritualidade e o carcter
formalstico da sua f. Aquela seita dos montanistas, que tinha as
caractersticas do seu fundador Montano, ex-sacerdote de Cibele, formada por
exaltados que viviam em contnua agitao espera do iminente regresso de
Cristo,
141
pde seduzi-lo por algum tempo, mas no pde det-lo. E assim, se imprimiu
especulao crist do Ocidente a sua terminologia, no conseguiu dar-lhe
um contributo substancial de pensamento.
140. TERTULIANO: AS DOUTRINAS
O ponto de partida de Tertuliano a condenao da filosofia. A verdade da
religio funda-se na tradio eclesistica-, da filosofia s nascem as
heresias. No existe nada de comum entre o filsofo e o Cristo, entre o
discpulo da Grcia e o dos cus (Apol., 46); os filsofos so "os, patriarcas
dos herticos" (De an., 3). A raiz de todas as heresias est nos filsofos
gregos. Valentino, o gnstico, era discpulo de Plato; Marcin, dos Estoicos.
Para negar a imortalidade da alma recorre-se aos Epicuristas; para negar a
ressurreio da carne, ao acordo unnime dos filsofos. Quando se fala de um
Deus-fogo recorre-se a Heraclito. E a coisa mais intil de todas a dialctica
do desgraado Aristteles que serve tanto para edificar como para destruir
e que se adapta a todas as opinies (De praescr., 7). Que valor tm ento as

palavras de Cristo: "Procurai e achareis"? necessrio procurar a doutrina

de Cristo enquanto no a encontrarmos, isto , enquanto no acreditamos nela.
"Se procuramos para encontrar e encontramos para crer, pe-se fim, com a f,
a toda a ulterior investgao e achamento. Eis o limite que o prprio resultado
da investigao
estabelece. Eis aqui o fosso que traou diante de ti aquele
que quer que tu creias s naquilo que
te ensinou e que no busques outra
coisa" (De praescr., 10). A investigao exclu pois a posse e a posse exclui
a investigao. Procurar, depois que se alcanou a f, significa precipitar-se
na heresia (1b., 14). Nada h
142
mais estranho mentalidade de Tertuliano do que a exigncia de uma
investigao que nasa e se alimente da f: esta exigncia encarnar na grande
figura de S. Agostinho. Medido pelo critrio de Tertuliano, S. Agostinho seria
incrdulo ou hertico.
A verdade do cristianismo funda-se, portanto, apenas no testemunho da
tradio. s seitas herticas que procuram interpretar a seu modo as Sagradas
Escrituras, ele ope que a interpretao delas diz respeito apenas s
autoridades eclesisficas, s quais foi transmitido, por hereditariedade
ininterrupta, o ensinamento de Cristo. Com mentalidade de advogado defende
este direito da Igreja, que foi instituda, atravs dos Apstolos, como
herdeira da mensagem de Cristo. Mas admite tambm, alm da tradio
eclesistica, um outro testemunho a favor da f: o da alma. Mas a alma no
para ele, como ser para S. Agostinho, o princpio da interioridade, o rinco
interior onde ressoa do alto a voz da verdade divina; a voz do senso comum,
a crena que o homem da rua manifesta nas expresses correntes da sua linguagem.
"Eu no invoco a alma que se formou nas escolas, exercitada nas bibliotecas
e inchada pela sabedoria das academias e dos prticos da Grcia. Eu invoco
a alma simples, rude, inculta e primitiva, tal como a possuem aqueles que s
a tm a ela, a alma que se encontra nas encruzilhadas e bifurcaes dos
caminhos" (De testimon. an., 1). E Tertuliano recolhe o testemunho desta alma
nas expresses mais simples e mais frequentes que o vulgo emprega, com a
convico de que tais expresses so "vulgares porque comuns, comuns porque
naturais, naturais porque divinas" (lb., 6).
O testemunho da alma , pois, para Tertuliano, o testemunho da linguagem ou
do senso comum mais que o testemunho da conscincia. O princpio da conscincia
, efectivamente, estranho a Ter143
tuliano, que aceita dos Estoicos a corporeidade do ser.
"Tudo aquilo que , o corpo de um gnero determinado. Nada incorpreo a
no ser aquilo que no " (De carne Christi, 11). O prprio Deus corpo ainda
que seja esprito, pois que o esprito no mais do que um corpo sui generis.
A diferena entre a natureza espiritual da alma e a natureza carnal do corpo
a diferena entre dois corpos: o esprito um sopro que d vida carne,
mas que ele prprio corpreo. O mundo sensvel e o mundo intelectual
diferenciam-se entre si s enquanto um visvel e aparente e o outro
evanescente e imperceptvel.
O primeiro cai sob a sensibilidade, o segundo sob o intelecto. Mas o prprio
entender um sentir e o sentir um entender. A sensao efectivamente a
inteligncia da -realidade que se sente e a inteleco a sensao da realidade
que se percebe (De an., 18). A alma tem, pois, a mesma figura do homem e,
precisamente, do corpo que a contm (lb., 9). Ela definida por Tertuliano

como "uma substncia simples, nascida do sopro de Deus, imortal, corprea e

dotada de uma figura, capaz por si mesma de sabedoria, rica em atitudes,
partcipe de arbtrio, sujeita s circunstncias, mutvel de humor, racional,
dona da sua capacidade, rica de virtudes, adivinhadora, multiplicando-se a
partir de um nico ramo (Ib., 22).
Esta ltima determinao exprime a convico de Tertuliano de que a alma se
transmite, em conjunto com o corpo, de pai para filho atravs da gerao
(traducianisnio). No resoluto materialismo de Tertuliano exprime-se, por um
lado, a necessidade de dar ao esprito a realidade mais slida e concreta pelo
outro a sua incapacidade para conceber um'@ realidade estvel e firme fora
do corpo. Contudo, isso permite-lhe afirmar com extrema energia a unidade
indissolvel do homem. "Se a morte no mais que a separao entre o corpo
e a alma, aquilo que
144
contrrio morte, a vida, no ser outra coisa seno a unio da alma e do
corpo. Esto fundidos pela vida os elementos que so desintegrados na morte"
(1b., 27). Por isso, Tertuliano defende a realidade do corpo de Cristo contra
aqueles que o reduziam a uma pura aparncia (docetismo). No De carne Christi
detm-se, com aquela complacncia no repugnante e no abjecto que lhe to
caracterstica, nos mais grosseiros detalhes da gerao e do nascimento, para
defender a total e plena humanidade do homem. "Cristo, diz ele (De carne
Christi, 4), amou o homem tal como . Se Cristo o criador, amou justamente
o que era seu; se vem de outro Deus, o seu amor mais meritrio porque se
redimiu a um estranho. Era, pois, lgico que amasse tambm o seu nascimento,
a sua carne; impossvel amar um objecto qualquer sem amar o que uno com
ele. Acaba com o nascimento e faz-me ver um s homem que seja; suprime a carne
e diz-me que coisa pde Deus remir, se de um e da outra resultou a humanidade
que Deus redimiu". A realidade e o valor da carne justificam a ressurreio
de Cristo. E a este respeito encontramos palavras paradoxais que exprimem
aquela exasperada tenso entre a certeza da f e a verdade do intelecto que
se expressou na frmula (que no se encontra em Tertuliano): credo quia
absurdum. "0 Filho de Deus foi crucificado; no vergonhoso porque poderia
s -lo. O Filho de Deus morreu: crvel porque inconcebvel. Sepultado,
ressuscitou: certo porque impossvel" (De carne
Chr., 5). Aqui a f tem tanta maior certeza quanto mais repugna s avaliaes
naturais do homem.
A ressurreio de Cristo a garantia da ressurreio do homem. Tertuliano
deduz as provas da imortalidade da alma dos testemunhos do senso comum, da
necessidade implcita em todos de viver de qualquer modo para l do tmulo,
necessidade que se funda numa instintiva certeza do futuro (De
145
testim. an., 6). Mas imortalidade da alma andar unida a ressurreio da
carne. O homem dever ressurgir na sua natureza inteira e esta no seria tal
sem a carne (De ressur. carnis, 56-57).
Na sua doutrina do Logos, Tertuliano liga-se expressamente aos Estoicos: "Deus
criou todo o mundo com a palavra, com a sabedoria e com a potncia. Tambm
os vossos sbios chamam Logos, isto , palavra e sabedoria, ao artfice do
universo. Zeno chama-lhe o autor da ordem que disps todas as coisas; Cleanto
redu-lo a um esprito e afirma que penetra o universo. E ns Palavra,

Sabedoria e Potncia pela qual Deus criou todas as coisas, atribumos-lhe,

como substncia prpria, o Esprito, no qual existe a Palavra para mandar,
a Razo para dispor e a Potncia para efectuar" (Apol., 21). Tertuliano admite,
contudo, a subordinao do Filho e do Esprito Santo ao Pai. O ser pertence
principalmente ao Pai, do qual se comunica ao Filho e, atravs do Filho, ao
Esprito Santo. Tudo aquilo que o Filho vem-lhe da substncia do Pai; toda
a sua vontade, todo o seu poder lhe vem do Pai (Adv. Praexan., 3-4).
O Logos tem um duplo nascimento, o imanente e o emanewe; pelo primeiro, gerado
na sensibilidade de Deus; pelo segundo afasta-se do Pai e procede criao
do mundo (1b., 7).
141. APOLOGETAS LATINOS
Contemporneo de Tertuliano foi Mincio Flix, autor de um dilogo intitulado
Octavius, que uma das primeiras apologias do cristianismo. Pouco sabemos
do autor, que se intitula advogado (causidicus) em Roma. No dilogo, faz de
rbitro na disputa entre o cristo Octvio Gennaro e o pago Cecilio Natale
que, no final, se declara vencido. A apologia
146
de Mincio Flix , no seu esprito, uma obra mais prxima dos escritores gregos
do que de Tertuliano.
O cristianismo apresentado como monotesmo e caracterizado acima de tudo
atravs da sua moral prtica. No se fala dos mistrios da f nem da Sagrada
Escritura. A concordncia de todos os filsofos sobre a unicidade de Deus faz
concluir que "ou os cristos so os filsofos de agora ou os filsofos de ento
eram cristos" (Oct., 20). Todavia, a obra apresenta no seu contedo uma grande
afinidade com o Apologeticum de Tertuliano. No fcil elucidar a prioridade
de uma ou de outra obra. Como quer que seja, as teses que, em Tertuliano, tm
uma forma violenta e extrema, tomam em Mincio Flix uma forma atenuada e
corts, que as torna mais aptas para influir persuasivamente sobre os pagos
cultos a quem a obra se dirige. posio cptica de Ceclio, o interlocutor
pago que, reconhecendo a impossibilidade da mente humana para olhar os
mistrios divinos, julga que nos devemos contentar com as crenas dos nossos
pais, Octvio contrape a evidncia pela qual o Deus nico se manifesta na
sua obra: o cu e a terra. Como quem entra numa casa e, ao v-Ia bem ordenada
e disposta, atribui esta ordem ao dono, do mesmo modo quem considera a ordem,
a providncia e a lei que regem o cu e a terra, deve crer num senhor do mundo
que o move, o alimenta e o governo (1h., 18). Como Tertuliano, Mincio recorre
ao testemunho da alma simples e reconhece nela "a palavra espontnea da
multido". A crena crist num Deus nico confirmada juntamente pela
demonstrao dos filsofos e pelo sentido comum da maioria, e contraposta por
Mincio ao politesmo pago, tal como a moral crist se ope moral pag,
degenerada e corrupta.
Nos escritos prtico-ascticos de Tertuliano se inspirou frequentemente
Tascio Cecilio Cipriano (morto em 258), em tratados e cartas que tratam
147
apenas questes referentes disciplina eclesistica e no tm, por
conseguinte, interesse filosfico. Em contrapartida, tem contedo filosfico
a apologia de Arnbio intitulada Adversus nationes, composta no tempo da
perseguio de Diocleciano (303-305) ou pouco depois. Arnbio era professor
de retrica em Sicca, na frica romana. Uma viso convenceu-o a converter-se
e para vencer a desconfiana do bispo, que devia acolh -lo na comunidade

crist, publicou esse escrito contra o paganismo. Tal , ao menos, o relato

de S. Jernimo (De vir. I., 79). Pelo seu conceito pessimista da condio
do homem, Arnbio foi comparado a Pascal. Tudo no homem lhe parece baixo,
repugnante e ignbil. A sua prpria existncia intil para a economia do
mundo, que permaneceria imutvel se o homem no existisse (11, 37). A
convivncia humana no chega nunca a ser justa e duradoira; a histria um
suceder de violncias e de crimes (11, 38) que se repetem eternamente da mesma
maneira (1, 5). Posto isto, parece a Arnbio "um crime de impiedade sacrlega"
admitir que haja sido criada por Deus, autor da ordem e da perfeio do mundo,
"esta coisa infeliz e msera, que se di de ser, que detesta e chora a sua
condio e no entende ter sido criada por outrem seno para difundir o mal
e perpetuar a sua misria" (11, 46). Portanto, o homem deve -ter sido criado
por uma divindade inferior em dignidade e potncia, e em muitos graus, ao sumo
Deus, ainda que pertencente sua famlia (11, 36). Arnbio admite assim
divindades inferiores, subordinadas ao Deus supremo. Nem sequer exclui a
existncia das divindades pags: se existem, sero tambm divindades de ordem
inferior subordinadas ao Deus dos cristos (1, 28; 111, 2-3; VII, 35).
A alma humana no tem, pois, o carcter divino que os Platnicos lhe tinham
atribudo. Arnbio combate expressamente a doutrina platnica da
148
reminiscncia. Um homem que tivesse estado desde o seu nascimento em completa
solido teria o esprito vazio e no chegaria de modo algum a ter conhecimento
das coisas ultraterrenas. A sensao a origem nica de todo o conhecimento
humano (11, 20). Uma s ideia inata no homem, a ideia de Deus, o nico criador
e senhor de tudo (1, 33); com ela se revela tambm a certeza da existncia
de Deus, da sua bondade e da sua perfeio. Ainda devido sua natureza
inferior, a alma no naturalmente imortal. Ela no puro esprito nem puro
corpo, mas de uma qualidade intermdia e de natureza incerta e ambgua (11,
14). S Deus pode subtra-Ia morte e conferir-lhe a imortalidade; ele confere
a imortalidade queles homens que o reconhecem e servem, enquanto os demais
sero por ele condenados verdadeira morte e consumidos at ao aniquilamento
pelo fogo do inferno (11, 14). Erram pois os Epicuristas ao afirmar
incondicionalmente a morte da alma (11, 30) e tambm Plato ao afirmar a sua
imortalidade incondicionada (11, 4)0. O destino da alma um resultado da sua
conduta.
Discpulo de Arnbio, segundo parece, foi Lcio Clio - Firmiano Lactncio
que tambm havia ensinado retrica em frica e desenvolvera j uma certa
actividade literria quando se converteu ao cristianismo. Chamado por
Diocleciano para ensinar retrica latina em Nicomdia, a nova capital do
Imprio, conheceu a vida errante e pobre quando, no ano de 305, foi obrigado
pela perseguio a deixar o seu ofcio. Mas alguns anos depois assistia
mudana radical da poltica do Imprio, relativamente ao cristianismo, por
obra de Constantino e compunha o De mortibus persecutorum, no qual, com amargo
esprito de vingana, se compraz com a runa em que caram os perseguidores
dos cristos. Na sua velhice foi, na Gali, perceptor de Crispo, filho de
Constantino. A sua obra mais importante, os 7 livros
149
das Divinae institutiones so, ao mesmo tempo, a apologia do cristianismo
contra os seus inimigos e um manual de toda a doutrina crist. Um compndio
desta obra o Epitome divinarum institutionum.
O tratado De opificio Dei tem como fim demonstrar contra os Epicuristas que

o organismo humano uma criao de Deus; e o tratado De ira Dei, contra a

indiferena atribuda pelos Epicuristas divindade, pretende demonstrar a
necessidade da ira divina. A obra principal de Lactncio a primeira
tentativa, realizada no ocidente, para reduzir a sistema a doutrina crist
expondo-a de modo orgnico e completo. Pela forma literariamente aprecivel
desta exposio, Lactncio foi chamado pelos humanistas o Cicero cristo; mas
a sua obra apresenta escassa originalidade de pensamento. Que existe uma
providncia que rege o mundo evidente, segundo Lactncio, a quem quer que
erga os olhos ao cu. S pode haver dvidas sobre a quem pertence tal
providncia, se a um nico Deus ou a vrias divindades; a alternativa , pois,
entre monotesmo e politesmo. Mas admitir mais divindades significa aceitar
que Deus no tinha poder suficiente para reger por si s o mundo, com o que
se nega a Deus uma potncia infinita e se elimina o prprio conceito de Deus.
Divindades diversas poderiam estabelecer no mundo leis antagnicas que
lutassem entre si, o que est excludo pela unidade e a ordem do mundo. Alm
disso, como no corpo humano os diferentes membros e os diversos aspectos da
vida espiritual so dirigidos por uma nica alma, assim o mundo deve ser regido
por uma nica mente divina (Instit. div., 1, 2). A doutrina crist do Logos
no divide nem multiplica o nico Deus. O Pai e o Filho no esto separados
um do outro, pois nem o Pai pode ser dito tal sem o Filho, nem o Filho pode
ser gerado sem o Pai. Constituem entre ambos uma nica razo, um nico esprito,
uma nica substncia. Mas o Pai como a fonte
150
transbordante, o Filho a torrente que emana da fonte; o Pai como o sol,
o Filho o raio irradiado pelo sol; como a torrente no pode separar-se da
fonte e o raio no pode separar-se do sol, tambm o Filho no pode separar-sedo Pai. Como uma casa que pertena a um dono que ame o seu nico filho
e o reconhea igual a si, no cessa com isto de ser juridicamente uma s casa
com um s dono, assim o mundo a casa de Deus e o Pai e o Filho que a habitam
so um nico Deus (1b., IV, 29). O Filho foi gerado antes da criao do mundo
para ser o conselheiro de Deus na concepo e na realizao do plano da criao
(Ibid., 11, 10). E o mundo no foi criado por Deus para si prprio, pois no
tem necessidade dele, mas para o homem; Deus criou, em contrapartida, o homem
para si, para que o reconhecesse e lhe prestasse o devido culto, compreendendo
e medindo a perfeio da obra que tem diante de si (Ib., VII, 5). Deus
tambm
no teve necessidade, na criao, de uma matria pr-existente: o homem tem
necessidade da matria para todas as suas obras, mas Deus cria a prpria
matria (1b., 11, 9). O homen-i composto de alma e corpo. A alma no tem
nenhum peso terreno: to tnue e subtil que escapa at aos olhos da mente
(1b., VII,
12-13). Alma e mente no so idnticos; a alma o princpio da vida e no
entorpece no sonho nem se extingue na loucura; a mente o princpio do
pensamento, aumenta ou diminui com a idade, perde-se no sonho e na loucura
(1b., VII, 12). A alma e o corpo esto ligados entre si e contudo so opostos:
aquilo que bem para a alma como a renncia riqueza, aos prazeres, o desprezo
pela dor e pela morte um mal para o corpo; aquilo que um bem para o corpo
um mal para a alma que se relaxa e extingue com os prazeres e com o desejo
da riqueza (1b., VII, 15). O homem formado por princpios diferentes e
contrrios, como o mundo formado
151
por luz e trevas, vida e morte. Estes princpios combatem dentro dele e se
nesta luta a alma vence ser imortal e admitida luz eterna; se vence o corpo,

a alma estar sujeita s trevas e morte (1b., 11, 13). Mas a imortalidade
no s o termo e o prmio da virtude: condio da prpria virtude. Seria
estulto renunciar queles prazeres aos quais o homem naturalmente inclinado
e entrar num caminho que hostil e mortificante para a natureza humana, se
a imortalidade no existisse para dar um sentido obra contra a natureza da
virtude (lb., VII, 9).
Reaparece aqui como pressuposto da vida moral o pessimismo de Ambio sobre
a condio do homem. A natureza humana radical e totalmente contrria vida
moral e religiosa. Nada existe nela que a resgate e a atraia para o esprito;
pelo contrrio, o esprito a dana, pois o seu nico bem o prazer, o nico
mal a dor. Mas este pessimismo usado por Lactncio como fundamento da vida
moral e religiosa. Se a natureza humana no fosse fundamentalmente perversa,
a prpria virtude seria impossvel. Os Estoicos que negam o vcio no homem
retiram do mesmo modo a prpria virtude, pois que coisa seria a mansido se
no existisse a ira, e a continncia se no existisse desejo sexual? A virtude,
com termo mdio, supe os extremos viciosos (lb., VI, 15). Pela virtude, a
alma, desligando-se da sua natureza e da sua ligao corprea, tende para
aquela imortalidade que lhe ser dada como prmio, Mas isto significa que o
sumo bem do homem s e alcanvel na religio (1b., 111, 10), no em toda a
religio mas s naquela com a qual est essencialmente ligada a esperana na
imortalidade: a crist (lb., 111 12). Tudo est para o homem no reconhecimento
e no culto de Deus: esta a sua esperana e
a sua salvao, este tambm o sumo grau da sabedoria (Ib., VI, 9). Mas este
grau mais alto da sabedoria no a filosofia. A filosofia procura a
152
sabedoria, mas no a prpria sabedoria (1b., 111, 2). Ela no atinge o
conhecimento das causas, como ensinam com razo Scrates e os Acadmicos. A
disparidade das escolas filosficas torna impossvel orientar-se algum nas
suas opinies se se no possui antecipadamente a verdade. S a revelao pode,
pois, dar a verdade. E a dialctica intil (1b., 111, 13).
NOTA BIBLIOGRFICA
133. So fundamentais para o estudo da Patristica as seguintes obras: MIGNE,
Patrologiae cursus completus, srie L, "Ecelesia graeea>, 162 volumes (com
traduo latina) que chega at ao sculo xv, Paris, 1857-66; srie 2.1
"Eeclesia latina", 221 vols. at ao princpio do sculo MU, Paris, 1844-64.
Corpus scriptorum ecelesiasticorum latinorum, a cargo da Academia de Viena,
Viena, 1866, ss.; Monumenta Germaniae historica. Auctores antiquissimi, 13
vols. Berlim, 1877-98; Escritores gregos cristos dos priineiros tro
scu7,os, Academia de Berlim, 31 vols. a partir de 1897; S.S. Patruum opuscula
selecta, editados por HuRTER, 43 vols. 1868-85; outra srie: 6 vo,18-,
1884-92. Sobre a Patrstica em geral: STCKL, GCSchichte der christliche
Philosophie zur Zeit der Kirchen-Vter, Mogncia, 1891. Bibliografia in
UEBERWEGGEYER, Die Patristiche und scholastische philosophie, Berlim,
1928, p. 640 e ss.
134. Sobre os apologistas em geraJ: HARNACK, Der Vorwurf des Atheismus in
den ersten drei Jahrunderten, 1905; ZCKLER, Geschichte der Apologie des
Christentums, 1907; CORBIRE, Le christianisme et Ia fin de Ia philosophie
antique, Paris, 1921; CARRINGSTON, Christian Apologetes of the 2nd Century
in their Relation to Modern Thought, Londres, 1921*, M. PELLEGRINO, Gli
Apologeti greci del II secolo, Roma, 1947.

 135. As obras de Justino em Patr. Graec., vol. 6.1; Apologia, edio Pautigny,
Paris, 1904; edio Rauschen, Bonn, 1911; edio Pfattisch, Mnster,
1912. Sobre Justino: LAGRANCE, Saint Justin, Paris
1914; MARTINDALE, St. Justin, Londres, 1921; RIVIRE, st. Justin et les
apologistes du Ile. sicle, Paris, 1907;
153
GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, Iena,
1923.
136. As obras dos padres apologetas esto impressas no Corpus apologetarum
christianorum saeculi II, edio d3 OTTO, 9 vols., Iena, 1847-72; nova edio
dos primeiros 5 vols., 1876-81.
O escrito de Hermias, Jn DIELs, Doxographi.graeci, Berlim, 1879, pp. 649-656.
137. Os fragmentos dos gnsticos esto recolhidos (de mo-do incompleto) na
colectnea de W. VOLKER, Quellen zur Geschichte der christlischen Gnosis
(SammIung ausgewhlter kirchen-und dogmengesch. Quellenschriften) hrgg. v.
g. G. KRUGER NF 5), Tbingen, 1932; uma seleco de textos traduzidos em
italiano a de E. BUONAIUTI, Frammenti gnostici, Roma, 1923. Tratados
gnsticos conservados em lngua copta publicados (em traduo alem) por C.
SCHMIDT, Koptisch-gnostiche Schriften, Berlim,
1905 (com actualizao de W. TILL), 1954; W. TILL, Die gnostische Schriften
des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 ("Texte und Untersuchungen", LX),
Berlim, 1955. Em 1946 foram descobertos no Alto Egipto 11 vols. contendo 48
escritos de inspirao gnstica. Sobre eles: 11. CH. PuECH, Les nouveaux crits
gnostiques dcouverts en Ilaute-Egypte, in "Coptie Studies in Honour of Walter
Ewing Crum", (Mass.), 1950, p. 91-154. Desta bibliografia gnstica foram
publicados at agora: o valentiniano Evangelium veritatis, edio de M.
MALILINE-H. Cil. PUECII-G. QUISPEL, Zrich, 1956; O Evangelho segundo Toms,
trad. francesa, Paris, 1959; trad. alem e Inglesa, Leide, 1959.
Sobre a gnose: W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen, 1907; A. V.
HARNACK, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig, 1924; E. DE FAYE,
Gnostiques et gnosticisme, Paris, 1925; F. C. BURKITT, Church and Gnosis,
Cambridge, 1932. S. PTREMENT, Essai sur le dualisme chez Platon, les
gnostiques et les manichens, Paris,
1947; G. QUISPEL, Gnosis aIs
Weltreligion, Zurich, 1951; H. JONAS, Gnosis und sptantiker Geist, Gottingen,
1954; H. CH. PUECII, Gnostische Evangelien und verwandte Dokumente, in E.
H.ENNECKE~W. SCHNEEMLCHER, NeutestamentUsche Apokryphen, I, Tubingen,
1959 (fundamental). Sobre o maniquesmo: H. CH.
154
PUEcH, Le manichisme. Son fondateur, sa doetrine, Paris, s. d. (ma-9 1949).
138. As obras de IRINEU, in Patr. Graec., vol. 7.o; Adversus haereses, edio
Harvey, Cambridge, 1857; edio Stieren, Londres, 1848-53. Sobre Irineu:
HITCHCOCK, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge,
1914; BON=SCH, Die Theologie
des Irenaeus, Gterslok, 1925.
As obras de Hiplito, in Patr. Graec., vol., 10.1. H tambm edio berlinense
em 3 vols., 1897-1916. Sobre Hiplito: A. DIALs, La thologie de St.
Hyppolite, Paris, 1906.

 139. As obras de TERTULIANO, em P. L.@ 1.---2.o e no Corpus de Viena@ 20.o

47.o; edio de OEHLER@
3 voIs. Leipzig, 1851-54; edio menor, Leipzig, 1854. Sobre Tertuliano:
MONCEAUX, Hist. litt. de l'Afrique chrtienne, vol. 1, Paris, 1901; BUONAIUTI,
11 cristianesimo' nell'Africa romana, Bari, 1928, p. 37-208; LORTZ, Tertullian
aIs apologets, 2 vols., Mnster,
1927-28.
141. A obra de MINucio FLIX, in P. L.,
3.1 edio, Teubner, Leipzig, 1912. Sobre W11ncio. BARDENHEwER, Gesch. der
altkirch. Litter., 1, Friburgo, 1913, p. 337 ss; BU0NAlUTI, ob. cit., p. 217
ss.
A obra de ARNBIO, in P. L., 3.1 e no Corpus de Viena, 4.1. Sobre Arnbio:
MONcEAux, Hist. Litt. de PAfrique chrtienne, vl. III, p. 275 ss; BUONAIUTI,
ob. cit., p. 278 ss.
As obras de LACTNCIO, in P. L., 6.---7.g e no Corpus de Viena, 19.o, 27.o.
Sobre Lactncio: PICHON, Lactance, Paris, 1901; BU0NAlUTI, ob. cit., pp. 285
ss.
155
HI
A FILOSOFIA PATRISTICA NOS SCULOS III E IV
142. CARACTERISTICAS DO PERIODO

A elaborao doutrinal do cristianismo, iniciada pelos apologetas para

defender a comunidade eclesistica contra os perseguidores e herticos, foi
continuada e aprofundada nos sculos seguintes por uma necessidade interna,
que se afirma cada vez mais dominante no prprio campo da Igreja. Nesta
elaborao seguinte dominam menos os motivos polmicos e mais a exigncia de
constituir a doutrina eclesistica num organismo nico e coerente, fundado
numa slida base lgica. A parte da filosofia torna-se, por isso, cada vez
maior. A continuidade que os apologetas orientais, a comear em Justino, tinham
estabelecido entre o cristianismo e a filosofia pag consolida-se e
aprofunda-se. O cristianismo apresenta-se como a autntica filosofia que
absorve e leva verdade o saber antigo, do qual pode e deve @servir-se para
trazer elementos e motivos para a sua prpria justificao. As doutrinas
157
fundamentais do cristianismo encontram, mediante este trabalho, a sua
sistematizao definitiva. O perodo que vai de 200 a cerca de 450 decisivo
para a construo de todo o edifcio doutrinal do cristianismo. As esperanas
escatolgicas das numerosas seitas crists, que tinham dominado no perodo
precedente, vingam menos. Se, frente ao iminente regresso de Cristo, o trabalho
longo e paciente da investigao doutrinal parecia quase intil e os ritos
preparatrios e propiciatrios ocupavam o primeiro lugar, uma vez esmorecida
a esperana deste retorno, a investigao doutrinal torna-se a primeira e
fundamental exigncia da Igreja, que a que deve garantir a sua unidade o
a sua solidez na histria.
O primeiro impulso para tal investigao foi dado pela escola catequstica

de Alexandria, que existia j h muito tempo quando, em 180, se tornou seu

chefe Panteno, que lhe deu as caractersticas de uma academia crist , na qual
toda a sabedoria grega era utilizada para os fins apologticos do cristianismo.
A escola alcanou o seu mximo esplendor com Clemente e Orgenes; mas quando,
em 233, Orgenes procurou na Palestina uma nova ptria e abriu em Cesareia
a sua escola, esta suplantou a outra e tornou-se a sede de uma grande biblioteca
que foi a mais rica de toda a antiguidade crist.
143. CLEMENTE DE ALEXANDRIA
Tito Flvio Clemente nasceu cerca de 150, provavelmente em Atenas. Convertido
ao cristianismo viajou pela Itlia, a Sria, a Palestina e, finalmente, o
Egipto. Em Alexandria, pouco antes de 180, torna-se discpulo de Panteno e,
seguidamente, padre daquela Igreja. Cerca de 190 foi colaborador e
158
ajudante no ensino de Panteno e, depois da morte deste (cerca de 200), tornou-se
chefe da escola catequstica. Em 202 ou 203, foi obrigado a deixar Alexandria
devido perseguio de Stimo Severo; cerca de 211 estava na sia Menor junto
do seu discpulo Alexandre, que foi depois bispo de Jerusalm. Numa carta de
Alexandre a Orgenes, de
215 ou 216, fala-se de Clemente como de um padre j falecido (Eusbio, Hist.
ecc1., VII, 14, 8-9).
Os trs escritos de Clemente que nos restam, Protrptico aos gregos, Pedagogo
e Stromata foram concebidos
por ele como trs partes de um plano nico, de
uma progressiva introduo ao cristianismo. O
Protrptico, ou exortao
aos gregos, aproxima-se muito, pelo contedo e a forma, da literatura
apologtica do sculo H. O Pedagogo, em trs livros, procura educar na vida
crist o leitor que j se afastou do paganismo. Os Stromata ou Tapetes, isto
, "tecidos de comentrios cientficos sobre a filosofia" deviam ter como
finalidade expor cientificamente a verdade da revelao crist. Perdeu-se a
sua obra intitulada Hipotiposis (esquemas ou esboos) e chegou at ns uma
liomilia com o ttulo Qual o rico que se salvar?
O primeiro fim de Clemente o de elaborar o prprio conceito de uma gnose
cr,,'st. No h dvida de que o conhecimento o limite mais alto que o homem
pode alcanar. Ele a realizao (teleiosis) do homem; a s lida e segura
demonstrao daquilo que foi aceite pela f e, frente a
ele, a f apenas o conhecimento abreviado e sumrio das verdades
indispensveis (Stromata, VII,
10). Mas, por outro lado, a f condio do conhecimento. Entre a f e o
conhecimento existe a
mesma relao que os Estoicos estabeleciam entre os prolepsi, isto , o
conhecimento preliminar dos primeiros princpios, e a cincia; como a cincia
pressupe a "prolepsi" assim a gnose pressupe a
159
f. A f to necessria ao conhecimento como os quatro elementos so
necessrios vida do corpo (1b., 11, 6). F e conhecimento no podem subsistir
um sem o outro (1b., 11, 4). Mas para chegar da f ao conhecimento necessria
a filosofia. A filosofia teve para os gregos o mesmo valor que a lei do Velho
Testamento para os hebreus: conduziu-os a Cristo. Clemente admite, corno

Justino, que, em todos os homens, mas especialmente naqueles que se dedicaram

especulao racional, est presente um "eflvio divino", uma "centelha do
Logos divino" que lhes faz descobrir uma parte da verdade, ainda que no os
torne capazes de alcanar toda a verdade que s revelada por Cristo (Prop.,
6, 10; 7, 6). Por certo, os filsofos misturaram o verdadeiro e o falso;
trata-se agora de escolher entre as suas doutrinas aquilo que verdadeiro,
abandonando o falso, e a f fornece o critrio desta escolha (Stromata, 11,
4). A filosofia deve ser neste sentido a serva da f como Agar de Sara (1b.,
1. 5). Nesta subordinao da filosofia f reside o carcter da gnose crist.
A gnose dos Gnsticos a falsa gnose porque estabelece entre a filosofia e
a f a relao inversa: se ao gnstico fosse dado escolher entre a gnose e
a salvao eterna, ele escolheria a gnose porque a julga superior a todas as
coisas (1b., IV, 22).
Este conceito da gnose influi poderosamente sobre as doutrinas teolgicas de
Clemente. O cristianismo a educao progressiva do gnero humano e Cristo
essencialmente o Mestre, o Pedagogo. Tal interpretao torna-se predominante
na Igreja medida que diminuem as esperanas no imediato regresso de Cristo
e, portanto, na iminente destruio e regenerao do mundo. Ao conceito de
uma regenerao instantnea substitui-se o da regenerao gradual que deve
verificar-se atravs da histria com a assimilao e a compreenso pro160
gressiva dos ensinamentos de Cristo. Esta interpretao, j clara em Clemente,
dominar toda a obra de Orgenes.
Frente a Deus, que inatingvel porque supera toda a palavra e todo o
pensamento e de quem podemos saber aquilo que no mais do que aquilo que
, o Logos a sabedoria, a cincia, a verdade, e, como tal, o guia de toda
a humanidade (Ped., 1, 7). O Logos o alfa e o omega porque tudo se move por
ele e tudo regressa a ele (Strom., IV, 25). A prpria aco do Esprito Santo
est subordinada ao Logos porque o Esprito a luz da verdade, luz da qual
participam, sem multiplic-la, todos aqueles que tm f (1b., IV, 16). Como
supremo mestre, o Logos tambm o guia e a norma da conduta humana. A mxima
estoica de viver segundo a razo assume em Clemente o significado de viver
segundo o ensinamento do Filho de Deus (lb., VII, 16). Mas obedecer ao Logos
significa am-lo; a obedincia e o amor esto condicionados pelo conhecimento.
f dado o
conhecimento, ao conhecimento o amor, ao amor o prmio celeste (1b., VII, ]0).
144. ORGENES: VIDA E ESCRITOS
Orgenes nasceu de pais cristos em 185 ou 186, provavelmente em Alexandria.
O pai, Lenidas, morreu mrtir na perseguio de Stimo Severo, em 202 ou 203,
e o filho, que queria partilhar a sorte do pai, foi salvo pela me (Eusbio,
Hist. ecc1., VI, 2-5). Com 18 anos, em 203, foi colocado por Demtrio, bispo
de Alexandria, frente da escola catequstica como sucessor de Clemente que
se tinha afastado. Desta data at 215 ou 216 desenvolveu uma actividade
ininterrupta; e, atravs do estudo dos filsofos gregos e dos textos sagra161
dos, conseguiu formular as bases do seu sistema. Neste perodo, o seu zelo
religioso levou-o a castrar-se. Tomara por certo letra a palavra evanglica
(Mateus, 19, 12) que louva aqueles que se fazem eunucos por amor do reino dos

cus. Mas, provavelmente, como observa ainda Eusbio (IV,

23, 1), queria tirar todo o pretexto malignidade pblica, dado que a sua
escola era tambm frequentada por mulheres. Em 215 ou 216 os massacres
praticados por Caracala em Alexandria obrigaram Orgenes a fugir para a
Palestina onde os bispos Alexandre de Jerusalm e Teoctisto de Cesareia o
acolheram com honra e o fizeram pregar nas suas i,-rejas. Demtrio no aprovou
esta pregao de um laico e imps a Orgenes o regresso a Alexandria. Aqui
retomou a sua actividade de mestre e de escritor que era intensssima: um
discpulo, Ambrsio, pusera sua disposio sete estengrafos e vrios
copistas (Eus., IV, 23, 2). Ordenado padre durante uma viagem, caiu em desgraa
do bispo Demtrio e foi expulso de Alexandria. Demorou-se ento em Cesareia
onde fundou uma escola teolgica que, em breve, se tornou florescentssima
e onde permaneceu at morte. Morreu mrtir durante a perseguio de Dcio.
Orgenes suportou a tortura na priso e pouco depois morreu em Tiro, com 69
anos, e portanto em 254 ou 255. Um seu discpulo, Gregrio o Taumaturgo, fornece
interessantes pormenores acerca do seu ensino em Cesareia (Panegiricum in
Orig.,
7-15). O princpio e base do ensino de Orgenes era o estudo da dialctica.
Seguia-se o estudo das cincias naturais, das matemticas, da geometria, da
astronomia; a geometria era considerada como o modelo de todas as outras
cincias. Seguidamente, estudava-se a tica que tinha por objecto as quatro
virtudes cardiais de Plato e a Caridade crist. A filosofia grega tinha um
posto eminente neste
162
curso de estudos e o seu ponto culminante era representado pela teologia.
A produo literria de Orgenes foi vastssima: atribui-se-lhe um nmero de
obras que vai de
6000 (segundo Epifnio, Haer., 64, 63) a 800 (segundo S. Jernimo, Epist.,
33). Mas o dito de Justiniano contra Orgenes (543) e a sentena do V Conclio
Ecumnico (553) que o inclua entre os herticos provocaram a perda de boa
parte da produo de Orgenes. Chegaram-nos: uma obra apologtica em oito
livros Contra CeIsum, dirigida contra o neoplatnico> Celso que, em 178,
escrevera um Discurso verdadeiro de refutao do cristianismo; um tratado
dogmtico De principiis que nos chegou apenas numa traduo latina refundida
por Rufino, o qual se preocupou em atenuar ou eliminar as afirmaes que
contrastavam com as decises do Conclio de Niceia; partes ou fragmentos dos
seus vastssimos comentrios bblicos; dois escritos Sobre a orao e
Exortao ao martrio,- duas cartas e fragmentos de outras obras. As obras
exegticas que, indubitavelmente, constituam a sua mais vasta produo, eram
de trs espcies: scolli, isto , notas sobre passos difceis da Bblia;
homilias, isto , discursos sagrados sobre captulos da Bblia; comentrios
ou tomos que eram anlises minuciosas de livros inteiros da Bblia. De todos
estes escrites, as partes mais notveis que nos restam s o o Comentrio ao
Evangelho de S. Mateus, do qual ternos os livros X-XVII, o Comentrio ao
Evangelho de S. Joo, do qual temos 9 livros no consecutivos, e o da Epstola
aos romanos, de que temos um arranjo de Rufino em 10 livros.
145. ORIGENES: F E GNOSE
A doutrina de Orgenes, o primeiro grande sistema de filosofia crist. No
prlogo de De piin163

cipiis, ele prprio traa a finalidade que se props. "Os apstolos, diz,
transmitiram-nos com a maior claridade tudo aquilo que julgaram necessrio
a todos os fiis, mesmo aos ma-is lentos no cultivo da cincia divina. Mas
deixaram queles que so dotados dos dons superiores do esprito e
especialmente da palavra, da sabedoria e da cincia o cuidado de procurar as
razes das suas afirmaes. Sobre muitos outros pontos, limitaram-se
afirmao e no deram nenhuma explicao, para que aqueles seus sucessores
que tm a paixo da sabedoria possam exercitar o seu gnio" (De prine. pref.
3). Orgenes distingue aqui as doutrinas essenciais e as doutrinas acessrias
do cristianismo. O cristo que recebeu a graa da palavra e da cincia tem
a obrigao de interpretar a primeira e de explicar a segunda. A primeira funo
indispensvel a todos; a segunda uma investigao supletria, movida por
um amor particular da sabedoria e que consiste no simples exerccio da razo.
Orgenes empreendeu uma e outra investigao. O seu trabalho exegtico dos
textos bblicos tende a fazer luz sobre o significado oculto e, portanto,
procura a justificao profunda das verdades reveladas. Ele distingue um
trplice significado das Escrituras o somtico, o psquico e o espiritual,
que esto entre si como as trs partes da alma: o corpo, a alma e o esprito
(De princi., IV, 11). Mas, na prtica, contrape ao significado corpreo ou
literal o significado espiritual ou alegrico e sacrifica resolutamente o
primeiro ao segundo sempre que o considera necessrio (1b., IV, 12).
A passagem do significado literal ao significado alegrico das Sagradas
Escrituras a passagem da f ao conhecimento. Orgenes acentua a diferena
entre uma e outra e afirma a superioridade do conhecimento que compreende em
si a f (In Joan., XIX, 3). Aprofundando-se em si prpria, a f
164
torna-se conhecimento: este processo verificou-se nos prprios Apstolos que,
primeiramente, atingiram pela f os elementos do conhecimento, depois
progrediram no conhecimento e tornaram-se capazes de conhecer o Pai (In Mat.,
XII, 18). A prpria f, por uma exigncia intrnseca, procura, pois, as suas
razes e torna-se conhecimento. Veremos de seguida que a redeno do homem,
o seu ,retorno gradual vida espiritual, de que gozava no mundo inteligvel
no acto de criao, entendido por Orgenes como a sua educao para o
conhecimento. Ora frente ao mais alto grau do conhecimento, o ensinamento das
Escrituras insuficiente. As Escrituras so apenas elementos mfflmos do
conhecimento completo e constituem a sua introduo (In Joan., XIII, 5-6).
Acima do Evangelho histrico e como complemento das verdades nele reveladas,
existe um evangelho eterno que vale em todas as pocas do mundo e s a poucos
dado conhecer (De princ., IV, 1 ss; In Joan., 1, 7).
146. ORIGENES: DEUS E O MUNDO
A primeira preocupao de Orgenes a de afirmar contra os herticos a
espiritualidade de Deus. Deus no um corpo e no existe num corpo: a sua
natureza espiritual e simplicssima. O seu ser homogneo, indivisvel e
absoluto no pode ser considerado nem como o todo nem como uma parte do todo,
porque o todo feito de partes (Contra Cels., 1, 23). Para indicar a unidade
de Deus, Orgenes serve-se do termo pitagrico mnada, ao lado do qual emprega
o termo neoplatnico de nada, que expressa ainda mais nitidamente a
singularidade absoluta de Deus (De princ., 1, 1, 6).
Deus superior prpria substncia, pois que no participa dela: a substncia
participa de Deus,

165
mas Deus no participa de nada. Do Logos pode dizer-se que o ser dos seres,
a substncia das substncias, a ideia das ideias; Deus est para l de todas
estas coisas (1b., VI, 64). Orgenes rejeita decididamente os antropomorfismos
do Velho Testamento, interpretando-os alegricamente. Dizer que Deus tem forma
humana e agitado por paixes como as nossas a maior das impiedades (1b.,
IV,
71). A omnipotncia de Deus encontra um limite na sua perfeio. Deus pode
fazer tudo aquilo que no contrrio sua natureza, mas no pode cometer
a injustia, porque o poder ser injusto contrrio sua divindade e sua
potncia divina (1b., 111, 70). Deus vida, mas num significado diferente
da vida no nosso mundo, ele a vida absoluta, isto , na sua absoluta
imutabilidade (In Joha., 1, 31). Deus o bem no sentido platnico j que s
a ele pertence a bondade absoluta: o Logos a imagem da bondade de Deus, mas
no o bem em si (In Math., XV, 10). A providncia divina dirige-se, em primeiro
lugar, educao dos homens. Retomando e ampliando o conceito de Clemente,
Orgenes compara a aco de Deus de um pedagogo ou de um mdico que pune
ou inflige males e dores para corrigir ou para curar (Contra Cels., VI, 56).
Assim se explica a prpria severidade divina, da qual os livros do Velho
Testamento do tantos exemplos. "Se Deus fosse apenas bom e no fosse severo,
desprezaramos a sua bondade; se fosse apenas severo sem ser bom, os nossos
pecados conduzir-nos-iam ao desespero" (In Jerem., IV, 4).
Frente transcendncia divina, afirmada em termos to rigorosos, o Logos
encontra-se numa posio subordinada. Ele certamente coeterno com o Pai,
o qual no seria tal se no gerasse o Filho, mas no eterno no mesmo sentido.
A eternidade do Filho depende da vontade do Pai: Deus a vida e o Filho recebe
a vida do Pai. O Pai
166
o Deus, o Filho Deus (In Joan., 11, 1, 2).
O Esprito Santo criado no directamente por Deus, mas atravs do Logos (lb.,
11, 10). Aquele compreendido por Orgenes como uma fora puramente religiosa
que no tem no mundo nenhuma tarefa prpria.
Retomando a doutrina platnica do Fedro, no sem sofrer a influncia dos
gnsticos e especialmente de Valentino, Orgenes explica a formao do mundo
sensvel com a queda das substncias intelectuais que habitavam o mundo
inteligvel. As inteligncias incorpreas que constituem o mundo inteligvel
so criadas e como tal sujeitas a mudana; so, alm disso, providas de livre
arbtrio. A sua queda explica-se pela preguia e repugnncia para e esforo
que a prtica do bem exige. Deus estabelecera que o bem dependesse
exclusivamente da sua vontade e tinha-o por isso criado livre. Descuidando
e opondo-se ao bem, elas provocaram a sua
queda dado que a ausncia do bem o mal o na medida em que algum se afasta
do bem cai no mal. Assim as inteligncias foram conduzidas ao mal, segundo
descuraram mais ou menos o bem, conformemente ao movimento secreto de cada
uma delas (De princ., 11, 9, 2; fr. 23 a). Orgenes insiste na liberdade do
acto que provocou a sua queda. A doutrina gnstica negara essa liberdade:
Orgenes combate vivamente o gnosticismo (1b., 1, 8, 2-3). o prprio demnio,
- diz ele - no mau por natureza, mas tornou-se pela sua vontade (In Joan.
XX, 28). A queda devida a um acto livre de webelio contra Deus, no qual
participaram todos

os seres supra-sensveis com excepo do Filho de Deus. A primeira consequncia

da rebelio que as inteligncias se tornam almas, destinadas a revestir-se
de um corpo, mais ou menos luminoso ou mais ou menos tenebroso, segundo a
gravidade da culpa originria, o segundo grau da queda
167
precisamente o revestimento do corpo. Surge ento o mundo visvel na variedade
e na multiplicidade dos seres que o constituem. E assim algumas inteligncias
tornam-se as almas dos corpos celestes etreos, luminosos e subtis. Outras
tornam-se anjos, aos quais Orgenes d os nomes bblicos de tronos, potestades,
dominaes etc., destinados a ser os ministros de Deus junto dos homens. Outros
ainda "descem at carne e ao sangue" e tornam-se homens. Finalmente os ltimos
tomam-se diabos.
O mundo visvel no mais, portanto, do que a queda e a degenerao do mundo
inteligvel e das puras essncias racionais que o habitam. Orgenes admite
uma pluralidade sucessiva de mundos; mas, corrigindo o Estoicismo, nega que
estes mundos sejam a repetio um do outro. A liberdade de que os homens esto
dotados impede tal repetio (Contra Cels., IV, 67-68). Todavia, depois de
se sucederem um nmero indeterminado de mundos, chega ao fim. O mundo visvel
voltar ao mundo invisvel. Os seres racionais tero expiado atravs da srie
das vidas sucessivas nos vrios mundos o seu pecado inicial e alcanaro a
perfeio e a salvao finais. Podero ento ser restitudos sua condio
primitiva e conhecer Deus (In Joan., 1,
16, 20).
Neste processo de queda do mundo inteligvel no mundo sensvel e de retorno
do mundo sensvel ao mundo inteligvel,
o Logos tem uma parte essencial.
Em primeiro lugar, Orgenes atribui ao Logos a mesma funo
que lhe
atribuam os Estoicos: o Logos a ordem racional do mundo, a fora que
determina a sua unidade e o dirige. Precisamente como tal, ele distinto de
Deus. Apenas o Pai Deus em si (Autothos); o Logos a imagem e o reflexo
de Deus. Ele diferente do Pai "pela essncia e pelo substracto" e deixaria
de ser Deus se no contemplasse continuamente o Pai Ub., 1,
168
11, 2). Por esta sua natureza subordinada, o Logos recebeu do Pai a tarefa
de penetrar a obra da criao e de infundir-lhe ordem e beleza (Ib., VI, 38,
39). Mas, em segundo lugar, o Logos vive nos homens e todos participam dele
(1b., 1, 3): ainda que permanecendo idntico a si mesmo, o Logos adapta-se
aos homens e sua capacidade de atingi-lo (Co.,dra Cels., IV, 15); e reveste
formas diversas, segundo aqueles que conseguem conhec-lo, isto , segundo
a sua disposio e a sua capacidade de progresso Ub., IV, 16). O Logos ,
portanto, a fora imanente que diviniza o mundo e o homem. Na mesma medida
em que se aproxima do mundo e do homem para penetr-los e reconduzi-los
perfeio originria, assim se afasta do Pai.
Precisamente a funo do Logos no homem exige e justifica a encarnao. Por
ela o Logos apropria-se de um corpo mortal e de uma alma humana. Nem uma nem
a outra so algo divino: divino somente o Logos que permanece imutvel na
sua essncia e no sofre nada do que acontece no corpo e na alma de Cristo
(Contra Cels., IV, 15). O elemento divino e o elemento humano no permanecem,
contudo, justapostos em Cristo depois da encarnao (a que Orgenes chama
economia para indicar o seu carcter providencial); a alma e o corpo de Jesus
constituem com o Logos uma unidade absoluta (lb., 11, 9).

 147. ORGENES: O DESTINO DO HOMEM

O destino do homem faz parte integrante do movimento conjunto do mundo a que
o homem pertence. O homem era primeiramente uma substncia racional, uma
inteligncia; com a queda tornou-se uma alma. A alma algo de intermdio entre
a inteligncia e os corpos: a inteligncia, corno
169
pura vida espiritual, refractria ao mal; a alma, pelo contrrio,
susceptvel do bem e do mal (Itz Joan., XXX11, 18). Como a queda do homem foi
um acto de liberdade, assim ser um acto de liberdade a redeno e o retorno
a Deus. Com efeito, a liberdade o dote fundamental da natureza humana que
capaz de agir em virtude de razo, portanto de escolher. Como Clemente,
Orgenes interpreta a aco da mensagem crist como uma aco educadora que
conduz gradualmente o homem vida espiritual. Esta a funo do Logos
encarnando-se em Cristo. "Jesus afasta a nossa inteligncia de tudo aquilo
que sensvel e leva-a ao culto de Deus que reina sobre todas as coisas" (Contra
Cels., 111, 34). Nisto consiste a obra da redeno. Comentando o prlogo do
IV Evangelho, Orgenes interpreta a aco iluminadora do Logos, no como uma
revelao sbita, mas como a penetrao progressiva da luz nos homens, como
a chamada incessante do homem para que queira livremente voltar a Deus (In
Joan., 1, 25-26). O caminho para este retorno pode ser longussimo. Se a
existncia num mundo no basta, o homem renascer no mundo seguinte e depois
noutros ainda at que tenha expiado a sua culpa e tenha retornado perfeio
primitiva. Precisamente a necessidade da educao progressiva do homem
justifica a pluralidade sucessiva dos mundos que Orgenes tomou do Estoicismo.
Os mundos so outras tantas escolas nas quais se reeducam os seres que caram
(De princ., 111, 6, 3).
A educao do homem como retorno gradual condio de substncia inteligente
opera-se atravs de graus sucessivos de conhecimento. Do mundo sensvel o homem
eleva-se natureza inteligvel que a do Logos e do Logos a Deus. O Logos
, com efeito, a sabedoria e a verdade e, s atravs dele, se pode discernir
o ser e para l do ser o poder
170
e a natureza do Deus (In Jomi., VIII, 19). Mas quando for possvel este
conhecimento directo de Deus, quando Deus no for visto j atravs do Filho,
na imagem de uma imagem, mas directamente corno o prprio Filho o v, o ciclo
do retorno do mundo a Deus, da apocatastasi, estar completo e Deus ser tudo
em todos (lb., XX, 7).
Tais so os traos fundamentais do sistema de Orgenes no qual pela primeira
vez o cristianismo encontrou uma formulao doutrinal orgnica e completa.
O Platonismo e o Estoicismo constituram as duas razes fundamentais pelas
quais se une filosofia grega. Mas Orgenes adaptou com grande equilbrio,
da mensagem crist, a doutrina platnica da queda e da redeno dos seres
espirituais e a doutrina cosmolgica dos Estoicos. Por certo, alguns elementos
que a conscincia religiosa contempornea considerava essenciais nesta
mensagem foram perdidos na sntese de Orgenes. o conceito da criao , no
fundamental, estranho a Orgenes para quem a criao das substncias racionais
eterna. Na sua natureza o Logos est subordinado a Deus Pai e o Esprito
Santo ao Logos, na sua natureza e na sua funo. O sacrifcio de Cristo no
encontra urna prpria e verdadeira justificao e a ressurreio da carne,

sobre a qual tanto insistiram outros padres (por exemplo Tertuliano)

explicitamente excluda (De princ., 11,
10, 3; Contra Cels., V, 18). Mas, em compensao, Orgenes elevou, pela
primeira vez. clareza da reflexo filosfica o significado mais profundo
e universal do cristianismo. Foi o primeiro que viu no facto histrico da
redeno o destino da humanidade inteira que, decada da vida espiritual, deve
retornar a ela. Foi o primeiro que reuniu numa nica viso de conjunto a sorte
da humanidade e a sorte do mundo, fazendo da antropologia crist o elemento
de uma concepo cosmolgica. Foi o pri171
meiro que afirmou a exigncia de liberdade humana que se havia perdido no
s nas doutrinas duaUsticas dos gnsticos, mas tambm todas as interpretaes
que faziam do homem o sujeito da obra redentora de Cristo.
Finalmente temos de recordar que Orgenes foi o primeiro que exprimiu
claramente o princpio em que deviam inspirar-se as doutrinas polticas do
cristianismo nos sculos seguintes. Utilizando tambm aqui um conceito
estoico, afirma que "existem duas leis fundamentais, a natural, cujo autor
Deus, e a escrita que formulada nos diversos estados." Nesta base, afirma
a independncia dos cristos perante a lei civil: "Quando a lei escrita no
est em contradio com a de Deus convm que os cidados a observem e a
anteponham s leis estrangeiras; mas quando a lei da natureza, isto , a lei
de Deus ordena coisas contrrias lei escrita, a razo aconselha-te a deixar
de bom grado as leis escritas e a vontade dos legisladores e a obedecer
unicamente lei de Deus, a regular a tua vida segundo os seus ensinamentos
mesmo se isto custa fadiga, morte e desonra" (Contra Cels., V, 37).
O princpio estoico do direito natural era assim utilizado para defender a
liberdade dos cristos frente lei civil.
148. SEQUAZES E ADVERSRIOS DE ORGENES
Discpulo de Orgenes foi Dionsio de Alexandria, ao qual Eusbio d o
qualificativo de grande. A partir de 231-32 foi chefe da escola catequtica
de Alexandria sucedendo a Heraclito; em 247-48 tornou-se bispo da cidade e
morreu em 264 ou
265. Os Discursos sobre a natureza, de que Eusbio nos conservou fragmentos,
eram dirigidos contra
172
o atomismo de Demcrito e dos Epicuristas. Entre as numerosas Cartas, muitas
das quais tratam de questes dogmticas
ou disciplinares, as escritas
contra o sabelianismo acentuavam a diferena entre o Logos e Deus Pai,
fazendo dele uma criao do Pai. Mas uma obra
seguinte, intitulada
Refutao e defesa, abandonava a sua interpretao e dava uma outra
completamente ortodoxa.
Discpulo de Orgenes foi tambm Gregrio o Taumaturgo, que nasceu por volta
do ano 213 em Neo-Cesareia, no Ponto, e que foi depois bispo da sua cidade
natal e morreu no tempo de Aureliano (270-275). Duas biografias, uma de
Gregrio Niceno, outra siraca, que um arranjo da primeira, narram uma srie
de histrias miraculosas que explicam o seu cognome. Gregrio autor de um
Discurso de aco de graas, no qual se exalta a obra do mestre Orgenes, de
um escrito "A Teopompo sobre a capacidade e incapacidade de padecer em Deus",
conservado em siraco e no qual se discute a questo de saber se a

impassibilidade de Deus implica a sua despreocupao pelos homens; e de outros

escritos menores, exegticos e dogmticos. Atribui-se-lhe tambm o breve
tratado Sobre a alma, a Taciano, que examina a natureza da alma, fora de
qualquer prova tomada das Escrituras.
Eusbio, bispo de Cesareia, nascido em 265, morto em 340 conhecido
principalmente como historiador dos primeiros sculos da Igreja. Discpulo
de Pnfilo, do qual por reconhecimento assumiu o nome (Eusbio de Pnfilo)
e a quem acompanhou quando o mestre foi encerrado no crcere. Em conjunto,
compuseram uma Apologia de Orgenes, em 5 livros, dos quais resta apenas o
primeiro num arranjo de Rufino. Eusbio autor de uma crnica que tem o ttulo
de Histrias Vrias e de uma Histria Eclesistica que vai at 423 e constitui
um riqussimo arquivo de factos, documentos
173
e estratos de obras de toda a espcie, da primeira poca da Igreja. Escreveu,
alm disso, um panegrico e um elogio do imperador Constantino, do qual foi
amigo entusiasta. As obras dogmticas Contra Marcelo e Sobre a Teologia
Eclesistica mostram uma acentuada tendncia para o arianismo de que defende
a tese fundamental, a da no identidade de natureza entre o Pai e o Logos.
As obras apologticas, Preparao Evanglica, em 15 livros, e Demonstrao
Evanglica, em 20 livros (dos quais s nos chegaram os primeiros 10) pretendem
demonstrar a ,superioridade do cristianismo sobre o paganismo o o judasmo.
Um estrato destas duas obras o escrito Sobre a Te~da, em 5 livros, de que
existem fragmentos em grego e uma verso siraca completa. Permanecem de
Eusbio outras obras apologticas (Introduo Geral Elementar, Contra
Gerocles) e partes ou fragmentos da sua vasta obra exegtica das Sagradas
Escrituras. O escrito filosoficamente mais significativo a Preparao
Evanglica, na qual Eusbio, utilizando a rica biblioteca de Cesareia,
acumulou um vastssimo material de estratos de escritos gregos, que muitas
vezes so preciosos tambm para ns, por se terem perdido as obras de que foram
tirados. Esta obra dominada pela convico de que filosofia e revelao s
o idnticas e que no cristianismo encontrou plena expresso a verdade que
alvorecera j nos filsofos gregos. a mesma convico que animara Justino,
Clemente e Orgenes e que dominar a obra de S. Agostinho. Aquela identidade
parece a Eusbio evidente sobretudo no que diz respeito ao platonismo. Plato
por ele considerado como um profeta (XIII, 13) ou como um "Moiss aticizante"
(XI, 10). Plato e Moiss esto de acordo e tm as mesmas ideias; Plato
conheceu a trindade divina porque ps, ao lado de Deus e do Logos, a alma do
mundo (XI,
16). Nas doutrinas ticas e pedaggicas, coincidem
174
Plato e Moiss, Plato e S. Paulo, e a prpria repblica platnica encontrou
a sua realizao na teocracia judaica (XIII, 12). Contudo, Plato permanece
amarrado ao politesmo e admite o dualismo de Deus e da matria eterna, o que
inconcilivel com o cristianismo; ele chegou, pois, ao vestbulo da verdade,
no prpria verdade (XIII,
14). Esta revelada pelo cristianismo porque ele a verdadeira e definitiva
filosofia. No cristianismo, no s os homens so filsofos mas tambm as
mulheres, os ricos e os pobres, os escravos e os senhores (1, 4). Que a filosofia
grega tenha podido alcanar tantos elementos da verdade crist, explica-se
com a sua derivao das fontes hebraicas (X, 1); ou talvez tambm porque Plato
foi orientado para a verdade pela prpria natureza das coisas ou por Deus (XI,
8).

Adversrio de Orgenes foi, em contrapartida, Metd@o, bispo de Filipo, que

morreu mrtir por volta do ano 311. Contra Orgenes era dirigido o seu escrito
Sobre a@ Coisas Criadas de que nos restam fragmentos. depois autor de trs
dilogos ao modo de Plato: Banquete ou sobre a Virgindade, Sobre o Livre
Arbtrio, que nos foi transmitido grande parte em grego e numa traduo eslava,
e Sobre a Ressurreio, do qual existem fragmentos do texto grego e uma verso
eslava abreviada. Para demonstrar a eternidade do mundo, Orgenes afirmara
que, se no houvesse mundo, Deus no seria o criador e o senhor. Metdio
responde que Deus ento por si incompleto e s atinge a sua perfeio atravs
do mundo, o que contrrio ao princpio, posto pelo prprio Orgenes, de que
Deus por si prprio perfeito (De creatis, 2). Contra a doutrina de Orgenes,
segundo a qual os homens e os anjos existiam no mundo inteligvel como
substncias espirituais do mesmo gnero e que s com a queda se diferenciaram,
Metdio defende a dife175
rena entre as almas humanas e os anjos e nega a pr-existncia das almas
humanas relativamente ao corpo (De ressurectione, 10, 11). No escrito sobre
o livre arbtrio, nega que o mal dependa de uma matria eterna (era a doutrina
gnstica) e afirma que produto da vontade livre da criatura racional.
Boa parte da actividade especulativa no sculo IV foi posta ao servio da
disputa sobre o arianismo. Ario (morto em 336) afirmara que o Logos ou Filho
de Deus foi criado do nada exactamente como todas as outras criaturas e que,
portanto, no eterno. Se nas Sagradas Escrituras chamado Filho de Deus,
no sentido em que o so todos os homens. Portanto, a sua natureza diferente
da do Pai; a sua substncia diversa.
De Ario conservou-nos alguns fragmentos o seu grande opositor Atansio.
Nascido por volta do ano 295, Atansio teve uma parte predominante na
condenao que o primeiro Conclio Ecumnico da Igreja, que teve lugar em
Niceia no ano de 325, pronunciou sobre o arianismo. Mas a setena do Conclio
no foi acatada de repente e a polmica entre os cristos continuou por muito
tempo. Atansio, que fora nomeado bispo de Alexandria, sofreu perseguies
e condenaes por obra dos arianos e morreu a 2 de Maio de 373, em Alexandria.
A parte mais notvel da actividade literria a dedicada polmica contra
o irianismo: Discursos contra os Arianos, Carta a Serapio, Livro sobre a
Trindade e sobre o Esprito Santo. Escreveu tambm obras histrico-polmicas
e ascticas e duas apologias, Discurso contra os Gregos e Discurso sobre a
Encarnao do Verbo, que so duas partes de um nico escrito. Atansio afirma
energicamente a identidade de natureza do Filho com o Pai; se o Filho fosse
uma criatura, no poderia reunir a Deus as criaturas porque teria por sua vez
necessidade desta unio. O Filho tem em comum com o
176
Pai toda a plenitude da divindade e participa do seu prprio poder. O Esprito
Santo procede conjuntamente do Pai e do Filho. H, portanto, uma nica
divindade e um s Deus em trs pessoas. As formulaes de Atansio constituram
a doutrina oficialmente aceite pela Igreja no Conclio de Niceia.
Esta doutrina teve como defensores "os trs luminares de Capadcia": Baslio
o Grande, Gregrio Nazianceno e Gregrio de Nisa. Baslio foi sobretudo homem
de aco; Gregrio Nazianceno, orador e poeta; Gregrio de Nisa, pensador.

 149. BASLIO O GRANDE

Nascido por volta de 331, Baslio estudou em Cesareia, em Constantinopla e
em Atenas. Aqui estreitou com Gregrio Nazianceno uma amizade que se fundava
principalmente na comunidade dos estudos e das doutrinas. Fruto da colaborao
dos dois amigos, foi uma antologia das obras de Orgenes, intitulada Filocalia.
Nomeado bispo de Cesareia participou nas lutas teolgicas do tempo e morreu
no dia 1.* de Janeiro de 379. Baslio deixou obras dogmticas, exegticas,
ascticas e tambm homilias e cartas. As obras dogmticas (Contra Eunmio,
Sobre o Esprito Santo) so dedicadas polmica sobre o arianismo. Entre as
obras exegticas vm em primeiro lugar as 9 homilias sobre Hexamern, nas quais
Baslio utiliza, a propsito das diferentes fases da criao do mundo, as
doutrinas cientficas da Antiguidade, especialmente de Aristteles. As
homilias de Baslio foram tambm famosas na Antiguidade e colocaram o seu autor
entre os maiores oradores da Igreja. S 24 delas so, de certeza, autnticas.
177
Baslio apela explicitamente. na sua luta contra a heresia, para a tradio
eclesistica. A f precede o intelecto: "Nas discusses em torno de Deus deve
ser tomada como guia a f, a f que leva mais fortemente ao assentimento do
que a demonstrao, a f que no causada pela necessidade geomtrica mas
pela aco do Esprito Santo" (Hom. in Ps.,
115, 1). O contedo da f determinado pela tradio: "Ns no aceitamos
nenhuma nova f que nos seja prescrita por outros, nem pretendemos expor os
resultados da nossa reflexo para no dar como regra de religio aquilo que
s sabedoria humana. Ns comunicamos a quem nos pergunta s aquilo que os
Santos Padres nos ensinaram" (Ep.,
140, 2). Baslio admite, contudo, que se possam acolher, alm dos ensinamentos
da Escritura, tambm as tradies eclesisticas que no se oponham a elas (De
Spir. S., 29, 7 1).
Nas suas discusses trinitrias, Baslio mantm firme o fundamento: uma s
substncia ou essncia (ousa), trs pessoas (ypostaseis). Em Deus, afirma,
h uma certa e incompreensvel comunidade o juntamente uma diversidade: a
distino das pessoas no elimina a unidade de natureza e a comunidade de
natureza no exclui a particularidade dos caracteres distintivos" (Ep., 38,
4). Eurimio de Cizico, no Apologtico (composto por volta de 360), contra
o qual dirigido um escrito de Baslio, sustentara que a essncia de Deus
consiste em ser ingnito e que, por isso, tal essncia no pode ser participada
pelo Filho, que gerado pelo Pai. Baslio ope que a essncia divina ingnita
enquanto no depende de outra coisa seno de si prpria e, em tal sentido,
quer o Pai quer o Filho so ingnitos porque participam da mesma essncia.
Mas, na essncia divina, o Pai o nico que recebe o seu ser de pessoa por
si prprio, enquanto o Filho o recebe do Pai. O Filho , portanto, gerado como
178
pessoa, no como essncia e portanto s como pessoa se distingue do Pai. Por
sua vez, o Espirito Santo recebe o ser do Filho e tem, portanto, o seu lugar
depois dele (Adv. Eun., 111, 1). Contra a afirmao de Eunmio de que conhecemos
directamente a essncia de Deus (que seria precisamente a no gerabilidade),
Baslio ope que podemos conhecer Deus atravs das suas obras, mas a sua
essncia permanece inacessvel para ns. "As criaturas, diz (lb., 11, 32),
fazem-no conhecer certamente o poder, a sabedoria e a arte do criador, mas
no a sua natureza. Mais ainda, nem sequer manifestam necessariamente o poder
do criador, pois pode acontecer que o artista no ponha toda a sua capacidade

na obra, mas s a exercite nela de maneira restrita. Que se tivesse aplicado

todo o seu poder na obra, seria possvel por ela medir a potncia dele, mas
nunca compreender a essncia, na sua natureza." Mesmo depois da revelao,
o conhecimento de Deus s nos dado de modo que o infinito pode ser conhecido
pelo finito e at na vida futura a essncia de Deus nos ser incompreensvel.
A concluso uma bela e profunda frase que Baslio coloca como corolrio da
sua doutrina: "0 conhecimento da essncia divina consiste apenas na percepo
da sua incompreensibilidade" (Ep., 234, 2).
O limite que o homem encontra no conhecimento do transcendente a mais directa
e evidente revelao do mesmo transcendente.
150. GREGRIO NAZIANCENO
Gregrio Nazianceno nasceu por volta do ano
330 em Arianzo, prximo de Nasncio, e foi educado em Cesareia, em Alexandria
e Atenas, onde travou amizade com Baslio. Foi nomeado bispo de Ssima e depois
de Constantinopla (em 379), mas
179
renunciou a ambos os ofcios recolhendo-se a uma vida solitria, dedicada
apenas ao labor literrio. Morreu em Arianzo, onde nascera, em 389 ou 390.
Gregrio escreveu sermes, cartas e poesias. Dos
45 Sermes, os que vo do nmero 27 ao 31 so os mais importantes e famosos.
Foram designados pelo autor como Sermes Teolgicos e grangearam-lhe o apelido
de telogo. Foram proferidos em Constantinopla e tinham como objectivo
justificar a doutrina da Trindade contra o ariano Eunmio (de quem se falou
j a propsito de Baslio) e o semi-ariano Macednio (morto depois de 360),
o qual ao mesmo tempo que afirmava a estreita semelhana de essncia do Filho
e do Pai, fazia do Esprito Santo uma natureza subordinada ao Pai e ao Filho
e em tudo semelhante ao@ anjos. As cartas de Gregrio, escritas em forma
literria apuradsima, por conseguinte destinadas ao pblico, referem-se a
certos sucessos da vida do autor ou .dos seus parentes e por isso s algumas,
entre elas a ltima, tratam de questes teolgicas. Em contrapartida, as
poesias so de natureza polmica, dirigidas especialmente contra os
apolinaristas (Apolinrio, bispo de Laodiceia, na Sria, falecido por volta
de 390, negava a humanidade de Cristo considerando-o somente Deus; o Logos
divino teria tomado em Cristo o lugar da alma intelectiva). Tm escasso valor
potico e no so mais que prosa versificada. A especulao de Gregrio no
tem originalidade nem fora, se bem que expressa numa forma oratria eloquente.
Devido a esta forma, ela contribuiu, contudo, para a difuso e a vitria das
doutrinas que os seus grandes contemporneos haviam formulado.
Segundo Gregrio, podemos chegar a conhecer, mediante apenas a razo, a
existncia de Deus, considerando a ordem e a perfeio do mundo visvel, mas
no podemos conhecer a substncia
180
ou essncia de Deus. Sabemos que ela superior * todas as outras essncias,
"um oceano infinito * indeterminado de essncias" (Or., 38), mas foge nossa
possibilidade determinar-lhe a natureza. Ao mistrio da essncia divina
acrescenta-se o mistrio da trindade. "Esta profisso de f, diz Gregrio (1b.,
40, n.' 41), eu te dou como companheiro o guia de toda a vida: uma nica
divindade e poder que se encontra unida em Trs e Trs diversas compreende;
que no diferente por essncia nem por natureza; que no se aumenta por
acrescento nem diminui por subtraces; que totalmente igual, mais ainda

totalmente a mesma, como a beleza e grandeza nica, do cu, que a infinita

conjuno de trs infinitos; e cada um destes, considerado separadamente,
Deus, o Pai como o Filho, o Filho como o Esprito Santo, e cada um conserva
a sua propriedade, ao mesmo tempo que, considerados os trs conjuntamente,
so ainda Deus, o uno pela unidade da essncia, o outro pela unidade do
comando".
Contra o apolinarismo, Gregrio defende a integridade da natureza humana em
Cristo e assim tem ocas-io de expor a sua antropologia. Ao homem pertencem
o corpo, a alma e o intelecto. Mas o intelecto no distinto da alma ; uma
fora da prpria alma e, portanto, parte integrante da natureza humana (Ib.,
14). Cristo que tomou a natureza humana teve de tomar tambm o intelecto humano;
de outro modo, o homem seria um animal privado de razo (1b., 5 1).
151. GREGRIO DE NISA: A TEOLOGIA
Gregrio de Nisa era irmo de Baslio o Grande e bastante mais jovem do que
ele. Encaminhado para a carreira de professor de retrica, foi retirado
181
dela por Baslio que o nomeou bispo de Nisa. Como tal Gregrio participou na
luta contra os arianos. Em 394 estava em Constantinopla para participar num
snodo que devia resolver uma controvrsia entre bispos rabes; depois o seu
nome deixa de aparecer; muito provavelmente, a sua morte ocorreu pouco depois
daquela data. A sua obra mais notvel o Discurso Catequtico Grande,
demonstrao e defesa dos dogmas principais da Igreja contra os pagos, judeus
e herticos. A obra mais extensa o escrito Contra Eunmio, rplica ao escrito
Em Defesa da Apologia, com o qual Eunmio respondem a Baslio. Gregrio
escreveu mais: duas obras Contra Apolinrio: vrios tratados ou dilogos
(Contra os Gregos, Sobre a F, Sobre a Trindade, Sobre a Alma e a Ressurreio,
Contra o Fado, Sobre os Meninos que Morrem Prematuramente). Comps, alm disso,
numerosos escritos exegticos, dos quais os mais notveis so o Apologtico
sobre Hexameron e o De opificio hominis e outros discursos ascticos, discursos
e cartas.
Como Baslio, Gregrio, afirma a distino entre a f e o conhecimento e a
subordinao deste quela. A f apoia-se na revelao divina e no tem
necessidade da lgica e das suas demonstraes. Ela o critrio de toda a
verdade e deve ser tomada como a medida de todo o saber. Por sua parte, a cincia
deve fornecer f os conhecimentos naturais preliminares que, na Idade Mdia,
se chamaro preambula fidei e, em primeiro
lugar, a demonstrao da
existncia de Deus (Or. catech., pref.). Em particular, a dialctica fornece
o mtodo para sistematizar o contedo da f e constitui o instrumento mediante
o qual os princpios da f podem ser fundados e se pode progredir para a gnose
ainda que isto se faa com grande cautela e em forma hipottica. (De hom. opif.,
16). O prprio Gregrio
182
ps em prtica este procedimento na medida mais lata, como s Orgenes fizera
antes, e apela continuamente, para l do testemunho da tradio, para
princpios e demonstraes racionais. O seu Discurso Catequtico bem como o
dilogo Sobre a Alma e a Ressurreio so inteiramente guiados por investigao
puramente racional. No dilogo citado, v na dvida uma ajuda metdica da
pesquisa.

Na sistematizao da teologia crist, Gregrio preocupa-se, em primeiro lugar,

por estabelecer a unicidade de Deus. Divindades diferentes s poderiam
distinguir-se entre si por qualquer propriedade ou perfeio que pertencesse
a uma e no a outra: mas assim nenhuma delas seria perfeita. O prprio conceito
de Deus como substncia perfeitssima implica a unicidade de Deus e exclui
o politesmo. Da perfeio divina deriva tambm a trindade das pessoas. No
homem, a razo limitada e mutvel e no , portanto, subsistente por si.
Mas em Deus ela imutvel e eterna e no tem, pois, o carcter de uma fora
impessoal, mas subsiste corno pessoa (Or. catech., 1). O mesmo vale para o
esprito. Em ns o esprito serve de mediador entre a palavra interna que
o pensamento e a palavra externa na qual se exprime. Em Deus a palavra externa
no corno para o homem um som, uma coisa como as outras, mas faz parte da
sua essncia e procede, pois, do Pai e do Filho como uma outra pessoa que tem
a sua prpria subsistncia e a sua prpria eternidade (1b., 1). O cristianismo,
admitindo a unidade e trindade de Deus, conciliou o politesmo pago com o
monotesmo judaico: admitiu com o judasmo a unidade da natureza divina,
com o paganismo a plural-idade das pessoas (1b., 3).
Na interpretao da trindade, Gregrio serve-se do princpio platnico da
unidade da essncia (ousa), princpio de que se servir na Idade Mdia, com
o mesmo fim, Anselmo de Aosta. Se o nome de
183
Deus, diz ele no tratado Adversus Graecos, significa a pessoa, necessariamente
falando de trs pessoas, falamos de trs divindades. Mas se o nome de Deus
indica a essncia, podemos reconhecer que h um nico Deus porque uma s
a essncia das trs pessoas. Ora na realidade o nome de Deus indica a essncia
divina. um costume abusivo da linguagem o de indicar com o plural do nome
que significa a natureza comum os indivduos mltiplices que participam dela.
Por exemplo, dizemos Podro, Paulo e Barnab so trs homens e no um s homem,
como se deveria dizer desde o momento em que a palavra homem significa a
essncia universal e no a existncia parcial ou prpria dos indivduos
singulares. Gregrio toma neste caso (como foi muitas vezes observado) o
significado abstracto da palavra, que no admite o plural, em vez do
significado concreto que, ao contrrio, o admite. Contudo, o sentido da sua
doutrina claro. A essncia, toda a essncia, a divina como a humana, e uma
nica realidade una e simples, que no multiplicada pelo nmero de pessoas
(ou ipostasi) que participam dela. A essncia humana pode ser
participada por um nmero indeterminado de pessoas, a essncia divina s por
trs; mas como todos os homens so tais em virtude de uma nica essncia humana,
assim as trs pessoas divinas subsistem na nica essncia divina e constituem
um nico Deus. O trao que distingue a essncia divina de todas as outras
que ela, pela sua perfeio, implica tambm a urky'dade de aco das pessoas
que participam dela. Enquanto os homens tm actividades diferentes e s vezes
contrrias, ainda que participando da mesma essncia, as pessoas divinas tm
uma nica actividade. "Toda a actividade procedente de Deus, que se refere
criatura e denominada de modo diverso segundo a diversidade do objecto,
parte do Pai, procede atravs do Filho
184
e cumpre-se no Esprito Santo. No se trata, por isso, de actividades que se
diversificam segundo as pessoas que so activas, porque a actividade de cada

pessoa singular no est separada da outra e tudo quanto acontece, quer diga
respeito providncia sobre os homens quer concerne o governo e a ordenao
do mundo, acontece por intermdio das trs pessoas sem que, todavia, seja
trino". De tal modo, a essncia divina encontra, na unidade da aco divina,
a sua caracterstica fundamental e prpria frente s essncias criadas. Tal
a interpretao de Gregrio no que se refere unidade divina. No que se
refere trindade, Gregrio expe uma interpretao que funda a diversidade
das pessoas na diversidade das relaes de origem, formulando um princpio
que devia tornar-se a base da interpretao trinitria nos sculos seguintes.
Com efeito, a distino das pessoas divinas explicada admitindo que delas
uma a causa, a outra causada e distinguindo dois tipos de causalidade que
correspondem segunda e terceira pessoa da trindade. Deus Pai a causa;
o Filho imediatamente causado pelo Pai de maneira que lhe corresponde o
carcter de unignito; o Esprito Santo causado pelo Pai atravs da mediao
do Filho e no ingnito como o PaI nem unignito como o Filho.
152. GREGRIO DE NISA: O MUNDO E O HOMEM
O mundo uma criao de Deus. A questo de saber por que modo uma essncia
absolutamente simples, incorprea e imutvel, como Deus, tenha podido produzir
uma realidade composta, mutvel e, sobretudo, corprea, s pode encontrar
resposta se se considera a natureza do corpo. Todo o
185
corpo resulta de partes que, tomadas de per si, so momentos ou potncias
puramente inteligveis, como a quantidade, a qualidade, a figura, a cor, a
grandeza e assim sucessivamente. Se se prescinde delas, nada resta do corpo.
Portanto, o corpo como tal apenas a ligao de qualidades em si prprias
incorpreas e ele mesmo incorpreo no seu fundamento. Pode-se, pois, conceber
como possa ter sido criado por uma essncia incorprea (De hom. opif., 23-24).
Partindo da exigncia teolgica de eliminar o abismo entre a natureza de Deus
e a da criao, Gregrio foi assim levado a formular uma doutrina da pura
inteligibilidade do mundo corpreo, voltando ao contrrio o materialismo de
Tertuliano que exprimia, contudo, uma tendncia muito difundida entre as
primeiras seitas crists. Enganar-se-ia, porm, quem interpretasse esta
inteligibilidade como subjectividade das qualidades corpreas em sentido
idealstico. A inteligibilidade confirma e refora a pura objectividade das
qualidades porque, aproximando-as da natureza de Deus, as eleva ao princpio
supremo da objectividade, que o prprio Deus.
No mundo, o homem foi criado por um acto de "amor superabundante" (Or. catech.,
5). O mundo no podia permanecer privado de finalidade e, por isso, Deus quis
que ele servisse para um ser que pudesse participar do bem que nele havia
espalhado. Por um lado, o homem um microcosmo que compreende em si o ser
das coisas inanimadas, a vida das plantas, a sensibilidade dos animais e a
racionalidade dos anjos. Pelo outro, a imagem de Deus; como, em Deus, do
Pai ingnito procede o Logos e do Pai
e do Logos o Esprito, assim, no homem,
da alma ingnita procede a palavra inteligvel e de ambas a inteligncia.
Atributo fundamental do homem
a liberdade. A razo, que o faz distinguir
entre o bem e o mal, seria intil se
186
no pudesse escolher entre o bem e o mal. Sem liberdade no haveria virtude
nem mrito nem pecado (1b., 5). S na liberdade est a origem do mal. O corpo
no um mal nem causa do mal porque uma criao de Deus. O mal est na nossa
interioridade e consiste no desvio do bem devido ao livre arbtrio (1b., 5).

O mal no tem nenhuma essncia na realidade em que apenas privao do bem,

que a nica realidade positiva. Como a obscuridade a privao da luz ou
a cegueira a privao da vista, assim o mal no outra coisa seno a falta
do bem. "A maldade tem o seu ser no no-ser: e no tem outra origem seno a
privao do sem (De an. et resur., p. 223).
153. GREGRIO DE NISA: A ApoCATSTASIS
O relato bblico sobre o primeiro homem interpretado por Gregrio no sentido
platnico, na base da distin o entre o homem ideal e o homem emprico. O
primeiro homem foi criado, diz Gregrio, provido de um estado semelhante ao
dos anjos. A sua natureza era a racionalidade e nenhum elemento irracional
fazia parte dele; por isso no tinha corpo material nem sexo, era privado de
todas as tendncias e dos impulsos que derivam do corpo e superior doena
e morte. Era o homem perfeito, o homem ideal, o homem feito verdadeiramente
imagem e semelhana de Deus. Com o pecado, o homem perdeu esta condio feliz.
Como consequncia do pecado nasceu o homem emprico, que se encontra Emitado
pela sua natureza animal e tem todas as qualidades e impulsos de tal natureza
(De hom. opif., 17). Nesta condio, o homem encontra-se em contraste com a
sua natureza originria, com a ideia perfeita do homem.
187
O homem deve retornar ento sua condio originria. Para orient-lo na via
do retorno, foi necessria a encarnao do Logos. Contra a encarnao no vale
a objeco de que o finito no pode abarcar o infinito e de que, por isso,
a natureza humana no pode receber em si a divina, dado que a encarnao do
Logos no significa mais do que a infinidade de Deus se ter encerrado nos Emites
da carne como num vaso. A natureza divina uniu-se com a humana mais como a
chama se une ao corpo inflamvel ou tambm como a alma supera os limites do
nosso corpo e se move livremente com o pensamento atravs da criao inteira
(Or. catech.,
10). Com a morte e a ressurreio de Cristo, o Deus-homem, a natureza humana
como tal, recuperou a sua condio originria, da qual o pecado a tinha feito
cair. Mas com ela no retornaram condio primitiva todos os indivduos nos
quais, depois da queda, se multiplicou e dispersou. A obra redentora de Cristo
deve, portanto, frutificar atravs dos indivduos singulares e reconduzi-los
todos condio originria.
Segue-se daqui que a punio que cai sobre o mal na outra vida s pode ser
purificador. Aqueles que deixaram por si a sujidade do vcio com a gua do
baptismo no tero necessidade de outra purificao, mas aqueles que no
participaram desta purificao sacramental sero necessriamente purgados
pelo fogo (1b., 35). Finalmente, a natureza chega por necessidade inevitvel
apocatstasis, reconstruo da condio feliz, divina e livre de toda a
dor, como era a originria (1b., 35). Gregrio afirma decididamente o carcter
universal da apocatstasis: "At o inventor do mal, isto , o demnio, unir
a sua prpria voz no hino de gratido ao Salvador (1b., 26). J um escritor
antigo (Germano de Constantinopla em Fozio, Bibli. cod., 233) adiantara a
hiptese de uma posterior falsificao dos
188
escritos de Gregrio nos pontos em que trata da apocatstasis universal. Mas
esta hiptese no tem nenhum fundamento dado que aquela doutrma corresponde
ao esprito e ao tom geral da obra de Gregrio. O ciclo do mundo ficaria
incompleto ou coxo se uma parte dos seres se subtrasse apocatstasis e no
fosse restituda sua condio ideal originria. Esta condio originria
concebida platnicamente por Gregrio como o ser, a substncia ou a norma

de toda a existncia: portanto, a existncia permanece tal, mesmo depois que,

afastando-se do bem, se incline para o nada, s pela possibilidade, que lhe
prpria, de uma restituio sua substncia originria.
Precisamente em virtude da exigncia desta total reintegrao da realidade
no seu ser prprio, Gregrio defende a ressurreio do corpo num sentido que
no tem nada j de material. A alma dominada por uma tendncia natural para
o corpo que lhe pertence e por isso imprime ao prprio corpo a sua prpria
forma (eidos) que permanece na matria constitutiva do corpo e permitir
alma reconhec-la, e voltar a apropriar-se dela no momento da apocatstasis
(De hom. opif., 27). Aqui a fora organizadora e modeladora da alma (a forma)
utilizada para explicar a crena crist na ressurreio.
O fim ltimo do destino humano , segundo Gregrio, o conhecimento mstico
de Deus, o xtase. Alcanou-se quando se passa para l das aparncias sensveis
e da prpria razo; e nele o ver consiste em no-ver, dado que a essncia divina
inconcebvel e inexprimvel. Para ele, como para Baslio, o nico modo de
uma relao directa com a transcendncia divina a impossibilidade de relao.
O motivo fundamental e permanente da especulao mstica encontra nestas
frmulas a sua expresso.
189
Gregrio representa, com Orgenes, a expresso mxima da especulao crist
dos primeiros sculos.
O cristianismo alcanou com ele a sua primeira sistematizao doutrinal na
base de um encontro substancial com a filosofia grega. Contudo, o princpio
da interioridade espiritual afirmado pelo cristianismo e o princpio do
objectivismo, fundamento de toda a filosofia grega, no encontram ainda, na
obra dos Padres orientais, o seu ponto de encontro e de fuso. S o encontraro
em S. Agostinho merc de um conceito renovado da natureza e da finalidade da
investigao.
154. OUTROS PADRES ORIENTAIS DO SCULO IV
Foi escassa a contribuio que deram elaborao filosfica do cristianismo
os outros e numerosos escritores que, nesta poca, participaram nas disputas
teolgicas da Igreja. Epifnio, bispo de Constncia (a antiga Salamina),
nascido por volta de 315, falecido em 403, autor de um escrito intitulado
Panario (ou caixinha de medicinas) no qual pretende apresentar uma defesa para
aqueles que so mordidos pelas serpentes, isto , contaminados pelas heresias.
Enumera 80 heresias, mas 20 delas so seitas ou doutrinas pr-crists. Entre
as heresias est includa a doutrina de Orgenes.
Macrio, bispo de Magnsia, autor de uma grande apologia, O Unignito ou
Resposta aos Pagos, que foi encontrada incompleta em 1867, e combate as
objeces que opusera ao cristianismo o neoplatnico Porfrio nos livros que
se perderam contra os cristos. A um outro Macrio, dito o Egpcio, foram
atribudos erradamente 50 homilias (s quais se juntaram outras sete
encontradas em
1918) que apresentam uma curiosa mescla de Estoi190
cismo e de Misticismo. Segundo Macrio, tudo aquilo que existe, incluindo a
alma e as suas faculdades, corpreo, excepto Deus. Mas a alma corprea tem
em si uma "imagem celeste" de Deus e esta imagem celeste de Deus que pouco

a pouco libertada e purificada pela aco de Deus sobre a alma com a cooperao
da vontade humana. Este processo de purificao o processo de elevao a
Deus, que parte da apatia e, atravs da iluminao, da viso e da revelao
da comunho com Deus, chega ao grau mais alto, ao xtase, que a unio com
Deus.
Carcter escassamente especulativo tm as homilias de Joo, dito Crisstomo
ou Boca de oiro pela sua eloquncia, que foi patriarca de Constantinopla e
morreu em 407. Em 428, Nestrio, patriarca de Constantinopla, comeou nas suas
prdicas a defender a doutrina que nega a unidade da pessoa de Cristo. Esta
doutrina fora precedentemente sustentada por Diodoro de Tarso (falecido por
volta do ano 394) e pelo seu discpulo Teodoro de Mopsuestia (falecido por
428). Consistia em admitir que em Cristo coexistiam no s duas naturezas,
mas tambm duas pessoas, uma das quais habitava na outra como num templo.
Nestrio negava que Maria fosse me de Deus e considerava fbula pag a ideia
de um deus envolto num sudrio e crucificado. Contra esta doutrina, combateu
Cirilo, bispo de Alexandria, morto em 444. Reafirmou a unidade da pessoa de
Cristo, aduzindo que o Logos assumiu a natureza humana na unidade da sua pessoa,
conjuntamente divina e humana. A obra de Cirilo, importantssima para a
definio do dogma da encarnao, como a de Anastsio para o dogma da trindade,
no tem particular significado filosfico.
O mais douto adversrio de Grilo foi Teodoreto, que nasceu por volta do ano
386 em Antioquia, discpulo de Crisstomo e de Teodoro de Mopsuestia e
condiscpulo de Nestrio. Primeiramente favorvel
191
doutrina de Nestrio, que s abandonou nos ltimos anos de vida (morreu pelo
ano 458), Teodoreto combateu a doutrina contrria de Eutiques, bispo de
Constantinopla, que defendia uma s natureza em Cristo, no no sentido de um
s indivduo, como ensinara Cirilo, mas no sentido de uma natureza mista na
qual existissem fundidas a divina e a humana. Contra esta doutrina, Teodoreto
escreveu o Mendigo ou Polimorfo porque ela lhe parecia uma aberrao retirada
de muitas heresias precedentes. A favor da tese de Nestrio, escreveu o
Pentalogium de que apenas temos fragmentos. Teodoreto escreveu a ltima e mais
completa das apologias crists que nos transmitiu a antiguidade grega.
Intitula-se Cura das Enfermidades Pags ou Conhecimento da Verdade Evanglica
por meio da Filosofia Pag. Ele utiliza as apologias precedentes,
especialmente os Stromata de Clemente Alexandrino e a Preparao Evanglica
de Eusbio.
155. OS PADRES LATINOS DO IV SCULO
escasso o contributo da patrstica latina, para a especulao crist,
anterior a S. Agostinho. Jlio Frmico Materno autor de uma obra, De errore
profanarum religionum, escrita com o objectivo de converter os imperadores
Constncio e Constante a uma enrgica poltica contra o paganismo. O escrito
foi composto volta do ano 347 o urna anlise polmica do culto pago.
As conquistas da especulao do Oriente foram tornadas acessveis igreja
latina por Hilrio de Poitiers, morto em 366, cuja obra mais importante a
que leva o ttulo De trinitate, mas originariamente devia chamar-se De fide
ou De fide adversus arianos. Nos 12 livros desta obra so recolhidos e expostos
192

minuciosamente todos os argumentos da polmica da Igreja contra o arianismo.

Mas, por maior que seja a importncia de Hilrio como divulgador e defensor
das doutrinas ortodoxas, menosprezvel o contedo especulativo da sua obra.
Uma grande figura de homem de aco Ambrsio, que nasceu cerca de 340, bispo
de Milo de 374 a 397, ano da morte. Ambrsio escreveu numerosas exegeses dos
livros bblicos, obras dogmticas dirigidas contra os arianos, cartas, sermes
e um tratado, De officiis nnistrorum, que tem semelhana com os trs livros
do De officiis de Ocero. Nele Ambrsio segue de perto a obra de Ccero, mas
completa-a em sentido cristo, apontando como ltimo limite da moralidade a
felicidade em Deus. Nas suas obras dogmticas, de que as principais so o De
fide ad Gratianum Augustum e o De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum,
inspira-se preferentemente nas obras de Anastsio e de Basilio o Grande.
Como tradutor da Bblia para latim, destaca-se o nome de Sofrnio Aurlio
Jernimo, nascido em Estridn (entre a Dalmcia e a Pannia) e morto em Belm,
onde havia muitos anos se retirara para a vida erma, em 420. Reviu a verso
latina, ento em uso, do Novo Testamento e traduziu do hebraico o Velho
Testamento, com excepo dos livros de Baruch,
Macabeos 1 e II, Eclesiastes
e Sabedoria porque
duvidava da sua canonicidade. Muito importante
a
sua obra De vitis illustribus, composta em 392 em Belm, que uma histria
dos escritores eclesisticos, cuja matria, para os escritores gregos dos trs
primeiros sculos, tomada da obra de Eusbio de Cesareia ( 148), enquanto
que, para os escritores latinos e gregos posteriores, Jernimo se baseia no
conhecimento directo. Temperamento do polemista, Jernimo redigiu tambm
polemicamente as suas obras dogmticas; as suas
193
obras mais conseguidas so as Cartas que constituem algumas vezes verdadeiros
tratados. Contudo, a sua importncia est toda na sua obra de crudito o de
historiador.
Agostinho nomeia com louvor nas Confisses (VIII, 2) o retrico africano Mrio
Vitormo. Convertido ao cristianismo em idade avanada, traduziu para latim
o Isagogo de Porfrio, as Categorias e a Interpretao de Aristteles e
escreveu diversos escritos contra os arianos e maniqueus. O escrito De
definitionibus, que est entre as obras lgicas de Bocio, deve ser atribudo
a ele. Aparece nas suas obras teolgicas a doutrina da predestinao.
NOTA BIBLIOGRFICA
143. As obras de Clemente in P. G., 8.1 e 9.1; ed. Dindorf, 4 vols., Oxford,
1869; ed. Sthlin, 3 vols., Berlim, 1906-1909. Sobre Clemente: DE FAYE, Clment
d?Alexandrie. tude sur les rapports du christianisme et de Ia philosophie
grecque au II Wele, Paris, 1898, 2.1 edio 1906; MEYBOOM, Clemens
Alexandrinus, Leiden,
1912; TOLLINGTON, Clemens of AIex. A Study in Christian Liberalism, 1-2,
Londres, 1914.
144. As obras de Origenes in P. G., 11.1, 17.1, ed. berlinense na coleco
patrstica, 12 vols., 1899-1955.
145. Sobre Orgenes: E. DE FAYE, Origne. Sa vie, son oeuvre, sa pense,
3 vols., Paris, 1923-28; A. MIURA-STANGE, CeIsus und Origene, Giessen, 1926;
G. Rossi, ;Saggi su" metafisica di Origene, Milo, 1929; H. KocH, Pronoia und
Paideusis. Studien ber Origene und sein Verhltniz zum Platonismus, Berlim,

1932; R. CADIOU, La jeunesse d10rigne, Paris, 1936; H. DE LuBACH, Histoire

et esprit. Lintelligence de I'criture d'aprs Origne, Paris, 1950; M. HARL,
Origne et Ia fonction rvlatrice du Verbe Incarn
' in "Patristica,
Sorboniensia", Paris, 1958 (com bibl.).
148. Os escritos de Dionsio de Alexandria in P. G., 10.,, 1233-1344,
1575-1602; os,de Gregrio Taumaturgo In P. G., 10.-, 963-1232. As obras de
Eusbio in
194
P. G., 19.1-24.1 e na edio berlinense dos Padres da Igreja, 6 vols. 1902-13.
Os escritos de Metdio in P. G., 18.,, 9-408; e na edio berlinense dos Padres
da Igreja, 1917.
As obras de Anastsio in P. G., 25.---28.,. 149. As obras de Baslio o Grande
in P. G.,
29.---32.1. Sobre Baslio: CLARRE, St. Basil the Great, Cambridge, 1913.
150. As obras de Gregrio Nazianeeno in P. G.,
35.---38.1. Sobre Greg6rio: PINAULT, Le platonsme de St. Gr. de Naz., Paris,
1926.
151. As obras de Gregrio de Nisa, in P. G.,
44.1~46.1. Contra Eunonium, ed. Jaeger, 2 vols, Berlim,
1921-24; Cartas, ed. Pasquali, Beillim, 1925; Oratio Catech. Magna, ed.
Mrdier, Paris, 1908; Qp. ascetiche, ed. Jaeger e outros, Leyde, 1954;
Opuscoli dogmatici, ed. Muller, Leyde, 1958.
152. Sobre Gregrio: H. CHERNISS, The P,aton~ of Gregory of N-yssa, Berkeley,
1930; M. PELLEGRINO, Il platonismo di S. Grego-rio Nisseno, in "Riv. di filos.
neoscol.", XXX, 1938; A. A. WEiswuRm, The Nature of Human Kno-w"ge according
to St. Greg. de Nysse, Paris, 1953; W. VOLKER, Gregor von N. aIs Mystiker,
Wiesbaden, 1955.
154. As obras de Epifnio in P. G.@ 41.---43.o: de Macrio de Magnesia, ed.
a cargo de C. Blondel, Paris, 1876; de Macrio o Egpcio, in P. G., 34., e
as outras 7 hornilias in MARRIOTT, Macarii aneedota, Cambridge, 1918; de Joo
Crisstomo, in P. G., 47.---64.,; de Diodoro, de Tarso in P. G., 33.1; de
Teodoro de Mopsuestia. in P. G., 66.o; de CiriIo in P. G. 77.o; Sobre todos,
ver bibliografia especial in BARDENHEWER, GeSchichte der altkirchlichen
Literatur, III, Friburgo in Brisg., 1923; e CHRIST-SCHMID-STAMIN, Geschichte
der griech. Literatur, 11, 2, Mnaco, 1924.
155. O escrito de Firmico Materno in P. L.,
12.,, 9891-1050; e no Corpus de Viena, 2.o, 1867. Os escritos de Hilrio in
P. L., 9-10.1 e no Corpus de Viena, 22.1. As obras de Ambrsio n P. L.,
14.---17-e no Corpus de Viena, 32.1 e 64.,. As obras de Jernimo in P. L.,
22.0-30.1. os escritos de Mrio Vitorino in P. L., 8.", 999-1310; o De
definitionibus in P. L., 64.%
891-910, Sobre todos, ver bibliografia nas obras citadas de BARDENHEWER E
CHRIST.
195
IV

SANTO AGOSTINHO
156. A FIGURA HISTRICA DE SANTO AGOSTINHO
Pela primeira vez na personalidade de Agostinho a especulao teolgica deixa
de ser puramente objectiva, como se conservara mesmo nas mais poderosas
personalidades da patrstica grega, para se unir ao prprio homem que a
institui. O problema teolgico em Santo Agostinho o problema do homem
Agostinho: o problema da sua disperso e da sua inquietude, o problema da sua
crise e da sua redeno, da sua razo especulativa e da sua obra de bispo.
Aquilo que Agostinho deu aos outros foi aquilo que conquistou para si prprio.
A sugesto e a fora dos seus ensinamentos que no diminuram atravs dos
sculos, muito embora tenham mudado os termos do problema, deriva precisamente
do facto de que em toda a sua especulao, mesmo nos aspectos que parecem mais
afastados de qualquer referncia imediata vida, apenas procurou e alcanou
a clareza sobre si mesmo e sobre o seu prprio destino, o significado autntico
da sua vida interior.
197
O centro da especulao de Agostinho coincide verdadeiramente com o centro
da sua personalidade. A atitude de confisso no se limita s ao escrito famoso,
mas a atitude constante do pensador e do homem de aco que, em qualquer
coisa que diga ou empreenda, no tem outra finalidade seno a de ver claro
em si mesmo e de ser aquilo que deve ser. Por isso declara que no quer conhecer
mais nada seno a alma e Deus e mantm-se constantemente fiel a este programa:
a alma, isto , o homem -interior, o eu na simplicidade e verdade da sua
natureza; Deus, isto , o ser na sua transcendncia e na sua normatividade
sem o qual no possvel reconhecer a verdade do eu.
Por certo, nesta radical interiorizao da investigao filosfica, Agostinho
tem predecessores; e tais predecessores so "os Platnicos" que evoca muitas
vezes nas suas obras e especialmente Plotino. Mas para os Neoplatnicos. o
retomo a si prprio, a atitude da introspeco s pode ser privilgio do sbio;
para Santo Agostinho est ao alcance de todo o homem. Agostinho recolheu tambm
o melhor da especulao patrstica precedente; e os conceitos teolgicos
fundamentais, j ento adquiridos pela especulao e aceites pela Igreja, no
sofrem na sua obra desenvolvimentos substanciais. Mas enriquecem-se com um
calor e com um significado humano que antes no tinham, tornam-se elementos
de vida interior para o homem, dado que so tais para ele, para Santo Agostinho.
E assim consegue uni-]os inquietao e s dvidas, necessidade de amor
e de felicidade que so prprias do homem, fund-los, numa palavra, na procura.
Procura que encontra na razo a sua disciplina e
o seu rigor, mas no exigncia de pura razo. Todo o homem procura: toda
a parte ou elemento da sua natureza, intranquilidade da sua finitude, dirige-se
para o Ser que o nico que pode dar-lhe
198
consistncia e estabilidade. Santo Agostinho representa na especulao crist
a exigncia da pesquisa com a mesma fora com que Plato a havia apresentado
na filosofia grega.
Mas, diferentemente da platnica; a procura agustiniana Tadica-se na religio.
Desde o comeo Santo Agostinho abandona
a iniciativa a Deus: Da quod jubes

et jube quod
vis. S Deus determina e guia a procura humana seja como
especulao seja como aco; e assim
a especulao na sua verdade f
na revelao e
a aco na sua liberdade graia concedida por
Deus.
A polmica antipelagiana ofereceu a Agostinho ensejo para exprimir na forma
mais extrema e enrgica o fundo da sua convico; mas no constitui uma ruptura
na sua personalidade, uma vitria do homem da Igreja sobre o pensador. Nele
o pensador vive todo na esfera da religiosidade, a qual s a Deus reconhece
necessariamente a iniciativa da procura e encontra, portanto, a sua melhor
expresso na frase: s Deus a nossa possibilidade.
157. SANTO AGOSTINHO: A VIDA
Aurlio Agostinho nasceu em 354 em Tagaste, na frica romana. Seu pa,
Patrcio, era pago; sua me, Mnica, crist, e exerceu sobre o filho uma '
profunda influncia. Passou a sua meninice e a adolescncia entre Tagaste e
Cartago. De temperamento ardente, rebelde a todos os freios, levou neste
perodo uma vida desordenada e dispersa de que se acusou asperamente nas
Confisses. Mas cultivava os estudos clssicos, especial-mente latinos, o
dedicava-se com paixo gramtica a ponto de considerar (como confessa com
horror, Conf., 1, 18) tira solecismo mais grave do que um pecado mortal. Pelos
19 anos, a leitura do Hortnsio de Ccero trouxe-o filosofia. A obra de Ccero
(que se per199
deu) em, como se disse ( 110), exortao filosofia que seguia de perto os
passos do Protrptico de Aristteles. Assim, Santo Agostinho, do entusiasmo
pelas questes formais e gramaticais, encaminhou o seu entusiasmo para os
problemas do pensamento e, pela primeira vez, orientou-se para a investigao
filosfica. Aderiu ento (374) seita dos maniqueus ( 137). Com 19 anos
comeou a ensinar retrica em Cartago e manteve o seu erwino nesta cidade at
aos 29 anos, entre amores de mulheres e o afecto dos amigos, do que se acusou
e arrependeu igualmente depois. Com 26 ou 27 anos comps o seu primeiro livro
Sobre o Belo e o Conveniente (De pulchro et apto) que se perdeu. O seu pensamento
ia amadurecendo; leu e compreendeu por si mesmo o livro de Aristteles Sobre
as Categorias e outros escritos, e entretanto formulava as primeiras dvidas
sobre a verdade do maniquesmo, dvidas que se confirmaram quando viu que nem
o prprio Fausto, o mais famoso maniqueu do seu tempo, sabia resolv-las. Com
29 anos, em 383, dirigiu-se a Roma com a inteno de continuar ali o ensino
de retrica; era movido pela esperana de encontrar uma estudantada menos
turbulenta e mais preparada do que a cartaginesa
e talvez tambm pela ambio de conseguir sucesso
e dinheiro. Mas as suas esperanas no se realizaram e ao fim de um ano
dirigiu-se a Milo para ensinar oficialmente retrica, cargo que obtivera do
perfeito Simaco. O exemplo e a palavra do bispo Ambrsio persuadiram-no da
verdade do cristianismo e tornou-se catecmeno. Em Milo reuniu-se-lhe sua
me, cuja influncia teve importncia decisiva na crse espiritual de
Agostinho. A leitura dos escritos de Plotino na traduo de Mrio Vitorino,
um famoso retrico que se convertera ao cristianismo, fornece a Agostinho a
orientao definitiva. No encontrou nos livros dos Neoplatnicos
200
S
1 . AGOSTINHO (Ambrsio Berognone)
ensinada a encarnao do Verbo e, por conseguinte, o caminho da humildade
crist, mas encontrou afirmada e demonstrada claramente a incorporeidade e

incorruptibilidade de Deus e isto libertou-o definitivamente do materialismo,

ao qual permanecera ligado at ento ao ponto de acreditar que o universo estava
cheio de Deus maneira de uma esponja gigantesca que ocupasse o mar (Conf.,
VII, 5). No Outono de 386, Agostinho deixa o ensino e retira-se, com uma pequena
companhia de parentes e amigos, para a vila de Verecondo, em Cassiciaco,
prximo de Milo. Da meditao nesta vila e das conversaes com os amigos
nascem as suas primeiras obras: Contra Acadmicos, Sobre a Ordem, Sobre a
Felicidade, Solilquios. A 25 de Abril de 387 recebia o baptismo das mos de
Ambrsio. Convence-se ento de que a sua misso era a de difundir na sua Ptria
a sabedoria crist; pensou, pois, no regresso. Em Ostia, enquanto esperava
o embarque, passou com a sua me dias de intensa alegria espiritual discorrendo
com ela sobre questes religiosas, mas Mnica morreu ali. A partir daquele
momento a vida de Santo Agostinho uma contnua procura da verdade e uma luta
contnua contra o erro. Depois de uma nova permanncia em Roma, voltou a Tagaste
onde em 391 foi ordenado sacerdote; em 395 foi consagrado bispo de Hipona.
A sua actividade dirigiu-se ento no s a defender e a esclarecer os princpios
da f, mediante uma procura de que a f mais o resultado que o pressuposto,
mas tambm a combater os inimigos. da f e da Igreja: o maniquesmo, o donatismo
e o pelagianismo. O saque de Roma, perpretado em 410 pelos "os de Alarico.
voltara a dar actualismo velha tese de que a segurana e a fora do Imprio
Romano estavam ligadas ao paganismo e que o cristianismo representava por isso
um elemento de debilidade e de dissoluo.
201

Contra esta tese escreveu Santo Agostinho, entre 412 e 426, a sua obra-prima:
A Cidade de Deus. Mas, entretanto, um flagelo anlogo, a invaso dos Vndalos,
abateu-se em 428 sobre a frica romana. Havia trs meses que as tropas de
Genserico assediavam Hipona quando, a 28 de Agosto de 430, Agostinho morreu.
158. SANTO AGOSTINHO: AS OBRAS
Os primeiros escritos de Agostinho que chegaram at ns foram os que comps
em Cassiciaco@ Contra Acadmicos, Sobre a Felicidade, Sobre a Ordem,
Solilquios. De uma exposio completa de quase todas as artes liberais s
acabou, em Tagaste, a parte que respeita Msica. Em Roma, enquanto esperava
a partida para a frica, comps o escrito Sobre a Quantidade da Alma,
relativamente s relaes entre a alma e o corpo. De volta a Tagaste, terminou
o escrito Sobre o livre Arbtrio, comeado em Roma, comps o livro Sobre o
" Gnesis" contra os Maniqueus, o dilogo Sobre o Mestre e o livro Sobre a
Verdadeira Religio que um dos seus escritos filosficos mais notveis. A
polmica contra os maniqueus ocupou-o largamente. Os seus escritos polmicos
contra a seita so numerosos (Sobre a Utilidade de Crer, composto em 391 em
Hipona; Sobre as duas Almas; Contra Fortunato; Contra Adimanto; Contra Fausto;
Sobre a Natureza do Bem, e outros). Tornado bispo, S. Agostinho desenvolve
a sua polmica, por um lado contra os donatistas que propugnavam por uma igreja
africana independente e resolutamente hostil ao Estado romano ( 165), pelo
outro contra os pelagianos que negavam ou pelo menos limitavam a aco da graa
divina. Contra os donatistas comps, entre 393 e 420, muitos e 'tos (Contra
a carta de Parmeniano; Sobre o scri Baptismo; Contra os Donatistas; Contra
a Carta de
202
Petiliano Donalista; Cartas aos Catlicos contra os Donatistas; Contra o
Gramtico Crescnio; Sobre o nico Baptismo; Contra Petiliano, etc.). Contra

os pelagianos, Agostinho abriu a sua luta em 412 com o escrito Sobre a Culpa
e sobre a Remisso dos Pecados e sobre o Baptismo dos Meninos, ao qual se
seguiram: Sobre o Esprito e sobre a Letra, a Marcelino; Sobre a Natureza e
sobre a Graa; Carta aos bispos Eutropio e Paulo; Sobre a Gesta de Pelgio:
A Graa de Cristo e o Pecado Original; e vrios outros. Por altura de uma carta
de Santo Agostinho em 418 (Ep., 194), os monges de Adrumeto (Susa) comearam
a rebelar-se contra os seus abades, sustentando que, sabido que a boa conduta
depende exclusivamente do socorro divino, os seus superiores no deviam dar
ordens, mas apenas elevar preces a Deus pelo seu melhoramento. Para
tranquilizar e iluminar aqueles monges sobre o verdadeiro significado da sua
doutrina, Agostinho comps em 426 ou
427 o escrito sobre a Graa e sobre o Livre Arbtrio e outro Sobre a Correco
e sobre a Graa. Como o movimento pelagiano se difundia na Glia meridional,
sob a forma atenuada que se chamou depois semipelagianismo, o qual declarava
intil a graa no incio da obra de salvao e na perseverana da justificao
conseguida, Agostinho escreveu contra tal doutrina outros dois escritos: Sobre
a Predestinao dos Santos e Sobre o Dom da Perseverana.
Juntamente com estas e outras obras polmicas menores, compunha o importante
escrito Sobre a Trindade, e Sobre a Doutrina Crist, o exegtico Sobre o Gnesis
Letra e a sua obra mais vasta: A Cidade de Deus (413-426). Por volta de 400,
escreveu os 13 livros das Confisses que so a obra chave da sua personalidade
de pensador. Para o final da sua vida, em 427, nas Retrataes, lanava um
olhar retrospectivo sobre toda a sua obra literria a partir
203
da converso em 386. Agostinho recorda, por ordem cronolgica e, um por um,
todos os seus escritos, excluindo as cartas e sermes, e muitas vezes indica
a ocasio e o fim da sua composio e ao mesmo tempo faz a reviso crtica
das doutrinas neles contidas, corrigindo os seus erros ou as imperfeies
dogmticas. A obra um guia precioso para compreender o desenvolvimento da
actividade literria de Agostinho.
159. CARACTERISTICAS DA INVESTIGAO AGOSTINIANA
Santo Agostinho foi chamado o Plato cristo. Esta definio verdadeira no
tanto porque se encontrem na sua doutrina pontos e motivos doutrinais do Plato
autntico ou do Neoplatonismo, mas porque renova no esprito do cristianismo
a investigao que fora a realidade fundamental da especulao platnica. A
f est para Agostinho no termo da investigao, no no seu incio. Por certo
a f a condio da procura que no teria direco nem guia sem ela; mas a
procura dirige-se para a sua condio e trata de, esclarec-la com o
aprofundamento incessante dos problemas que suscita. Por isso a procura
encontra o fundamento e o guia na f e a f encontra a sua consolidao e
enriquecimento na procura. Por um lado, na medida em que leva a esclarecer
e a aprofundar a prpria condio, a procura estende-se e robustece-se porque
se aproxima da verdade e se funda nela; por outro lado, a prpria f alcanada
e possuda atravs da procura na sua realidade mais rica e consolida-se no
homem triunfando da dvida. Nada to contrrio ao esprito de Agostinho como
uma pura gnose, um conhecimento puramente racional do divino, a no ser talvez
a afirmao desesperada da irracionalidade da f,
204
que se encontra em Tertuliano. Para Agostinho, a procura empenha o homem todo
no apenas o intelecto. A verdade para que tende tambm, segundo a palavra
anglica, a via e a vida: procur-la significa procurar a verdadeira via e

a verdadeira vida. Por isso, no s a mente que tem necessidade dela, mas
o homem inteiro e deve dar satisfao e repouso a todas as exigncias do homem.
Por outro lado, a procura agustiniana impe a si prpria uma disciplina
rigorosa: no se entrega facilmente a crer, no fecha os olhos diante dos
problemas e das dificuldades da f, no tenta evit-los e iludi-los, mas
afronta-os e considera-os incessantemente, retornando sobre as prprias
solues para as aprofundar e esclarecer. A racionalidade da procura no
para Santo Agostinho o seu organizar-se como sistema, mas antes a sua
disciplina interior, o rigor do procedimento que no pra frente ao limite
do mistrio, mas faz deste limite e do prprio mistrio um ponto de referncia
e uma base. O entusiasmo religioso, o mpeto mstico para a verdade no agem
nele como foras contrrias procura mas robustecem a prpria procura, do-lhe
um valor e um calor vital. Daqui deriva o enorme poder de sugesto que a
personalidade de Agostinho exerceu no s sobre o pensamento cristo e
medieval, mas tambm sobre o pensamento moderno e contemporneo.
160. SANTO AGOSTINHO: O FIM DA PROCURA: DEUS E A ALMA
No incio dos Solilquios (1, 2), que so uma das suas primeiras obras,
Agostinho declarava o fim da sua investigao deste modo: "Desejo conhecer
Deus e a alma. E nada mais? Nada mais, absolutamente". E tais foram na realidade
os termos para os quais se dirigiu constantemente a sua especulao
205
do princpio ao fim. Mas Deus e a alma no requerem para Agostinho duas
investigaes paralelas ou diversas. Com efeito, Deus est na alma e revela-se
na mais recndita interioridade da prpria alma. Procurar a Deus significa
procurar a alma e procurar a alma -significa reclinar-se sobre si mesmo,
reconhecer-se, na prpria natureza espiritual, confessar-se. A atitude de
confisso que deu origem mais famosa das obras agustinianas , na realidade,
desde o princpio, a atitude fundamental de S. Agostinho, aquela que ele mantm
e observa constantemente em toda a sua actividade de filsofo e de homem de
aco. Esta atitude no consiste em descrever para si e os outros as
alternativas da prpria vida interna ou externa, mas em pr a claro todos os
problemas que constituem o ncleo da prpria personalidade. Mesmo as
Confisses no so uma obra autobiogrfica: a autobiografia um dos seus
elementos que fornece os pontos de referncia dos problemas na vida de Santo
Agostinho, mas no o seu carcter dominante, tanto que, num certo ponto,
no livro X todo o acento autobiogrfico cessa e Santo Agostinho passa nos outros
trs livros a tratar de problemas de pura especulao teolgica. O esforo
de Santo Agostinho nesta obra dirigido no sentido de fazer luz sobre os
problemas que constituem a sua prpria existncia. quando, consegue aclarar
a natureza da inquietao que dominou a primeira parte da sua vida e que o
levou a dissipar-se e a divagar desordenadamente, d-se conta que, na
realidade, nunca desejou outra coisa a no ser a verdade, que a verdade o
prprio Deus, que Deus se encontra no interior da sua alma. "No, saias de
ti mesmo, volta * ti prprio, no interior do homem habita a verdade; * se
verificas que a tua natureza mutvel, transcende-te para l de ti mesmo"
(De vera rel., 39). Apenas o retorno a si prprio, o encerrar-se na prpria
interioridade verdadeiramente o abrir-se
206
verdade e a Deus. necessrio chegar at ao mais ntimo e escondido ncleo
do eu para encontrar mais alm dele ("transcende-te para l de ti mesmo") a
verdade de Deus.

Na busca desta interioridade que se transcende e se abre a Deus encontra-se

uma certeza fundamental que elimina a dvida. No foi por acaso que a carreira
de escritor de Santo Agostinho se iniciou com uma refutao do cepticismo
acadmico. No podemos permanecer firmemente na dvida, como pretendiam os
Acadmicos, e na suspenso do assentimento. Quem duvida da verdade est certo
de duvidar, isto , de viver e de pensar; tem, por conseguinte, na prpria
dvida uma certeza que o subtrai dvida e o leva verdade (Contra acad.,
111,
11); De vera rel., 39; De trin., X, 10). Este movi. mento de pensamento para
o qual a prpria dvida tomada como fundamento de uma certeza, que no
imvel porque apenas significa que se pode e se deve procurar, encontrar-se-
nos comeos da filosofia moderna em Descartes. Em Agostinho, esta atitude
significa que a vida interior da alma no pode encerrar-se na dvida e que
at a dvida permite alma transcender-se e mover-se para a verdade.
A verdade , pois, ao mesmo tempo interior ao homem e transcendente. O homem
s pode procur-la encerrando-se em si prprio, reconhecendo-se naquilo que
, confessando-se com absoluta sinceridade. Mas no pode reconhecer-se nem
confessar-se se no pela verdade e frente verdade, a qual se afirma,
precisa-mente, naquele acto em toda a sua transcendncia como guia e luz da
pesquisa. A verdade revela-se como transcendente quele que a procura como
deve procurar-se: na interioridade da conscincia. Com efeito, a verdade no
a alma, mas a luz que do alto guia e chama a alma sinceridade do
reconhecimento de si e humildade da confisso. A verdade no a razo mas
a lei da razo, isto
207
, o critrio de que a razo se serve para julgar as coisas. Se a razo superior
s coisas que julga, a lei, na base da qual ela julga, superior razo.
O juiz humano julga na base da lei, mas no pode julgar a prpria lei. O
legislador humano, se honesto e sbio, julga das leis humanas, mas consulta,
ao fazer isto, a lei eterna da razo. Mas esta lei escapa a todo o juzo humano
porque a prpria verdade na sua transcendncia (De vera rel., 30-31).
161. SANTO AGOSTINHO: A PROCURA DE DEUS
A verdade Deus: este o princpio fundamental da teologia agostiniana. O
carcter fundamental da verdade est no facto de que ela nos revela aquilo
que , em contraste com o falso que faz aparecer ou crer aquilo que no .
A verdade a revelao do ser como tal. Ela o ser que se revela, o ser que
ilumina a razo humana com a sua luz e lhe fornece a norma de todo o juzo,
a medida de toda a avaliao. Neste revelar-se do ser na interioridade do homem,
neste seu valer frente ao homem como o princpio iluminante da sua procura,
tal a verdade. Mas o Ser que se revela e fala ao homem, o Ser que a Palavra
e Razo iluminante, Deus no seu Logos ou Verbo (De vera rel., 36). A verdade
no , pois, mais que o Logos ou Verbo de Deus. A primeira e fundamental
determinao teolgica do Deus cristo nasce do prprio implantar da pesquisa
agostiniana. Precisamente, enquanto o homem procura Deus na interioridade da
sua conscincia, Deus para ele Ser e Verdade, Transcendncia e Revelao,
Pai e Logos. Deus revela-se como transcendncia ao homem que incessantemente
e amorosamente o procura na profundidade do seu eu: isto quer dizer que Ele
no ser seno enquanto conjuntamente manifestao de si como tal, isto
, Verdade, que no transcen208

dncia seno enquanto conjuntamente revelao; que no Pai seno enquanto

conjuntamente Filho, Logos ou Verbo que se acerca do homem para o trazer
a si. As duas primeiras pessoas da Trindade manifestam-se ao homem na procura;
e tambm a outra, o Esprito Santo, que amor. Deus Amor alm de Verdade;
amor e verdade vo conjuntamente porque no se pode ser amor seno pela verdade
e na verdade. Amar a Deus significa amar o Amor, mas no se pode amar o Amor
se no se ama quem ama. No amor aquele que no ama ningum. Por isso o homem
no pode amar a Deus, que o Amor, se no ama o outro homem. O amor fraterno
entre os homens "no s deriva de Deus mas o prprio Deus" (De trin., VIII,
12). Deus revela-se como verdade s a quem procura a verdade; Deus oferece-se
como Amor s a quem ama. A procura de Deus no pode ser, portanto, apenas
intelectual, tambm necessidade de amor. Parte da pergunta fundamental: "Que
coisa amo, Deus, quando te amo"? (Conf., X, 6).
Aqui est o n da procura que se dirige alma e da procura que se dirige a
Deus, n que o centro da personalidade de Agostinho. No possvel procurar
Deus seno submergindo-se na prpria interioridade, seno confessando-se e
reconhecendo o verdadeiro ser prprio; mas este reconhecimento o prprio
reconhecimento de Deus como verdade e transcendncia. Se o homem no se procura
a si prprio no pode reconhecer a Deus. Toda a experincia da vida de Agostinho
se exprime nesta frmula, dado que s para l de si, naquilo que transcende
a parte mais elevada do eu, se entrev, pela prpria impossibilidade de
alcan-la, a realidade do ser transcendente. Por um lado, as determinaes
de Deus radicam-se na procura dado que Deus se revela como transcendncia e
verdade apenas na procura; por outro lado, a procura funda-se nas
209
determinaes da transcendncia divina. Por certo o homem no pode conhecer
a transcendncia se no a procura, mas no pode procurar se a transcendncia
no o chama a si e no o sustm revelando-se na sua imprescrutabilidade. Deus
precisamente na sua transcendncia, o transcendente da alma, a condio da
sua procura, de toda a sua actividade. E ao mesmo tempo a condio das relaes
interhumanas. Deus o Amor e condiciona e torna possvel todo o amor. Mas
no possvel reconhec-lo como amor e, portanto, am-lo se no se ama; e
no se pode amar seno o outro homem. Amar o Amor significa, em primeiro lugar,
amar, e no se pode amar a no ser o homem. O amor fraterno, a caridade crist,
condiciona. a relao entre Deus e o homem; e ao mesmo tempo condicionado
por ela. Tambm aqui o Amor divino, o Esprito Santo , na sua transcendncia,
o transcendental da procura que leva o homem para o outro homem.
O tema de toda a especulao de Santo Agostinho um s e o tema da sua vida:
a relao entre a alma e Deus, entro a procura humana e o seu termo transcendente
e divino. Mas esta relao manifesta-se em Santo Agostinho religiosamente,
no filosoficamente<) seu acento no cai sobre a possibilidade humana na
procura do transcendente mas sobre a presena do transcendente no homem como
possibilidade da procura. A iniciativa abandonada a Deus. Mais precisamente,
enquanto o homem se entrega iniciativa da procura e queima no ardor dela
as escrias da sua humanidade inferior, deve reconhecer que a iniciativa no
sua, mas de Deus; que ele consegue relacionar-se com a transcendncia divina
apenas porque ela se lhe revela, consegue amar a Deus s porque Deus o ama.
O esforo filosfico transforma-se em humildade religiosa: a procura torna-se
f. A liberdade da iniciativa filosfica surge como graa. A exigncia de
referir todo o esforo,
210

todo o valor humano graa divina no um puro resultado da polmica contra

os pelagianos, um resultado que negaria os motivos agostinianos mais
profundos, mas exigncia intrnseca da especulao agostiniana. Tal
exigncia funda-se na relao com que, na personalidade de Agostinho, se
enlaam a filosofia e a religio, a procura e a f: relao de tenso, pela
qual se a-traem o ao mesmo tempo se opem uma outra.
162. SANTO AGOSTINHO: O HOMEM
A possibilidade de procurar a Deus e de am-lo est radicada na prpria natureza
do homem. Se fssemos animais, poderamos amar apenas a vida carnal e os
objectos sensveis. Se fssemos rvores no poderamos amar nada daquilo que
tem movimento e sensibilidade. Mas somos homens, criados imagem do nosso
criador que a verdadeira Eternidade, a eterna Verdade, o eterno e verdadeiro
Amor; temos, portanto, a possibilidade de voltar a ele, no qual o nosso ser
no ter mais morte, o nosso saber no ter mais erros, o nosso amor no ter
mais ofensas (De civ. Dei, XI, 28). Esta possibilidade de retornar a Deus na
trplice forma da sua natureza, est inscrita na trplice forma da natureza
humana, enquanto imagem de Deus. "Eu sou, eu conheo, eu quero. Sou enquanto
sei e quero; sei por ser e querer; quero ser e saber. Veja quem pudor como
nestas trs coisas existe uma vida inseparvel, uma nica vida, uma nica
mente, uma nica essncia e como a distino inseparvel e, todavia, existe".
(Conf. XIII, 11). So os trs aspectos do homem que se revelam nas trs
faculdades da alma humana, a memria, a inteligncia e a vontade, as quais
conjuntamente, e cada uma por si, constituem a vida, a mente e a substncia
da alma. "Eu, diz Agostinho (De trin., X, 18), recordo por ter memria,
intelign211

cia e vontade; entendo por compreender, querer e recordar; e quero querer,

recordar e compreendem. E recordo toda a minha memria, toda a inteligncia
e toda a vontade e do mesmo modo compreendo e quero todas estas trs coisas;
as quais coincidem plenamente e, no obstante a sua distino, constituem uma
unidade, uma s vida, uma s mente e uma s essncia. Nesta unidade da alma
que se diferencia nas suas faculdades, cada uma das quais compreende as outras,
est a imagem da trindade divina, imagem desigual mas imagem.
A prpria estrutura do homem interior torna, pois, possvel a procura de Deus.
Que o homem seja feito imagem de Deus significa, portanto, que o homem pode
procurar a Deus e am-lo e relacionar-se com o seu ser. Deus criou o homem
a fim de que ele seja, dado que o ser, mesmo em grau menor, sempre um bem
e o Ser supremo o supremo Bem; mas o homem pode afastar-se e decair do ser
e, em tal caso, peca. A constituio do homem como imagem de Deus, se lhe d
a possibilidade de se relacionar com Deus, no lhe garante a realizao
necessria desta possibilidade. Com efeito, o homem , em primeiro lugar, o
homem velho, o homem exterior ou carnal que nasce e cresce, envelhece e morre.
Mas, em segundo lugar, pode ser tambm homem novo ou espiritual, pode renascer
espiritualmente e conseguir submeter a sua alma lei divina. Tambm este homem
novo tem as suas idade que, contudo, no so dadas pelo transcorrer do tempo,
mas pelo seu progressivo aproximar do divino (De vera rel., 26). Todo o
indivduo pela sua natureza um homem velho, mas deve tornar-se um homem novo,
deve renascer para a vida espiritual- Este renascimento apresenta-se-lhe como
a alternativa em que deve escolher- ou viver segundo a carne e debilitar e

romper a prpria relao com o ser, isto , com Deus e cair na mentira e no
pecado; ou viver
212
segundo o esprito estreitando a sua relao com Deus e preparar-se para
participar na sua prpria eternidade (De civ. Dei, XIV, 1, 4). Mas a primeira
escolha no verdadeiramente uma escolha nem uma deciso. A verdadeira escolha
aquela com o que o homem decide aderir ao ser, isto , relacionar-se com
Deus. A causa do pecado, quer dos anjos rebeldes a Deus quer dos homens,
uma s: a renncia quela adeso. "A causa da beatitude dos anjos bons que
eles aderem quilo que verdadeiramente ; enquanto a causa da misria dos anjos
maus que eles se afastaram do ser e se voltaram para si prprios que no
so o ser. O seu pecado foi, pois, o da soberba." (Ib., XII, 6). Precisamente
esta soberba da vontade, que nos aparta do ser e nos ata ao que tem menos ser,
o pecado, o qual, por isso, no tem causa eficiente mas apenas causa
deficiente: no uma realizao (effectio) mas uma defeco (defectio).
renncia quilo que supremo para adaptar-se quilo que -inferior. Querer
encontrar as causas de tais defeces como querer ver as trevas ou ouvir
o silncio: tais coisas s se podem conhecer
ignorando-as, enquanto que,
conhecendo-as, se ignoram (1b., XII, 7).

163. SANTO AGOSTINHO: O PROBLEMA DA CRIAO E DO TEMPO

Enquanto ser, Deus o fundamento de tudo o que ; , portanto, o criador
de tudo. E de facto a mutabilidade do mundo que nos rodeia demonstra que este
no o ser: teve, pois, de ser criado e leve de ser criado por um ser eterno
(Conf., XI, 4). Deus criou tudo atravs da Palavra, mas a palavra de que fala
a narrao do Gnesis no a palavra sensvel, mas o Logos ou Filho de
213
Deus, que coeterno como ele (1b., XI, 7). O Logos ou Filho tem em si as ideias,
isto , as formas ou as razes imutveis das coisas que so eternas como eterno
ele prprio: e em conformidade com tais formas ou razes so formadas todas
as coisas que nascem e morrem (De div. quaest., 83, q; 46). Estas formas ou
ideias no constituem, portanto, como queria Plato, um mundo inteligvel,
mas a eterna e imutvel Razo, atravs d
a qual Deus criou o mundo. Separar
o mundo inteligvel de Deus significaria admitir que Deus est privado de razo
na criao do mundo ou antes dela (Retract., 1, 3). As ideias divinas so
comparadas por Agostinho s razes seminais de que falavam os Estoicos ( 93).
A ordem do mundo, que depende da diviso das coisas em gneros e espcies,
garantida precisamente pelas razes seminais que, implcitas na mente
divina, determinam, no acto da criao, a diviso e o ordenamento das coisas
singulares.
Alguns Padres da Igreja, por exemplo Orgenes, consideravam que a criao do
mundo era eterna no podendo implicar uma mudana na vontade divina. O problema
apresenta-se tambm * Agostinho. "Que coisa fazia Deus antes de criar * cu
e a terra"? Poder-se-ia responder ironizando: "Preparava o inferno para quem
quer saber demais"; mas seria iludir com uma graa um problema srio. Na
realidade, Deus o autor no s daquilo que existe no tempo, mas do prprio
tempo. Antes da criao no havia tempo: no havia portanto um "antes" e no
tem sentido perguntar-se que coisa fazia Deus "ento". A eternidade est acima
de todo o tempo: em Deus nada passado e nada futuro porque o seu ser

imutvel e a imutabilidade um presente eterno em que nada passa. Mas o que

o tempo?
214
Certamente, a realidade do tempo no nada permanente. O passado tal porque
no mais, o futuro tal porque no ainda; e se o presente fosse presente
e no se transformasse continuamente em passado, no seria tempo, mas
eternidade. No obstante esta fuga do tempo, ns conseguimos medi-lo e falamos
de um tempo breve ou longo, quer, passado quer futuro. Como e onde, efectuamos
sua medio? Agostinho responde: na alma. Certamente no se pode medir o
passado que no mais, ou o futuro que no ainda; mas ns conservamos a
memria do passado e estamos espera do futuro.
O futuro no ainda, mas existe na alma a espera das coisas futuras; o passado
no existe j, mas existe na alma a memria das coisas passadas. O presente
est privado de durao e num instante transforma-se, mas dura na alma a ateno
s coisas presentes. O tempo encontra na alma a sua realidade: no distender-se
(distensio) da vida interior do homem atravs da ateno, da memria e da
espera, na continuidade interior da conscincia que conserva dentro de si o
passado e tende para o futuro. Partindo procura da realidade objectiva do
tempo, Agostinho consegue, no entanto, aclarar a sua subjectividade. Uma vez
mais o voltar da conscincia sobre si mesma surge como o mtodo resolutivo
de um problema fundamental.
164. SANTO AGOSTINHO: A POLMICA CONTRA O MANIQUEISMO
Alcanada a determinao da natureza do pecado, S. Agostinho estava vontade
para afrontar o problema do mal no mundo e combater vitoriosamente as
afirmaes dos Maniqueu. Aquilo que, segundo S. Agostinho, desmente
irrefutavelmente o prprio princpio do maniqueismo o carcter fundamental
215
de Deus: a incorruptibilidade que prpria de Deus na medida em que o prprio
Ser. A argumentao do seu amigo Nebridio fazia ver o contraste entre este
carcter da divindade e as teses dos Maniqueu. Estes admitiam que Deus devia
combater eternamente com o principio do mal. Mas se, o principio do mal pode
prejudicar Deus, Deus no incorruptvel porque pode receber uma ofensa. E
se no pode ser ofendido, falta algum motivo porque Deus tenha de combater
(Conf., VII, -2). Assim o reconhecimento da incorruptibilidade de Deus retira
todo o fundamento afirmao maniqueia de um princpio do mal; mas ao mesmo
tempo volta a propor em toda a sua urgncia e grandiosidade o problema do mal
no mundo. Se Deus o autor de tudo e tambm do homem, donde deriva o mal?
Se do mal autor o diabo, donde deriva o prprio diabo? Se o mal depende da
matria de que o mundo formado, porque que Deus ao orden-la deixou nela
um resduo de mal? Qualquer que seja a soluo a que se recorra, a realidade
do mal contradiz a bondade perfeita de Deus: no resta, pois, mais que negar
a realidade do mal, E tal a soluo por que se decide Agostinho.
Tudo aquilo que , enquanto , bem. Tambm as coisas corruptveis so boas,
dado que se tais no fossem no poderiam, corrompendo-se, perder a sua
bondade.. Mas medida que se corrompem, elas no perdem apenas a bondade,
mas tambm a realidade; dado que se perdessem a bondade continuando a ser,
chegaram a um ponto em que seriam privadas de toda a bondade e, contudo, seriam
reais, portanto incorruptveis. Mas incorruptvel Deus e absurdo supor
que as coisas, corrompendo-se, se aproximam de Deus. necessrio, pois,
admitir que, medida que se corrompem, as coisas perdem a sua realidade, que

216
o mal absoluto o nada absoluto e que o ser e o bem coincidem (Conf., VII,
12 ss).
No pode, pois, haver outro mal no mundo seno o pecado e a pena do pecado.
Ora o pecado consiste, como se viu, na deficincia da vontade que renuncia
ao ser e se entrega ao que inferior. Como no um mal a gua, enquanto,
pelo contrrio, um mal o precipitar-se voluntariamente na gua, assim nenhuma
coisa criada, por humilde que seja, um mal, mas mal entregar-se a ela como
se fosse o ser e renunciar por isso ao ser verdadeiro. (De Vera rel., 20).
Da tese maniqueia que fazia do mal no apenas unia realidade, mas um princpio
substancial do mundo, Santo Agostinho chegou tese oposta: a negao total
da realidade ou substancialidade do mal e a sua reduo defeco da vontade
humana frente ao ser. O mal no , portanto, realidade nem sempre no homem,
dado que defeco, deficincia, renncia, no-deciso, no-escolha; tambm
no homem , pois, no-ser e
morte. No pecado, Deus que o ser abandona a alma, precisamente como na morte
do corpo a
alma abandona o corpo (De civ. Dei, XIII, 2).
165. SANTO AGOSTINHO: A POLMICA CONTRA O DONATISMO
A segunda grande polmica de Agostinho a
que dirige contra o donatismo. Trata-se de uma polmica que levou Agostinho
a esclarecer vigorosamente pontos fundamentais da sua construo religiosa.
O donatismo (assim chamado de Donato de Casas Negras, um dos seus corifeus),
quando Agostinho foi consagrado bispo, estendia-se pela frica romana havia
quase um sculo. Era um Movimento cismtico fundado no princpio da abso217
luta intransigncia da igreja frente ao Estado. A Igreja uma comunidade de
perfeitos que no devem ter contactos com as autoridades civis. As autoridades
religiosas que toleram tais contactos perdem a capacidade de administrar os
sacramentos * os fiis devem consider-los traidores e renovar * baptismo e
os outros sacramentos recebidos deles. Estas afirmaes dos Donatistas
tornavam impossvel toda a hierarquia eclesistica porque davam a
qualquer fiel o direito de indagar dos ttulos do seu
superior hierrquico e negar-lhe, quando o julgasse oportuno, obedincia e
disciplina. Alm disso. ligando o valor dos sacramentos pureza de vida do
ministro, expunham os prprios sacramentos a uma dvida contnua. Estabeleciam
finalmente entre a Igreja e o Estado uma anttese que estirilizava a
aco da Igreja numa pura negao.
Contra o donatismo, Agostinho afirma a validade dos sacramentos
independentemente da pessoa que os administra. Cristo que opera directamente
atravs do sacerdote e confere eficcia ao sacramento que lhe administra; no
podem, portanto, existir dvidas sobre tal eficcia. Alm disso a comunidade
dos fiis no pode restringir-se a uma minoria de pessoas que se isolam do

resto da humanidade. "0 sangue de Cristo foi o preo do universo, no de uma

minoria. S a Igreja que levantou as suas
tendas por toda a parte onde h vida civil, testemunha, com a sua existncia,
a validade do Evangelho no mundo. E esta Igreja a Igreja de torna." Assim
Santo Agostinho via na universalidade da Igreja a demonstrao de facto do
valor da mensagem crist e ao mesmo tempo defendia essa universalidade contra
a tentativa de a negar e de reduzir
* comunidade crist, como queriam os Donatistas,
* um conventculo de isolados.
218
166. SANTO AGOSTINHO, A POLMICA CONTRA O PELAGIANISMO
A terceira grande polmica agostiniana a que dirige contra o pelagianismo.
Foi a polmica que teve maior importncia na formulao da doutrina
agostiniana, levando Agostinho a fixar com extraordinria energia e clareza
o seu pensamento sobre o problema do livre arbtrio e da graa.
O monge ingls Pelgio vivia em Roma nos primeiros anos do sculo V. Ali teve,
pela primeira vez, informao sobre a doutrina agostiniana da graa expressa
na famosa invocao a Deus: "D aquilo que mandas e manda aquilo que queres"
(Da quod jubes et Jube quod vis). Tendo Pelgio ido depois a Cartago com o
seu amigo Celestio, na altura em que aproximao dos Godos muitas famlias
romanas se refugiavam em frica, as suas crticas ao agostinismo difundiram-se
principalmente por obra de Celestio, na prpria grei do bispo Agostinho. O
ponto de vista de Pelgio consistia essencialmente em negar que a culpa de
Ado tivesse debilitado radicalmente a liberdade originria do homem e,
portanto, a sua capacidade de fazer o bem. O pecado de Ado apenas um mau
exemplo que pesa, sim, sobre as nossas capacidades e torna mais difcil operar
o bem, mas no o toma impossvel e principalmente no priva os homens da
possibilidade de reagir e de decidir-se pelo melhor. Para Pelgio, o homem,
quer antes do pecado de Ado, quer depois, naturalmente capaz de operar
virtuosamente sem necessidade do socorro extraordinrio da graa. Mas esta
doutrina levava a considerar intil a obra redentora de Cristo. Se o pecado
de Ado no colocou o homem na impossibilidade de salvar-se s com as suas
foras, o homem no tem evidentemente necessidade da ajuda sobrenatural que
lhe trouxe a encarnao do Verbo, nem tem necessi219
dade, por conseguinte, de fazer-se participe desta ajuda pela obra mediadora
da Igreja e dos sacramentos que ela administra.
Frente a uma doutrina que se apresentava to destruidora para a dogmtica
crist e a obra da Igreja, Agostinho reagiu energicamente, afirmando que com
Ado e em Ado pecou toda a humanidade e que, portanto, o gnero humano uma
s "massa condenada" e nenhum membro dela se pode subtrair devida punio
a no ser pela misericrdia e pela no devida graa de Deus (De civ. Dei, XIII,
14). E para justificar a transmisso do pecado, Agostinho foi levado a
defender, acerca da origem da alma, no o criacionismo (dado que no se pode
admitir que Deus crie uma alma condenada), mas o traducianismo pelo qual a
alma transmitida de pai a filho atravs da gerao do corpo. O vigor com
que Agostinho defendeu estas teses levou-o a no hesitar diante de nenhuma
das consequncias. Inclinou-se para um pessimismo radical sobre a natureza
e a possibilidade do homem, considerado incapaz de dar o mais pequeno passo

no caminho da elevao espiritual e da salvao; e foi levado a insistir no

carcter imperscrutvel da escolha divina que predestina alguns homens e
condena os outros. Mas por mais que estas concluses paream paradoxais (e
a prpria Igreja catlica teve de mitigar-lhes o rigor), no h dvida de que
o princpio sobre o qual S. Agostinho as funda tem na sua doutrina um alto
valor, de todo independente da polmica antipelagiana. Este princpio a
identidade da liberdade humana com a graa divina. A vontade, segundo
Agostinho, s livre quando no est escravizada pelo vcio e o pecado; e
esta liberdade que s pode ser restituda ao homem pela graa divina (lb.,
XIV, LQ. O primeiro livre arbtrio, aquele que foi dado a Ado, consistia no
poder no pecar. Perdida esta liberdade pelo pecado original, a liber220
dade final, aquela que Deus dar como prmio, consistir no no poder pecar.
Esta ltima liberdade -ser dada ao homem como um dom divino, dado que no
pertence natureza humana, e tornar esta ltima partcipe da impecabilidade
prpria de Deus. Mas pois que a primeira liberdade foi dada ao homem a fim
de que ele procure a ltima e completa liberdade, evidente que s esta ltima
exprime aquilo que o homem verdadeiramente deve ser e pode ser. O no poder
pecar, a libertao total do mal uma possibilidade do homem fundada numa
ddiva divina: "0 prprio Deus a nossa possibilidade" diz Agostinho (Sol.,
11, 1; De gratia Chr., 25).
Estas palavras de Santo Agostinho exprimem a entidade essencial da liberdade
e da graa. Aquilo que no homem esforo de libertao, vontade de procurar
e amar a Deus , na sua ltima possibilidade, a aco gratificante de Deus.
Agostinho no pode admitir, como faziam os pelagianos ou os semipelagianos,
uma cooperao do homem com Deus, dado que o homem no est no mesmo plano
de Deus. Deus o Ser que lhe d existncia, a Verdade que d lei sua razo,
o Amor que o chama a amar. Sem Deus o homem s pode afastar-se do ser, da verdade
e do amor, isto , s pode pecar e condenar-se. Por isso ele no possui mritos
prprios que faa valer perante Deus. Os mritos do homem no so mais que
dons divinos; e o homem deve atribu-los a Deus, no a si (De gratia et libero
arbtrio, 6). A iniciativa s pode pertencer a Deus porque Deus como Ser,
Verdade e Amor a nica fora do homem. A graa divina revela-se no homem
como liberdade, como procura da verdade e do bem, afastamento do erro e do
vcio, aspirao impecabilidade final. Verdadeiramente a vontade humana de
libertao aco de graa. S. Agostinho concebeu a relao entre Deus
221
e o homem no modo mais intrnseco; e assim reconhece iniciativa divina todos
os caracteres positivos do homem.
167. SANTO AGOSTINHO: A CIDADE DE DEUS
A vida do homem singular dominada pela alternativa fundamental: viver segundo
a carne ou viver segundo o esprito. A mesma alternativa domina a histria
da humanidade. Esta constituda pela luta de duas cidades ou reinos: o reino
da carne e o reino do esprito, a cidade terrena ou a cidade do diabo, que
a sociedade dos impios, e a cidade celeste ou cidade de Deus que a comunidade
dos justos.
Estas duas cidades nunca dividem nitidamente o seu campo de aco na histria.
Nenhum perodo da histria, nenhuma instituio dominada exclusivamente por
uma ou por outra das duas cidades. Elas nunca se identificam com os elementos
particulares de que a histria dos homens construda, dado que dependem

apenas daquilo que cada homem singular decide ser. "O amor de si levado at
ao desprezo de Deus gera a cidade terrena; o amor de Deus levado at ao desprezo
de si gera a cidade celeste. Aquela aspira glria dos homens, esta coloca
acima de tudo a glria de Deus, testemunhado pela conscincia... Os cidados
da cidade terrena so dominados por uma estulta cupidez de predomnio que os
induz a subjugar os outros; os cidados da cidade celeste oferecem os seus
servios uns aos outros com esprito de caridade e respeitam docilmente os
deveres da disciplina social" (De civ. Dei, XIV, 28). Nenhuma marca exterior
distingue as duas cidades que esto misturadas desde o comeo da histria
humana e o estaro at ao fim dos tempos. S interrogando-se a si
222
prprio, cada um poder averiguar a qual das duas pertence.
Toda a histria dos homens no tempo o desenvolvimento destas duas cidades:
ela divide-se em trs perodos fundamentais. No primeiro os homens vivem sem
leis e no h ainda luta contra os bens do mundo; no segundo os homens vivem
sob a lei e por isso combatem contra o mundo, mas so vencidos. O terceiro
perodo o tempo da graa em que os homens combatem e vencem. Agostinho
distingue estes perodos na histria do povo de Israel. Atenas e Roma so
julgadas por Santo Agostinho principalmente atravs do politesmo da sua
religio. Roma a Babilnia do Ocidente. Na sua origem est um fratricdio,
o de Rmulo, que reproduz o fratricdio de Caim do qual nasceu a cidade terrena.
A prpria virtude dos cidados de Roma so virtudes aparentes, na realidade
so vcios porque a virtude sem Cristo no possvel (1b., XIX, 25).
O livro VIII do De Civitate Dei dedicado ao exame da filosofia pag. Agostinho
detm-se principalmente em Plato a quem chama "o mais merecidamente famoso
dos discpulos de Scrates". Plato reconheceu a espiritualidade e a unidade
de Deus, mas nem sequer o glorificou e adorou como tal, antes como os outros
filsofos pagos admitiu o culto politesta (lb., VIII, 11). As coincidncias
da doutrina platnica com a crist so explicadas por Agostinho com as viagens
de Plato ao Oriente durante as quais pde conhecer o contedo dos livros
sagrados (1h., VIII, 12). Quanto aos Neoplatnicos viu-se como o prprio
Agostinho foi orientado para o cristianismo pelos escritos de Plotino: eles
ensinaram a doutrina do Verbo mas no que o Verbo encarnara e se sacrificara
pelos homens (Conf., VII, 9). Est" filsofos entreviram, sem dvida, ainda
que de maneira obscura, o fim do
223
homem, a sua ptria celeste, mas no puderam ensinar-lhe o caminho que o
assinalado pelo apstolo Joo: a encarnao do Verbo (De civ. Dei, X, 29).
NOTA BIBLIOGRFICA
157. A principal fonte para a vida de Santo Agostinho so as Confisses em
13 livros dos quais s tm carcter autobiogrfico os primeiros 10. Sobre a
converso de S. Agostinho ver especialmente: TruMME, Augustins geistige
Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner "Bekehrung", Berlim, 1908;
ALFARIE, L'volution intellectuelle de Saint-Augustin, Paris, 1918.
Bibliografia completa sobre o tema no artigo Augustin de PoRTALi no
"Dictionnalre de Thologie catholique". Ver tambm: BUONAIUTI, II
Cristianesimo nell'Africa romana, Bari, 1928, p. 341 ss; PINCHERLE,
SantIAgostino vescovo e teologo, Bari, 1930.
158. As obras de Santo Agostinho em MIGNE, P. L., 32.1-47.1; no Corpus seript.
ecel. lat. da Academia de Viena; e no Corpus Christianorum, Srie latina,

Turnhout-Paris. Alm disso: Confisses, ed. Skutella, Leipzig, 1934; De

civitate Dei, ed. Dombart-Kalb, Leipzig, 1928-29; Retractiones, ed. Ynoll,
no Corpus de Viena.
O melhor estudo de conjunto sobre Santo Agostinho GILSON, Introduction
I'tude de Saint-Augustin, Paris, 1943. Alm disso: DE PLINVAL, Pour connaitre
Ia pense religieuse de Saint-Augustin, Paris,
1954; MARRou, Saint-Augustin et Ilaugustinisme, Paris,
1955.
159. Sobre as relaes entre a razo e a f em Santo Agostinho: GRABMANN,
Die Geschichte der scholastichen Methode, 1, 1909, p. 125-143.
161. Sobre o conceito de verdade: BoyEn, Llide de vrit dans Ia philosophie
de Saint-Augustin, Paris,
1921; GUZZ0, Dai "Contra academicos" ai "De vera religione", Florena, 1925.
162. Sobre as doutrinas morais: ROLAND-GosSELIN, Lcs morale de St.-Augustin,
Paris, 1925.
224
163. Sobre a doutrina das razes seminais: WIE=, Geschichte der Lehre von
den Koimekrften,
1914, p. 108-224.
164. Sobre o maniqueismo: CUMONT, Recherches sur le manichisme, Bruxelas,
1908.
165. Sobre o donatismo: BATTIFOL, Le catholicisme de Saint-Augustin, Paris,
1920; BONAIUTI, Op. cit., p. 292 ss.
166. Sobre a luta antipelagiana: DuCHESNE, Histoire ancienne de Iglise,
Paris, 1910; BONAlUTI, La genesi della dottrina agostiniana intorno al pecato
originale, Roma, 1916; Guzzo, Agostinho contra Pelagio, 2.1 ed., Turim, 1934;
BU0NAlUTI, Il Cristianismo ne111 Africa romana, p. 361 ss.
Sobre a cidade de Deus: SCHOLZ, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte,
1911; TROELTSCH, Augustin, die chrL,@tliche Antcke und das Mittelalter,
Mnaco, 1915.
225
v
A LTIMA PATRSTICA
168. DECADNCIA DA PATRSTICA
A partir dos meados do sculo V a patrstica perde toda a vitalidade
especulativa. No Oriente, a sua actividade sobrevive nas disputas teolgicas
que, contudo, passam cada vez mais para o servio da poltica eclesistica
e perdem portanto todo o valor filosfico. No Ocidente, a civilizao romana
rompeu-se sob os golpes dos brbaros e no se formou ainda a nova civilizao
europeia. O letargo do pensamento filosfico , na realidade, o letargo da
civilizao europeia. A cultura vive a expensas do passado. O poder do criao
diminuiu; permanece a actividade erudita que se reduz compilao dos estratos

ou dos comentrios e parte de uma renncia prvia a qualquer investigao

original.
No Ocidente permanece, todavia, um ncleo de interesse laico pelas sete artes
liberais, o trivio (gramtica, retrica, dialctica) e o quadrivio
(aritmtica, geometria, astronomia, msica). O contedo deste interesse
manifesta-se em poucas obras que
227
compendiam na forma mais genrica a sabedoria da Antiguidade: a Histria
Natural de Plnio o Velho, o De officiis de Ccero, a Farslia de Lucano
e a Consolao da filosofia de Bocio. Devido a estas obras salva-se a tradio
humanstica que caracterstica e que conduzir ao florescimento do sculo
XIII.
169. ESCRITORES GREGOS
Mais prximo do Neoplatonismo do que do cristianismo est, mesmo depois da
converso, Sinsio de Cirena, nascido entre 370 e 375 e falecido por volta
de 413. Fora discpulo da neoplatnica Hipzia ( 125) com a qual manteve
relaes amigveis mesmo depois.
Em 409 foi nomeado bispo de Ptolomaida com
a condio de renunciar mulher e s suas convices filosficas. Algumas
obras suas no mostram sinais do cristianismo. Tais so: os discursos sobre
o
poder real; o escrito sobre o dom do astrolbio, as narraes egpcias
ou sobre a providncia; o elogio da calvcie, stira aos Sofistas que falam
sem tom nem som; a apologia de Dion Crisstomo; um escrito sobre os santos.
Tm carcter mais estritamente cristo numerosas cartas, duas homilias, duas
oraes e alguns hinos. Sinsio considera Deus neoplatonicamente como a
unidade da unidade e nega a ressurreio da carne e o fim do mundo.
Bastante prximo do neoplatonismo est tambm Nemsio que foi bispo de Emessa
na Fencia e comps, no final do sculo IV ou princpio do sculo V, um escrito
Sobre a Natureza do Homem, que se difundiu na Idade Mdia atravs da verso
latina feita no sculo XI provavelmente por Alfano (1058-1085), arcebispo de
Salerno. O homem , segundo Nemsio, o trao de unio entre o mundo sensvel
e o mundo supra-sensvel: pelo esprito par228
tence ao mundo supra-sensvel, isto , ao mundo dos seres espirituais ou anjos;
pelo corpo pertence ao mundo sensvel. Por isso o primeiro homem no foi criado
imortal nem mortal; podia tornar-se uma ou outra coisa e cabia a ele escolher
uma ou outra alternativa. Transgredindo o mandado divino, torna-se mortal;
mas pode de novo, retornando a Deus, participar da imortalidade (De nat. hum.,
1). Nemsio aceita a definio aristotlica da alma como "entelquia de um
corpo fsico que tem a vida em potncia". Como tal a alma uma substncia
imaterial e incorprea que subsiste por si e no , portanto, gerada no corpo
ou com o corpo. A sua unio com o corpo no uma mistura de substncias mas
uma relao pela qual a alma est toda presente em todas as partes do corpo
e o vivifica do mesmo modo que o sol ilumina com a sua presena o ar (1b.,
3). A alma est dotada de livre arbtrio porque a sua natureza racional.
Quem pensa pode tambm reflectir e quem reflecte deve tambm poder escolher
livremente (1b., 41). Foge liberdade humana aquilo que foge reflexo: a
sade, as doenas, a -morte e assim sucessivamente (1b., 40).

Quando as escolas retricas do mundo grego se aproximavam j da runa, tiveram

um breve florescimento as escolas da cidade sria de Gaza. Entre os mestres
desta escola dois tm um certo relevo e figuram como apologetas do
cristianismo. Um Procpio, cuja vida decorre entre 465 e 528, que foi autor
dos comentrios do Velho Testamento; o outro Encias que viveu no mesmo tempo
e que deve a sua celebridade na Idade Mdia ao dilogo Teofrasto ou sobre a
imortalidade da alma e sobre a ressurreio do corpo, composto antes de 534.
O escrito dirigido contra a doutrina da pr-existncia da alma e da sua
transmigrao. As almas no existem antes da sua unio com o corpo, mas
229
so criadas por Deus no momento desta unio. Deus criou todas as inteligncias
incorpreas de uma vez, mas cria diariamente as almas dos homens.
Na mesma linha de pensamento navega o irmo de Eneias, Zacarias, que foi bispo
de Mitilene, dito o escolstico (isto , o retrico) e morto antes de 533.
Zacarias autor de um dilogo intitulado Ammonio, destinado a combater a
doutrina da eternidade do mundo. notvel o facto de que, para negar a
eternidade, Zacarias negue a necessidade do mundo, procedimento que seguem
todas as crticas do gnero que viro depois. O mundo foi criado pela vontade
de Deus, por isso no o efeito necessrio da natureza divina e no coeterno
com Deus. objeco de que se Deus no tivesse criado o mundo ab aeterno,
no seria o eterno criador e feitor do bem, Zacarias responde que Deus tem
em si, desde a eternidade, a ideia do mundo e de todas as coisas que o compem
e tambm a potncia e a vontade de cri-lo. Um construtor sempre construtor,
mesmo no momento em que no construa nada e um retrico sempre tal mesmo
se nem sempre pronuncia discursos.
Contra a eternidade do mundo escreveu tambm uma obra o gramtico alexandrino
Joo, dito Filipono pela sua incansvel actividade. tambm autor de uma obra
teolgica intitulada rbitro ou sobre a Unidade, de uma outra, Sobre a
Ressurreio do Corpo e de um comentrio narrao bblica da criao,
intitulado Sobre a Construo do Mundo. Este ltimo e o escrito Sobre a
Eternidade conservaram-se; das outras duas obras temos fragmentos conservados
pelo seu adversrio Lencio de Bizncio e Joo Damasceno. Joo Filipono
entendia por natureza a essncia comum dos indivduos e por hipostasis ou
pessoa a mesma natureza circunscrita existncia singular de determinadas
qualidades. Flor isso entendia a unidade de substncia
230
em Deus como a natureza comum das trs hipstasis e fazia assim, das trs
pessoas divinas, trs existncias particulares, isto , trs divindades. Ao
lado desde tridesmo (que, por outro lado, teve neste perodo, como no
precedente, numerosos defensores) Joo admitia o monofisismo no que respeita
encarnao. No podem subsistir duas naturezas numa nica hipstasis: na
pessoa de Cristo no pode, portanto, subsistir seno a natureza divina. O
pressuposto destas interpretaes dogmticas a lgica aristotlica, qual
Joo dedicara um comentrio: de facto o significado de natureza e de hipstasis
tirado de Aristteles. curioso notar que quando a lgica aristotlica for
de novo empregada, por aco de Roscelino de Compigne, na interpretao do
dogma da trindade, chegar-se- mesma concluso trideIstica.
Ao tempo de Justiniano pertence Lencio de Bizncio que viveu entre 475 e 543
aproximadamente, autor de trs livros contra os Nestorianos

o os Eutriquianos e de dois escritos contra Severo, o patriarca monofisita

de Antioquia. O fundamento das interpretaes dogmticas de Lencio a lgica
aristotlica filtrada atravs dos escritos dos Neoplatnicos. Para salvar a
interpretao ortodoxa do dogma da encarnao, segundo o qual na nica pessoa
de Cristo subsistem as duas naturezas, humana e divina, e para manter firme
conjuntamente o princpio aristotlico de que cada natureza no pode subsistir
seno numa nica hipstasis, Lencio introduz o conceito de etpostasi, isto
, de uma natureza que subsista, no numa hipstasis prpria, mas na hipstasis
de uma outra natureza. Tal o caso da natureza humana de Cristo, a qual no
tem uma hipstasis sua mas subsiste na hipstasis prpria da sua natureza
divina. Mas nem nesta doutrina, que se encontra j em Cirilo, o mximo
antagonista dos monofisitas, nem nas
231
outras, Lencio atinge uma verdadeira originalidade de pensamento.
170. PSEUDO-DIONSIO O AEROPAGITA
Pelos princpios do sculo VI comeam a ser conhecidos e citados alguns
escritos cujo autor se qualifica como Dionsio, aquele que, segundo os Actos
dos Apstolos (XVII, 34), foi convertido ao cristianismo pela prdica do
apstolo Paulo diante do Aerpago. Motivos internos e externos demonstram que
tais escritos no podem remontar para l do fim do sculo V e que, portanto,
a sua atribuio a Dionsio impossvel. Na verdade, a fonte principal destes
escritos o neoplatnico Proclo (418-485), de quem o autor nalguns pontos
inclui estratos textuais.
Como Proelo, Dionsio distingue uma teologia afirmativa, a qual, partindo de
Deus, se dirige para o finito com a determinao dos atributos ou nomes de
Deus e uma teologia negativa, a qual procede do finito para Deus e o considera
acima de todos os predicados ou nomes com que podemos design-lo. A este segundo
tipo de teologia pertence o breve tratado Teologia Mstica, segundo o qual
o mais alto conhecimento o no saber mstico: s prescindindo de toda a
determinao de Deus, se compreende Deus no seu ser em si. No tratado Sobre
os Nomes Divinos, Dionsio insiste na impossibilidade de designar
adequadamente a natureza de Deus. Ainda que seja a unidade absoluta e o bem
supremo de que todas as coisas participam e sem o qual no poderiam ser, Deus
superior prpria unidade tal como concebida por ns: o Uno
super-essencial, que causa e princpio de todo o nmero e de toda a ordem.
Elo no pode ser designado verdadeiramente nem como unidade, nem como trindade,
nem como nmero,
232
nem como qualquer outro termo de que nos servimos para as coisas finitas. O
prprio -nome de Bem, que o mais alto de todos, inadequado para a altura
da perfeio divina. A emanao das coisas por Deus, que tem em si as ideias
ou modelos de toda a realidade, compreendida por Dionsio como criao. O
mundo no um estdio do desenvolvimento de Deus, mas um produto da vontade
divina. Contudo os seres do mundo s o todos manifestaes ou smbolos de Deus
e por isso a sua considerao permite ao homem ascender a Deus e refazer assim
no inverso o caminho da criao.
Nos dois tratados Sobre a Jerarquia Celeste e Sobre a Jerarquia Eclesistica,
Dionsio coloca Deus no centro das esferas em que se ordenam todas as coisas
criadas. Mais prximas dele esto as criaturas mais perfeitas, enquanto nas

esferas perifricas esto situadas as criaturas menos perfeitas. A hierarquia

celeste constituda pelos anjos que se distribuem em 9 ordens reunidas em
disposies ternrias. A primeira a dos Tronos, dos Querubins e dos Serafins;
a segunda a das Potestades, das Dominaes e das Virtudes; a terceira a
dos Anjos, dos Arcanjos e dos Principados (De celesti hier., 6 ss). hierarquia
celeste corresponde a eclesistica, disposta tambm em trs ordens. A primeira
constituda pelos Mistrios: Baptismo, Eucaristia, Ordens sacras. A segunda
constituda pelos rgos que administram os mistrios: o Bispo, o Padre,
o Dicono. A terceira constituda por aqueles que atravs destes rgos so
conduzidos graa divina: Catecmenos, Energmenos e Penitentes. O termo da
vida hierrquica a deificao, a transfigurao do homem em Deus. S se
consegue atravs da ascenso mstica e o seu cume o no saber mstico, a
muda contemplao do Uno.
Os livros de Dionsio seguem a direco neoplatnica, adaptando-a o melhor
possvel s exign233
cias crists, mas servindo-se contudo da terminologia dos mistrios, em que
se comprazia o neoplatonismo. Traduzidos por Joo Ergena, tiveram na Idade
Mdia uma difuso largussima e constituram o fundamento da mstica e da
angeologia medieval.
171. MXIMO CONFESSOR. JOO DAMASCENO
Nos escritos do falso Dionsio se inspira Mximo, dito o Confessor, nascido
em Constantinopla em 580, falecido em 622. Foi o maior adversrio do chamado
monoteletismo segundo o qual todos os actos de Cristo dependeriam da sua
vontade divina, da qual a natureza humana seria o instrumento passivo. Esta
doutrina foi depois condenada no VI Conclio Ecumnico de 680; mas a luta contra
ela custou a Mximo perseguies e suplcios. Contudo, escreveu numerosas
obras quase todas na forma de comentrios ou de recolhas de sentenas. Entre
essas obras esto os comentrios ao Pseudo-Dionsio e a Gregrio Nazianceno
(Ambgua in S. Gregorium theologum), opsculos teolgicos e vrias recolhas
ou florilgios de sentenas. Segundo S. Mximo, o homem pode conhecer Deus
no em si prprio mas apenas atravs das coisas criadas de que Deus a causa.
Por isso s pode chegar a determinar os atributos de Deus que as prprias coisas
revelam: a eternidade, a infinidade, a bondade, a sabedoria e assim
sucessivamente. No seu ser em si, Deus inconcebvel e inexprimvel. As
prprias perfeies que ns lhes atribumos, fundadas na considerao das
coisas criadas, esto abaixo da sua natureza e podem, por isso, ser quer negadas
quer afirmadas dele. A influncia da teologia negativa do Pseudo-Dionsio
aqui evidente. E tambm evidente na doutrina mstica de S. Mximo. Se
voltarmos as costas s paixes
234
que contrastam com a razo e nos elevarmos ao perfeito amor de Deus, podemos
conseguir um conhecimento de Deus que transcende a razo e o procedimento
discursivo e no qual Deus se revela imediatamente. Mas a este conhecimento
de Deus no se pode chegar com a capacidade da natureza humana, mas merc da
graa divina, a qual, todavia, no age por si s, mas eleva e aperfeioa as
capacidades que so prprias do homem (Quaest. ad Thalassium, q. 59). O centro
das especulaes teolgicas de S. Mximo o Deus-Homem. Para ele o Logos
a razo e o fim ltimo de todo o criado. A histria do mundo efectua um duplo
processo: o da encarnao de Deus e o da divinizao do homem. Este ltimo

s se Pde iniciar com a encarnao e com o f@n de restabelecer no homem a

imagem de Deus. Como princpio deste segundo processo, Cristo devia
necessariamente ser verdadeiro Deus e verdadeiro homem. As duas naturezas nele
no se misturam nem rompem a unidade da pessoa e dado que a cada uma das duas
naturezas est unida a capacidade de querer, em Cristo subsistiam duas
vontades, a divina e a humana, mas a vontade humana era levada deciso e
aco pela vontade divina (Patr. Grec.,
91.*, col. 48).
Joo Damasceno resume as caractersticas do ltimo perodo da patrstica e
conclui a prpria patrstica no seu ramo oriental, retomando e sistematizando
os resultados. No se conhece o ano do seu nascimento. Sabe-se que pertencia
a uma famlia crist do Damasco na qual era hereditrio de pai para filho um
ofcio pblico por conta do governo rabe; e Joo tinha de facto o nome rabe
de Mansur. Por volta de 730 comea a sua actividade de escritor teolgico a
favor do culto das imagens que fora proibido alguns anos antes por Leo o
Isurico. Quando Joo foi condenado em 754 por um conclio iconoclasta de
Constantinopla, havia j falecido.
235
a Fonte do ConheA mais famosa das suas Obras
primeira
Ciniento, que se divide em trs partes. A ,uma introduo filosfica que segue
de perto parte
a lgica de Aristteles. A segunda a metafsica e
mosta em boa parte urna histria das heresias, COIr sobre o Panrio 'de Epifnio
(@ 154). A terceira dedicada exposio da f Ortodoxa e com este @e (De
fide ortodoxa) foi traduzida ttulo precisamente ndione de Pisa (falecido em
1194) para latim por Burgu
ndamentais da escolsticae tornou-se um dos
textos fu
de urna
A obra de Joo Damasceno no passa compilao sendo a parte original
escassissima. Mas
tom o mrito de recolher e reordenar sistematicamente toda a especulao da
patrstica grega que a Igreja reconheceu e fez sua. A sua obra , portanto,
uma espcie de florilgio da prpria patrstica, unificada pelo critrio da
ortodoxia. Joo fixa o principio da subordinao das cincias profanas
teologia e
afirma designadamente que a filosofia deve ser a
serva da teologia segundo uma expresso que devia, ser retomada n@ escolstica
por Pedro Damio. Como serva da teologia, a filosofia fornece certos
pressupostos fundamentais da f e em primeiro lugar a demonstrao da
existncia de Deus. A demonstrao retirada por Joo de outros esmitores,
mas a formulao que ele lhe d aquela de que partiram muitos escolsticos,
entre eles S. Toms. Em primeiro lugar, tudo aquilo que criado mutvel,
dado que a prpria criao mudana (do nada ao ser). Mas tudo aquilo que
existe no mundo sensvel ou espiritual mutvel, portanto criado: supe,
portanto, um
criador, que no seja criado por sua vez mas incriado; e este Deus. Em segundo
lugar, a conservao e
a durao das coisas supem a existncia de Deus, dado que elementos diversos
e contrastantes como o fogo, a gua, a terra, o ar no poderiam permanecer
unidos sem destruir-se se no interviesse uma fora omnipotente para mant-los

e conserv-los juntos;
236
esta fora omnipotente Deus- Finalmente, a ordem
e a harmonia do mundo no podem ser produzidos pelo puro acaso e pressupeM
um principio ordenador que Deus (De fide orthod., 1, 3), Mas se a
existncia de Deus pode ser alcanada pela razo humana, a sua essncia
incompreensvel. "A divindade, diz joo (Ib., 1, 4), indeterminvel e incOmpode ser compreendido dela, a preensivel; e s isto
preensibilidade". sua indeterminabilidade e incOM
trasta com a sua
Podemos negar dela tudo o que con
r-lhe tudo aquilo
ao infinita e podemos atribui perfei~
inho que est implcito em tal perfeio; mas o cairi -guro o negativo porque
todo O atributo mais se positivo desigual a Deus. Trata-se, como sc v,
de noes familiares a toda a patrstica oriental, que
masceno reproduz com as mesmas frmulas. COM Da
ureza da alma igual procedimento aborda a nat humana que considera naturalmente
imortal, porque
o das substncias incorpreas e pertence ao nmer
no espirituais e dotada. de livre, arbtrio. Isto
negado pela prescincia divina, que tudo Prev 'a'
no predetermina tudo: o mal depende unicamente do livre querer do homem (Ib.,
11, 30).
172. ESCRITORES LATINOS
Os escritores latinos da ltima patrstica caminham sobre os passos de S.
Agostinho e manifestam a mesma falta de originalidade especulativa dos seus
contemporneos gregos e a mesma tendncia para expor, coordenar e sistematizar
doutrinas j conhecidas.
o iniciador do semipelagianismo foi JO" Cassiano, nascido por volta do ano
360 na Glia
em 435, autor de um escrito sobre ,meridional, falecido regras dos mosteiros
e de unia a organizao e as
tiones, que a rela0o dos colobra intitulada
Colla
237
quios travados por ele e seu amigo Germano com eremitas egpcios. Precisamente
nesta obra, Cassiano considera a tese de que Deus ilumina e refora a boa
vontade que nasce no homem, mas que esta vontade tem origem apenas no esforo
humano. Se o querer bem no basta ao homem, quando no socorrido pela graa
divina, todavia esta graa s dada quele que tem boa vontade. A tese de
Cassiano difundiu-se largamente nos mosteiros do Sul da Glia.

Claudino Mamerto, que foi padre em Viena no Delfinado e morreu por volta de
474, autor de um escrito em trs livros, De statu anin2ac, composto em 468
ou 469, no qual se defende a incorporeidade da alma humana. impossvel que
a ffima caia sob a categoria da quantidade, que prpria do corpo, dado que
o seu poder, memria, razo, vontade esto privados de quantidade, portanto
so incorpreos. Ora estas faculdades da alma so a sua prpria substncia,
dado que toda a alma razo, vontade, memria; segue-se daqui que toda a alma
est privada de quantidade e incorprea (De statu an.,
111, 4). A alma a vida do corpo e est, portanto, presente em todas as partes
do corpo; mas est presente num modo que exclui a sua distribuio espacial
porque est toda em todo o corpo e toda em cada parte singular do corpo. A
sua presena no corpo idntica de Deus no mundo. Portanto, a alma tem a
mesma incorporeidade de Deus. Trata-se de um resumo da demonstrao
agostiniana da imaterialidade da alma.
Por volta de 430, Marciano Capela compunha o seu escrito De ni,Ptiis Mercurii
et Philologiae, um prospecto de todas as artes liberais, que subsistiu como
um dos textos fundamentais da erudio medieval. Mas a quem se deve a
sobrevivncia de uma parte notvel da filosofia grega na Idade Mdia a neio
Mnho Torquato Severino Bocio, nascido
238
em Roma por volta de 480, cnsul de Roma sob o
rei Teodorico, depois cado em desgraa deste, encarcerado e morto em 524.
Bocio empreendeu a tarefa de traduzir e interpretar todas as obras de Plato
o de Aristteles e de demonstrar o seu acordo fundamental, mas s em pequena
parte conseguiu realizar este vasto projecto. Possumos as verses dos
Analticos 1 e 11, dos Tpicos (de que se perdeu um
comentrio), dos Elencos Sofsticos e do De interpretatione com dois
comentrios, das Categorias com um comentrio. Temos, alm disso, o comentrio
verso de Mrio Vitorino do Isagogo de Porfrio, a sua verso do Isagogo
com um comentrio e outros trabalhos de lgica, Entre estes ltimos so
importantes os do silogismo hipottico dado que neles Bocio, seguindo o
prprio exemplo dos Aristotlicos, insere a lgica estoica no tronco da lgica
aristotlica; e foi por estes escritos e pelos de Ccero que os escritores
medievais tiveram conhecimento da lgica estoica.
Mas a obra mais famosa de Bocio o De consolatione philosophiae, que tambm
pouco original porque resulta da utilizao de vrias fontes entro as quais
o Protrptico de Aristteles, conhecido talvez atravs de algum escrito mais
recente que o
reproduzia. A obra est redigida em forma retrica o alegrica e a filosofia
apresentada na figura de uma nobre dama que conforta Bocio e responde s
suas dvidas. Nada de especificamente cristo se
encontra na obra e assim no faltou quem, em tempos recentes, acreditasse que
Bocio era pago, ou ento cristo s de nome, e que portanto fossem apcrifos
os opsculos teolgicos que nos chegaram dele (De Sancta Trinitate; Utrum Pater
et Filius et Spirictus Santus de divinitate substantialiter praedicentur;
Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint; De fide; Liber contra Nestorium
et Eutychen). Mas a autenticidade destes escritos, com excepo do

239
De fide, est comprovada, no s pelo testemunho dos cdices, como pelo do
contemporneo de Bocio, Cassiodoro, e portanto no pode ser posta em dvida.
Alm disso, se o De consolatione no tem qualquer referncia aos mistrios
do cristianismo, est impregnado por aquele esprito platnico ou neoplatnico
que os escritores da patrstica consideram substancialmente cristo. As
tradues e os escritos lgicos de Bocio asseguraram a sobrevivncia da lgica
aristotlica mesmo no perodo da maior obscuridade medieval e fizeram dela
um elemento fundamental da cultura e do ensino medieval. Quanto De
consolatione, est entre as obras mais famosas da Idade Mdia. Divide-se em
5 livros e mista em verso e prosa. O primeiro livro uma esp cie de introduo
na qual a filosofia se apresenta a Bocio na forma de augusta matrona que vem
trazer-lhe conforto na triste condio em que se encontra, no por sua culpa,
mas por ter querido seguir a verdade
e a justia. No segundo livro, a filosofia faz ver a Bocio que a felicidade
no consiste nos bens da fortuna, que so mutveis e caducos e que, mesmo quando
se possuem, trazem consigo o perigo e o temor da sua perda. A felicidade deve
consistir numa condio que exclua qualquer temor deste gnero e compreenda
em si todos os bens que tornam o homem suficiente por si prprio. O terceiro
livro contm, precisamente, a teoria da felicidade assim compreendida.
evidente que no pode consistir nem na riqueza, nem no poder, nem nas honras,
nem na glria, nem nos prazeres. Nenhum destes o bem supremo, o bem melhor
de todos e que torna o homem auto-suficiente. Defende pois que a felicidade
consiste no prprio Deus, enquanto o ser de que no se pode conceber melhor,
portanto o bem supremo. Deus conjuntamente a origem de todas as coisas e
o fundamento da verdadeira felicidade humana (111, 10). O quarto livro examina
em que
240
S. GREGRIO MAGNO
o mundo e modo Deus, como supremo bem, rege expe uma
teoria da providncia
e do fado. A proVidncia o plano da ordem e da disposio do mundo na
inteligncia divina; o fado
a prpria ordem que por aquele plano vem a
ser determinada no mundo.
"A providncia a prpria
razo (ratio) divina
que, constituda como supremo
Princpio de tudo, dispe todas as coisas;
o fado
a disposio inerente s coisas mutveis, disposio pela qual
a Providncia assinala a cada coisa a sua ordem prpria" (IV, 6). A ordem do
fado, na multiplicidade dos seus desenvolvimentos temporais, depende pois da
prpria razo de Deus. Os problemas que nascem deste conceito da Providncia
e do fado so examinados no quinto livro. A Providncia e o fado parecem excluir
primeira vista a liberdade, mas em tal caso seria intil para o homem a razo
que serve para julgar e escolher livremente. A resposta da filosofia ao
problema que, se Deus prev tudo, no prev que tudo acontea com necessidade.
A previso de um acontecimento no implica que o acontecimento se deva realizar
necessariamente. Alm disso, em Deus a previso inerente natureza da sua
vida, que uma eternidade privada de qualquer sucesso. Nele no existe nem
o passado nem o futuro e a sua cincia o conhecimento total e simultneo
de todos os acontecimentos que se verificam sucessivamente no tempo (V, 6).
Nele esto presentes tambm os
acontecimentos futuros, mas esto presentes no mesmo modo do seu
acontecimento; e aqueles que dependem do livre arbtrio esto presentes
precisamente na sua contingncia (V, 6). A importncia de Bocio para a cultura
medieval foi enorme. A De consolatione teve numerosssimos comentrios, as

obras lgicas introduziram a lgica aristotlica (como se disse) no ensino

e na cultura escolstica. Os seus opsculos teolgicos forneceram s
discusses teolgicas medievais os conceitos, a terminologia e o mtodo. Com
241
tudo isto, Bocio no assume o lugar de pensador original. um hbil compilador
e uni retricO CIOadaptar lngua e mentalidade quente que soube
seguindo a sombra
de latina a especulao grega, S. Agostinho de quem tomou a divisa: unir, nos
limites do possvel, f e razo,
Contemporneo e amigo de Bocio mas de tmpera diferente foi Magno Aurlio
Cassiodoro, nascido cerca de 477 em Squillace na Calbria, ministro de
Teodorico e dos seus sucessores. Em 540 abandonou a corte e retirou-se para
o mosteiro de Vivario que fundara, para se dedicar vida espiritual e
cincia. Morreu em 570. De Cassiodoro tm grande interesse histrico as cartas
que escreveu por conta de Teo(10rico, cuja recolha leva o nome@de Variae, e a Histria dos godos de que s
nos chegou um estrato A obra mais importante, que escreveu no claustro, so
as
Istitutiones divinarum et saecularium lectiOnum em
dois livros: o primeiro indica os autores que so estudados Corno guias das
disciplinas teolgicas; o
segundo uni manual das sete artes liberais. A obra
devia servir aos monges e foi na Idade Mdia um dos manuais mais usados. Num
breve escrito, De a?ma, Cassiodoro prope-se demonstrar, nas pegadas de
Claudiano Mamerto, a incorporeidade da alma humana. O escrito reproduz os
argumentos de Mamerto que, por sua vez, como se viu, foram retirados de S.
Agostinho.
A ltima figura da patrstica verdadeiramente
O papa Gregrio Magno, nascido em Roma provavelmente em 540, consagrado
pontifico em 590, falecido em 604. Documento da actividade papal de Gregrio
o Registrum epistolarum, coleco das suas cartas Oficiais. O Uber regulae
pastoralis estabelece a misso do pastor de almas. Os Dilogos tratam da vida
e dos mil@gres dos diferentes homens pios de Itlia, o mais conhecido dos quais
S. Bento de Nrcia. Gregrio escreveu tambm uma exposio do livro de Job
e
242
duas colectnias de homilias sobre os Evangelhos e sobro Ezequiel. A parte
especulativa de todos estes escritos muito restrita. A importncia de
Gregrio est toda no ter procurado conservar, num perodo de decadncia total
da cultura, as conquistas dos sculos passados. O tempo em que vivia parecia
ter levado destruio total da cultura e de to-da a civilizao e prenunciar
o fim do mundo. "As cidades esto despovoadas, escrevia Gregrio (Dial., 111,
38), as aldeias arrasadas, as igrejas queimadas, os mosteiros dos homens e
das mulheres destruidos, os campos abandonados pelos homens esto privados

de quem os cultive, a terra est deserta na solido e nenhum proprietrio a

habita, as bestas ocuparam os lugares onde antes se aglomeravam os homens.
No sei o que acontece nas outras partes do mundo. Mas na terra em que vivemos,
o fim do mundo no s se anuncia, mas j se mostra em acto". A desolao de
uma civilizao quebrada e despodaada no se
podia descrever melhor. Nesta desolao, a cultura mantm-se viva apenas
nalguma figura solitria de erudito que a atinge nas obras do passado e a
transmite em rudes e desordenados compndios.
Assim Isidoro de Sevilha, nascido cerca de 570 e falecido em 636, comps uma
srie de obras que deviam servir s escolas abaciais e episcopais onde se
formavam os clrigos. Estas obras tm um carcter de pura compilao: so
justapostas noes heterogneas sem sequer uma tentativa de unificao. No
De natu@a rerum Isidoro expe a astronomia e a medicina tiradas das Questioni
naturali de Sneca. No De ordine
creaturarum descreve a hierarquia dos seres esprituai,s, segundo o modelo
neoplatnico. Nas Sententiae faz a histria da humanidade desde a criao e
trata da graa, das condies da vida terrestre do homem e de direito natural.
A obra mais clebre so os 20 livros de Origini ou Etimologias, uma espcie
de enciclopdia, onde est condensado todo o saber do
243
passado, das artes liberais agricultura e s outras artes manuais. Grande
parte desta enciclopdia destinada a investigaes gramaticais, mas no se
descura aquilo que pode ser til a uma educao filosfico-teolgica. H
entremeados estratos retirados das obras de escritores clssicos e dos padres
da Igreja, em particular de Gregrio Magno. A filosofia definida com os
Estoicos como "a cincia das coisas humanas e divinas" e dividida em fsica,
tica e lgica. Atravs da obra de Isidoro, de Sevilha os resultados da cincia
antiga eram salvos do naufrgio e destinados a alimentar o trabalho intelectual
dos sculos seguintes.
A mesma natureza tm os escritos de Boda o Venervel, nascido em 674 em
Inglaterra, morto em
735 no claustro de Jarrow. Boda forneceu ao catolicismo ingls o mesmo arsenal
intelectual que Isidoro forneceu ao espanhol. O seu De natura rerum, baseado
principalmente na obra de Plnio o Velho, d-nos a mesma imagem do mundo que
o tratado homnimo de Isidoro. Boda tambm autor de escritos gramaticais
e cronolgicos e de uma Histria eclesistica da gente dos Anglos que vai at
731. Do ponto de vista filosfico, Boda inspira-se nas obras de S. Agostinho.
Em particular considera que a matria do mundo contm as sementes de todas
as coisas e que delas, como de causas primordiais, se desenvolvem no curso
do tempo todos os seres do mundo.
O homem um microcosmo; a histria divide-se em partes correspondentes aos
sete dias da criao. Boda um outro anel da cadeia atravs da qual a
cultura antiga se transmite Idade Mdia.
NOTA BIBLIOGRFICA
168. Sobre a histria deste perodo: DAWSON, Les origines de I'Europe, Paris,
1934. Sobre os escritores gregos deste perodo: KRUMBACHER, Geschichte der
byzantinische Literatur, 2.1 edio, 1897.

244
169. Os escritos de Sinsio in P. G.@ 66.o; de Nemsio in P. G.@ 40.o9 504-817
(traduo latina do De natura hominis -a cargo de Holzinger, Leipzig, 1887);
de Procpio de Gaza in P. G., 87.1 p. I-III; de Eneias de Gaza e de Zacarias
Escolstico in P. G.@ 85.% 871-1004; de Joo FilipGno, edio teubneriana do
De mundi aeternitate, a cargo de Rabe, 1899, e do De opificio mundi, a cargo
de Reichardt, Leipzig, 1897; de Lencio de Bizncio in P. G., 86.o, p. I-U.
- JAEGFR, Nemesios von Nemesa, Berlim, 1914.
170. As obras do falso Dionsio in P. G.@ 3.o-4.o. Sobre o carcter
pseudo-epigrfico dos escritos: STIGLMAYR in "Hist. Jahrb.", 1895, 253-273,
721-748; KOCH, in "Theal. QuartaIschr.", 1895, 353-420, 1896, 290-298;
Forschungen zur christ. Litteratur-und Dogmengeschichte, 1, 2-3, Mogncia,
1900. Sobre a doutrina de Dionsio: M-ULLER, nos "Beitrge" do Baeumker, XX,
3-4; RoQuEs, LIunivers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le
Pseudo-Denys, Paris, 1954 (com bibl.).
171. Os escritos de Mximo Confessor in P. G.,
90.---91.1; de Joo Damasceno in P. G., 94.o-96.,. Sobre Joo Damasceno:
PRANTL, Gesch. der Logik, 1, 657-658; GRABMANN, Gesch. der scholast. Methode,
1, 108-113; 11,
93 ss., 389 ss.
172. Os escritos de Cassiano in P. L., 49.o-50.* e no Corpus de Viena, 13.,
e 17.1; os de Mamerto in P. L., 53.,, 697-780 e no Corpus de Viena, 11.1. o
escrito de Marciano Capella, ed. Eyssenhardt, 1866. As obras de Bocio in P.
L.@ 63.---64.o e no Corpus de Viena,
48.o e 67.o; os Opsculos Teolgicos, ao cuidado de STEWART e RAND, Londres,
1926.
Sobre a autenticidade dos escritos teolgicos e o testemunho de Cassiodoro:
USENER, Anecdoton Holderi, Bonn, 1877. Sobre a no autenticidade do De fide:
RAND, in "Jahrbucher fr klass. Philol.", supl., 1901,
405-461. Sobre as obras lgicas de, Bocio: GRABMANN, Die Gesch. der scholast.
Methode, 1, 149-160; 11, 70-72; DCRR, The Propositional Logie of Boethius,
Amsterdo,
1951; VANN, The Wisdom of Boethius, Londres, 1952.
As obras de Cassiodoro in P. L., 69.---70.1; de Gregrio Magno in P. L.,
75.---79.1; de IsidorG in P. L.,
81.---84.o; de Beda in P. L., 90-95.o.
Sobre todos: bibliografia especial in UEBERWEG-GEYFR, Die patr. und schol.
Philos., Berlim, 1928, p. 669-672; e in VASOLI, La filosofia medievale, Milo,
1961, p. 516 ss.
245
NDICE
XII - A ESCOLA PERIPATPTICA
86. Teofrasto,
de Aristteles
...
9

... ...

... ...
... ...
...
8 88. Estrato

7 87. Outros discpulos

... ...
... ...
...

Nota bibliogrfica
XM-O
89.

... ...

ESTOICISMO

...
... ...

10
... ...

...

11

Caractersticas da Filosofia ps-

-Aristottica
... ...
... ...
...
11 90.
A escola estoica
... ...
... ...
12 91.
Caracterstica da Filosofia estoica
15 92.
A Lgica
... ...
... ...
...
16 93.
A Fsica
... ...
... ...
...
23 94.
A Psicologia
... ...
... ...
...
27 95.
A ntica
... ...
... ...
... ...
29
Nota bibliogrfica

... ...

XIV -0 EPICURISMO
96. Epicuro
epicurista

...
... ...

... ...
... ...

... ...
...

35
... ...

... ...

...

37

37 97. A escola

38

247
98. Caractersticas do epicurismo 99. A Cannica ... ... ... ... 100.
A Fsica 101. A tica ... ... ... ... ...
Nata bibliogrfica ... ...
XV-0

CEPTICISMO

... ...

... ...

102. Caractersticas do cepticismo 103. Pirro

... ...
... ...
... 104. A mdia Academia
... ... 105. A nova Academia
... ... 106. Os ltimos cpticos
... ... 107. Sexto emprico
... ...
...
Nota bibliogrfica
XVI --0 ECLECTISMO

... ...
. . ... ... ...

108. Caractersticas do Eclectismo 109. o estoicismo Eclctico

o Platanismo Ecltico
... iii. o Aristotelismo Eclctico

... 110.

248
112.
A Escola Cinica
... ...
... ...
73 113.
...
... ...
... ...
74 114.
Musnio. Epicteto
...
77 115.
Marco Aurlio
... ...
... ...
Nota bibliogrfica

... ...

...

Sneca
...
... ...
79

81

XVII --PRECURSORES DO NEOPLATONISMO

116.

... ...

... ...

... ...

Caractersticas da Filosofia

...

83

na

poca Alexandrina
... ...
...
83 117.
Os Neopitagricos
... ...
84 118.
O Platonismo mdio
... ...
86
119.
A Filosofia greco-judaica
...
88 120.
Filon de

Alexandria

... ...

Nota bibliogrfica

...

89

... ...

XVIII -0 NEOPLATONISMO

...

91

... ... ... ..

93

121. A "Escolstica" Neoplatnica ... 93 122. Plotino: Deus

... ... 95 123. Plotino: as emanaes
... ...
97

... ...

249
124.
Plotino: a conscincia
e o
retorno a Deus
... ...
... ...
98 125.
A escola siriaca
... ...
.. 1 100 126.
Aescola de Atenas
... ...
... 101 127.
A doutrina de Proclo
... ...
103
Nota bibliogrfica

... ...

...

105

SEGUI-4DA PARTE
FILOSOFIA PATRISTICA
1-0

CRISTIANISMO E A FILOSOFIA

109

128.

A Filosofia grega e a tradio

crist
... ...
... ...
... ...
109 129. Os evangelhos sinpticos
... ...
111 130. As "cartas" Paulinas
... ...
114 131.
O quarto evangelho
... ...
... 116 132. A Filosofia crist
... ...
... 117
Nota bibliogrfica

... ...

...

119

250
A PATRISTICA DOS DOIS PR=IROS SCULOS
121
133.

... ...

Caracteristicas da Patristica

... ...

... ...

... 121

134. Os padres Apologetas

... ...
123 135. Justino ... ...
... ...
... ...
124 136. Os outros padres Apologetas
...
126 137. A Gnose
.. . ... ...
... ...
130 138. A polmica
contra a gnose
... 134 139. Tertuliano
... ...
... ...
... 139 140. Tertuliano: as doutrinas
... ...
142 141.
Apologetas
latinas
... ...
... 146
Nota bibliogrfioa

... ...

... 153

III -A FILOSOFIA PATRISTICA NOS

cULOS

M E IV

... ...

S... ...

... 157

142. Caractexisticas do perodo

... 157 143. Clemente de
Alexandria
... ...
158 144. Origenes: vida e -escritos
... 161 145. Orgenes: F @e gnose
... ...
163 146. Origenes:
Deus e o mundo
... 165 147. Origenes: o destino do hom@em

169
251
118.
Sequazes e adversrios de Orgenes
... ...
... ...
... ...
172 149.
Baslio o grande
... ...
...
177 150.
Gregrio
Nazianceno
... ...
179 151.
Gregrio de Nisa: a
Teologia
...
181 152.
Gregrio de Nisa: o mundo e o
homem
Apoca-

... ...

tstasis
orientais
culo IV
IV

... ...

... ...
do s-

... ...

185 153.

Gregrio de Nisa: a

... ...

...

187 154.

Outros padres

... ...
... ...
sculo
192

...

190 155.

Os padres latinos do

...

194

Nota bibliogrfica

... ...

IV -SANTO AGOSTINHO

... ...

... ...

197

156.
A figura histrica
... ...
... 197 157.
... ...
... ...
... ...
199 158.
As obras
... ...
... 202 159.
Caractersticas da
investigao
Agostiniana
e a
alma

... ...

... ...

... ...

... ...

...

... ...

204 160.

A vida
... ...

O fim da procura Deus

205

252
161.
... ...
tempo
mani-

A procura de Deus
... ...
...
208 162.
O homem
... ...
...
211 163.
O problema da criao e do
... ...

quesmo
donatismo
nismo
... ...

... ... ... ...

213 164.

A polmica contra o

... ...
... ...
...
215 165.
217 166.
A polmica contra

A polmica contra o
o pelagia-

... ...
...
222

Nota bibliogrfica

... ... ... ...

... ...

...

V-A CLTIMA PATRISTICA

219 167.

A cidade de Deus

224
... ...

...

227

168.
Decadncia da patrstica
...
227 169.
Escritores
gregos
... ...
...
228 170.
Pseudo-Dionsio o ae@ropagita
...
232 171.
Mximo confessor. Joo Damasceno
... ...

...

... ...
237

Nota bibliogrfica

... ...

...

234 172.

... ...

...

244

Escritores latinos

253