Uma Antropologia No Plural-Tres Experiencias Contemporaneas

Este um livro que aborda um
assunto situado bem alm do horizonte habitual dos antroplogos brasileiros. E, mais do que o assunto, a
forma instigante de trat-lo que encantar o leitor. Mariza Peirano,
nesse sentido, realiza um trabalho
pioneiro. Faz uma verdadeira antropologia da antropologia. Voltando
seu olhar para outras latitudes do
pensar antropolgico, como a ndia e
os Estados Unidos, no se desliga por
isso do lugar em que pratica sua disciplina, a universidade brasileira. Isso
significa que a autora atualiza aqui,
conscientemente, a mxima do bempensar, segundo a qua1 no existe
pensamento que no se expresse a
partir de a1gum lugar. Entretanto,
no h um terceiro lugar: ou nos colocamos, graas a um recurso de
mtodo, no ponto de vista da tradio que investigamos, ou assumimos
nossa prpria tradio e a tornamos
uma fora elucidativa. Mariza Peirano, situada no Brasil, docente da
Universidade de Braslia, opta por
essa segunda alternativa, atravs da
qual interpreta o universalismo da
antropologia, paradoxalmente caracterizada pela pluralidade de suas
manifestaes. quando a 'pequena
tradio' em que se insere a disciplina
entre ns toma-se altamente clarificadora neste processo de autocompreenso. Como e porque a autora
faz isso o que o leitor ir descobrir
seguindo os dez cap[tulos que compem esta bem articulada coletnea.
E no foi por outra razo que a
primeira parte do livro comea com o
exame do pensar antropolgico no
Brasil, tomando, num primeiro e num
segundo ensaio, dois de seus momentos mais sugestivos, como os que
UMA ANTROPOLOGIA NO PLURAL
TR~S EXPERI~NCIAS CONTEMPOR,hEAS
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do Li\To
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Livros novos. usados. rams e espofados

Matriz: Te1 (62) 3212.8761 Av Go4s (esq c Rua 5)
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Cristovam Buarque
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Luiz Humberto Miranda Martins Pereira
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Rooaldes de Melo e Souza
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de 15 de dezembro de 1961, tem como objetivo "editar obras
cientficas, tcnicas e culturais, de nfvel universitrio". Suas edies so financiadas com recursos prprios, resultantes da venda
das obras publicadas, os quais formam um fundo rotativo, nos
termos da referida lei
..
MARIZA .G.S. PEIRANO
UMA
ANTROPOLOGIA NO PLURAL:
Trs Experincias Contemporneas
EDITORA
ffi
UnB
1991 by Mariza G. S. Peirano

Os direitos desta edio foram adquiridos pela Editora Universidade de Bra-
sflia
Editora Universidade de BrasO.ia
Caixa Postal 04551
70919 Brasflia, DF
Preparao dos originais: Fatima Rejane de Meneses e Tbelma Rosane Pereira
de Souza
Reviso: Fatima Rejaoe de Meneses e Mauro Caixeta de Deus
Superviso grfica: Antonio Batista Filho e Elmaoo Rodrigues Pinheiro
Capa: Alex Chacn
Composio: Edilson Oliveira Silva
Arte-final: Valperioo Andrade
ISBN: 85-230-0311-8
Dados Internacionais de Catalogalo na Publicalo (CIP)
(CAmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Peirano, Mariza G. S
Uma antropologia no plural: tresex~ociasoontemporAneas/MarizaG. S. Peirano.Brasflia, DF: Editora Universidade de BrasOia, 1992.
ISBN 85-230-0311-8
I. Antropologia- Brasil 2. Antropologia- Estados Unidos 3. Antropologia- ndia 4.
Antroplogos I. T{tulo.
CDD-981
-907.202
-954
-973
-954
91-0964
ndices para catlogo sistentioo:
I.
2.
3.
4.
Brasil: Antropologia 981

Estados Unidos : Antropologia 973
ndia : Antropologia 954
Antrop61ogos como cidadlos 907.202
mer1Wria de
Moacyr Gomes e Souza,
meu pai
Os artigos que compem este livro foram antes publicados nas fontes indicadas:
Cap. I: "O pluralismo de Antonio Candido". Originalmente publicado em Revista Brasileira de Cincias Sociais, n. 12 v. 5:41-54. (1990) Cap. 2: "A antropologia de Florestan
Fernandes". Originalmente publicado como "A antropologia esquecida de Florestan Fernandes" em AnuriQ Antropol6gicol82: 15-49 (1984) Cap. 3: "O antroplogo como cidado". Originalmente publicado em Dados. Revista de Cincias Sociais, vol. 28, n. 1:29-43
(1985) Cap. 4: "Etnocentrismo s avessas". Originalmente publicado como "Etnocentrismo s avessas: o conceito de 'sociedade complexa'" em Dados. Revista de Cincias Sociais, vol. 26, n. 1:97-115 (1983) Cap. 5: "O encontro etnogrfico e o dilogo terico".
Originalmente publicado em AnuriQ Antropol6gicol85:249-264 (1987) Cap. 6: "S para
iniciados". Originalmente publicado em Estudos Hist6ricos n. 5:93-102 (1990) Cap. 7: "A
ndia das aldeias e a fndia das castas". Originalmente publicado em Dados. Revista de
Cincias Sociais vol. 30, n.l : I09-122 (1987) Cap. 8: "Are you Catholic?" Originalmente
publicado como "Are you Catholic? Relato de viagem, reflexes tericas e perplexidades
ticas" em Dados. Revista de Cincias Sociais. vol. 31, n.2:219-242 (1988) Cap. 9: "Dilogos, debates e embates". Originalmente publicado como "Embates e debates na antropologia: o dilogo ndia-Europa" em Dados. Revista de Cincias Sociais vol. 33, n.l: 119146 (1990) Cap. 10: "Uma antropologia no plural". Originalmente publicado como "A
pluralidade singular da antropologia" emAnuriol(ntropol6gicol 87:71-91 (1990).
SUMRIO
Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
Parte 1: Brasil
Cap. I: O pluralismo de Antonio Candido
25
Cap. 2: A antropologia de Aorestan Fernandes . . . . . . .
51
Cap. 3: O antroplogo como cidado . . . . . . . . . . . . . .
85
Parte II: Estados Unidos

Cap. 4: Etnocentrismo s avessas. . . . . . . . . . . . . . . . .
107
Cap. 5: O encontro etnogrfico e o dilogo terico.. . .
131
Cap. 6: S para iniciados. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
147
Partem: ndia
Cap. 7: A ndia das aldeias e a ndia das castas. . . . . . .
163
Cap. 8: "Are you Catholic?" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
179
Cap. 9: Dilogos, debates e embates . . . . . . . . . . . . . . . 207

Parte IV: Concluso
Cap. 10: Uma antropologia no plural. . . . . . . . . . . . . . 235
INTRODUO
[...) class-explanation of the social beliefs and ideals implicit in sociological theory is no longer sufficient in the
twentieth century. ln this period we must also take account
of the development of national ideais transcending social
classes in order to understand the ideological aspects of sociological theories.
Norbert Elias, 1978: 241-2
Coerente com o ideal de universalidade da cincia, a antropologia uma s6, mas inclui vrias verses, no que talvez possa se expressar como 'uma antropologia no plural'. Nos dez captulos que
compem este livro, procuro discutir a relao entre teoria antropolgica e o contexto social no qual ela se desenvolve, examinando
trs casos particulares atravs de trajetrias intelectuais, criticas de
livros, anlises do desenvolvimento de temas especfficos e relatos de
viagem. Os trs casos etnogrficos so, por ordem de apresentao,
Brasil, E.c;tados Unidos e fndia.
Para discutir as diversas verses que a antropologia assume,
relembro que todo cientista social , por definio, cidado de determinado pafs. Mas como o chamado mundo moderno no homogneo, apesar de sua idealizao como tal, meu objetivo examinar
o fato de que o trabalho do antroplogo tambm reflete a heterogeneidade de diferentes configuraes socioculturais. Estas se definiram, neste sculo, principalmente pelos parmetros ideolgi~os de
naes-estados, nos quais os cientistas sociais se viram inseridos em
projetos, responsabilidades e papis diversos. Procuro, portanto,
chamar a ateno para o fato de que ser cientista-cidado no Brasil
implica inseres sociais e ideolgicas diferentes das que ocorrem
nos Estados Unidos, ndia, Frana, ou outro contexto. Tal fato no
nega, mas toma mais complexo, o ideal de universaHdade e intercomunicabilidade do trabalho cientfico. Deste ponto de vista, o pro-
12
Mariza G. S. Peirano
blema terico que o livro aborda reflete duplamente uma inspirao

maussiana: em primeiro lugar, admite uma 'experincia antropolgica' apenas quando ela , assim como a magia para Mauss, socialmente reconhecida como tal . Desta perspectiva, embora possa haver,
em determinada sociedade, reflexo ou pensamento do tipo 'antropolgico', estes no se configuram como antropologia enquanto no
so aceitos socialmente enquanto tal. Em segundo lugar, como as
categorias ' antropologia', ' sociologia', 'antroplogo' tiveram seu
surgimento apenas no mundo moderno, tomo a nao, assim como
Mauss o fez, como a totalidade ideolgica de referncia. A insero
da antropologia, como fonna de conhecimento institucional, ideologicamente reconhecido, e em determinado contexto social infonna,
assim, as reflexes deste livro I .
Estudantes de antropologia esto habituados ao aprendizado
que une teoria antrop<"llgica histria da disciplina, de forma que
cursos de teoria antropolgica so inevitavelmente cursos de teoria-e-histria. O exercfcio desenvolvido neste livro tem, contudo,
objetivo diferente: tomo como dado o desenvolvimento da tradio
antropolgica atravs de temas como parentesco, magia, religio,
organizao social, simbolismo, etc. e proponho dar um pac;so
adiante na auto-reflexo da disciplina procurando responder ao desafio colocado por autores como Bernard McGrane, por exemplo, que
em 1976 apontava para o fato curioso de que a antropologia "v tudo como culturalmente determinado[ ... ] tudo, exceto ela mesma"2.
Minha perspectiva antropolgica, o que significa que etnogrfica, comparativa e universalista. No pretendo, nos ensaios que
se seguem, desenvolver uma histria da disciplina ou tecer reflexes
epistemolgicas, nem tampouco realizar uma sociologia do conhecimento. Ao explorar a variabilidade das questes antropolgicas em
contextos socioculturais diferentes, examino casos concretos e especficos, procurando, atravs de questes estratgicas, alcanar as
concepes particulares da disciplina desenvolvidas por grupos acadmicos diferentes.
l. Ver o ensaio de Marcel Mauss sobre a magia (Mauss, 1974, v. 1) e suas reflexes sobre a
nao (Mauss, 1972). Dumont retoma Mauss em artigo sobre nacionalismo e comunalismo na ndia (Dumont, 1970, cap. 5), e Norbert Elias mostra a infl~ncia da i~ia de
nao nos conceitos sociolgicos em Elias, 1978.
2. McGrane, 1976: 162.
Uma antropologia no plural
13
Os antroplogos podem se vangloriar de partilhar ancestrais

com outros cientistas sociais (como Durkbeim, Weber e Marx) tanto
quanto linhagens comuns, atravs das quais iniciam os estudantes,
quer estejam no Brasil, nos Estados Unidos, na Inglaterra, na Austrlia, no Japo ou na ndia. Um curso de histria e teoria antropolgica pode variar no que diz respeito ao perodo contemporneo e
s figuras locais, mas h que ler Durkbeim, Mauss, Morgan, Frazer,
Malinowski, Boas, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Lvi-Strauss.
No h por que no cultivar esta 'tradio'. Na verdade, justamente pela segurana que dela se obtm em termos tericos, e na
pragmtica de uma possvel comunicao internacional, que tambm
se pode observar que contextos nacionais e, especificamente, ideologias de nation-buiiding deixam sua marca nas vertentes disciplinares (ou, parafraseando Mrio de Andrade, nos "acordes antropolgicos"), quer nos centros hegemnicos da disciplina, quer nos contextos chamados de perifricos. Em outras palavras, este discurso
que a antropologia assume polftica e eticamente diferentes estilos,
de acordo com o contexto no qual se desenvolve, o que no lhe tira
a caracterstica universalista, porque esta terica.
Estas idias no so novas: h quase um sculo, Durkheim j
indicava a afinidade entre cincia e religio como sistemas de representao. Se a antropologia avanou no estudo da religio, possvel trazer estes resultados para a auto-reflexo dentro da disciplina,
utilizando-se da mesma abordagem com que ela estuda fenmenos
ideolgicos em sociedades diversas. Aqui, trata-se ento de examinar, atravs de casos concretos (e microscpicos), aquelas concepes 'nativas' da experincia antropolgica. Neste processo, a sensibilidade que o pesquisador um dia teve que desenvolver na sua relao com os nativos tradicionais- o que nos faz perceber, por exemplo, que as teorias postuladas por Malinowski sobre a magia no so
totalmente de Malinowski, mas do dilogo de Malinowski com os
trobriandeses - tambm se reproduz entre pesquisador e pblico
leitor. Os ensaios que apresento aqui, portanto, ao relacionarem teoria e contexto, tocam tangencialmente na questo das mltiplas audincias que o antroplogo almeja atingir na sua procura de universalidade: mas ele o primeiro a ter conscincia de que seu trabalho
produto de poca e lugar especfficos, o que tinge com matizes
particulares os temas selecionados, as abordagens que adota, as
14
questes ticas e polfticas a que se dirige. No caso deste livro, o

dilogo se desenvolveu com cientistas sociais brasileiros como principal referncia, mas pretendeu uma universalidade terica implcita.
Tal fato no exclui, no entanto, que antroplogos, socilogos, ou
cientistas polticos faro leituras diferentes, assim como diferentes
poderiam ser aquelas feitas nos Estados Unidos, na ndia ou na
Frana.
***
O projeto que resultou neste livro teve incio no final dos anos
70 quando, como estudante de doutorado na Universidade de Harvard, decidi olhar criticamente para os dilemas que enfrentam os antroplogos que tm sua fonnao nos centros intelectuais da disciplina, mas decidem seguir carreira em seus pases de origem. O foco
da pesquisa era o desenvolvimento das cincias sociais no Brasil e
particulannente da antropologia como disciplina acadnca.
A este projeto intelectual e existencial (e tangencialmente ~
ltico), pretendi imprimir uma abordagem de cunho antropolgico.
Ao decidir exannar a identidade da antropologia no Brasil, eu tinha
dois objetivos em mente: o primeiro era esclarecer por que certos
problemas ou tpicos de interesse eram considerados verdadeiramente antropolgicos. enquanto outros eram vistos como sociologia,
histria, crtica literria. O segundo objetivo era mais ambicioso.
Minha inteno era no apenas a de realizar um estudo do caso brasileiro, mas desenvolv-lo de tal forma que este se refletiria imediatamente em outras tradies de pensamento social. Assim, mesmo
que o incio da pesquisa no tivesse sido explicitamente comparativo, seu significado mais amplo era conduzir a uma viso comparativa, incluindo mesmo as fontes tericas iniciais. O contraste entre
dois autores contemporneos, Louis Dumont e Norbert Elias, procurava dar o tom da discusso, e a tese de doutorado que apresentei em
1981 iniciava-se procurando esclarecer, atravs deste dilogo construdo por mim, alguns pressupostos da tradio de pensamento social francs e alemo3.
Na verdade, o trabalho de Louis Dumont representava o estmulo intelectual mais direto, a partir de um artigo polnco que ele
3. Peirano, l981. VerCap.lOdestelivro.
15
publicou em 1978, no qual afirmava que a antropologia s poderia

se desenvolver em contextos ideolgicos onde os valores bolistas
fossem englobados por valores universalistas. Dumont postulava, assim, a impossibilidade de se pensar em mltiplas " antropologias",
no plural, argumentando que, no havendo simetria entre o plo modemo no qual a antropologia se desenvolvia e o plo n~modemo
do seu objeto de estudo, a antropologia era uma s6 (e Mauss, o seu
patrono)4
Com o objetivo de elucidar se a perspectiva dumontiana era
intrnseca ao pensamento antropolgico em geral ou se era apenas
uma possibilidade entre outras, meu ponto de partida foi procurar a
definio nativa da prtica das cincias sociais no Brasil. Pretendi,
assim, examinar o processo pelo qual a sociologia, a antropologia, a
cincia poltica, etc. comearam a emergir como disciplinas diferenciadas de um tronco comum, multidisciplinar ou "pluralista" (a expresso de Antonio Candido; cf. Cap. 1), chamado de 'cincias s~
ciais', a partir da sua institucionalizao nos anos 30. Diferentemente de outras tradies, no Brasil no era possvel alinhavar uma
histria da antropologia como disciplina acadmica sem que esta
passasse pelo exame do significado das 'cincias sociais' e, no contexto paulista, da 'filosofia'5,
Ao perguntar a seis cientistas sociais de diferentes geraes
e interesses acadmicos, atravs de entrevistas e/ou exame de sua
produo intelectual, o que a antropologia no Brasil era ou deveria
ser (foram eles: Antonio Candido, Aorestan Fernandes, Darcy Ribeiro, Roberto Cardoso de Oliveira, Roberto da Matta e Otvio
Guilherme Velho), a pesquisa fluiu em direo ao argumento central
que liga o desenvolvimento das cincias sociais a idias e valores
sobre nation-building no Brasil. Este dilogo, confronto ou tenso,
entre cincia social e projetas nacionais, mostrava-se tanto em trajet6rias intelectuais quanto no desenvolvimento de temas especficos.
Assim, por exemplo, Aorestan Fernandes, considerado o fundador da "escola paulista de sociologia" nos anos 50, iniciou sua
carreira reconstruindo a organizao social dos Tupinamb atravs
4. Dumont. 1978.
5. Ver Scbadeo, 1952, 1955.
16
Matiza G. S. Peirano
de fontes seiscentistas. Este estudo magnfico, contudo, no teve

continuidade nem gerou linhas de pesquisa na mesma rea, tendo
apenas provado, no Brasil, a competncia de Florestan Fernandes
como pesquisador, abrindo-lhe os caminhos institucionais para desenvolver o seu projeto de uma "sociologia-feita-no-Brasil". Esta s6
adquiriu um perfil prprio com o tema das relaes raciais entre negros e brancos e, mais tarde, com os estudos sobre subdesenvolvimento e as idias seminais do que seria posterionnente conhecido
como ' teoria da dependncia'. O movimento que acompanhou a mudana temtica, de uma sociedade tribal do sculo XVI para o Brasil
como um pas dependente contemporneo, correspondeu ao desmembramento institucional das vrias cincias sociais, processo no
qual a sociologia se antecipou s outras, deixando de lado uma viso
durkheinana da sociologia para desenvolver o estilo "feito-no-Brasil".
A mesma idia de uma cincia social "interessada" (para usar
mais um termo de Antonio Candido6) pode tambm ser percebida na
maneira pela qual os grupos indgenas foram estudados por antroplogos brasileiros. Vistos inicialmente por pesquisadores estrangeiros como sociedades independentes e particulares, os grupos indgenas atraram a ateno dos cientistas sociais brasileiros, primeiro,
pelo grau de interao que eles mantinham com a sociedade nacional. Mais tarde, esta abordagem levou ao desenvolvimento do conceito de 'frico intertnica' para as situaes de contato. Assim, em
contraste com os pesquisadores estrangeiros, os antroplogos brasileiros tenderam a defender uma vertente que focalizava a situao de
contato intertnico, tanto etnogrfica como teoricamente, confirmando, mais uma vez, que as cincias sociais no Brasil no podiam evitar o compromisso geral com os problemas de nation-building7, apesar da sofisticao terica que sempre almejaram atingir e a tendncia para desenvolver uma discusso (mesmo que unilateral, porque
circunscrita localmente e sem eco externo) com a literatura mais modema produzida nos centros hegemnicos da disciplina.
O resultado desta primeira etapa da pesquisa colocou imediatamente em questo algumas das idias de Louis Dumont, reverte:Jdo
6. VerCandido, 1964.
7. Ver Elias, 1972, para uma reflexo sobre a relalo entre statefomratibn e nation-bul
ding.
17
a discusso em direo s fontes tericas iniciais. O caso brasileiro

mostrou, por exemplo, como a proposta de que a antropologia implica necessariamente uma relao hierrquica entre o universalismo
ideolgico do pesquisador e o holismo do objeto de estudo , mais
propriamente, o reflexo de uma ideologia (francesa) especfica, que
elimina diferenas nacionais entre povos e enfatiza o que comum a
todos os seres humanos, de certa maneira expressando a aparente
segurana de povos cuja identidade foi por tantos sculos suficientemente estabelecida que ela deixou de ser objeto de reflexo. Desta
concluso, seguia-se o provvel paradoxo de que somente quando
a ideologia de nacionalidade universalista que a antropologia pode
seguir o modelo dumontiano, sendo que em outros contextos o universalismo-curo-holismo permite a incluso de um terceiro nvel a ideologia de nacionalidade, em suas diversas manifestaes -, que
tanto parte do universo e cosmologia do observador quanto do observado. No seria, portanto, o caso de se "subordinar o universalismo e destruir a antropologia", como temia Dumont, mas de incluir
a ideologia de nacionalidade, como uma forma de holismo, na proposta universalista.
Se Dumont negava que a antropologia pudesse se desenvolver
em contextos no-universalistas, ento era preciso explicar por que a
antropologia florescia na ndia, sociedade que Dumont, como seu
maior especialista ocidental, considerava o prottipo do caso hierrquico.
Este problema transformou-se no estgio seguinte da pesquisa,
consistindo em perodos na Universidade de Harvard (em 1968) para
pesquisa bibliogrfica, e em Delbi, fndia (em 1987), onde meu propsito foi examinar como os cientistas sociais indianos (que se autodenominam genericamente de 'socilogos') viam a proposta dumontiana e a forma como se relacionavam - se que o faziam - a valores de nation-building. A comparao entre ndia e Brasil tambm
refletia outros interesses: acostumados a nos relacionarmos apenas
com os centros hegemnicos da disciplina, um contato entre dois
pases do chamado Terceiro Mundo prometia um novo tipo de experincia. Alm disso, o cientista social indiano, assim como o brasileiro, tambm um nativo da sociedade que estuda, fato que coloca
em foco sua identidade como cientista e como cidado: de um lado,
confrontando a comunidade internacional de especialistas, ele prec-
18
sa falar uma linguagem universalmente compartilhada; de outro,

frente a questes sobre a relevncia da pesquisa sociolgica na sua
prpria sociedade, ele precisa responder a questes prementes, tanto
cfvicas quanto polftico-religiosas. Se estes dilemas so em geral
mais comuns s tradies de pases no-consolidados, a ndia era um
caso interessante para comparao ainda por outro motivo: diferentemente de ns, que nos concebemos parte do Ocidente, a ndia deseja manter sua prpria identidade no-ocidental, mesmo quando reconhece que o Ocidente j parte integrante dela.
Durante o perfodo em que se desenvolveu a pesquisa comparada entre Brasil e ndia, acompanhar a produo antropolgica contempornea dos Estados Unidos serviu como exercfcio de contraponto j que, tambm visando um questionamento tico e poltico da
disciplina, os antroplogos 'interpretativos' ou 'reflexivos' chamavam a ateno para os pressupostos da pesquisa de campo tradicional e para as implicaes de autoridade que o texto monogrfico
continha. Dentro de um marco ideolgico internacional e democrtico, as questes polfticas definiam-se basicamente atravs da critica
aos estilos literrios. Trs ensaios crfticos sobre a produo norteamericana foram includos neste livro como capftulos intermedirios
entre o caso brasileiro e o indiano.
***
As trs partes do livro correspondem aos contextos mencionados: Brasil, Estados Unidos e ndia, embora sejam freqentes as referncias comparativas entre eles.
A primeira parte, sobre o caso brasileiro, composta de trs
captulos. O primeiro deles (Cap. 1: "O pluralismo de Antonio Candido") procura recuperar o aspecto antropolgico dos trabalhos de
Antonio Candido, contrastando o 'pluralismo' que dominava o ensino de sociologia na USP dos anos 40 e os blurred genres que os
antroplogos norte-americanos defendem hoje. O ensaio procura desenvolver uma reflexo sobre o campo poltico e cultural no qual o
pensamento de Antonio Candido se formou e indaga sobre as possveis trajet6rias intelectuais no interior de um mesmo horizonte, fazendo meno, por contraste, carreira de Florestan Fernandes. O
segundo captulo (Cap. 2: "A antropologia de Florestan Fernandes")
19
expande a aluso do captulo anterior e trata da trajetria intelectual

e institucional deste autor, a partir de uma questo central: por que
as anlises sobre os Tupinamb no 'pegaram' no Brasil? Por que,
s a partir dos trabalhos sobre relaes raciais e, mais tarde, sobre
subdesenvolvimento e dependncia, Aorestan Fernandes passou a
ser reconhecido como o fundador da escola paulista de sociologia? E,
afinal, por que os magnficos escritos Tupinamb tomaram-se apenas a 'fase funcionalista' da sociologia de Aorestan, e no sua antropologia? Finalmente, o terceiro captulo (Cap. 3: "O antroplogo
como cidado") procura desenvolver uma reflexo terica sobre a
posio do antroplogo brasileiro frente dupla alteridade do seu
objeto concreto de estudo - geralmente escolhido dentro dos limites
da sociedade nacional - e da comunidade internacional de especialistas. Chamando a ateno para o papel cvico-poltico do cientista
social, o ensaio procura mostrar as condies sob as quais as premissas bsicas de uma proposta universalista (no sentido dumontiano) podem ser incorporadas pelo 'antroplogo-cidado'.
A segunda parte do livro, sobre a antropologia contempornea
nos Estados Unidos, compe-se de ensaios crfticos: o primeiro (Cap.
4: "Etnocentrismo s avessas") trata do conceito de 'sociedade
complexa' atravs da anlise de um trabalho de Marshall Sahlins sobre cultura e razo prtica, apontando para o fato de que sociedades
modernas so mais do que sociedades simples complexificadas; so
sociedades histricas e estados-naes. O captulo seguinte (Cap. 5:
"O encontro etnogrfico e o dilogo terico") trata da recente tendncia na antropologia norte-americana a questionar os pressupostos
da pesquisa de campo. O livro de Vicent Crapanzano sobre a populao branca da frica do Sul serviu como motivao para apresentar ao leitor certos temas desenvolvidos pela chamada vertente 'reflexiva' e para mostrar a tenso entre o papel do antroplogo-relativizador e o do intelectual-tico, neste caso especfico, entre o relativismo da disciplina e a ideologia ocidental dos direitos humanos. J
em "S para iniciados" (Cap. 6), procuro discutir a abordagem
adotada por Clifford Geertz para analisar a obra de quatro autores
clssicos do pensamento antropolgico: ao critic-los da perspectiva
da construo do texto literrio, Geertz abre mo da avaliao da
obra destes autores como textos tericos.
20
A terceira parte do livro rene trs trabalhos sobre a pesquisa

comparativa entre o desenvolvimento da antropologia na ndia e no
Brasil. O primeiro captulo desta parte do livro (Cap. 7: "A ndia
das aldeias e a fndia das castas") procura apresentar a obra de M. N.
Srinivas - decano da antropologia indiana, aluno de RadcliffeBrown e Evans-Pritchard - atravs de um contraste com os trabalhos de Louis Dumont. Neste processo, indico como o dilogo com
socilogos indianos (e com Srinivas em particular) influenciou o
trabalho de Dumont, aspecto desconhecido ou pouco apreciado no
Brasil, ns que lemos Dumont como autor paradigmtico francs. O
captulo seguinte (Cap. 8: "Are you Catholic?") tem um tom informal e pretende ser um relato de viagem, onde reflexes tericas e
perplexidades ticas so combinadas e comentadas a partir do confronto da experincia acadmica brasileira e indiana. Este texto foi
escrito imediatamente aps o meu retomo da ndia e, nele, inspirome em trabalhos de dois cientistas sociais indianos. Um deles J. P.
S. Uberoi, antroplogo sikh, aluno de Max Gluckman, que hoje
procura um universalismo alternativo no estudo de clssicos europeus, assim questionando a autoridade e exclusividade com que o
Ocidente se auto-explica. O outro Ashis Nandy, cientista social
que combina antropologia com histria, psicologia social, sociologia, numa mistura bem indiana da reflexo social de inspirao gandhiana. Finalmente, o captulo que conclui a terceira parte (Cap. 9:
"Dilogos, debates e embates") analisa a trajetria da revista Contributions to lndian Sociology, fundada em 1957 por Louis Dumont
e David Pocock na Europa e que, dez anos depois, transmigra para a
ndia, passando para as mos de editores indianos. O ensaio trata
especificamente do debate "For a Sociology of lndia", publicado na
revista por mais de trinta anos, e que inclui contribuies diversas
de antroplogos, historiadores e socilogos, originrios tanto dos
centros hegemnicos da disciplina quanto de contextos nativos da
antropologia (isto , ingleses, franceses, indianos, neozelandeses,
alemes, etc.). Este dilogo difcil ilustra o processo atravs do qual
foi possvel se desenvolver, na ndia, uma cincia social cosmopolita, mas indiana.
O livro fecha com uma concluso (Cap. 10: "Uma antropologia no plural"), onde procuro refletir teoricamente sobre a relao
entre perspectivas tericas e o meio histrico e sociocultural no qual
21
se desenvolvem, tema que toca tangencialmente o grande problema

da universalidade da cincia. Aqui, retomo a discusso sobre teoria
e contexto atravs da comparao entre Norbert Elias e Louis Dumont com o objetivo de mostrar os desafios que enfrentamos quando
nos dispomos a produzir discursos que tenham tanto a capacidade de
se somar na singularidade de 'uma antropologia no plural' quanto a
de contribuir para o contexto no qual, parafraseando Mrio de Andrade novamente, "nos acontece viver".
***
A antropologia se consolidou atravs do estudo etnogrfico de
povos considerados 'primitivos'. Geograficamente, este interesse de
pesquisa resultou no deslocamento do antroplogo dos centros hegemnicos da disciplina (Inglaterra, Frana, Estados Unidos) para
continentes no-europeus (frica, Oceania, Amrica do Sul), onde
estavam os chamados primitivos. As especialidades terico-geogrficas da decorrentes geraram pesquisadores que se definiam como
'africanistas', 'americanistas', 'oceanistas', etc., incluindo mesmo
subespcies, como andinista', 'mesoamericanista', etc. (Enquanto no
Brasil dominam as referncias aos 'istas' tericos, como 'estruturalista', 'interpretativista', 'marxista', etc., os antroplogos do primeiro
mundo definem-se principalmente pela especialidade geogrfica:
'Middle East', ' Southeast Asia', 'Northem Africa', etc.)
Com a conscincia de que a mente humana , sempre e em
qualquer lugar, guiada por um esprito cientfico e bricoleur, a revoluo que o estruturalismo desencadeou nos anos 60 trouxe a
promessa de que a antropologia seria, por definio, bidirecional.
Nas palavras de Lvi-Strauss, tal postura se definia pelo fato de que
o resultado seria o mesmo "quer o pensamento dos ndios sul-americanos tome corpo sob a ao do meu, ou o meu sob a ao do deles". A partir de ento, inspirados em um ideal universalista e igualitrio, antroplogos passaram a estimular seus alunos oriundos de
pases que haviam sido antes objeto da antropologia a reverter a direo de pesquisa at ento dominante, sugerindo que passassem a
pesquisar os pases nativos dos antroplogos. Esta proposta baseavase na inteno de ver as noes de 'ns' e de 'outros' como intercambiveis, e esta prtica deveria substituir o sistema supostamente
22
ultrapassado no qual estudantes indianos iam a Oxford fazer tese sobre o sistema ritual de seu lugar de origem, nigerianos a Harvard para
descrever parentesco tribal, e brasileiros Frana para analisar nossa arquitetura modema.
Este livro resulta de uma pesquisa que teve como pano de fundo estes desafios. Nela procurei inverter no s o olhar etnogrfico
como tambm a viso terica: iniciei examinando a antropologia no
Brasil, de forma a colocar em perspectiva as abordagens tericas de
inspirao europia, e prossegui examinando comparativamente o
caso indiano e o norte-americano. A inteno foi de trilhar um caminho direcionado para um universalismo mais genuno: um universalismo que no tivesse na Europa a sua palavra defmitiva e, ao mesmo tempo, que colocasse nossas fontes tericas em perspectiva.
Neste sentido, o livro no um produto acabado, mas um exerccio
e urna experincia.
PARTE I
BRASIL
CAPTULO 1
O PLURAUSMO DE ANTONIO CANDIDO
Antonio Candido: socilogo frustrado, antroplogo que se camuflou, crtico literrio realizado? Qual o melhor retrato deste cientista social que, de maneira cautelosa, deixou sua marca em tantas
reas de conhecimento no Brasil?
Sempre fui muito tmido; sempre achei que no sabia nada,
que aquelas coisas que eu sei no interessavam a ningum 1.
H alguns anos Antonio Candido sugeriu que o caminho para a

independncia intelectual de um pafs passa pela construo de linhas
de pensamento reconhecidas socialmente, as quais pennitem que as
importaes do exterior sejam assimiladas sem que se transfonnem,
necessariamente, em puro mimetismo (Candido, 1972). nesse espfrito que este trabalho se desenvolve, tendo o prprio Antonio Candido como objeto de investigao. Minha pretenso mostrar o lado
antropolgico da obra de Antonio Candido, tanto na sua vertente sociolgica quanto na sua crtica literria. A idia, portanto, de inclu-lo na linhagem do pensamento antropolgico no Brasil como algum que fez antropologia sem querer.
Felizmente, a viso de mundo da antropologia no privilgio
dos antroplogos. Antonio Candido no nem foi o nico a fazer
antropologia escondido. Mas ele exemplo excelente pela qualidade
e atualidade do seu trabalho, alm de ter estado sempre muito perto,
sempre namorando a antropologia. Atravs da sua obra estaremos
abrindo as portas para que se recupere tambm Srgio Buarque de
1. Em novembro de 1978, Antonio Candido gentilmente me concedeu urna enttevista,
onde expressou opinies e falou de suas memrias, com o objetivo de esclarecer aspectos de sua trajetria intelectual.
26
Holanda - o Srgio de Rafzes do Brasil -, to brilhante na indicao

de problemas etnogrficos. Que as barreiras institucionais no limitem a nossa imaginao. No desenrolar do argumento, a perspectiva
de Antonio Candido surgir como paradigmtica, no s para se
pensar a antropologia no Brasil, mas para as cincias sociais em geral.
A sociologia de Durkheim uma espcie de cnone da
Universidade de So Paulo, trazida pelos franceses a partir
de 1934. Mas ela j tinha razes aqui. Alguns socilogos
precursores, tal como Fernando de Azevedo, j estavam
plenamente lanados na influncia durkheimiana.
Um bom incio talvez seja colocar a questo dentro de uma

problemtica farniliar a Antonio Candido, leitor de Durkheim e Weber que foi. Trata-se da relao entre indivduo e sociedade, to discutida na sociologia clssica, na qual procuraremos situar Antonio
Candido como ator e personagem.
A muitos pode parecer estranho colocar em tais termos o caso
da prpria comunidade de cientistas sociais. No entanto, como qualquer outro ator social, o socilogo, ou o antroplogo, socializado
em determinado meio institucional, ao qual ele se conforma, adapta
ou modifica. Neste processo, vocaes so formadas e delineadas,
algumas encontrando respaldo social-institucional, outras sendo rejeitadas e negadas.
Este trabalho procura mostrar como Antonio Candido, o respeitado crtico literrio de hoje, ilustra o caso de um intelectual que
sofreu dificuldades em se adequar ao quadro institucional da poca
da sua formao. Tivesse ele nascido vinte anos depois, diferentes
opes lhe teriam sido oferecidas. Sugiro que uma delas teria sido a
antropologia, pela afinidade que seu trabalho tem com certas posturas bsicas do pensar antropolgico contemporneo. Pretendo tocar
em trs tpicos: primeiro, relembrar alguns aspectos da academia no
incio das 'cincias sociais' no Brasil; segundo, repensar Os parceiros do Rio Bonito e Literatura e sociedade de uma perspectiva antropolgica e, tmalmente, chamar a ateno para a relao entre tradies intelectuais e suas definies institucionais, em diferentes
momentos de uma mesma sociedade.
27
Meu pai era mdico e queria que os trs filhos fossem mdicos. Como Deus bom, Deus me ajudou e eu fui reprovado no vestibular. Deus e a minha ignorncia. Eu sou um
desertor. Esta conscincia de culpa que sempre carrego
comigo a conscincia de culpa de no ter sido mdico.
A formao
Do ponto de vista de Antonio Candido, o tipo de formao

acadmica que a Universidade de So Paulo (USP) oferecia nos
anos 40 se caracterizava como 'pluralista'. A influncia dominante
era, sem qualquer dvida, a da sociologia durkheirniana. Mas cedo
os alunos sentiram que Durkheim j estava no passado, e o presente
da sociologia francesa parecia-lhes fraco. Assimilaram, desta forma,
novas influncias: um certo "marxismo flexvel" (na expresso de
Antonio Candido) via filosofia - o marxismo dogmtico estava
muito ligado ao movimento comunista, e s era ensinado na faculdade para ser criticado -, a etnologia de Boas e Lowie, com grande nfase no estudo concreto das culturas primitivas, alm da teoria da
aculturao e da sociologia urbana da escola de Chicago.
Os professores - Roger Bastide, Ernilio Willems, Jean Maug,
entre os mais citados por Antonio Candido - procuravam formar
mais 'homens de cultura', com interesses diversificados, do que propriamente profissionais e especialistas. At ento a filosofia tinha
sido praticamente inexistente no currculo acadmico. Quando foi
introduzida na USP, seu propsito no era tanto treinar filsofos,
mas criar urna atmosfera que permitisse o desenvolvimento de um
esprito crtico voltado para a reflexo sobre problemas sociais e
culturais (Candido,l978:14). Este esprito que predominava na USP
foi responsvel, segundo Antonio Candido, pelo fato de que a maior
parte de sua gerao se tenha dedicado a aplicar a sociologia e a filosofia a outras reas de interesse, como a arte, a literatura, a msica, a poltica, a pintura2.
2. O grupo de referencia de Antonio Candido formou-se tamb6m com Bastide: al~m do
nosso autor, Ruy Coelho, tamb6m interessado em literatura; Gilda de Mello e Souza,
orientada para o estudo da esttica; Lourival Gomes Machado, artes plsticas; Paulo
EmOio Salles Gomes, cinema; Oswaldo Elias, cultura popular, e Florestan Fernandes,
interessado em folclore no incio da d&:ada de 40. Ver Pereira de Queiroz, 1976, para
um estudo sobre Roger Bastide.
28
Ento um belo dia, eu que sou uma pessoa de poucos gestos de rompante, de independncia, tive um. Fui Faculdade de Medicina mas, na hora de me inscrever, tirei os meus
papis e me inscrevi na Faculdade de Filosofia. E s depois
telefonei para o meu pai.
Antonio Candido confessa que, entre as cincias sociais, a antropologia sempre o fascinou muito mais que a sociologia: a sociologia americana, por exemplo, parecia-lhe totalmente wzinspiring3:
"social surveys, a sociologia de marasmo das universidades americanas". Mesmo a ecologia urbana, ensinada nos seminrios de Roger Bastide e que estava muito em voga na poca, o aborrecia. Em
contrapartida, encontrava na antropologia um fundo potico muito
acentuado, que o cativava. Comenta que lia com entusiasmo e assiduidade o American Anthropologist, americano, e Man, ingls, alm
das monografias clssicas de Malinowski, Radcliffe-Brown, EvansPritchard e Nadei. Relembrando sua poca de formao, Antonio
Candido diz que sentiu sempre muita atrao, de um lado, pelos aspectos qualitativos dos fenmenos sociais e, de outro, pelo caso singular. Tanto um quanto o outro pareciam-lhe mais sastisfeitos pela
antropologia do que pelas pesquisas urbanas e as anlises estatsticas
sociolgicas. ( preciso tambm ressaltar a relao entre o pensamento de Durkheim - aquele de As formas elementares da vida religiosa - e um certo aspecto do 'pluralismo' de que fala Antonio Candido. Durkheim e Mauss, ao procurarem olhar a diversidade social,
foram levados a aceitar a variedade dos valores culturais, incluindo
a! os valores dos 'outros' e aqueles do prprio pesquisador. Herdeira
de Durkbeim e Mauss, a antropologia se define, assim, como congenialmente 'pluralista'.)
Para confirmar estas impresses retrospectivas, Antonio Candido menciona o caso da sua tese de doutorado, apresentada ao Departamento de Sociologia e depois publicada como Os parceiros do
Rio Bonito. Defendida em 1954, Roger Bastide recusou-lhe a nota
mxima porque considerava que aquele no era um trabalho de sociologia. Argumentava que a cadeira era de sociologia e o trabalho
tinha, nitidamente, um cunho antropolgico.
3. O termo, em ingl&, e do prprio Antonio Candido
29
Se eu estou estudando uma cultura primitiva, acabo me

preocupando com o problema humano daquele ser que est
na rrnha frente. Como que ele anda, como que ele
canta. como que dana, como v o mundo. No outro extremo, o da sociologia, eu no vejo ser nenhum. Eu vejo
que 7 283 pessoas usan1 pasta dentifrfcia Kolynos.
Contrastar duas trajetrias intelectuais pode nos permitir olhar
melhor o leque de possibilidades disponveis em determinado momento. Aqui, o contraste mais interessante talvez seja com Florestan
Fernandes, mesmo porque o prprio Antonio Candido o primeiro a
falar de seu perodo de formao na USP pautando o seu discurso
sobre as afinidades e diferenas entre os dois.
Antonio Candido e Florestan Fernandes trabalharam juntos na
organizao do Departamento de Sociologia e foi devido ao esforo
de ambos que a sociologia acadmica tomou a direo institucional
que acabou se consolidando. Referncias mtuas so freqenternente
encontradas em seus trabalhos, onde se evidencia uma grande admirao que nutrem um pelo outro, o que no impede, contudo, que
veladas crticas apaream (ver, por exemplo, Fernandes, 1978, e o
prefcio de Antonio Candido para o mesmo livro).
Se Florestan diz que Antonio Candido, dois anos mais velho
que ele, era uma "espcie de Mrio de Andrade" entre os colegas4,
Antonio Candido diz que Aorestan " o grande modelo de cientista
social que eu conheo". Em termos de auto-avaliao, Antonio
Candido se v mais como um ensasta que tenta, repete e chega a
uma concluso assim que os dados se mostram coerentes. Florestan,
no, "Florestan no se satisfaz com meias medidas".
Institucionalmente, Antonio Candido reconhece ter sido muito
contestado na Faculdade de Filosofia pelo grupo que se formou
sombra de Florestan. Pelo contraste das duas linhas de trabalho Florestan procurando dar um cunho cientifico sociologia -, no o
surpreende ser considerado "um ensasta antropolgico de tipo buclicos.
Apesar das diferenas, ambos nutrem uma profunda amizade
um pelo outro, em parte por partilharem ideais comuns. Na viso de
4. De uma entrevista concedida por Florestan Fernandes, tam1>6m em 1978.
5. Expresso usada por Antonio Candido.
30
Antnio Candido, atritos eventuais so de menos importncia, j que

uma enorme tranqilidade rege a relao entre os dois. Antonio
Candido relembra que ambos lutaram anos para incorporar nos seus
trabalhos acadmicos urna viso dinmica que refletisse suas preocupaes sociais. Mas, como divergem em temperamento - "eu sou
muito ctico; e ele muito crente" -, as solues encontradas foram
diferentes. Antonio Candido resolveu o problema fazendo estudos
de literatura, em que a vida da sociedade se combina e entra na manifestao esttica; Rorestan, com os trabalhos sobre desenvolvimento, classes sociais, Amrica Latina, segue urna via explicitamente mais polftica. No fun dos anos 80, estas observaes foram
confirmadas contrastando-se o professor aposentado sempre convidado para fazer palestras concorridas com a atuao do deputado
constituinte.
Florestan um homem forte, robusto, construfdo atleticamente; pessoa de sade, de fora. Eu no: sou um homem
magro, dbil, de certa fraqueza tisica.
Personalidade e traos biogrficos naturalmente devem ser levados em considerao quando se pensa em trajetrias intelectuais e
institucionais: aqui impossvel deixar de mencionar o quase orgulho que Florestan manifesta em relao sua origem humilde (Fernandes, 1977) e as crticas que Antonio Candido j recebeu por sua
ascendncia aristocrtica (Bosi, 1978). O importante, no entanto,
perceber que diferentes perspectivas estavam presentes no mesmo
momento na USP e que os estudantes - como em qualquer outro lugar - faziam suas prprias combinaes dos vrios elementos de que
dispunham. Assim, enquanto Florestan procurava definir uma 'sociologia-feita-no-Brasil', reunindo com sucesso um grupo de alunos
para levar suas idias adiante, Antonio Candido se desligava do Departamento de Sociologia em 1958, onde havia ensinado por 16
anos. Reconhecendo-se a excelncia da produo acadmica dos
dois autores, o contraste mostra o maior sucesso institucional de um
deles num determinado momento.
Eu achava que a minha obrigao era gostar daquelas coisas chatas, gostar de Talcott Parsons. Que o sujeito mais
chato do mundo.
31
Antonio Candido diz que deixou a USP quando, depois de defender a tese de doutorado, a Faculdade decidiu promov-lo de assistente a titular de Sociologia da Educao, uma disciplina criada
na ocasio, pois acharam que era por estar magoado que ameaava
se demitir. Foi ento que teve a conscincia nftida de que, se podia
ser professor de sociologia, socilogo ele no era. A deciso no foi
muito diffcil, porque sentia que dava os cursos de sociologia sem
grande paixo, repetindo o vocabulrio dos cursos gerais, mas foi
demorada, porque sempre esteve muito apegado ao Departamento.
Diz Antonio Candido que sempre teve uma tendncia meio masoquista "de no dar aula sobre aquilo que sabia, para dar aula sobre
aquilo que no sabia e no gostava". Depois do doutorado, sentiu-se
livre para se dedicar em tempo integral literatura.
Naquele tempo os cursos eram mais rfgidos. Eram cursos
gerais, introdutrios, sempre a mesma coisa: mtodo, induo, classes sociais; no havia escolha. No havia surgido
ainda a ps-graduao e no havia cursos monogrficos em
sociologia.
preciso acentuar que o interesse pela literatura no veio depois da sociologia para Antonio Candido. Os dois interesses coexistiam, a ponto de ter ele escrito ao mesmo tempo Os parceiros
e ForrruJo da literatura brasileira. No entanto, ele esperou a defesa do doutorado em sociologia para seguir suas inclinaes mais
profundas. De novo, ele usa traos de personalidade para explicar a
demora da deciso. Aqui, era seu senso de obrigao que o levava a
procurar ser "um socilogo puro" e qualquer coisa como "sociologia da literatura" parecia-lhe um subterfgio. Hoje chama de "tolice
de moo" o seu puritanismo, mas na poca ele acreditava que as tarefas didticas deveriam vir em primeiro lugar. Durante os anos 40 e
50 os professores eram poucos na USP - sete ou oito, diz -, todos
necessrios para ensinar os cursos bsicos. Uma especializao em
sociologia da literatura, portanto, seria algo exorbitante, embora
Antonio Candido tenha chegado a elaborar um programa para esta
disciplina, que consta no anurio da Faculdade.
Este sentimento de culpa de que fala Antonio Candido devia-se
muito ao fato de haver iniciado a crftica literria jomalfstica na
32
mesma poca em que foi nomeado assistente de sociologia. Formao da literatura brasileira, cujo convite para elaborao foi feito
em 1945, s foi publicado em 1957, trs anos depois da defesa da
tese de sociologia.
Hoje, diz Antonio Candido, a marca da sociologia aparece como um ponto de vista inegvel em seus trabalhos. Desligado da
USP, ele considera que passou a fazer um tipo de crtica mais livre
e, ao mesmo tempo e paradoxalmente, mais sociolgica. esta crtica, presente em Literatura e sociedade, que mais impressiona o antroplogo pela afinidade de enfoque e mtodo. Antes, porm, algumas observaes sobre Os parceiros do Rio Bonito nos aproximam
da sociologia de Antonio Candido.
Os parceiros
Originalmente, Os parceiros tinham sido planejados como um

estudo do cururu, dana cantada do caipira paulista. Esta forma potica popular se baseia no desafio sobre variados temas, em versos de
rima constante, que muda aps cada rodada (Candido, 1975:9). Antonio Candido pretendia mostrar as transformaes pelas quais tinha
passado o cururu: "As modalidades antigas se caracterizavam pela
estrutura mais simples, a rusticidade dos recursos estticos, o cunho
coletivo da inveno, a obedincia a certas nonnas religiosas"
(1975:9). Em contraste, "as atuais manifestavam individualismo e
secularizao crescentes, desaparecendo inclusive o elemento coreogrfico socializador, para ficar o desafio na sua pureza de confronto
pessoal" (:9). Com este projeto basicamente durkheimiano, Antonio
Candido planejava mostrar como a urbanizao levava a uma progressiva individualizao.
O produto final acabou sendo algo bem diferente do plano inicial. Depois de iniciada a elaborao do texto, Antonio Candido
chegou concluso de que necessitaria ter um conhecimento musical
muito maior para estudar o fenmeno. As notas de campo tinham sido tomadas a mo - na poca, no havia o recurso do gravador - e
ele s poderia analisar a parte verbal do cururu. Julgando que urna
anlise que deixasse de incluir a parte musical seria desonesta, Os
parceiros de hoje constituem urna verso expandida das trinta pgi-
33
nas iniciais com que o autor havia planejado introduzir o cururu como terna.
Resumidamente, Os parceiros discutem a transformao do estilo de vida das classes baixas rurais do interior de So Paulo, os
caipiras, seguindo uma abordagem que combina orientaes antropolgicas e sociolgicas: "Poderamos dizer, talvez, que aquelas (as
orientaes do antroplogo) recorrem descrio, atm-se aos detalhes e s pessoas, a fim de integr-los numa viso que abranja, em
princfpio, todos os aspectos da cultura; estas (as orientaes do socilogo), eminentemente sintticas no objetivo, valem-se de amostras representativas dos grandes nmeros, interessam-se pelas mdias
em que os indivfduos se dissolvem, limitando-se quase sempre a interpretar certos aspectos da cultura" (: 17). Antonio Candido parece
dizer-nos que a antropologia lida qualitativamente com a totalidade
social, enquanto a sociologia refere-se mais aproximao estatfstica, sem levar tanto em conta o contexto geral. Esta viso no difere
muito da explicitada anteriormente.
O livro bem conhecido: na primeira parte, Antonio Candido
mostra a vida tradicional caipira atravs de fontes histricas do sculo XVIII, observando, principalmente, a economia, hbitos alimentares, condies de moradia e formas de solidariedade. Segue-se
urna descrio da situao contempornea, especialmente das relaes de traballw e hbitos alimentares. Estes retratos do passado e
do presente estabelecem os parmetros para a anlise de mudana,
que Antonio Candido concebe em termos de "persistncias" e "alteraes" (: 163).
Todo equiHbrio social supe estes dois aspectos. H mudana
quando, nas variaes de equilfbrio, os fatores de alterao aumentam at motivarem urna recomposio da estrutura. A situao de
crise, por sua vez, define-se por tenses ainda no resolvidas, ou resolvidas parcialmente, entre os fatores de persistncia e os de alterao, podendo originar reorganizao mais ou menos profunda da estrutura (:163).
A posio politica surge no fim. Fecha o livro um apelo para
que planejadores tomem em conta variveis culturais, mencionando
que a situao estudada leva a se cogitar no problema da reforma
agrria: "Sem planejamento racional, a urbanizao do campo se
processar cada vez mais como um vasto traumatismo cultural e so-
34
cial, em que a fome e a anomia continuaro a rondar o seu velho conhecido."

Eu acho o livro de uma facilidade ... , de urna simplicidade...
Eu acho at que talvez ele no tenha aquele mnimo de
complicao que d dignidade s obras universitrias. A
gente ser claro demais contraproducente.
Este foi o trabalho a que Roger Bastide recusou a nota dez por
no ser pura sociologia. verdade que Malinowski, Firth, Audrey
Richards e Redfield so algumas das principais referncias do livro,
juntamente com a verso marxista de Antonio Candido. Esta se baseava na idia de que o modo de produo deve incluir urna determinada maneira de viver dos indivduos (:24). Outros fatos, no entanto, precisam ser levados em considerao no episdio da defesa
de tese: primeiro, de que na poca, o ano de 1954, Florestan Fernandes j estava engajado no projeto de definio intelectual e institucional da sociologia-feita-no-Brasil. No contexto desta definio
terica possvel que Os parceiros tenham sido recebidos de forma
ambfgua, no mnimo, na medida em que enfatizava mais a etnografia
que a anlise terica.
Na verdade, em termos tericos, o livro nada tinha de revolucionrio. Para aqueles que o incluem na literatura de 'estudos de
comunidade' , o livro datado apesar da sua excelncia. Podemos,
no entanto, lembrar que Antonio Candido antecipava-se a propostas
recentes, como a de Stanley Tambiah, que sugere urna abordagem
que combine persistences (as "persistncias" de Antonio Candido) e
transformations (as "alteraes") para analisar os pressupostos
ideolgicos implcitos na noo de "tradio" (Tambiah, 1971). Em
outro sentido, Os parceiros um livro que, focalizando a ao reguladora dos fatores tradicionais no processo de urbanizao, renovava tambm ao questionar a teoria da modernizao stricto sensu:
"A situao estudada no de substituio mecnica dos padres,
mas de redefinio dos incentivos tradicionais, por meio de ajustamento dos velhos padres ao novo contexto social" (:200). A estes
aspectos, no entanto, sobrepe-se como caracterstica mais marcante
o estilo do livro.
35
Eu acho que a minha gerao foi a ltima em que ainda a

literatura aparecia como um must. Antes, a medicina pre
cisava se apresentar com roupa literria; o direito, tambm;
a sociologia, para se apresentar, tinha que se apresentar
como Os sertes.
Deste estilo, podemos tirar alguns exemplos que mostram o

cuidado esttico da prosa de Antonio Candido. Para nos falar sobre
algo singelo como a importncia do milho na alimentao caipira,
Antonio Candido assim se expressa:
Verde, come-se na espiga, assado ou cozido; em pamonhas; em mingaus; em bolos, puros (curau) ou confeccionados com outros ingredientes. Seco, come-se como pipoca, quirera e canjica; moldo, fornece
dois tipos de fub, grosso e mimoso, base de quase toda a culinria de
fomo entre os caipiras, inclusive vrios biscoitos, o boio, bolinhos,
broas, numa ubiqidade s inferior do trigo; pilado, fornece a farinha
e o beiju, no esquecendo o seu papel na alimentao dos animais (:53).
Se passamos da alimentao para as representaes religiosas,

encontramos:
Magia, medicina simptica, invocao divina, explorao da fauna e da
flora, conhecimentos agrfcolas fundem-se deste modo num sistema que
abrange, na mesma continuidade, o campo, a mata, a semente, o ar, o
bicho, a gua e o prprio cu. Dobrado sobre si mesmo pela economia
de subsistncia, encerrado no quadro dos agrupamentos vicinais, o homem aparece ele prprio como segmento de um vasto meio, ao mesmo
tempo natural, social e sobrenatural (: 175).
Um ltimo exemplo: para mostrar o desequilfbrio em que se

encontrava o caipira, Antonio Candido escolhe uma srie de contrastes:
[...] a solidariedade vicinaJ decai e se comercializa - mas a situao do
parceiro e do pequeno sitiante no lhes pennite dispens-la. A ind6stria
domstica se atrofia- mas o poder aquisitivo no comporta a sua substituio satisfatria pelos produtos manufaturados. Os velhos utensflios
e instrumentos so desprezados - mas os novos no se tomam acessrveis. [...] A caa e a pesca se reduzem a quase nada como recurso de
36
abastecimento- mas no podem ser substitudas pela alimentao crnea do comrcio (:219).
Se Antonio Candido no abria mo de uma construo literria

na sua combinao sociologia-antropologia, Florestan Fernandes, ao
contrrio, produzia seus livros sobre os Tupinamb ignorando -menosprezando, talvez - os aspectos estticos6. O importante era mtodo e anlise; para Antonio Candido importavam a intuio e a sensibilidade7. Assim que Fernando Henrique Cardoso chegou a comentar que sua gerao se fonnou tendo como base "o rigoroso
mtodo cientfico e a disciplina mental de Florestan Fernandes", e
como ideal "o discreto charme britnico do ensasmo de Os parceiros do Rio Bonito" (Cardoso, 1972).
J Aorestao Fernandes, quando escreve A funo social da
guerra, no est absolutamente preocupado com o problema esttico. Gilberto Freyre, quando escreve Casa-grande
& senzala, ou Srgio Buarque de Holanda, quando escreve
Raizes do Brasil, est pensando naquilo tambm como
composio literria. A literatura como approach da realidade. Isso que acabou.
Outro ponto a lembrar, no entanto, que Os parceiros no seguiram o plano original de Antonio Candido, o que pode ter levado
Bastide, que considerava seu aluno muito vagaroso, a diminu-lo
academicamente. Teriam tais fatos perturbado muito Antonio Candido? No muito, diz ele. Havia, afinal, a compensao de haver escrito um livro que diferia da sociologia de carter senhorial que anteriormente se fazia no Brasil, como atestam os trabalhos de Gilberto
Freyre e Oliveira Viana: "Eu estudei o oprimido, o sujeito que passa
fome." Desta forma, quando alguns crticos de hoje focalizam as
6. Alguns socilogos aproveitaram e combinaram as diversas influencias, como, por
exemplo, de Maria Isaura Pereira de Queiroz, e Maria Sylvia de Carvalho Franco. E na
literatura. contudo, que identifica seus alunos: Roberto Schwarz, Valnice Nogueira
Galvio, Davi Arrigucci Jr. Joio Lafet, J~ Miguel Wisnick, por exemplo: "Esse so
os meus Fernando Henriques, os meus Otvio Iannis".
7. Alfred M~traux escreve em seu dirio no dia 12 de novembro de 1951: "Longa conversa com Florestan Fernandes, mais intoxicado do que nunca com suas teorias c ~to
dos (M~qaux, 1978: 329; minha tradulo).
37
razes aristocrticas do seu trabalho, Antonio Candido considera a

observao injusta, j que no leva em conta o contexto histrico no
qual ele e sua gerao estudaram e produziram.
Quando me dizem: "Professor, o senhor me desculpe, eu
vou ser franco com o senhor: eu acho que Os parceiros do
Rio Bonito um livro muito baseado na intuio", eu respondo: "Que 6timo; o que eu queria: transmitir urna viso
justa da realidade, mas sem tirar a minha sensibilidade disto."
Estas observaes nos levam a concluir que, a despeito do pluralismo que predominava na USP na poca da sua formao, pluraLismo este que pemtia que Florestan Fernandes visse a antropologia
de forma sociolgica nos trabalhos sobre os Tupinamb e Antonio
Candido, inversamente, a acreditar nas prprias intuies e menos
em mtodo, as coisas estavam mudando. A distino entre as diferentes disciplinas comeava a se tomar uma realidade e a ser vista
como uma necessidade. Antonio Candido lembra que longos debates
eram travados para se discutir se um determinado trabalho era 'sociologia' ou 'antropologia', 'cinema puro' ou 'teatro', 'sociologia' ou
'literatura'. Se o momento "desejado e apropriado das definies
acadmicas no havia ainda chegado" (Candido, 1978), pelo menos
o processo estava em andamento. Neste contexto, Antonio Candido
era o doutorando em sociologia que no se sentia socilogo; tambm
no se encaixava num Departamento de Antropologia que privilegiava o estudo de grupos indgenas; e nem se sentia totalmente um
crtico literrio, porque tal categoria no tinha o respaldo institucional que a legitimasse academicamente.
Este 'pluralismo' dos anos 50, do qual Antonio Candido nos
fala, hoje tem seu paralelo na discusso que se desenvolve nos Estados Unidos sobre a interpenetrao de gneros literrios ou, na expresso de seu mais conhecido proponente, a respeito de blurred
genres.
Com esta expresso, Clifford Geertz fala sobre os mecanismos
atravs dos quais rearranjos so produzidos no pensamento social
contemporneo. Da mesma forma que Antonio Candido relembra as
discusses dos anos 50 sobre a adequao de considerar uma obra
38
'antropologia' ou 'sociologia', 'cinema puro' ou 'teatro', hoje Geertz

diz que os blurred genres podem ser encontrados quando questes
filosficas parecem crtica literria (o trabalho de Sartre sobre Flaubert, por exemplo), parbolas posam como etnografias (Castaneda),
tratados tericos parecem descries de viagem (Lvi-Strauss), estudos epistemolgicos so construdos como tratados polticos (Paul
Feyerabend). Na medida em que as cincias sociais se afastam mais
e mais da procura de explicaes e leis em direo procura de significado e interpretao, elas usam as imagens das humanidades como inspirao e modelo (Geertz, 1983).
Voltaremos a este assunto. Por enquanto, fica apenas a observao de que o 'pluralismo' da USP tinha como nicho o ensino da
filosofia e que, em um determinado momento, este pluralismo foi
visto por alguns como indesejvel: ecltico, logo, pouco cientfico.
Os blurred genres norte-americanos se do em contexto no qual as
cincias sociais (defmidas como psicologia, lingfstica e etnografia)
so estimuladas a aprender com as humanidades (locus dos historiadores, editores, crticos) e vice-versa. Desta forma, se trazemos esta
problemtica para os anos 50 no Brasil, Antonio Candido teria, naquela poca, escolhido o espao limiar entre as 'cincias sociais' e
as 'humanidades', unindo antropologia com sociologia dentro de
uma preocupao literria, j brincando com blurred genres.
Antropologia da literatura
Se Os parceiros trazem a marca do pensamento antropolgico,

Literatura e sociedade antropologia da literatura. Para Antonio
Candido trata-se simplesmente de "crtica literria", a qual se define
por procurar transcender, em termos anaHticos, a dicotomia entre
fatores internos (de composio do texto) e externos (a esfera dosocial). Antonio Candido acredita na necessidade de se fundir texto e
contexto, de modo que os fatores sociais externos no se tomem
significativos numa maneira causal, mas como elementos, com papis especficos, na construo de uma estrutura, desta forma tornando-se internos. Quando o externo se transforma em interno no
h mais crtica sociolgica, mas simplesmente 'crtica': "O elemento
social se toma um dos muitos que interferem na criao de um livro,
ao lado dos psicolgicos, religiosos, lingfsticos e outros" (Candi-
39
do, 1976:7). Neste tipo de anlise, a estrutura se toma o ponto de referncia.

Mas o que Antonio Candido considera 'estrutura'? Primeiro,
ele observa que o trabalho artstico mantm uma relao arbitrria e
distorcida com a realidade, mesmo quando seu propsito observ-la e copi-la rigorosamente. Esta liberdade a medida de fantasia
necessria manifestao artstica: "Tal paradoxo est no cerne do
trabalho literrio e garante a sua eficcia como representao do
mundo" (:13). Segundo, a arte pressupe algo diferente e maior que
a simples experincia do autor. O foco deve estar na inter-relao
entre o artista, a obra e o pdblico: "Na medida em que a arte [ ... )
um sistema simblico de comunicao inter-humana, ela pressupe o
jogo permanente de relaes entre os trs, que formam uma trade
indissolvel" (:33).
Estas referncias j nos apontam para a similaridade com que
antroplogos olham para fenmenos simblicos como rituais, mitos,
tabus, etc. A questo da eficcia da obra de arte como representao
do mundo leva-nos imediatamente a pensar nas idias de LviStrauss sobre a 'eficcia simblica'. A forma como Antonio Candido
usa diferencialmente a trade artis~bra-pdblico para comparar
manifestaes artsticas em diferentes sociedades soa ainda mais familiar.
Seria simplista dizer que seus trabalhos relembram a antropologia somente porque Antonio Candido usa abundantemente material
coletado por antroplogos. O importante observar sua apreenso
comparativa das manifestaes artsticas em diferentes sociedades, o
que o leva, muitas vezes, a ultrapassar, oa interpretao, os trabalhos cujos dados utiliza. Sua proposta mostrar que diferentes sociedades produzem diferentes formas de arte, e que apesar de ser
inadequado qualquer julgamento de valor neste contexto, no impossvel ligar diferentes estilos a diferentes contextos.
Primeiro, ele delineia o problema em termos de dois plos extremos: de um lado, a viso antropocntrica na qual a realidade do
'outro' reduzida quela do observador. Do outro lado, a perspectiva daqueles que exageram a ausncia de diferenas entre indivduos, grupos e culturas. Levy-Bruhl e Malinowski so contrastados
e ambos criticados (:41-4): um, pela teoria da mentalidade pr-lgica; o outro, pela crena que "o selvagem igual a ns". Adotando
40
uma postura maussiana, Antonio Candido mostra a tenso entre o

universalismo da mente humana e as diferenas culturais. S assim
possvel combater os dois extremos, "modalidades da falcia antropocntrica -, seja por verem no primitivo um bicho quase de outra
espcie, seja por quererem reduzi-lo mecanicamente nossa imagem, dispensando o esforo de penetrar nas suas singularidades"
( :43).
Poderamos dizer que Antonio Candido foi injusto com Malinowski, e excessivamente rigoroso com Levy-BruhJ, mas o contraste
permite que ele se posicione: "A verificao de que as culturas so
relativas leva a meditar em tais singularidades, que seriam explicadas, no luz de diferenas ontolgicas, mas das maneiras peculiares com que cada contexto geral interfere no significado dos traos particulares, e reciprocamente- determinando configuraes diversas" (:4:J).
Partindo desta perspectiva, o objetivo principal do autor observar a configurao total na qual surge uma manifestao especfica. A trade artista-obra-pblico observada em diferentes sociedades: Antonio Candido discute e compara a funo do artista entre os
bantu, os trobriandeses e chineses; observa a configurao da obra
(em termos de poesia, msica e ditos populares) entre os esquims
de Boas e a Europa medieval; compara o pblico, no caso do caipira
e de uma audincia erudita. Seguindo a idia da importncia do
contexto cultural, Antonio Candido mostra que a literatura, o folclore e a mitologia, na medida em que so formas diferentes de comunicao, aparecem em diferentes tipos de sociedade e precisam, necessariamente, ser estudados de perspectivas diversas.
As diferenas, para ele, tanto podem ser espaciais quanto temporais e, bem no estilo de Mauss, compara as duas dimenses ao
mesmo tempo. Este tipo de abordagem comparativa possvel porque Antonio Candido se pergunta qual o papel e qual o valor ideolgico de determinada manifestao em diferentes sociedades - as
definies so, portanto, nativas, e levam o pesquisador a questionar
seus prprios conceitos. Assim, em certo momento (no captulo "A
literatura e a vida social"), Antonio Candido sugere que, como produto das sociedades industriais, o prprio mtodo de anlise literria
tambm deve ser questionado em termos de adequao ao estudo de
outras tradies.
41
Mas depois de um tempo, agora, depois de velho, estou

voltando, de novo, a uma crtica, penso eu, ligada sociologia. Os franceses dizem que se a gente expulsa aquilo que
a nossa tendncia natural, ela volta correndo: "Chassez le
nature!, il revient tout alors."
Um exemplo bem ilustrativo a discusso sobre a fonna como

a arte retrata a alimentao e a nutrio. Analisando como o tema
sugere em diferentes sociedades- entre os Nuer, na poesia francesa
e alem, e em alguns romances clssicos brasileiros (:56-70) -, Antonio Candido v que o ato de se alimentar, uma das necessidades
bsicas humanas, mostra como manifestaes de emoo e de elaborao esttica variam em diferentes contextos sociais.
Entre os 'primitivos', comer pode ter conotaes mgicas. A
sacralizao do alimento comum nas sociedades estudadas por Audrey Richards, Evans-Pritchard e Boas. Antonio Candido chega a
analisar uma cano Nuer para mostrar como o gado, to importante
nesta sociedade, usado para expressar o desconforto pela presena
dos ingleses (:58-60), fato despercebido por Evans-Pritchard. Entre
os 'civilizados', no entanto, o quadro diferente. Poemas de Victor
Hugo, Shelley e Rilke (:61-66) exemplificam como as associaes
poticas relacionadas ao alimento so dilufdas a tal ponto que elas,
virtualmente, desaparecem. Estes poemas eliminam todos os vestfgios da dimenso fisiolgica, desta maneira contrastando com a forma 'primitiva', que expe livre e de maneira direta a base orgnica
da nutrio e sua relao com o dornfnio da arte. Antonio Candido
postula, numa veia durkheimiana, que nas sociedades 'primitivas' o
contexto social est mais aparente nas formas artfsticas. A emoo
orgnica da nutrio, por exemplo, no submetida s numerosas
mediaes como acontece entre os 'civilizados'. Desta forma, Antonio Candido pretende ligar a estrutura histria ou, em suas palavras, "fundir texto e contexto".
No momento em que a antropologia contempornea sente como
um dos desafios ps-estruturalistas mais srios a incorporao da
dimenso temporal em seus estudos, interessante, como exemplo
final, ver como Antonio Candido analisou o poema Caramuru em
dois momentos histricos: no final do sculo xvm, em Portugal, e
no incio do XIX, no Brasil.
42
Literatura e histria
Como poema pico, Caramuru foi publicado em Lisboa em

1781. No Brasil, permaneceu desconhecido at os anos 30 do sculo
seguinte, quando o movimento do romantismo o adotou como uma
de suas bandeiras. O tema do poema de frei Santa Rita Duro gira
em tomo do portugus Diogo que, poup<tdo do sacrifcio pelos Tupinamb do sculo XVI, transformou-se em Caramuru, um dos chefes tribais locais e, como tal, um intermedirio entre os ndios e os
portugueses. O poema mostra a transformao do heri, de Diogo
em Caramuru, e, de forma paralela e inversa, a mudana ocorrida
com a fndia Paraguau, transformada em Catarina, posteriormente
batizada na Frana, esposa de Caramuru.
A questo central de Antonio Candido saber por que o poema levou meio sculo para ser descoberto no Brasil. Ele sugere que
a funo histrica ou social de uma determinada obra repousa na sua
estrutura literria. Por sua vez, esta repousa na organizao de certas
representaes mentais, condicionadas pela sociedade na qual a obra
concebida e , portanto, historicamente varivel.
Como pico literrio, Caramuru foi elaborado sobre trs temas: a celebrao da colonizao portuguesa no Brasil; a viso
grandiosa e eufrica do pas; e a concepo do ndio como o elemento natural, puro e perfeito, proveniente da viso de mundo da
Europa renascentista. Contudo, estes trs temas se organizavam em
tomo do elemento expressivo representado pela ambigidade: a colonizao iniciativa capital dos portugueses, mas representa, ao
mesmo tempo, a justificao do brasileiro, que comeava a ter conscincia da sua individualidade. "A natureza total do pas, por sua
vez, tratada como 'viso do paraso' -, mas conforme um ngulo
que, na verdade, s vale para segmentos excepcionais da paisagem"
(:179). Finalmente, o ndio apresenta "traos de uma bondade natural e uma ordenao social baseada na razo -, mas de outro lado
antropfago e brbaro, privado da luz da graa, no podendo, portanto, ser plenamente feliz" (:179).
Estas ambigidades so resolvidas pela religio, e, no poema,
"a f catlica vai operar e imperar por meio da colonizao; a grandiosidade inslita do pas se explica como cenrio de lutas e trabalhos de religio; e os germes de plenitude do ndio, que nele vivem,
43
so, ainda, uma outra predisposio para o futuro converso, que dele
surgir" (:179).
Em suma, "o local e o universal se fundem na unidade expressional e ideologicamente superior do catolicismo" (: 179).
Eu acho que o romantismo a coisa mais especificamente
brasileira, s que o romantismo perigoso e leva ao regionalismo e ao particularismo. E o neoclassicismo, perigoso
na medida em que ele descaracteriza e leva a um universalismo excessivo.
Caramuru combinava bem com as necessidades de fundamentar genealgica e historicamente a tradio local, uma preocupao
do romantismo brasileiro do sculo XIX. No processo de identificao ps-independncia, a literatura era vista corno uma marca da
autonomia nacional. Por sua vez, "ser bom, literariamente, significava ser brasileiro; ser brasileiro significava incluir nas obras o
que havia de especfico no pas, notadamente a paisagem e o aborgene" (:171). Por isso o indianismo aparece como smbolo supremo.
Contudo, a maneira como Caramuru foi adotado pelo romantismo diferia em dois aspectos importantes da sua formulao inicial:
primeiro, ao invs do poema pico, preferiu-se a verso francesa em
prosa: "A passagem de verso prosa na sua traduo foi um recurso
importante, que ressaltou o elemento novelfstico do enredo, ao quebrar as sugestes especificamente ligadas estrutura mtrica e estrfica" (: 186). A verso francesa possua um estilo intermedirio entre
o poema e o romance, e preparou o terreno para a fico indianista
to caracterstica da literatura brasileira da metade do sculo. Segundo, o romantismo viu Caramuru como resposta sua procura de
traos brasileiros e, neste processo, as ambigidades do personagem
Diogo- Caramuru deram lugar aos sentimentos nacionalistas.
Acho profundamente errada essa tendncia de querer
afll11lar, por paus e por pedras, que o Brasil tem uma literatura que s dele. Dito isso na lfngua portuguesa, que
da Europa, e fazendo verso com a mtrica italiana, inspirados em Byron, que ingls...
Em suma, dado um poema com traos ambguos tanto na sua

estrutura quanto na configurao do seu personagem principal, os
44
romnticos brasileiros operaram nele urna dupla distoro: ideolgica e esttica. Nas palavras de Antonio Candido: "Ante um poema
que poderia ser tomado tanto como celebrao da colonizao portuguesa quanto como afinnao nativista das excelncias e peculiaridades locais, optaram pelo segundo aspecto, encarando a obra como epopia indianista e brasileira. De outro lado, no complexo esttico da epopia, apegaram-se de preferncia ao elemento novelstico e ao toque extico, vendo nela uma espcie de pr-romance indianista" (:191-2).
Aqui, a literatura vista como fenmeno cultural, e a perspectiva antropolgica de Antonio Candido afuma sua modernidade na
tentativa de ligar a anlise estrutural - por tantos anos to dominante
na disciplina - abordagem histrica. Ele conclui que o estudo da
funo histrico-literria de uma obra s adquire pleno significado
quando referido intimamente sua estrutura, "superando-se deste
modo o hiato freqentemente aberto entre a investigao histrica e
as orientaes estticas" (:192). Histria e esttica precisam estar
sempre combinadas, na medida em que a histria o desenrolar no
tempo de diferentes representaes mentais.
BliUTed genres l bruileira?
Antonio Candido: antroplogo? Esta questo nos remete ao

problema que o prprio Antonio Candido enfrentou ao discutir o
poema Caramuru. Por que agora, passados todos estes anos, a tentativa de trazer no s Os parceiros, mas tambm os estudos de crtica para perto da antropologia?
No h uma s resposta, naturalmente. Um dos pontos a se
chamar a ateno diz respeito afinidade entre a antropologia e a
crtica literria, reconhecida por muitos e explicitamente postulada
por Clifford Geertz. Mais que urna cincia experimental procura de
leis, a antropologia se dedica a interpretar o significado dos smbolos que organizam a vida social. De forma semelhante ao crtico que
interpreta textos, agora que tudo texto, os nossos, a serem lidos
e interpretados, so os rituais, os jogos, os dramas sociais.
Um outro ponto a considerar diz respeito ao tipo de crtica que
Antonio Candido faz. No incio do sculo, Marcel Mauss nos fez
lembrar que s h magia quando esta reconhecida socialmente.
45
Esta lio foi aprendida por Antonio Candido, como vimos, quando
ele compara a poesia, a mllsica, os ditos populares, em diferentes
sociedades.
Mas Antonio Candido etngrafo da nossa sociedade tambm.
AI ele escolhe a literatura por ser a dimenso 'etnograficamente relevante' - para usar o jargo antropolgico- compreenso da nossa vida intelectual. Diferentemente do que sucede em outros pases,
diz Antonio Candido, "a literatura tem sido aqui, mais do que a filosofia e as cincias humanas, o fenmeno central da vida do esprito"
(1976:156). Foi a Literatura que, historicamente, apareceu como
'ponto de vista' privilegiado no Brasil; foi ela que se incumbiu de
interpretar, at recentemente, o mundo circundante, e no a cincia,
a filosofia ou a tcnica; foi ela que, agindo como "um poderoso
m" (:157) interferia com a tendncia sociolgica, "dando origem
quele gnero misto de ensaio, construdo na confluncia da histria
com a economia, a filosofia ou a arte, que uma forma bem brasileira de investigao e descoberta do Brasil" (:157).
Parece ento legtimo pensar que Antonio Candido se dedicou
literatura no apenas por vocao. Ou, se o fez, trata-se de uma
feliz sincronicidade (para usar a expresso no to feliz de Jung). O
reconhecimento social que define a magia para Mauss tem aqui seu
paralelo na literatura para Antonio Candido: no Brasil, a literatura
snbolo de brasilidade; valor e ponto de vista. Foi a literatura
que serviu como locus de pesquisa poltico-social - de Os sertes
a Casa-grande & senzala e Rafzes do Brasil-, uma hegemonia de
gnero que ela s6 teria perdido na dcada de 30. Da em diante
acreditou-se que a institucionalizao das cincias sociais foraria
uma diviso de trabalho intelectual que obrigaria a literatura a retrair
suas ambies. Sua esfera passaria a se restringir fonnao de padres estticos mais puros, deixando os problemas sociais e histricos nas mos das cincias da cultura.
Este o ponto de vista do prprio Antonio Candido. No entanto, ele prprio quem comenta que, em 1978, os melhores romances da dcada tinham sido escritos por um mdico, um crtico de
cinema e um antroplogoS, desmentindo assim a sua previso ante8. Antonio Candido se referia a romances de Pedro Nava, Paulo Emfiio Salles Gomes e
Darcy Ribeiro.
46
rior. Por outro lado, questionvel se a 'cincia social' que se institucionalizou no pas conseguir realizar plenamente o ideal de tornar-se reflexo objetiva, sistemtica, pura e positiva, substituindo de
maneira definitiva o ensaio histrico-sociolgico.
verdade que nos anos 50 esta foi a proposta de Florestan
Fernandes e devemos a ele, sem dvida, o fato de ter estabelecido
institucionalmente os padres de excelncia acadmica no Brasil.
justamente porque tal fato se deu que hoje podemos reconhecer
que os ensinamentos deixados por Roger Bastide, Emilio Willems e
pelos professores franceses de filosofia nas dcadas de 30 e 40 no
desapareceram. Esta influncia permanece conosco at boje, e a reconhecemos quando presenciamos no nosso dia-a-dia acadmico
questes que se colocam sobre trabalhos de socilogos, antroplogos, cientistas polticos e historiadores: aqui o antroplogo 'que
no bem antroplogo' - mais um 'socilogo desenvolvimentista';
ali o que o cientista poltico fa1- histria mesmo; l o historiador
com pendores antropolgicos. Por outro lado, recentes estudos podem se apresentar como urna combinao de "histria social e literria, antropologia urbana, crtica cultural e anlise polftica"9. Mais
interessante que tudo isso acontece sob a rubrica que nos cara
at hoje- a de 'cincias sociais'-, que preservamos em certos contextos mesmo quando defendemos divises departamentais nas instituies a que pertencemos lO.
Este 'pluralismo' histrico, ento - resultado do valor ideolgico atribudo literatura de tradio ensastica, combinada a urna
influncia durkheimiana centenria, reforada pela misso francesa
dos anos 30 e, no menos, pelo papel do intelectual como cidado
interessmJo11 -, no nos toma vulnerveis hoje. Ao contrrio, algo
que podemos celebrar.
9. O comentrio ~ de Francisco Foot Hardman apresentando o livro de Jos6 Murilo de
Carvalho (Carvalho, 1987).
10. O prestgio da ANPOCS atesta para este ponto de vista. (Os pr!mios de "Melhor Tese", no entanto, so divididos entre as tr!s reas: sociologia, antropologia e cincia
politica.)
11. Tomo a expresso emprestada do prprio Antonio Candido, quando ele caracteriza a
literatura no Brasil corno "interessada", querendo chamar a ateno para o fato de que
ela ~ marcada por um compromisso com a vida nacional no seu conjunto (Can<lido,
1964: 18).
47
No entanto, em detenninado momento, ele foi questionado institucionalmente: sob o guarda-chuva do ensino da filosofia o pluralismo intelectual no foi duradouro. Paradoxalmente, na medida em
que as disciplinas criaram identidade prpria, o pluralismo voltou,
subrepticiamente, a florescer. Fica aqui a sugesto de que o 'pluralismo' intelectual, ou a interdisciplinaridade, s pode se realizar a
longo prazo quando existem disciplinas to solidamente definidas
que as barreiras possam ser transpostas.
O caso dos blurred genres elucidativo como contraste. Mesmo levando-se em conta as diferenas histrico-sociais dos dois
contextos, a proposta norte-americana contempornea, ao sugerir
que as 'cincias sociais' e as 'humanidades' se fundam na direo
linica do esforo interpretativo, no tem como meta reorganizaes
institucionais. L a experincia de departamentos interdisciplinares
foi efmera: fundados no final da dcada de 40 em universidades
como Yale, Harvard e Chicagol2, dez anos depois eles s existiam
no nome. Hoje, Clifford Geertz faz questo de afirmar que os blurred genres no levam a uma "irmandade interdisciplinar" (Geertz,
1983:23).
A distino entre o nome que se d a uma disciplina e o tipo de
conhecimento gerado sob este nome assunto bastante discutido na
esfera da histria da cincia. O tema nos interessa aqui quando vemos se levantar, no Brasil de hoje, a bandeira da interdisciplinaridade institucional como medida progressista. Neste contexto, bom
no esquecer que esta proposta tem urna gnese no pensamento social brasileiro que remonta, se no antecede, a institucionalizao
das cincias sociais na dcada de 30. preciso tambm no esquecer que o trabalho intelectual se realiza dentro de departamentos ou
outras instituies, mas no limitado, necessariamente, por eles.
da natureza do trabalho intelectual um certo en.frentamento solitrio,
uma medida de introspeco, na qual a mente do pesquisador pode
atravessar quantas barreiras desejar ou puder, embora seja, ao mesmo tempo, direcionada por parmetros histricos e culturais especficos. A criatividade, felizmente, um dos valores ideolgicos mais
prezados nas comunidades cientficas.
Ao se falar em interdisciplinaridade no Brasil, portanto, preciso certa cautela, para no se cair no equvoco ou na redundncia.
12. Ver Brew, 1963, especialmente o artigo assinado por Fred Eggan.
48
Se j somos interdisciplinares, porque historicamente pluralistas, foi

s6 no contexto da especializao disciplinar que se formaram 'escolas' e se aprimorou a excelncia acadoca. Nosso pluralismo faz
que Os sertes, hoje, sejam admirados por proponentes dos blurred
genres, aqui e nos Estados Unidos, o que no nos permite concluir
que devemos seguir o exemplo desastrado dos departamentos de social relations.
Quem tem razo historicamente o Florestan. No eu. Eu
apenas continuo, procuro preservar, para no deixar perder, uma certa tradio do ensaio humanstico, sensvel, de
tipo literrio. Nesse ponto eu me considero muito prximo
do Srgio Buarque, que um dos meus mestres.
Voltemos a Antonio Candido e seu feliz pluralismo. Fazendo

sua prpria bricolage, como aluno o nosso autor aprendeu com Roger Bastide a se acautelar contra os perigos do etnocentrismo e a
bombardear a realidade por vrios ngulos e lados; com Srgio
Buarque, a ver a vida intelectual no Brasil como marcada pela dialtica entre o localismo e o cosmopolitismo, e a procurar na literatura o fenmeno central da vida do esprito; finalmente, com Mrio de
Andrade, a focalizar minirnalisticamente um determinado fenmeno
para dele retirar valores universais. No desprezemos a importncia
de Florestan Fernandes que, como amigo e colega, tomou-se o significam other com quem precisou se confrontar.
Fica apenas a questo: e se Antonio Candido tivesse optado
pela antropologia naquela poca? No h dvida que a opo teria
sido um erro. A antropologia da poca da formao de Antonio Candido tinha por objeto privilegiado os grupos tribais brasileiros. Era a
poca da antropologia de Egon Schaden e de Herbert Baldus. E a
sociologia? Esta, de origem durkheimiana, perdeu institucionalmente
a hegemonia quando Bastide perde a liderana para Florestan Fernandes. Foi na crtica literria - um dos desdobramentos da sociologia dos anos 30 - que Antonio Candido conseguiu achar o nicho
institucional que lhe permitiu fazer, escondido, uma antropologia da
literatura, dentro do quadro de referncia legado por Bastide, pelo
Srgio de Raizes e, indiretamente, por Mrio de Andrade. Desta
forma, no precisou negar sua inclinao potica, sua prosa elegante, sua intuio apurada e sua sensibilidade.
49
No possvel refazer a histria, mas possvel recuperar a

histria. E recuperando-se a histria, podemos trazer Antonio Candido para o convvio dos antroplogos, olhando o seu 'pluralismo'
como uma afinnao das preocupaes atuais da disciplina, e a sua
crftica literria como caminho para uma antropologia da vida intelectual brasileira. E reconhecer que, se Antonio Candido no atingiu
um certo tipo de poder, ele conseguiu o prestgio dos que sabem, algo que talvez ele considere, como muitos outros, mais gratificante.
No pas dos modismos, ele se livrou de ser antropofagicamente devorado.
Vou fazer uma confisso cndida, j que me chamo Caodido.
CAPTUL02
A ANTROPOLOGIA DE R..ORESTAN FERNANDES
A carreira intelectual e institucional de Florestan Fernandes,
fundador e principal figura do movimento conhecido como a 'escola
paulista de sociologia' nos anos 60, apresenta um fato curioso: a
produo resultante de um perodo relativamente longo de sua vida seis a sete anos - hoje vista como importante, mas negligenciada
pelo pblico que consome a literatura de cincias sociais!.
Na verdade, os estudos de Florestan Fernandes sobre os ndios
Tupinamb, baseados em reconstruo histrica de fontes quinhentistas e seiscentistas, e que ocuparam o autor de 1945 a 1952, 'no
pegaram'. Os dois livros e os vrios artigos escritos sobre o assunto
(Fernandes, 1948, 1949a, 1949b, 1952, 1963, 1970) so desprestigiados por muitos cientistas sociais como 'a fase funcionalista' do
autor, freqentemente ignorados por historiadores e, pelo prprio
Florestan Fernandes, considerados como seu "perodo de formao". So vistos como clssicos da literatura de cincias sociais,
mas o prprio autor declara haver descoberto que clssicos no vendem no Brasi12.
A leitura cuidadosa dos trabalhos sobre os Tupinamb, contudo, nos faz redescobrir Florestan Fernandes, reavaliar a contribuio
analtica e interpretativa dos livros vis--vis os desenvolvimentos recentes da antropologia ~.'principalmente, questionar as razes por
que estes trabalhos nunc~ foram apreciados em sua verdadeira dimenso.
Tal questo nos leva imediatamente a consideraes sobre o
contexto em que urna obra escrita e as possveis razes pelas quais
1. Para dados autobiogrficos de Florestan Fernandes, consultar Fernandes, 1977 (especialmente caps. 8 e 9) e Fernandes, 1978.
2. As excees sio os ttabalbos recentes de Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castto que retomam o di~ogo com Florestan Fernandes. (Carneiro da Cunha e
Viveiros de Castto, 1986 e Viveiros de Castto, 1988.)
52
ela aceita ou rejeitada. Como nos ensinou Mauss, a sociedade

que legitima algumas de suas criaes, seja a magia ou o trabalho do
antroplogo. Sem o reconhecimento da sociedade, o trabalho do
cientista social no existe socialmente. A pergunta que se coloca,
ento, por que os estudos de Aorestan Fernandes sobre os Tupinamb no so abertamente reconhecidos como sua fase antropolgica, ao invs de serem considerados exemplos dafasefuncionalista
da sua sociologia?
Este artigo, ao procurar responder esta questo, tem entre seus
objetivos a pretenso de resgatar os trabalhos de Aorestan Fernandes como genuna antropologia e sugerir interpretaes para o fato
de os livros sobre os Tupinamb no terem tido o sucesso dos trabalhos posteriores do mesmo autor. Parto de duas proposies heursticas: a primeira de que a continuidade de um mesmo rtulo para
dois momentos de uma disciplina no implica, necessariamente, uma
identidade cognitiva ou institucional correspondente; a segunda a
premissa pela qual no possvel abordar a histria de uma disciplina sem levar em conta o desenvolvimento de disciplinas vizinhas,
quer estas tenham sido modelos ou rivais da primeira. Estes dois aspectos so particulannente importantes aqui, j que, no Brasil dos
anos 30 a 50, 'sociologia' era equivalente ao que boje chamamos
genericamente de 'cincias sociais'. Herdeiros da tradio francesa
durkheinana, s nas ltimas dcadas a separao entre as diversas
disciplinas vem se processando de forma mais definida. Assim, no
exemplo que analisaremos, no distinguimos a priori 'sociologia' de
'antropologia', deixando que a prpria definio emerja como resultado da anlise.
As observaes acima sugerem implicitamente uma reflexo a
respeito do desenvolvimento da antropologia no Brasil. Por pouco
ortodoxo que seja escolher justamente 'a antropologia que no deu
certo', esta abordagem se justifica na prpria antropologia contempornea, cuja literatura mostra fartamente como os limites e os tabus
melhor ressaltam as caractersticas dos sistemas dos quais eles so
excludos. Almejamos, assim, abordar antropologicamente um momento de indefinio da disciplina ou, mais simplesmente, fazer uma
antropologia da prpria antropologia. O estilo 'etnogrfico' adotado
em vrias partes deste trabalho se explica por tal objetivo.
53
Este ensaio est organizado da seguinte forma: inicialmente,

so apresentados comentrios retrospectivos sobre o significado dos
trabalhos sobre os Tupinamb (item 1), os quais me levam a discutir
o contelldo dos livros A organizao social dos Tupinambd e A funo social da guerra na sociedade Tupinambd (item II). Em seguida, apresento argumentos que procuram justificar o ponto de vista da
modernidade destes trabalhos (ill). O item seguinte (IV) examina
a importncia que esses livros no tiveram, tanto em tennos da carreira intelectual de Florestan Fernandes quanto da antropologia indgena que se desenvolveu no Brasil a partir dos anos 50. Esta abordagem mais sociolgica do tema me leva a discutir como os Tupinambd, mesmo pouco reconhecidos, contriburam para o sucesso
institucional do seu autor (item V). Finaliza o artigo (item VI) uma
discusso sobre a relao entre os Tupinambd e seu contexto de
criao em termos de ideologia de nation-building, tema que nos leva a examinar a responsabilidade do cientista social como cidado.
Ao desenvolver assim o argumento, parto do pressuposto de
que nas sociedades modernas contemporneas a idia de nao fimciona como modelo ideolgico privilegiado para representar o 'todo
social', e que ela, se no determina, pelo menos fornece importantes
parmetros para a aceitao ou rejeio de teorias sociais em diferentes momentos. Dentro desta perspectiva, fica claro que as cincias sociais passam a nos interessar menos por sua relativa validade
cientfica e mais pela natureza social de suas idias como sistemas
de conhecimento e representaes sociais3. Interessa, particularmente, a 'afinidade eletiva' entre o seu desenvolvimento e o quadro
geral da ideologia de nation-building . Esta proposta ficar melhor
esclarecida no decorrer do trabalho.
Quando Florestan Fernandes publicou A organizao social

dos Tupinambd, um de seus professores, Roldo Lopes de Barros,
comentou que o livro passaria a ser leitura obrigatria por ser o mar3. Esta abordagem 6 adotada em Dumont, 1977
54
co da reconstruo do ponto zero da histria do Brasil. Na poca,

diz Florestan, o comentrio envaideceu-o. Mas a profecia nunca se
concretizou, e ele no sabe explicar por qu. No caso de A funo
social da guerra, no entanto, Florestan Fernandes supe que a falta
de sucesso se deva, primordialmente, ao seu estilo "pesado e um
pouco indigesto", que responde a uma tradio de tese absorvida
dos franceses. Ele considera que aquele foi um trabalho exorbitante
por seu extremo rigor, levando-se em conta o quanto era recente a
tradio universitria no Brasil. Mas Florestan Fernandes acrescenta
que sua inteno era mostrar que um estudante brasileiro era capaz
de desenvolver um trabalho comparvel ao de estudantes europeus e,
ento, ter o prestgio suficiente para mudar o rumo. Como professor,
Florestan desencorajou seus alunos a seguir-lhe o exemplo, por considerar que quatro ou cinco anos era demasiado tempo para a elaborao de uma tese. E diz que, afinal, A organizao sodbl serviU-lhe
apenas como aprendizado. J A funo social da guerra, acrescenta
Florestan, acabou sendo um livro que as pessoas acham importante,
mas a prpria editora que publicou a segunda edio, por consider-lo um livro clssico, descobriu que clssicos no vendem.
Estilo denso e tema de p<.~uco apelo so as caractersticas
usualmente mencionadas tambm por outros cientistas sociais contemporneos de Florestan Fernandes para explicar a falta de sucesso
desses livros. Darcy Ribeiro, por exemplo, condena as oitocentas
pginas de A funo social da guerra como um desperdcio de energia intelectual. No tom polmico que caracteriza o seu discurso, ele
salienta que Florestan Fernandes escreveu livros muito bonitos, livros "que vo ficar", mas que foram primordialmente importantes
sob o ponto de vista terico e, portanto, "desvinculados da nossa
temtica". Esse foi, segundo Darcy Ribeiro, o preo que Florestan
pagou para ser aceito e respeitado na universidade. Relembra, tambm, que na poca diziam, em tom de anedota, que ele, Darcy, e Florestan eram espcies de trator de esteira usados para colher alface:
enquanto Darcy colhia arte plumria, Florestan colhia oitocentas pginas sobre os Tupinamb. Toda aquela "potncia florestnica",
utilizada indevidamente, acabou fazendo de Florestan Fernandes um
funcionalista, que almejava ser melhor que Robert Merton e melhor
que Talcott Parsons. Este foi um desvio na carreira de Florestan, de
55
que ele s se livrou quando, despertado pela temtica da educao,

voltou a se preocupar com as questes nacionais.
interessante notar como, para Darcy Ribeiro, os ndios Tupinamb no representam um tema nacional, ao contrrio do professor
que prognosticou que os Tupinamb passariam a ser leitura obrigatria para qualquer estudante. Tambm Antonio Candido, entrevistado sobre o assunto, considera que os Tupinamb nunca foram uma
questo candente para o pblico brasileiro, mas acredita que existam
aspectos adicionais que explicam o pouco impacto dos livros.
O primeiro refere-se ao fato de que os trabalhos so monografias muito estritas e Antonio Candido chama a ateno para o estilo
de Aorestan Fernandes. Dizendo que Aorestan exige do leitor um
grande esforo de concentrao, menciona que sua maneira de escrever no agradvel nem amena. Uma comparao com Os argonautas de Malinowski exemplifica seu ponto de vista. Outro aspecto
que Antonio Candido menciona que os Tupinamb nunca foram
uma questo de grande interesse, se comparados com os livros posteriores escritos pelo mesmo autor sobre o negro, classes sociais e
desenvolvimento. Estes se tranforrnaram em sucesso porque tocavam
muito mais a sociedade brasileira; "os Tupinamb interessam apenas
aos etnlogos".
As evidncias parecem contrariar a opinio de Antonio Candido: raros so os estudantes de antropologia que conhecem os livros;
professores no os adotam em seus cursos; a mdia anual de venda
de A funo social da guerra, por exemplo, no ultrapassa os vinte
exemplares. Vale a pena, portanto, um exame mais minucioso desta
obra, em termos do contelldo dos livros e dos problemas enfrentados
pelo autor, da qual Antonio Candido fala com tanta admirao e encantamento:
Havia uma tradio na etnografia de que no se poderia
estudar a organizao social dos Tupinarnb. Era possfvel
se fazer estudos fragmentados, como o que Mtraux fez
sobre religio. Mas organizao social era impossfvel, porque faltavam os dados. Aorestan resolveu mostrar que era
possfvel. Um homem de 25 anos resolveu isto. Utilizou todos os cronistas, pegou um bom mtodo de leitura, e dali
tirou o livro A organizao social dos Tupinmnb. Foi a
sua tese de mestrado. Mas como ele trabalhou intensa-
56
mente por trs anos, era natural que fosse adiante. Entusiasmado, trabalhou mais trs anos e fez A funo soeJl dn
guerra como doutaramento na Faculdade de Filosofia. AI
ele praticamente encerrou a pesquisa, mas continuou o estudo. A tese de livre-docncia sobre a anlise funcionalista com base no material da cultura Tupinamb. Ento, o
mestrado, o doutoramento e a livre-docncia so frutos de
um esforo enorme, com uma viso original, com uma potncia mental como raro encontrar equivalente, que ele
despendeu, salvo engano, entre 1945 e 1951-2. Sete anos.
E mostrou como, com um bom mtodo na mo, a realidade
rende.
n
Para se medir o grau de dificuldade enfrentado por Florestan
Fernandes, podemos distinguir trs tipos de preocupaes: etnogrficas, metodolgicas e tericas. Assim, Florestan Fernandes leu o
trabalho de trinta e seis cronistas, cujos dados foram examinados em
termos de consistncia, para serem, ento, analisados. Neste processo, levantou 126 tpicos gerais sobre a organizao social e 92 tpicos especficos sobre o sistema guerreiro (Fernandes, 1949b [1975]).
Como os recursos de processamento de dados da poca eram limitados, todo o trabalho foi realizado atravs do cruzamento de fichas
analiticas e de quadros estatsticos4.
Em termos metodolgicos, o maior problema do autor refletia a
indefinio entre uma reconstruo histrica e urna pesquisa de
campo. Florestan Fernandes procedia como historiador no momento
em que apreciava a variedade e a consistncia dos dados; como etnlogo, quando procurava reconstruir a sociedade Tupinamb como
totalidade. Neste caso, a sua 'pesquisa de campo' se realizava atravs dos cronistas.
Teoricamente, o autor se definia como 'funcionalista' que, na
poca, parecia apenas indicar que adotava o 'mtodo sociolgico'.
4. Quando Florestan Fernandes e Roger Bastide organizaram debates com a populalo negra em Siio Paulo durante a pesquisa sobre relaes raciais, eles contrataram seis taqufgrafas para documentar os discursos dos participantes.
57
Voltaremos a este tpico e, no momento, basta mencionar que, para

Florestan Fernandes, o 'mtodo de interpretao funcionalista' secaracterizava, principalmente,
pela afmnao de uma hiptese bsica, segundo a qual o
sistema organizat6rio das sociedades e dos grupos sociais
constitudo por 'unidades integrativas', vinculadas entre si
por relaes necessrias de coexistncia e de interdependncia (1975:276-7)
ou, mais simplesmente, por urna forma de compreenso ..globalizadoca ou totalizadora das atividades e das aes humanas" (1975:
277). O que Mauss havia feito para os esquims, Florestan Fernandes pretendia desenvolver em relao aos Tupinamb: atravs do
estudo de comunidades locais, chegar a uma explicao da civilizao Tupi; ver, .. atravs do microcosmo, os dilemas humanos e histricos do macrocosmo" (1978:86).
Quem l A organizao social dos Tupinamh o faz como se
estivesse diante de uma monografia clssica, em que a descrio da
distribuio espacial de uma determinada sociedade seguida por
urna anlise do sistema de parentesco, urna discusso do sistema poltico e, por fim, geralmente, um exame de crenas religiosas. Esta
estrutura do livro justifica o comentrio que fez Antonio Candido,
ao considerar que, aps a publicao de A organizao social, nada
se ficava a dever aos antroplogos ingleses5.
Vale a pena um breve sumrio do livro. Dividido em cinco
partes, o livro prope a reconstruo da organizao social dos grupos tribais Tupi que, na poca da colonizao, entraram em contato
com os brancos do Rio de Janeiro e Bahia e aqueles que depois povoaram o Maranho, o Par e a ilha dos Tupinambarana~ (Fernandes, 1963:15). Florestan Fernandes define organizao social como
..o conjunto de atividades, de aes e de relaes humanas, de carter adaptativo ou integrativo, ordenadas em uma configurao social de vida" (1963:20). Embora os diversos grupos fossem segregados espacialmente e diferenciados uns em relao aos outros, todos
faziam parte de um grupo tnico bsico e todos partilhavam de um
sistema sociocultural de traos fundamentalmente semelhantes.
5. Este comentrio~ citado em Fernandes, 1978: 85
58
O primeiro captulo mostra a distribuio espacial das tribos ao

longo da costa brasileira, descrevendo o contato com os invasores,
as guerras entre ndios, franceses e portugueses, e a migrao dos
Tupinamb para o norte e para o interior.
O segundo captulo descreve a estrutura local dos grupos, fornecendo dados estatsticos detalhados de sua composio. Aqui se
discute o tipo de relao dominante entre os grupos que formam uma
maloca e a tribo, a maloca sendo caracterizada como uma unidade de
uma constelao articulada, ou "a menor forma social Tupinamb de
organizao das relaes sociais no espao e no tempo" (1963:74).
O sistema econmico tambm objeto de anlise, em termos de sua
integrao na estrutura social. Visto como um sistema que preenche
necessidades humanas definidas culturalmente, ele relacionado aos
padres de migrao e ao sistema cclico de guerras intertribais.
O terceiro captulo se dedica discusso do sistema de parentesco. Aqui, embora lamentando as limitaes das fontes, Florestan
Fernandes descreve e analisa a terminologia de parentesco, as regras
de casamento e o tipo de organizao familiar dominante. nfase especial dada s concepes nativas sobre o papel do homem e da
mulher na gerao de uma criana, que, segundo o autor, explicam o
sistema terminolgico, o culto dos ancestrais masculinos e a prtica
da couvade6.
As diferentes categorias sociais so discutidas no quarto captulo, quando o autor tambm analisa o mecanismo de atribuio de
status, atravs do pertencirnento a diferentes grupos de idade. O
autor menciona, tambm, os possveis canais para a aquisio de
status fora deste sistema estabelecido, exemplificando com o caso
masculino, onde os homens, ideologicamente relacionados com a
guerra, tinham seu status adulto dependente do desempenho nas atividades guerreiras. Um quinto captulo trata do sistema polftico em
termos do papel dos velhos, da escolha dos chefes e dos lderes religiosos.
No h um captulo especfico sobre as crenas religiosas, mas
sua importncia fundamental na sociedade Tupinamb aparece no final do livro. Nas ltimas seis pginas, procurando integrar as con6. Roque d~ Barros Laraia nota algumas imprecises na anlise do sistema de parentesco,
em Lar&Ja, 1964. A organizao social dos Tupinamb tinha sido anterionnente resenhada por Candido, 1949 e Huley, 1951.
59
cluses parciais que finalizam cada um dos captulos, Florestan Fernandes aponta para a consistncia entre a organizao ecolgica e o
sistema social, resume os aspectos morfolgicos do sistema tribal e
os relaciona com a organizao social e as crenas religiosas. O tiltimo pargrafo sintetiza as concluses, chamando a ateno para
a importncia dos valores religiosos vis--vis o sistema de parentesco:
A estrutura social bsica consistia no sistema de parentesco, que interferia sobre e era suplementado pelas demais
estruturas e complexos de relaes sociais. Todavia, a estrutura social bsica estava completamente penetrada de
valores religiosos, pois o sistema religioso tribal repercutia
ativamente sobre toda a organizao social (1963:355).
Em conseqncia,
Os padres religiosos insinuavam-se no comportamento
dos indivfduos, e, sendo encarados como valores centrais
da cultura, motivavam atitudes e atividades competitivas
(1963:355).
Esta concluso nos pemrite dizer que A organizao social dos

Tupinamb. atingiu um nvel de anlise que ultrapassa uma mera
"descrio bem feita", segundo a expresso do autor (1977: 175).
Florestan Fernandes reconstri a sociedade Tupinamb de forma a
nos mostrar o funcionamento do sistema como um organismo integrado de vrias instncias, enfatizando, contudo, que uma delas domina, ou "repercute" nas demais, e esta a esfera religiosa. A maneira como a esfera religiosa se interliga guerra objeto de estudo
do livro seguinte.
A funo social da guerra na sociedade Tupinamb., publicado
trs anos depois do primeiro livro, em 1952, foi o prosseguimento
natural dos estudos sobre os Tupinamb. Como contribuio terica,
este o trabalho mais rigoroso que Florestan considera haver realizado (1976:87)7. Trata-se de um livro ambicioso, em que o autor
7. A funo social da guerra na sociedade Tupinambd foi resenhada por Beiguelman,
1953, e, fora do Brasil, por Murphy, 1956.
60
Mariza G. S. Peiraoo
pretende dar uma contribuio: a) para o conhecimento da guerra na

sociedade Tubinarnb; b) para o conhecimento da sociedade Tupinarnb, vista atravs de uma instituio fundamental em sua dinmica interna; c) para o conhecimento da guerra como fenmeno social
e cultural (1975:181).
A guerra foi escolhida como tpico central no apenas pela sua
importncia para os prprios indgenas como pela abundante documentao deixada pelos cronistas. A estes a guerra tinha interessado
pelos aspectos exticos do tipo de vingana tribal: pelos temores de
terem que passar pela mesma provao; e pela tendncia dos colonizadores a utilizar os valores mgico-religiosos da cultura tribal na
polftica de destribalizao (1975:207-8).
Florestan Fernandes enfrentou dois problemas em relao ao
prprio tpico de estudo, sendo um deles a definio do fenmeno
guerra' e o outro, o enfoque a adotar. A guerra assim definida, em
artigo que antecede a publicao do livro:
A guerra constitui um estado das relaes de conflito entre
duas ou mais sociedades, provocado por comoes virtuais
ou reais no sistema de relaes intersocietrias, ou determinado pela ausncia deste, em que os ideais coletivos de
segurana, defmidos ideologicamente, projetam-se nas
personalidades dos indivfduos em ao, compelindo-os a se
submeterem, a aceitarem ou a desejarem a contenda armada na qual se empenham direta ou indiretamente de modo
organizado (1975:202).
Esta definio emerge de uma preocupao constante do autor,

que a de evitar que representaes da nossa sociedade interfiram
na conceituao e definio de fenmenos estudados em sociedades
de outros tipos. Assim, Florestan Fernandes nos diz que:
A guerra um fenmeno social. Ela no s tem ocorrido
sob formas caractersticas em sociedades diferentes, como
se inscreve de modo peculiar em cada sistema sociocuJtural. Alm disso, h exemplos de sociedades em que as atividades guerreiras so desconhecidas (1975:193).
Desta forma, a guerra deve ser estudada levando-se em conta o

contexto no qual se insere, o que caracterizaria a abordagem escolhida. Em suas palavras:
61
O que caracteriza a abordagem sociolgica da guerm ,. pois, a preocupao de consider-la no contexto social em que se manifesta (1975:198).
Estas proposies evidenciam, de um lado, a influncia durkbeimiana de predefinir os fenmenos estudados, de fonna a evitar o
bias da prpria ideologia do investigador (como em O suicfdio e em
As formas elementares da vida religiosa). De outro lado, transparece a inspimo maussiana de abordar a guerm Tupinamb como um
..fato social total": na medida em que se privilegia a reconstruo da
totalidade de uma sociedade, esta totalidade se tmnsfonpa no contexto maior dentro do qual se pode compreender fenmenos como a
guerm, ou mesmo instncias como 'economia', 'poltica' e 'religio'
(termos que Florestan freqentemente utiliza entre aspas, cf.
1975:203).
A influncia de Durkbeim e de Mauss complementada pela
inspimo terica de autores como Gregory Bateson e Karl
Mannheim. A opo de examinar a sociedade Tupinamb atmvs de
uma instituio, a guerm, assemelha-se estmtgia de Bateson pam
descrever a sociedade Jatmul atmvs do ritual Naven; a influncia de
Mannheim est presente no conceito de ideologia que Florestan
adota8.
Na sociedade Tupinamb a guerm se desencadeava a partir da
morte de um membro da sociedade e da determinao, por parte de
seus parentes, da necessidade de um sacrifcio em memria ao seu
'esprito'. Um antepassado ou um ancestral mtico tambm podiam
desencadear um sacrifcio. Reunia-se, ento, o conselho de chefes e
ouvia-se o xam, quando, ento, se delibemva o incio da guerm. A
seguir, realizavam-se ritos pam a preparao do material a ser utilizado e, enfatizand~se o carter mgic~religioso da guerra, instruam-se os guerreiros. Era ento que se realizava a incurso guerreim e o choque annado, quando se captumvam os prisioneiros antes
da volta pam a tribo de origem. L, o prisioneiro (ou prisioneiros)
passava por ritos de purificao, renomava-se o sacrificante e se in8. Sobre Marcel Mauss, ver Fernandes, 1970: 25; 1975: 232 e 285; sobre Oregory Bateson, ver Fernandes, 1970: 274 e 317; 1975: 270 e 278; sobre Karl Mannheim, ver Fernandes, 1963: 17; 1970: 14, 22e 353.
62
geria, cerimonialmente, a carne da vtima. Nesta cadeia, a 'necessidade' do sacriffcio e a 'consumao do sacriffcio' aparecem como os
dois extremos.
Uma rpida sntese das quatrocentas pginas de A funo social da guerra nos permitir ressaltar alguns aspectos do trabalho.
O livro se divide em trs partes. A primeira parte discute, basicamente, as tcnicas da guerra. Empregando o tenno 'tcnica' entre
aspas, Aorestan Fernandes procura ampliar o conceito, de modo a
aplic-lo no s a "objetos tangveis", como mquinas e instrumentos de produo em sociedades industriais, mas tambm s "relaes
sociais e ao prprio homem" (1970:22). Neste alargamento da manipulao tradicional do conceito, o autor segue Mannheim.
De acordo com esta abordagem, Aorestan Fernandes descreve
minuciosamente os aspectos da guerra, como as armas, a organizao das expedies, as atividades e os rituais guerreiros, a motivao e os objetivos dos combates, sempre procurando demonstrar que
a guerra no se. resume a uma tcnica de adaptao ao meio ambiente. A negao do carter utilitrio da guerra combina-se ao reconhecimento da sua interferncia no equilfbrio bitico das comunidades tribais. Mas o autor ressalta que a funo primordial da guerra
no diz respeito nem a um nem a outro aspecto, mas s relaes humanas. Com esta afmnao, o autor pretende ressaltar a prpria explicao Tupinamb, que afirma a necessidade de retaliao como
vingana dos parentes e amigos mortos.
O seguinte trecho resume este ponto de vista:
O padro de dominncia estabelecido pelos Tupinamb nas
suas relaes com os demais agrupamentos humanos, que
competiam com eles, seria de ordem cultural. Mas de natureza religiosa, no tecnolgica. [(..)) O padro seria,
portanto, funo dos valores religiosos, que penetravam
completamente a teia de relaes intra e intertribais,
abrangendo assim inclusive as relaes de carter adaptativo (1970:65-6).
Tendo analisado a funo da guerra no plano das "relaes

reais" (1970:144), na segunda parte do livro o autor focaliza os problemas de controle social e sua relao com a guerra. Aqui, Aorestan Fernandes examina o papel dos ideais guerreiros na fonnao da
63
personalidade masculina, as condies e efeitos sociais da participao guerreira, a situao social dos cativos e os ritos de "destruio" do inimigo.
Estando a guerra intimamente ligada aquisio de status (somente aps o sacrifcio da primeira vtima um homem podia ter uma
companheira; outros sacrifcios possibilitariam atrair novas mulheres, 1970:231), a guerra dizia respeito a toda a populao masculina.
Os valores e as atividades guerreiras amoldavam-se estrutura bsica do sistema tribal, e os guerreiros no constituam, como tais, uma
comunidade fechada e separada do meio social interno. A partir dos
25 anos, aproximadamente, todos os homens da sociedade passavam
a participar das incurses e, em conseqncia, dos bandos guerreiros.
Desta forma. os impulsos sociais de competio por prestgio e
por posio social combinavam-se com o carter mgico-religioso da
guerra. De um lado, ento, a importncia da guerra para a interpretao sociolgica se media pelo mlmero de "nomes" adquiridos e
no pelos "feitos militares" correspondentes (1970:153, 209). Os
"nomes" e o prestgio que eles traziam estavam na base, por exemplo, do sistema poligfnico dos Tupinamb, e Florestan Fernandes
chega a considerar que a poliginia era o elemento estrutural de maior
peso na detenninao inconsciente que conduzia os Tupinamb
guerra (1970:232). Por outro lado, estes aspectos sociais estavam
intimamente relacionados religio Tupinamb. Na conscincia social dos ndios, a guerra se reduzia, literalmente, a um instrumento
da religio.
Os indgenas acreditavam que um homem alcanava o mximo
do poder depois dos quarenta anos, aproximadamente, quando se incorporava categoria dos tujuoe. Nesta etapa, os vrios sacriffcios
de que teria participado lhe proporcionariam uma acumulao de
poderes tais que, instrudo pelos antepassados, ele poderia, por
exemplo, transformar-se em um grande paj e transitar com relativa
liberdade no mundo dos espritos. A relao entre guerra e religio
era to ltima que, segundo Florestan Fernandes, ela no significava
simplesmente
que a guerra tinha, naquelas sociedades tribais, uma 'origem' religiosa - os espritos interferiam na detenninao
64
das incurses e das expedies guerreiras; ou que visava a
um 'fun' religioso - a captura de inimigos para o sacriffcio
ritual; ou, ainda, que ela seguia um 'curso' religioso, estranho aos princfpios da arte militar racional- o sucesso ou o
insucesso das atividades guerreiras dependia diretamente
do sobrenatural (1970:157).
A guerra se integrava ao complexo bibal e era inseparvel das condies e da natureza de sua vida religiosa.
Aorestan Fernandes chama ateno para o fato de que esta relao entre os aspectos de controle social e os aspectos religiosos
no fazem parte da nossa tradio e podem trazer dificuldades de
entendimento "mesmo com o auxfl.io do m6todo sociolgico"
(1970:157). Aparentemente, o autor deseja ressaltar que, diferentemente da nossa sociedade, a guerra entre os Tupinamb no se transformou em instrumento polftico consciente. O sacrificante chegou a
ser descrito por um cronista pelo termo "bem-aventurado", indicando que, por vingar a morte de seus antepassados, irmos ou parentes, ele incorporava um "dom sobrenatural" advindo do esprito a
cujo desfgnio ou vontade se realizava o sacrifcio (1970:209). Embora a aquisio de 'nomes' atravs do sacrifcio naturalmente aumentasse o prestigio social do sacrificante, a exegese nativa enfatizava, primordialmente, o vnculo aos antepassados.
De forma semelhante ao livro anterior, A funo social da
guerra no dedica nenhuma parte especfica discusso do sistema
religioso, embora termine enfatizando que "na sociedade Tupinamb
[a guerra] no 'servia' religio, simplesmente: antes, fazia parte
dela" (1970:371).
Assim, como numa metfora prpria sociedade Tupinamb, a
religio no tratada separadamente, mas penetra a estrutura do livro, fazendo-se presente na explicao de todos os nfveis da guerra.
Fica, inclusive, a impresso de que Aorestan Fernandes organiza
o livro, primeiro focalizando o papel da guerra na adaptao dos ndios ao meio ambiente, depois os mecanismos de controle social, de
forma a seguir uma ordenao tradicional, simplesmente para desmenti-la a seguir. A religio aparece, desta forma, como a instncia
que engloba as demais e o fato de o autor no t-Ia tratado separadamente apenas confirma sua proposio.
65
A terceira e ltima parte do livro divide as concluses em dois

nveis. O primeiro, chamado de "descritivo" por Florestan Fernandes, baseia-se na exegese Tupinamb. Aqui o que importa que, para os Tupinamb, o mvel da guerra era a vingana que definia as
obrigaes dos vivos para com os mortos. Este nvel descritivo refere-se 'funo manifesta' (segundo a tenninologia de Merton), a esfera da conscincia social que fornece os motivos ideolgicos da
conduta guerreira. O segundo nvel, denominado 'interpretativo', representa a 'funo latente' e aponta para as motivaes inconscientes
dos Tupinamb: a restaurao da integridade do 'ns', garantia dos
princpios de existncia da coletividade. A funo latente estava
vinculada, desta forma: a) s relaes que a guerra estabelecia entre
o mundo dos vivos e o mundo dos mortos; b) determinao do
tempo ntico-religioso; e c) preservao da continuidade social
(1970:358).
m
Hoje, quando a antropologia passa a questinonar de maneira
sistemtica a forma estilstica das monografias, os livros de Florestao Fernandes parecem refletir o ultrapassado formato do 'realismo
etnogrfico'9. Este estilo se caracteriza basicamente pelos seguintes
aspectos: 1) a estrutura da narrativa visa 'etnografia total' ; 2) o etngrafo elimina ao mximo sua presena do texto; 3) a nfase recai
sobre um denominador comum de forma a legitimar a cultura ou sociedade como objeto de estudo. Nos livros sobre os Tupinamb, tais
caractersticas se combinam a um estilo pesado e denso. O leitor
forado a seguir os passos do autor em sua lgica da descoberta, o
que faz com que o rigor que Florestan Fernandes tinha em mente se
transforme, muitas vezes, em exaustiva repetio.
Independentemente do estilo, contudo, o contedo dos livros,
comparado a vrias das preocupaes atuais da antropologia, chama
a ateno por sua modernidade. Examinemos alguns destes aspectos.
O primeiro diz respeito realidade emprica e terica que os
dados tm para Florestan Fernandes. Florestan no imps uma teoria
a priori documentao Tupinamb: o resultado da anlise resulta
9. Ver,aesterespeito,Marcus&Cusbman,1982.
66
de uma convergncia de postulados tericos e dados etnogrficos

que levam a e contribuem para a reconstruo de um sistema social.
a partir desta totalidade reconstruda que eles so posterionnente
avaliados. Desta fonna, apesar da nfase constante na necessidade
de produzir uma interpretao cientfica', preocupao que podemos
entender pelo contexto da poca, Florestan Fernandes menciona que
a todo custo queria evitar que se introjetasse qualquer teoria no material antes que a totalidade Tupinamb fosse atingida10.
Esta abertura terica e metodolgica contradiz muito da imagem que se criou em relao ao autor, especialmente quando se leva
em conta que, na poca, j era sensvel a influncia marxista em
suas leiturasll. Mas para o autor dos livros sobre os Tupinamb a
teoria que serve para uma sociedade pode no se adequar a outra.
Esta relativizao terica fez com que, criticado por no ter se utilizado da dialtica nos estudos sobre os Tupinamb, Florestan Fernandes respondesse afirmando que este tipo de anlise .. s vlida
para determinados tipos de problemas e, principalmente, para os
problemas que aparecem nos povos que tm um determinado tipo de
histria" (1978:90).
Nesta fidelidade aos dados vamos encontrar urna das marcas de
Florestan Fernandes como etnlogo. Este tipo de abordagem permitir que, reconstruda a totalidade Tupinamb, o autor possa questionar depoimentos dos prprios cronistas - como o de Hans Staden
que, descrevendo os rituais a que foi submetido, no percebeu o significado de vrias partes -, e, mesmo, o valor etnogrfico de desenhos e gravuras deixados pelos cronistasl2.
nesta avaliao dos depoimentos que temos outro ponto a
considerar. Os dados recolhidos por Florestan Fernandes so avaliados de forma a se tomarem comparveis queles obtidos pela observao direta. simples sistematizao da documentao, no entanto,
10. A insist!ncia de Florestan Fernandes na defesa deste ponto de vista gerou um desentendimento com Donald Pierson, ento responsvel pela pesquisa. O problema s6 foi
resolvido com a interfer!ncia de Herbert Baldus.
11. Fernandes, 1977: 171-4. Sobre as preocupaes de Florestan Fernandes, Alfred M~
traux escreve em seu dirio no dia 12 de novembro de 1951: "Longa conversa com
Florestan Fernandes, mais intoxicado do que nunca com suas prprias teorias e metodologias" (M~traux, 1978: 329).
12. Fernandes, 1975: 230 e 1970, pranchas VIll e IX (reproduzindo gravuras de ~vete
Ury).
67
o autor prope tarefa mais ambiciosa: a de chegar ordenao estrutural consciente e inconsciente da sociedade Tupinarnb. F1orestan Fernandes combina os papis de etngrafo e de analista e enfrenta o problema interpretativo resultante desta combinao atravs
da utilizao dos conceitos de funo manifesta e funo latente.
No se limitando aparncia dos dados, o autor quer interligar os
fenmenos presentes na exegese nativa s suas 'funes' inconscientes e esta estratgia leva-o, por exemplo, a desvendar a motivao da guerra na sociedade Tupinamb como "uma aplicao mgico-religiosa do princpio de reciprocidade" (1970:329).
Um outro aspecto a mencionar refere-se opo de Florestan
Fernandes por abordar a sociedade estudada atravs da guerra. Demonstrada a importncia da guerra tanto para os cronistas que a documentrarn quanto para o funcionamento da sociedade, este fenmeno serviu como porta de entrada para o exame do sistema de parentesco, da economia, da religio, dos padres morais, da cosmologia,
da estrutura individual de personalidade. A guerra permitiu, desta
forma, "uma leitura por cima dos ombros" dos Tupinamb, no dizer
de um antroplogo contemporneo (Geertz, 1973:452).
No tarefa difcil encontrar similaridades entre as propostas
de Florestan Fernandes e aquelas de antroplogos de seu tempo13 e,
mesmo, de antroplogos atuais. Hoje, enfatizar a importncia da
exegese nativa um dos traos caractersticos da antropologia de um
Victor Turner no estudo dos rituais Ndembu; utilizar uma instituio
para atravs dela falar sobre a sociedade como um todo foi a estratgia de Gregory Bateson, como j mencionada, e, atualmente, de
Clifford Geertz; distinguir nveis conscientes e inconscientes da realidade social nos sugere imediatamente os trabalhos de Claude LviStrauss. Um ltimo exemplo que nos ocorre o estudo de Marshall
Sahlins, que analisa os episdios que levaram morte o capito Cook
no Hava e que nos parece uma reedio, trinta anos depois
dos Tupinambd de Florestan Fernandes, da tentativa de se fazer antropologia de um evento histrico, a partir de documentos da poca
(Sahlins, 1981).
13. Por exemplo, no artigo sobre a contribuio etnogrfica dos cronistas (Fernandes,
1975, cap. 5), Florestan Fernandes cita Durlcheim, Malinowski, Radcliffe-Brown,
Ruth Benedict, Lowie, Murdock, Margaret Mead, Thumwald, al~.m de M~traux,
Mauss e Bateson.
68
Apesar de que semelhanas esparsas no confiram necessariamente uma atualidade aos Tupinambd, estes aspectos so significativos porque mostram que Florestan Fernandes intuiu muitos dos caminhos a serem trilhados pela antropologia. interessante notar que
os autores a quem podemos associar o trabalho de Florestan Fernandes- Bateson, Turner, Geertz- so aqueles considerados hoje precursores da nova 'etnografia experimental', esta tendncia recente de
explicitamente integrar no texto monogrfico as preocupaes epistemolgicas referentes ao processo interpretativo. Fica-nos, ento, a
hiptese de que o estilo denso, o rigor e o formalismo dos livros sobre os Tupinamb do ao leitor uma aparncia de ultrapassados, na
verdade mascarando uma tentativa genuna de reviso das convenes tradicionais em nvel de conteMo mais profundo.
Para esta apreciao valorativa que os considera 'ultrapassados' contribuem, alm do estilo, os conceitos adotados por Florestan
Fernandes. A opo pela abordagem 'funcionalista' exemplifica o
111timo caso, e o exame da forma como o autor concebeu o conceito
esclarecedor.
Em primeiro lugar, Florestan Fernandes insiste em explicar que
o funcionalismo que prevaleceu nas dcadas de 40 e 50 estava ligado investigao emprica, reconstruo de sistemas de civilizao, distante, portanto, da sociologia sistemtica de um Talcott Parsons. Para contestar o tom quase pejorativo que a expresso 'funcionalismo' adquiriu, o autor explica:
Como se sabe, 'vida em sociedade' significa ordenao das
aes e atividades sociais de seres humanos atravs de mecanismos sociais de ajustamentos recprocos de indivduos
e de adaptao ao meio natural circundante. [...] Contudo,
a descoberta dos princfpios organizatrios, responsveis
pela forma de ordenao das relaes sociais e de regulamentao das atividades humanas, constitui uma operao
do espfrito. Quando esta operao orientada pelo mtodo
cientfico, a descoberta [...] tende a objetivar-se em construes sistemticas. Estas exprimem racionalmente toda,
ou a esfera especial escolhida pelo pesquisador, a complexa
rede de relaes e atividades sociais, reconhecveis atravs
da observao cientfica, da sociedade investigada
(1975:278-9).
69
O funcionalismo de Aorestan Fernandes tem como caracterstica produzir, atravs de uma "operao do esprito", construes
sistemticas e conduzir descoberta dos princpios organizatrios
que resultam da vida em sociedade". Deixando claro que este mtodo no se reduz a um empirismo, o autor continua:
Por isso, a investigao cientffica das condies de existncia social de povos particulares representa [) uma 'reconstruo' intelectual de configuraes efetivas de vida
em sociedade. Um dos resultados bsicos das orientaes
metodolgicas do tipo funcionalismo consiste na restrio
ao mfnimo possvel, nesse processo de reconstruo intelectual, das 'interferncias deformadoras' da mente humana. medida que orienta deliberadamente a investigao
no sentido de compreender os fenmenos sociais atravs da
forma de integrao dos mesmos ao sistema organizatrio
das sociedades pesquisadas e da funo por eles desempenhada no seio destas, o funcionalista reduz as possibilidades de deformao da realidade apreendida aos efeitos
violentadores da prpria tcnica de anlise cientffica (1975:
278-9).
Aqui, Aorestan Fernandes abre a possibilidade para o estudo

de diferentes "povos particulares" e, implicitamente, ado ta um mtodo comparativo quando admite que os conceitos gerados no nosso
meio possam no se adequar a "diferentes condies de existncia".
assim que reconhece o perigo do etnocentrismo, e alerta para as
possveis "interferncias defonnadoras" a que o investigador est sujeito, tanto na pesquisa quanto na anlise.
O funcionalismo de Florestan Fernandes, caracterizando-se,
portanto, por uma postura relativizadora, antietnocntrica, que procura a "reconstruo intelectual" de totalidades sociais a partir de
uma fidelidade aos dados como realidade emprica e terica, levou o
autor ao que hoje seria aceito, simplesmente, como uma postura antropolgica convencional. Especificamente, a antropologia de Florestan Fernandes se percebe no extremo cuidado com que o autor
aplicou conceitos da nossa sociedade aos Tupinamb; na arbitrariedade que verificou na diviso tradicional entre economia, poltica,
parentesco, religio; na constatao da possibilidade de uma hierar-
70
quia entre as vrias esferas reconhecidas pela "nossa mentalidade"

(por exemplo, o fato de que entre os Tupinamb a religio engloba o
parentesco, a polftica. a economia e a guerra). Inspirado em Mauss,
Aorestan Fernandes mostra um interesse marcante em descrever os
sistemas de significao nativos como claramente diferentes dos
nossos. Mais importante ainda, Aorestan Fernandes nunca optou por
estudar a religio Tupinamb como projeto inicial; ele foi levado a
postular a dominncia desta dimenso a partir da reconstruo do
sistema social Tupinamb, e levando em conta a exegese de seus 'informantes'. Antroplogo que foi, somente o contexto social da poca
pode explicar por que os trabalhos sobre os Tupinamb so geralmente classificados como 'fase funcionalista' da sua sociologia.
IV
Um trabalho acadmico se toma potencialmente significativo

sob dois aspectos: um, para a carreira intelectual de seu autor; o outro, para a disciplina na qual se insere. No caso que estamos examinando, no entanto, embora Aorestan Fernandes reconhea que os
Tupinamb lhe perntiram alcanar "a estatura de um arteso que
domina e ama o seu mister, porque sabe como deve pratic-lo e para
o que ele serve", aquele foi o trabalho de "um jovem abrindo o seu
caminho dentro da sociologia" (1977:175; 1978:90). Por outro lado,
no momento em que a antropologia passou a adquirir no Brasil um
perfil prprio e diferenciado da sociologia, a disciplina pouco ficou
a dever aos Tupinomb de Aorestan Fernandes. Elaboremos estes
pontos.
Em termos do papel que os estudos sobre os Tupinamb desempenharam para seu autor, h quem veja na escolha do tema uma
influncia dos modernistas Mrio de Andrade e Oswald de Andrade
(Morse, 1978). Para Aorestan Fernandes, no entanto, a razo da escolha foi simplesmente ocasional: ele explica que a idia foi sugerida em 1945 por Herbert Baldus, seu professor na Escola de Sociologia e Poltica. Para o seminrio de Baldus, Aorestan decidiu escrever um trabalho contestando as interpretaes de Alfred Mtraux sobre os Tupinarnb, a partir da documentao deixada por Gabriel
Soares. Entusiasmado com os resultados, Baldus sugeriu que Ao-
71
restan os comparasse com relatos de outros cronistas, daf tendo surgido o projeto mais amplo que resultou na dissertao de mestrado.
Apesar de Florestan Fernandes negar a influncia dos modernistas, a procura de brasilidade que dominava a elite intelectual desde a dcada de 20 possivelmente teve sua parcela de responsabilidade, direta ou indireta, na escolha do terna. Assim como nos modernistas, Florestan desenvolvia uma atitude no-preconceituosa e positiva em relao aos indfgenas brasileiros; o grupo escolhido, os
Tupinamb, representava, na mitologizao da histria do Brasil,
nossa ancestralidade mais primitiva. Tambm de maneira semelhante
aos modernistas, o material dos cronistas foi amplamente usado.
(Neste aspecto, Florestan Fernandes distingue-se de seus professores
que optaram pela pesquisa de campo e, inclusive, de vrios modernistas que, freqentemente, empreendiam 'viagens etnogrficas', geralmente para o Norte e Nordeste.) A incluso de suas preocupaes
no contexto da poca talvez explique porque agradou a Florestan o
comentrio de que A organizao social dos Tupinamb constitua a
tentativa mais sria de explicao do ponto zero da histria do Brasil.
afinidade temtica, no entanto, sobrevm, naturalmente, as
diferenas de abordagens. Ao contrrio dos modernistas, que tratavam o assunto em estilo literrio e potico, combinando livremente
lendas indgenas, ditos populares e folclore, o trabalho sobre os Tupinamb pretendia ser uma anlise cientfica do tema. Seu autor se
definia como membro de uma nova categoria social, a de cientista
social, e, como intelectual acadmico, como socilogo enfim, recusava-se a fazer literatura ou mesmo a aderir ao ensasmo cujas idias
ele considerava como "formadas por vias tipicamente intuitivas"
(1975:128) (como as de um Gilberto Freyre, por exemplo). Entre
suas prioridades estava a fonnao de um padro intelectual de investigao cientifica e tinha esperana de que,
com a acumulao dos resultados das investigaes empfrico-indutivas, ser inevitvel o aparecimento de problemas
tericos mais complexos e a realizao de anlises etnolgicas de escopo especificamente terico (1975:137).
Tratava-se de uma oposio s interpretaes literrias, ao ensasmo
"pr-cientifico", e s abordagens eclticas que dominavam a prpria
academia (1977:134-5).
72
Na poca em que Florestan Fernandes escreveu sobre os Tupinamb, este ecletismo se manifestava sob a rubrica de "sociologia".
Para Antonio Candido, tratava-se de uma "combinao auspiciosa
de sociologia e antropologia" (1958:517), mas para Florestan Fernandes era necessria uma mudana de perspectiva. Como relembra
hoje, passado o seu perodo de formao, ele precisou se definir como socilogo propriamente dito e tal deciso implicou que, tendo
sempre combinado abordagens prprias psicologia, antropologia,
sociologia e histria, ele optasse por deixar a antropologia em segundo plano para concentrar-se na sociologia.
Ao decidir-se por este caminho, Florestan Fernandes foi levado
a se reorientar e privilegiar os grandes problemas da cidade em que
vivia, ao estilo do que se fazia em Chicago- estudar industrializao, urbanizao e relaes sociais. Foram estes os assuntos que, definindo "o confronto do socilogo com a sociedade", indiretamente
moldaram us temticas a serem consideradas, no Brasil, propriamente "sociolgicas"l4. Desta forma, a sociologia que ele propunha
desenvolver pouco devia "fase Tupinamb" que, neste contexto,
passou a representar seu perodo de aprendizado como cientista social.
Se os Tupinamb serviram meramente como aprendizado para
seu autor, eles igualmente pouco representaram para o desenvolvimento da antropologia no Brasil. Ironicamente, a comparao entre
os trabalhos de etnlogos estrangeiros com os de antroplogos brasileiros situam os Tupinamb mais prximos dos primeiros que dos
segundos.
Antroplogos estrangeiros, quer contemporneos ou de sculos
passados, tenderam, freqentemente, a se preocupar com as caractersticas intrnsecas dos grupos indgenas encontrados em territrio
brasileiro. Esta observao vlida para os naturalistas que visitaram o Brasil no sculo XIX, e que realizaram pesquisas com grupos
indgenas com o objetivo de colher evidncias para questes como a
origem nica ou mltipla ela raa humana, ou como exemplos concretos de sociedades e/ou mentalidades primitivas. Ela igualmente
vlida para este sculo quando, eliminadas as preocupaes evolu14. Fernandes, 1977: 179. Esta fase representada por Fernandes, 1964, 1968, 1972,
1973, 1976.
73
cionistas, antroplogos passaram a se preocupar com grupos indgenas como evidncia de formas alternativas de organizao social,
cultura ou ideologia.
Diferentemente destes, o trabalho de antroplogos brasileiros,
a partir dos anos 50, se inclina dominantemente em direo ao tema
(ou problema) da relao ou contato ndios-sociedade nacional.
Como no comentrio de Darcy Ribeiro,
o problema indfgena no pode ser compreendido fora do
quadro da sociedade brasileira, porque ele s existe onde e
quando fndios e no-ndios entram em contato
(1962: 136) 15,
Note-se a grande diferena que existe no estudo de grupos indgenas quando se os concebe como situados no Brasil, ou quando
se os compreende como parte do Brasil. A classificao dos grupos
em "isolamento", "contato intermitente", "contato permanente" e
"integrao", desenvolvida nos anos 50 por Darcy Ribeiro, marca
esta tendncia. J no mbito de uma disciplina institucionalizada, o
conceito de "frico intertnica", proposto por Roberto Cardoso de
Oliveira para examinar "uma totalidade sincrtica onde dois grupos
[o tribal e a sociedade nacional] se unem dialeticamente atravs de
interesses opostos" (1963:43), mostra a procura de explicao terica para a prpria natureza do contatol6. Outros exemplos da incorporao desta temtica so constatados em desdobramentos que, j
no tratando de grupos indgenas, focalizam as diferentes 'faces'
com que a sociedade nacional avana para o interior do pas. Um
exemplo so os estudos sobre frentes de expanso (como em Velho,
1972).
Neste contexto, os livros de Florestan Fernandes, tomando a
sociedade Tupinamb como um todo e em seus prprios termos, no
15. Antroplogos radicados no Brasil j tratavam da relao entre grupos indfgenas e sociedade nacional, mas geralmente em artigos distintos daqueles em que analisavam o
sistema social indfgena. Ver Baldus, 1939, por exemplo.
16. Roberto Cardoso de Oliveira foi aluno de Florestan Fernandes, e o conceito de "frico inte~tnica", concebido como o "equivalente lgico do que os socilogos chamam
de 'luta de classes'" (Cardoso de Oliveira, 1978: 85), atesta a influencia terica do
mestre. Interessante observar que esta influencia ~ marcada por um dilogo terico
com os estudos sobre relaes raciais e no com os Tupinamb.
74
pode servir de inspirao para a abordagem que caracterizou a antropologia indgena no Brasil. Uma nota de cautela necessria, no
entanto, porque, na verdade, Florestan Fernandes tambm no se
identifica totalmente com a concepo 'estrangeira'- os Tupinamb
no foram construfdos como objeto em termos de um grupo distinto
situado em territrio brasileiro; os Tupinamb representavam o territrio brasileiro, eles eram o Brasil de 1500. Esta mais uma das
sutilezas que envolvem este monumental trabalho mas que, no entanto, de novo passou desapercebida. A idia de que Florestan Fernandes cometeu um erro de clculo ao se decidir estudar os Tupinamb nos vem mente, mas voltaremos a esta sugesto brevemente, para neg-la.
v
Um dos fatos mais interessantes a se constatar no fenmeno
que estamos analisando que, se os livros sobre os Tupinamb no
'pegaram', seu autor 'pegou'. Florestan Fernandes assumiu uma incontestvel liderana no meio acadmico no perodo que coincide
com o fim dos estudos sobre os Tupinamb, quando se firmou institucionalmente na Universidade de So Paulo como professor da Cadeira de Sociologia I, formando uma equipe de socilogos trabalhando em ternas inter-relacionados17. Data desta poca o infcio das
pesquisas que marcaram sua sociologia: as pesquisas sobre relaes
raciais, que mais tarde desembocaram nos estudos sobre classes sociais e capitalismo dependente. Esta autodefinida fase de maturidade
comeou no incio da dcada de 50, quando
o perodo de formao chegava ao fun e, simultaneamente,
revelava os seus frutos maduros. Eu j estava terminando a
redao de A funo social da guerra na sociedade Tupinamb e dispunha de condies no s para colaborar com
Bastide em uma pesquisa to complexa como a que fizemos
sobre o negro em So Paulo, mas para ser encarregado do
planejamento da mesma e da redao do projeto de investigao (1977: 178).
17. Uma lista dos participantes deste grupo est em Fernandes, 1968: 12.
75
As mudanas institucionais foram fundamentais:

Estvamos em uma nova era, para mim, e as minhas responsabilidades sofriam uma transformao rpida, quantitativa e qualitativa. Graas transferncia para a Cadeira
de Sociologia I [...) e, em seguida, ao contrato como professor em substittJ.o a Roger Bastide, eu me via diante da
oportunidade de contar com uma posio institucional para
pr em prtica as concepes que formara a respeito do
ensino da sociologia e da investigao sociolgica
(1977: 178).
Florestan Fernandes pretendia implantar e firmar padres de
trabalho que permitissem que o modo de pensar sociolgico tivesse a
marca 'feito-no-Brasil':
Os fatos iriam mostrar que isso era possvel, que eu no
forjara uma pura 'utopia profissional'. Pois durante quase
15 anos (de 1955 a 1966) eu e meus colaboradores demonstramos, atravs de intensa e fecunda atividade intelectual, que essa possibilidade pode ser comprovada na
prtica ( 1977:178).
O esforo que fomentou a idia da ' escola paulista de sociologia' no se realizou facilmente. No entanto,
as dificuldades inerentes a uma universidade esttica,

ausncia de 'tradio cientf.fica' e escassez de recursos
materiais, extrema dependncia cultural do pas e s interferncias reacionrias do pensamento conservador no
impediram que realizssemos programas altamente complexos de ensino e de pesquisa, que estabeleceram a nossa
reputao cientfica, nos crculos acadmicos e fora deles
(1977:178-9).
Este contexto de sucesso e realizaes parece ter confinado,
definitivamente, os estudos sobre os Tupinamb a um 'perodo de
formao', tendo sido importantes apenas na medida em que comprovaram a competncia de Florestan Fernandes. Para isto bastou o
reconhecimento de alguns poucos professores - a comunidade aca-
76
dmica como um todo praticamente desconhecendo o contelldo dos

livros. Aqui, o papel que desempenharam Herbert Baldus, da Escola
de Sociologia e Poltica, e Roger Bastide, da Universidade de So
Paulo, no pode ser menosprezado. preciso ainda acrescentar AIfred Mtraux, que, contestado em suas anlises por Aorestan Fernandes, assegurou a publicao de parte de A funo social da guerra na Frana (Fernandes, 1952). Desta forma, o reconhecimento parece ter legitimado mais o autor que a prpria obra e, em termos sociolgicos, diramos que foi a perfonnance de Aorestan Fernandes
que o colocou em condies de assumir a liderana da sociologia
paulista.
At que ponto Aorestan estava consciente desta situao diffcil dizer. H indfcios, no entanto, que naquele momento sua opo
por vencer dentro da academia sobrepunha-se de se tornar um socilogo popular. Neste sentido, no houve erro de clculo, porque,
ora ressentido com a falta de reconhecimento dos trabalhos propriamente ditos, mais interessava no momento o prestigio pessoal que
lhe permitiu formar urna 'escola'1 8.
O fato de a performance se sobrepor ao contelldo do trabalho
realizado nos leva a reflexes que ultrapassam a questo dos TupinamM de Aorestan Fernandes. Trata-se de se pensar os critrios
que legitimam o trabalho acadmico no Brasil, vindo-nos mente as
observaes crfticas de Lvi-Strauss. Relatando sua experincia na
USP na poca da implantao da universidade, Lvi-Strauss relembra a avidez dos estudantes em relao s llltirnas teorias europias e
constata como "idias e teorias no tinham nenhum interesse intrnseco; idias e teorias eram apenas instrumentos de prestigio, e o que
mais importava era ser o primeiro a delas tomar conhecimento"
(1977:102).
Neste contexto, Aorestan Fernandes surge como que para
desmentir Lvi-Strauss, mostrando a importncia de se gerar conhecimentos localmente. Na verdade, em tennos tericos Aorestan no
criava propriamente, mas dava continuidade aqui tradio europia. Mais que nada, ele provava a competncia do estudante brasileiro, embora para o pllblico em geral o atestado desta competncia
ainda dependesse do exterior - dos autores estrangeiros que procu18. Ver, a respeito, Fernandes, 1978: 85-91.
77
rava suplantar, e dos professores, tambm estrangeiros, que aqui ensinavam. Os Tupinomb, desta forma, mais uma vez, surgem como
fora de lugar, se avaliados por sua qualidade intrnseca, mas justificados em termos sociais por 'terem feito' Florestan Fernandes.
Feito o 'socilogo paulista', a produo acadmica de Florestan
Fernandes passou a ser reconhecida, em tennos globais, como sociologia propriamente dita. Desta sociologia ressaltava como uma
das caractersticas centrais o propsito do autor de fundir "cincia"
com uma perspectiva polftica que, se no se configurava como uma
abordagem marxista, procurava, ao menos, manter "uma fidelidade
para com os ideais socialistas" (1978:156). Neste sentido, uma diferena se imps em relao fase de formao, em que a militncia
trotskista de Florestao Fernandes se desenvolvia independentemente
da vocao acadmica (1977:140). Um dos resultados de tal avaliao foi que, no momento em que os Tupinamb tambm foram includos na categoria de 'sociologia', eles precisaram ser distinguidos
do perodo de maturidade, do perodo 'dialtico'. Assim, por contraste, passaram a representar a 'fase funcionalista' da sociologia do
autor.
Esta , portanto. uma apreciao que se caracteriza por sua dimenso a posteriori. interessante que o prprio Florestan aceite a
qualificao, apenas ressalvando a m interpretao que se faz do
conceito de 'funcionalismo' e no a substitui, por exemplo, por uma
caracterizao que privilegie o aspecto antropolgico do seu trabalho. Tal fato mais marcante uma vez que, na poca da elaborao e
publicao dos Tupinamb., no se falava de 'sociologia funcionalista' mas, para caracteriz-los, empregava-se um termo mais afim
antropologia - 'etnossociologia', que, genericamente, se referia ao
estudo "dos aspectos sociais das culturas indgenas do pas". Este
tenno foi utilizado por Herbert Baldus, em 1949, no prefcio que
escreveu para A organizao social dos Tupinamb.I9. Na dcada de
50, Florestan classificou os mesmos estudos de 'etnologia', em artigo que defi.nia esta disciplina "como o estudo dos condicionamentos,
das orientaes e dos efeitos supra-individuais do comportamento
humano" (1975:141). Baseado nesta defi.nio, ele fez um balano
19. Baldus, 1949. Um outro termo, 'elnohistria', foi tam~m utilizado para designar os
estudos sobre os Tupinamb. Ver Morse, 1978.
78
de grande parte da produo das cincias sociais realizada at ento

no Brasil e concluiu que "a explanao interpretativa [ ... ] s foi
tentada, na etnologia brasileira, por Florestan Fernandes, em um estudo sobre a guerra na sociedade Tupinamb" (1975:178). O artigo
parece, desta forma, urna avaliao de seu prprio trabalho vis--vis
os estudos, a seu ver pouco rigorosos ou, no mximo, descritivos,
realizados at ento.
O quadro paradoxal: vemos que o que se entendia por 'etnossociologia' na dcada de 40 hoje se classifica como antropologia; o
que reconhecemos como a 'antropologia' de Florestan Fernandes
para muitos sua 'sociologia funcionalista'; o que chamaramos genericamente de 'cincias sociais' Florestan qualifica como 'etnologia'.
Tal situao aponta para a aparente arbitrariedade das divises interdisciplinares, sugerindo que as classificaes e os rtulos de urna
disciplina em diferentes momentos so tambm fenmenos sociais e
culturais, que adquirem sentido somente quando se leva em conta o
contexto em que foram gerados. Para fmalizar, examinemos este
contexto em termos da ideologia de nation-building, de forma a testar o seu valor explicativo no caso dos TupinamM.
VI
Se, para o estudo das teorias sociais do sculo XIX, as ideologias de classe fornecem o quadro geral de referncia, no sculo XX
os ideais nacionais parecem transcender as determinaes de classe.
Esta proposta de Norbert Elias indica a necessidade de se levar em
considerao, para a compreenso dos aspectos ideolgicos das teorias sociais, as ideologias de construo das naes-estados como
"ideologias nacionais" (Elias, 1978:242).
Se definimos que as sociedades assumem a caracterstica de
naes quando a interdependncia funcional entre suas regies e
entre seus estratos sociais toma-se suficientemente marcante e recproca de modo que uns no podem desconhecer os outros, certo
que muito poucas das naes-estados de hoje atingiram este estgio.
No entanto, apesar de o incio do processo de construo das naes-estados europias datarem da segunda metade do sculo xvm,
as ideologias nacionais usualmente representam a nao como antiga, imortal e at eterna (Elias, 1972). Em naes-estados que sere-
79
presentam como pases novos, no entanto, o processo de construo

da nao - corno no caso do Brasil - , tambm, parte da ideologia
nacional.
Indicada a relao entre ideologia de construo da nao e
cincia social, ela se justifica pelo fato de que a institucionalizao
das cincias sociais e o surgimento da categoria social de 'socilogo'
ou 'antroplogo' desenvolveu-se paralelamente, ou dentro do contexto de construo das naes-estados. No Brasil, esta relao est
presente na caracterfstica das cincias sociais como 'eminentemente
interessadas'.
Tornando a expresso emprestada de Antonio Candido, que a
utiliza para falar da nossa literatura (1964:18), com 'interessada' no
se pretende fazer urna apreciao valorativa. Antonio Candido quer
chamar a ateno para o fato de que a literatura no Brasil, na inteno dos escritores ou na opinio dos crfticos, toda voltada para "a
construo de urna cultura vlida no pas" e marcada "por um
compromisso com a vida nacional no seu conjunto" (1964:18). Se
estendermos estas observaes a outros tipos de conhecimento e
modos de expresso, podemos, ento, falar de urna 'cincia social
interessada'. A responsabilidade cvica que o cientista social assume
no Brasil faria com que poucos disputassem a idia de que, ao fazer
cincia social (assim como literatura), tem-se "a conscincia, ou a
inteno, de [se] estar fazendo um pouco da nao" (:18).
Esta cincia social 'interessada' tem seu momento de sociognese na institucionalizao ocorrida na dcada de 30. Naturalmente,
o simples fato de as cincias sociais terem sido institucionalizadas
ento no significa que todos os trabalhos de reflexo desenvolvidos
antes podem ser vistos como pr-cientficos, em contraste com a
'cincia' que se desenvolveu depois20. Mas importante que, naquele momento, a deciso de fundar escolas e faculdades para ensinar sociologia tivesse sido o resultado de interesses tanto educacionais quanto polticos2l.
Esta combinao de interesses aparece explicitamente nos programas, intenes e discursos de fundao destas escolas, onde a he20. Ver W. G. Santos, 1967 e Lamounier, 1977 para a caracterizao desta abordagem
'institucional-cientificista', presente em Fernandes, 1975.
21. Ver, a respeito, Scbwartzman, 1979, especialmente cap. 6.
81
Esta perspectiva 'interessada' das cincias sociais no Brasil encontra paralelo no contexto que gerou a institucionalizao da sociologia na Frana do sculo xvm. L, tambm a sociologia foi
chamada a dar o impulso para uma nova nacionalidade no Institut
National. Uma moralidade secular se fazia necessria em substituio jurisdio da Igreja, uma moralidade com a qual todos 'os homens de boa vontade' pudessem concordar, e a sociologia prometia
transformar a cincia em mecanismo de aprimoramento da vida social, especialmente no que dizia respeito s polticas nacionais (Becker, 1971). A questo que aqui se coloca refere-se possibilidade de
soluo para o paradoxo da existncia institucional de uma cincia
social crtica que se ope aos interesses estabelecidos da sociedade
que a abriga. Antonio Candido reconhece que, em relao s expectativas dos fundadores da USP, os estudantes agiram como "aprendizes de feiticeiro" (Candido, 1978). (A demisso em massa de
1969 parece confirmar esta perspectiva.) Em relao Frana,
quando a seo de cincias humanas foi suprimida do Institut National em 1803 por ordem de Napoleo Bonaparte, foi tambm suprimida a esperana de as cincias sociais contriburem para o processo
de construo nacional.
Dentro desta perspectiva, tanto os Tupina.mM de Florestan
Fernandes, referindo-se ao ponto zero da histria do Brasil, quanto
os estudos sobre classes sociais/dependncia, respondendo s questes contemporneas do Brasil, so informados por esta conscincia
'interessada'. A diferena parece residir no grau de comprometimento em termos da urgncia social dos problemas discutidos.
Quando se comparam os Tupina.mM com aqueles trabalhos designados por seu autor como gerados de "um confronto com a sociedade", os primeiros surgem como que primordialmente vinculados a um universo acadmico concebido em tons universalistas, enquanto os llltimos, a comear pelos estudos sobre relaes sociais e,
posteriormente, sobre capitalismo dependente e classes sociais, dizem respeito, direta ou indiretamente, a uma totalidade que no
mais aquela de um grupo indgena, mas do Brasil-nao contemporneo. A pesquisa sobre relaes raciais f-lo procurar "esclarecer
os dilemas materiais e morais no s6 da democratizao das relaes
raciais, mas da prpria sorte da democracia no Brasil" (1977:199).
Com esta pesquisa, Florestan Fernandes "abria o carninho para ex-
80
rana dos ideais do movimento para a 'educao nova' da dcada de

20 se combinaram com o sentimento de fracasso polftico ps-32.
Deixando de lado a malograda experincia da Universidade do Distrito Federal, tanto a Escola de Sociologia e Polftica quanto a Universidade de So Paulo parecem refletir a mesma preocupao na
sua fundao:
A decepo e amargura deixadas pelo malogro do movimento constitucionalista provocaram certa mobilizao intelectual das classes dominantes [em So Paulo], possufdas
ento pela idia de formar lfderes, verdadeiros tcnicos das
coisas pblicas, com formao intelectual capaz de os colocar frente da economia e da politica do Estado e da nao
(Candido, 1958:514).
Enquanto a fundao da Escola de Sociologia e Polftica (onde

Florestan Fernandes cursou o mestrado) representava "a aumao
da sinceridade e dos nobres propsitos de So Paulo para com a
cultura sociopolftica do pas, no sentido de contribuir para o desenvolvimento econmico e para a formao de suas elites" (Simonsen,
1933:41), a Universidade de So Paulo (onde se graduou e doutorou
Florestan Fernandes), tendo sido imaginada para desempenhar o papel de 'crebro da nacionalidade', estabelecia como foco de interesse
"a pesquisa cientifica e a alta cultura" , para "fortalecer a democracia no pais de modo que ela possa resistir a quaisquer assaltos de
foras reacionrias" (Mesquita Filho, 1969:170).
Este o desafio que Florestan Fernandes herdou e, at certo
ponto, aquele que continua a desafiar os cientistas sociais no Brasil.
No sem razo, o prprio Florestan descreve a insegurana dos estudantes de sua gerao, utilizando-se da metfora dos trapezistas
que atuavam sem redes protetoras (1977:225). Sua gerao se via
presa da influncia europia que vinha diretamente dos professores
estrangeiros e da premncia de decidir se era possvel ou desejvel
uma cincia social 'nacional'. Mais ainda, era a sociologia - esta
mistura de todas as cincias humanas e que persiste na tradio acadmica brasileira sob a rubrica de 'cincias sociais' - a disciplina
que abrigava as esperanas de construo de uma sociedade destinada ao desenvolvimento e compatvel com o 'melhoramento do esprito humano'.
82
plicar, sociologicamente, quais foram os protagonistas da revoluo

burguesa em nosso pas, como ela se desencadeara e por que, afinal
de contas, ela se fechou para a plebe; ou seja, para a vasta maioria
da populao" (1977:199).
Os temas que surgem a partir destes estudos, destinados,
igualmente, a uma avaliao das potencialidades da democracia no
Brasil atravs de seus processos histricos, desembocam na idia de
uma 'revoluo democrtica'. Esta idia se imps como uma hiptese necessria e se desenvolveu mais amplamente quando Florestan
Fernandes abordou os temas 'sociedades de classes' e 'subdesenvolvimento'. Neste momento, ele concluiu que o papel das burguesias
na Amrica Latina tinha sido o de forjar a prpria situao de dependncia, depois de terem perdido a oportunidade histrica de liderarem a transformao capitalista (:202). Paralelamente, era sua inteno "desvendar a realidade subjacente ao capitalismo dependente, sociedade de classes subdesenvolvida e ao Estado burgus que
resulta de ambos" (:199). O exame desta situao mostrava um Estado montado "para resguardar e fortalecer a democracia restrita de
uma minoria, [e] no para assegurar 'o consenso geral' e a participao da maioria nas estruturas de poder de uma comunidade poltica
nacional" (:199).
Estes tpicos so suficientes para mostrar como, de uma realidade como a dos ndios Tupinamb, o interesse do autor redefiniuse. Aqui, vemos Florestan Fernandes mergulhado no s em problemas contemporneos da sociedade brasileira, mas vislumbramos,
constantemente, uma apreciao dos mesmos vis--vis uma realidade
desejada: a expectativa de transformao do Brasil em uma sociedade integrada democraticamente. O exame da composio da sociedade brasileira em termos de castas (no perodo escravocrata do sculo
XIX) e o posterior desenvolvimento em termos de classes sociais (na
ordem competitiva do sculo XX) igualmente atestam a preocupao
de Florestan Fernandes para com as 'partes' que compunham/compem a sociedade brasileira e, implicitamente, para o 'todo' que elas
formam - o Brasil como nao.
Esta foi a sociologia que deu a Florestan Fernandes o reconhecimento pblico que ele no desfrutou como autor dos estudos sobre
os Tupinamb. A pergunta que surge, ento, : quais dos trabalhos
de Florestan Fernandes 'vo ficar'? Poderamos supor que os Tupi-
Urna antropologia no plural
83
namb so mais perenes, porque menos diretamente dependentes do

contexto em que foram produzidos? Por estarem intimamente vinculados ao contexto poltico de ento, pode-se classificar os estudos
sobre dependncia como mais circunstanciais? Estas questes so
importantes, mas escapam aos propsitos deste trabalho. Mantemos
apenas a hiptese central de que os critrios de cientificidade operam, no mundo moderno, dentro dos parmetros fixados pela ideologia de nation building. Esta hiptese pode levar imp1icao de que
somente podem produzir urna cincia social 'cientfica', porque menos objetivamente interessada', pases cujo questionamento da
construo da nao deixou de ser um problema ideolgico premente22. Se assim for, resta-nos o confortador comentrio de Norbert
Elias, quando nos diz que
os homens podem formular o seu conhecimento de acordo
com o que eles percebem como seus interesses imediatos,
mas tambm podem formular o que eles percebem como
seus interesses imediatos de acordo com o seu conhecimento da sociedade (1971:366).
Os tpicos que levantamos aqui nos fazem retomar, para concluir, ao tema principal deste ensaio, lembrando-nos que, do iluminismo, herdamos a tenso entre estes dois plos: a respeitabilidade
exigida da cincia objetiva e a urgncia do problema social.
neste contexto que podemos apreciar a excelncia dos estudos sobre os Tupinamb e constatar a pouca repercusso de uma
cincia considerada 'menos interessada'. Na sua carreira de cientista
social, Florestan Fernandes oscila entre os dois plos: na fase Tupinamb, privilegiava o plo da 'respeitabilidade da cincia'. O universo maior de referncia era ento representado pelo mundo da
academia, e o importante era que o Brasil demonstrasse sua competncia para dele participar. Se os Tupinamb fazem sentido deste
ponto de vista, da perspectiva do processo de nation-building predominante na poca, de um Brasil que se acreditava subitamente
moderno e procurava sua identidade aqui e agora, os livros sobre os
Thpinamb eram, no mnimo, 'academicistas'. De que servia a re22. Esta parece ser a postura de Louis Dumont, quando defende que a antropologia s pode se desenvolver no conteJtto de uma ideologia universalista (Dumont, 1978).
84
construo de uma sociedade indgena do sculo XVI e XVll, que

apenas iluminava um passado remoto? Neste contexto, a uma antropologia interpretativa mais interessava uma sociologia 'ctica e militante' que esclarecesse o presente e apontasse as potencialidades otirnistas ou no - do futuro da nao. Em outras palavras, uma sociologia que respondesse a questes relativas ao plo da ' urgncia
social' que Aorestan Fernandes desenvolveu nos estudos sobre classes sociais e dependncia. interessante observar que, ambas as fases informadas por um 'interesse' nacional, na primeira Florestan
Fernandes age como cidado do mundo' - a cincia universal e o
Brasil precisa participar da sua elaborao. Na fase posterior, Florestan Fernandes paulatinamente se move na direo de urna cidadania defmida como 'brasileira' - a cincia (universal) precisa ter a
marca do 'feito-no-Brasil', e o socilogo se compromete, diretamente, com os destinos da nao.
Hoje, os critrios de avaliao mudaram - podemos apreciar a
contribuio analtica, etnogrfica e terica de uma obra como os
Tupinamb e, inclusive, reconhecer a sua potencialidade como instrumento de construo de uma identidade nacional cujo projeto inclua a elucidao de suas razes. Mudou a antropologia no Brasil? o
quadro das 'cincias sociais'? a ideologia de nation-building? Certo
que a compreenso antropolgica do insucesso dos estudos sobre
os Tupinamb nos possvel quando olhamos para o passado com a
distncia com que olhaamos um outro lugar. Somos, ento, capazes
de assumir uma postura que nos permite compreender a relao entre
cincia e ideologia nos prprios termos da poca e relativiz-la em
certa medida. O grande problema que esta compreenso no se retroalimenta e, nos tennos atuais, corre o perigo do academicismo se,
ao mesmo tempo, no enfrentamos o sentimento de injustia que,
cincia social e ideologia parte, permanece vivo quando relemos
estes pesados, densos, montonos, mas brilhantes Tupinomb de
Florestan Fernandes.
CAP11JL03
O ANTROPLOGO COMO CIDADO
Ns s seremos civilizados em relao s civilizaes o dia

em que criannos o ideal, a orientao brasileira. Ento
passaremos do rrmetismo pra fase da criao. E ento seremos universais, porque nacionais.
Mrio de Andrade, [1924] 1983
Por muito tempo, na histria da antropologia, o lugar do 'pesquisador' e do 'nativo' foram bem definidos: o pesquisador, treinado
academicamente, safa do seu contexto de origem e encontrava o nativo, o 'outro', distante, iletrado, freqentemente alm-mar. Esta situao hoje mudou.
Na medida em que atualmente se repensam as implicaes
histricas na qual a disciplina se desenvolveu e, especificamente, as
relaes entre antroplogos e grupos estudados, alguns temas entram
em foco: se os papis de 'pesquisador' e 'nativo' podem ou no ser
invertidos; se o conhecimento antropolgico irreversvel; qual a influncia da pesquisa na construo do texto etnogrfico; como a
abordagem terica se relaciona com a pesquisa de campo. Junto a
estas questes, chama-se tambm a ateno para as implicaes polticas da elaborao terica, para a des-historizao da disciplina e
para o vis sincrnico dos paradigmas dominantes.
Neste contexto, permanece o reconhecimento da pesquisa de
campo como o modo privilegiado do conhecimento antropolgico, a
situao por excelncia do encontro com o 'outro'. No entanto, a
prpria pesquisa de campo tambm passou a ser vista, e aceita, como
um fenmeno histrico, e o 'nativo' perdeu o seu carter passivo.
Reconhece-se hoje que, longe de uma frmula, a pesquisa de campo
est inserida em um contexto biogrfico (do prprio pesquisador),
86
poltico e terico, o que implica derenas de abordagem dependendo do momento histrico.

Apesar destas preocupaes, nota-se a ausncia de urna reflexo
sociolgica no sentido mais amplo do termo, que veja no pesquisador e no nativo atores sociais em determinada situao concreta.
Aqui, o exame de um artigo de Louis Dumont sobre a ideologia da
comunidade antropolgica torna-se pertinente exatamente por este
autor negar a possibilidade de se desenvolverem mltiplas antropologias, apontando para as restries que impedem que o conhecimento antropolgico se transforme em um tipo de saber socialmente
partilhado. Para Dumont, apenas uma antropologia possvel, esta
sendo o produto da ideologia ocidental modema com sua caracterstica tendncia para o pensamento comparativo em termos universais.
Ao estabelecer as premissas ideolgicas sobre as quais repousa a
antropologia, Dumont nega a possibilidade da reversibilidade deste
tipo de conhecimento (Dumont, 1978).
Esta posio to mais polrnica - embora o autor esclarea
que sua inteno somente construtiva - quanto ela se ope fundamentalmente ao pensamento levistraussiano. Este, reelaborado em
vrias de suas dimenses nas dltimas dcadas, foi inegavelmente a
fonte para que se igualasse, atravs dos postulados estruturalistas, o
pensamento do pesquisador ao do 'nativo'. Para Lvi-Strauss, a antropologia se define como bidirecional, na medida em que abre um
canal de comunicao entre os 'primitivos' e 'ns': porque partilhamos urna mesma estrutura mental e urna humanidade em comum, os
dois plos no podem se opor. Sua famosa afirmao de que "tanto
faz que o pensamento dos ndios sul-americanos tome forma sob a
ao do meu, ou o meu sob a ao do deles" exemplifica esta posio.
Comparada posio democrtica e igualitria levistraussiana,
a de Dumont corre o perigo da impopularidade, por um vis elitista e
possvel etnocentrismo. Este trabalho procurar examinar a perspectiva dumontiana no pelas implicaes polCticas aparentemente negativas mas, ao contrrio, por sua ousadia terica. A forma com que
Dumont coloca a antropologia no contexto da ideologia em geral nos
estimula a refletir sociologicamente sobre a disciplina. O que acontece em contextos onde a antropologia estuda os grupos 'prximos'
do antroplogo? Onde, corno o caso do Brasil, o 'outro' pode ser o
87
ndio visto como minoria tnica, um asilo de velhos, os habitantes de

um prdio de Copacabana, uma escola de samba, um terreiro de macumba, o carnaval? Como repensar este encontro usando o instrumetal da prpria disciplina?
Inicio este trabalho sumarizando a proposta (diffcil) de Louis
Dumont e prossigo desenvolvendo uma crtica sociolgica desta em
termos de sua afinidade com a ideologia nacional francesa. Introduzo, a seguir, o caso brasileiro, chamando a ateno para o papel social do cientista social no Brasil. Especificamente, trato da posio
do antroplogo brasileiro frente a urna dupla alteridade - a de seu
objeto concreto de estudo e a da comunidade internacional de especialistas. Chamando a ateno para o papel cvico-poltico do cientista social, procuro mostrar as condies sob as quais as premissas
bsicas da proposta dumontiana podem ser positivamente incorporadas pelo 'antroplogo-cidado'.
La nature vrai de I' anthropologie

Louis Dumont est preocupado com os problemas que impedem a fonnao de urna comunidade de antroplogos. Entre eles,
Dumont chama a ateno, primeiro, para a fraqueza da comunidade
cientfica das cincias sociais em geral. Esta fraqueza o autor atribui
ao fato de elas serem particularmente vulnerveis ideologia ambiente: valorizando o indivduo, esta ideologia fundamentalmente
oposta aos princpios da antropologia, de "reunir, compreender, reconstruir" (Dumont, 1978:100). Umas das conseqncias deste fato
est em que a antropologia se encontra hoje dividida em um m1mero
infinito de antropologias (no plural), cada uma trazendo qualificaes
distintas e, freqentemente, sendo utilizadas em relao a preocupaes no-antropolgicas, sob inmeras rubricas 'ativistas'.
Dumont considera nociva esta diversidade frente ambio da
antropologia de transcender as especialidades e de oferecer um acesso totalidade, promessa esta capaz de exercer um legtimo atrativo
juventude. Ressaltando que o mtier do antroplogo no se reduz
a um caso de misticismo, nem tampouco de uma arte de concordncia ou conversao, Dumont, ao mencionar o ensino nos ciclos bsicos, preocupa-se com a possibilidade de a antropologia tomar-se um
mero instrumento destinado a contribuir para um materialismo pobre
88
ou, pior, na ausncia de uma teoria geral, fazer com que o relativismo seja a principal concluso do ensino. Neste contexto, alerta Dumont como exemplo, quando certamente se deseja combater o racismo, ser surpreendente descobrir que se o favoreceu (:97).
A relao entre cincia, polftica e ideologia tem sido assunto
de debate constante para os cientistas sociais. Para Dumont no se
trata propriamente de uma relao, mas de distino: ele postula que
"a promessa antropolgica exige que se consinta em distinguir entre
as prprias convices absolutas e as atividades especializadas de
antroplogo" (:86). neste contexto que prope como urgente e necessria urna reflexo sobre a ideologia prpria do antroplogo, no
sentido duplo da sua especialidade e daquele da sociedade ambiente,
esta entendida como a 'sociedade modema' da qual os antroplogos
fazem parte, sujeitos a regras determinadas e ligados a uma comunidade internacional de especialistas.
O caminho escolhido por Dumont para detectar "la nature vrai
de r anthropologie'' parte da constatao de uma relao mal resolvida entre a antropologia e o universalismo moderno, pretendendo
chegar a um alargamento deste ltimo. Dumont desenvolve o seu
pensamento a partir da definio da disciplina proposta por Marcel
Mauss, para depois incorporar valores do pensamento alemo (Herder e Leibniz) e, finalmente, estabelecer sua prpria contribuio.
De Mauss, Louis Dumont recupera as duas dimenses fundamentais do pensamento antropolgico: em primeiro lugar, a "unidade do gnero humano". Atravs deste postulado, a posio do antroplogo se estabelece no interior do sistema moderno de idias e
valores, cidado do mundo com os seus contemporneos e, em particular, com os demais colegas de outras cincias humanas e cincias
exatas. Essencialmente, coloca-se de um lado os homens individuais
e, de outro, a espcie, geralmente chamada de "sociedade do gnero
humano". Em segundo lugar, Dumont incorpora a idia de Mauss
que afirma que "para estabelecer um mtodo cientffico preciso
considerar as diferenas, e para tal necessrio um mtodo sociolgico" (cit. Dumont, 1978:86). Nesta considerao das 'diferenas',
Mauss nos conduz a um outro universo mental: aqui se estabelece
que os homens so humanos porque pertencem a uma sociedade global determinada, concreta. este o universo de pesquisa do antroplogo: a sociedade ou cultura fechada em si mesma, identificando a
89
humanidade como sua forma concreta particular (e subordinando o

homem totalidade social, da o termo "holismo") (:87). Deste segundo ponto de vista, a "sociedade do gnero humano" mencionada
acima surge como uma abstrao ideal.
A antropologia, segundo Dumont, comea aqui, no encontro,
de um lado, do individualismo-universalismo moderno que fundamenta a ambio antropolgica e, de outro, da sociedade ou cultura
'holista'. A combinao dos dois termos, da forma como realizada
pela antropologia, est baseada em valores diferentes para ambos. O
universalismo permanece como valor ltimo, mas no como modo
ingnuo de descrio do social; do ponto de vista antropolgico a
nossa prpria cultura e sociedade modema reencontrada como
forma particular de humanidade. Desta forma, a relao universalism~olismo que permite uma rejeio do exclusivismo absoluto.
Este "universalismo modificado" no privilgio da antropologia, afmna Dumont, mas a caracteriza no sentido de que ele nasce
do corao da prpria prtica antropolgica. Dumont igualmente enfatiza que no pode haver, nem h, simetria entre o plo moderno
onde se situa a antropologia e o plo no-moderno. E portanto,
impraticvel pensar-se em uma multiplicidade de antropologias, resultado da existncia de culturas distintas, porque neste caso simplesmente se eliminaria a referncia universalista.
Afirmado o contexto universalista que gera a antropologia,
Dumont dedica- se em seguida a uma recuperao do peso relativo
do componente 'holista'. Para tanto, fundamenta-se no pensamento
alemo: em Herder, Dumont busca a reivindicao do valor original
e especfico de qualquer comunidade cultural.
O protesto de Herder tomou forma contra o universalismo que
predominou no iluminismo (especialmente o francs), acusado de
superficialidade e reducionismo em face da riqueza da diversidade
das culturas. Como tal, o universalismo se caracterizava como
opressor - implicitamente, ao menos - em face da unidade viva de
uma cultura concreta (:89). Complementando o pensamento de Herder, em Leibniz que Dumont vai buscar sua ltima "ide regu/atrice'': partindo do pressuposto de que cada cultura ou sociedade
exprime sua maneira o universal, a mnada de Leibniz , assim,
ao mesmo tempo um todo em si mesmo e um indivfduo em um sistema unido nas suas prprias diferenas (:90).
90
Individualismo e holismo tm aqui, segundo Dumont, suas

tentativas mais srias de conciliao. No entanto, as duas vises do
homem em sociedade - individualista e holista -, mesmo que em
detemnado momento estejam empiricamente presentes, so di.retamente incompatveis. Da naturalmente a pergunta: "Se assim , como proceder para pr em relao, de maneira construtiva, o individualismo do qual somos gerados e o holismo que predomina em nosso objeto de estudo?" (:92). Dumont quer ir alm dos alemes; sua
resposta pretende ser mais que uma simples conciliao. A proposta
de uma combinao hierrquica complexa dos dois princpios nos
seguintes termos:
Em um primeiro nfvel, o nfvel global, ns somos necessariamente universalistas. Devemos ver a espcie humana
no como uma entidade vazia de toda particularidade social, mas constru-la como integral, postulada como real e
coerente, de todas as especificidades sociais. Retomamos
aqui a ambio dos alemes. Nossa humanidade como o
jardim de Herder onde cada planta, cada sociedade, traz
a sua prpria beleza, porque cada uma exprime o universal
sua maneira. [...)
Em um segundo nvel, onde se considera um tipo de sociedade ou de cultura dada, a primazia volta necessariamente,
e o 'holismo' se impe. Aqui o modelo moderno, ele mesmo, torna-se um caso particular do modelo no-moderno.
neste sentido que aflrmei anteriormente que uma sociologia comparativa, isto , uma viso comparativa de qualquer sociedade, necessariamente holista. Para caracterizar este procedimento, digamos que a palavra de ordem
'a sociedade como universal concreto' (:92).
Desta forma, a incompatibilidade "reconhecida e respeitada"

(:92) entre os dois princpios fica postulada como uma oposio hierrquica dos dois nveis. Por oposio hierrquica Dumont entende
"a oposio entre um conjunto (e mais particularmente um todo) e
um elemento deste conjunto (ou todo)" (:103). No caso em questo,
o todo representado pelo universalismo, e o elemento do todo, o
holismo. Desta perspectiva surgem duas conseqncias: 1) de que
impossfvel atribuir um outro valor relativo aos dois princpios,
"impossvel subordinar o universalismo sem destruir a antropolo-
91
gia" ; e 2) que devem ser relegados a seu lugar prprio "os sonhos
sobre mltiplas antropologias correspondentes a uma multiplicidade
de culturas" (:92).
Uma proposta francesa

A questo complexa e difcil. Louis Dumont questiona neste
artigo no s a bidirecionalidade da antropologia - uma fnnula que
sempre serviu, quando no mais, para amenizar a m conscincia
dos antropolgos - quanto, mais ousadamente, estabelece os parmetros ideolgicos indispensveis para que o conhecimento de tipo
antropolgico floresa.
Mas justamente aqui que um primeiro problema aparece. Se
Dumont est preocupado com os condicionamentos ideolgicos da
antropologia, o pressuposto da diversidade de configuraes ideolgicas deveria estar presente. Como ento propor ou convencer que
somente uma concepo deve ser partilhada pela comunidade de antroplogos? A proposta de que somente um tipo de configurao
ideolgica pode gerar a antropologia, e a defesa de um projeto para
difundir esta ideologia no meio antropolgico sofre de ambivalncia,
para no dizer contradio. Aqui, o papel de analista da disciplina
que Dumont assume entra em choque com o projeto do antroplogo
que quer a comunidade unida em tomo de uma s concepo.
Dumont deixa de levar em considerao, neste contexto, que a
antropologia um fenmeno histrico-social, contemporneo e vivo.
Sua proposta traz implcita a idia de que a comunidade de antroplogos depende, para sua unidade, da aceitao de uma mesma
idia. Esquece Dumont aqui a fora institucional de uma comunidade cientffica e as representaes geradas pela prpria prtica. Sua
insistncia em determinada configurao de valores resulta numa
proposta que tende a congelar o pensamento maussiano e o alemo
do sculo XVII, como estabelecendo a antropologia de maneira definitiva. Se a proposio Jevistraussiana pode levar a uma excessiva
generalizao - afinal, pode nunca chegar o dia em que as populaes tradicionalmente estudadas pela antropologia optaro por examinar as sociedades dos antroplogos, simplesmente por no fazer
parte e sentido dentro do conjunto de suas prioridades intelectuais-,
a proposta de Dumont elimina consideraes contextuais. Seguindo-
92
se literalmente esta sugesto, como entender o desenvolvimento da

antropologia na ndia, a sociedade hierrquica e holista por excelncia? No entanto, a comunidade de antroplogos indianos viva e
atuante: parte incorpora a concepo ocidental da antropologia como
mtua interpretao de culturas, parte a rejeita na base de suas implicaes universalistas, muitos cientistas sociais propondo mesmo
um tipo de "universalismo alternativo" (cf. caps. 8 e 9).
Um argumento poderia ser levantado aqui, de que somente a
viso universalista realmente antropolgica. Mas, ento, no foi
Dumont mesmo que postulou que qualquer objeto que os homens
constroem tem uma existncia prpria? Citando Dumont em relao
economia: "Deve ser bvio que no h nada como [a categoria)
economia a menos e at que os homens construam tal objeto" (Dumont, 1977:24). Chegamos ento concluso que, tanto como analista quanto como reformador, Dumont no leva em considerao diferenas contextuais dentro da ideologia modema. A comunidade de
antroplogos para ele uma comunidade supranacional, que partilha
o universalismo-individualismo do tipo moderno. Esta observao
se confirma quando, mencionando a "sociedade ambiente" do antroplogo, esta definida como a sociedade modema, "qualquer que
possa ser a nossa nacionalidade, nosso lugar ou cultura de origem"
(:84).
Desta forma, guiados pelo prprio Dumont, chegamos a uma
caracterstica central da sua proposta, no que elimina diferenas
nacionais entre os povos e enfatiza o que comum a todo o 'mundo
ocidental'. Para Dumont, cada padro nacional pode ser tomado como "uma variante da ideologia modema" (1977:8). No entanto,
orientando o seu pensamento neste sentido, no estar Dumont sendo vftima de sua prpria ideologia ' nacional'?
Lembremo-nos da advertncia de Norbert Elias, de que no sculo XX necessrio se levar em conta o desenvolvimento de ideais
nacionais que transcendem as classes sociais "para que se compreenda os aspectos ideolgicos das teorias sociolgicas" (Elias, 1978:
241). Os ideais nacionais so aqui importantes porque, no mundo
moderno de que nos fala Dumont, a nao (ou o estado-nao) o
elemento ideolgico que mais representa a idia do 'todo social'.
Confirmando Anderson (1968), Hobsbawn nos diz que o estado-nao moderno "termina por ser, na realidade, a unidade 'natural' do
93
desenvolvimento da sociedade burguesa, moderna, liberal e progressita" (Hobsbawn, 1974:105)1. O que , ento, pecu1iar ao caso francs?
Em poucas palavras, na Frana o universalismo um valor
dominante, resultado da prpria ideologia 'nacional' francesa. Nas
cincias sociais, a questo universalismo-holismo data historicamente do perodo ps-Revoluo: foi nesta poca, Dumont mesmo
que ressalta, que a sociologia iniciou o seu desenvolvimento "como
uma reao ao desencanto trazido pela experincia dos dogmas revolucionrios e como uma implicao do programa socialista de
substituir a arbitrariedade das leis econmicas por organizaes planejadas" (1974:10). Dumont mesmo sugeriu que, para os franceses,
o conceito de nao se refere a uma sociedade cujos membros no se
concebem como essencialmente seres sociais, mas apenas como imagens do homem no abstrato (Dumont, 1971). Tal ocorre porque os
franceses concebem o indivduo como cidado do mundo e, assim, a
nao toma-se para eles a manifestao emprica da humanidade.
(Em 1864, Henri Taine j propunha a construo do "espfrito universa1"2.)
irnico quando a anlise das idias de um cientista social reverte inesperadamente sobre seu prprio trabalho3. Mas no deixa de
ser significativo que Dumont elimine diferenas socio--<:uJturais, especialmente no que se refere a ideologias nacionais, e privilegie a
fonnao homognea de uma comunidade internacional de antroplogos. igualmente interessante notar que, ao analisar as idias dos
fundadores do pensamento sociolgico, o plo 'holista' no est totalmente ausente no pensamento de Dumont: por exemplo, ao mencionar Durkheim, que colocou as representaes coletivas no centro
de sua teoria, e Weber, que a fundou no ator individual, Dumont
contrasta ambos por se manterem numa relao inversa ao que denomina "suas tradies nacionais predominantes" (:90). A 'inverso'
que Dumont detecta parece apenas atestar a validade da relao entre 'tradies nacionais' e as cincias sociais. Desta forma, quando
Dumont procura inspirao em Herder e Leibniz, ele mais uma vez
I. Citado em Sevcenlco, 1983: 73; ver tam~m Tilly, 1975.
2. Cardoso de Oliveira, 1984: 17.
3. Scborske faz o mesmo com relao a Freud. Schorske, 1980.
94
reprisa o mestre Durkheim, consolidando a idia de que as razes

intelectuais francesas esto, parcialmente, na Alemanha.
Em suma, de um lado Dumont surge como que expressando a
convico de povos cujos limites e identidade nacional esto ideologicamente to estabelecidos que deixaram de ser objeto de qualquer
discusso. Neste caso, poderfamos supor que somente quando a
ideologia nacional universalista que a antropologia pode seguir o
modelo dumontiano4. De outro lado, no entanto, este modelo 'francs' , cuja linha terica remonta a Durkheim e Mauss, em muito se
inspira no pensamento alemo. Observar este fato nos leva a recuperar o aspecto universalista, ou cosmopolita, do mundo moderno; ao
mesmo tempo mostra a influncia de uma destas vertentes (alem)
sobre outra, francesa. A influncia ou emprstimo de idias se desenvolve sistematicamente no mundo moderno; ela ocorre, no entanto, dentro dos parmetros histricos e ideolgicos de cada contexto especffico. (Ver tambm cap. 10.)
Se estas observaes apontam seguidamente para questes de
a-historicidade desta proposta, no de se admirar que a reao de
Dumont a possveis crticas levaram-no a se confessar indeciso sobre
a questo da histria; "se o futuro e suas leis so as mesmas para
todas as sociedades [... ) ou se cada tipo social tem seu prprio desenvolvimento" (1978:94). Ele prefere deixar a questo aberta mas,
dado que seu modelo se inspira em Leibniz e procura substituir a
proposta vitoriana da evoluo unilinear pela nfase nas diferenas,
podemos concluir que seu corao est na segunda posio. Se assim , no entanto, estamos novamente frente ao paradoxo apontado
anteriormente, que combina a defesa de uma proposta para a antropologia e o reconhecimento que diferentes tipos de sociedade tm
desenvolvimentos histrico-sociais diversos. Ainda neste aspecto,
ressalta a nfase com que Dumont prope a distino entre o socilogo e o reformador (1978:85).
Este ponto nos leva a um ltimo questionamento. Quando Dumont prope que melhor aceitar que "no socilogo e no refonnador tem-se que separar vocaes opostas e necessrias, cada uma
4. O modelo de Dumont diz respeito Frana do ~lo XX. No s&:ulo XVm, por exemplo. a sociologia francesa tinha como um de seus objetivos procurar contribuir para a
construo da nao francesa (Becker, 1971).
95
delas melhor realizada se distinta da outra" (1970:18), ou quando

um cientista social como Norbert Elias nos diz que a sociologia e
a ideologia tm funes diferentes, de modo que a tarefa da pesquisa
sociolgica transformar "os processos incontrolveis mais acessveis compreenso humana atravs de sua explicao, e assim permitir que as pessoas se orientem dentro da complicada teia social"
(1978: 153), evidente que estas percepes esto ligadas a tradies intelectuais especficas. No Brasil, por exemplo, a definio do
'intelectual' j inclui um compromisso com problemas polticos: tpicos de pesquisa e abordagens so freqentemente avaliados por
algo mais que apenas sua excelncia acadmica, e sujeitos a um julgamento que envolve aspectos claramente polticos. Voltaremos a
esse ponto.
"Para ns, a Europa j o universal"

Trazer o exemplo brasileiro aqui serve a dois propsitos: um,
contrastar as idias de Louis Dumont com um caso no-europeu,
embora 'ocidental'; outro, fazer com que a proposta dumontiana ilumine aspectos da cincia social que se faz no Bra~il.
A tarefa de compreender a ideologia dos cientistas sociais brasileiros leva-nos imediatamente para o domnio da literatura, se
aceitamos que "diferentemente do que sucede em outros pases,
[esta] tem sido aqui, mais do que a filosofia e as cincias humanas, o
fenmeno central da vida do esprito" (Candido, 1976:130). A soberania da literatura como forma de expresso no Brasil deriva no s
da influncia europia, com o prestfgio que sempre outorgou s humanidades, mas, histrica e localmente, do atraso da instruo e da
fraca diviso do trabalho intelectual.
Esta debilidade na diviso do trabalho intelectual propiciou
literatura assimilar e incluir como 'ponto de vista' as possveis conquistas e descobertas sociolgicas: o resultado foi que a literatura
tradicionalmente interferiu com a tendncia sociolgica, dando origem quele gnero misto de ensaio, construdo na confluncia da
histria com a economia, a ftJosofia ou a arte - esta forma "bem
brasileira de investigao" de que nos fala Antonio Candido.
Tal situao permite-nos pensar em uma linhagem ligando os
cientistas sociais de hoje literatura de ontem: se at a dcada de 30
96
a literatura tinha acumulado o ponto de vista sociolgico, a partir da

dcada de 40 os papis sociais do romancista e do socilogo passaram
a se diferenciar. Um voltou-se para a formao de padres literrios
mais puros, mais exigentes e dirigidos para a considerao de problemas estticos, no mais necessariamente sociais e histricos; o
outro para o desenvolvimento de um conhecimento especializado,
baseado em novos critrios e padres de validade (Candido, 1976).
Este processo de sociognese das cincias sociais, como 'desmembradas' da literatura, deixou as marcas inevitveis. Se no virar
do sculo a literatura tinha sido o termmetro que media o grau de
desenvolvimento da cultura nacional, a ideologia da criao das escolas de sociologia durante os anos 30 estava igualmente imbuda do
propsito de forjar uma elite intelectual que contribusse para a
construo da nao de uma perspectiva cientficaS. Cincia e poltica estavam assim imbricadas no projeto dos socilogos, da mesma
forma como anteriormente tinham estado literatura e sociologia.
Numa afinidade eletiva com esta ltima tendncia, a sociologia que
inicialmente se instalou no Brasil seguia os cnones da escola durkheimiana francesa, uma sociologia em que as especialidades de
hoje - sociologia, antropologia, histria, economia, etc. - pouco se
distinguiam.
Esta sociologia Jogo se viu confrontada com o desafio de assimilar a influncia europia, ao mesmo tempo que discutia se era
apropriado ou possfvel pensar-se numa cincia 'naciona1'6. Este dilema encontra eco na relao dialtica que Antonio Candido sugere
como que estabelecendo os princpios do desenvolvimento da literatura no Brasil: a relao entre 'cosmopolitismo' e 'localismo'- ora
"a afirmao premeditada e por vezes violenta do nacionalismo literrio, ora o declarado conformismo, a imitao consciente dos padres europeus". Neste contexto, a obra literria aparece como o resultado de um compromisso mais ou menos feliz "da expresso com
o padro universal" (1976:109).
No plo cosmopolita da tradio literria possvel distinguir,
por sua vez, duas vertentes, assim caracterizadas no incio do sculo: urna, representada pelos escritores ligados aos grupos arrivistas
5. Schwa.rtzman, 1979.
6. Ver F1orestan Fernandes, 1977: 165.
97
da sociedade e da polftica na era republicana (Sevcenko, 1983). O

"desejo de ser estrangeiro", ao dominar este grupo da elite intelectual, levava necessidade de se estar em dia com os mnimos detalhes do cotidiano do Velho Mundo; dos figurinos, mobilirio e roupas aos livros em voga, escolas filosficas e padres de comportamento. Parafraseando Antonio Candido, o cosmopolitismo neste
sentido parece passar pela mediao da Europa, isto , " A Europa,
para ns, j universal".
A outra tendncia, mais humanista, era composta de escritores
inconformados com a ordem social. Estes representavam uma verso
distante do iluminismo, reavivado pelo positivismo e pelo evolucionismo progressista liberal. Ao buscar a insero da sociedade brasileira numa ordem humanitria sem fronteiras, estes 'escritores-cidados' de que fala Sevcenko paradoxalmente traziam tona a questo
nacional. Acreditavam eles que somente a descoberta e o desenvolvimento de urna originalidade nacional daria condies ao pas de
compartilhar, em igualdade de condies, de um regime de equiparao universal das sociedades, envolvendo influncias e assimilaes recprocas. Vem-nos mente, como exemplo posterior, a concepo modernista do 'concerto das naes' e a tentativa de se criar
o ideal, a orientao brasileira: "E ento seremos universais, porque
nacionais."
Encontrar duas concepes diferentes para o conceito de 'universalismo' pode parecer paradoxal em termos do significado referencial do termo. Observamos que no primeiro caso o universal sinnimo de 'europeu' , especialmente francs; no segundo, o universal
se estabelece pela eliminao da polaridade localismo-cosmopolitismo em prol de um compromisso entre os dois termos. Constitui-se
esta, portanto, uma proposta mais afim dumontiana: aqui o universalismo de colorido liberal, democrtico e multitnico abrangeria
o localismo - denso e afirmativo.
A ligao reconhecida entre literatura e cincias sociais nos
indica que as observaes acima podem abrir caminho para a compreenso dos dilemas dos cientistas sociais de hoje. Voltaremos a
este ponto adiante, em relao antropologia. Por enquanto, ficam
trs concluses iniciais: primeiro, que qualquer das duas verses de
universalismo provm de uma mesma inspira~o, o modelo cultural
98
europeu?; segundo, que este modelo cultural, quando adotado em diferentes condies histricas e sociais, passa, ele mesmo, por necessrias modificaes. Ironicamente, porque cpia fiel transplantada, o
caso do cosmopolitismo-arrivista menos universalista que o tipo
humanista, que integra a dimenso de uma totalidade 'holista'. Terceiro, na medida em que ambos os casos esto presentes na tradio
intelectual brasileira, constatamos que a proposta dumontiana, afim
ao segundo tipo, no estranha a esta tradio. , mesmo, parte e
faceta desta.
A dupla alteridade do antroplogo

Voltemos aos antroplogos, agora para pensar estrutural e
comparativamente o papel social destes cientistas sociais no caso da
Frana e do Brasil.
Segundo a perspectiva de Louis Dumont, para os franceses o
conhecimento antropolgico envolve um 'ns' (universalista), que
entra em contato com o 'outro', atravs de seu carter holista. Esta
relao se d por um mecanismo de dtpaysement que, ao final, leva o
antroplogo de volta sua prpria cultura e sociedade [modema), a
qual ele passa a conceber como uma forma particular de humanidade
(Dumont, 1978:87). Dentro deste quadro, em que a perspectiva hoIista caracteriza o objeto de estudo, a simples descrio, a monografia etnogrfica tradicional, "to exageradamente desacreditada em
nossos dias" (:88), retoma o seu pleno direito.
Os hbitos mentais do antroplogo naturalmente resistem
transmutao que a cultura estudada exige. Segundo Dumont, haveria duas maneiras lgicas e opostas de resolver esta dificuldade.
Uma, do antroplogo se converter vida extica estudada, rompendo todas as ligaes com sua prpria disciplina (urna vez que nenhuma 'traduo' estaria envolvida a). A outra maneira consistiria
em diminuir a distncia atravs do estudo de populaes prximas
ao antroplogo. Esta seria uma tarefa difcil, "mais conveniente a
pesquisadores maduros" (:97). Neste caso, se evitaria o traumatismo
do dtpaysement, correndo-se, no entanto, o risco da superficialida7. "Os prprios conceitos de universo e humanidade representam essa emanao histrica materializada pela expanso a nvel mundial do padro cultural europeu" (Sevcenlco, 1983:228).
99
de. Em suma, o 'outro-diferente' propiciaria melhores condies para a realizao da proposta maussiana: o antroplogo se confronta
com a unidade do gnero humano atravs das diferenas que observa, procedimento intelectual que visa superar as limitaes impostas
pela prpria ideologia individualista do pesquisador.
No Brasil, onde o 'outro' pode ser um asilo de velhos, o ndio
como minoria tnica, grupos camponeses, negros, prostitutas, homossexuais, etc., o quadro diferente: o antroplogo estuda um
'outro' que no s prximo, mas parte do 'ns' que , claramente,
o pafs como estado-nao; j o 'outro', este uma parcela no-integrada social e/ou ideologicamente. No entanto, a esta alteridade
acrescente-se mais uma, quando se pensa o papel social do cientista
social: geralmente oriundo das classes mdias urbanas, o antroplogo brasileiro enfrenta ideologicamente a comunidade de cientistas
formada pelos centros intelectuais dos pafses mais desenvolvidos.
Neste momento, embora vendo-se como parte do mundo ocidental,
sobressaem as condies de desigualdade, tendo como resultado os
sentimentos conhecidos do estranhamento, da anomalia, ou dos
"desterrados em sua prpria terra", na expresso clssica de Srgio
Buarque de Holanda. Nesta alteridade dupla, o antroplogo ora
constitui-se elite vis--vis os grupos minoritrios ou oprimidos de
sua prpria sociedade, ora categoria social inferior frente comunidade acadmica internacional, desta situao resultando a combinao de dois papis sociais que, em outros contextos, aparentemente
podem ser distintos: o do cidado e o do cientista.
Esta combinao faz com que, na categoria nativa, o antroplogo se defina como um "intelectual", concepo que, nos termos de
Louis Dumont, implica uma aproximao do "socilogo" e do "refonnador" em uma configurao especfica. Pertencendo s duas
totalidades ideolgicas acima mencionadas, em uma o antroplogo
brasileiro o cidado do mundo, membro da comunidade internacional de cientistas sociais, partilhando da ideologia universalista e
cosmopolita da prpria cincia; em outra, distintamente, ele o cidado brasileiro, responsvel, como parte da elite do pas, pelo preenchimento dos vazios de representao poltica, especialmente em
relao aos grupos que estuda. Aqui ressoam os reiterados projetos
da dcada de 30 de se criarem universidades para formar cidados
"que dirijam os destinos da nao". E, mais, neste nvel que de-
100
tectamos a avaliao intelectual e acadmica que tende a valorizar o

trabalho que potencialmente se preste como contribuio para a mudana social.
Frente a este quadro, o modelo do intelectual brasileiro, entre o
universalismo da cincia e o holismo da cidadania, contrasta com o
modelo francs, que separa o socilogo e o reformador. Note-se,
no entanto, que o "reformador" dumontiano no equivale propriamante ao plo da cidadania do antroplogo brasileiro. A equivalncia
apenas aparente, pois, como notamos anteriormente, a idia universalista da cincia encontra correlao na prpria concepo de
cidadania francesa. Resulta disto que o cientista francs, diferentemente do brasileiro, no se v dividido entre duas lealdades, mas
que, como o caso do prprio Dumont, a ideologia universalista que
partilha como cientista j 'nacionalmente' francesa.
Uma outra observao diz respeito associao de papis
(cientista + cidado) que observamos acima. Vale a pena ressaltar
aqui que unir categorias ideolgicas talvez seja uma das marcas da
nossa ideologia holista: note-se aqui especialmente a (pouca) distino entre o p~blico e o privado (Da Matta, 1979), a interligao entre economia e polftica (Reis, 1983), a combinao entre literatura e
sociologia (Candido, 1976), para no mencionar a tradio das cincias sociais que tende a no distinguir sociologia de antropologia,
cincia poltica, etc.
O antroplogo-cidado
Quer ento apontando para a diviso de papis socws, que
eram anteriormente concentrados nas mos dos literatos do inicio do
~ulo, como gerando a categoria dos cientista<; sociais, quer pensando nas alteridades estruturais do antroplogo, derivadas parcialmente desta herana, ressalta em ambos os casos a configurao do
cientista social como cientista e ator polftico ao mesmo tempo, enfim, como 'cidado' que, ao fazer cincia, no pode deixar de lado
sua responsabilidade cfvica. No Brasil, onde a idia de que a representao de interesses particulares chega a ser considerada imprpria
pela eliteS, esta ausncia de representao polftica, ou sua precarie8.
Sch~.
1975: 15.
101
dade, levou os intelectuais a preencherem um papel que, em outros
lugares e outros momentos, deveria ser assumido por uma classe

eminentemente polftica9. Parte de uma minoria pensante, os intelectuais - quer escritores, jornalistas, profissionais liberais - sen~
se no direito e no dever de opinar politicamente, "acima dos interesses" e tendo em mira os objetivos da nao como um todo10. Quando os cientistas sociais surgiram como atores institucionalizados, tal
fenmeno consolidou-se na medida em que as escolas de sociologia
estabeleciam como objetivo central a criao de uma elite intelectual
e poltica apta para "dirigir os destinos da nao".
Ao procurar apontar caractersticas especficas ao contexto social brasileiro, uma nota de cautela necessria para evitar a falcia
do pensamento holista que elimina a existncia de influncias mtuas. Na prpria afirmao da racionalidade, a ideologia da cincia
universalista, e sua prtica confinna este postulado atravs de rituais, como congressos internacionais, no intercmbio de pesquisadores, publicaes de peridicos, etc. Apesar dos vrios estilos de se
'fazer' antropologia, um substrato comum permite a assimilao recproca de diferentes tradies de pensamento. Basta que se lembre,
por exemplo, a origem gennnica do pai da antropologia norte-americana, a influncia durlcheimiana no pensamento de RadcliffeBrown, a converso de Leacb e posteriormente de Sahlins ao estruturalismo francs e, para fechar o crculo, o reconhecimento de L6vi-Strauss sobre a influncia que os estudos de Boas tiveram em seu
trabalho. Desta fonna foi que, ao constatarmos as duas vertentes
ideolgicas 'universalistas' no Brasil, reconhecemos o papel e o lugar do pensamento francs nesta tradio.
Se assim , ento, resta-nos responder a uma ltima questo:
em que sentido a proposta dumontiaoa pode ser incorporada pelos
antroplogos brasileiros, sem que se deixe de levar em considerao
o contexto social, cultural e ideolgico no qual a antropologia se desenvolve? Como estabelecer aquela "causalidade interna", de que
nos fala Antonio Caodido, que permitiria tomar fecundo o em~s
timo tomado de outras tradiesll?
9.
Se~nko,
1983.
10. Scbwarttman, 1975: 15. O

uma pesquisa realizada em
OAB.
11. Ver Candido, 1972.
autor exemplifica esta tcnd!ocia da elite brasileira c:om

participantes da 4! Convenlo Naca.l da
1970 com os
102
A resposta parece estar na recuperao, em verso atual, das

preocupaes dos antecessores humanistas da literatura. Como antroplogos enfrentamos um problema semelhante aos escritores, de
retratar e explicar a diversidade cultural de uma perspectiva universal. Se aqueles adotavam uma perspectiva universalista imbudos do
sentimento de construo da nao, hoje precisamos, como cientistas
sociais e antroplogos, repensar esta preocupao como o elemento
ideolgico holista por excelncia do mundo moderno.
Duas concluses aparecem ento: a primeira, de que necessrio distinguir na nao o elemento ideolgico j dado, o modelo de
sociedade por excelncia do mundo moderno. Neste sentido, como
realidade ideolgica empfrica, externa, o conceito de nao se distingue da construo da nao como problema cvico do cidado: a
construo da nao aqui assume o sentido de sucessivos processos
de integrao territorial e social12. Reconhecer esta distino, por
outro lado, no implica elevar a nao a conceito terico, procedimento que j provocou compreensveis reaes no passado1 1 , mas
aceitar a existncia de um processo ideolgico da construo da nao, que os intelectuais contribuem atravs do seu ofcio e do
produto do seu trabalho. Distinguir, desta forma, a nao como (i)
realidade emprica observvel, (ii) problema cvico, (i) teoria e (iv)
ideologia do antroplogo talvez seja a condio de maturidade de
que fala Dumont, necessria para que o antroplogo estude populaes ou problemas prximos sem que se veja encapsulado no holismo nacional de que faz parte. Estas observaes nos levam a pensar
que, se inicialmente a experincia brasileira serviu de parmetro para questionar alguns pressupostos da proposta de Louis Dumont,
chegamos agora a urna situao inversa. De novo confrontamo-nos
com o fato de que a comparao traz como resultado urna reavaliao de categorias que utilizamos como se seu sentido fosse universal: 'nao', 'antropologia', 'cientista social', 'intelectual' so categorias que, comparadas em suas dimenses sociais e histricas,
mostram significados diferentes e, s vezes, contraditrios. Segundo
Dumont, " antropologia cabe a tarefa de, ao contrrio da ideologia
modema, reunir, compreender, reconstruir". No contexto brasileiro,
12. Elias, 1972.
13. Ver Fernandes, 1978.
103
a atitude antropolgica talvez nos leve tarefa, muitas vezes ingrata,

de separar, distinguir, decompor o que a ideologia h o lista uniu.
A segunda concluso de que se deve expandir a questo da
ideologia do antroplogo, abrindo espao para uma autoconscientizao de que, ao tratar de partes de um todo maior, escolhemos o
objeto de estudo por referncia construo de uma nao multitnica e pluralista. Se a imagem de uma totalidade parece ser o modelo
paradigmtico para as cincias sociais deste sculo, como sugere
Perry Anderson, sua construo terica obedece a diferentes critrios. Os antroplogos britnicos da dcada de 30 e 40, por exemplo,
"exportaram" a imagem da totalidade social para suas ex-colnias
africanas (Anderson, 1968). Nesta mesma linha, Norbert Elias argumentou que a imagem da sociedade representada teoricamente
pelo conceito de "sistema social" aponta para uma imagem ideal da
nao: ali todos obedecem s mesmas normas, aderem aos mesmos
valores e vivem normalmente em bem integrada harmonia (Elias,
1978:243).
Parece que no fugimos regra. Contudo, no caso brasileiro,
este todo maior representado pelo modelo do estado-nao no est
integrado, mas em processo de integrao. Deste trao caracterstico
da nossa ideologia nacional decorre que a idia de nao se configura para o cientista social como projeto e no propriamente como
imagem acabada, afetando diretamente a escolha do objeto de estudo.
interessante notar que, inversamente ao tema inicial que
abordava o universalismo na antropologia, estejamos agora concluindo pela dificuldade de se pensar o plo holista. Determin-lo de
forma pertinente, construf-lo levando em considerao os aspectos
ideolgicos, sociais e histricos, parece-nos a condio necessria e
final para que a aceitao do modelo dumontiano, ele mesmo produto do pensamento ocidental que partilhamos, no se limite a um
simples mimetismo. No nos faria mal, neste contexto, recuperar um
dos postulados bsicos da antropologia, aquele que reconhece a sabedoria dos nativos. Embora ele mesmo um nativo, o antroplogo
como investigador precisa ter a humildade de dar a palavra tambm
aos nativos que estuda, relembrando o procedimento que, no passado, fez com que Malinowski estudasse o "kula", e no o "sistema
econmico" trobriands.
104
Uma t1ltima observao nos faz retornar ao problema inicial.

L chamava-se a ateno para as crticas que hoje se levantam a respeito da relao pesquisador-nativo. Questionar a passividade do
nativo, a questo da reversibilidade do conhecimento antropolgico,
sua bidirecionalidade nos parecem agora problemas significativos,
mas construfdos a partir de wna tica que elimina realidades sacioculturais, e portanto histricas, distintas. Quando se afuma que, onde quer que seja praticada, a antropologia contempornea no passa
de um reflexo das tradies maiores, um caso a mais de dominao
no mundo moderno, uma situao na qual "um antroplogo indiano
ou africano [... ] no age como um indiano ou um africano quando
age como antroplogo" (Diamond, 1980:11) implica esquecer que a
cincia feita por atares sociais para os quais estio abertas possibilidades mais criativas e mais ricas que um nico tipo de "universalismo". , ainda, esquecer que, antes de ser 'praticada', a antropologia precisa ser aceita e desenvolvida a partir de problemas intelectuais concretos, diversos em diferentes contextos. Ela nasce, portanto, com a potencialidade de, dentro dos mesmos princpios que
norteiam a atitude antropolgica, desenvolver diferentes questionamentos, incluindo mesmo o projeto ambicioso de rever as tradies
mais estabelecidas. Esta parece uma proposta que no contradiz, mas
amplia, as observaes de Louis Dumont. Por mais que tenham sido
formuladas dentro de uma perspectiva crtica, tanto a posio que
ressalta ser a antropologia simplesmente uma 't&:nica ocidental'
mais ou menos difundida, quanto aquela que espera o dia em que as
sociedades dos antroplogos venham a ser estudadas pelos primeiros
'nativos' talvez no passem de bem-intencionada ingenuidade.
PARTEll
ESTADOS UNIDOS
CAPTUL04
E'INOCENTRISMO S AVESSAS:
O CONCEITO DE 'SOCIEDADE COMPLEXA'
Desde que a antropologia foi reconhecida como disciplina acadmica no final do sculo passado, uma tendncia marcante foi sempre a de associ-la ao estudo de sociedades ora chamadas de
'primitivas', de 'tribais', ou 'simples'. Durante muitas dcadas, as
sociedades modernas contemporneas foram consideradas rea de
preocupao de outros ramos das cincias sociais, isto , da sociologia, cincia poltica ou histria. A diviso de trabalho entre as diversas cincias sociais se realizava, portanto, a partir da definio de
um objeto de estudo emprico, na qual se considerava que as sociedades 'simples' deveriam ser o objeto privilegiado da antropologia.
Em 1951, Evans-Pritchard definia o campo da antropologia social
segundo esta perspectiva: a antropologia social seria "aquele ramo
dos estudos sociolgicos que se devota primordialmente s sociedades primitivas" (Evans-Pritchard, 1951).
Pode-se afirmar que somente nos anos 60 se iniciou o processo
de incluso das 'sociedades complexas' como objeto legtimo da antropologia, processo este que teve como pano de fundo um sentimento de crise que tomou conta dos antroplogos da poca. Anteriormente, nas dcadas de 40 e 50, alguns estudos haviam abordado
temas semelhantes aos que boje se chamam de 'antropologia das sociedades complexas' sob a designao de 'estudos de comunidade',
mas o tenno 'sociedade complexa' no era utilizado.
Este trabalho pretende explorar o significado e as conotaes
implcitas em tal conceito, a partir do contexto em que foi gerado.
Desta forma, pretende-se chamar a ateno para o fato de que conceitos antropolgicos ou sociolgicos so, tambm, fenmenos sociais e culturais especficos, alm de puramente 'cientficos'. O ttulo
sugere uma reflexo sobre uma preocupao constante da antropolo-
108
gia- a de se livrar de uma postura etnocntrica- e adverte para o

fato de que a utilizao de conceitos modernos e progressistas ainda
pode estar imbuda de conotaes que tomam, em ltima instncia, a
'civilizao ocidental' como ponto de referncia. Neste caso especfico, o etnocentrismo se configuraria 's avessas', j que se desenvolve via 'sociedade simples', com o resultado potencialmente desastroso de transformar a multiplicidade das sociedades histricas do
mundo ocidental em uma nica categoria - 'sociedades complexas'.
Estes pontos ficaro esclarecidos no decorrer do trabalho.
A crise moderna da antropologia
Na dcada de 60, os antroplogos viram-se frente a frente com

um problema que julgaram da maior importncia: acreditava-se: que
as sociedades tribais, ou 'simples', tendiam a um crescente e rpido
desaparecimento. Na verdade, desde a poca das grandes expedies
germnicas do sculo XIX s Amricas, as quais vinham com o propsito de coletar o mximo de material etnogrfico possvel para serem expostos nos museus europeus, os etnlogos periodicamente se
preocupavam com o fim das sociedades tribais. Esta preocupao foi
bastante sentida tambm no perodo ureo da 'antropologia boasiana', as dcadas de 20 e 30, perodo em que Franz Boas consolidou
institucionalmente a antropologia nos Estados Unidos (Stocking,
1971). A novidade que a dcada de 60 trouxe foi o sentimento de
que, com o desaparecimento do objeto emprico da antropologia, a
prpria disciplina tambm desapareceria. Esta possibilidade foi
constatada em 1961 por Lvi-Strauss, que batizou a preocupao da
poca como "a crise moderna da antropologia". Dizia ele:
... na medida em que nossa cincia se liga fundamentalmente ao estudo das populaes 'primitivas', podemos nos
perguntar se, no momento em que a opinio pblica lhe reconhece o valor, a antropologia no corre o perigo de tornar-se uma cincia sem objeto (Lvi-Strauss, 1962:21).
Lvi-Strauss fundamentava seu pessimismo em dados numricos: ele citava o caso dos indgenas australianos, que de 250 mil tinham sido reduzidos a quaienta mil na poca, e ilustrava seu ponto
de vista tambm com o exemplo brasileiro: aqui, cem tribos tinham
109
se extinguido entre 1900 e 1950. Em contraste, outras populaes

'simples cresciam: na Amrica Central e Andina, no sudeste da sia
e na frica. Mas nestes casos, outro problema surgia, pois na medida em que se tomavam politicamente independentes, estas sociedades freqentemente impediam o estudo antropolgico de suas populaes:
As universidades dos estados jovens que recentemente
chegaram independncia recebem muito bem os economistas, os psiclogos, os socilogos; no se pode dizer que
os antroplogos sejam tratados de maneira igual (L-S,
1962:23).
Por detrs da rejeio dos novos estados nacionais antropologia vislumbrava-se um forte sentimento anticolonialista. LviStrauss assim mostrava sua perplexidade:
Tudo se passa. pois. como se a antropologia estivesse a
ponto de sucumbir a uma conspirao, tramada quer por
povos que se recusam a ela fisicamente, por desaparecerem
da face da terra, quer por outros, bem vivos e em plena expanso demogrfica. que lhe opem uma recusa de ordem
psicolgica e moral (L-S. 1962: 23).
Estas preocupaes no ficaram restritas aos antroplogos

franceses. Um artigo de Jack Goody, publicado em 1966, fazia observaes semelhantes. Inicialmente, Goody explicitava a definio
clssica da abordagem antropolgica como o estudo de sociedades
primitivas atravs de pesquisa de campo com o propsito de produzir explicaes 'totalizadoras, para, em seguida notar, como LviStrauss anteriormente:
Se o antroplogo social estuda sociedades primitivas contemporneas (e estas so as nicas que ele pode estudar
por observao participante, e apreendendo-as como totalidade), ento seu objeto de estudo est defmhando a olhos
vistos (Goody, 1966:574).
Como evidncia desta possibilidade, Jack Goody no se preocupava com dados numricos mas, ao invs, apontava para mudanas na prpria organizao social e costumes destes povos:
Mariza G. S. Pei.rano
110
Atualmente os Nuer elegem membros do Parlamento, os

Navajo possuem seus prprios poos de petrleo, os Tallensi, escolas primrias - e, em qualquer lugar, nos deparamos com a bicicleta, o caminho, o teto de zinco e o trabalho assalariado (Goody, 1966:574).
Quais as conseqncias para o antroplogo? Dizia Goody:

Se [o antroplogo) parte de uma abordagem totalizadora,
tentando desvendar 'uma cultura', uma sociedade, ento s
nos resta ver as comunidades... hoje como parte de uma rede rural-urbana, que inclui um governo nacional, uma fora policial, um complexo industrial e um sistema educacional (Goody, 1966:574).
Em suma, a antropologia social, na medida em que dermia seu

objeto de estudo como as sociedades 'simples' ou 'primitivas', havia
falhado em se ajustar a uma situao onde estas sociedades deixaram
de ser primitivas e, principalmente, isoladas. 'Primitivas' ou 'simples', as pequenas comunidades passaram a fazer parte de redes sociais muito mais amplas, e estas ligaes, tanto quanto o novo contexto em que elas se inseriam, precisavam ser explicadas.
A procura de solues
Retrospectivamente podemos constatar duas tendncias desenvolvidas para solucionar o problema da 'crise', ambas datando dos
anos 60 e 70. A primeira delas consistiu em enfatizar o carter metodolgico sui generis da antropologia, desta forma diminuindo a
importncia dada especificidade de um detenninado objeto de estudo; a segunda consistiu em advocar urna ampliao dos horizontes
empfricos da antropologia, anexando-se novos 'tipos' de sociedade
como objeto de estudo. Embora as duas solues tenham surgido paralelamente, na medida da interdependncia entre mtodo/teoria e
objeto empfrico, a distino nos ajuda a esclarecer alguns pontos de
relevncia para o assunto.
O primeiro tipo de soluo, que aqui estamos caracterizando
como 'metodolgica', por ser de menor importncia para o que se refere ao conceito de 'sociedade complexa', no ser objeto de maior
1ll
elaborao. Basta salientar que a proposio de uma soluo metodolgica tomou impulso com os trabalhos de Lvi-Strauss, na Frana, atravs do "estruturalismo.. (ver Lane, 1970); nos Estados Unidos
ela foi elaborada dentro do paradigma que se convencionou chamar
de "etnocincia,. (Tyler, 1969); na Inglaterra, para citar mais um
exemplo, a mesma problemtica parece ter inspirado Leach, quando
este props como tarefa inadivel "repensar a antropologia,. e sugeriu um modelo topolgico (Leach, 1962). Dado que a nfase recaa
na definio do mtodo, o objeto emprico se tomava de menor importncia, e , assim, em ltima instncia, a antropologia poderia recuperar sua definio mais elementar, a da comparao de tipos diferentes de sociedade. Desta forma, Lvi-Strauss pde concluir o seu
artigo sobre "a crise modema da antropologia .. com uma nota otimista:
Enquanto as maneiras de ser ou de agir de certos homens
forem problemas para outros homens, haver lugar para
uma reflexo sobre essas diferenas que, de forma sempre
renovada, continuar a ser o dorrnio da antropologia
(L-S, 1962:26).
O segundo tipo de soluo fez surgir no cenrio da antropologia os estudos autodenominados de "antropologia das sociedades
complexas", os quais mostravam uma extrema variedade de ternas:
estudos rnicrossociolgicos em sociedades modernas; ternas tradicionais da antropologia, como parentesco, em contextos urbanos; tpicos de antropologia rural; estudos das chamadas "grandes civilizaes" (ver Eisenstadt, 1976, para exaustiva bibliografia). Considerava-se, portanto, 'sociedade complexa' qualquer sociedade 'no-tribal' , ou 'no-simples', o prprio conceito de 'sociedade complexa'
assumindo um carter de categoria residual.
Este ponto importante porque, tomando-se o conceito implicitamente residual, acreditava-se que a antropologia poderia estar
avanando no terreno dos temas sociolgicos, e a questo seguinte
dizia respeito distino entre antropologia e sociologia. Em ltima
instncia, de novo reaparecia a antiga pergunta: no estar a antropologia destinada ao desaparecimento?
Este problema ficou marcado nos anais da conferncia organizada em 1963 pela Association of Social Anthropologists (ASA).
112
Atravs da publicao de quatro volumes, a preocupao metodol6gica e a incorporao das sociedades complexas como domnio da
antropologia ficaram marcadas. Os temas das colees de artigos foram aglomerados da seguinte fonna: i) a relevncia dos modelos para a antropologia social; ) a antropologia das sociedades complexas; ili) as abordagens antropolgicas ao estudo da religio; iv) os
sistemas polticos e a distribuio do poder, temas discutidos por
antroplogos britnicos e americanos j que, pela primeira vez, a
ASA reunia as duas nacionalidades (Banton, 1966). A relao entre
antropologia e sociologia ficou indicada na introduo aos quatro
volumes, escrita conjuntamente por Max Gluckmao (Manchester) e
Fred Eggan (Chicago), quando os dois autores comentam que os ensaios
refletem, na pesquisa e na anlise, a tendncia de a antropologia social e a sociologia serem ensinadas em um s departamento, ou em departamentos af'IDS (Gluckman & Eggan, 1966:xix).
Eles tambm notam que os estudos publicados tratam de problemas que os antroplogos sociais compartilham tanto com socilogos quanto com cientistas polticos e, temerosamente, passam a suspeitar que " possvel que, considerando-se o ttulo Antropologia
Social, o social termine por dominar a antropologia'' (Gluckman &
Eggan, 1966:xxvi).
O volume sobre sociedades complexas era composto de artigos
versando sobre os seguintes temas: padres de amizade no Tirol,
atitudes sobre doenas mentais na Irlanda, eleies em pequenas
comunidades na india, padres de desenvolvimento econmico e
crescimento das comunidades urbanas na frica. Um trabalho de
Ronald Frankenberg, encerrando o volume, considerava a contribuio dos estudos de comunidade na Inglaterra (Banton, 1966, v. 4).
hnplfcita e explicitamente, a antropologia das sociedades complexas
se definia como uma microssociologia cuja variedade de temas parecia obedecer apenas a um requisito - de novo, a excluso das sociedades tribais, ou 'simples'. Frankenberg, por exemplo, procura mostrar como uma microssociologia poderia se tomar relevante para uma
macrossociologia.
113
Este quadro pouco preciso que acompanhou a incorporao das

'sociedades complexas' toma-se ainda mais nebuloso quando se
junta a ele outras tendncias da poca. Umas delas parece ter sido a
compartimentalizao da antropologia em vrias especialidades: antropologia econmica, antropologia poltica, antropologia da religio, etc., cujo objetivo maior parecia ser o de deixar claro que,
apesar da relao com outras cincias sociais, a antropologia ainda
oferecia uma contribuio singular. Outra tendncia que tomou
conta dos antroplogos, esta j na dcada de 70, foi a preocupao
de se definir claramente o ~tier do antroplogo. Nesta dcada foram abundantes os estudos que definiam a antropologia como um
"pr-se em perspectiva" (Dumont), como "traduo mlltua" (Crick),
como "descrio" (Silverstein), ou como "interpretao" (Geertz).
Estas redefinies podem ser vistas, de um lado, como uma tentativa
de recriar um paradigma que substitusse os quadros tericos do funcional-estruturalismo dos anos 40 e 50 e, de outro, como aparente
resposta importncia crescente do estruturalismo levistraussiano.
Em alguns casos, a inspirao era procurada em um retomo s origens da antropologia, como Jack Goody, que, propondo que se considerasse tanto a antropologia social como a sociologia como diferentes ramos, ou subdivises, da "sociologia comparada", de certa
forma tentava resgatar a tradio francesa do incio do sculo. Goody previu que o estudo das sociedades "simples", at ento o objeto privilegiado da antropologia, tenderia a se tomar uma espcie
de "arqueologia social", passvel de ser realizado apenas atravs de
relatos de viagem ou de notas de campo inditas de antroplogos de
geraes passadas, ao mesmo tempo que denunciou corno um caso
de xenofobia a separao entre sociologia e antropologia. Para Goody, tal distino implicava a aceitao tcita de uma dicotomia, em
que
a sociologia o estudo das sociedades complexas, a antropologia social, das sociedades simples; a sociologia, o estudo da Euro-Amrica [], a antropologia, dos no-europeus; a sociologia, o estudo dos brancos, a antropologia,
dos mestios (Goody, 1966:576).
114
As impUcaes dicotmicas
As dicotornias freqentemente apresentam um aspecto paradoxal, e o par 'sociedade simples/sociedade complexa' no escapa a
este fenmeno: de um lado, quando vista como plos opostos de um

continuwn, a dicotomia sugere uma perspectiva evolucionista; de
outro lado, quando aplicada indistintamente a contextos diferentes,

ela se mostra a-histrica. Vejamos como estes dois aspectos se apresentam aqui.
A sugesto evolucionista implcita no par sociedade simples
versus sociedade complexa tem razes na teoria da modernizao,
desenvolvida a partir dos anos 50. Esta teoria indicava que, na medida em que as sociedades se modernizassem, surgiria um fenmeno
universal nico corporificado numa convergncia das sociedades industriais. De forma condensada, o modelo funcionava segundo os
seguintes pressupostos: as condies que permitiriam o desenvolvimento de uma sociedade moderna se baseariam, de um lado, no aumento contnuo dos ndices sociodemogrficos e, de outro, na destruio de todos os elementos tradicionais. Segundo esta concepo,
quanto mais uma sociedade apresentasse caractersticas de especializao estrutural, mais ela estaria direcionada no sentido da modernizao. Ao mesmo tempo, quanto mais os elementos tradicionais desaparecessem, mais a sociedade se tomaria apta a se desenvolver de
maneira contnua - a elaborar uma estrutura institucional sempre em
processo de expanso, a absorver mudanas sociais, e a aceitar outras qualidades caractersticas das sociedades modernas, como a racionalidade, a eficcia e a predileo pelos princpios de liberdade
(Eisenstadt, 1976).
Nesta concepo, ser 'moderno' significava ser 'complexo', a
complexidade aqui se referindo principalmente aos aspectos institucionais da organizao social. Dentro deste quadro, as sociedades
simples potencialmente se transformariam em sociedades 'complexas' na medida em que desenvolvessem urna maior capacidade para
a racionalidade, maior diferenciao de papis sociais e um processo
de mobilidade social mais efetivo. Neste processo evolutivo, sociedades que estivessem a meio caminho para a modernizao seriam
consideradas "sociedades em transio" (Eisenstadt, 1976). Assim,
115
sociedades 'simples' /'em transio'/'complexas' fechariam e completariam o esquema.

Aos antroplogos no tarefa difcil descartar implicaes
evolucionistas, dada a prpria histria da disciplina. Desde Malinowski que sociedades tribais, ou 'simples', so estudadas e aceitas
em seus prprios termos. Mas, talvez pela mesma razo porque fcil questionar os esquemas evolucionistas a partir de uma perspectiva sincrnica, a a-historicidade implfcita na dicotomia 'simples' versus 'complexas' apresente maior dificuldade de apreenso.
Aqui, a questo se refere ao pressuposto de que pela eliminao dos elementos tradicionais que se chega s soci~~des ccuplexas. Mas, neste caso, preciso saber o que se entende por 'tradio',
ou por 'tradicional'. Quando estes conceitos so indistintamente impostos a grupos sociais que passaram pelos mais variados processos
de desenvolvimento histrico, sua fragilidade se torna aparente.
Alm do mais, no se trata apenas da histria como sucesso de
eventos, mas tambm da conscincia hist6rica que certas sociedades
elaboram a respeito de seu passado, ou de sua tradio. Stanley
Tambiah alerta para este problema:
Tradio um termo muito usado, tanto pelo cientista social quanto pelo homem poltico, seja ele conservador ou
radical. O tenno usado, especialmente, em um sentido 'ahistrico' e denota algum tipo de herana coletiva que supostamente foi transmitida de forma pouco modificada.
Concebendo a tradio desta forma, dois pontos ficam esquecidos: um, que o passado foi, talvez, to aberto e to
dinmico aos atores daquele tempo como a nossa poca
parece a ns mesmos; outro, que as normas, regras e
orientaes do passado no foram necessariamente to
consistentes, unificadas e coerentes como tendemos a imaginar (fambiah, 1972:55).
Em suma, Tambiah mostra que, fixando-se em um dos plos de

uma dicotomia analtica, pode-se facilmente imaginar graus de coerncia inexistentes e idealizar graus de integrao social maiores que
aqueles realmente encontrados em sociedades do plo oposto. Tal
como o indivduo que idealiza o passado como sempre melhor que o
presente, o antroplogo seria susceptvel de cair na mesma armadilha, idealizando a 'tradio', ou mesmo a 'sociedade simples'.
116
Neste sentido, vale a pena alertar para todo e qualquer uso indiscriminado de dicotomias, sejam elas 'simples' versus 'complexa';
'tradicional' versus 'modema'; 'letrada' versus 'iletrada'; 'subdesenvolvida' versus 'desenvolvida'. O perigo das dicotornias o de o
cientista social tomar como ponto de referncia um dos plos e
dar-lhe um determinado valor ideolgico. A utilizao do tenno
'subdesenvolvido', por exemplo, traz implcita a idia de que as sociedades 'desenvolvidas' no esto mais sujeitas a processos de desenvolvimento (Elias, 1972).
O problema complexo. Na qualidade de antroplogos, como
poderemos dar conta das diferenas empiricamente perceptveis que
nos fazem constatar, por exemplo, que a sociedade Bororo qualitativamente diferente da sociedade iraniana? E se o conceito de 'sociedade complexa' possui tantas conotaes potencialmente negativas, quer isto dizer que devemos abandon-lo? Mas, ento, no cairiamos em um tipo de relativismo extremo que concretamente impediria qualquer tipo de comparao?
O antroplogo que decide fazer das sociedades modernas contemporneas seu objeto de estudo parece enfrentar um desafio e correr um perigo. O desafio consiste em fazer com que a tradio antropolgica, desenvolvida principalmente a partir do estudo de sociedades tribais, no se perca nem seja abandonada como ultrapassada. Faz parte deste desafio, portanto, uma viso da perspectiva
antropolgica que ultrapasse os limites estreitos impostos pela definio de um objeto de estudo concreto. O perigo que o antroplogo
corre , ao contrrio, o de reificar os procedimentos atravs dos
quais estudou sociedades 'simples' e aplic-los indiscriminadamente
s sociedades 'complexas'.
Qualquer forma que tome, a alternativa deve implicar o reconhecimento do que especfico ao objeto de estudo investigado; do
que o torna sui generis e do que o torna comparvel e universal. Se
houve um momento no desenvolvimento da antropologia em que era
preciso advertir os etnlogos dos perigos do etnocentrismo. o momento atual parece indicar que os antroplogos que 'estranham' a
sua prpria sociedade no devem se deixar levar por uma atitude
simplista que considera as 'sociedades complexas' como 'sociedades
simples'. apenas 'complexificadas'. O problema se resume, ento,
117
em eliminar as conotaes que as dicotomias potencialmente sugerem, tanto quanto introduzir um elemento fundamental no estudo das
sociedades complexas - isto , o carMer histrico do fenmeno sociolgico nico que foi o aparecimento das sociedades nacionais
modernas.
A sociedade complexa como cultura

Vejamos num exemplo concreto os problemas que estamos
mencionando, um exemplo que to mais interessante quanto sua
proposta justamente a de eliminar as implicaes dicotmicas. No
entanto, Cultura e razo prdtica de Marshall Sahlins, publicado em
1976, constitui-se, paradoxalmente, numa das mais claras provas do
que estamos chamando de 'etnocentrismo s avessas' .
Sahlins inicia seu trabalho distinguindo o que chama de 'sociedades tribais' de 'sociedades capitalistas' (ou 'burguesas'), mostrando como os dois tipos foram estudados a partir de pressupostos te~
ricos diferentes. Exemplificando o estudo de uma e de outra pela
tradio antropolgica e pela abordagem marxista, Sahlins discute a
plausibilidade do ponto de vista "duas sociedades-duas cincias".
Este ponto de partida. no entanto, estabelecido "somente para neg-lo num captulo posterior como uma espcie de falsa conscincia" (Sahlins, 1979: 67).
A segunda parte do livro dedicada a um escrutnio de alguns
dos fundadores da antropologia. a partir do par clssico Morgan-Boas. Seu objetivo mostrar como a oposio cultura versus razo prtica endmica ao pensamento antropolgico:
Esse conflito entre a atividade prtica e os limites da mente
se insere numa contradio original e bsica. entre cujos
plos a teoria antropolgica tem oscilado desde o sculo
XIX (ibid:68).
Mas adverte:
As alternativas nesse venervel conllito entre utilitarismo e
um eofoque cultural... no so simples, nem sero resolvidas pela feliz concluso acadmica de que a resposta se encontra em algum lugar no meio das duas ou mesmo em ambas as partes (isto , dialeticamente) (ibid:68).
118
Seu corao, claramente. pende para a "razo cultural" e, no

final do livro, Sahlins prope uma integrao do estudo dos dois tipos de sociedade (tribal/primitiva e ocidental/burguesa/capitalista)
em um s esquema terico, esquema este baseado em um sistema de
avaliaes simblicas. Antes, porm, uma terceira parte do livro
analisa os problemas do materialismo histrico, em seus "momentos" culturais e naturais. A concluso de Sahlins, depois de longa
anlise dos escritos de Marx, de que o conceito de natureza humana de Marx se resume a uma metfora da racionalidade capitalista:
Marx nunca abandonou esse conceito de 'necessidade', nem
por conseguinte o conceito de produo como ao intencional no sentido de sua satisfao.... A natureza da racionalidade econmica surge nas anlises histricas de Marx
como evidente em si mesma, como algo que provm diretarnente da necessidade natural da produo (ibid:182-3).
Para Sahlins, diferentemente,
o problema que a efetividade material, a praticabilidade,
no existe em nenhum sentido absoluto, mas somente na
medida e na forma projetada por uma ordem cultural. Ao se
lecionar seus meios e seus fins materiais dentre todos os
possveis, bem como as relaes nas quais so combinados,
a sociedade estabelece as intenes e as intensidades
produtivas, de uma maneira e medida apropriadas a todo o
sistema estrutural (ibid: 184).
Para os leitores que resistiram s leituras pouco ortodoxas porquanto destinadas a discriminar a 'razo prtica' da 'razo cultural' - dos escritos de Morgan, Malinowski e Marx, e as crticas
muitas vezes contundentes que faz a estes autores (a leitura de Malinowski, tomando como ponto de partida os trabalhos de 1944,
bastante problemtica), Sahlins reserva um esquema comparativo
analiticamente sofisticado. Comparando a sociedade ocidental vis-vis- as sociedades tribais, ele prope que a singularidade da primeira
no est no fato de o sistema econmico escapar determinao
simblica, mas em que a o simbolismo ecoomico estruturalmente
determinante. E sumariza:
119
Aqui, a economia parece donnante, todas as outras atividades refletindo em suas prprias categorias as modalidades das relaes de produo; l, tudo parece 'banhado na
luz celestial' das concepes religiosas. Em outras palavras,
o esquema cultural! variadamente flexionado por um ponto
dominante de produo simblica, que fornece o cdigo
principal das outras relaes e atividades. Pode-se ento
falar de um locus institucional privilegiado do processo
simblico, de onde emana um quadro classificatrio imposto a toda a cultura (ibid:232; nfase minha).
Sahlins assim chega soluo para o problema "duas sociedade&-{)uas teorias", postulando uma teoria -em qualquer sociedade
a lgica simblica o nvel determinante: "Na sociedade burguesa, a
produo material o lugar dominante da produo simblica; na
sociedade primitiva, so as relaes sociais (de parentesco)"
(ibid:234).
Esta lgica pode ser aparente e consciente (caso das sociedades primitivas), quanto escondida e disfarada: "Tudo no capitalismo
conspira para esconder a ordem simblica do sistema" (ibid: 240).
Quanto questo dos dois tipos de sociedade, Sahlins a resolve
tambm procurando reduzi-Ia a uma s - uma sociedade humana,
cujas variaes resultam do flexionamento diferenciado do esquema
cultural. No entanto, a dicotomia sociedade tribal/primitiva versus
sociedade modema/burguesa/capitalista constante em todo o trabalho, especialmente porque wna de suas preocupaes maiores a
de caracterizar a sociedade ocidental. Este fato merece algumas consideraes: qual o preo que Sahlins paga pela sua tentativa de
transformar a dicotomia "duas sociedades-duas teorias" no esquema
"wna sociedade-uma teoria"?
na anlise que Sahlins faz do sistema de vesturio e da alimentao na sociedade norte-americana que podemos vislumbrar
uma resposta.
Na anlise simblica da alimentao, Sahlins procura sugerir a
presena de uma "razo cultural" nos hbitos dos norte-americanos.
No se limitando aos interesses do consumo de alimentos, Sahlins
procura estabelecer corno
a relao produtiva da sociedade americana com seu prprio meio ambiente e com o do mundo estabelecida por
120
avaliaes especfficas de comestibilidade e no-comestibilidade, elas mesmas qualitativas e de maneira alguma justificveis por vantagens biolgicas, ecolgicas ou econmicas (ibid:l90).
As conseqancias funcionais deste sistema simblico estendem-se desde a 'adaptao' da agricultura at o comrcio internacional e as relaes polticas mundiais. Tudo depende, em 11ltima instncia,
do modelo de uma refeio que inclui a carne como elemento central com o apoio perifrico de carboidratos e legumes - enquanto que a centralidade da carne, que tambm a indicao de sua 'fora', evoca o plo masculino de
um cdigo sexual da comida o qual deve originar-se na
identificao indo-europia do boi ou da riqueza crescente
com a virilidade (ibid: 190).
Aplicando uma anlise estruturalista do tipo anteriormente desenvolvido por Lvi-Strauss e Leach, Sahlins mostra como "a comestibilidade est inversamente relacionada com a humanidade",
atravs do estudo dos tabus alimentares sobre o consumo da carne
de cavalo ou cachorro, por exemplo. Assim, prova que
os 'custos de oportunidade' da nossa racionalidade econmica so uma formao secundria, uma expresso de relacionamentos j estabelecidos por outro tipo de pensamento,
calculados a posteriori dentro dos limites de uma lgica de
ordem significativa (ibid: 191).
Dentro desta perspectiva, de que a lgica simblica que organiza a demanda, Sahlins mostra, por exemplo, "que o valor social
do fil ou alcatra, comparado com o da tripa ou lngua, o que estabelece a diferena em seu valor econmico" (ibid: 196), j que h
muito mais fil em uma vaca que lngua, e que esta diferenciao se
transforma numa espcie de totemismo, que distingue pobres e ricos,
pretos ( soul food) e brancos.
A idia de totemismo moderno, no entanto, mais desenvolvida quando Sahlins toma o sistema do vesturio como tema de anli-
121
se. Como Barthes havia anteriormente realizado na Frana, Sahlios

procura nas roupas os vrios nveis de produo semintica que permitem as distines entre sexos, entre vesturio para a noite ou para
o dia, para "usar em casa" ou "na rua", para adultos ou adolescentes. Cores, consistncia, linha ou estilo vo mostrar "um conjunto paratxico de proposies em relao idade, atividade, classe, tempo,
lugar e outras dimenses da ordem cultural" (ibid:212).
Tanto no caso do vesturio quanto no da alimentao, a concluso geral ~ a de que o 'pensamento selvagem' atua tanto nas sociedades 'primitivas' quanto nas 'burguesas':
Ao confiar na razo simblica, nossa cultura no radicalmente diferente da elaborada pelo 'pensamento selvagem'. Ns somos to lgicos, significativos e filosficos
quanto eles. E, apesar de no o percebermos, damos lgica qualitativa do concreto um lugar to importante quanto
eles (ibid:239).
Temos que reconhecer que Sahlins empreende a anlise do

vesturio e da alimentao na sociedade norte-americana apenas com
"o objetivo modesto [... ]de sugerir a presena de uma razo cultural
em nossos hbitos alimentares" (:190) e como "uma contribuio
para a explicao cultural da produo" (:201). No entanto, comparado ao nvel terico de suas proposies, os exemplos concretos de
anlise so, no nnimo, decepcionantes. Concluir que o sistema de
vesturio ou de alimentao so verses modernas do pensamento
totmico ou "selvagem" no ir alm da afirmao de que a sociedade ocidental/burguesa/modema (assim como os primitivos/tribais)
tambm "simples" e regida por uma lgica cultural. No podemos
nos furtar lembrana da sugesto presente no estudo de Carl Pletsch,
de que a diviso social do trabalho nas ci8ncias sociais estabeleceu
a associao entre os conceitos de "cultura" com o "terceiro
mundo", de "ideologia" com o "segundo mundo" e do "fim..daideologia" com o "primeiro mundo" (Pletsch, 1981). Sablins estaria
aqui sendo progressista na medida em que mostra que o "primeiro
mundo" tambm regido por uma lgica cultural. Se esta for alguma
novidade para alguns cientistas sociais, para os antroplogos contemporneos ps-estruturalistas a afirmao trivial.
122
Por mais decepcionantes que as anlises possam ser, a meu ver

no resultam apenas de uma infelicidade na escolha dos temas, ou de
uma superficialidade da anlise. E aqui voltamos ao ponto central
deste ensaio. Acredito que, devido aos prprios pressupostos tericos do seu trabalho, Sahlins no poderia fazer outro tipo de anlise.
Sahlins procurou evitar o etnocentrismo de ver a sua sociedade como mais "desenvolvida", mais "complexa", mais "moderna": este
fato to mais verdadeiro quanto ele evitou ao mximo o tenno
"sociedade complexa'', por exemplo, optando por conceitos menos
valorativos: ocidental, burguesa, capitalista, modema. No entanto,
sua principal estratgia antietnocntrica fundou-se na comparao da
sociedade ocidental com as sociedades simples, igualando-as. Assim
fazendo, o resultado foi o de perder de vista caractersticas sui generis fundamentais a este tipo de formao social. Interessante notar
que, mais realista que o rei, Sahlins inclusive considerou "grosseira" a distino entre sociedades "quentes" e "frias" (:233), a tradicional distino levistraussiana entre sociedades "com" e "sem"
histria.
muito comum que a soluo oferecida por uma crtica reflita
a prpria problemtica criticada, como uma "imagem num espelho"
(Skocpol, 1977). Aqui vemos Sahlins incorrer neste equvoco em
dois sentidos: primeiro, mesmo que sua inteno tenha sido a de refutar a dicotomia sociedade primitiva/sociedade capitalista, sua anlise continua informada por uma viso binria - apenas mostra que,
ambas sendo "sociedades culturais" (este sendo o denominador comum), elas so comparveis. Segundo, propondo ultrapassar a viso
pragmtica marxista de que a determinao do nvel de produo
econmico oculto, Sahlins conclui dizendo que "tudo no capitalismo conspira para esconder a ordem simblica do sistema" -isto ,
apenas a ordem "oculta" mudou. Mais importante para nosso propsito aqui, no entanto, que a forma como Sahlins procura ultrapassar a dicotomia implcita no esquema "dois tipos de sociedade"
baseada em uma lgica que procura igual-las, por assim dizer, "por
baixo", isto , via caractersticas encontradas em sociedades primitivas. Neste caso, fazer antropologia das sociedades ocidentais/complexas se resumiria a ver estas sociedades atravs dos olhos das sociedades primitivas/simples. A concluso a que se chega em relao
a tal procedimento que no se deixou o etnocentrismo de lado, mas
123
que, ao contrrio, o etnocentrismo assumiu uma fonna mais sofisticada - foi invertido. A sociedade ocidental, afinal, no passaria de
uma sociedade simples refmada.
SahHns herdeiro de uma antiga tradio da antropologia que,
consolidada pela prtica de pesquisa de campo em sociedades "simples", desde a dcada de 20 consistentemente evitou uma abordagem
histrica pelo temor de reeditar as "histrias conjecturais" dos evolucionistas do incio do sculo. Na dcada de 50, contudo, algumas
mudanas comearam a ocorrer, se no na prtica da antropologia,
pelo menos na postura analftica. Assim, contra o argumento de que
os antroplogos britnicos sempre se orgulharam de sua crena na
irrelevncia da histria para a compreenso da organizao social de
um grupo, em 1954 Leach afirmava que
ns, antroplogos funcionalistas, no somos realmente 'anti-histricos' por priocfpio; que simplesmente ns no sabemos como encaixar o material histrico no nosso quadro
de referncia conceituai (Leach, 1954:282).
Vinte e cinco anos depois desta declarao, Jack Goody criticou a longa tradio dicotmica da antropologia, o seu anti-historicismo, e props que o desenvolvimento da escrita explicasse a ruptura histrica entre "tipos" diferentes de sociedade (Goody, 1977).
O paradigma de Goody, no entanto, ainda o mesmo que um dia
Evans-Pritchard chamou de "antropologia intelectuaHsta", pois
com o pensamento humano (hwnan thinking) que ele basicamente se
preocupa. No por outra razo, seu livro intitulado The domesticalion of the savage mind, num claro dilogo com o estruturalismo
levistraussiano mas que, como na proposio que inspirou sua resposta, resulta em grandes esquemas que no permitem explicaes
individuais.
A tentativa de se combinar histria com antropologia , portanto, ainda um desafio, mas cada vez mais uma necessidade, quando se observa que as chamadas 'sociedades complexas' de hoje,
conquanto possuam um grau elevado de intercomunicao, se diferenciam pelo processo histrico a que esto(ou foram) submetidas,
assim como pela conscincia que tm a respeito desta mesma histria.
124
Sociedades complexas e naes-estados

Reconhecer a historicidade das 'sociedades complexas' implica
admitir que, em sua maioria, estas sociedades so naes-estados,
formaes sociais recentes que desempenham o papel de atores privilegiados no palco internacional. Estes atributos conferem s sociedades complexas do mundo moderno um aspecto de universalidade
que, no entanto, se observado em maior detalhe, dilui-se em urna
grande diversidade. Assim, as naes-estados, ao invs de serem algo
pronto e acabado, representam mais uma tendncia, ou um processo.
De fato, desde o sculo XVI que gradualmente estados nacionais tomaram-se as formaes sociais mundialmente dominantes, e
gradualmente substitufram igrejas, cls, federaes, tribos, etc.
Neste lento processo, a formao e a consolidao dos estados nacionais se fu.eram de maneira variada, e seria um equvoco pensar
que esta transformao foi, ou , unidirecional, tanto quanto seria
errneo conceb-la como uma mera substituio do que considerado "tradicional" pelo "moderno" (Tilly, 1974).
Esta perspectiva no nova, e recebeu reconhecimento atravs de conceitos como "state-formation" e "nation-building", por
exemplo (Elias, 1972). Estes conceitos apontam para o fato que a
construo das naes-estados se realizou, e se realiza, por um processo em que, ao longo do tempo, grandes sistemas sociais se tomaram e se tomam mais integrados e suas 'partes' adquirem um aspecto
de maior interdependncia. Dois tipos de processo de integrao podem ser a observados, processos de integrao territorial ou regional, e processos de integrao social. Segundo Elias, estes processos
ocorrem em conexo com mudanas especficas na distribuio de
poder dentro de uma sociedade estatal: entre os diferentes estratos
sociais, e entre governantes e governados (Elias, 1972). Assim, nenhum dos grandes imprios da Antiguidade tinha o carter de naes. No havia, por exemplo, cidados chineses; mesmo muito mais
tarde as pessoas eram tratadas e geralmente se concebiam como 'sujeitos' de prncipes, e no como cidados de uma nao.
Este ponto nos leva questo de que as naes, ou naes-estados, possuem ideologias que usualmente representam-nas como algo muito antigo, quase "eterno e imortal" (Elias, 1972). Estas representaes tambm sugerem que as naes so formaes sociais so-
125
lidamente integradas. No entanto, pases industrializados contemporneos, conquanto se considerem naes acabadas, podem ainda estar nas fases iniciais do processo de na.tion-building (ver E. Weber,
1976, para um estudo sobre a Frana).
As representaes que as naes fazem de si mesmas tema de
fundamental importncia para a antropologia. Nesta rea, a possvel
contribuio da disciplina talvez resida no carter comparativo, universalista e relativizador da sua perspectiva. Assim, na dcada de
20, Marcel Mauss comparava a nao moderna com um cl primitivo, em termos dos smbolos atravs dos quais ambos os tipos de sociedade se representam:
[A nao] bomognea como um cl primitivo, e supostamente composta de cidados iguais. Ela tem a bandeira
como smbolo, como o cl tinha seu totem; ela tem seu
culto, a Ptria, assim como o cl possufa seus ancestrais.
Como uma tribo primitiva, a nao tem o seu dialeto elevado dignidade de uma lfngua, com um direito interno
oposto a um direito internacional (Mauss, 1953:31).
Embora boje possamos condenar Mauss de 'etnocentrismo s

avessas', a poca em que ele escreveu o redime. Podemos nos fixar
na sua proposio de que a nao se v como integrada, como unifonne, como imutvel. Nas palavras de Louis Dumont, "a nao
uma sociedade que se v como constituda de indivduos" (Dumont,
1970:93).
Por "indivduo" Dumont aqui se refere a um aspecto fundamental da ideologia ocidental modema, qual seja o de colocar especial nfase valorativa no ser humano como individuum da espcie,
como uma essncia existindo independentemente e cuja tendncia
de reduzir, obscurecer ou suprimir o aspecto social da sua natureza.
Este "indivduo" como valor contrasta, nas sociedades tradicionais,
com a nfase na ordem, na tradio e na orientao de cada ser humano na direo dos fins prescritos pela sociedade. Segundo Dumont, esta mudana - da ideologia tradicional individualista -
resultado de uma revoluo ideolgica cuja ocorrncia se limitou ao
Ocidente (ver Dumont, 1966, 1971, 1976).
No Brasil, a sugesto de Louis Dumont foi adotada por Roberto da Matta, que conclui, como sugesto
126
..que o Brasil fica situado a meio caminho: entre a hierarquia [dos sistemas balistas] e a igualdade [dos sistemas individualistas]; entre a individualizao que governa o mundo igualitrio dos mercados e dos capitais e o cdigo das
moralidades pessoais, sempre repleto de nuanas, gradaes, e marcado no mais pela padronizao (Da Matta,
1979:191).
Aqui, fica a pergunta: com a proposta de Dumont, no estarfamos novamente frente ao impasse das dicotominas que, por exemplo,
Roberto da Matta enfrenta postulando que o Brasil fica "a meio caminho"?
Trabalhos recentes de Dumont, no entanto, desconfinnam esta
interpretao: se em seus estudos sobre a gnese da categoria econmica no Ocidente Dumont foi criticado por se ater apenas aos aspectos ideolgicos e, nas palavras de um comentador, se limitou a
" estudar uma ideologia descamada, localizada em algum espao intelectual platnico" (Gellner, 1978), o trabalho sobre a gnese
crist do individualismo moderno o isenta de qualquer crtica nesta
rea (Dumont, 1981). Nele Dumont confronta o problema das origens do individualismo estudando a transio entre os dois universos
ideolgicos a partir da anlise de duas instituies: a Igreja e o Estado. Ele analisa o papel da Igreja do sculo N poca de Calvino,
e mostra, por exemplo, como o epis6dio da coroao de Carlos
Magno pelo papa Leo m no sculo IX serviu como marco simblico para o fato que, pela pri.meira vez na histria, urna autoridade religiosa agiu como autoridade politica suprema. A partir da, com a
reivindicao de um direito inerente ao poder politico, uma mudana
fundamental se introduziu na relao entre o domnio do divino e do
terrestre: o divino passou a reinar sobre o mundo por intenndio da
Igreja, e a Igreja se tomou mundana numa proporo nunca observada. Desta poca em diante, sugere Dumont, o indivduo cristo se
tomou mais intensamente implicado no mundo e, do mesmo modo
que a Igreja se tomou mais ligada a 'este mundo' no nvel das instituies, inversamente o domnio politico passou a participar mais diretamente dos valores universalistas. Este ponto de suma importncia para se entender os aspectos ideolgicos inerentes a uma nao, e Dumont assim fala do Estado moderno:
Urna antropologia no plural
127
E assim o Estado moderno, porque no h continuidade

entre ele e outras formas polfticas; ele l a Igreja transformada, o que pode ser observado no fato que o Estado no
se constitui de diferentes ordens ou funes, mas de indivfduos (Dumont, 1981: 140; nfase minha).
Substituindo a Igreja, o Estado portanto herda seus valores

universalistas. Assim, a grande diferena entre o individualismo
cristo e o individualismo do Estado que, no primeiro caso, o indivduo como valor era concebido como externo organizao social
e poltica; "ele estava alm e aqum desta organizao social"
(ibid:140). Este indivduo hors-du-monde, encontrado nas sociedades holistas, contrasta com o indivduo como concebido hoje, dentro
da organizao social, dans-le-monde.
Os valores deste indivduo que se concebe dan.s-le-monde so
predominantemente universalistas. neste ponto que podemos fazer
a ligao com a idia de nao, que seria ento uma contrapartida
holista neste universo moderno, representando a continuidade com a
ideologia tradicional (Dumont, 1971). Neste contexto, a nao
uma categoria ideolgica criada pelas sociedades modernas que, como Mauss sugeriu na sua comparao com o cl primitivo, corresponde imagem ideal do todo social. (Esta imagem da nao a tal
ponto poderosa que, segundo Norbert Elias, ela se tomou o modelo
paradigmtico mesmo para as cincias sociais neste sculo. Cf.
Elias, 1978.) Neste mundo de naes, os indivduos se definem como cidados, conceito que define os direitos e deveres no reconhecimento da igualdade humana bsica e sua participao integral na
comunidade. A idia de nao anda, portanto, de mos dadas com a
cidadania, na medida em que o cidado - o indivduo moral, igual e
livre, independentemente de sua posio social - se concebe como
pertencendo a um todo social que , em princpio, definido como
"uma coleo de indivduos e um indivduo coletivo" (Dumont,
1971).
H algum tempo que antroplogos, estudando tradies noocidentais, se preocuparam em incluir variveis nacionais em suas
anlises. Estes trabalhos, por motivos que valeriam uma outra investigao, se restringiram principalmente rea de estudo da religio
(ver Geertz, 1975; Tambiah, 1978; Mendelson, 1975). So inci-
128
pientes os estudos que tratam destes fenmenos no contexto europeu

ou ocidental (ver Grillo, 1980). O ponto importante aqui, nos parece, no simplesmente considerar todas as sociedades contemporneas como 'naes' mas, sim, ver como este modelo ideal, resultado da experincia histrica europia, se disseminou e de como,
frente a esta poderosa ideologia, diferentes sociedades responderam
com diferentes solues.
Apenas como sugesto, fica a idia de que a anlise de
Marshall Sahlins sobre o vesturio e a alimentao na sociedade
americana, por exemplo, poderia ser em muito enriquecida caso fossem introduzidas variveis do tipo que estamos sugerindo. At que
ponto, por exemplo, soul food distingue um grupo social minoritrio
dentro de uma nao, ou at que ponto soul food no adotada por
segmentos sociais (brancos ou negros) no intuito de questionar e/ou
afirmar 'a igualdade de todos'? Qual o papel da comida soul na sociedade americana de um ou de dois sculos atrs? E se o vesturio
e a alimentao so 'totmicos', no sentido de que distinguem grupos sociais dentro de um todo, quais as caractersticas fundamentais
(para os americanos) deste tipo de 'todo social' em que vivem? Corno a sociedade americana se v vis--vis outras sociedades ocidentais que, capitalistas e burguesas tambm, partilham "da conspirao
que esconde a ordem simblica do sistema"? Sociedades que desenvolveram tambm culturas que no so "radicalmente diferentes daquelas elaboradas pelo 'pensamento selvagem'"?
Aparentemente Sahlins no coloca estas questes porque simplesmente a imagem de sociedade que ele adota j uma imagem
ideal de nao- isto , um todo "integrado, eterno e imutvel", nas
palavras de Norbert Elias. A idia de nao est aqui ausente e no
questionada, porque j dada a priori. A prpria ausncia, no
entanto, importante na medida em que os processos de nationbu.ilding no terminaram nos Estados Unidos (vide a questo tnica,
por exemplo).
esta ideologia de 'todo social' na sociedade ocidental moderna que estamos propondo que se recupere. E atravs dela, pensamos, que se pode abrir uma das possibilidades de se estudar as variaes dentro deste tipo residual que se convencionou aglomerar
sob a denominao de 'sociedade complexa', 'sociedade ocidental'
ou 'sociedade modema'. Isto porque os processos de integrao na-
129
cional variam e afetam diferentemente fenmenos aparentemente

singulares ou isolados (ver Blok, 1975). Eles variam em termos de
diferentes estratos sociais, em termos regionais, em termos dos
agentes que desenvolvem politicas nacionais, em tennos dos mecanismos espontneos da prpria sociedade civil, em tennos de autodefinio dos membros de uma sociedade, etc., dentro de um quadro
geral que se pretende cada vez mais universal - a nao. O tema
desafiador e convidativo.
Voltemos ao conceito de 'sociedade complexa' para finalizar
com um comentrio. As observaes anteriores nos levaram a wna
concluso geral: o conceito de 'sociedade complexa', como todos os
outros desenvolvidos nas cincias sociais, foi cunhado em um determinado momento e apreendido em determinado contexto do desenvolvimento da antropologia para dar conta dos estudos de sociedades 'no-simples'. Na medida em que os antroplogos deixarem de
ver as sociedades complexas como um fenmeno residual, e na medida em que refinarem suas anlises de modo a incluir variveis
histricas, o conceito de 'sociedade omplexa' possivelmente sofrer
modificaes. Como diz um autor a respeito da procura de idias
generalizantes (exemplificando com o conceito de 'terceiro mundo'),
"nem mesmo os missionrios cristos dos sculos XVI e XVll eram
tAo ingnuos a ponto de juntarem sem discernimento o imprio inca
e as tribos de caadores e coletores" (Pletsch, 1981:575).
A concluso de que, ou o significado do conceito de 'sociedade complexa' incorporar outras dimenses que ultrapassem a mera
oposio sociedade 'simples', e ele persistir - a exemplo dos conceitos de 'sociedade primitiva' ou 'tribal' -, ou bem ele sofrer um
declnio, desaparecimento ou substituio, dando lugar a outros conceitos que retratem mais fielmente as variaes intrnsecas ao tipo de
sociedade moderna, de aparecimento histrico recente, que se constituem nos estados nacionais de hoje.
CAPfUL05
O ENCONTRO ETNOGRFICO
E O DILOGO TERICO
Os leitores de etnografias esto acostumados empatia que todo antroplogo manifesta em relao ao 'seu' grupo, 'sua' tribo,
'sua' comunidade, sejam eles pacficos pescadores da Melansia, ou
caadores de cabea das Filipinas. Como todo antroplogo sabe e
reconhece, alm de assegurar a autoridade e o direito como intrprete dentro do meio acadmico, tais afirmaes refletem tambm o
resultado da relao existencial freqentemente profunda e marcante
que se desenvolve durante a pesquisa de campo. Aqui est a primeira diferena da recente experincia de Vincent Crapanzano: o antroplogo decide fazer uma pesquisa entre os brancos da frica do Sul,,
cujo resultado o livro publicado em 1985, Waiting. The whites of
South Africa1.
Crapanzano no tem simpatia pelo grupo que estuda, ele no
chega 'neutro' na frica do Sul, mas, como antroplogo, ele no
aceita esteretipos fceis. Conscientemente ou no, ele enfrenta, assim, o desafio de conciliar a ideologia do meio intelectual (ocidental
ou norte-americano) que condena o apartheid como uma das formas
mais cruis de discriminao social e a ideologia relativizadora da
antropologia. interessante, neste aspecto, mencionar que Crapanzano foi despertado para o tema exatamente em urna festa na Universidade de Harvard, na qual a entrada de um sul-africano foi saudada com enorme frieza. Crapanzano reagiu ao ver no sul-africano
um 'inimigo', e a conversa que se seguiu foi o inicio do projeto de
pesquisa2.
I. CRAPANZANO, Vincent, Wailing. The whius of South Africa. New York: Random
House, 1985.
2. Cit. em New Yorlc TimesRevkwofBooks, 14 de abril de 1985.
132
Se a antropologia a cincia da alteridade, diz Crapanzano,

.. precisamos reconhecer no s uma misso intelectual, mas tambm
uma misso moral" (Crapanzano, 1985:47). Esta perspectiva (durkheimiana) levou-o frica do Sul, e o resultado foi o reconhecimento, primeiro, de que possvel se desenvolver uma certa simpatia mesmo pelos moralmente condenveis - concluso que ele reconhece como incmoda e confusa (:25); segundo, que preciso reconhecer nas investigaes da alteridade uma investigao "das nossas
prprias possibilidades" (:47). Voltaremos a este ponto adiante. Por
enquanto, basta notar que esta viso foi reforada pelos prprios sulafricanos, alguns dos quais se ressentiram de que um americano
viesse a descobrir neles "his own underbelly" (:47).
Como problemtica mais geral do livro, Crapanzano quer mostrar que .. ser dominante em um sistema no significa dominar o sistema" (:21). Na verdade, tanto dominantes quanto dominados esto
encapsulados no mesmo sistema. Para Crapanzano, o terror, a culpa,
a alegria do poder e do consumo, tanto quanto o peso e o ressentimento da responsabilidade, os sentimentos de solido, o desentendimento, so predisposies dos dominantes que precisam ser compreendidas para se entender a dominao (:23).
Se esta uma viso que contraria o senso comum e a ideologia
geral, ela tambm pouco reconhecida entre os antroplogos, diz
Crapanzano. Mesmo opostos ao senso comum, os antroplogos sempre tenderam a ver a estrutura de dominao a partir da perspectiva
dos dominados e, paradoxalmente, ficaram sujeitos mesma falcia.
Neste contexto, o autor se prope estudar no a relao de dominao, mas o .. discurso da dominao" (:26), em uma tentativa de ver
o apartheid em sentido amplo, quer social quer epistemologicamente. O autor procura, desta forma, fugir tanto da perspectiva estritamente legal quanto da verso mais corriqueira que v o africnderreacionrio e os ingleses-coloniais como caricaturas.
Para atingir este objetivo, Crapanzano escolhe uma pequena
comunidade ao norte da Cidade do Cabo, a qual ele d o nome fictcio de Wyndal. Apesar de 'atpica' - praticamente no havia negros
na comunidade -, Wyndal um dos povoamentos mais antigos da
frica do Sul3. Durante dois perodos, em 1980 e 1981, Crapanzano
3. VerCoctzee, 1985, para uma crtica lescolha de Wyndal.
133
coletou histrias de vida de vrias pessoas nesta pequena mas

afluente comunidade. Apresentadas tambm sob nomes fictcios no
incio do livro como "As pessoas de Wyndal"- o universo constitudo de 21 pessoas e seus parentes -, o que parece um 'elenco' a
seguir caracterizado professional e racialmente e, s vezes, por religio.
O texto produzido como resultado da pesquisa visto por Crapanzano como um "romance": "Em estrutura, Waiting passou a me
parecer um romance - romances, como o crtico literrio Mikhail
Bakhtin observou, so plurivocais em sua essncia" (:xi). Ao decidir dar a palavra aos entrevistados, Crapanzano procurou recuperar a
'qualidade barroca' caracterstica da realidade social, e que tantas
vezes sacrificada na descrio etnogrfica quando o autor se mantm
preso a um "classicismo teoricamente inspirado" (:xiv).
Aqui, a questo da linguagem toma-se crucial. Crapanzano
chama a ateno para o fato de que, empregando as mesmas categorias sociais que o branco sul-africano, o observador facilmente escorrega na autodescrio dos informantes. Assim, diz Crapanzano,
"cada vez que uso um dos termos racistas- 'branco', 'de cor', 'asitico', 'negro', ou me refiro aos 'africnderes' ou aos 'ingleses', eu
participo de determinada constituio da realidade social que acredito ser moralmente repreensvel e que, de qualquer forma, no faz
justia realidade humana que ela se prope representar" (:28).
A linguagem deixa, assim, de ser uma questo para ser um problema. Especialmente quando, como no caso da frica do Sul, a prpria manifestao do horror e do desgosto em relao situao social , como constatou Crapanzano, ela mesma um sintoma do sistema. este horror e desgosto que, expressos em conversas dirias,
paradoxalmente pennite a muitos sul-africanos viverem uma vida
tolervel (:23).
Embora naquele contexto o poder da linguagem atinja uma dimenso quase dramtica, esta questo central para Crapanzano
tambm por outras razes. Na verdade, para se compreender Waiting
como construo etnogrfica, necessrio ver o livro como um dos
mais recentes exemplos do que alguns consideram, nos Estados Unidos, uma preocupao "auto-reflexiva" (Marcus, 1980), "dialgica"
(Dwyer, 1979, 1982) e outros chamam, at mesmo, "ps-antropologia" (Clifford, 1986). Na verdade, esta nova tendncia que surge na
134
antropologia americana procura evitar rtulos, j que os autores se

posicionam contra a idia de um "gnero.. ou "escola". H uma
aceitao tcita de que se trata de um desenvolvimento da antropologia interpretativa, mas a idia dominante que um trabalho deve
influenciar, mas no necessariamente servir como modelo para outro
(G. Marcus & M. Fischer, 1986:42). De uma perspectiva sociolgica, no entanto, possvel detectar-se um 'grupo', atravs da nfase
em certas preocupaes comuns, acesso a determinadas revistas e
participao em conferncias sobre tpicos especfficos4.
***
Apesar das ouaoces encontradas entre os diversos autores (ver
especialmente Clifford e Marcus, 1986)5, as novas propostas giram
fundamentalmente em tomo da ligao entre pesquisa de campo e
construo de etnografias. Em outras palavras, chama-se a ateno
para o fato de que a maneira como se faz etnografia/pesquisa de
campo est intimamente ligada forma como se escreve, ou melhor,
se constri etnografias como textos. Assim, esto intimamente relacionados na construo etnogrfica a pesquisa de campo (incluindo,
naturalmente, a escolha do objeto), a construo do texto e o papel
desempenhado pelo leitor6.
Es~ preocupaes no so propriamente novas na antropologia. A diferena atual reside, primeiro, na conjuno de todos estes
tpicos vistos como uma totalidade e, segundo, no contexto no qual
estas preocupaes ocorrem ou, de outra forma, no contexto que elas
produzem. Diferentemente dos anos 60, quando os antroplogos
constantemente detectavam 'crises' na disciplina, ou da procura de
4. Crticas m tuas entre os autores, a publicao da maioria dos artigos em uma revista especrtica (Diakctical Anthropology), a realizalo de uma conferencia sobre o assunto
(ver nota seguinte) e a referencia constante (geralmente crtica) a Clifford Geertz, reforam a imagem de um gropo'. Por exemplo, ver crticas b monografias de Rabinow e
Crapaozaoo em Dwyer, 1982; crticas a Dwyer e James Clifford em Rabinow, 1985;
crticas a Geertz: Rabioow, 1985: 4; Clifford, 1983: 132; Crapanzano, 1986; Fischer,
1985.
5. Este livro coo~m os trabalhos apresentados na conferencia "The makiog of ethnograpbic texts". realizada em Santa F~. em 1984.
6. VerDwyer,l982: 281.
135
redefinio do mtier dos anos 70, atualrnente a antropologia simplesmente colocada em questo: questiona-se sua validade tanto
quanto sua legitimidade como forma de conhecimento. aqui que o
termo 'ps-antropologia' faz sentido: James Clifford, por exemplo,
detecta um espao novo, aberto "pela desintegrao do 'homem'
como telos de uma disciplina, e pelos desenvolvimentos recentes
nas reas da crtica de textos, histria cultural, semitica, filosofia
hermenutica e psicanlise" (Clifford, 1986:4).
Neste contexto, a linguagem volta a merecer uma ateno especial. De novo, preciso lembrar que a dimenso literria nunca
esteve ausente da antropologia, como atestam os trabalhos de autores clssicos, de Malinowski e Bateson a Lvi-Strauss e Geertz. No
entanto, a questo da 'literalidade' da antropologia, e especialmente
da etnografia, hoje mais que uma questo de estilo. A dimenso
literria diz respeito " constituio dos objetos culturais, s maneiras com que fenmenos coletivos so configurados (desde as primeiras anotaes at o resultado final) e s formas com que estas configuraes 'fazem sentido' em determinadas formas de leitura" (Clifford, 1986:4).
Na pesquisa de campo, a questo da linguagem surge na substituio da noo de 'observao participante' pela de 'confronto etnogrfico?. Como freqentemente ocorre na antropologia, ultrapassar uma abordagem pressupe a sua incorporao: aqui, esta prtica
se manifesta em relao perspectiva interpretativa de Clifford Geertz, vista como fundada em uma dimenso contemplativa da pesquisa de campo. A "Briga de Galos em Bali" o alvo privilegiado das
crticas: elas mostram Geertz eliminando o aspecto dialgico e situacional da interpretao, ele prprio 'desaparecendo' do texto logo
aps o primeiro subttuloS. De forma diferente a Geertz, sendo concebida como 'confronto', a pesquisa de campo resulta de/ou em um
dilogo, partilhando das caractersticas comuns a todos os encontros:
ele 'recursivo' - seu significado em qualquer momento depende
daquele que o precedeu; 'contingente' - o confronto pode ser interrompido em qualquer momento; e 'engajado' - no sentido que vin-
7. Tal perspectiva discutida em Dwyer, 1979, 1982.

8. Dwyer, 1979 e Crapanzano, 1986: 72.
136
culado a foras especficas que tranc;cendem atividades puramente

pessoais (Dwyer, 1979:215).
Tal perspectiva levanta naturalmente como questo seguinte
a transposio desta dimenso dialgica para o texto antropolgico9.
Crapanzano em Tuhami e Kevin Dwyer em Moroccan dialogues so
os exemplos mais citados do novo estilo: o primeiro, dentro de uma
perspectiva psicanaltica, descreve o seu encontro com o marroquino
Tuhami; o segundo procura mostrar a literalidade e transparncia
dos dilogos com seu informante, tambm marroquino, Faqir Muhammad10.
Interessante notar que neste contexto, se Geertz tinha sido at

ento o principal alvo da crtica, ele aqui recuperado na perspectiva de que etnografias so fices. So fices no sentido apresentado em A interpretao das culturas (Geertz, 1973): no como falsidade, mas no sentido de 'algo feito', 'algo construdo'. A nfase recai, ento, no aspecto artesanal da construo etnogrfica, abrindose espao para criaes e construes literrias que independem de
definies do que seja arte, literatura, cincia ou histria.
E aqui, finalmente, que entra o leitor. Argumenta-se que na
antropologia os discursos etnogrficos tradicionais concebiam como
'cultura' um objeto a ser descrito, um corpus estvel de smbolos e
significados a serem interpretados. Adere-se agora a urna definio
de cultura temporal e emergente, na qual os cdigos e representaes so susceptveis de serem sempre contestados. Da surgem duas
conseqncias: a primeira, que a etnografia passa a ser vista como
tarefa experimental e tica; a segunda, que o leitor deixa de lado sua
atitude passiva e visto como necessariamente implicado no projeto
de construo etnogrfica. Quer aceitando, rejeitando, ou modificando a percepo do antroplogo, o leitor tem que se unir ao dilogoll.
9. Este tema 6 discutido em Rabinow, 1985.
10. R~vamente, Crapanzano, 1980eDwyer, 1982. VerDwyer,l982e Figoli,I98S,
paraaprecia6es 10 livro de Crapanzano. Ver Rabinow, 1985, para cootundentecrftica
a Dwyer: "Esta monografia 6 f... ] talvez o texto p6s- estruturalista mais radical at6 o
preeente. Procurando alcanar uma transparencia absoluta. eliminando toda ironia,
Dwyer demoon o argumento de Bartbes em relalo l futilidade de tais intenes"
(:3). (Ver cap. 7 para uma critica de Oeenz a Dwyer.)
11. VereapecialmenteDwyer,l979eClifford.l986.
137
***
Aceitando o papel concedido ao leitor, voltamos etnografia
de Crapanzano.
Em primeiro lugar, Crapanzano v em Wyndal uma comunidade "cortada por classificaes" (: 19). "Raa" e "etnicidade" no
so categorias negociveis em Wyndal, mas categorias essenciais.
Alm das quatro categorias oficiais - determinadas no Ato de Registro da Populao de 1950, e que estabelece o grupo racial de cada
indivfduo como 'branco', 'de cor', 'asitico' e 'negro' -, os habitantes de Wyndal se classificam socialmente (e essencialmente) em termos de classe e idade. "Estas classificaes", diz Crapanzano,
"permitem uma estereotipia mecnica e uma generalizao promscua, elas prescrevem o comportamento social e determinam uma
distncia social geralmente assustadora; elas provem a base para
o apartheid no seu sentido legal" (:19).
ento, como um caso extremo da predisposio ocidental para a classificao e a categorizao em termos essencialistas que
o apartheid mostra suas razes mais profundas. Quando aplicado a
seres humanos, continua Crapanzano, "o pensamento essencialista
elimina o pequeno espao de liberdade que fica no centro da nossa
humanidade e permite que nos engajemos de uma maneira vital com
nossos semelhantes" (:20).
Dentro desta viso particular do mundo, o universo compreendido corno composto de regras e leis da natureza, sujeitas a certas
regularidades. As mudanas, neste sentido, tm que ser absorvidas
sem que ameacem o sistema classificatrio propriamente dito. Desta
forma, mudanas so concebidas como 'transformaes', 'evoluo',
'crescimento', ou 'converso', mecanismos mais compatveis com um
sistema classificatrio essencialista.
Crapanzano chama a ateno para o fato de que a crftica do
apartheid precisa levar em conta esta sua natureza, porque outras
classificaes podem se desenvolver a partir das mesmas razes
epistemolgicas. Em Wyndal, os brancos mais sofisticados no falam
de 'raa', mas falam de 'cultura', 'etnicidade', 'classe', 'carter'. No
fundo, o significado racista e essencialista permanece inalterado, levando mesma tirania social e psicolgica.
A pesquisa em Wyndal mostrou tambm a Crapanzano as diferenas e as semelhanas entre o grupo visto externamente como "os
138
brancos da frica do Sul": os africnderes e os ingleses. No s etnicamente, mas culturalmente, as duas populaes brancas dominantes so hostis entre si, com orientaes culturais bastante diferentes. De um lado, os africnderes, 60% da populao branca sulafricana, descendentes de holandeses, alemes e huguenotes do sculo XVll; de outro, os ingleses, 40% da populao branca, descendentes da imigrao inglesa do sculo XIX. Os dois grupos reagiram
pesquisa de forma diferente: em contato com Crapanzano, os africnderes imediatamente comeavam contando sua histria, sua vitimizao pelos ingleses, a m interpretao de que eram sujeitos no
exterior. De forma diferente, invariavelmente os ingleses se apresentavam como colegas informais do antroplogo, imediatamente
passando a descrever os africnderes.
Crapanzano encontrou em ambos os grupos diferenas marcantes em termos da concepo social de "pessoa" -entre os africnderes, o grupo (e a nao) prov a identidade pessoal. Os indivfduos se vem como membros de afiliaes nacionais, raciais, tnicas, em partidos, religies e tradies culturais. A identidade determinada historicamente e no simplesmente em termos biogrficos.
De maneira diferente, os ingleses no se unem como grupo, mas
apenas atravs de lealdades individuais. Crapanzano afirma que "'a
vaga comunho' entre os ingleses sul-africanos no pode ser comparada ao nacionalismo monolftico dos africnderes" (:35). Enquanto
os africnderes se orgulham da lngua que os identifica como sulafricanos (um monumento ao afrikaans foi erguido nos anos 60 para
comemorar o crescimento cultural e polftico dos africnderes, cf.:
34), os ingleses no partilham de uma viso homognea do mundo,
de uma ideologia articulada. Os ingleses no tm uma interpretao
da histria, diz Crapanzano.
No entanto, ambos os grupos se aproximam e se assemelham
quando o tema so os negros, no sentido da extraordinria insignificncia que lhes concedem. Na verdade, os negros simplesmente no
entram oo discurso de identidade dos brancos em Wyndal. Trata-se
aqui do fenmeno do apartheid psicolgico, da ausncia de reconhecunento do outro e da impossibilidade de uma apreciao real e
concreta da subjetividadt; alheia. O negro "transforma-se em um
objeto a ser manipulado e um objeto mtico a ser temido". Crapan-
139
zano acrescenta: "Ele no pode ser visto na sua humanidade"

( :x.x).
Construir sua identidade em referncia aos no-brancos seria,

para os brancos de Wyndal, admitir a sua existncia. Para a populao branca, no entanto, os no-brancos so 'opacos' -muito diferentes e muito distantes. A identidade dos brancos se forma por
contraste com o outro grupo dominante - ou os africnderes ou os
ingleses. Crapanzano enfatiza novamente: "O apartheid o produto
de um racismo essencialista no qual pessoas de cor so consideradas
na sua quintessncia como diferentes dos brancos e no podem, como tal, entrar na formao da identidade branca de nenhuma forma
significativa" (:39).
Alm destas dimenses ontolgicas - ou psico-ontolgicas
(:39) - do apartheid, uma orientao no tempo tambm aproxima os
brancos de Wyndal (e, acredita Crapanzano, toda a frica do Sul): a
espera. "Esperar" - ou "waiting" - implica uma orientao para
um futuro limitado, um futuro que no se expande e que se fecha no
presente. Para os brancos sul-africanos, o presente est sempre em
posio secundria ao futuro.
Tal orientao tem como resultado a passividade, j que o futuro fica parado, na expecativa. esta orientao de " espera" que,
segundo Crapanzano, explica muita da vida do sul-africano branco:
a espera faz com que as atividades cotidianas assumam desproporcional importncia; a espera cria uma compulso a contar histrias, a
fantasiar; a espera leva afirmao de um poder transcendente "um deus, um esprito, um destino, que tomar conta de ns" (:44);
a espera estimula a disciplina e o estoicismo (:44-5).
verdade que os negros sul-africanos tambm partilham da
espera, mas para eles a espera esperana, enquanto para os brancos
ela o medo. Ao se concentrar no tema da "espera", Crapanzano
diz que propositalmente deixa de falar sobre a angstia e a culpa que
tambm atingem os brancos sul-africanos. A razo para esta deciso,
segundo o autor, que angstia e culpa implicam um componente
metafsico e uma tenso melodramtica que faria da experincia sulafricana algo mais elevado do que ela realmente . Falar de "waiting" falar da banalidade da experincia sul-africana, banalidade
esta que no s desperta sentimentos de comiserao por parte do
observador, mas tambm faz aflorar um sentimento comum de hu-
140
manidade (:43). Aqui, Crapanzano parece seguir os passos de Geertz,

na ideia de que no contexto da ..banalidade" prpria de um grupo
que est a possilbilidade de se dissolver sua opacidade (Geertz,
1973:14).
***
Crapanzano desperta o interesse temtico e o problema antropolgico e tico nas primeiras cinqenta das trezentas pginas do
texto, que incluem a Introduo, o primeiro captulo, 'The V alley",
e o seguinte, .. Waiting", como o ttulo do livro. A partir da surgem
os problemas de construo etnogrfica para um leitor-antroplogo.
Waiting construdo ao todo em 14 captulos, nos quais, exceto os dois primeiros e o 6Jtimo, depoimentos de informantes so
agrupados por temas (correspondendo a cada captulo) e por informante-personagem (segundo o elenco apresentado no inc io do livro). Os depoimentos seguem-se uns aos outros, intercalados apenas
por subttulos representados pelo nome do informante seguinte. A
voz do autor surge esporadicamente, geralmente para fornecer infonnaes sobre eventos significativos da histria da frica do Sul,
ou dados estatsticos, ou ainda acontecimentos na vida dos informantes que ajudam o leitor a fazer sentido do depoimento apresentado.
Na medida em que Crapanzano promete um romance, ficamos
decepcionados; na medida em que esperamos uma nova experincia
de construo etnogrfica, o desapontamento permanece: afinal, os
depoimentos so oferecidos ao leitor sem discusso do contexto em
que foram elicitados. Menos ainda temos conhecimento (exceto no
final do livro) das questes que produziram tais respostas.
Naturalmente que os depoimentos so respo.rtas a perguntas, e
este fato tem conseqncias especficas. No entanto, Crapanzano
no ajuda o leitor a reconstruir a totalidade da conversa. Se o encontro etnogrfico dilogo, Waiting nos oferece apenas um lado do
encontro. O leitor igualmente desconhece a razo da presena constante e privilegiada do personagem .. Hennie", um clrigo anglicano
de origem africnder que, naturalmente, v o mundo atravs de lentes religiosas. Hennie no um sul-africano tpico' e, aparentemente, nem mesmo a empatia entre antroplog~infonnante pode ser
aqui invocada: Crapanzano diz que Hennie nunca entendeu completamente seus objetivos (:5); em outro momento, admite mesmo que
141
nunca se convenceu que Hennie lhe dedicava alguma afeio especial (:209). Com Hennie como figura central, o leitor se pergunta at
que ponto sua perspectiva religiosa no enfatiza desproporcionalmente esta dimenso na vida sul-africana.
Neste contexto, outros personagens, ou mais 'condenveis', ou
mais 'lcidos', do maior vivacidade e cor aos relatos. Como, por
exemplo, o racista "Glen Ross", comentando que "deveria haver um
Hitler em cada pas" e lamentando que s a sofisticao do mundo
moderno impede que tal acontea. Ou "Zachary van der Merwe",
desenhista em Joannesburgo, que v o apartheid como o filho do racionalismo ocidental, mas que abdica de urna participao poltica
efetiva, preferindo ser "urna nota silenciosa no falatrio da sociedade", afetando-a apenas "atravs da qualidade das minhas intenes"
(:315-6).
Outro aspecto refere-se aos ttulos dos captulos e correspondncia dos temas abordados. ''The Past" refere-se ao sentido e
orientao histricos dos brancos sul-africanos; "Politicai Consciousness" contm relatos sobre a guerra; "Workers" apresenta depoimentos sobre a relao entre brancos e homens de cor; "Overseas" contm o interessante tpico da geografia simblica dos africnderes. Significativo, no entanto, observar que, se agrupados, os
temas fonnam uma estrutura monogrfica mais convencional: o livro
inicia-se com a apresentao geogrfica da comunidade ("The Valley"), prossegue com captulos sobre a vida privada dos brancos de
Wyndal ("Home", "Upbringing", "Marriage"), trata a seguir da esfera pblica ("Politicai Consciousness", "Rhodesia"), para chegar
ao que se convenciona chamar de cosmologia e religio ("Overseas", "Conversioo", "Violence", "Workers", "Renewal" e, finalmente, termina com "The Future").
A esse respeito sugestivo o comentrio de Stanley Tarnbiah
sobre Tuhami, o livro anterior de Crapanzaoo, aclamado por sua
inovao de estilo etnogrfico. L, diz Tambiah, " pertinente lembrar que Crapanzano alterna seus vvidos encontros e dilogos em
Tuharni com relatos 'objetivos' de ritos, instituies e costumes marroquinos no estilo etnogrfico usual" (Tambiah, 1985:403). Crapanzaoo no esconde os seus dilemas: "Eu experimentei uma claustrofobia moral durante todo o tempo que estive na frica do Sul.
Procurei colocar entre parnteses o meu ultraje, a minha viso coi-
143
apenas um assunto controvertido que est na moda atualmente"

(:313).
Terceiro, quer consideremos Waiting um romance ou uma etnografia, em ambos os casos, na maior parte do livro, Crapanzano
abre mo da interlocuo e do contexto. Aparentemente, a tenso
entre o papel do antrop61ogo-relativzador e do intelectual-tico resultou em uma paralisia do observador, ironicamente refletindo, de
forma homloga, o seu objeto de estudo. Na verdade, Crapanzano
'desaparece' do texto, tanto quanto ele prprio havia anteriormente
criticado Geertz em "A Briga de Galos". No entanto, ele no desaparece s como ator etnogrfico (na medida em que d totalmente a
palavra aos sul-africanos), mas como sujeito terico. aqui interessante observar como, em casos extremos como este, o empirismo
pode rondar o prprio filo da antropologia interpretativa. Fica, no
entanto, o resultado positivo do papel poltico do livro e o seu impacto no meio acadmico e intelectual. Mas, esta especializao de
objetivos no seria contrria proposio fundamental de uma "auto-reflexo" antropolgica? No seria possvel e desejvel urna
combinao dos dois aspectos?
O tema de Waiting um desafio; um desafio em termos de
pesquisa e em termos de construo etnogrfica. Voltamos, ento,
para concluir, s questes levantadas anteriormente, combinando-as
com urna breve apreciao do problema da "reflexividade" na nova
etnografia experimental, de forma a contextualizar a opo feita por
Crapanzano.
***
A problemtica da auto-reflexo o contexto do encontro etnogrfico em si. So instncias especficas de discurso, desenvolvidas a partir dos trs personagens bsicos: o antroplogo, o informante, o leitor, que formam o contexto da auto-reflexo e no, necessariamente, um "universo" particular ou uma "viso de mundo"13. Dos trs personagens, a nfase tende a recair no primeiro deles, considerado at ento inquestionado, j que a sua autoridade era
1~79: 216. Uma exceo 6 a perspectiva desenvolvida por Michael Fischer,
que podena ser chamada de .. histrico-dialgica". Ver Fischer, 1980, crftica em Peirano, 1982. Mais recentemente, ver Marcus e Fischer, 1986.
13. Dwyer,
142
ca, a minha tristeza, de fonna a ser to 'objetivo' quanto possvel"

(:24). Mas, ento, ou aceitamos que certas situaes morais e ticas
afetam o antroplogo a ponto de venoos sua antropologia desaparecer, ou talvez tenhamos que conviver com o comentrio feito de
fonna singela pelo escritor sul-africano J. M. Coetzee na crtica que
faz a Waiting: "Talvez a antropologia funcione apenas na medida
em que o informante permanea ignorante dos tipos de significados
que esto sendo lidos atravs do seu discurso" (Coetzee, 1985:3).
Aqui, toda a problemtica auto-reflexiva da antropologia volta tona de forma contundente.
..
***
Vejamos os problemas: primeiro, Crapanzano quer ser to
"'objetivo' quanto possvel" (:24), mas sua perspectiva antropolgica o leva a enfatizar a intersubjetividade (Crapanzano, 1980, 1986).
Segundo, como antroplogo americano, Crapanzano foi estudar a
estereotipia na frica do Sul, objetivo que ele deixa claro para os
informantes. Encontrou dois tipos de reao: uma, representada por
relatos "pblicos" (segundo a interpretao de Coetzee), e que
constituem o material propriamente dito do livro. Coetzee aponta o
fato de que os informantes estavam conscientes de representarem a
frica do SuJ para um livro destinado a uma audincia internacional
(Coetzee, 1985)12. A outra reao, qual Crapanzano aJude algumas
vezes, foi a de ter a pesquisa sido vista como resultado de um modismo
intelectual americano, como atesta um personagem: "Os nossos problemas podem no ser to sutis como em outros lugares, mas o fato
de eles serem institucionalizados no faz com que sejam piores. [...]
Todo o mundo aponta o dedo para este pas como se fosse um cncer. Mas a doena existe em outros lugares tambm. A frica do SuJ
12. Em maro de 1986 o New York Times Magazine publicou
wn artigo de J. M. Coetzee
intitulado "Tales of A frilcaners". Ao contrrio de Crapanzano, os entrevistados e a localidade slo reconhecidos por seus prprios nomes, incluindo fotografias. inevidvel
a impressio de se tratar de uma resposta a Crapanzano, quando Coetzee enfatiza que
"algumas horas de conversa nlo nos dado acesso 'ao afric!nder'". Prossegue: "O que
temos aqui slo trechos dos textos de quatro vidas, expressos (acredito) deliberadamente para serem documentados, em momentos particulares de quatro hist6riu de vida - fragmentos do texto de um diacuBo nacional, para serem lidos e avaliadol junto a
outros fragmentos a que ac tenha acesso" (Coetzee, 1986: 21).
144
Ma.riza G. S. Peirano
garantida por definio. A problemtica da antropologia auto-reflexiva difere, assim, de, pelo menos, duas tendncias que, por razes
heursticas, podemos associar a uma preocupao 'auto-reflexiva'.
Na tradio francesa, por exemplo, o estudo do 'outro' indiretamente incide sobre um 'ns', na medida em que se procura coordenadas tericas no necessariamente 'ocidentais' (embora ideologicamente enraizadas no Ocidente), com o objetivo de se atingir, eventualmente, urna dimenso universal. Nesta tradio- que remonta a
Durkheim e Mauss, e que hoje tem seu expoente mais reconhecido
em Louis Dumont-, o 'ns' no se refere ao antroplogo como ator,
mas ideologia ou civilizao do mundo (ocidental) que ele representa e incorpora, e tem como objeto primordial o estudo, de uma
perspectiva comparativa, de valores sociais, tambm definidos como ideologia ou representaes. Embora o livro de Crapanzano reflita a preocupao com um 'ns', esta preocupao no se desenvolve como perspectiva terica, mas como resultado poltico da pesquisa. No seu caso, foram os sul-africanos que, basicamente, impuseram tal colorido investigao. interessante notar, no entanto,
que quando Crapanzano alude "viso francesa", ele a representa
como um reconhecimento de "uma investigao sobre as nossas possibilidades" (:47; nfase minha).
Da mesma fonna, a antropologia auto-reflexiva no o resultado da perspectiva freqentemente encontrada em pases ideologicamente em processo de construo nacional, na qual a procura do
autoconhecimento surge como postura duplamente poltica e intelectual. O antroplogo neste contexto se defronta, simultaneamente,
com dois 'outros': a comunidade acadmica internacional e o objetoparte de sua prpria sociedade, o desafio maior consistindo na combinao da auto-reflexo sociolgica com o universalismo como valor ideolgico da cincial4. A tenso poltica e intelectual observada
no trabalho de Crapanzano surge em outro contexto: Crapanzano j
se posiciona como membro da comunidade acadmica internacional
e a tenso advm do confronto da postura relativizadora da antropologia e da ideologia poltica ocidental que defende os "direitos
humanos".
14. Ver Gerbolm e Hannerz, 1983; Peirano, 1985 e a eatimulante litentura indiana 'fObre
o eatudo de "one's own society" (por exemplo, B~teille e Madan, 1975 e Srinivas et
al., 1979).
145
Em swna, a nova tendncia auto-reflexiva da antropologia difere daquelas mencionadas anterionnente em alguns aspectos importantes: primeiro, embora nasa de uma crtica ao Ocidente, ela
no pretende um conhecimento do Ocidente. Inicialmente, esta corrente se desenvolveu condenando o imperialismo intelectual ocidental e vendo na antropologia mais um instrumento de dominao
no mundo moderno (Diamond, 1980)15. Deu lugar, em seguida, a
um questionamento das formas de discurso produzidas no Ocidente
(Clifford, 1986). Em nenhum dos casos, no entanto, o conhecimento
do Ocidente foi objetivo primordial, mas um eventual (e desejvel)
resultado de pesquisa.
De outro lado, embora o encontro etnogrfico seja o marco referencial da auto-reflexo, este encontro no reconhecido como ele
prprio constituindo-se em objeto de reflexo histrico-sociolgica.
verdade que alguns autores apontam para a importncia da especificao sociolgica de "onde e por quem as formas discursivas so
desenvolvidas" (Rabinow, 1985:8); outros chamam a ateno para o
fato de que os textos sobre construo etnogrfica "param exatamente onde o gnero etnogrfico poderia ele mesmo ser questionado" (S. Webster in Rabinow, 1985:9). No entanto, a antropologia
auto-reflexiva, preocupada com a constituio e a construo de etnografias, tem abdicado de ver no antroplogo, no informante e no
leitor atores sociolgicos. Tem abdicado, assim, do importante aspecto da auto-reflexo terica e histrica da disciplina. Sem negar a
importncia da problemtica do encontro etnogrfico em si, somente
a incluso deste questionamento num contexto terico mais amplo
poderia, em 11ltima instncia, abrir espao para wn dilogo maior
entre os praticantes da disciplina. Este tipo de dilogo implicaria
combinar os problemas do encontro etnogrfico, a construo de etnografias e a reflexo terico-sociolgica. As conseqncias da
omisso terica surgem quando nos defrontamos com um texto como
Waiting.
O 'desaparecimento' de Vincent Crapanzano em Waiting encontra aqui o seu contexto. Estamos frente situao clara na qual o
15. Interessante notar que a revista ~ialectical Anlhropology, que publicou a maioria doe
artigos da antropologia "auto-reflexiva" nos t1Jtimos anos, 6 editada poc Stanley
Diamond.
146
objeto de estudo e a posio tica e moral do antroplogo condicionam uma determinada forma de construo do texto. Como se d
esta construo? Dentro de uma problemtica concebida como o encontro dialgico antroplogo-infonnan~leitor, Crapanzano se
omite e deixa espao para que o leitor encontre o branco sul-africano de forma direta. Como antroplogo, prefere o silncio, talvez na
expectativa de que, desta maneira, sua voz politica soe mais alto.
Esquece, talvez, que a ausncia terica tambm uma posio terica. A pergunta que se coloca ento : quem o leitor? quem este
terceiro elemento do dilogo etnogrfico para quem Crapanzano escreve Waiting?
Crapanzano diz que escreveu o livro para um ptiblico mais amplo que aquele limitado pelo meio acadmico. Admite tambm que a
academia norte-americana no favorece a criao de um espao para
o papel moral e tico que deveria ser reservado aos intelectuais. Ir
frica do Sul foi, desta fonna, uma maneira de se envolver moralmente com seu objeto de estudol6. Aos leitores, Crapanzano devolve
a questo da estereotipia - desta vez, vis--vis os prprios sul-africanos.
Mas, justamente aqui que a questo sobre uma reflexividade
da antropologia sobre si prpria em termos sociolgicos e histricos
se torna necessria. Porque, se uma antropologia "teoricamente inspirada" (:xiv) pode no atingir leigos, uma antropologia-para-leigos pode ainda se considerar antropologia? Esta uma questo que
justamente uma nova concepo etnogrfica deveria resolver. Se
Waiting nasceu da insatisfao com a alienao do intelectual norteamericano; se Crapanzano pretendeu se realizar duplamente como
intelectual-pensador e ator-polCtico-moral, ao abdicar da sua voz
como antroplogo e, ao mesmo tempo, ao predefinir o leitor como
um ptiblico mais amplo, no ter ele, ironicamente, contribudo para
perpetuar a dicotomia? A perspectiva moral da antropologia- que
Crapanzano associa aos franceses - foi trazida para solo norte-americano, mas no produziu, em Waiting, a discusso antropolgica,
igualmente moral e politica, sobre as implicaes da ideologia relativizadora da antropologia no mundo moderno. Paradoxalmente,
Waiting nos mostrou como difcil enfrentar esta qu~sto.
16. Comunicao pessoal.
CAPTUL06
S PARA INICIADOS
Em 1983, Clifford Geertz anunciou para todo o mundo antropolgico ouvir: "Agora somos todos nativos." Cinco anos depois, o
mesmo Geertz publicou Workr and lives. The anJhropologist as author sobre quatro autores clssicos da disciplina (Geertz, 1983,
1988). primeira vista, este novo livro parecia ser um desdobramento do artigo anterior, no qual Geertz propunha que uma etno-grafia do pensamento moderno poderia se seguir eblografia de po-vos exticos. Se a questo era saber como outros povos organizam
seu mundo significativo, estes outros tanto poderiam estar alm-mar
quanto no fim do corredor.
Em 1983, para Geertz, as vrias disciplinas acadmicas representariam "formas de estar no mundo" e, para estud-las, trs temas
seriam de especial importncia: no primeiro caso estariam os dados
como descries, medidas e observaes. Argumentava Geertz que,
"j que os estudiosos modernos no so mais solitrios que os Bushmen" (1983:156), mtodos antropolgicos clssicos poderiam ser
aplicados a ambos. As categorias ling{sticas seriam o segundo tema, para as quais o autor confessava a sua simpatia: como na etno-grafia tradicional, quando o significado de tellDO&-Chaves discernido, esclarece-se muito da maneira como se vive no mundo. Finalmente, o foco de ateno estaria na observao do ciclo de vida, no
qual fenmenos sociais, culturais e psicolgicos estariam impressos
no contexto de carreiras acadmicas. com esta expectativa, a de
encontrar uma etnografia da antropologia, que se pode ler Workr
and lives, publicado em 1988.
O livro construido de maneira elegante. Entre uma introduo ("Being There'') e uma concluso ("Being Here") inserem-se
quatro ensaios, cada um deles focalizando um autor clssico da disciplina: Lvi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski e Ruth Benedict.
A preocupao de Geertz, entre os temas metodolgicos que havia
148
estabelecido anteriormente, est no segundo deles: a linguagem. Geertz avisa no prefcio que, embora temas biogrficos e lstricos
entrem eventualmente na discusso, o estudo se restringe principalmente questo de como os antroplogos escrevem, ou, como diz o
subttulo, no problema "do antroplogo como autor".
A introduo "Being There" sobre a pesquisa de campo, e a
concluso "Being Here" diz respeito academia. Segundo Geertz, o
texto antropolgico levado a srio porque os autores conseguem
demonstrar aqui, para seus leitores, que estiveram l, ou que fizeram pesquisa de campo. A antropologia, desta perspectiva, mais
afim ao discurso literrio do que prxima do discurso cientfico; o
desafio do antroplogo est em conciliar sua viso ntima da experincia de campo com o relato claro e moderado na transmisso
desta experincia.
Na introduo Geertz assume algumas posies: primeiro, ressalta que o exerccio etnogrfico coloca o antroplogo no papel de
um escritor. O antroplogo no relata meramente, mas cria um texto
literrio. Segundo, ele prope que no possvel separar o estilo do
contedo ou, como elabora mais adiante no livro, "the way of saying is the what of saying" (:68). Terceiro, como a tarefa do antroplogo extremamente complexa, Geertz no partilha o ideal da linguagem lnpida e serena e prefere expressar suas dvidas de modo a
fazer afirmaes "para depois sombre-las, em termos de referncias
tendenciais" (:64).
Na concluso Geertz vai dizer que no no campo mas na
academia que o trabalho do antroplogo se legitima. Esta uma profisso que vive da e na academia: porque os antroplogos escrevem, publicam, so revistos, citados, ensinados que seus textos so
legtimos. O escrever antropolgico implica, assim, questes morais,
polticas e epistemolgicas, questes estas que os "fundadores da
discursividade" - como ento Geertz chama os quatro autores que
examina no corpo do livro- no tiveram que enfrentar. Para LviStrauss, Evans-Pritchard, Malinowski e Ruth Benedict, a dificuldade
em transformar a experincia em palavras era apenas um problema
t&:nico; hoje, esta dificuldade constitui-se em um problema moral.
Embora tenham tido enonnes dificuldades de formulao a enfrentar,
eles foram poupados do esforo de justificar sua empreitada.
149
No corpo do livro, cada autor mencionado recebe um captulo.

Geertz escreve quatro ensaios pouco ortodoxos, nos quais elogia
trabalhos desconhecidos de autores consagrados e condena trabalhos
e autores considerados clssicos. At ento, nada demais. No momento em que "agora somos todos nativos", so desejveis, seno
bem-vindas, as releituras, mesmo quando o tom irnico e mordaz.
O que incomoda no livro de Geertz que a ironia parece desconcertante e despropositai e usada para provar uma tese qual nos
vedado o acesso at as ltimas pginas do livro. Neste meio tempo,
o prprio Geertz se v envolvido em questes que so tambm morais, polfticas e epistemolgicas. De um lado, Geertz ignora de maneira aparetemente proposital as questes tericas que os autores levantaram: j que tudo est na linguagem, a fora retrica muitas vezes se confunde com o poder terico de explicao. Por outro lado,
faz falta o contexto intelectual no qual os autores escreveram. Apenas no caso de Ruth Benedict o contexto explica o estilo, o que torna desigual o argumento dos quatro ensaios. Finalmente, perturba a
ausncia de empatia com os autores. Foi Aaubert quem, em 1872,
escreveu a Ernest Feydeau dizendo que "quando se escreve a biografia de um amigo, deve-se escrev-la como se para ving-lo" (cit.
in Sarnes, 1984). Nem Geertz se prope escrever biografias, nem
tampouco vemos em seus autores potenciais amigos. Com exceo
novamente de Ruth Benedict, ele no os vinga mas, ao contrrio,
compraz-se em denunciar vivos e mortos, numa tarefa freqentemente ingrata. O antroplogo deixou de ser heri.
Ingrato, por exemplo, mostrar como o melhor ou nico trabalho vivel de Lvi-Strauss Tristes tropiques - quando sabemos
que esta no foi a antropologia que Lvi-Strauss quis perpetuar; ou
que o obscuro relatrio de guerra escrito por Evans-Pritchard, "Operations on the Akobo", to til para desmistificar a (falsa) segurana do autor com qualquer de suas obras mais conhecidas. Ingrato
usar o dirio de campo de Malinowski apenas como pretexto para
admoestar trs jovens autores sobre os perigos da elaborao monogrfica. Finalmente, ingrato alar Ruth Benedict ao panteo dos
clssicos porque simplesmente esta autora conseguiu a proeza de
mostrar, com enonne sucesso de venda e, por conseguinte, foraretrica, o estranho no familiar, "nativizando" , assim, os norte-americanos. Talvez percebendo sua postura geral, quase na metade do li-
151
Proustiano ou no, h mais ainda a favor do livro: a que Lvi-Strauss deixa claro que no h continuidade na passagem entre
experincia e realidade e chega a afirmar que "para encontrar a realidade precisamos inicialmente repudiar a experincia mesmo que,
mais tarde, a reintegremos numa sntese objetiva na qual a sentimentalit~ est excluda" (cit. in Geertz, 1988:46). Este tema, privilegiado para Geertz, reforado pelos temores que Lvi-Strauss experimenta quando, ao procurar os desconhecidos Tupi-Kwahib, ele
encontra s o estranhamento: "L estavam eles ... perto como o reflexo no espelho; eu podia toc-los, mas no podia entend-los"
(cit.:47). Esta experincia, que foi para Lvi-Strauss recompensa e
punio, explica para Geertz a opo pelo estruturalismo universalizante, opo esta que, ao dissolver o contato imediato, dissolveu
junto o estranhamento.
Esta interpretao de Geertz bastante sugestiva. Mas preciso reconhecer que ela omite o fato de que Tristes tropiques no foi
escrito antes, mas paralelamente s obras "antropolgicas" de LviStrauss: o livro foi publicado seis anos depois de As estruturas elementares do parentesco e sete antes de O pensamento selvagem.
O livro um texto livre, que hoje pode ser recuperado como exemplo de construo da antropologia porque no foi escrito como tal na
dcada de 50: naquela poca, a antropologia ainda vivia a questo
da sua cientificidade, tanto assim que conceb-la como arte foi motivo de ruptura entre Evans-Pritchard e Radcliffe-Brown. O contexto
no qual Tristes tropiques foi escrito o mesmo que produziu, por
exemplo, The savage and the innocent e Akwe-Shavante society
(Maybury-Lewis, 1965 e 1967): o primeiro, um livro reflexivo sobre
a experincia etnogrfica; o segundo, a antropologia propriamente
dita. O que Lvi-Strauss sacrificou ento em termos de estranhamento etnogrfico ele aproveitou, em seus clssicos O pensamento
selvagem e Totemismo hoje, para enriquecer sua proposta de explorar
os mecanismos simblicos da mente humana. Assim, saudvel recuperar Tristes tropiques, mas preciso termos conscincia de que
esta recuperao significa que o submetemos a uma bricolage no
tempo, atribuindo-lhe valores que so fruto de nossas preocupaes
contemporneas.
150
vro Geertz fala da sua ansiedade em no ser visto como algum que
procura desmascarar, desmistificar, desconstruir ou diminuir seus
autores, aos quais, confessa, "incluindo E-P, eu tenho o maior apreo, quaisquer que sejam nossas diferenas de posturas sociais"
(:59).
Esta ansiedade justificada. Quem denuncia, ironiza, critica
tem o compromisso de apresentar alternativas, sob pena de que as
denncias, ironias ou criticas no passem de manifestaes inconseqentes de virtuosismo retrico. Voltaremos a este ponto. Por enquanto, vejamos em mais detalhes o que Geertz diz sobre os nossos
clssicos.
I
Lvi-Strauss o primeiro e a surpresa no demora: Geertz, para quem o estruturalismo nunca foi abordagem de predileo, faz
uma leitura amvel e simptica de Lvi-Strauss. As duas posturas
eram tidas como opostas: enquanto para a antropologia de Geertz os
fenmenos sociais so textos para serem interpretados, o estruturalismo os tem como enigmas para decifrar, independentemente do
sujeito, do objeto e do contexto (Geertz, 1983:449). Mais: a interpretao proposta por Geertz vem unida a uma perspectiva particularista, enquanto o estruturalismo de Lvi-Strauss universalista por
definio.
Mas aqui, entre todas as obras de Lvi-Strauss, o livro escolhido Tristes tropiques, que visto como notvel porque nele o autor
conseguiu combinar uma enorme diversidade. Ora Lvi-Strauss o
viajante, no momento seguinte etngrafo, ao mesmo tempo desenvolve reflexes filosficas e, s vezes, escreve o que seria um tratado reformista (:35-9). O segredo desta riqueza, diz Geertz, que
Lvi-Strauss no escreveu Tristes tropiques como um meio para
atingir algo, mas como um texto em si: ele , portanto, um documento da mentalidade simbolista dos franceses no seu encontro com
outras mentalidades simblicas (Bororo, Caduveu, Nambikwara), as
quais procura penetrar na sua coerncia interna a frm de encontrar a
rplica de si prpria. Tristes tropiques enfatiza a afinidade da memria, da mdsica, da poesia, do mito e do sonho e , para Geertz, nada
menos que la recherche du temps perdu de Lvi-Strauss.
152
n
Evans-Pritchard. impossvel no se especular se uma boa dose de capricho, para no dizer perversidade, no fez Geertz escolher
justamente "Operations on the Akobo, 1940-1", publicado num peridico militar ingls, como texto para analisar o trabalho de EvansPritchard. o prprio Geertz quem diz que para seu propsito "almost any line of E-P... would do" (:49), da primeira pgina de Witchcraft a Nuer Religion. Geertz justifica afumando que "Operations" permite discernir melhor os limites do discurso de Evans-Pritchard ou, na concepo wittgensteiniana, os limites do seu mundo.
Em "Operations", Evans-Pritchard relata sua participao na
primeira fase da Segunda Guerra, descrevendo suas atividades no
Sudo como um bush-irregular. O texto mostra, segundo Geertz,
como Evans-Pritchard prova, de maneira exemplar, que esteve "l",
recrutando nativos, fazendo alianas com os reis Anuak, criando
emboscadas para os italianos. Os Anuak eram diffceis de se disciplinar ("gostavam de marchar e combater, mas no simplesmente marchar") e foram fundamentais na desocupao da rea. No fmal da
expedio, Evans-Pritchard mandado a contragosto de Gila para a
Etipia, com a fmalidade de demonstrar a dominao britnica. Isto
ele faz no sentido mais literal, levando uma bandeira e fincando-a
em todas as aldeias em que acampavam.
Para Geertz, "Operations" mostra claramente a estratgia textual de Evans-Pritchard, baseada no contrato narrativo entre o autor
e seus leitores. O estilo de Evans-Pritchard pressupe que tudo que
dito deve ser dito de forma clara, confiante e sem complicao. A
falta de envolvimento do autor cuidadosamente preservada e se reflete na pontuao extremamente simples e regular: nas palavras de
Geertz, "as few commas as possible, mechanically placed, and hardly any semicolons at ali: readers are expected to know when to
breathe" (:60). Outras caractersticas apontadas por Geertz: a paixo
pelas frases simples do tipo sujeite>-predicado-objeto; ausncia de
citaes em lngua estrangeira; preferncia pelo declarativo explfcito, sem jargo. Em suma, um estilo petulante. A insinuao a de
que, mesmo no relato dramtico de uma situao de guerra, EvansPritchard no abandona o tom sereno e objetivo.
Evans-Pritchard parece incomodar profundamente Geertz. Apesar de reconhecer "the maddening brilliance" dos textos de E-P
153
(:49), Geertz sente-se aparentemente atingido pela segurana, limpidez, equanimidade, superioridade e estilo coloquial do autor (: 49).
Numa passagem que seria empobrecedor traduzir, Geertz resume sua
viso:
1t would be as unwise to assume that Evans-Pritchard was
anything less than intensively aware of the figure he is
cutting here as it would be to swallow him or his story
whole. The tale has clearly been through too many pub recitais to be the offhand account it so industriously pretends
to be (:57).
Se o texto seguro e limpo, porque Evans-Pritchard no

sentiu a ambigidade na relao entre a experincia e o texto.
Acrescente-se ainda que Geertz no d muito crdito a Evans-Pritchard por seus trabalhos. Para Geertz, os estudos clssicos de
Evans-Pritchard apenas mostram que ele foi capaz de encontrar algo
que existe na nossa cultura mas que no existe em outra. Por exemplo, entre os Azande, descobriu a preocupao com causas naturais
e morais; entre os Nuer, detectou a ausncia da lei do estado e da
violncia. Ao adotar um estilo equnime, Evans-Pritchard confirma
o domnio destes termos e mostra que as diferenas, por mais dramticas, no contam muito - orculos de veneno, "ghost marriages", sacrifcios de pepino, todos adequam-se s categorias culturais
da academia britnica e podem ser ilustrados com fotos posadas e
desenhos tcnicos.
Ficam algumas questes: primeiro, se Evans-Pritchard apenas
tivesse confirmado as categorias europias, talvez seus trabalhos no
se prestassem reanlise e no suscitariam os debates sobre o pensamento primitivo e cientfico (por exemplo, Tambiah, 1985 e Horton, 1967). Segundo, se, como diz Geertz, as fotografias dos livros
de Evans-Pritchard fossem apenas emblemticas, como interpretar as
legendas, dirigidas a uma audincia tradicionalmente acostumada
realeza: "A witch-doctor divining at the court of Prince Ndoruma",
"A nobleman, Bavongara", "A Zande courtier, with some of h is
wives and children"? Talvez Evans-Pritchard tenha sido mais sutil
que a percepo de Geertz. Finalmente, sabemos que era propsito
de E-P fundir a linguagem da pesquisa com a linguagem da mon~
grafia, construindo novos conceitos que englobassem as duas, em-
154
preendimento que ele concebeu como "traduo etnogrfica"

(Evans-Pritchard, 1951, cap. TV). O problema de Geertz no estava
to ausente.
m
Chega a vez de Malinowski. Ele importante para Geertz porque foi quem nos deixou o legado crucial da antropologia: concebendo a experincia etnogrfica como urna imerso completa, Malinowsk:i confrontou os perigos que espreitam a inevitvel vida mtUtipla no campo - o isolamento, o contato com a populao local, a
memria das coisas familiares e do que se deixou para trs, as dvidas sobre a vocao e, mais dramaticamente, o capricho das paixes,
as fraquezas do esprito e a falta de direo dos pensamentos. Em
suma, a constituio do self e, depois, o desafio literrio da passagem da experincia ouJ there para aquilo que se diz back Itere (:78).
Para se tomar um convincente "I witness", diz Geertz, o antroplogo deve primeiro tomar-se um convincente "I". O dirio de Malinowski mostra este processo.
O dirio mostra tambm um problema comum aos dirios em
geral: a crena na sinceridade que, segundo Geertz, uma futilidade, depois de Freud, Sartre e Marx. A nova gerao, contudo, parece desconhecer o dilema do dirio, que no caso etnogrfico sempre
parte .scho/arship e parte auto-reflexo. Os jovens cada vez mais
optam pela construo de textos no estilo "etnografia-tipo-dirio" e
invariavelmente confrontam-se com as ansiedades literrias decorrentes.
Geertz escolhe trs livros de autores da nova gerao, a quem
chama de "filhos de Malinowski": de Paul Rabinow seleciona Reflections on fieldwork in Morocco; de Vincent Crapanzano escolhe
Tuhami, e Moroccan dialogues de Kevin Dwyer. A despeito dos diferentes estilos, os trs autores chegam, por vias diversas, ao impasse da sinceridade: Rabinow mostra-se um clssico no estilo lducation sentimentale; Crapanzano fecha-se no cfrculo psicanaltico com
seu informante e Dwyer apresenta seus dilogos de fonna integral e
no seletiva. A estes textos correspondem diversas construes do
'eu': Rabinow o homem incompleto, vago para si prprio e para os
outros; Crapanzano figura esculpida, trabalhada e polida; Dwyer
retoricamente negado ao se apresentar apenas como interlocutor de
155
seu informante marroquino. O desconforto que os trs autores partilham em relao ao fazer etnogrfico mostra, em Rabinow, o antroplogo adaptvel experincia; em Crapanzano, o intelectual mondain e em Dwyer, o moralista determinado.
Ao leitor de Geertz resta apenas a descoberta de que os trs
autores no so fllhos de Malinowski, mas do prprio Geertz. Malinowski pretexto. Rabinow, Crapanzano e Dwyer tm em comum o
dilogo com Geertz (Rabinow, 1985; Crapanzano, 1986; Dwyer,
1982; ver Trajano, 1988) e s indireta e de forma remota com Malinowski. Neste processo, descobre-se um elo de parentesco encoberto: a filiao de Geertz a Malinowski, j insinuada anteriormente em
"From the native's point of view" (Geertz, 1983, cap. 3), mas tornada aqui mais explcita, embora no reconhecida. Malinowskietngrafo, particularista, procura do ponto de vista do nativo o
inspirador de Geertz, o etngrafo interpretativo.
IV
Com Ruth Benedict muda o tom dos ensaios. Agora, pela primeira vez, temos contexto e, mais, m1meros. O contexto o perodo
entreguerras e daquele imediatamente aps a Segunda, de uma antropologia que prometia aos pesquisadores transform-los em 'cientistas' e da personalidade de uma mulher que inicia sua carreira j
madura, em termos de idade e de realizao profissional. Os nmeros impressionam: dois milhes de cpias para Padres de cultura e
350.000 para O crisntemo e a espada.
Diferentemente dos outros autores, alvos de crticas veladas
e ironias finas, Ruth Benedict redimida por Geertz por haver demonstrado fora de expresso retrica e compreenso do momento
poltico. Com um estilo adulto, seus textos so breves, vvidos e altamente organizados: so os livros certos para as horas certas, diz
Geertz. Em Padres de cultura, Ruth Benedict junta os Zuni, os
Kwakiultl e os Dobu para resgatar, a partir do contraste apolneo/dionisaco, o material etnogrfico de modo a que o singular das
descries tome-se geral pelas implicaes. Em O crisintemo e a
espada, ela acentua as diferenas entre norte-americanos e japoneses
de tal maneira que, ao descrever a incredulidade recproca de um em
relao cultura do outro, o resultado que o Japo surge como
156
menos errtico e arbitrrio e os Estados Unidos, mais "nativizados".

Para os norte-americanos, naturalmente.
Este processo de "nativizao" dos Estados Unidos uma das
realizaes mais poderosas de Ruth Benedict na perspectiva de Geertz. Ela fez uso de uma estratgia simples: mostrou o estranho como
familiar, apenas com sinais trocados. No se trata de um procedimento satrico; para Geertz, as ironias de Ruth Benedict so sinceras
e o que mais ressalta no seu texto o alto grau de seriedade que ela
transmite.
Ruth Benedict, ento, merece um lugar de destaque entre os
clssicos porque escreveu "mais para constranger o mundo do que
para diverti-lo" (:128). As conseqncias petversas desta reabilitao so bvias: se os limites da antropologia esto demarcados pela
opo entre 'constranger' e 'divertir', nosso mundo muito pobre. A
viso que Geertz propaga do trabalho de Ruth Benedict mostra que,
ao reduzir o texto etnogrfico sua dimenso retrica, a medida do
sucesso da disciplina depende do mlmero de cpias vendidas. Antropologia como best se/ler.
v
Recuperando Ruth Benedict para o panteo dos ancestrais, atacando o britanismo de Evans-Pritcbard, valorizando as reflexes etnogrficas de Lvi-Strauss mas desmerecendo seus trabalhos mais
reconhecidos, e usando Malinowski para admoestar a nova gerao,
Clifford Geertz passeia pela tradio da antropologia em ensaios ora
irnicos, ora espirituosos, com freqncia cute. Geertz aqui um
leitor mais mordaz e desafiador do que emptico. Estes so ensaios
dirigidos a quem conhece antropologia; so textos para iniciados, j
que Geertz no discute contexto, mas apenas linguagem, e sugere
que fazer antropologia somente uma questo de convencimento,
sugesto, estilo e retrica. O termo "teoria" est conspicuamente
ausente - mesmo via linguagem-, exceto em um pargrafo sugestivo:
Certainly, with the appearance of the so-called British
'school' of social anthropology, which is held together far
more by this manner of going about things in prose than it
is by any sort of consensual theory or settled method, this
157
[theatre of language] bas become the most prominent.

(What E-P, A. R. Radcliffe-Brown, Meyer Fortes, Max
Gluckman, Edmund Leach, Raymond Firth, Audrey Richards, S. F. Nadei, Godfrey Lienhardt, Mary Douglas,
Emrys Peters, Lucy Mair, and Rodney Needham share,
aside from rivalry, is tone, though some of them are greater masters of it than others.) (:59).
Depois de mostrar que ele, Geert.z, conhece os autores e sabe o
que est dizendo, percebe-se que sua irreverncia no gratuita.
Geert.z reconhece uma crise atual de tais propores que chega a se
perguntar se o prprio empreendimento de escrever etnografias
no est em risco. O problema da inadequao das palavras experincia, que os "fundadores da discursividade" enfrentaram, hoje
inseparvel de questes morais, pol!ticas e epistemolgicas. Na
poca de Lvi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski e Ruth Benedict, diz Geert.z, o problema era apenas tcnico: o que eles faziam
podia parecer estranho, mas era admirado; para eles os sujeitos da
observao e a audincia para a qual escreviam estavam separados e
moralmente desligados. Descrevia-se para uns o que se observava
em outros. Hoje domina um medo da hipocrisia, sentimentos de desiluso e de estranhamento e a prpria descrio como tal questionada. Para alguns, como Stephen Tyler por exemplo, a descrio
deve ser substituda pela evocao (:136).
A crise sentida por Geert.z faz parte de uma tendncia dominante na ideologia modema, mas se crises existem, elas no nasceram ontem. Malinowsk.i certamente enfrentou uma crise moral e
epistemolgica, o polons que ousou legitimar-se contra o evolucionismo britnico; Evans-Pritchard, mesmo tendo se mostrado indiferente ao relatar as operaes militares da Segunda Guerra, questionou
a prpria racionalidade dos ocidentais e seus princpios de governo;
Lvi-Strauss, quem sabe, no teria optado pela via estruturalista como sada para o impasse moral resultante do encontro etnogrfico?
Por sua vez, Ruth Benedict no pode ser isentada de seu envolvimeto em servios de espionagem durante a guerra apenas porque divulgou a "nativizao" dos Estados Unidos em vinte e quatro lnguas.
Pensar, ento, que os "fundadores da discursividade" eram legtimos no seu tempo talvez seja uma atitude fcil e simplificadora.
158
mais possvel supor o oposto: que a antropologia era um empreendimento e vocao to questionveis at o meio do sculo que ela
abrigava, na sua maioria, imigrantes e mulheres, sendo raros na histria da disciplina aqueles que, coroo Evans-Pritchard, tinham um
lugar assegurado por nascimento na sua sociedade.
Como qualquer outra instituio cultural, diz-nos Geertz em
aparente contradio com seus prprios ensaios, a antropologia "is
of a place and in a time" (:146). Antropologia de Geertz tambm
de um lugar e de um tempo: os Estados Unidos dos anos 70 e 80,
que partilham o ideal de uma viso democrtica do mundo. Esta viso da antropologia remonta, se no antes, a Franz Boas e aos estudos sobre o racismo do incio do sculo. A proposta atual de Geertz
constitui-se num refinamento desta tradio pela expectativa nela
implfcita de que o discurso etnogrfico possa ser a ponte para o
dilogo atravs das linhas divisrias das sociedades- linhas de separao tnicas, de religio, de classe, de gnero, de linguagem e de
raa (:147). A proposta, reafirmada desde A interpretao das culturas (Geertz, 1973) e posta em prtica por alguns antroplogos por
ela inspirados (Fischer, 1980, por exemplo), de que a antropologia
possa " alargar a possibilidade de discurso inteligvel entre povos
muito diferentes uns dos outros em interesse, aparncia, riqueza e
poder" (:147) . Fazendo parte de um mundo onde cada vez mais difcil evitar o encontro, este programa responderia crise moral e
poltica que se apresenta nos dias de hoje.
A conscincia da crise sria e o resultado incerto. Mas coroo
Geertz no percebe ou no admite uma sada que seja ao mesmo
tempo moral e terica e, se verdade, como ele prega, que "the way
of saying is the what of saying", ento ele est brincando e ironizando, e no dizendo muito. Pode-se mesmo questionar que tipo de
dilogo possvel tendo como base a irreverncia e a ironia. Por
outro lado, Geertz parece no se dar conta que, independentemente
da maneira como outros clssicos escreveram (Weber, Freud, Marx,
etc.), seus problemas tericos permaneceram, passado mais de um
sculo, e o contedo do que produziram no foi ofuscado pelo tempo. um sinal da escurido e da pobreza da nossa tradio das cincias sociais contemporneas, diz-nos o fllsofo hindu A. K. Saran,
que " aqueles que tm a grandeza de perceber a verdadeira natureza
da civilizao modema e ver que o seu destino est selado no te-
159
nham a magnanimidade de oferecer nada mais que [ ... ] uma cincia

melanclica, ou uma arqueologia irnica [...]ou uma teoria da cultura
irnica, uma secularizao de segunda mo ou urna sociologia do
naufrgio" (Saran, 1987:32). A citao parece pertinente aqui.
Nas mos do prprio Geertz, a etnografia do pensamento modemo que ele props em The way we think now perde a candura:
Geertz escreve com um objetivo especfico - criar o desejado dilogo -, e a histria para ele se transforma num mito que ele cria para
proveito prprio. Em 1988, Geertz est longe de ver a cognio e
o imaginrio como temas sociais segundo a proposta de 1983: na
medida do seu interesse imediato, a linguagem, o sucesso, as guerras ou a espionagem que recebem seu aplauso ou reprovao.
Ler Geertz importante. importante porque nos faz pensar
sobre o texto antropolgico como texto literrio, ns que tambm
vivemos o dilema da cientificidade. bom estar alerta, no entanto,
para o perigo do esteticismo, que o prprio Geertz reconhece e
aponta, apesar da inconsistncia que demonstra em relao a ele: a
de que os etnlogos fiquem muito presos questo da retrica e, por
exemplo, possam acreditar que o valor dos textos sobre tatuagens ou
feitiaria se exaure nos prazeres da escrita (:142).
interessante que esta observao seja feita apenas nas ltimas pginas do livro: afinal, o leitor foi bombardeado com crticas
retrica nos ensaios anteriores. Mas s neste ltimo captulo,
quando Geertz focaliza a questo do being here, que entendemos
melhor o alcance de suas observaes. ento que Geertz reconhece as energias que criaram a antropologia em dois fenmenos especficos - primeiro, na expanso imperial do Ocidente e , segundo, na
crena salvacionista da cincia (:146).
Neste contexto, Evans-Pritchard leva a pior porque culpado
das duas: a segurana e o convencimento do seu estilo servem de
evidncia a Geertz de que ele participou da crena nos poderes da
cincia e deu sua aquiescncia ao poder colonial. J Ruth Benedict,
cuja contribuio antropologia pode ser questionada, recebe os
louvores de quem foi protagonista popular e democrtica. E como
em Tristes tropiques ecoam diferentes gneros literrios sem que o
livro se enquadre em nenhum deles, pode-se dizer que a no h
cincia nem colonialismo: frente ao choque do estranhamento, LviStrauss fica, bem ao agrado de Geertz, perplexo, procura do tempo
160
perdido ou da tribo que no consegue alcanar. O livro se transforma ento no modelo contemporneo de construo etnogrfica. Enfatizando o dilogo democrtico, a proposta de Geertz surge como
oposta de Evans-Pritchard, o vilo da histria, e a opo pelo discurso irnico, cute, pontilhado de vrgulas e intercalado por oraes
subordinadas, repleto de citaes estrangeiras, exorciza um sentimento de culpa imperialista que Geertz aparentemente partilha. Explica-se, ento, tanto a irritao que lhe causa Evans-Pritchard
quanto as leituras amveis mas tendenciosas que faz de Lvi-Strauss
e Ruth Benedict.
Ao leitor brasileiro cabe finalmente lembrar que tudo isso nos
faz pensar que o nosso being here difere substancialmente daquele
de Geertz. Aqui, no s a legitimao da profisso no se d apenas
dentro dos muros da academia, como being here e being there freqentemente se confundem. Se o estilo de Geertz resulta de uma
postura anticolonial que pretende ser, ao mesmo tempo, anticientificista, fica claro que adotar uma retrica semelhante de Geertz somente nos faria pobres imitadores de um sentimento de culpa que seria pattico incorporannos. Por outro lado, ler Lvi-Strauss, Malinowsk.i, Ruth Benedict e Evans-Pritchard maneira de Geertz
igualmente significaria uma perda da nossa independncia intelectual, empobrecendo a contribuio que estes autores deram disciplina. No nosso lugar e no nosso tempo, Geertz precisa ser integrado, mas criticamente, depois de iniciados no fazer antropolgico.
PARTEm
NDIA
CAPfruLo7
A NDIA DAS ALDEIAS E A NDIA DAS CASTAS
Quando se considera a influncia intelectual que os franceses
sempre tiveram no Brasil, o caso de Louis Dumont no exceo.
Conceitos como 'individualismo', 'holismo' e 'hierarquia', muitas
vezes com a ressalva de que so usados 'no sentido dumontiano',
so freqentes nos textos antropolgicos, e em outras cincias sociais tambml.
Embora sensvel a este arcabouo terico, tenho neste exerccio, no entanto, um objetivo diferente do de uma simples exegese do
pensamento de Louis Dumont. Dou por suposto que ele bastante
conhecido e proponho-me ver quem Louis Dumont, o antrop61ogo
francs, para os antroplogos indianos (ou socilogos, j que, antroplogos no exterior, em casa eles se auto-referem como socilogos).
Como so recebidas as teorias dumontianas por intelectuais com
formao antropolgica quando estes so, ao mesmo tempo, nativos
e cidados indianos?
Esta proposta tem seu interesse no s6 porque foi no dilogo
com a civilizao indiana que Louis Dumont desenvolveu suas principais proposies, mas, mais ainda, porque foi respondendo a antroplogos e filsofos sociais indianos que ele construiu grande
parte da sua obra. Este aspecto, geralmente desconhecido (ou, quando conhecido, relegado), faz do trabalho de Dumont uma das vozes
de um dilogo que tem como participantes pensadores franceses, ingleses e indianos. Olhar o outro lado, que nos menos conhecido, o
da antropologia indiana, pode nos trazer surpresas. Surpresas e talvez lies para ns, cientistas sociais brasileiros. Afinal, trata-se de
recuperar vozes pouco audveis, vozes que no chegam a nossos ouvidos, acostumados a sintonizar apenas as tUtimas contribuies do
1. Esta influ!ocia teve inicio, na antropologia, com os trabalhos de Da Matta, 1980; Velho, 1981 ; Viveiros de Castro& Benzaq~mdeAradjo,1977.
164
primeiro mundo, muitas vezes, mas felizmente nem sempre, para

transfonn-las em modismos locais.
O tema deste exerccio ~ o debate travado entre Louis Dumont
e M. N. Srinivas sobre a unidade sociolgica bsica para o estudo da
ndia: um dilogo que durou, pelo menos, duas dcadas (dos anos 50
aos 70, at Dumont redirecionar o seu interesse explicitamente para
a sociedade ocidental), quando Dumont defendia que a ndia s ~
deria ser compreendida atravs do estudo das castas, enquanto M. N.
Srinivas propunha que, sem levar em considerao a vida em aldeias, pouco se conheceria da ndia e, inclusive, das castas.
M. N. Srinivas
Se Louis Dumont bastante conhecido no Brasil, M. N. Srinivas certamente no~. Srinivas nasceu em 1917 (Dumont, em 1911)
em Mysore, no sudoeste da ndia. De sadde frgil, seguiu o curso de
filosofia social e histria modema, numa poca em que se dava, na
ndia, a introduo pioneira do ensino da sociologia e da antropologia social. Com 19 anos mudou-se para Bombaim, onde, sob a direo de G. S. Ghurye, completou o mestrado e candidatou-se ao
doutorado com uma tese de 900 pginas sobre os Coorgs do sul da
ndia.
As genealogias intelectuais na ndia sempre tm pontos chaves
na antiga metrpole: Ghurye havia sido aluno de Haddon e Rivers e,
talvez por esta razo, orientou seu aluno a terminar o doutorado na
Inglaterra com Radcliffe-Brown (lembremo-nos que RadcliffeBrown tinha sido aluno de Rivers). Foi com Radcliffe-Brown, e depois com seu substituto, Evans-Pritchard, que Srinivas conseguiu
dar um arcabouo que satisfez sua sede terica, insaciada enquanto
foi aluno de Ghurye. Sob a orientao oxfordiana, Srinivas terminou, em 1947, Religion and society among the Coorgs of south lndia, sua tese de doutorado (publicada pela Clarendon Press em
1952) e foi convidado, por Evans-Pritchard, para ocupar a primeira
posio de lecturer em sociologia indiana em Oxford. Este posto foi
ocupado por Srinivas de 1949 a 1951, quando ele ento decidiu trocar Oxford por Baroda, na ndia, no sem as dvidas se no estaria
cometendo um .. haraquiri acadmico" (Srinivas, 1973:144).
165
De volta fndia, Srinivas fundou e consolidou dois programas

de antropologia, antes de retomar ao seu estado natal de Kamataka
em 1972, onde assumiu o novo Institute for Social and Economic
Change, em Bangalore: de 1951 a 1959 Srinivas dirigiu o Departamento de Antropologia em Baroda, e de 1959 a 1972, o de Delhi.
Os anos de 1964 e 1970 Srinivas passou no Center for Advanced
Study, em Stanford, cuidando de sua "academic illiteracy", como se
refere em seu ensaio autobiogrfico (Srinivas, 1973). Considerado o
pai da antropologia modema na ndia, Srinivas publicou Caste in
modem lndia and other essays, em 1962, em Bombain, Social
change in modem lndia, em 1966, em Berkeley, e The remembered
v/age em 1976, baseado nas lembranas da sua pesquisa de campo
em Rampura, pequena aldeia perto de sua Mysore natal (os dados
originais tinham sido queimados num incndio em Stanford).
Srinivas no considera justo que se avalie sua contribuio
antropologia apenas atravs de seus livros, j que acredita que um
intelectual do Terceiro Mundo no pode evitar as tarefas administrativas, os inmeros comits de que tem que participar e a responsabilidade de elaborao das diretrizes acadmicas na instalao e consolidao dos programas de ensino (Srinivas, 1978b). No obstante,
foi em meio a todas estas tarefas que Srinivas levou adiante o debate
com Louis Dumont, no qual, cada um em um extremo, Srinivas defendia o estudo de aldeias ("villages") como relevante para o conhecimento terico e para o conhecimento da prpria ndia, e Dumont
negava a adequao do estudo de aldeias como unidades de estudo e
propunha, alternativamente, o sistema de castas. No perodo de mais
de duas dcadas, os dois autores no s6 discutiram o tema mas, explicitamente, referiram-se um ao outro como fonte de desentendimento. Se ns brasileiros, ao lennos Louis Dumont, no notamos a
presena de Srinivas como interlocutor privilegiado, isto nos diz alguma coisa sobre a nossa atitude frente a autores europeus.
Nos anos 50
Aldeias versus castas - este o tema central do debate. Tudo parece ter comeado na dcada de 50, quando Srinivas retomou fndia e iniciou a publicao de vrios artigos sobre o estudo de aldeias. (Ironicamente, foi Louis Dumont quem ocupou o cargo deixa-
166
do em Oxford por Srinivas, da tendo nascido o contato entre Dumont e Evans-Pritchard.) O primeiro deles, datado de 1951, descreve a estrutura social de uma aldeia Mysore, baseado em pesquisa de
campo realizada em 1948. Seguiu-se outro, sobre a mesma pesquisa,
publicado em coletnea editada por McKim Marriot, em 1955, com
o ttulo Vilzge lndia. Ainda neste mesmo ano, Srinivas publicou,
em The Eastem Anlhropologist, outro artigo no qual defende o estudo de aldeias como uma resposta a questes metodolgicas: nas
aldeias possvel ao pesquisador observar a funcionalidade das diferentes partes de uma sociedade. Enfatiza, ainda, que o estudo de
uma aldeia permite compreender a vida rural na ndia em geral,
ultrapassando, assim, a etnografia pura e simples.
Nesta poca da ndia recm-independente, Srinivas comenta
que, sendo do interesse do governo o bem-estar da populao e dos
camponeses em particular, na aldeia que se pode entender como as
castas de uma determinada rea formam uma hierarquia. Uma coisa
a vivncia das castas na realidade da aldeia; outra, a hierarquia conceptualizada na idia de vama2. Assim, diz ele, "no esquema de
vama existem apenas quatro castas em toda a ndia, cada uma delas
ocupando um lugar definido e imutvel, enquanto no nvel existencial a nica coisa definida que todas as castas locais formam uma
hierarquia" (Srinivas, 1955b:224).
A hierarquia das castas, ressalta Srinivas, incerta, especialmente nas posies intermedirias: cada casta tenta argumentar que
tem posio superior quela na qual alocada pelas castas mais prximas. Esta observao faz com que seja possvel pensar-se em mobilidade de castas num determinado perodo de tempo e questionar a
rigidez do sistema de vama. Embora o sistema de castas seja mais
complexo que varna, este ltimo, no entanto, ajuda a fazer os fatos
de casta inteligveis em toda a fndia, tomando-os mais simples, diretas e estveis e, supostamente, vlidos em qualquer parte do pas
(Srinivas, 1955b:224).
H ainda mais um ponto que evidencia a importncia do estudo
de campo em aldeias: ele elimina o ponto de vista predominante en2. Vama tem o significado de 'cor' ou estado (no sentido que a palavra tinha na Frana do
Antigo Regime). A teoria v&lica das V0171QS compreende a hierarquia de quatro categorias: os brimanes, os lcshatriyas, os vaishyas e os shudms, s quais podem aer acrescen
!adas os intocveis. Ver Dumont, 1966, especialmente o J9 capftulo.
167
t:re os intelectuais indianos, sempre presos e viciados por uma viso

da vida social hindu sob uma perspectiva das castas mais altas. Srinivas conclui: "Para o antroplogo, as aldeias constituem um locus
de observao inigualvel - centros onde 6 possvel se estudar em
detalhe processos sociais e problemas que ocorrem em grande parte
da fndia, se no em grande parte do mundo" (Srinivas, 1955b:227).
Em termos pessoais, ele se confessa "meio cansado de ler sobre
casta em geral. Pode sutpreender a muitos saber que, a despeito do
grande interesse na instituio de casta, ningum havia se proposto
viver numa aldeia e anotar em detalhe as relaes entre as vrias
castas. [...) Meu estudo me convenceu do enorme valor em estudar a
totalidade dos problemas sociolgicos indianos em uma simples aldeia. No posso dizer que todos os problemas sociolgicos possam
ser estudados em aldeias, mas muitos dos mais importantes podem"
(Srinivas, 1955b:228).
Antecipando a afmnao de Geertz, que o antroplogo no
estuda aldeias mas em aldeias, Srinivas defendia uma nova direo
para a antropologia na fndia, estimulando os antroplogos a enfrentarem os economistas, nativos ou importados dos Estados Unidos,
que tinham nas mos a tarefa de elaborar as reformas sociais (e culturais) que modernizariam a ndia independente. Para enfrentar a hegemonia da economia como cincia social - at hoje os mais jovens
e brilhantes antroplogos indianos se refugiam em diversos "Institutes of Economic Growth" - , Srinivas os estimulava a usar a melhor arma de que dispunham: a pesquisa de campo, mais rica e poderosa que as pesquisas de gabinete. Mas h outro aspecto a ressaltar:
observando a literatura antropolgica da ndia na poca, fica bastante claro que a nfase de Srinivas no estudo de aldeias tinha tamb6m como pano de fundo, ou motivao, uma reao aos estudos de
grupos tribais, considerados at ento o objeto por excelncia da
antropologia. Neste contexto, ao propor que a antropologia e a s~
ciologia - vistas como indistintas - ganhariam com a pesquisa de aldeias, Srinivas estava implicitamente propondo urna nova direo e
um novo papel para a sociologia na fndia, duplamente terico e ~
cial.
Enquanto isso, o que acontecia na Europa? Dumont havia
substitudo Srinivas em Oxford, e, em colaborao com David P~
cock, iniciado, em 1957, a publicaio de Contributions to lndian
168
Sociology. Inicialmente, a revista foi editada conjuntamente pelo

lnstitute of Social Anthropology de Oxford e a cole Pratique des
Hautes tudes de Paris. A histria da revista que, em 1966, passou
para a di.reo do antroplogo indiano T . N. Madan, sendo editada
ento pelo Institute of Economic Growth, em Delhi, ~singular. Foi
nas pginas de ContribUiions que se travou uma das mais importantes discusses sobre a identidade da antropologia na ndia, na seo
que no incio da revista foi episdica, mas que, com a passagem para
as mos indianas, tomou-se regular: "For a sociology of lndia".
Este , no entanto, um outro debate e uma outra histria (ver cap. 9).
O debate com que nos preocupamos agora teve tambm incio
no primeiro mlmero de Contributions, em artigo-resenha de dois livros: Vil/age lndia, de MacKim Marriott, e lndia' s Vil/ages, coleo
de trabalhos com introduo de Srinivas. Ambos os livros haviam
sido publicados em 1955.
Neste artigo, assinado conjuntamente por Dumont e Pocock, a
mensagem simples, direta e sem ambigidades: em tennos sociol~
gicos, a fndia no constituda de aldeias. Os autores propunham,
alternativamente, um "outro ponto de vista" (Dumont e Pocock,
1937:23) que, retrospectivamente, reconhecemos nos trabalhos posteriores de Dumont: a 8nfase no sistema de castas; o olhar a civilizao indiana como ideologicamente informada pelas idias de pureza
e poiuio; e o quadro de referncia do sistema de castas como hierarquica e holisticamente constitudo.
Estas idias, mais tarde desenvolvidas em Homo hierarchicus
(Dumont, 1966), se chocavam com a proposta de Srinivas. Para
Dumont, a idia de que a aldeia era significativa resultava da influ8ncia do pensamento de Gandhi, reforada pelos interesses pragmticos de polticos governamentais e, no menos, pela influncia
dos mtodos antropolgicos.
Esta ltima crtica tinha endereo certo: a vertente britnica
herdeira de Radcliffe-Brown. Da a crtica obsesso em se definir
uma unidade de estudo e a imposio de uma unidade de anlise
como requisito anterior prpria anlise. Neste momento em que recebia a influ8ncia de Evans-Pritchard e de Lvi-Strauss, entende-se
por que Dumont afirmava que "o fato arquitetnico e demogrfico
da aldeia nos afasta de uma perspectiva estrutural, onde [ ... ] so as
169
relaes o prprio objeto de estudo, e nos direciona para um ponto

de vista atomista, onde as coisas existem por elas mesmas"
(1957:26).
Em termos de evidncia etnogrfica, os autores lembram que a
realidade substancial da aldeia nos conduz a assumir a priori que
"quando algum se refere a um objeto pelo nome, este algum quer
designar por este nome o que ns designamos quando falamos deste
objeto" (:26). Em palavras mais simples, Dumont e Pocock querem
se referir ao fato de que quando algum fala de determinada aldeia a
referncia implcita aos outros membros da sua casta naquela aldeia. A aldeia, portanto, secundria aos fatos sociais de parentesco, o mesmo ocorrendo em relao s lealdades polfticas e econmicas.
J a idia de "casta dominante", concebida por Srinivas, seria
bem apropriada, se no tivesse sido utilizada, como foi, no contexto
da discusso sobre solidariedade de aldeia. Para Dumont e Pocock,
Srinivas teria sido "o primeiro a trazer para a sociologia indiana esta
noo de dominao inicialmente elaborada na anlise dos sistemas
polfticos africanos" (:27). Com esta afirmao ambfgua3, estabelecem que o status de uma determinada casta no pode ser avaliado
em termos de noes pan-indianas, mas somente em relao a uma
hierarquia local liderada por urna determinada casta bramnica. Isto
porque a nica explicao pan-indiana se refere ao nfvel ideolgico
no qual o sistema de castas se explica pela noo de hierarquia. No
"sentido dumontiano", naturalmente. Foi s a( que Dumont aceitou
conceber uma unidade sociolgica para a ndia (Galey, 1982).
Nos anos 70
Chegamos aos anos 70. O debate continua, embora mais sofisticado. Dumont aceita discutir o tema " aldeias" apenas para mostrar
3. Dumont usou extensivamente o conceito de "casta dominante" em Homo hioarchicus,
chegando a consider-lo ..a mais scSiida e dtil aquisilo dos estudos de antropologia social na fndia" (cap. 7). Embora cite Srinivas, rapidamente decide que no 6 vi'vel
acom~-lo, por suas indmeras contradies. Ver A. Appadurai, 1986, para umcomen!Mio sobre as fontes dos conceitos de "bolismo" e "hierarquia" nos trabalhos de
Dumont. Said, 1983 (especialmente cap. 10) traz uma interessante discussio sobre a
migralo de teorias DO mundo contemportneo.
170
como, historicamente, o conceito de "comunidade" (em ingls,

"village community") implica uma igualdade que as aldeias indianas
no tm. Srinivas, por sua vez, tambm se lana histria para demonstrar como Dumont no conseguiu conceber uma comunidade
baseada na desigualdade.
Nesse meio tempo, Srinivas havia recebido a adeso britnica.
Bailey argumentava que o estudo de aldeias era importante no apenas para a ndia, mas constitua uma inovao na antropologia internacional (Bailey, 1962). Tal fato no perturbou Dumont, que mantinha com Bailey uma discusso paralela nas pginas de Contributions.
Dois artigos explicitam os argumentos desta poca: do lado de
Dumont, "The Village Community from Munro to Maine" publicado em 1970 (Dumont, 1970)4; do lado de Srinivas, "The Indian
Village: Myth and Reality" sai em volume editado por Beattie e
Lienbardt em memria de Evans-Pritchard (Srinivas, 1975).
Dumont escolhe trabalhar a histria das aldeias para mostrar
como a noo de "comunidade" desempenhou, do sculo passado
aos nossos dias, uma funo mtica nos estudos sobre a ndia. AI
esto includos Marx, Maine e os antroplogos contemporneos, especialmente Srinivas. Concedendo que a diviso de trabalho permite
s aldeias uma auto-suficincia econmica quase perfeita (Dumont,
1970:118), Dumont insiste em que a idealizao de uma auto-suficincia genrica da comunidade comea quando a dependncia em
relao ao Estado desprezada e a aldeia vista como uma "republica" em todos os seus aspectos (:119).
Do sculo XIX atualidade, Dumont detecta trs diferentes
significados para a "village community": num primeiro perodo, a
nfase maior recaa sobre a idia da aldeia como primordialmente
uma sociedade poUtica; num segundo momento, como um corpo de
co-proprietrios da terra; num terceiro momento, como emblema da
economia e da poltica tradicional, transformando-se em snbolo do
patriotismo indiano. Em todos estes casos, a casta ignorada ou diminuda em importncia, j que a ideologia predominante baseava-se
no fato de que a "comunidade" era um grupo igualitrio.
4. Dumont havia publicado uma versio preliminar em Contributions to lndian Sociology,
rx,t966.
171
Dumont traz como evidncia etnogrfica os resultados da pesquisa de Adrian Mayer (Mayer, 1960), que demonstram a natureza
exogmica das aldeias: as relaes intra-aJdeias so, principalmente,
relaes intercastas, enquanto as relaes intracastas se do fora das
aldeias. Mas o interesse primordial de Dumont questionar a gnese
da idia de comunidade, esta idia to poderosa que partilhamos at
hoje.
Neste contexto, Dumont se pergunta o que teria levado Marx e,
especialmente, Maine a postularem a suposta auto-suficincia da aldeia indiana. Por que Maine no teria visto que, para se compreender a constituio de urna aJdeia, esta precisa ser situada em relao
s castas, de um lado, e ao poder poltico (ou parentesco), de outro?
Marx e Maine divergiam em muitos pontos, e, argumenta Dumont, se Marx foi mais sensvel ao contexto social, devemos a Maine a grande contribuio de ter estabelecido a diferena entre staJus
e contrato. No entanto, ambos conceberam a "comunidade de aldeia" como um remanescente ou sobrevivncia do que Maine chamou "a infncia da sociedade" (Dumont, 1970:124). Para Maine, a
comunidade indiana constitua-se num grande repositrio de fenmenos de uso antigo. Sempre por analogia ao Ocidente, a preocupao de Maine era com a comunidade indo-europia: na verdade ele
nunca chegou a ter conscincia dos pressupostos implcitos idia
de 'comunidade' na ndia, porque nunca olhou a aldeia indiana por
ela mesma. Deste modo, as diversas formas de desigualdade foram
vistas como remanescentes de um desenvolvimento feudal abortado.
O esquema de evoluo unilinear to caro aos vitorianos fez com
que Maine, na viso de Dumont, tratasse a desigualdade como um
trao de um desenvolvimento secundrio e histrico, na verdade no
pertencendo comunidade. O fracasso de Maine advm, portanto,
da sua incapacidade de abandonar um ponto de vista substancialista
(a comunidade como uma coisa em si, na sua individualidade) em
favor de uma viso relacional: a aldeia no seu contexto de casta e
poder (:129).
A resposta de Srinivas, em 1975, ao mesmo tempo que aceita a
natureza mtica da aldeia, acrescenta evidncias etnogrficas que
afirmam sua realidade: inicialmente, Srinivas recapitula o material
apresentado por Dumont, reconhecendo que a aldeia indiana foi objeto de discusso dos administradores ingleses do sculo XIX, de
172
estudiosos de diversos campos, e de nacionalistas indianos. Mostra

como os relatrios dos administradores, tanto quanto as idias de
Marx e Maine, influenciaram os nacionalistas: se Marx e Maine viram na ndia do sculo XIX o passado da sociedade europia, Gandhi, por outro lado, foi um forte advogado da aldeia contra o Estado
e a grande cidade. Mas ele nega que antroplogos sociais e socilogos que fizeram pesquisa em aldeias depois da Independncia tenham deixado de enfatizar a existncia de castas e outras desigualdades (Srinivas, 1975:50). Na verdade, diz Srinivas, "h uma impresso entre [nossos] colegas em economia, cincia poltica e bis~
ria, que [damos] ateno demais ao problema das castas" (:50). Em
vista deste quadro, surpreendente a acusao de Dumont.
Srinivas discute em detalhe a questo da autonomia e auto-suficincia das aldeias. Olhando para a ndia pr-britnica, ele mostra
como as condies geogrficas e tecnolgicas favoreciam um certo
grau de autonomia. Apesar disso, mesmo nesta poca, o pagamento
de uma poro substancial do produto de uma aldeia ao rei era um
snbolo da sua dependncia a este. Ao contrrio do que afirma Dumont, portanto, nem na esfera econmica a aldeia era auto-suficiente. Feiras semanais e peregrinaes eram e continuam sendo um trao da vida rural na ndia, e dramatizam a interdependncia econmica das aldeias. As aldeias tambm no eram auto-suficientes religiosa e socialmente: .. Os laos de casta se espalhavam atravs das aldeias e, em grande parte do norte, o conceito de exogamia de aldeia
[ ...] anunciava a interdependncia" (:62).
O dotrnio britnico trouxe mudanas, e uma delas, concede
Srinivas, foi o aumento da solidariedade horizontal de determinadas
castas e a facilidade com que puderam se desprender da matriz local
de mltiplas castas. Este fato contrasta com a situao pr--britnica,
na qual direitos e deveres hereditrios adquiriam um tom tico que
fazia com que fatores tecnolgicos e polticos impusessem limitaes
expanso das castas. Mas, mesmo assim, a diviso de trabalho favorecia a cooperao de grupos provenientes de diferentes castas: a
relativa escassez de mo-de-obra e a institucionalizao da relao
patro-servo resultava no reforo de laos duradouros entre grupos
domsticos de proprietrios e trabalhadores de diferentes castas.
na base destas fontes histricas que Srinivas se defende:
Dumont deixa de considerar a questo bsica relacionada ao fato de
173
que grupos desiguais vivendo em pequenas comunidades face a face

possam partilhar interesses comuns que os liguem entre si. O pressuposto bsico parece ser, ento, que quando as desigualdades assumem a forma de castas elas tomam a existncia da comunidade
impossvel. Mas, neste caso, Dumont estaria se restringindo a uma
definio de comunidade que, como para Marx e Maine anteriormente, tem a Europa como modelo, uma perspectiva que no permite
a emergncia de uma definio apropriada de comunidade.
O trabalho de campo refora estas propostas. Srinivas mostra
que durante sua pesquisa em Rampura os lderes da casta dominante
tinham como ideal trabalhar para a aldeia como um todo e no para
benefcio de seus interesses pessoais (se tal era cumprido ou no,
outra questo). Suas observaes se confinnam com outras pesquisas. Com propsito contrrio ao de Dumont, Srinivas tambm cita
Adrian Mayer para mostrar como uma aldeia "existe em certa medida como uma unidade" (Mayer, 1960 cit. in Srinivas, 1975:71), apesar de conter 27 castas diferentes, cada uma com barreiras de endogamia e, freqentemente, submetidas a restries ocupacionais e
comensais.
O argumento final de que possvel s aldeias funcionarem
como unidade, apesar das vrias clivagens internas, porque todas, irrespectivamente de casta e outras afiliaes, tm um sentido de pertencimento a uma comunidade local com interesses comuns que ultrapassam casta, parentesco e faces. possvel, concede Srinivas,
que a lealdade aldeia tenha sido maior no passado que no presente,
e que futuros desenvolvimentos a enfraqueam ainda mais (1975:
71). O fato importante, no entanto, que elas esto af. Com a autoridade de quem conhece porque viu, Srinivas ressalta o sistema
complexo de lealdades, na mesma linha de argumentao anteriormente usada por Dumont: no contexto intercasta, a identificao
tende a seguir as linhas de casta, o que reforado pela diviso de
trabalho por casta; nas situaes intracastas, a afiliao segue a linha da aldeia. E conclui: "Dado um contexto em que a hierarquia
no questionada, no difcil se conceber comunidades que no
sejam igualitrias, com sua populao desempenhando papis interdependentes e todos tendo um interesse comum na sobrevivncia. O
argumento de que s sociedades igualitrias podem ter comunidades
locais tem que ser provado, e no pode ser o ponto de partida para
174
avaliar sociedades hierrquicas. Igualmente, o pressuposto implcito

de que comunidades 'igualitrias' no possuem diferenas significativas em propriedade, renda e status no pode ser aceito como uma
'realidade sociolgica"' (Srinivas, 1975: 83-4).
Concluses
Um aspecto interessante de se observar neste debate entre Srinivas e Dumont que os argumentos no parecem totalmente contraditrios. No difcil reconhecer evidncias histricas e etnogrficas utilizadas para fins supostamente opostos. Ambos citam o
mesmo Adrian Mayer; concordam na questo da interdependncia
das aldeias; em relao influncia de Marx e Maine no pensamento
intelectual indiano; e se referem viso de Gandhi como reforando
a preocupao com as aldeias. As diferenas, no entanto, pennanecem: para um a "realidade sociolgica" da ndia est nas aldeias;
para outro, nas castas.
Que concluses podemos tirar ento deste debate? Em que medida um dilogo de vinte anos entre um antroplogo indiano e um
antroplogo francs pode esclarecer algo sobre a antropologia em
geral e, em particular, sobre a forma como a disciplina desenvolvida nos dois contextos de origem? Ser relevante notar que o antroplogo indiano teve sua educao na Inglaterra e o antroplogo
francs realizou sua pesquisa na ndia?
Um dos pontos que podemos levantar diz respeito s dificuldades do dilogo acadmico: faz parte do desenvolvimento da antropologia na ndia a relao com antroplogos europeus, quer como
mentores,quer como debatedores. Dentro de uma perspectiva diferente da que predomina entre ns- que dificilmente reconhecemos linhagens internas -, a gerao de antroplogos indianos que se seguiu a Dumont e Srinivas (Veena Das, T. N. Madan, Satish Saberwal, entre outros) faz crtica a ambos mas aprende com os dois.
Se esta atitude advm da experincia de colonizao combinada a um 'orientalismo', questo em aberto. O certo que os indianos apreenderam a ler Durkheim via Radcliffe-Brown, Mauss via
bvans-Pritchard, e s recentemente passaram a ler os franceses. Em
ingls, naturalmente. Por isto, interessante observar que, dificilmente, um antroplogo indiano se considera 'seguidor' de Dumont,
175
mesmo quando o tem como inspirao. A procura de uma identidade

parece ser trao mais forte que no nosso caso, possivelmente porque
a colonizao direta deixou marcas mais profundas.
Dumont, por sua vez, reage emocionalmente s crfticas, muitas
vezes severas, que antroplogos e filsofos sociais lhe fazem. Usar
adjetivos como "ressentido", "indignado", "apaixonado" no seriam um exagero para descrever suas reaes. Um exemplo foi a
atitude de Dumont crftica de "positivista" feita pelo fllsofo indiano A. K. Saran. A ela Dumont respondeu que, sendo o hindusmo, quer como religio quer como filosofia, to abrangente quanto
qualquer teoria sociolgica, talvez fosse melhor "no incomodar o
Dr. Saran", que gostaria de ser "deixado s, no xtase do seu credo
neo-hindu" (Dumont, 1970:160). Mas a discusso no fica af. Dumont efetivamente se queixa dos "julgamentos condescendentes e
quase ofensivos" do prof. Saran, publicados depois de uma conversa
informal na qual ele havia suposto que as divergncias estavam esclarecidas (1970: 159).
Fica aqui o questionamento se estes debates, que fluem nas pginas de Dumont, so visveis para ns, quando lemos seus trabalhos. Este fato importante, porque parece ser a frustrao de Dumont que freqentemente o motiva a tomar posies duras ou desafiadoras. assim que ele adverte os indianos para a questo da incomunicabilidade das culturas, citando "a Alemanha de Hitler e um
certo Japo" como os resultados deplorveis de tal atitude no Ocidente. As culturas no s podem, mas devem se comunicar, diz Dumont (1970:161).
tambm por esta razo que Dumont parece colocar tanta nfase no carter de "linguagem universal" da sociologia e conclama a
comunidade de antroplogos a aderir aos postulados maussianos na
sua formulao contempornea - "dumontiana", por certo. (A utilizao do termo "comunidade" no conhecido artigo de 1978 assume,
no contexto da nossa discusso anterior, um tom quase irnico.)
Explicitamente, Dumont adverte os indianos de que a idia de
uma "sociologia hindu" uma contradio em termos (1970:153) e
fala do seu desapontamento com os profissionais da antropologia,
"especialmente o pequeno grupo de antroplogos trabalhando na ndia". E diz: "Quando senti que estava sendo original ou desafiador,
fui interpretado como assumindo uma atitude 'pessoal'; na realidade,
176
o meu trabalho est orientado para a suposta comunidade de pesquisadores a tal ponto que foi considerado anacrnico no nosso mundo
individualista" (Galey, 1982:19).
E Srinivas? Ele no fica atrs e tambm se v como vtima.
Apesar de ser considerado o 'pai' da modema antropologia na ndia,
e da atitude com que enfrentou Louis Dumont, este mesmo Srinivas que, ao ver The remembered village criticado, abandona o dilogo terico e se esconde atrs da imagem do antroplogo do Terceiro Mundo5. Tendo dedicado grande parte da sua vida a estabelecer
programas de antropologia e muito do seu tempo em comits acadmicos, ele se desculpa: "No sou um pensador sistemtico, menos
ainda algum que elabora sistemas. Todas as minhas formulaes
so ad hoc e tentativas, para serem abandonadas quando formulaes mais satisfatrias despontam, ou quando o aparecimento de novos dados as tomam ultrapassadas" (1978a:130).
A dificuldade do dilogo acadmico fica exemplificada neste
episdio. O debate entre Dumont e Srinivas coloca dois antroplogos
frente a questes especfficas. Mas como se dimenses culturais se
infiltrassem no debate e impedissem a manuteno do dilogo no nvel terico. Assim, na mesma medida em que encontramos Dumont
criticando a pretenso indiana a uma sociologia nativa, vemos Srinivas se protegendo - quando a situao intelectual se torna difcil ou
aparentemente insustentvel - no papel do intelectual do Terceiro
Mundo, prejudicado por no ter as mesmas condiOes de trabalho
que seus colegas europeus.
Um outro ponto do debate que podemos explorar o da relao entre os postulados tericos e os valores culturais que acabamos
de mencionar. No debate Dumont versus Srinivas, proponho que se
observe nos seus respectivos projetos intelectuais a 'totalidade'
ideolgica que cada um pretendia construir. Podemos at incluir em
nossa discusso Marx e Maine, trazidos pelas mos dos debatedores.
Comecemos pelos t1ltimos. Marx e Maine viram nas aldeias indianas "a infncia da sociedade", dentro de uma perspectiva evolucionista e vitoriana. A aldeia indiana, desta viso, constitua-se no
5. Em 1978, um nmero especial de Contribution.s foi dedicado a artigos sobre TM remembered village. Trs anos depois foi a vez de Dumont: o volume 15 de 1981 compilou artigos dedicados aos setenta anos do autor. Posteriormente. este volume foi transformado em livro. Ver Madan, 1982.
177
contraponto da aldeia teutnica ou eslava, isto , o repositrio de

fenmenos observveis correspondentes ao antigo pensamento jurdico europeu. A idia de comunidade correspondia a uma instituio
independente, descontextualizada. Podemos dizer que, neste caso, o
projeto implcito de Marx e Maine era construir a idia de 'sociedade', atravs da reconstruo dos diversos estgios pelos quais tal fenmeno passou6.
Quase um sculo depois, Srinivas reviveu a preocupao com
as aldeias, fazendo delas o objeto de estudo que iria substituir os
grupos tribais no pensamento sociolgico indiano. Esta perspectiva
afinava-se com a ideologia nacional da poca da independncia (especialmente de inspirao ghandiana), com sua nfase na vida rural
das aldeias.
Minha proposta que esta substituio mais significativa que
a disposio de achar nas aldeias as 'unidades' de estudo, confonne
a crtica de Dumont. Se esta procura de 'unidades' foi aprendida por
Srinivas na Inglaterra, na ndia o estudo de aldeias encontrou uma
afinidade eletiva com a ideologia nacional dominante. J que era
inevitvel que economistas, cientistas polticos e socilogos estudassem a vida nas aldeias, era oportuno que os antroplogos tomassem
a liderana - que, afinal, nunca conseguiram -, pois a pesquisa de
campo propiciaria no s um maior conhecimento da sociedade indiana como pennitiria uma maior universalizao das cincias sociais (1978b).
J para Dumont, o projeto intelectual era outro. Dumont no se
preocupava com a ndia corno nao, mas com o tipo de civilizao
a ser contrastado com o Ocidente. Neste contexto, seu interesse recaa no sistema de castas, que traz consigo princpios ideolgicos diferentes, se no opostos, aos da civilizao ocidental. Para os intelectuais franceses, em geral, a idia de construo da nao um
problema ausente, j que se consideram, com ou sem razo, integrados nacionalmente h sculos. Seguindo os passos de Mauss, a
preocupao de Dumont com a unidade sociolgica da ndia - da
"India as a whole" (Galey, 1982:16)- se d no nvel da civilizao
indiana e no da ndia como nao-estado.
6. Ver Elias, 1978 para a importlncia do conceito de "sociedade" no pensamento social
do a6culo XIX.
178
Que concluses podemos tirar destas observaes?

Na verdade uma sugesto muito simples: a de que a diferena
dos projetas intelectuais de Srinivas e Dumont inevitavelmente conduziria o dilogo ao debate e ao desentendimento. Em um caso, o
projeto consistia na construo ideolgica da nao indiana; no outro, da civilizao indiana (como contraste ocidental). Seria, ento,
inoportuno pensar-se em projetas ideolgicos diferentes infonnando
a antropologia? Em alguns casos, nation-building; em outros, civilization-building. E, se incorporamos Marx e Maine, por que no
pensar em society-building? Este reconhecimento no nos leva,
necessariamente, a postular diferentes antropologias, no plural, mas
mais apropriadamente conceber diferentes 'vertentes' da antropologia. O prprio debate entre Srinivas e Dumont foi, em si, o reconhecimento de pressupostos partilhados. No seria tambm por outra razo, que no uma implfcita cumplicidade, que os antroplogos incluem Maine (e s vezes Marx) como um dos seus ancestrais mais
ilustres.
Talvez tenham razo os antroplogos indianos contemporneos
que, apesar do alerta para o perigo da simples imitao europia e
dos falsos cosmopolitismos, conseguiram conviver com o legado de
Srinivas e Dumont, construindo o seu caminho tendo os dois como
apoio.
CAPTULO 8
"ARE YOU CATHOLIC?"
RELATO DE VIAGEM, REFLEXES TERICAS
E PERPLEXIDADES TICAS
lndia - a hundred lndias - whispered outside beneath the
indferent moon, but for the time India seemed one and
theirown.
E. M. Forster
(A passage to lndia)
Naquela viagem de Roma ao Rio, meu companheiro de avio

demorou a descobrir que eu era brasileira. Da mesma forma que, inicialmente, o tomei como italiano, com seu terno escuro e colete, ele
se deixou levar pelo fato de eu estar lendo um livro em ingls e,
naturalmente, pela minha aparncia pouco nativa. Mas logo depois,
como para recuperar o tempo, a srie de perguntas destinada a definir mais precisamente o rumo de nossa conversa foi colocada de uma
s vez por aquele paulista de Itatiba: "Voc solteira? Casada? Tem
filhos?"
Assim, foi necessrio apenas eu responder "Tenho", referindome naturalmente l1ltima questo, e tudo se definiu. De maneira semelhante como havia ocorrido dois dias antes, na vspera do meu
embarque em Nova Delhi. Mas, naquela ocasio, a pergunta-chave
no dizia respeito ao meu estado civil, mas minha religio: "Are
you Catholic?" Diferentes contextos, diferentes culturas, ensinam os
antroplogos, como eu, desde os cursos de introduo disciplina.
Outra trivialidade antropolgica dizer que na ndia a religio "encompassa" as outras dimenses sociais, situao que normalmente se
aproveita para desvendar o mistrio deste verbo inexistente na lngua portuguesa. engraado: preferimos o termo "encompassar" ao
vernculo "englobar", possivelmente porque, acostumados ao ingls
180
e ao francs, aquela expresso traz a familiaridade do estrangeiro.

Mas o certo que viver uma situao em que este fenmeno se
mostrava na sua expresso mais corriqueira e inesperada no deixou
de surpreender e fascinar, alm de sugerir que, s vezes, a vida repete a teoria.
No caso da ndia, o episdio foi vivido na vspera do meu embarque de volta. Eu jantava sozinha no restaurante do hotel quando
um jovem pediu licena para partilhar a mesa e, como comum na
interao entre indianos e ocidentais, sentiu-se vontade para perguntar de onde eu vinha e exclamar caracteristicamente "Oh, Brazil,
how interesting!", em sotaque, lgico, indiano. Ao perguntar, aps
longa pausa, se eu era catlica, a minha afirmativa (como no ter religio na ndia?!. .. ) deu-lhe a chave da minha identidade. As perguntas que se seguiram diziam respeito a quantas vezes se rezam
missas no Brasil; se eu ia missa todos os domingos; e outras perguntas igualmente indiscretas.
O meu amigo se chamava Thomas, em homenagem a So Toms, o apstolo que pregou o catolicismo no Sul da ndia e foi assassinado em Madras. Tudo isso ele me explicou, esclarecendo que
vinha de Kerala, estado do Sul, cujo nome quer dizer "Terra dos
coqueiros", e que cultiva orqudeas que vende em Delhi. Filho de
um Joseph, Thomas me entregou o seu carto- prtica civilizada na
ndia - e mostrou-me inmeras fotos: das orqudeas, dos parentes,
dos barcos que usa para transporte das flores, da vegetao luxuriante de Kerala. Ao me despedir de Thomas e me levantar no final
do jantar, vi a decepo dele estampada no rosto. Thomas queria me
ajudar a fazer as malas e, inconfonnado com a minha negativa, esperou trs horas no hall do hotel para me acompanhar no txi que me
levaria ao aeroporto. Era meia-noite. Precisei novamente desapont-lo com o meu agradecimento e a minha negativa. A imagem que
registrei ao deix-lo, com aquele sorriso triste no corpo empertigado,
no s me fez sentir uma personagem de E. M. Forster (inglesa, naturalmente), como parece ter fechado simbolicamente a experincia
de cinco semanas na ndia, incluindo a convivncia com antroplogos indianos, com quem eu havia discutido longamente os destinos
da disciplina em nossos respectivos pases.
Thomas, para comear. Se procuro analisar aquele episdio,
descubro vrios aspectos diferentes: primeiro, o fascfnio dos ndia-
181
nos com o Ocidente, do qual eu era smbolo e representante; segundo, o gosto pela erudio que percebi em Thomas, com as histrias
detalhadas das peregrinaes de So Toms e as estatsticas minuciosas relativas aos dados percentuais da populao catlica em vrias partes do pas; terceiro, a extrema delicadeza e polidez na sua
relao comigo - a ndia me fez consciente de um grau de impoliteness que eu desconhecia em mim. Finalmente, a importncia da religio como definidora de identidades sociais. importante notar que
Thomas desconhecia que o Brasil pas oficialmente catlico - imagino que ele sups apenas que, como na ndia, deveria haver uma
populao catlica aqui, ou, quem sabe, aplicou a frmula protestantes & catlicos para os ocidentais em geral, e foi com surpresa e
alegria que soube das nossas estatsticas. (falvez tais informaes o
tenham convencido de que nosso encontro no tinha, afinal, sido um
fracasso.) Numa ndia dominada por hindus e muulmanos, o nome
de Thomas j o identifica como catlico, assim como o nome do pai,
Joseph.
Correndo o perigo de uma comparao apressada que pode ferir a suscetibilidade dos antroplogos indianos, me arrisco a chamar
a ateno para caractersticas semelhantes que observei durante o
perodo em que com eles convivi: primeiro, a atrao e o fascnio
pelo Ocidente, quer em forma positiva ou negativa - exemplificados,
por exemplo, na disposio de antroplogos indianos conceituados
de se deslocarem de vrias partes do pas para Nova Delhi, a fun de
participar de uma conferncia organizada pela Max MuelJer Bhavan
(o equivalente do Instituto Goethe em outras partes do mundo), na
qual 32 indianos se encontraram para discutir o trabalho de Marx e
Weber com cinco estudiosos alemes, um italiano e um japons. Segundo, o conhecimento detalhado e profundo dos antroplogos indianos sobre os autores clssicos europeus - um exemplo foram os
acirrados debates entre indianos e europeus nesta mesma conferncia, nos quais a meticulosidade dos ltimos foi desafiada pela erudio aliada criatividade dos primeiros. Terceiro, a delicadeza, a polidez e a gentileza dos antroplogos indianos, que tanto convidam
um estrangeiro para sua casa quanto se dispem a abrir a universidade num feriado, apenas para trocar idias infonnalmente. Esta
mesma delicadeza, que se faz sentir no tom de voz de homens e
mulheres indistintamente, na maneira de se andar e portar, e que
182
Ashis Nandy ressalta como o componente feminino do self hindu,

especialmente notria nas nuances retricas com que um debate
conduzido. Finalmente, a religio, a dimenso da vida social mais
aparente para um estrangeiro. Mas, justamente af que percebemos
que falar de 'religio' para indicar valores complexos e sutis do
ethos acadmico indiano , talvez, generalizar demais esta noo.
Talvez mais apropriado seria falar de uma tica: esta tica, por
exemplo, que explica porque socilogos indianos - em sua maioria
brmanes, como todos os intelectuais - moram de maneira muito
simples, mas mandam seus filhos para serem educados em Chicago e
Harvard: acredito que mais que a pobreza do pas, o que informa
esta deciso uma opo pelo ascetismo e uma questo de prioridades diferentes das que estamos habituados no Brasil. esta tica que
pode tambm explicar porque um antroplogo, conhecido por suas
posies independentes e considerado um verdadeiro performer, tem
a necessidade de, poucos dias depois de um seminrio no qual fez
uma apresentao brilhante, manifestar privadamente dt1vidas sobre
sua atuao, dizendo ter estado muito nervoso e inseguro. A tica
acadmica na ndia- derivada, talvez, da tica bramnica e, neste
sentido, sim, religiosa - no estimula ningum a se vangloriar de
suas realizaes, embora pressuponha que as opinies certas ou corretas devam ser defendidas com firmeza e, mais que firmeza, certeza, mas de fonna polida e gentil, como no caso de Thomas.
Todas as interpretaes da ndia so basicamente autobiogrficas, sugere Ashis Nandy. Justifico-me, assim, como antroploga e
brasileira, do abuso sociolgico de fazer de Thomas e dos cientistas
indianos metforas humanas da sociedade que eles encarnam. Este
possvel abuso, com o qual me alinho com Clifford Geertz de lslam
observed, serve para nos lembrar, no entanto, que o incio da chamada 'experincia de campo' e a natureza do 'material etnogrfico'
na antropologia so arbitrrios por definio: desprovidos de um
setting predefinido - como o div, a poltrona e os cinqenta minutos
do encontro analtico -, eles dependem da potencialidade de estranhamento gerado no encontro entre o etngrafo e seu objeto de estudo. Reconheo, no entanto, a viso simplificadora apresentada
nestas observaes iniciais, justificando-as apenas como motivao
para introduzir uma ndia que se mostra como pluralista, desigual,
complexa.
183
No que se segue, adoto uma postura que aprendi com os hindus: a de distinguir a realidade da verdade. Para um hindu, a verdade inquestionvel; j a realidade tudo aquilo que, quando se traduz, resulta de uma fidelidade a um self interior; quando se comenta,
advm de uma fidelidade a uma voz interna. Neste sentido, explicase que o relato de viagem que apresento incompleto e fragmentado
porque minha inteno falar sobre um ethos intelectual que estranhei e aprendi a admirar; as reflexes tericas no se expandem mais
porque me limito ao que me foi suscitado pela vivncia na ndia; as
perplexidades ticas no tm embasamento fllos6fico no sentido
clssico, mas resultam da minha transposio no espao para outra
cultura (e, portanto, refletem a comparao entre a experincia acadmica no Brasil e as observaes que fiz na ndia). Finalmente, a
escolha de J. P. S. Uberoi e Ashis Nandy como figuras privilegiadas
entre tantos antroplogos que conheci se explica pelo fascnio por
uma alteridade que no privilgio do 'outro' , mas que faz parte de
ns. esta 'realidade' em estilo indiano que serviu de orientao para integrar este ensaio.
II
A viso de E. M. Forster, de que h centenas de ndias sob a
lua indiferente, talvez se aplique, tambm, aos cientistas sociais. At
a minha viagem, eu conhecia duas interpretaes clssicas na antropologia: a ndia de Louis Dumont e a ndia de M. N. Srinivas.
A ndia de Dumont mais propriamente uma civilizao. A
sociedade que corresponde a esta civilizao, quando se parte do seu
aspecto morfolgico mais proeminente, a sociedade de castas. Assim, a sociedade da civilizao que a ndia se rege, atravs do sistema de castas, pelos princpios estruturais do puro e do impuro.
Como o grau de pureza define status, o poder se distingue como hierarquicamente inferior ao status. Assim, para Dumont, a ideologia
holfstica, caracterstica da ndia, pressupe a desigualdade hierrquica de suas partes com referncia ao todo, diferenciando-se da
ideologia individualista, na qual cada membro individual encarna a
prpria humanidade e, como tal, livre e igual a qualquer outro indivduo. Esta ideologia pode ser encontrada nos pases ocidentais,
especialmente nos Estados Unidos, afinnao que deu origem ob-
184
servao de que Dumont seria um 'Tocqueville na ndia'. A comparao com o Ocidente permite a Dumont universalizar a ndia, maneira de Evans-Pritchard. Para Evans-Pritchard, este procedimento
indicava que possvel se traduzir a linguagem, os conceitos e os
valores que o etngrafo aprende durante a pesquisa de campo quando este volta e passa pelo processo de reviver a experincia etnogrfica de forma crtica e interpretativa. O exemplo da ndia nos ensina
que a hierarquia uma necessidade universal, e se no reconhecida, surge inesperadamente em aspectos socialmente patolgicos,
como o racismo e o totalitarismo.
Para Srinivas, o estudo da ndia no se dirige, necessariamente, universalizao da compreenso sociolgica nem dos conceitos
da antropologia. A ndia de Srinivas a sociedade indiana composta
de aldeias, nas quais se pode compreender a vida rural da ndia em
geral e, inclusive, seu sistema de castas. A ndia de Srinivas , para
alguns, menos ideolgica e menos civilizatria que a de Dumont, e
mais emprica ou empiricista. nas aldeias que se pode entender
como as castas de uma determinada rea formam uma hierarquia, argumenta Srinivas. na aldeia que as reformas determinadas pelos
economistas, encarregados de planejar a ndia modema, podem ser
questionadas. E nas aldeias que a antropologia e a sociologia podem se combinar numa s disciplina, cuja proposta, duplamente terica e prtica, substitui a distino da antropologia como o estudo de
grupos tribais, exemplificando o ' outro extico.
Estas duas ndias nunca puderam ser conciliadas durante os
vinte anos (de 1950 a 1970) nos quais Dumont e Srinivas debateram
sobre qual a verdadeira 'realidade sociolgica da fndia: castas ou
aldeias. Em parte, acredito, porque seus respectivos projetas intelectuais eram substancialmente diferentes, na medida em que para
Dumont importava o tipo de civilizao que explicaria, por contraste, o Ocidente, e para Srinivas importante era saber em que tipo de
sociedade a ndia iria se tomar a partir da Independncia.
Ao longo do processo de leitura que me permitiu esclarecer as
posies antagnicas de Srinivas - Dumont leitura obrigatria para um antroplogo brasileiro -, confesso que desenvolvi uma simpatia especial por este brmane indiano que viveu, na Inglaterra, as
experincias de um outcast: da sua primeira entrevista desastrada
com Radcliffe-Brown, amarrotado da longa viagem de navio e prati-
185
camente incapaz de enxergar um palmo adiante do nariz com as

lentes dos culos quebradas, at o convite de Evans-Pritchard para
ocupar a primeira lectureship em sociologia indiana em Oxford, vrias e no pouco sofridas foram suas tribulaes. Portanto, foi com
empatia que li sobre sua renncia posio em Oxford para se dedicar, em 1952, recm-criada cadeira de sociologia em Baroda, na
ndia, e sobre as dlividas se no estaria cometendo um haraquiri
acadmico ao assumir esta atitude. A lembrana da ndia, no entanto, era mais forte; "the warmth of lndia" venceu.
Cheguei ndia em setembro de 1987 e, repentinamente, me
perguntei se Srinivas ou Dumont faziam sentido para os cientistas
sociais indianos. Tenho em mente, especialmente, a primeira conversa que tive com J. P. S. Uberoi, antroplogo indiano formado em
Manchester, e que me deixou logo intrigada. Eu j conhecia as posies crticas de Uberoi, sua retrica contestadora e sua posio swaraj de autogoverno ( self-rule). Portanto, no me surpreendi ao ouvi-lo dizer que a ndia de Dumont no correspondia sua ndia, j
que castas e hindusmo no do conta da ndia. Para este indiano
sikh, naturalmente que uma ndia hindu uma viso empobrecida da
realidade, alm de, implicitamente, exclu-lo como parte desta realidade. Minha surpresa, contudo, foi ouvir de Uberoi a afinnao de
que tambm Srinivas no soube apreender a ndia porque, simplesmente, Srinivas no um indiano: o fato de ele ter voltado fisicamente da Inglaterra no o reconciliou com a ndia. Srinivas teria
permanecido ingls, segundo entendi, estudando family, vil/ages,
caste.
Eu conhecia muitas crticas ao trabalho de Srinivas: ele fundou
e solidificou trs programas de antropologia na ndia, formou novas
geraes, recebeu pesquisadores estrangeiros e, no devido tempo,
foi considerado o 'pai' da modema antropologia na ndia junto com
a desqualificao de seu trabalho como ' ultrapassado'. Alguns crticos de Srinivas apontavam para o fato de que ele tinha feito pesquisa de campo na sua regio de origem, onde gozava de certos privilgios como brmane, e retomado da Inglaterra. Mas nunca me havia
confrontado na literatura com a dt1vida sobre a 'indianidade' de Srinivas, o que me levava a perceber a existncia, naturalmente idealizada, do 'bom indiano'.
186
De qualquer fonna, ao ficar claro que nem Srinivas nem Dumont tinham compreendido a ndia, Uberoi pde deixar explcita
ainda urna outra ndia: a ndia de Uberoi se define pelos subnacionalismos no seccionistas, pela situao estvel e j definida do
multilingismo, pelos movimentos de identidade regional e pela busca de um tipo de unidade (nacional?) na diversidade da cultura indiana. Na verdade, esta ndia me era familiar, no dia-a-dia das ruas,
dos jornais e das estaes de trem; Uberoi tinha explicitado a minha
ndia das primeiras impresses. No entanto, me espantei com o fato
de Uberoi no ter escolhido nenhum destes temas como objeto de
estudo. Ele est preocupado atualmente em estudar o Ocidente, tendo em Goethe, Plato e Paracelsus suas inspiraes. Seu livro mais
recente procura discutir as idias de Goethe como cientista, buscando elucidar por que vrios aspectos do pensamento goethiano passaram desapercebidos aos europeus.
Procurar entender Uberoi tomou-se um desafio para mim e,
acredito, moldou em muito a viso mais complexa que tenho hoje da
ndia. L possvel identificar no mundo acadmico personalidades
que nos lembram colegas e professores brasileiros - o que talvez
justifique pensar uma 'comunidade acadmica'?-, mas Uberoi no
tinha correspondncia aqui. Ele era diferente e extico para mim: o
Wlico a no comparecer ao seminrio sobre Marx e Weber, organizado pelo Max Mueller Bhavan; o indiano fonnado na Inglaterra que
se despedia com as mos postas, dizendo suavemente "Au revoir".
Como entender esta figura alta, muito magra com seu turbante sikh,
desafiadora e carismtica para os alunos, com um discurso ora messinico ora pessimista, com uma personalidade ao mesmo tempo terna e finamente irnica?. "Are you going to talk about development?" foi a pergunta que me fez depois de me convidar para participar do seminrio do Departamento de Sociologia. Para quem diz
que no tem raiva daqueles de quem discorda - apenas os lamenta -,
e considerando que eu, pessoalmente, prefiro a raiva pena, percebi
que nosso dilogo poderia ser complexo, mas possivelmente promissor.
Havia ainda mais um ponto a esclarecer: eu conhecia razoavelmente bem o caminho que o tinha feito publicar, em Manchester,
sua tese de doutorado, PoliJics of tire Kula Ring, livro seguido pelo
controvertido artigo "Science and Swaraj" e pelos dois pequenos
187
Science and culture e Goethe as scientist. Tudo apontava para a

trajetria de um antroplogo procurando sua identidade como indiano no processo de reverter a direo monopolista do Ocidente em
relao s explicaes tericas. Mas havia uma certa disparidade
nesta aparente coerncia: em 1974, Uberoi havia publicado um artigo no qual fez um balano dos progressos da sociologia estrutural
aps a Segunda Guerra, no qual inclua uma avaliao positiva do
estruturalismo, do estrutural-funcionalismo e de uma vertente marxista. (Louis Dumont era o dnico autor explicitamente criticado.) Onde estava o Uberoi-swaraj nesta aparente concesso ao estruturalismo? Confesso que cheguei mesmo a considerar se o artigo no seria
de autoria de outro Uberoi, j que as primeiras iniciais eram diferentes. Tal hiptese foi negada por T. N. Madan, editor de Contributions to lndian Sociology, que esclareceu que mudar, eliminar ou
acrescentar iniciais era uma prtica comum entre os indianos, da
qual Uberoi fazia uso. (Lembrei-me depois que o 'M' de M. N. Srinivas representa 'Mysore', local de origem deste autor.)
Em breves pinceladas: Politics of the Kula Ring foi um reestudo do material trobriands de Malinowski, escrito sob a orientao
de Max Gluckman e editado pela Manchester University Press em
1962. Em 1968, "Science and Swaraj" desafiava os antroplogos
indianos a procurarem, tambm na cincia, o autogoverno e, assim,
oporem-se a duas tendncias dominantes: a primeira apresentava
uma crtica superficial quanto dependncia da antropologia indiana
das escolas europias e norte-americanas; a segunda apontava para o
fato de que os antroplogos indianos nunca tinham dado nenhuma
contribuio original e significativa para o desenvolvimento da antropologia internacional. O resultado previsvel da dltima postura,
antevia Uberoi, era de que se multiplicariam os pedidos de emprstimo para financiar as viagens com que indianos assistiriam prxima conferncia internacional que os ensinaria a ser "originais". Enquanto no fosse possvel concentrar esforos no aprendizado de
como nacionalizar os problemas, levando a srio a extrema pobreza
do pafs, os indianos continuariam a ser tanto colonizados quanto
destitudos de originalidade.
Science and culture foi publicado em 1978 e The other mind of
Europe: Goethe as scientist em 1984, ambos pela Oxford University
Press. O primeiro livro questiona o Ocidente em dois aspectos: no
188
monoplio terico que detm e na autoridade e exclusividade com

que se auto-explica. Neste contexto, o mundo no-ocidental teria
perdido a batalha terica antes mesmo que ela comeasse. Fazer
pesquisa emprica na ndia, aceitando que mtodos e teorias deveriam ser importados, obviamente no era a soluo, nem tampouco
ajudava a atitude passiva de ficar lamentando que conceitos emprestados no servem. No segundo livro, Uberoi arregaa as mangas
para romper concretamente o monoplio da explicao do Ocidente
que havia denunciado antes. Ele procura ver em Goethe o cientista
com uma viso de mundo conscientemente oposta filosofia de
Newton, de Bacon e de Locke e especula por que o prestgio de
Goethe no Ocidente ficou reduzido apenas ao aspecto literrio da
sua obra.
Dentro desta aparente coerncia e linearidade, o artigo em defesa do estruturalismo parecia, no mnimo, incongruente; no mximo, contraditrio. Como defender e incorporar uma teoria de origem
nitidamente ocidental e, ao mesmo tempo, postular uma atitude swaraj que inclui, no seu extremo, at mesmo uma inverso dos papis
tradicionais entre indianos e ocidentais?
A resposta pareceu simples, inicialmente: como Uberoi me disse, ele um sikh seguidor de Gandhi. Mas senti-me incompetente
para tirar as implicaes desta afirmao: lembrava-me da advertncia de V. S. Naipaul, de que na ndia todo mundo gandhiano e.
j que cada pessoa faz uma idia diferente do gandhismo, tal fato
no esclarece quase nada. Lembrava-me tambm que Dumont havia
ressaltado que o objetivo de Gandhi era no s de levar a ndia independncia mas, ao mesmo tempo, de salvar o hindusmo. Por sua
vez, Ashis Nandy havia mostrado que, para Gandhi, o hindusmo era
um estilo de vida e um sistema aberto de tica universal com uma
capacidade inerente de integrar novas idias. Gandhi queria organizar os hindus como parte de uma comunidade polftica mais ampla e
no como um grupo religioso (e daf ter sido assassinado por um hindu ortodoxo).
Foi neste caminho, e ao longo de horas de conversa, que pude
perceber que Uberoi se define como gandhiano atravs de algumas
caractersticas especficas: ser gandhiano para ele significa optar
poltica e filosoficamente por oposio ao marxismo, ao liberalismo
e ao tradicionalismo. As duas primeiras correntes encontradas no
189
meio acadmico indiano so contrrias ao imperialismo e ao capitalismo, mas apiam a democracia e acreditam na cincia; a ltima
corrente avessa a tudo que vem do Ocidente. Como gandbiano,
Uberoi adere a um sistema tico universal e se acredita um cristo:
ele quer, desta perspectiva, mostrar ao Ocidente o que este no consegue perceber da sua prpria realidade. Como gandhiano, Uberoi
almeja colaborar por esta via para salvar o Ocidente dos seus prprios erros e, ao assim proceder, salvar a ndia do Ocidente. No
importa que seu livro no tenha muita repercusso na Europa. Na
verdade, dada a estrutura de poder na academia, seria surpreendente
que ocorresse o contrrio. Mas ele realiza a sua tarefa assim mesmo,
acreditando na possibilidade de contribuir em alguma medida para
um propsito final de harmonia: ele cumpre a sua parte, "and God,
mankind or nature will do the rest".
Ser gandhiano, cristo e, portanto, universalista levou Uberoi a
se interessar pelos aspectos cognitivos e intelectuais dos seres humanos; inicialmente, sua ida para a Inglaterra, ainda muito jovem,
tinha por finalidade form-lo na rea tecnolgica e, como outros, ele
boje diz: "I bad lost myself to seek science in the modem world".
Com o objetivo de tomar-se um cientista e manter, ao mesmo tempo,
sua integridade moral, ele reconhece que, instintivamente, desenvolveu uma atitude dupla: trabalhar com f total no modo de conhecimento cientfico e, ao mesmo tempo, adotar uma postura de "ceticismo irrequieto" em relao s aplicaes deste tipo de conhecimento. Depois de se formar em telecomunicaes, optou pelas cincias sociais, retomando de certa forma tradio na qual se criou
em Labore e na qual floresciam a literatura, as artes e a religio.
Assim, me pareceu que a chave para a compreenso da carreira
de Uberoi estava naquela rea nebulosa a que me referi anteriormente e que, grosseiramente, chamamos de 'religio', quando podemos, igualmente, design-La por tica ou filosofia. O certo que por
ser Uberoi um sikh gandbiano que podemos compreender sua opo e dedicao anlise das dimenses universais do conhecimento
humano. Neste contexto, Uberoi despreza a idia de uma cincia social neutra que destri a diversidade, mas reconhece o quanto o estruturalismo tem de profunda a.fmidade com a gramtica e a fllologia, soberanas entre as cincias na ndia. Para Uberoi, presumo, os
princpios do estruturalismo podem servir de canal possvel de co-
190
municao cientfica entre o Ocidente e a ndia: preocupado com a

cognio e o intelecto humano, atravs da lingfstica - na sua manifestao ocidental como estruturalismo, ou oriental como gramtica - que as barreiras podem ser- cruzadas e, assim, atingir-se um
universalismo modificado. Foi justamente por ter ficado preso viso de mundo ocidental, apesar de sua inquietao existencial e intelectual, que Weber no conseguiu desenvolver uma teoria de poder
que inclusse o poder mental do homem sobre si mesmo; seu modelo
de poder baseava-se nas cincias ffsicas. (Portanto, o que faria Uberoi num seminrio sobre o pensamento weberiano?)
m
To me God is Truth and Love; God is ethics and morality;
God is fearlessness.
Mahatma Gandhi
Estava, assim, resolvido o 'mistrio' de Uberoi, que me chamava a ateno para dois aspectos importantes: primeiro indicava a
possibilidade de uma antropologia qualificada em termos de religio,
fenmeno para mim, at ento, inconcebvel, seno contraditrio.
No entanto, Uberoi havia me mostrado como sua viso 'religiosa' do
mundo infonnava seu trabalho antropolgico. Foi af que me lembrei,
tambm, das dificuldades que os indianos enfrentam quando procuram conceber um secularismo que no marginalize a f religiosa; dos
artigos de antroplogos que discutem "the quest for hinduism"; e
das controvrsias - histricas ou contemporneas - sobre as relaes
entre religio e poltica em pases asiticos. Uberoi no era um f~
nmeno nico. A outra questo que a discusso com Uberoi despertou dizia respeito aos enonnes problemas ticos que so gerados
no encontro entre os indianos e o Ocidente, especialmente quando se
tem o universalismo como horizonte ideolgico. O livro de Uberoi
sobre Goethe, por exemplo, no vende no Ocidente porque, como
Uberoi sabe e diz, a recompensa externa para aqueles que vendem
a ndia. Se o seu livro tivesse boa aceitao, se ele fosse devidamente apreciado, este fato significaria um reconhecimento de que
ele, Uberoi, melhor europeu que os prprios europeus. Assim, o
contato com Uberoi me fez perceber que adotar uma atitude swaraj
191
pode levar a um tipo de universalismo que extravasa da cosmoviso

cientfica para o nvel existencial, explicando at mesmo o gesto
corriqueiro de combinar a saudao hindu com a expresso francesa
"au revoir".
Na verdade, a ndia de Uberoi mais uma construo entre
outras. Encontrei, como esperava, as imagens da ndia das castas e
das aldeias j ultrapassadas. 'Religio', mais especificamente o hindusmo, ganhava espao, desde a publicao, em 1977, do livro de
Veena Das. Das, aluna de Srinivas, mas influenciada por Dumont,
conseguiu mostrar as vantagens de se ser uma insider, analisando as
teorias hindus sobre castas e rituais a partir de textos clssicos. Recm-lanado, encontrei tambm o livro de T. N. Madan sobre o hindusmo, especificamente sobre o tema da no-rem'incia na cultura
hindu. Madan discute os valores da domesticidade e do desapego, a
diferena entre pureza e auspiciosidade, a dialtica entre o ascetismo
e o erotismo, e os temas da vida e da morte. Baseado em pesquisa de
campo entre os pandits de Kashmir e em literatura contempornea,
Madan dialoga implicitamente com Dumont ao afirmar a no-renncia como valor. Dumont, se lembramos, considerou a renncia como
a linguagem universal da ndia, e o renunciador, como o equivalente
ao indivduo no Ocidente. No-hindu, mas um sikh, Uberoi havia
optado por estudar o Ocidente; outros antroplogos, como o jovem
Surendra Munshi, escolheram um caminho weberiano ou, como Sudipta Kaviraj, a opo terica marxista. Em todos os casos, no entanto, notei como a identidade da antropologia indiana trazia a marca do dil<;>go com o Ocidente, quer na afirmao dos valores hindus, na rejeio ou aceitao de Dumont, quer na reverso dos papis habituais do 'ns' e do 'outro', ou no questionamento da situao de opresso entre as duas civilizaes. Presente, em todas estas
verses, um sentimento tico e uma problemtica que podeamos
entender como pol!tico-religiosa de um universo construdo no dilogo com o opressor.
Este fato no de estranhar, dada a situao de colonizao
recente da ndia. Mas foi na observao das trajetrias intelectuais
dos antroplogos que despertei para o tema da construo da identidade sob as condies de colonizao, e foi este interesse que me dirigiu aos estudos que os prprios indianos tm desenvolvido a este
respeito. Ashis Nandy, misto de cientista social, psiclogo e histo-
192
riador, oferece uma das mais originais sugestes, apontando para

a idia de um .. inimigo ntimo" que os indianos incorporam e com o
qual convivem, e que lhes permite uma viso alternativa do universalismo ocidental. ( interessante notar que Uberoi considera que
ambos - ele e Nandy -esto desenvolvendo uma ..crtica gandhiana
da civilizao ocidental"; no entanto, enquanto Uberoi escolhe o
caminho do intelecto, Nandy opta pela afetividade, e se Nandy um
otimista, Uberoi .. is not so sure" .)
Ashis Nandy usa como metfora a histria que se conta sobre o
encontro entre os sacerdotes astecas e os conquistadores espanhis
quando estes chegaram ao Mxico. Tendo os espanhis comunicado
aos astecas que os deuses destes tinham morrido, os sacerdotes optaram por segui-los em seu destino e tambm morrer. Nandy diz que
esta histria possivelmente teria um outro fim, caso se tratasse de
indianos, e especula sobre uma provvel resposta hindu mesma
situao: os sacerdotes, no caso brmanes, se converteriam imediatamente e, quase certo, teriam composto elegantes elegias (prdsasti)
para honra dos conquistadores e seus deuses.
Esta seria a situao aparente. Na verdade, nada indica que, de
uma hora para outra, o universo teria ganho mais um punhado de
bons cristos. Mais provavelmente, a f hindu dos sacerdotes brmanes continuaria intacta e, passado algum tempo, o cristianismo
que aparentavam professar comearia a dar indcios de ter se transfonnado, perigosamente, numa nova variao do hindusmo. Tal fato
se explica porque faz parte da doutrina hindu, lembra Nandy, o
princpio da integridade de cada ser sob condies adversas.
Em tennos ocidentais, a atitude asteca a atitude dos corajosos; a resposta hipottica dos sacerdotes brmanes, a dos hipcritas
e covardes, uma resposta que incomoda os ocidentais, que valorizam
a coragem, o orgulho e a masculinidade. Nandy desconfia, no entanto, que pior que a aparente covardia e rala masculinidade dos indianos , para os ocidentais, o fato de que, na sua relao, eles no
saem do palco e, quem sabe, podem reaparecer em momento oportuno. Os astecas, mais aguerridos, so menos incmodos: ao se imolarem, abandonam o palco e deixam-no livre para aqueles que os destruram.
Esta viso de Ashis Nandy colorida pela percepo compreensiva de um insider. Para outros, ela apenas esconde uma verdade
193
incmoda: V. S. Naipaul, por exemplo, considera que a ftlosofia

hindu, ao premiar aquele que se retira e se abstm, s faz diminuir
os homens intelectualmente, impedindo-os de responder a qualquer
coisa que constitua um desafio; em outras palavras, ela impede o
crescimento. Deste modo, a histria da ndia se repete constantemente: vulnerabilidade, derrota e retirada.
To survive in subjection, they have preserved their sanctuary of the instinctive uncreative life, converting that into
a religious ideal.
V. S. Naipaul
(A Wounded Civilization)
Em Naipaul encontramos o lamento do hindu de Trinidad que

no encontra a ndia idealizada, a ndia herica de uma civilizao
milenar. Em seu lugar est o atraso, a pobreza, a ausncia de uma
vontade poderosa. De forma diferente, para Ashis Nandy, as caractersticas que o Ocidente desrespeita no indiano, incluindo a a suposta fraqueza na apreenso da realidaade, seu ego frgil, a obedincia fcil s autoridades polticas e sua presena pouco marcante
nas situaes sociais, fazem, pura e simplesmente, parte da lgica de
uma cultura que experimenta problemas de sobrevivncia h vrias
geraes. Ao invs de deplorar a ndia contempornea, no estilo de
Naipaul, a ndia de Ashis Nandy mostra fraquezas, mas fraquezas
que no derivam de uma submisso autoridade, mas de um certo
talento para a vida, e de um certo tipo de f na existncia.
No seu dia-a-dia pouco herico, o indiano seria o sobrevivente
arquetpico. Com a engenhosidade feminina dos fracos e vitimizados, o indiano est sempre barganhando, mas ele mesmo se recusa a
ser possudo psicologicamente. Para ele, a denota um desastre,
mas pior a perda da prpria essncia, porque desta fonna preciso
vencer o vencedor de acordo com valores alheios. melhor, portanto, ser um rebelde cmico que um oponente poderoso e srio.
Melhor ser um inimigo odiado, declaradamente desvalorizado, que
um oponente dominado. Para o indiano, diz Ashis Nandy, para viver
melhor, s vezes, parecer morto aos olhos alheios, de forma a permanecer vivo aos prprios olhos.
A argumentao de Ashis Nandy ajuda a esclarecer vrios
pontos, entre eles que a procura swaraj de Uberoi e de outros antro-
194
plogos, na medida em que se define como verdadeiramente indiana,

vem embutida ou acoplada a uma viso universalista. Em outras palavras, ela inclui o dilogo com o Ocidente, mesmo que esse dilogo
seja unilateral, como no caso de Uberoi, ou ntimo ou introjetado,
como no sentido de Nandy. possvel, neste contexto, questionar-se
at que ponto os indianos no estaro inventando um novo Ocidente
na sua procura universalista, da mesma forma que, anteriormente, a
Europa construiu um 'orientalismo'. O certo, no entanto, que, no
processo, forja-se uma nova concepo de universalismo.
O universalismo indiano difere do ocidental na medida em que
a ndia teria procurado capturar a diferena entre as duas civilizaes dentro do seu prprio domnio cultural; no meramente na base
de uma viso do Ocidente como politicamente intrusivo ou culturalmente inferior, mas olhando a ndia ocidentalizada como uma subtradio local, resultado de uma forma 'digerida' de outra civilizao. Assim, enquanto para o europeu a ndia o 'outro', um duplo,
um diferente, que no afeta, necessariamente, sua viso de mundo
cotidiano, o indiano teria intemalizado o Ocidente. Deste modo,
exemplifica Ashis Nandy, possvel entender porque Rudyard Kipling, quando optou por se definir como ocidental, precisou deixar
para trs e internamente negar toda a sua infncia indiana: ele no
pde ser ocidental e indiano ao mesmo tempo. O indiano comum, no
entanto, mesmo quando se define como indiano, duplamente indiano e ocidental. Esta foi a minha experincia com Thomas, o jovem
cultivador de orqudeas, e talvez seja esta, tambm, a atitude presente na deciso de Uberoi, em fazer de Goethe seu objeto de estudo. (Recentemente surpreendi-me ao ver Marguerite Yourcenar desvendar o mesmo processo na personalidade de Yukio Mishima.)
A intemalizao do Ocidente se d, contudo, em nveis diferentes na vida indiana e, freqentemente, ndia e Ocidente parecem
nunca se encontrar. E. M. Forster e o prprio Kipling sugeriram esta
viso. Mas Ashis Nandy argumenta que a familiaridade pode, tambm, gerar distncia. Se existe um Ocidente endgeno ou um Ocidente com um lugar definido na cosmologia indiana, no h porque
ele ser visto como, necessariamente, o invasor por excelncia. Desta
forma, o conflito entre o Ocidente e o Oriente, que existe, no vivido como o conflito central na vida indiana. Depois de quase quatrocentos anos de exposio ao Ocidente, sentimentos de impotn-
195
cia, de autodesprezo, convivem com uma profunda autoconfiana e

com uma convico interna de que o Ocidente pode ser usado para
benefcio prprio. Aqui, finalmente, podemos compreender melhor a
postura de Uberoi em se considerar, intimamente, mais fiel Europa
e mais digno do cristianismo que os europeus e cristos ocidentais,
justamente por ser um verdadeiro 'indiano'.
N
To this day the politicai sphere inactual lndian life appears
as one of severa! boughs carefully grafted on to a huge Indian tree.
Louis Dumont
(Nationalism and Communalism)
Neste ponto, podemos observar que, comparada ndia, a concepo de universalismo no meio intelectual brasileiro pobre. Se
durante o modernismo chegamos a nos aproximar da concepo europia atravs, por exemplo, da idia de 'concerto das naes', na
maior parte da nossa histria intelectual predominou uma cpia empobrecida do universalismo europeu. Corno diz Antonio Candido,
para ns a Europa j o universal. Ns copiamos a Europa, mais
especificamente a Frana, e fazemos do que particular em outras
terras o nosso modelo universal. Por outro lado, temos a nosso favor
a idia poderosa de sociedade, de um todo social, de um estado-nao como projeto. Liberais e autoritrios, nossos pensadores polfticos, jornalistas, romancistas lanaram vrios modelos de Estado, e
mesmo os cientistas sociais das ltimas dcadas no puderam evitar
a adeso a um ou outro modelo de nao.
Comparado ao Brasil, a situao da ndia inversa: poderosa
no seu cosmopolitismo, ela esbarra na dificuldade de construo nacional, neste sculo de nacionalidades e nacionalismos. Enquanto o
Dr. Aziz, doubM de E. M. Forster, antevia, em 1924, o dia em que a
ndia se tomaria independente- "India a nation! What an apotheosis! Last comer to the drab nineteenth-century sisterhood!"- ele no
escondia a viso da ndia como civilizao e, com alguma perplexidade, acrescentava: "She, whose only peer was the Holy Roman
Empire, she shall rank with Guatemala and Belgium perhaps!"
196
Mariza G. S. Peinmo
A tmnsfonnao da fndia em nao no se faz sem dor. A impresso que se tem como observador que se trata de uma civilizao que no cabe numa nao. Entre os cientistas sociais com quem
conversei, predominava a idia de que a nao era mais uma herana
infeliz do colonialismo ingls: um povo, uma lngua, uma religio,
um territrio, logo, uma nao - esta uma frmula que no se aplica ndia. Em geral, religio ou diversidade lingfstica encabeam
as dificuldades: no importa muito que a religio seja vivida como
ess&lcia ou valor, ou, de forma diferente, vista como signo ou instrumento para propsitos polfticos ou vantagens econmicas. O fato
que a religio (ou a lngua) usada para fins seculares e consolida
uma diversidade tnica na qual a acomodao, mais que a integrao, seri.a o caminho para uma unidade nacional.
Esta perspectiva de T. N. Madan pode ser comparada a outros
pontos de vista que procuram explicar a mesma dificuldade: para
Ashis Nandy, a superposio entre religio e nacionalidade nunca
foi um trao significativo na personalidade indiana. A cultura indiana tem rejeitado a conscincia nacional que o Ocidente procura impor e se protege atrs do prprio esteretipo de que o indiano est
sempre contemporizando. J Naipaul, vendo na nacionalidade um
valor positivo, condena o hindusmo pela ausncia de idias nas
qu.ais se possa basear uma concepo de Estado, apontando a falta
elementar do valor de contrato entre os homens. Ele nota amargamente que polticos falam de "integrao nacional", sem nem mesmo desenvolver um conceito de "povo": na viso de mundo gandhiana, por exemplo, do Gram-Raj (governo de aldeia) salta-se direto para o Ram-Raj (o reino de Deus), sem deixar lugar para a idia
da fndia como uma totalidade.
Louis Dumont talvez apresente a reflexo mais sociolgica. Se
a nao, na sua concepo moderna, se define como um grupo poltico unido de acordo com sua prpria vontade e tendo certos atributos comuns (territrio, histria e outros traos opcionais), ela no
pode se construir baseada exclusivamente na religio de um povo.
Na sociedade moderna, a vida poltica e social, tanto quanto o Estado, foram secul.arizados: a esfera da religio independente da organizao poltica; autnoma, com seus prprios valores e definida
individu.almente. Na ndia, contudo, predominam as comunidades
religiosas que se opem entre si no fenmeno normalmente designa-
197
do como comunalismo. O comunalismo difere do nacionalismo peJo

lugar que a religio ocupa mas, ao mesmo tempo, o elemento religioso que entra na sua composio apenas urna 'sombra da religio' - isto , um signo da distino de um grupo em relao a outros. a este aspecto que Madao se refere quando diz que a religio
..usada" para fins polticos ou econmicos.
[...] Hindus have not been particularly self-conscious about

their religions as an isolable aspect of their world-view or
of their way of life.
T. N. Madan
(Non-ReTUUICiation)
Neste contexto, o comunalismo apresenta-se de fonna ambgua: ele pode aparecer tanto como uma transio genuna na direo
da construo da nao quanto como uma tentativa da parte da religio de opor-se transfonnao, permitindo apenas uma aparncia
externa de um Estado moderno. Na ndia, hindus e muulmanos
tm uma convivncia de sculos, mas tal coexistncia no produziu
nenhuma sntese ideolgica, talvez apenas a sntese da oposio aos
estrangeiros invasores: uwe may bate one aoother, but we bate you
most" foi o que disse o muulmano Dr. Aziz para seu amigo Fielding no final de Passagem para a lndia.
De um lado, portanto, o universalismo que incorpora o 'inimigo'; de outro, o sentimento comuoalista exclusivista. Um modelo de
nao que tome em considerao, no nvel poltico, as distines religiosas encontradas na sociedade indiana ainda no parece claro,
fato atestado historicamente pela separao do Paquisto e, hoje,
pelas sangrentas disputas comunalistas. A esfera do poltico parece
que no consegue se impor como donnio independente. Fica, eotlo,
a pergunta se num contexto em que o polftico apenas este galho
enxertado numa velha rvore, como diz Dumont, a religio no
constitui a seiva que nutre a rvore? E, neste caso, ser vivel um
modelo de nao no sentido moderno, correspondendo dominAncia
do individualismo como valor, se estamos falando, justamente, da
ndia, a sociedade hierrquica por excelncia?
198
v
'Tell me about subtext', he said. 'It's a tenn modem theatre
people are very fond of. lt's what a character thinks and
knows, as opposed to what the playwright makes him say.
Very psychological'.
Robertson Davies
(World ofWonders)
Comecei este texto relatando o meu encontro com Thomas e,

atravs do exame da trajetria de J. P. S. Uberoi, prossegui na busca
da minha 'realidade' desta experincia de viagem. Esta procura me
levou a examinar, junto com Ashis Nandy, o tema da construo do
self e a concepo alternativa do universalismo para, finalmente, focalizar o lado no-universal da fodia: o comunalismo. Procurando
fazer sentido intelectual e, ao mesmo tempo, ser fiel a uma procura
existencial, fechei com Dumont-socilogo o que havia comeado
com Thomas-comunalista. Parece que assim que funciona a cabea
dos antroplogos: juntando Thomases e Dumonts, vivem pretensiosamente procurando desbanalizar a existncia e a teoria. O grau de
sucesso que podem chegar a atingir fica em suspenso.
H um outro aspecto que tambm ficou em suspenso e que surge como ' subtexto': ao tocar em temas como a relao entre tica e
religio na construo do self indiano, ao procurar lig-los com as
noes de civilizao, nacionalidade, todo social, ao discutir trajetrias intelectuais de cientistas sociais, fui trazendo tona traos que
dizem respeito ao nosso mundo intelectual brasileiro e a problemas
com que convivemos no nosso dia-a-dia, da mesma forma que a nossa experincia esclarece certos aspectos no mundo acadmico indiano. Termino, portanto, tentando deixar explcito, no texto, dois
pontos que resultaram desta procura do efeito especular da fodia.
O primeiro deles diz respeito hiptese que lancei numa pesquisa anterior sobre o desenvolvimento da antropologia no Brasil.
Observando o caso brasileiro e comparando-o com a antropologia/sociologia desenvolvida na Frana e Alemanha, considerei que
os parmetros que definem a ideologia de nation-buding tm, desde
o incio do sculo XIX, orientado, seno definido, um determinado
estilo de cincia social. Ele se desenvolve em pases que adotam
uma forma de conhecimento que tem como objetivo encontrar solu-
199
es para os problemas de sociedades nacionais no caminho para a

modernidade. Foi assim com a Frana da "Classe des Sciences Morales et Politiques" do Institut National, suprimida em 1803, quando
ficou aparente o perigo de um tipo de pensamento crtico que no
servia aos interesses dos grupos dominantes. Foi assim no incio do
sculo XX nos Estados Unidos. E foi tambm a ideologia de modernidade em que o Brasil se viu mergulhado nos anos 30 e 40 que fez
com que grupos economicamente dominantes esperassem que as
cincias sociais viessem a forjar uma elite intelectual capaz de guiar
os destinos do pafs. Que as primeiras tunnas formadas na USP se
vissem como aprendizes de feiticeiro dos polfticos liberais apenas
refora a proposta que vincula o desenvolvimento das cincias sociais ideologia de construo da nao.
Na poca, especulei sobre o caso indiano j que, de forma diferente do Brasil, a ndia no se v como parte do Ocidente e deseja
manter vivas suas tradies culturais. Os antroplogos indianos tinham ainda um outro desafio pela frente: desde a dcada de 60 e,
mais especificamente, em polmico artigo publicado em 1978, Louis
Dumont, reconhecido como a maior autoridade ocidental contempornea sobre a ndia, havia negado a possibilidade de a antropologia
se desenvolver em contextos onde no se encontrassem os mesmos
valores ideolgicos que deram origem antropologia no Ocidente.
Em outras ocasies, Dumont havia explicitamente posto em dvida o
futuro da antropologia na ndia, observando que uma sociologia
hindu era uma contradio em termos.
A implantao das cincias sociais na ndia e o apoio governamental dado sociologia nos anos 50 parecia, contudo, corroborar
uma viso semelhante encontrada no Brasil. A dcada de 50 viu o
desenvolvimento dos estudos sobre parentesco, famlia, castas e aldeias. Neste perodo da ndia ps-independncia, seguia-se as pegadas de M. N. Srinivas, com a pesquisa de campo sendo vista como
forma de responder aos projetos de desenvolvimento dos economistas que deixavam de lado a problemtica cultural. Ao desembarcar
na ndia, entre as muitas perguntas que eu levava, estava a curiosidade em saber como a terceira ou quarta gerao intelectual depois
de Srinivas concebia seu papel acadmico e cvico. A literatura recente, por si s, no trazia todas as respostas: a antropologia indiana
poderia passar tranqilamente por uma vertente moderna da antro-
200
pologia internacional em termos de qualidade e seriedade. Os temas

eram locais, naturalmente: hindusmo, violencia de castas, violncia
de grupos religiosos, concepo da morte em diferentes castas. Mas
era~ tambm, preciso entender melhor o swaraj Uberoi e sua relao
com Goethe. Como Uberoi no era um caso dnico, era preciso entender, ainda, as recentes pesquisas de antroplogos indianos na
Holanda e Dinamarca e os estudos sobre medicina ocidental em
Cambridge, Massachusetts. A ndia tinha produzido, a16n disso, um
dos mais importantes debates sobre a natureza da antropologia, na
~e " For a Sociology of India", iniciado em 1957 por Dumont e
vivo at hoje, nas mos de antroplogos indianos, nas pginas de
Contributions to Indian Sociclogy.
Descobri, mais uma vez, que a prtica da antropologia no faz
dos antroplogos informantes menos defensivos quando fui convidada a participar do colquio de sociologia na Universidade de Delhi e discutir o desenvolvimento da antropologia no Brasil. Tendo
exposto as minhas idias, percebi que, conscientes de uma identidade de dimenses civi.lizat6rias, os antroplogos indianos no sereconheciam nos problemas que enfrentamos: eles se consideram imunes s ideologias de nanon-building pelas razes mencionadas anteriormente - norion-building problema importado do Ocidente e
responsvel pelos conflitos graves que a sociedade indiana atravessa. Ideologias nacionais podem ser importantes para as ciencias sociais em outros contextos, como Brasil e Austrlia, por exemplo, da
mesma forma como o foram para a Frana do sculo XIX. Ouvi o
comentrio jocoso de que, caso fosse possvel dar aos ingleses uma
"truth drug", estes possivelmente reconheceriam tambm que
ideologias imperialistas formam importante componente na definio
da disciplina. (Descobri, nesta ocasio, que o Brasil est to longe
da ndia quanto a ndia do Brasil. Tive a experincia de me ver no
papel de infonnante de um pas desconhecido, a respeito do qual se
questionava o tipo de relacionamento entre portugueses e negros'.
Ao mesmo tempo, as nossas realizaes intelectuais eram discutidas
com conhecimento e desembarao, especialmente a teoria da dependencia e a teologia da libertao. Ambas, descobri, despertavam a
ateno dos socilogos indianos pelo carter alternativo que aprcaeotam aos modelos europeus, quer acdmicos. quer religi0808.)
201
Dar o soro da verdade aos antroplogos indianos, no entanto,

no tarefa fcil. Com humor e elegncia, Uberoi desconversou e
encerrou o seminrio, quando procurei reverter a discusso para o
caso indiano. Os resultados das minhas conversas particulares com
cada um dos participantes do seminrio no puderam se somar naquele contexto. Os indianos parecem especialmente conscientes dos
poderes da ambigidade, no que so favorecidos pelo manejo requintado e fascinantemente polido da IIngua inglesa, uma arte de
que se orgulham como herana milenar da sua civilizao e que se
manesta nos vrios idiomas nos quais se expressam. Em suma, nation-building problema para pases novos, do que eles esto excludos.
Confesso que a argumentao no me convenceu totalmente e
minha hiptese - no to original - que a mesma tenso entre universalismo e comunalismo que vimos anteriormente se reproduz nas
cincias sociais como tipo de conhecimento e no papel do antroplogo como cientista e cidado. A ideologia de construo nacional
aparece camuflada; nation-building no um tema em si, mas sua
presena (residual?) pode ser percebida at em um trabalho to sui
generis como o de Uberoi: afinal, o universalismo subjacente ao livro sobre Goethe no nasce de uma percepo gandhiana da humanidade? No este universalismo-cwn-comunalismo, no mais puro
estilo hindu, que faz com que Uberoi dedique Science and culture
memria dos mrtires de Turkman Gate na batalha de 16 de abril de
1976? No por que procure a definio de uma ndia (universalista) que Uberoi tenta exorcizar o Ocidente como "inimigo ntimo"
debruando-se sobre Goethe, apesar de saber que ser pouco lido?
No ser pela mesma razio que antroplogos indianos so extremamente bem formados em teorias clssicas euro~ias de forma a procurar uma alternativa slida para os problemas j previamente definidos para eles na Europa e nos Estados Unidos? E o que dizer das
tentativas de se definir o oom indiano'? No igualmente pela necessidade de se afinnarem como indianos que cientistas sociais dedicam tempo e energia discutindo com europeus as teorias marxistas e
weberianas, mesmo tendo a certeza de que aquilo que os visitantes
retero ser apenas um verniz superficial do que foi discutido tio
profunda, criativa e apaixonadamente em solo indiano?
202
certo que naJion-building, na ideologia dos cientistas sociais

indianos, se apresenta de forma diferente do que estamos habituados: o descrdito no Estado e no governo e as dllvidas sobre a possibilidade de algum dia poder-se pensar em uma nao indiana se
enrazam num ceticismo profundo e, aparentemente, so contrabalanados apenas pela conscincia de uma civilizao que se define
por uma viso tica que nasce de uma atitude que chamarf'amos de
'religiosa'. No podemos nos esquecer, porm, da mxima antropolgica que diz que o contexto favorece o significado: assim, se um
livro sobre hindusmo , nonnalmente, visto entre ns, brasileiros e
ocidentais em geral, como um estudo sobre religio - includo, portanto, na subcategoria chamada de 'antropologia da religio', ou
'antropologia das representaes' -, no contexto comunalista da ndia, este mesmo livro pode representar um esforo de definio da
mais pura 'indianidade'. A tendncia marcante na direo dos estudos sobre religio na antropologia desenvolvida por indianos na 111tirna dcada parece indicar esta possibilidade. Da mesma forma, podemos a incluir os novos estudos sobre violncia comunalista e a
recente tendncia de, pela primeira vez, cruzarem-se as barreiras de
casta na pesquisa antropolgica. Em outro nvel, me chamou a ateno a prtica cvica dos socilogos de se responsabilizarem pelos
protestos contra a poltica de desenvolvimento nuclear, desta maneira 'protegendo' os fsicos de represlias governamentais. Neste contexto, observei tambm o prestgio dos economistas, intocado desde
a poca da independncia: so eles que detm a hegemonia das cincias humanas na ndia, pela simples razo de que deles que se esperam os projetos para vencer a pobreza e atingir a modernidade.
(Uma brincadeira reveladora a de chamar de 'bipergamia'- casamento com homem de casta superior - os casamentos existentes entre socilogos e economistas.)
Finalmente, importante no esquecer aquele trao peculiar
cultura indiana que mencionei anterionnente: a distino entre o que
'verdadeiro', ou 'verdade', do que 'real' ou 'realidade'. Se a realidade, para um hindu, o resultado de uma fidelidade ao seu self
interior, Ashis Nandy est justificado, como reconhece, em falar do
Ocidente como uma Wca entidade poltica, da histria e do cristianismo como sinnimo do Ocidente, e do hindusmo como indianidade. Mesmo que nenhuma destas afirmaes seja verdadeira, todas
203
so realidades. A minha hiptese de que as preocupaes de nationbuilding no esto ausentes pode se confirmar: por no corresponderem a uma imagem interior, por se tratarem de um aspecto indesejvel, elas no podem ser aceitas como 'realidade'. No entanto, pela
mesma razo por que intemalizaram o Ocidente, estas preocupaes
no podem ser negadas como 'verdadeiras'.
VI
This, I suspect, is another way of restating the ancient
wisdom - which for some cultures is also an everyday
truism - that knowledge without ethics is not so much bad
ethics as inferior knowledge.
Ashis Nandy
(The intima/e enemy)
Comparados ndia, pode-se dizer que tivemos, ao mesmo

tempo, mais sorte e mais azar pela ausncia aqui de interlocutores da
estatura de um Louis Dumont, de um Weber ou de um Marx. At
mesmo Lvi-Strauss, quando nos escolheu geograficamente, viu xavantes e bororos, e no a sociedade nacional. No fosse o interessante depoimento de Tristes tropiques, desconheceramos mesmo
qualquer impresso deixada no mestre.
Somos, portanto, pobres em exotismo: desconsiderados como
um tipo de civilizao a ser contrastada com o Ocidente, no tivemos interlocutores privilegiados que nos desafiassem em termos de
um dilogo com centros europeus. Aos olhos dos pases mais desenvolvidos, nosso papel nunca foi de um 'outro', de um tipo alternativo de civilizao. Na verdade, parece que nunca ultrapassamos o
papel desinteressante de 'subdesenvolvidos', ou, talvez pior, de pas
que aspira ao desenvolvimento e modernidade. (E, se no chamamos a ateno dos europeus, conseqentemente no existimos para
os indianos.)
Esta situao tem duas faces: de um lado, constatamos uma
certa autonomia para desenvolver nossas idias de forma mais descompromissada, fato para o qual Otvio Velho chamou a ateno,
falando dos "privilgios do subdesenvolvimento". Nossos problemas podem ser, em princpio e em grande medida, por ns definidos,
de modo que nio partilhamos o sentimento penoso dos socilogos
204
indianos quando se queixam que seus problemas intelectuais so

preestabelecidos no Ocidente. Podemos acrescentar a o fato de nos
expressarmos e publicannos em portugus, esta lngua morta de que
fala Giannotti, e que faz com que o nosso isolamento aumente. Afinal, s nos expomos quando apresentamos nossa face em ingls.
Posto que esta no uma garantia de dilogo - veja-se a experincia
dos cientistas sociais indianos e, no contexto deste relato, de Uberoi
em particular, que publicam nada mais nada menos que pela Oxford
University Press -, a escolha pelo portugus pennite-nos optar, at
certo ponto, por manter o discurso no mbito de uma comunidade
acadmica com limites bem definidos.
O outro lado da moeda que, desprovidos de um dilogo extemo efetivo que corresponda promessa ideolgica de uma universalidade na cincia, e restritos a uma comunidade relativamente fechada, nossos vcios esto sujeitos a proliferar impunemente. No
preciso lembrar que uma tica condio indispensvel para o desenvolvimento do pensamento social: se a sociologia nasceu da crise
vivida no sculo xvm e que foi herdada pelo sculo seguinte, seu
propsito central estava na procura de uma soluo para a crise moral da sociedade; no de outra moralidade de colorido ostico no estilo medieval, mas uma moralidade positiva baseada na crena do
conhecimento proveniente de fatos empiricamente demonstrveis.
No Brasil, o compromisso moral das cincias sociais parece ter
assumido uma verso predominantemente polftica: tanto a vertente
sociolgica caracterizada pela teoria da dependncia, por exemplo,
quanto a vertente antropolgica que desenvolveu a teoria do cootato
intertnico parecem exemplificar bem esta direo que predominou,
talvez, at o incio da d&:ada de 70. Na fndia, como vimos, o co~
promisso moral um compromisso tico-religioso que inclui eco~
bina o universalismo com o comunalismo, compromisso que atinge
~ os problemas 'polticos' de construo nacional.
O que um trufsmo na fndia - a necessidade de um embasamento tico na procura do conhecimento - para ns aspecto a ser
relembrado. A ida fndia me fez relembrar que sem um projeto tico
ou moral, em qualquer das suas verses, podemos facilmente recair
na nossa inclinao secular de fazer das idias modismo. No foi
apenas Lvi-Strauss quem chamou a atenio para a tendncia dos
brasileiros em fazer de idias e teorias instrumentos de prestgio, e
205
se impressionou, j na dcada de 30, com o fato de que seus alunos

paulistas estavam sempre mais bem informados da 11ltima proposta
terica europia do que os professores franceses. (Talvez aqui possamos entender mais a nossa predileo pelo inexistente 'encompassar' do que pelo inspido 'englobar'?) Alm de Lvi-Strauss, o nosso
Srgio Buarque j havia alertado para o fato de que, freqentemente,
no Brasil a motivao para o conhecimento no sempre intelectual,
mas social, e visa, primeiramente, ao enaltecimento e dignificao
daqueles que o cultivam. Nesta dcada atual de propostas globalizantes, da mitologia unificada e planetria de que nos fala Roberto
Schwarz, a tendncia ao consumismo acadmico pode atingir propores desastrosas: o artigo comprado da moda nega tradies nacionais e a procura de culturas 'genunas', na iluso de um universalismo que, pelo menos na arena poltica, no existe. Se na ndia o
culto da tradio leva ao perigo do conservadorismo - disse-me um
antroplogo que mais fcil organizar-se l um seminrio sobre o
clssico Weber ou o antiquado Redfield que sobre um Geertz atual-,
no Brasil queimamos etapas, somos mais modernos hoje que os psmodernos. Neste processo, corremos o srio risco de, depois de
exorcizarmos a teoria da modernizao, vivenci-la ideologicamente
no dia-a-dia acadmico.
Fica, ento, a questo delicada: na ndia, muitas vezes me espantei com a profundidade e extenso que os cientistas sociais demonstravam sobre os clssicos da sociologia e da antropologia e me
perguntei se eles no sabiam demais. Perguntei-me se o preo que
pagavam pela qualidade da antropologia que desenvolvem no era
excessivamente alto, fazendo com que s se pudesse ser criativo depois de comprovada a competncia. No Brasil, a questo outra: na
ausncia de uma tica moral e na crise de uma tica poltica; na falta
de interlocutores que possam nos dar a dimenso do nosso fazer, at
que ponto no corremos o perigo de continuar reproduzindo a mesma coisa, independentemente da sua cara nova, fazendo o mesmo,
ou menos do mesmo, porque incapazes de combinar o novo com o
velho. Mesmo ruim, a tradio tem sempre a fora potencializadora
de um guia e proporciona garantia de uma certa densidade: ..mesmo
ruim" expresso do Roberto Schwarz, to mais feliz quanto parece
expressar o cerne da nossa infelicidade e inferioridade. Quem sabe
nio possvel trocar experi!ncias com a fndia? Enquanto os con\
206
vencemos das possveis fontes de liberdade que advm de uma certa

irresponsabilidade de novo mundo, reaprendemos, com eles, que
sem uma proposta tica e uma moralidade tradicional o conhecimento empobrece, declina, ou morre.
CAPTUL09
DILOGOS, DEBATES E EMBATES
We have, then, this problem of 'communication'- or gap in
communication - among those who are contributors to the
sociology of India. ... The establishment of a common
ground for discussion, therefore, remains as important a
task now as it has been in the past and as difficult as Dumont says he found it.
Madan, 1982c:417
No foi pelo consenso, mas sim atravs de controvrsias que a

antropologia, como outras disciplinas, desenvolveu sua tradio.
mile Durkbeim contra Gabriel Tarde, depois Radcliffe-Brown
contra Frazer, seguidos de Malinowski e Radcliffe-Brown at chegar
a Lvi-Strauss contra todos. Estes episdios de dificuldade de comunicao e entendimento ficaram conhecidos e foram muitas vezes
mitificados. Qualquer aprendiz de antroplogo toma conhecimento
deles e ento que descobre que o sucesso de um dos protagonistas
do debate no significa necessariamente que as idias do rival tenham sido ultrapassadas mas que, no mais das vezes, foram assimiladas. parte estes casos, outros debates menos visveis e pomposos, mas no menos marcantes, deram sabor disciplina: o famoso
caso de Daisy Bates e Radcliffe-Brown um deles, no qual Bates
acusava Radcliffe-Brown de apropriao indevida de dados coletados por ela, alm de maus tratos e abandono na pesquisa de campo
na Austrlia. Na dcada de 60 foi a vez da ativa seo de Correspondncia da revista M an, quando inaugurou a publicao de discusses tericas a que os editores se compraziam em dar ttulos pitorescos. "Twins are Birds", "F.rotic Birds", "Palpable nonsense in
tbe conflict of life and deatb" so alguns tpicos que tiveram durao de vrios nt1meros. Entre estas discusses, talvez "Virgin Birtb"
tenha sido a mais longa e a mais controvertida, alm de ter mostrado
208
um Edmund Leach mordaz e irnico no debate sobre a ausncia da

noo de paternidade fisiolgica entre os trobriandeses estudados
por Malinowski 1.
Estas rpidas ilustraes deixam entrever que, apesar de irreverentes, os antroplogos so mais belicosos e irritadios que o esteretipo do cientista social romntico, contemporizador e relativista
que o mundo acadmico em geral divulga. No entanto, se h disputa,
porque h posies em jogo: tericas, institucionais ou outras.
curioso, portanto, notar que na dltima dcada as rivalidades estejam
sendo substitudas pelas intenes e expectativas de um consenso
disciplinar. Clifford Geertz e Louis Dumont so dois bons exemplos,
dada a posio de destaque que ocupam no meio antropolgico
contemporneo, e as diferentes nfases a respeito do problema: para
Dumont o dilogo entre os cientistas sociais sempre foi uma preocupao, mas foi em 1978 que ele sugeriu que a comunidade deveria
partilhar uma mesma viso da disciplina. Esta viso, inspirada em
Marcel Mauss, pressupe que os valores da comunidade antropolgica se diferenciam da ideologia dominante do mundo moderno no
seguinte sentido: ao invs dos valores individualistas, para os antroplogos os valores universalistas - que pennitem ao pesquisador
proceder comparao - devem englobar os valores balistas - que
do conta do objeto de estudo em si (Dumont, 1978). Aqui interessante notar que foi Dumont que um dia denunciou as implicaes
ideolgicas do conceito de 'comunidade' no pensamento ocidental
(1970, cap. 6), mas que, quando trata da disciplina, faz da "comunidade antropolgica" algo concebvel, seno desejvel.
Geertz parece mais ctico: ele prprio no se incomoda em
perpetuar o debate dentro da antropologia e, recentemente, fez de
Evans-Pritchard o prottipo do vilo colonial e de Ruth Benedict a
figura notvel simplesmente por haver popularizado a disciplina
(Geertz, 19g8; Peirano, 1989). Se um dia os antroplogos foram heris, para Geertz hoje eles so simples mortais, cheios de fraquezas,
1. O artigo original da 116rie, de autoria de Edmund Leach, foi publicado em Procudings

of the Rqyal Anthropological fnstilute, em 1966. As respostas vieram sob a forma de
COITCipO~ncia para a revista Man: Melford Spiro em 1968; Erik Schwimmere Mary
Douglas em 1969; ainda em 1969, Peter Willon, e Spiro em 197310b o ttulo "Copulatioo in Kaduwaga".
209
dvidas e ansiedades. No entanto, pennanecem as esperanas no

destino da antropologia como discurso intercomunicvel: para ele, a
disciplina atua "como possibilidade de discurso inteligvel entre povos muito diferentes uns dos outros, em aparncia, riqueza e poder"
(1988:146), o que justifica plenamente o empreendimento.
Nesta cruzada pela compreenso mdtua entre povos ou entre
cientistas sociais, muitas vezes os pontos de vista ou as frustraes
surgem em depoimentos ou autobiografias. H pouco tempo este tpico foi levantado por Wanderley Guilhenne dos Santos em tennos
de um depoimento pessoal (Santos, 1988), o que traz memria o
contexto tambm restrito e confessional em que Joseph Wortis, ento
um jovem psiquiatra norte-americano, registrou em 1934 um dilogo
com Sigmund Freud sobre o mesmo assunto. A conversa teria ocorrido durante uma seo de anlise, registrada em um dirio da poca:
- lt is disconcerting to see so much animosity among
scientists, and I do not look forward to having similar
experieoces, I said.
- It is uoavoidable, said Freud, and one had best prepare
oneself for it.
- One would think, I said, that differences of opinioo
should not prevent a friendly relation.
- One ought to expect it, but it is unfortunately not so, said
Freud. But it is not the scientific differences that are so
important; it is usually some other kind of animosity,
jealousy or revenge, that gives impulse to enmity. The
scientific differences come later (Wortis, 1975:163).
Mais de cinqenta anos depois desta conversa, continuamos a

perseguir o ideal de uma coerncia compartilhada, de esforos disciplinares coletivos, de uma convivncia mais fcil, mas que talvez
seja ingnua para quem conhece os debates alheios.
O tema deste trabalho um debate especfico dentro da antropologia. Ele interessante por dois motivos principais: primeiro,
pelo tempo de durao. Talvez no exista outro debate documentado
que ultrapasse, como este, trinta anos de existncia. Segundo, o debate importante por terem dele participado antroplogos de tradies disciplinares consagradas e tambm nativos (ou ex-nativos) antropolgicos, incluindo especialistas de vrias nacionalidades: fran-
210
ceses, ingleses, indianos, alemes, neozelandeses. Trata-se do debate "For a sociology of lndia", publicado de 1957 at o presente
na revista Contributions to Jndian Sociology e que se constitui numa
das mais ricas etnografias da disciplina. Este vasto conjunto de artigos, todos com o mesmo ttulo2, inusitado para ns que geralmente
evitamos o confronto. Mas justamente a que surge um terceiro interesse: hoje, quando se sublinha o imperativo do dilogo interpares
para que a cincia se viabilize (Cardoso de Oliveira, 1989), este debate, para alm da curiosidade etnogrfica, talvez possa nos esclarecer sobre os limites possveis de um entendimento dentro das cincias sociais tomando, quem sabe, mais realistas as nossas expectativas.
Seguindo este roteiro de preocupaes, dividi o trabalho em
trs partes: na primeira, exponho os argumentos apresentados na srie "For a sociology of lndia" como dados etnogrficos; na segunda,
comento a dificuldade dos debates em geral e deste caso em particular; finalmente, teo consideraes sobre a necessidade de aceitarmos os inevitveis dilogos difceis, refletindo o Brasil no caso
indiano.
O DEBATE
Embora de muito prestgio na Europa e nos Estados Unidos, a
revista Contributions to lndian Sociology praticamente desconhecida no Brasil. Publicada atualmente na ndia e distribuda por uma
editora norte-americana, ela nasceu de um empreendimento conjunto
de Louis Dumont e David Pocock, envolvendo na sua publicao a
cole des Hautes tudes e a Universidade de Oxford, respectivamente. Talvez por razes semelhantes porque no h em nossas bibliotecas peridicos importantes como Africa ou Oceania, tambm
2. Infelizmente nio tivemos acesso a toda a colcio de artigos. Estes foram os trabalhos
consultados: Dumont, L. e Pocock, O. 1957; Bailey, F. G., 1959; Dumont, L. e Pocock, D. 1960; Saran, A. K.,1962; Madan, T. N., 1966; Dumont, L., 1966; Madan, T.
N., 1967; Uberoi, J. P. S., 1968; Kantowslcy, 0., 1969; Singh, Y., 1970; Ahmad, 1.,
1972; Selwyn, T., 1973; Uberoi, J. S., 1974; Sbarma, K.N., 1975; Madan, T . N., 1976;
McLeod, W. H., 1978; Mulcherjee, R., 1979; Bbaduri, A. , 1980; Saberwal, S., 1982;
Madan, T. N., 1982; Burghart, R., 1983; Saberwal, S., 1983; Kantowslcy, O., 1984;
Venugopal, C. N., 1986.
211
no temos Contributions. A ndia, a frica e a Oceania s remotamente esto no nosso horizonte intelectual3.
O termo 'sociologia' usado no ttulo da revista tinha inspirao
durkheimiana - no havia distino entre antropologia e sociologia
para os editores; a antropologia era um ramo da sociologia geral. Por
outro lado, Dumont e Pocock formavam urna dupla peculiar: quando
fundaram a revista, Dumont acabava de retomar de um perfodo como lecturer em Oxford, onde havia recebido a influncia de EvansPritchard, e Pocock, apesar de ingls, afinava-se com a herana
francesa de Dumont. Os dois se consideravam herdeiros intelectuais
de Mauss.
"For a sociology of lndia" comeou com a revista: foi o ttulo
do artigo inaugural de 1957, quando as contribuies da revista no
eram assinadas. Tendo sido criada como um espao para a divulgao de urna viso particular ao estudo da ndia, os artigos eram de
Dumont e/ou Pocock. Sob esta aparncia de humildade artesanal,
onde o autor no se identifica, outros estudiosos da ndia perceberam talvez uma arrogncia e reagiram com veemncia s idias dos
editores. Somente trs anos depois de inaugurada, a revista passou a
publicar sistematicamente artigos de outros autores.
O infcio polmico da revista desanimou os editores e, pouco
antes dela completar dez anos de existncia, Dumont e Pocock decidiram dar por encerrada a publicao, considerando-a um esforo
fracassado. Apesar deste diagnstico sombrio, em 1966 o prestgio
da revista j era notvel e, com a anuncia dos editores originais, ela
saiu da Europa para renascer na ndia com uma nova numerao e
com o subttulo de ''New Series". Um conselho editorial composto
por antroplogos de vrias nacionalidades substituiu a dupla Dumont-Pocock, mas no deixou de inclu-los como consultor e editor,
respectivamente. Dumont, no entanto, s voltou a publicar em Contributions em 1975 e Pocock, no ano seguinte.
3. Segundo infonnalo do IBCT, no h registro da revista Contributions to Jndian Sociology em nenhuma bibioteca no Brasil. Oceania pode ser encontrada na UNESP Marflia, que possui a coleo de 1930 a 1978, na USP (1969-1986) e UNICAMP
(1971-1987). Sete universidades possuem exemplares de Africa: as colees da USP e
UNICAMP esto atualizadas (respectivamente 1975-1986 e 1972-1987); dois campi da
UNESP tm exemplares de 1959 a 1985 e 1963 a 1977; o Museu Nacional de 1952 a
1958 e a Universidade Federal do Rio Grande do Sul e a do Cear, 1%3-1964 e
1966-1968, respectivamente.
212
A partir de 1%7, poca em que foi ssimilada pelo Institute of

Economic Growth da Universidade de Delhi, o ttulo "For a sociology of India" deixou de se referir a artigos especficos e passou a
se constituir numa seo regular da revista. A "New Series" que se
iniciava ento deixava para trs um emocionado "Adeus" de Dumont e Pocock (o. 9, dez. 1966) e advertia em sua primeira contracapa que: "Diferentemente de sua predecessora, a New Series no
oferece uma abordagem t1nica ao estudo sociolgico das sociedades
indianas, mas um frum para a apresentao e discusso de diferentes pontos de vista." Vrios autores se sentiram estimulados pela
nova proposta e a revista passou a publicar uma mdia de oito artigos por nmero, em substituio aos dois ou trs da encarnao anterior. Em 1975, uma nova modificao foi introduzida: sob a editoria de T. N. Madan, que assumiu o lugar do conselho anterior, arevista passou a ser publicada duas vezes por ano e a seo "For a sociology of lndia" fechava o segundo nmero de cada ano. O termo
'sociologia' fazia sentido agora dentro da perspectiva indiana que
no distingue sociologia de antropologia por motivos que so indiretamente poHticos: ambas so cincias sociais dedicadas compreenso da sociedade indiana. Reconhecidos como antroplogos no
exterior, na ndia os mesmos especialistas se apresentam como socilogos4.
"For a sociology of India" passou por vrias fases durante os
seus mais de trinta anos de existncia. Ler a srie de artigos assistir passagem de uma problemtica eminentemente europia para
um projeto cosmopolita, mas indiano.
O incio do debate
No comeo no existia um debate, mas um artigo programtico, escrito por Dumont e publicado em co-autoria com Pocock5.
Retrospectivamente, pode-se notar que os dois editores tentavam
abrir um espao para a ndia num meio acadmico dominado pelos
4. VerSaberwal,1983eSrinivas, 1952b.
5. A primeira verslio do artigo foi aeresentada como aula inaugural, em 8.11.1955, na Cadeira de Sociologia da ndia na Bcole Pratique des Hautes ~tudes (6! selio), Paris, por
Louis Dumont, 1955.
213
estudos de povos 'primitivos': africanos, melansios, indgenas norte-americanos. No artigo inaugural, Dumont e Pocock afinnarn a especificidade da ndia como civilizao e, enquanto tal, como totalidade. Procurando fugir dos estudos de pequena escala, os autores se
propunham estudar a ndia atravs de suas idias e valores, unindo
os mtodos etnogrficos tradicionais da pesquisa de campo indologia e aos estudos clssicos, numa clara linha herdada de Mauss e
Durkheim (Dumont e Pocock, 1957).
Esta proposta continha ainda mais um desdobramento: a abordagem da ndia como civilizao permitia a Dumont e Pocock us-la
como termo de comparao com o Ocidente, objetivo de longo prazo
dos autores. E para conceb-la como totalidade, a despeito da enorme variedade etnogrfica da ndia, Dumont e Pocock optaram pelo
estudo de castas como valor ideolgico. Atravs da combinao dos
elementos conscientes e inconscientes ou, em seus termos, atravs
de uma abordagem from wilhin e from wilhout seria possvel col)struir uma configurao tal que permitisse a comparao com outras
sociedades e eventualmente chegar a 'uma idia adequada de humanidade'. A comparao dos elementos de dentro e de fora permitiria,
por exemplo, detectar que a hierarquia no sistema de castas na ndia
equivale, no Ocidente, aos ideais individuais em termos da ideologia
explcita. No entanto, a ndia hierrquica produziu o sanyasi (aquele
que renuncia sua casta) e o Ocidente individualista, o racismo.
Esse artigo obteve a primeira resposta pblica em 1959, com o
desafio do antroplogo ingls F. C. Bailey que, simplesmente, transformou o programa de Dumont e Pocock num questionamento: "For
a sociology of India?" foi o ttulo escolhido (Bailey, 1959). Neste
artigo, Bailey fazia srias objees: primeiro, negava que uma "sociologia de valores", da forma proposta por Dumont e Pocock, fosse
uma sociologia verdadeira. Para Bailey, o termo "sociologia" estaria
reservado aos estudos que .reconhecemos como inspirados em Radcliffe-Brown, e a linha de Dumont e Pocock era, se muito, uma
"culturologia". Segundo, Bailey afirmava que os autores concebiam
a ndia como totalidade porque sofriam de miopia etnogrfica: s
enxergavam o hindusmo e desprezavam, portanto, as outras religies indianas. Finalmente, Dumont e Pocock eram condenados por
haverem deixado de lado as relaes econmicas e polticas no seu
esquema analtico. Por esta razo, Bailey tambm criticava dura-
214
mente a nfase nos valores fundamentais de casta qual ele contrapunha a importncia do estudo de aldeias. O argumento se baseava
no fato de que castas no negam aldeias e que, na verdade, nestas
que se pode encontrar a realidade sociolgica da ndia6. Sugerindo
uma comparao com casos similares ao indiano - para Bailey, o sul
dos Estados Unidos e a frica do Sul -, o artigo conclua lamentando a falta de clareza dos autores, a tendncia infeliz de se basearem
em afirmaes mais que em evidncias, e a linguagem emotiva utilizada.
Frente a este primeiro desafio, Dumont e Pocock reafinnaram
sua adeso ao procedimento comparativo mas com uma diferena:
eles eram mais ambiciosos que seu crtico. Dumont e Pocock se propunham explicar semelhanas e diferenas com o objetivo de contribuir para um crescimento terico da disciplina (Dumont e Pocock.
1960). Este crescimento consistiria no questionamento de conceitos
preestabelecidos e na eventual mudana do contedo de conceitos
sociolgicos como fruto de sua aplicao em diferentes sociedades.
Assim, fatos poUticos e econmicos, to importantes para Bailey,
poderiam ter outro significado na ideologia indiana, o mesmo sendo
vlido para o conceito de aldeia. De maneira um pouco velada, os
dois autores j defendiam aqui o que seria no futuro uma das caractersticas dos trabalhos de Dumont: o questionamento dos conceitos
sociolgicos como produto do pensamento ocidental.
Nestes primeiros quatro anos de existncia da revista nota-se,
ento, que o dilogo se faz entre interlocutores europeus: so antroplogos franceses e ingleses que tm a palavra e a autoridade; a ndia apenas um objeto de estudo privilegiado, um locus etnogrfico,
que os editores da revista desejam incluir no mundo acadmico da
antropologia consagrada. Os antroplogos indianos so convidados
para o debate, mas Dumont e Pocock: de certa maneira determinam
por antecipao as regras do jogo e o papel que lhes reservado no
cenrio geral. Para Dumont e Pocock: a sociologia indiana ainda no
tinha uma percepo clara de si prpria devido s dificuldades que
os antroplogos de l enfrentavam em distinguir e aceitar as diferenas nem sempre conciliveis entre os papis de socilogo e refonna6. Castas ve~ aldeias tomou-se o tema de um debate particular entre Louis Dumont
eM. N. Srinivas; vercap.7.
215
dor. O desejo e a necessidade da ao produziam os meios para a

pesquisa sociolgica pura, o que fazia com que os resultados no
fossem sempre claros (Dumont, 1970:18).
Vistas com olhos contemporneos, a proposta dos editores, a
rplica de Bailey e a trplica de Dumont e Pocock parecem bastante
tradicionais: do lado francs (que inclui Pocock), a conhecida nfase
nos valores e nas representaes; do lado ingls, a empiria dos fatos
econmicos e polticos; do primeiro ponto de vista, a viso do sistema de castas como manifestao ideolgica da religio; do outro, a
realidade concreta das aldeias; Dumont e Pocock procurando combinar as vises de dentro e de fora e Bailey chegando a duvidar que a
primeira at pudesse existir.
Esta discusso europia sobre a ndia poderia ter tomado um
novo rumo em 1962, quando o filsofo/socilogo hindu A. K. Saran
escreveu, num peridico indiano publicado pela Universidade de
Lucknow (onde ainda leciona), um comentrio sobre o nmero ento mais recente de Contributions. Sintomaticamente, o argumento
de Saran em The eastern anthropologist s foi levado em considerao pelos contendores europeus quando seu ex-aluno, T. N. Madan,
membro do novo conselho editorial que assumiu a New Series, introduziu suas idias na primeira verso de "For a sociology of lndia" que publicou. Mas isto j foi em 1966.
Transio
O perodo que vai de 1962 a 1967 pode ser visto, retrospectivamente, como uma transio da revista e do debate que passou dos
europeus para os indianos, e tem incio com a polarizao que o artigo de Saran introduz. Profundo conhecedor dos clssicos europeus
- como alis todo bom scholar indiano -, descrito como "um severo
crtico do positivismo" e "um filsofo social hindu" (respectivamente Madan, 1975 e 1977), a voz de Saran rompe o equilbrio da
comunicao que havia entre os contendores e chega a pr em
questo a possibilidade de que um outsider possa iluminar com suas
categorias o pensamento nativo, mesmo quando este outsider
Louis Dumont. Os argumentos que Saran introduziu eram to diferentes dos autores que o antecederam que as divergncias prvias
entre Dumont e Bailey pareciam, agora, paroquiais, seno insignificantes.
216
O que Saran dizia era que numa sociedade tradicional como

a ndia o "interno" e o "externo" no podiam ser dicotomizados
porque a conscincia tradicional unitria. O nico ponto de vista
de fora aquele de outra sociedade: "social reality qua social has
no outside" (Saran, 1962:68). Para Saran, Dumont era um positivista e um individualista, fixado, como a maioria dos estudiosos ocidentais, em algumas categorias da civilizao contempornea (:61).
Pode-se apenas especular como tais cticas atingiram Dumont.
Mas Saran ia mais longe: com clareza e fora retrica este fJ..lsofo
hindu dizia que as idias expostas em Contributions eram equivocadas porque o problema central da sociedade tradicional indiana no
social, mas surge do encontro do Divino com o Humano. Desta
forma, a questo no se resume prioridade do ponto de vista interno ou externo - o que, no contexto, se torna banal - simplesmente
porque um Princpio Transcendente ilumina os dois. Assim como
Durkheim, Dumont no aceita o Divino e seu indivduo "is human,
his values are humanistic and his leadership is concerned with worldly glory and welfare" (:63). Para a ndia, ao contrrio, a dignidade
de ser humano especial porque ele o nico que pode ser iluminado entre todos os seres. Desta mesma perspectiva, Saran relembra
que para se estudar a sociedade indispensvel a incluso dos outros elementos do cosmos, entre eles os animais e os deuses.
Questionando francamente o secularismo da sociologia ocidental, Saran tambm discordava de Dumont quanto dicotomia
homem-no-mundo versus renunciador, atlilll8Jldo que o renunciador
no abandona o sistema de castas para assumir o papel de indivduo,
mas sim para se livrar de toda individualidade. O esquema de Dumont recebia o golpe final com a a!mnao categrica de Saran de
que o conceito de Dharma no corresponde ao moral, Artha no
ao instrumental, nem Kama, ao expressiva. Na verdade, dizia
Saran, a distino entre ao expressiva e ao instrumental " totalmente irrelevante" no contexto indiano (:60).
O dilema do intelectual como cientista e do intelectual como
metafisico sugerido em Saran no faz parte da cultura acadmica
ocidental; talvez seja esta a razo pela qual at hoje Saran prefira
Weber a Durkheim: Weber teria reconhecido que as esferas da cincia e do sagrado so intransponveis, enquanto para Durkheim a Divindade nada mais era que a mistificao da Sociedade (Saran,
217
1987). Na ndia, onde a cincia secularizada um desafio que os

prprio cientistas precisam enfrentar, pode-se ento entender a posio de T. N. Madan quando, nos anos 60, introduziu as idias de
Saran (com quem havia estudado em Lucknow) na revista Contributions, e deixou aparente sua ambigidade frente a Dumont e a seu
ex-professor. Seguindo o mestre hindu, Madan amnava que uma
abordagem puramente cientfica era inadequada para o estudo da sociedade humana, j que esta representa um fato do domnio da natureza tanto quanto da criao humana; o ponto de vista de fora est,
portanto, perigosamente relacionado a um cientificismo de tipo baconiano (Madan, 1966).
Era a voz de Saran que falava. Um ano depois, contudo, esta
influncia suavizava-se e Madan se aproximava da posio de Dumont amnando que, se existia um ponto de vista externo, era necessrio distingui-lo daquele do cientista natural; que a objetividade nas
cincias sociais envolvia diferentes critrios dos das cincias naturais e, finalmente, que a comparao se empobrecia quando se procurava apenas similaridades (Madan, 1967a). A estes pontos em comum com Dumont, Madan acrescentava nas suas observaes algumas mensagens que continham o vfrus da independncia: primeiro
afirmava que, se impossvel pensar-se na existncia de vrias sociologias, era necessrio reconhecer que o conhecimento sociolgico
deve levar em conta a especificidade social dentro da qual construdo. Segundo, que o problema que aflige o socilogo indiano no
se resume, como criticava Dumont, inviabilidade de se construir
uma sociologia hindu. A sociologia uma s, aceitava Madan, mas
frutifica com as contribuies que diferentes vertentes oferecem para
o desenvolvimento dos conceitos sociolgicos. Af estava a falha da
sociologia indiana at o momento.
Nesta poca, Dumont publicou um artigo fora da srie .. For a
sociology of India" mas que respondia diretamente a Saran e indiretamente aos mpetos juvenis de Madan. Em 1966, Dumont reafirmava suas idias iniciais, mostrava-se ressentido pelas crticas que
recebia e considerava ..condescendente e ofensiva" a viso de Saran
a seu respeito (1970:159). Dumont condenava a insinuao que lia
em Saran de que as culturas so impenetrveis- o aparecimento de um
Hitler tinha sido uma das conseqncias desta atitude no Ocidente -,
mas deixava entrever que no havia lido seu crtico no original, re-
218
produzindo um erro de citao que Madan havia cometido ao divulgar as idias de Saran em Contributions7. Finalmente, Dumont alertava para o fato de que "somente aqueles que esto imbudos de
forma apaixonada da idia da unidade da humanidade e absolutamente devotados especificidade de qualquer de suas formas sociais
particulares" (1970:165) estaro na posio de dar uma contribuio
fundamental sociologia, advertncia dirigida, naturalmente, ao jovem Madan.
Este perlodo mostra, ento, a tenso e a ambigidade do herdeiro indiano de Dumont: Madan se vincula a Dumont mas procura
manter a lealdade ao seu antigo mestre, Saran, e s6 com o passar do
tempo cria autonomia suficiente para elaborar um ponto de vista
prprio. Madan, no entanto, que a mdio prazo faz a ponte entre
as posies radicais de Saran e as de Dumont. Por outro lado, a
frustrao que Dumont demonstra nos artigos da poca concentra-se
numa disputa que, aparentemente, apenas intelectual. Se seguirmos
a sugesto de Freud podemos, no entanto, especular sobre razes
mais profundas, j que aquele era o momento em que a revista mudava de mos. De qualquer maneira, o fato que, embora afastado
do palco maior e publicando numa revista local, o tradicionalista A.
K. Saran tomou-se, sem d\tvida, o significant other dos principais
personagens da poca.
Nas mos dos indianos
Recem-chegada na ndia, a partir de 1967 Contribunons parece, a princfpio, ter como objetivo maior romper os laos com a Europa. Tal pode ser entrevisto nos artigos indianos na seo "For a
sociology of lndia". Mas, por outro lado, eles deixam tambm transparecer que, silenciosos durante o perlodo europeu, agora podem
mostrar suas diferenas internas.
Procurando retratar o status da sociologia na ndia, em 1967
Madan havia dito que ela no passava de mais um dado recebido do
Ocidente, como vrios outros artigos importados. Esta autocrftica foi
estimulante; Uberoi aproveitou o momento e no s6 fez a passagem
7. Madan trocou o termo "social" por "reality", transformando a afinna4o de Saran
"Social reality qua social has no outside" em "social reality qua reality has no outside...
219
da revista para a ndia como fincou-a em solo indiano. Em "Science

aod Swaraj", Uberoi assumiu o papel do desafiador por excelncia:
ele criticou os ocidentais e espicaou os indianos (Uberoi, 1968).
Em relao aos primeiros, Uberoi condenou falsos cosmopolitismos
e fictcios humanitarismos, afinnaodo que a internacionalizao da
cincia esbarrava com o problema da relao entre cincia e sociedade. Os efeitos perversos da internacionalizao da cincia eram os
mesmos, dizia ele, quer aparecessem sob a roupagem do ressentimento da poca colonial quer atravs dos novos propsitos de irmandade, harmonia e sweet reasonableness do perodo ps-colonial. Em
relao aos indianos, Uberoi postulava uma posio swaraj, de autodeterminao, de nacionalizao dos problemas e de conscincia da
pobreza do pas, de fonna a eliminar a culpa que os cientistas sociais
indianos sentiam pela falta de originalidadeS. Esta crtica tinha como
alvo impl.Ccito o artigo anterior de T . N. Madao, e Uberoi ironizava
dizendo que esta posio somente "will make us ruo with borrowed
money to attend the next intemational conference to leam how to be
original" (1968:122).
A partir deste artigo, "For a sociology of India" deixou para
trs o tom polmico dos debates individuais anteriores - Dumont
versus Bailey; Saran versus Dumont; Madao versus Dumont; Uberoi
versus Madao - para se transfonnar mais em frum de contribuies
indianas, entremeadas aqui e acol por um artigo estrangeiro. No perodo que vai de 1968 a 1981 (neste dltimo ano Contributions dedica
um volume comemorao dos 70 anos de idade de Dumont) "For a
sociology of India" divulga artigos opinativos que parecem sugerir
que os diferentes autores acreditavam que naturalmente um ponto de
vista corrigiria o outro. Este aspecto especialmente visvel entre os
autores indianos, agora que as diferenas de castas entre eles se tornam, pela primeira vez, aparentes.
Neste perodo, sete artigos da seo foram escritos por indianos (Singh, 1970; Ahmad, 1972; Uberoi, 1974; Sharma, 1975; Madan, 1976; Mukherjee, 1979; Bhaduri, 1980); um deles era contribuio inglesa (Selwyn, 1983), outro, alem (Kantowsky, 1969) e
um artigo era de autoria de um antroplogo neozelands (McLeod,
1978). A qualidade dos artigos foi muito desigual nesta poca e os
8. Para uma anlise da trajet6riaswarajde I . P. S. Uberoi, ver cap. 8.
220
pontos de vista diferiam bastante. Assim, num breve apanhado,

Kantowsky (1969) advertia os cientistas ocidentais para que explicitassem a relevncia prtica e terica de seus estudos quando trabalhassem em pases em desenvolvimento; Singh (1970) distinguia
as propostas tericas da sociologia geral das nacionais, considerando
as \11timas de menor poder terico. Ahmad, em 1972, chamava a
ateno para o fato de que indianos e estrangeiros, ao estudarem a
ndia, trataram-na como exclusivamente hindu. Neste artigo que ficou bastante conhecido, o autor relembrava que esquecer cristos,
judeus, budistas, sikhs, jains e, naturalmente, muulmanos como ele
no era o melhor caminho para uma sociologia da ndia. Selwyn
(1973) fez uma apreciao positiva da teoria desenvolvida por Murray Leaf e, em 1974, Uberoi voltou a escrever na seo com uma
proposta de incorporao da sociologia desenvolvida na Europa nos
\11timos trinta anos. Em tom diferente do artigo anterior, os autores
europeus eram agora aprovados, exceo de Louis Dumont, criticado por identificar o hindusmo com o sistema de castas e este, por
sua vez, com a lgica da hierarquia. Depois de Uberoi - um sikh
-foi a vez de Sharma (1975) discutir o tenno varna, mostrando que
esta diviso do sistema de castas, que representa o modelo cognitivo
da sociedade, apresenta significados similares tanto nos resultados
das pesquisas de campo antropolgicas quanto nas fontes clssicas
snscritas. Este artigo foi seguido por Madan - que hindu -, que
procurava mostrar como o hindusmo foi estudado por David Pocock
no como "religio" mas como uma integrao de experincias
(Madan, 1976). Em 1977, Sbanna de novo discutia um tpico hindu:
a questo da converso e McLeod, em 1978, o problema terminolgico sobre a melhor maneira de descrever os sikhs na literatura. Negando que "seita" ou "nao' fossem conceitos apropriados, o autor propunha o termo nativo panth ("caminho") como aquele que
menos dano faria descrio etnogrfica. A estes pequenos ensaios
seguiu-se o longo "Trends in lndian Sociology", de R. Mukherjee
(1979), que dividia a histria da sociologia na ndia em cinco fases.
Finalmente, para encerrar este perodo, o artigo do economista Bbaduri (1980) mostrava como o trabalho do socilogo, especialmente a
pesquisa de campo, poderia ser dtil no estabelecimento de pollticas
econmicas na ndia. J como editor da revista, Madan escreveu
uma introduo conciliatria ao artigo de Bbaduri, embora o ttulo
221
da contribuio - "What the sociologist could do for the economist"

- j mostrasse os antagonismos indisfarveis e a hegemonia da
economia entre as cincias humanas na ndia. Em resumo, este perodo foi marcado pela explicitao de diferenas e por ajustes de
pontos de vista, deixando mostra que hindus, sikhs e muulmanos
percebiam diferentes prioridades, embora no se confrontassem diretamente.
Maturidade?
Quando, em 1982, Madan publicou o seu terceiro artigo da srie "For a sociology of India", parecia que, 25 anos depois do incio
da revista, era hora de paz e reconciliao. Como que reconhecendo
a independncia da revista, nos ltimos anos Contributions havia
publicado dois nmeros especiais: um em homenagem ao ltimo livro de M. N. Srinivas, The remembered vil/age, em 1978, e o outro
em 1981, em comemorao aos setenta anos de Dumont. As diferenas entre Srinivas e Dumont, parte de um passado tumultuado (ver
cap. 7), eram assimiladas como fatos da histria9.
O volume dedicado a Dumont transformou-se em um livro
(Madan, 1982c) no qual o organizador publicou este terceiro artigo
de sua autoria. Foi ento que Dumont recebeu de Madan o reconhecimento pblico por ter desempenhado, nas ltimas dcadas, o papel
de catalisador principal dos trabalhos antropolgicos na ndia, tanto
para seus adeptos como para seus crticos. Dumont teria contribudo
para a modificao radical ocorrida na percepo do sistema de castas que, nos anos 50 e 60, sob a influncia britnica, enfatizava as
relaes sociais e, agora, no podia deixar de lado idias e valores
ideolgicos. Para Madan, contudo, perdurava a dificuldade de comunicao entre os especialistas e, em caracterstico estilo hindu,
daquele que no abandona a luta, ele propunha, primeiro, que o desnimo no deveria vencer e, segundo, que a evaso ao dilogo s
contribuiria para manter a situao de permanente dificuldade (Madan, 1982e).
9. No entanto, o volume de Srinivas continha artigos crticos e negativos (como Pocock,
1978, cujo tltuJo da contribuio j anuncia o contedo: "The remembered village: a
failure''), enquanto no dedicado a Dumont dominava o reconhecimento eJou o apreo.
222
Apesar deste diagnstico pessimista de Madan, os tlltimos anos

do ao leitor urna idia oposta: de 1983 a 1986, os artigos publicados em "For a sociology of India" parecem respirar um ar de serena
maturidade. Neste perodo, dos quatro artigos publicados, dois foram escritos por antroplogos indianos (Saberwal, 1983 e Venugopal, 1986), houve uma contribuio inglesa (Burgbart, 1983) e outra
alem (Kantowsky, 1984).
H uma nova diferena, contudo, entre autores europeus e indianos: os europeus agora fazem questo de explicitar o seu envolvimento na discusso, referindo-se a autores ou temas desenvolvidos
anteriormente. Burghart, por exemplo, prope uma alternativa viso totalizadora de Dumont, sugerindo que urna abordagem "intracultural" poderia produzir a sociologia das diversas ndias, no plural, que Dumont no fez. J Kantowsky elege como interlocutores os
indianos Madan e Uberoi, a quem pretende seguir na tentativa a que
se prope de analisar o quanto Weber devia sua origem germnica.
Procurando se aproximar da tradio hindu que estudou, Kantowsky
sugere que Weber no ousou escrever um livro sobre religio na ndia porque teria reconhecido a dificuldade de fazer corresponder a
lgica a-histrica indiana (que admite o par "botbland") ao pensamento histrico ocidental (baseado na lgica "either/or").
No caso dos antroplogos indianos, a novidade que as contribuies recentes no pretendem somar-se ao passado, mas, de maneira diferente, elas forjam um novo tpico: a reavaliao da disciplina feita na ndia. Saberwal, por exemplo, fala sobre o mundo
acadmico indiano em geral no qual a antropologia se insere, dos
mais de cinqenta departamentos que oferecem ttulos de mestrado e
alguns de doutorado, dos mais importantes peridicos e do fato de
que em Delhi e em torno da ativa Delhi Sociological Association
que se rellne o maior m1mero de especialistas. Crtico da formao
intelectual na ndia, para Saberwal o doutoramento urna soft experience, j que o pesquisador trabalha na sua prpria lngua e na sua
regio de origem. A facilidade continua no momento da profissionalizao, quando de novo os laos de parentesco e de casta so operantes. O resultado a atitude passiva e a falta de competitividade
existente entre os cientistas sociais. J o artigo de Venugopal crtico em outra direo: ele volta ao passado para rever a ideologia de
G. S. Ghurye em relao ao hindusmo. Para este autor clssico, elo
223
entre a antropologia britnica de Rivers eM. N. Srinivas, de quem

foi professor, a civilizao hindu sustentava-se basicamente nos hbitos puritanos dos brmanes.
Em suma, o quadro que se tem dos artigos da seo "For a sociology of India" nos ltimos anos bastante revelador: ao contrrio
do incio da srie, perdura hoje a ausncia de um debate corpo a
corpo. Os europeus ou so crfticos de vises europias anteriores ou
se apresentam como seguidores dos indianos, numa inverso completa da anlise de Madan. Os indianos parecem estar numa atitude
tranqila: tendo se rebelado e depois assimilado a contribuio de
Dumont e de Srinivas, eles se orientam hoje para uma auto-avaliao
critica mas construtiva. O volume 21 de Contributions, publicado
em 1987, atesta esta viso: a revista homenageia dois antroplogos
de origem sul-asitica - Stanley Tambiah e Gananath Obeyesekere de reconhecido mrito internacional e que lecionam hoje, respectivamente, em Harvard e Princeton.
DILOGOS DIFCEIS
Assim se repete a histria da disciplina: rebeldia e assimilao,
sempre atravs de dilogos difceis. "For a sociology of India" o
retrato ou talvez seja o roteiro de um desses dilogos. Aqui esto em
jogo problemas como colonialismo, personalidades, contextos sociais, princpios ticos, momentos histricos diferentes. As razes
especficas da dificuldade deste dilogo no so mais fceis de detectar do que as que o antecederam na histria da antropologia.
parte os motivos profundos e privados de que Sigmund Freud falava e aos quais no temos acesso, possvel, no entanto, levantarse alguns pontos.
Voltemos ao Geertz do incio e ao seu desejo de que a antropologia pudesse vir a se transfomar em discurso intercomunicvel
para comentar que esta expectativa foi tambm a de Madan, quando
props que disciplina caberia a tarefa da "interpretao mtua das
culturas" (Madan, 1982a) e, aqui perto, a de Jos Jorge de Carvalho, quando sugeriu que a antropologia poderia contribuir para
"a superao da comunicao distorcida e a instaurao de um canal
verdadeiramente igualitrio de expresso mtua entre as sociedades"
(Carvalho, 1988:179). No entanto, foi o mesmo Geertz com que
iniciamos que um dia reconheceu que
224
understanding the forro and pressure of [..]natives inner lives is more like grasping a proverb, catching an allusion,
seeing a joke, reading a poem [] than it is like achieving
communion (Geertz, 1983:70).
Talvez esta comunho que no se realiza entre antroplogo e

nativos tambm seja impossvel dentro da comunidade acadmica
mundial; ou talve7. simplesmente intercomunicabilidade no queira
dizer, necessariamente, comunho. Quem sabe a comparao impUcita do fazer antropolgico seja incompatvel com o dilogo: a comparao sempre implica hierarquia e, neste contexto, o ideal da comunho no se d (Chaves, 1989). Pode-se ainda levantar a hiptese
de que, ao invs de um dilogo, a seo "For a sociology of India"
se constitui num frum simblico das intenes dos participantes,
tambm eficaz, mas de maneira performativa: ela expressou o desejo
e a necessidade da comunicao, e esta indicao trouxe os resultados desejados.
Sabemos que as esperanas de Louis Dumont eram diferentes.
Em 1979 ele recordava assim a trajetria do seu empreendimento:
[..] the joumal that I produced in collaboration with David
Pocock from 1957 onwards, Contributions to lndian Sociology, announced that its contents were literally intended
as 'contributions' to a presumably common endeavour. 1t
was in consonance with that orientation that we did not
sigo the articles and took joint responsability for them. But
it tumed out VefX SOOD that SUCb a detailed cristicism (..)
would simply not be received by most of the specialists
who had, each one of them, his own stance and did not
want to modify it and who, with very few exceptions,
abstained from participating in the discussion (Galey,
1982:19).
Para Dumont, parece que a revista teve apenas a durao efmera dos primeiros anos de vida. De maneira significativa ele d sinais de que desconhece o processo pelo qual a revista e o debate tiveram desdobramentos ricos e frutferos:
ln some quarters, the first three numbers of Contributions
were taken almost as a kind of defamatory publication! It
225
was thus impossible to establ.ish collectively a groundwork

and we had to retreat to a less criticai, more constructive
and 'personal' formula. From then on we began to sign our
articles (Galey, 1982:19).
Dumont surge como um editor profundamente desapontado e

autor que se defme como cientista-arteso:
This is the rub: the conditions in which our craft is practised are such that one is compelled to retreat from the collective orientations, that is that of sc.ience, to the more
personal orientations of the philosopher, writer or artist, to
admit that the products of the craft are 'not cumulative',
that the scientific community hardly exists at ali, or at any
rate to recoil upon oneself and cboose one's subject matter
accordingly (Galey, 1982:20).
A tendncia ao tom ressentido familiar aos leitores de Dumont, bem como o hbito de identificar ms intenes nas crticas
que lhe so feitaslO. Frente ao prestgio da revista, contudo, surge a
incoerncia entre a sociologia que Dumont faz e sua obstinada recusa em admitir que o trabalho individual e independente do cientista
se soma, em qualquer circunstncia, a uma histria coletiva: foi o
que certamente ele aprendeu com Mauss a respeito da prece, assim
como com Evans-Pritchard, de quem ouviu que a antropologia
mais arte que cincia. Mas aqui parece que a frustrao e a decepo
vencem a racionalidade. O desenrolar do debate, tal como o assistimos, talvez no tenha sido o dilogo fcil que Dumont previu ou desejou, mas foi o dilogo possvel e que deu os bons frutos que a(
esto.
Ao enfatizarmos as modificaes que a antropologia sofreu na
ndia, preciso levar em considerao que estamos usando a revista
ConJributions to Indian Sociology como caso exemplar e o debate
"For a sociology of lndia" como objeto privilegiado, deixando de
lado outros peridicos tradicionais como Man in /ndia (fundado em
1O. Ver o prefcio da 3! edilo de Homo lrierarchicus ( 1980) no qual Dumont responde
a aeus crticos desde a publicalo, em 1966, da primeira edilo do livro. Dumont poupa T. N. Madan, "Whose good faith ... is bere beyond question" (1980: xxil), numa
atitude diferente da que ae dirige 108 demais.
226
1921) ou mais recentes como The Eastem Anthropologist (fundado

em 1947) ou lndian Anthropologist (em 1971). Contributions peculiar, neste contexto, por ter nascido na Europa e ter sido transplantada para a Odia, trazendo consigo o desafio de criar um discurso cosmopolita em solo indiano, inteligvel atravs das fronteiras
continentais ou civilizatrias.
Mas se Contributions peculiar, no menos representativa. O
desenrolar da sua histria, na qual o debate sobre o ponto de vista
from within e from without foi o aspecto que mais mobilizou os antroplogos indianos, apenas deixa explfcito o que o colonialismo
intelectual nem sempre revela de maneira to clara: Saran foi o defensor da viso de dentro; Bailey, de fora; e Dumont queria combinar as duas11, perspectiva esta que Madan adotou ressaltando que
o treinamento atravs da literatura antropolgica poderia suprir o
estranhamento necessrio aos antroplogos nativos (Madan, 1975).
Nota-se, ento, que para alcanar o estgio de um cosmopolitismo confortvel foi necessrio, primeiro, admitir as posies antagnicas e as dicotomias. Neste quadro, o dilogo foi o caminho nem
sempre fcil mas indispensvel para superar as oposies, trazendo a
vantagem adicional de legitimar os interlocutores como pares. interessante notar que os prprios indianos aceitaram a polarizao e
foi nela que de certa forma encontraram a motivao bsica e criadora que lhes permitiu dar melhores respostas para as questes colocadas para eles pelo Ocidente: o Ocidente predefinia as questes; os
indianos superavam-nas pela capacidade de questionar as prprias
perguntas e oferecer respostas diferentes. Paradoxalmente, o resultado foi este 'cosmopolitismo indiano'.
No caminho, o engajamento no dilogo no foi simples. De
destemidos e desafiadores, os antroplogos indianos moderaram suas
posies ao longo do tempo: o Uberoi swaraj de 1968 passou a es11. Khare usa uma matriz estruturalista (ocidental?) para explicar as combinaes dos dois
pontos de vista (Khare, 1976):
the insider's view from 'inside' ...... Saran, 1962
the outsider's view from 'inside' ...... Dumont, 1966
the outsider's view from 'outside' ... Bailey, 1959
the insider's view from 'outside' ...... Srioivas, 1952a
Dos artigos paradigmticos citados por Khare, o livro de Srinivas (1952a) 6 o t1nico
que no focalizamos por nlio se inserir na discusso "For a socio1ogy of lndia".
227
truturalista em 1974; o crtico Madan de 1966 reconhecia o papel

mobilizador de Dumont em 1982. O exemplo de Saran faz o contraponto, j que teve suas idias introduzidas na revista atravs de seu
ex-aluno Madan e recebeu a resposta de um Dumont irritado que no
leu o original. Deste episdio ressalta a velha questo do poder na
academia que, como aqui fica claro, no se altera pelo fato de o ingls ser a lngua compartilhada por todos os participantes. Mas tambm fica explcita uma questo to ou mais importante: que, a mdio prazo, foi a posio de Madan, vista por muitos como apenas
conciliadora e moderada, que possibilitou que o dilogo se efetivasse na direo de um cosmopolitismo onde h lugar para todos. De
maneira surpreendente, a posio de Saran foi mais confortvel: radicalmente tradicionalista, sua postura extremada o desobrigou de
esforos comunicativos, mas foi ele quem serviu, neste debate intelectual, como o oponente respeitvel e indispensvel.
O tom cosmopolita que surge na revista a partir da dcada de
80 refora a idia de que Conrribunons pode servir de smbolo do
que ocorre de maneira mais geral na antropologia na ndia. Na revista propriamente dita, so os europeus que agora fazem questo de
se incorporar ao espito do debate; fora da revista, um colorido particular fica impresso nos trabalhos que os antroplogos locais realizam. No af de comunicao, felizmente parece que os indianos no
precisaram fazer a opo, que Habermas sugere, entre a precedncia
do dilogo sobre a produo: l o dilogo e a produo foram coetneos. Assim, cada vez mais se reconhece um estilo particular nos
estudos feitos por indianos sobre a tradio hindu, por exemplo, que
diferem dos realizados sobre o mesmo tema por pesquisadores estrangeiros (ver Das, 1982; Madan, 1987); nos trabalhos que desenvolvem sobre o Ocidente e que um ocidental no reproduziria (Uberoi, 1978, 1983); nas auto-anlises sociopsicolgicas que no encontram paralelo no Ocidente (Kakar, 1982; Nandy, 1983); nos estudos "from without" que a ndia produz sobre os clssicos europeus (Saran, 1987; Kaviraj, 1987)12. As trajet6rias intelectuais tambm deixam entrever o mesmo fenmeno atravs do leque de temas
I 2. Nem todos os autores aqui citados se autodefinem como antroplogos. A designao~
minha e traduz, de um lado, o desejo de ver a antropologia como a disciplina que abriga diferentes perspectivas para anlise cultural; de outro, a inadequao das nossas categorias disciplinares para a produo aca~mica indiana.
228
que um mesmo autor discute: T. N. Madan, por exemplo, escreve

sobre os fundadores da antropologia na ndia (Madan, 1968, 1982b);
liga-se a Dumont no empreendimento de editar Contributions na ndia; reflete sobre o hindusmo e sobre a tica do secularismo entre os
intelectuais indianos (Madan, 1966, 1967b, 1987); analisa de uma
perspectiva clssica aspectos da cultura pandit de Kashmir (Madan,
1965); inova somando Dumont vertente interpretativa, adicionando
uma pitada de hindusmo (Madan, 1987); finalmente, debate o papel
do antroplogo na pesquisa de campo, rejeitando a postura que diz
que insiders no podem ter uma viso antropolgica comparativa
(Madan, 1975).
Respeitada entre os especialistas, a antropologia que se faz na
ndia no tem, naturalmente, um prestgio equivalente s vertentes europias e norte-americanas. Mas no deixa de ser indicativo o fato
de que hoje os antroplogos indianos so convidados para visitas
ao exterior no mais apenas pelo interesse etnogrfico que a ndia
sempre despertou, mas pela contribuio terica e pela abordagem
especfica com que discutem temas novos ou tradicionais. Por outro
lado, dos antroplogos estrangeiros que visitam a ndia no se espera apenas que tragam a dltima novidade - que certamente ser vista
com reservas -, mas que ouam o que os indianos tm a dizer. Isto
porque, atravs de debates, embates ou dilogos com o exterior, a
antropologia na ndia encontrou um rumo prprio que a faz herdeira
do pensamento clssico indiano mas tambm um ramo da sociologia
de origem europia.
EPLOGO
Observando os avanos da antropologia na ndia, permanecem
as ddvidas sobre o tipo de dilogo que, do Brasil, podemos ter com
o exterior, ns que falamos uma lngua latina num mundo dominado
pelo ingls, que no temos interlocutores privilegiados nem debates
estimulantes13, que internamente vivemos no universo da 'cordiali13. Heloisa Pontes nos leva a concluir que os estrangeiros foram professores (Bastide,
Willems, Pierson, Baldus, etc.) ou "brasilianistas", isto , historiadores e cientistas
polfticos com 8nfase na pesquisa empfrica (Pontes, 1989). Em termos da nossa discusso, parece que os estrangeiros no Brasil nunca nos desallll'llm no terreno terico,
talvez o 11nico que consideraramos legftimo. Ver, contudo, o debate recente entre Simon Schwartzman (1988, 1989) e Richard Morse (1988, 1989), ao qual se somou Velho (1989).
229
dade', onde a discusso pouca e os eventos demais, e que externamente ignoramos o mundo da produo cientfica que veiculada
por Ocean:l, Africa ou Contriburions to ln.d:ln Socio/ogy.
O tema delicado. Levantarei apenas trs pontos rpidos, a
ttulo de provocao, que o espelho da ndia suscita. A primeira
imagem nos vantajosa: ns que nos definimos como cientistas sociais politizados, ao compararmos nossa situao com a dos indianos
notamos imediatamente que paira um silncio poucas vezes rompido
sobre a existncia de castas no meio acadmico de l. Oposies de
casta, privilgios de casta, quotas para castas inferiores, afinidades
de casta, todos so fenmenos do dia-a-dia que raramente so mencionados14 e contrastam de maneira marcante com o sentido cosmopolita que os antroplogos indianos procuram imprimir em seus trabalhos. Questes tericas - como o melhor ponto de vista; metodolgicas - como a discusso sobre a pesquisa de campo nas regies
de origem; e existenciais - sobre como os intelectuais conciliam uma
cultura religiosa com o secularismo da cincia moderna - no encontram paralelo no que (no) se diz sobre o sistema de casta no
meio acadmico. O silncio curioso e talvez se explique, quem sabe, pelo fato de que a sua discusso apenas revelaria o lado paroquial e extico da cincia na ndia, que para os indianos melhor
no enxergar e at desconhecer.
Mas no s os indianos preferem desconhecer aparentes fraquezas. Assim, a segunda imagem inverte a primeira e nos coloca
em foco. O exemplo dos indianos nos faz pensar que, num mundo
acadmico concebido em termos universalistas, a incoerncia entre o
domnio do discurso terico e a vivncia da poltica local talvez seja
destino e fatalidade para pafses em posio de subordinao no cenrio mundial. No nosso caso, entre o alto teor de politizao local e
o fascnio pelo modismo internacional, o vis paroquial parece surgir, estranhamente, na crena de que fazemos parte de um Ocidente
bomogneo, de que escrevemos para sermos lidos internacionalmente, sem nenhuma barreira e nenhum entrave, numa recusa aparente em querer discutir o nosso papel no mundo acadmico internacional. Dialogamos com autores renomados como se fssemos efeti14. As excees apenas confinnam a regra: ver Saberwal, 1983; Srinivas, 1973 e Madan,
1972.
230
vamente lidos fora do Brasil, reanalisamos clssicos como se nossos

trabalhos tivessem prestgio mundial, desconhecendo o fato de que,
no momento em que se cruzam as fronteiras nacionais, o que era
aqui uma discusso terica se transforma imediatamente em simples
etnografia regional! S. Tambm optamos por desconhecer que nunca
somos os descobridores de novas perspectivas- quando muito teremos "antecipado" o que foi consagrado depois16; ou, ainda, insistimos em distribuir ingnuos convites a grandes nomes da cincia com
a finalidade de abrilhantar nossos congressos, convites esses que so
sumariamente recusados ou, quando aceitos, nos deixam contentes
por vermos aqui mais um estrangeiro ilustre surpreso por encontrar
uma cincia social florescente, embora lamentavelmente desconhecida.
Naturalmente que estas duas imagens no esgotam este pequeno universo porque, tanto no caso indiano quanto no brasileiro, o
dilogo de que estamos tratando inclui um terceiro personagem. Assim, a terceira imagem fecha o tringulo e d uma nova dimenso
nossa conscincia infeliz: a questo agora saber por que jovens
cientistas sociais europeus e norte-americanos, ao contrrio dos nomes consagrados, tm procurado neste final de sculo os pases 'perifricos' para visitar e, se possvel, publicar. Tendo divulgado seus
trabalhos em ingls, eles anseiam agora por uma traduo em italiano, em portugus, em hllngaro. O fenmeno parece mais amplo que
os llltimos nmeros de Contributions deixam transparecer e tudo indica que j atingiu o Brasil. Ter uma nova viso de cosmopolitismo
sido implantada? Ou ser que se esgotaram as fontes de inspirao
europias ou norte-americanas? Por que subitamente somos eleitos
"a criticai mass of interesting social scientists"17, de quem vale a
pena receber uma avaliao? O dilogo internacional ter se tomado
mais vivel ou, mais provavelmente, trata-se apenas de uma legitimao que serve mais aos propsitos dos visitantes do que dos anfitries?
15. Os termos da contratao de Florestan Fernandes no Canad na dcada de 60 servem

como bom exemplo.
16. A excco aqui~ a "teoria da dependencia" que, no entaniO, foi tamb6m consumida
nos Estados Unidos com cores locais (ver Cardoso, 1977).
17. De um amigo norte-americano que deseja ter seus artigos publicados no Brasil.
231
Estas so apenas algumas das questes iniciais. Se chegarmos

a entender um pouco do que acontece no mundo acadmico em geral
talvez seja possvel que a comunicao indispensvel se tome mais
realista e, com sorte, mais efetiva, embora provavelmente no menos
difcil. Foram-se os tempos dos debates corno "Virgin Birth", em
que antroplogos ingleses discutiam em casa para o mundo assistir.
Os trinta anos de "For a sociology of India" podem nos dar algumas
pistas para comearmos a refletir sobre o assunto.
PARTE IV
CONCLUSO
CAPTULO 10
UMA ANTROPOLOGIA NO PLURAL

" no Brasil que me acontece viver"
Mrio de Andrade
Este exerccio modesto em extenso, mas ambicioso no objetivo. Tenho como propsito discutir a relao entre perspectivas tericas e o meio histrico e sociocultural no qual se desenvolvem, tema que toca de leve a grande questo da universalidade da cincia.
Herana do sculo XIX, a idia de que uma cincia da sociedade e
da histria era possvel se relaciona a dois problemas contemporneos: o primeiro, herdamos do modernismo, quando se pensou na
possibilidade de um concerto das naes, no qual o Brasil teria o seu
acorde prprio. Na situao atual, a questo diz respeito possibilidade de uma cincia social com matizes prprias e se refere, portanto, ao nosso contexto especfico. O segundo constitui-se em problema terico de longo alcance, para o qual aqueles que no esto
no centro poltico de produo intelectual possam trazer uma viso
inovadora: depois de identificar o universalismo com o que era produzido na Europa - "para ns, a Europa j o universal", nos diz
Antonio Candido -. talvez hora de somarmos esforos a outras
tradies das cincias sociais que ambicionam construir uma viso
universalista mais genuna.
O tema deste trabalho remonta, portanto, ao iluminismo - a
questo da universalidade da cincia, valor ideolgico que, consciente ou inconscientemente, aderimos no propsito de criar um conhecimento intercomunicvel - , mas inclui a questo da diversidade
atravs de um tratamento microscpico e comparativo. Neste sentido, ao tomar como objeto de estudo o prprio pensamento antropolgico, discuto o possvel paradoxo entre o valor universalista no
236
qual a antropologia foi gerada (e para o qual contribui como modalidade de discurso moderno) e os postulados particularistas e relativizadores da disciplina. A antropologia est presente, portanto, em vrios nveis: como objeto de anlise, como postura de conhecimento,
como questionamento terico.
talvez lugar comum dizer que os interesses de uma detenninada disciplina variam ao longo do tempo e que problemas considerados 'cientficos' em uma poca podem se transformar em 'crenas'
no momento seguinte. Na antropologia, possvel observar o desenvolvimento dos estudos de parentesco, magia, religio, organizao
social, simbolismo, tanto pela seqncia dos tpicos quanto pelas
perguntas a que cada um deles foi submetido ao longo do llltimo sculo. Mas, a afirmao de que "para a antropologia tudo culturalmente determinado ( ... ), tudo, exceto ela mesma" (McGrane,
1976:162) talvez no tenha recebido a devida ateno.
Nos liltimos anos, alguns esforos comearam a se direcionar
para este problema, especialmente em simpsios e congressos internacionais reunindo especialistas de vrias nacionalidades. Chama-se
a ateno para a existncia de uma indigenous anthropology, questiona-se uma "antropologia perifrica", discute-se a influncia de
pases centrais na antropologia do terceiro mundo e a necessidade de
autodetenninao locaii. O nome da disciplina freqentemente
usado no plural, isto , "antropologias", o que indica uma aparente
conotao pluralista. No entanto, interessante notar que o plural
geralmente no inclui as chamadas antropologias do 'centro', que
continuam a gozar do privilgio do singular.
Minha perspectiva diferente, pois, ao tratar da antropologia
como sistema de conhecimento, procuro dar sentido a qualquer contexto no qual ela se legitima. Minha atitude , portanto, a de examinar uma antropologia, mas incluindo suas vrias verses, no que talvez possa se expressar como uma 'antropologia no plural'. Isto implica, de um lado, o reconhecimento de uma scholarship partilhada
I. Para os simpsios internacionais, ver especialmente Fahim, 1982 e o n11mero 47 darevista Ethnos, 1982. Para a i~ia de uma "antropologia perif~rica", consultar Cardoso
de Oliveira, 1988. Um apelo para a autodeterminalio local da sociologia na ndia est
em Uberoi, 1968. O plural "antropologias" ~usado por Stocking, 1982 e Marcus &
Fischer, 1986, por exemplo.
237
e, de outro, a inteno de dar conta de uma viso sociolgica da disciplina. Depois de observar o caso brasileiro em trabalhos anteriores
(Peirano, 1981) e compar-lo com a antropologia/sociologia desenvolvida na Frana, Alemanha e ndia, sugiro os seguintes pontos de
partida: 1) que o pensamento do antroplogo parte da prpria configurao sociocultural na qual ele emerge; 2) que os contextos socioculturais ideologicamente predominantes no mundo moderno so
os estados-naes; 3) que as representaes sociais da nao no so
uniformes; 4) que, dado que o desenvolvimento da antropologia
coincidiu e se vinculou formao das naes-estado europias, a
ideologia de construo nacional (nation-building) um parmetro e
sintoma importante para a caracterizao das cincias sociais onde
quer que elas surjam2.
Visto desta forma, o problema to antigo como Durkheim,
Weber e Mauss. Existem infinitas maneiras de exemplificar o problema de forma comparativa. Escolho, entre elas, os trabalhos de
dois grandes pensadores contemporneos: Norbert Elias e Louis
Dumont. As semelhanas entre os tpicos que discutiram e as diferenas nas maneiras como os discutiram permitem relacionar teoria e
contexto. Levo em considerao, tambm, a densidade e poder tericos de suas propostas e o fato de que, se no so propriamente exticos para ns, esto suficientemente distantes, geogrfica e politicamente, para permitir um exerccio de estranhamento. A comparao entre os dois permite que se levante alguns pontos da ideologia
intelectual alem (simbolizada aqui por Elias) e francesa (atravs de
Dumont). interessante notar que a semelhana dos caminhos intelectuais que ambos traaram parece no ter sido notada por nenhum
deles. Elias e Dumont so relativamente contemporneos: Elias nasceu em 1897, Dumont, em 1911. Outro ponto de convergncia que
tanto Elias quanto Dumont, como freqente no caso de scholars
das duas nacionalidades, elegeram eles mesmos, reciprocamente, a
Alemanha e a Frana como casos privilegiados de comparao em
vrios de seus trabalhos.
2 . Em 1920, Marcel Mauss j afmnava que a idtia de um "cidado do mundo" era a conseqii!ncia de uma teoria abstrata do homem e chamava a ateno para o fato de que o
internacionalismo se constitua em um desenvolvimento equivocado do individualismo.
Ver Mauss, 1972 [1920] e Dumont, 1970:93.
238
Num segundo momento, retorno a Dumont para ento compar-lo, no mais a Elias, mas a Lvi-Strauss, focalizando uma questo
bsica para a antropologia: se existe ou no possibilidade de que o
conhecimento antropolgico seja reversvel, ou, em outras palavras,
se o modo de conhecer prprio disciplina particular a certos
contextos ideolgicos ou, ao contrrio, universal.
Em certo sentido, este exerccio replica uma linha que explorei
anteriormente, no contraste entre Louis Dumont e M. N. Srinivas,
quando procurei analisar por que os pontos de vista dos dois autores
- um francs, o outro indiano - nunca puderam se compatibilizar
(cap. 7). No caso atual, a comparao se d entre dois pares de autores europeus e procuro refletir sobre os pontos de diferena tanto
quanto de convergncia. Na medida em que Dumont visto por mais
outro ngulo, este trabalho amplia a discusso anterior.
n
Elias, primeiro. Este intelectual de origem germnica, s6 recentemente descoberto no resto da Europa e Estados Unidos, prope
um estudo da civilizao ocidental atravs do comportamento cotidiano, ou da "histria das maneiras" no Ocidente. The civilizing
process (Elias, 1978, originalmente, 1936), sua obra mais conhecida, inicia com uma comparao entre os conceitos de "civilizao"
e de "cultura" na Alemanha, chamando a ateno para os processos
sociogenticos que os geraram.
Para Elias, os processos sociogenticos imprimem certas caractersticas duradouras nos conceitos sociais. Ele observa, por
exemplo, que, atualmente, o conceito de "civilizao" tanto expressa a autoconscincia do Ocidente quanto a conscincia nacional de
determinado pas. Contudo, "civilizao" no tem sempre o mesmo
sentido e Elias escolhe a Frana e a Alemanha para discutir as diferenas, luz do contraste com o conceito de "cultura". A anlise
remonta segunda metade do sculo xvm, quando os dois conceitos foram formulados pela primeira vez; o objetivo de Elias identificar os componentes e traos principais de cada um para, em seguida, analisar as bases sociais que permitiram o seu desenvolvimento.
A primeira diferena entre o conceito de civilizao (originrio
da Frana) e o conceito germnico de cultura reside no fato de que
239
civilizao pode se referir tanto a fatos poHticos quanto econmicos,

religiosos, tcnicos, morais ou sociais. Cultura, no entanto, referese, essencialmente, esfera intelectual, artstica e religiosa, favorecendo, assim, uma ntida linha divisria entre o intelecto, a arte e a
religio de um lado. e os fatos econmicos, polticos e sociais de
outro. Acrescente-se ainda que o conceito de civilizao descreve
um processo, ou o resultado de um processo, enquanto o conceito de
cultura tem uma relao menos direta com os aspectos de mudana.
Alm disso, o conceito de 'civilizao' no considera diferenas nacionais entre os povos; 'civilizao' enfatiza o que comum a todos
os seres humanos, aparentemente expressando a auto-afirmao de
povos cujas fronteiras e identidades nacionais esto, h muito, to
plenamente estabelecidas que tomaram a discusso desnecessria.
Em contraste, 'cultura' d nfase especial s diferenas nacionais e
identidade particular dos grupos (tendo sido, talvez por esta razo,
apropriada to facilmente pela antropologia).
Estes significados se relacionam intimamente posio da intelligentzia das sociedades francesa e germnica que os geraram no
sculo XVTII. Inicialmente desenvolvidos por determinadas classes
sociais, estes conceitos foram posteriormente apropriados como elementos nacionais e usados como anttese um do outro.
O conceito de kultur expressa, antes de mais nada, o estrato
intelectual da classe mdia alem: os intelectuais na Alemanha
constituam-se numa camada social pequena e dispersa mas, sua
maneira, individualizada em alto grau. Os intelectuais no constituam, como a corte, um crculo fechado. Composto predominantemente de administradores e servidores civis, o estrato intelectual da
universidade equivalia situao da classe mdia frente corte.
Neste contexto, o desenvolvimento do conceito de cultura e os
ideais que ele continha refletiam a posio da intelligentzia frente ao
centro de poder. Sem uma base social significativa, e constituindo-se
na primeira formao burguesa da Alemanha, os intelectuais desenvolveram uma auto-imagem burguesa e idias especficas de classe
mdia num contexto de extrema fragmentao poltica.
Na Frana deu-se o inverso. Os membros da intelligentzia
francesa tinham um lugar certo na estrutura social e se mantinham
coesos numa bonne societl, mais ou menos unificada e central.
O orgulho da aristocracia francesa sempre foi considervel e a nfa-
240
se nas diferenas de classe sempre muito importante, mas como se

as divisrias entre as classes fossem mais frgeis: o acesso aristocracia e, portanto, a assimilao de outros grupos, sempre teve um
papel muito mais significativo do que na Alemanha. Assim, uma
profuso de pensadores emergiram das classes mdias (Voltaire e
Diderot inclusive); estes talentos eram recebidos e assimilados sem
muita dificuldade pela sociedade cortes de Paris. Assim, no comeo
do sculo XVIII, j no havia diferena considervel entre maneiras
e etiquetas dos grupos de liderana burgueses e a aristocracia palaciana.
O contraste com a posio da intelligentzia na Alemanha
simbolizado no comentrio de Goethe sobre Mrime: "Na Alemanha no possvel produzir-se um trabalho tAo maduro em tAo tenra
idade. No que seja culpa do indivduo, mas do estado cultural da
nao e da grande dificuldade que todos experimentamos em nos desenvolver em isolamento" (Elias, 1978:28). O isolamento e a fragmentao caracterizavam a vida intelectual na Alemanha a tal ponto
que, se na Frana a conversao foi sempre uma das formas mais
importantes de comunicao, considerada, inclusive, uma arte, na
Alemanha foi o livro o meio privilegiado de transmisso de idias.
Este fato foi em parte responsvel pelo desenvolvimento de uma lCngua escrita precocemente unificada na ausncia de uma linguagem
oral correspondentemente homognea.
No sculo XIX, com a ascenso das classes mdias, as caractersticas sociais especficas de classe gradualmente transformaram-se
em caractersticas nacionais. A anttese entre civilizao e cultura
passou a refletir a auto-imagem gennoica e a apontar para diferenas de legitimao, carter e comportamento naquele contexto. De
diferena de classe os conceitos foram transportados para a distino
nacional entre a Alemanha e outras naes, de tal modo que, depois
da Revoluo Francesa, a idia de uma aristocracia alem diminuiu,
enquanto a idia dos poderes ocidentais avanou; o conceito de civilizao e a idia de um ser humano 'civilizado' passaram a se relacionar imagem da Frana.
Ao constatar este processo, Elias tira uma concluso importante: a de que, no sculo XX, a explicao para as crenas sociais
no pode ter como base apenas as referncias de classe, geralmente
implCcitas nas teorias sociolgicas; necessrio que se leve em conta
241
o desenvolvimento de ideais nacionais que transcendem as classes

sociais (Elias, 1978:241-2). Especificamente, Elias diz que a nao
um conceito to significativo para representar a idia de totalidade
no mundo moderno que chegou a ser inadvertidamente utilizado,
com suas nuances de permanncia e integrao, no conceito sociolgico de "sistema social" (Elias, 1978:242-3).
m
Vejamos agora Dumont. Enquanto Elias definido como historiador social e socilogo, Dumont visto como o antroplogo fiel
tradio maussiana que, partindo do estudo da civilizao indiana,
voltou seu interesse, em termos comparativos, para a modema ideologia ocidental.
Dumont v a diferena entre a sociedade modema e as sociedades tradicionais em geral por uma revoluo mental que ele chama
de "revoluo individualista" . Nas sociedades tradicionais, a orientao de cada ser humano particular se volta para os fins prescritos
pela sociedade. De maneira diversa, na sociedade modema, a principal referncia de valor ideolgico recai nos atributos, direitos e bemestar de cada ser humano individual, independentemente de sua posio na sociedade. No primeiro caso, o homem considerado, essencialmente, um ser social, derivando sua prpria humanidade da
sociedade da qual ele parte - caso de ideologia "holista" ; no segundo, cada homem um indivduo da espcie, uma substncia
com existncia prpria, havendo uma tendncia a reduzir, a obscurecer, ou mesmo a suprimir o aspecto social da sua natureza- caso de
ideologia "individualista" (Dumont, 1980, 1985).
Depois de chegar a esta formulao por contraste com a ndia,
Dumont passou a se preocupar com o processo que gerou esta ideologia. Ele descreve uma tendncia da religio crist a fomentar a
valorao individualista e, a partir da, o processo no qual esferas
utnomas do pensamento e ao foram desmembradas do corpo
principal de valores. A primeira e mais importante delas foi a da
Igreja, que deu lugar ao Estado e poltica como categoria ideolgica. Posterionnente, atravs de um outro processo de diferenciao,
surgiria a esfera do econmico (Dumont, 1977).
243
outros, apenas personificaes do homem em abstrato. J os alemes

teriam conseguido o feito de ver o homem, simultaneamente, como
indivduo e como ser social. No pensamento alemo, o indivduo
abstrato toma-se concreto e o universal existe apenas sob formas
particularizadas. Tomando estas duas possibilidades, Dumont conclui que a variante francesa contm o individualismo em sua forma
elementar, enquanto na verso alem o individualismo est presente
de forma complexa e coletiva. Em outras palavras, a variante francesa direta e cosmopolita; a alem nacional e coletiva.
IV
As semelhanas entre os dois autores no so poucas. Apesar

de Elias estar interessado na anlise dos conceitos de "civilizao"
e "cultura" e Dumont nas verses francesa e alem do conceito de
"nao", ambos ambicionam, a longo prazo, alcanar uma explicao para o fenmeno conhecido como "Ocidente". Os dois usam
como termos de comparao a Frana e a Alemanha e ambos reforam as concluses individuais do outro: Elias v o conceito francs
de civilizao como que esmaecendo as diferenas entre os povos e
o conceito de cultura, germnico, enfatizando as diferenas nacionais e a identidade particular dos grupos. De forma paralela, Dumont mostra o aspecto cosmopolita da ideologia francesa atravs da
anlise do conceito de nao, enquanto v os alemes utilizarem-se
do mesmo conceito enfatizando o componente particularista dos povos por ele representados.
Vejamos as diferenas agora. Em primeiro lugar, a unidade de
anlise escolhida: Elias est preocupado com o processo sociogentico pelo qual dois conceitos se desenvolvem em diferentes contextos e, a partir da, ele estuda o processo civilizat6rio ocidental. O
procedimento de Dumont chega a ser quase inverso; o interesse
principal explfcito para ele a ideologia ocidental (ou modema),
atravs da qual vislumbra variantes em um de seus conceitos centrais
-a nao. Em segundo lugar, a abordagem de cada um: Elias focaliza, primeiro, as diferenas nacionais e a identidade particular dos
grupos com o objetivo de entender um processo mais geral, uma
postura que revela a tradio germnica da qual faz parte. J Dumont, ancorado -na tradio francesa, toma como unidade de anlise
242
A comparao com o renunciador hindu fornece a Dumont um

modelo que lhe penn.ite mostrar como algo da ideologia moderna
estava presente nos primeiros cristos e no mundo que os cercava.
A religio teria sido o fermento essencial, primeiro, na gerao da
frmula individualista e, segundo, na sua evoluo. O que parece ter
acontecido na histria do Ocidente que o valor do indivduo forado-mundo do incio do cristianismo (e que tambm encontrado no
renunciador hindu) exerceu presso sobre o elemento mundano antittico (holista) ao longo dos sculos. Por etapas, a vida mundana se
contaminou pelo elemento extramundano at que, finalmente, a heterogeneidade do mundo desapareceu em termos ideolgicos. Neste
campo moderno unificado, o holismo teria dado lugar a uma representao do mundo totalmente harmonizada com o valor individualista: o indivduo-fora-do-mundo teria se convertido no moderno indivduo-no-mundo.
No plano das instituies, a relao foi estabelecida pela Igreja, uma espcie de ponto de apoio do divino, e que se amplia, se
unifica e se consolida lentamente. A partir de meados do sculo vm,
os papas se arrogam uma funo polftica importante: rompem seu
vnculo com Bizncio e assumem o poder temporal supremo no Ocidente. A Igreja pretende, a partir de ento, reinar, direta ou indiretamente, sobre o mundo, o que significa que o indivduo cristo passa a se comprometer no mundo num grau sem precedentes. Mas chega o momento em que a Igreja, tomando-se mais mundana, leva para
o domnio do poltico os valores absolutos e universais que eram
dominantes na religio. Este, conclui Dumont, o Estado moderno,
porquanto ele no tem continuidade com outras formas polticas: ele
uma Igreja transforrruu:la, constitudo, no de ordens ou funes,
mas de indivfduos. Por sua vez, a nao passa a representar o tipo
de sociedade correspondente ao reino do individualismo como valor.
Com o surgimento dos projetos nacionais, uma interessante diferena passa a marcar a concepo de nao na Frana e na Alemanha (Dumont, 1971). Dumont mostra como, na ideologia moderna
em geral, o conceito de nao apresenta duas facetas, simultaneamente: tanto um conjunto de indivduos quanto um indivduo coletivo. Destas possibilidades emerge a variante francesa, que define nao como o tipo de sociedade global cujos membros no tm conscincia de serem, antes de tudo, seres sociais, e sim, como tantos
um objeto cosmopolita por excelncia - a ideologia ocidental modema como um todo, onde as diferenas nacionais so subunidades
ou subculturas. Finalmente, o procedimento terico: enquanto Elias
conecta o mundo das idias com a posio social de seus autores,
Dumont prope o nvel ideolgico como condio sine qua non para
transcend-lo. Em outras palavras, Elias se pergunta quem desenvolve que tipos de conceitos e relaciona seus portadores com a
maior ou menor proximidade aos centros de poder, incluindo af o
papel centralizador ou fragmentrio destes centros. Dumont concebe
as idias como representaes sociais e no texto como etnografia
que vai procurar os valores e os conceitos, independentemente do
papel ou posio social de seu autor. ( talvez por ver o mundo das
idias como fenmeno universal que Dumont sinta necessidade de
justificar que no faz propriamente uma antropologia; Dumont,
1977.)
A concluso desta comparao pode ser resunda em uma proposta: a de que, apesar de semelhanas e diferenas, e mesmo atravs delas, Elias e Dumont surgem como instncias exemplares de
suas prprias teorias - nos dois casos, abordagens, unidades de
anlise e enfoques tericos refletem a origem sociocultural de seus
autores. Elaborando: nos tennos de Elias, como se ele, coerente
com sua herana germnica, se preocupasse mais com "cultura.. ,
enquanto Dumont focaliza tipos "civilizatrios,.. J nos tennos de
Dumont, como se Elias se orientasse em referncia a nacionalidades, e ele mesmo, Dumont, em termos mais cosmopolitas, de quem j
ultrapassou o estgio do questionamento nacional.
Neste ponto, interessante notar que dois outros pensadores
ilustres, Durk:heirn e Weber, tambm possam ser contrastados no fato
de o primeiro, francs, ter colocado em foco as representaes coletivas, enquanto o segundo, alemo, ter partido do indivduo. Tal
oposio faz com que os dois fundadores cha sociologia curiosamente
invertam suas tradies nacionais predominantes - e, neste contexto
comparativo, reafinnem-nas -, fato que no passou desapercebido a
Dumont (Dumont, 1985:211).
v
Se, ento, ideologias nacionais esto impressas nas teorias sociolgicas- replicadas ou invertidas-, podemos tirar algumas coo-
245
cluses: primeiro, que o pensamento social cientfico goza de uma

"relativa autonomia" (Elias, 1971) em relao ao contexto social no
qual se desenvolve. O contexto social estabelece os parmetros dentro dos quais maior ou menor validade cientfica reconhecida (ou
maior ou menor relevncia aceita), mas no a detennina. Elias e
Dumont mostram que concluses similares podem ser alcanadas
mesmo quando as premissas das quais partem so diferentes.
Segundo, a comparao acima refora a sugesto de que necessria uma maior reflexo sobre o relacionamento entre as cincias
sociais e ideologias nacionais. Foi o prprio Elias que observou que
estas, geralmente, representam a nao como algo muito velho e
imortal quando, na realidade, as sociedades assumiram o carter de
naes-estado na Europa somente a partir da segunda metade do sculo xvm (Elias, 1972). No caso presente, a comparao entre os
dois autores mostra, tambm, como Frana e Alemanha se vem como significam other uma da outra.
Terceiro, se o conhecimento o mesmo e os resultados semelhantes, independentemente do contexto no qual produzido, ento
Lvi-Strauss teria razo, quando postula a reversibilidade do conhecimento antropolgico e a universalidade do saber.
Para Lvi-Strauss, todos ns partilhamos uma mesma humanidade, uma mesma capacidade inata de estruturao de pensamento.
O fato de Norbert Elias e Louis Dumont chegarem a concluses paralelas, apesar dos pressupostos diferentes de que partem, serviria
apenas como confirmao para quem chega a afirmar que, at mesmo no estudo de sociedades primitivas, o resultado o mesmo "quer
o pensamento dos ndios sul-americanos tome corpo sob a ao do
meu, ou o meu sob a ao do deles". Para quem no v diferena
fundamental nos resultados obtidos no estudo entre sociedades as
mais diversas, as diferenas entre Elias e Dumont no teriam maior
significado.
Para Louis Dumont, no entanto, a questo outra. Aqui retomamos a discusso anterior, sobre a importncia do contexto que
produz o conhecimento. De maneira diferente de Lvi-Strauss, para
Dumont o pensamento antropolgico no reversvel porque nio
existe simetria entre o plo moderno no qual a disciplina se situa e o
plo no-moderno, freqenternente representado no objeto de estudo. Para Dumont s6 existe um tipo de antropologia e ela o produto
246
da ideologia ocidental com sua caracterstica tendncia para o pensamento comparativo em termos universais. A antropologia se define
pela hierarquia entre o valor universal e o holismo do objeto de estudo, o que elimina a possibilidade de se pensar uma multiplicidade
de antropologias, correspondente a uma multiplicidade de culturas.
Por um lado, ento, Dumont assume uma perspectiva histrica
e sociolgica: a antropologia/sociologia desenvolveu-se no perodo
no qual os ideais de nation-building floresceram. Ela filha da
Restaurao e seu surgimento correspondeu a uma reao ao desencanto trazido pela experincia da Revoluo e seus dogmas (Dumont, 1980). Ela tambm o resultado da descrena no programa
socialista de substituir deliberadamente princpios organizacionais
para fazer frente arbitrariedade das leis econmicas. Resultam da
dois tipos de sociologia: uma, que meramente replica a ideologia
dominante e v primeiro os indivduos para v-los depois em sociedade. Este 'individualismo metodolgico' se contrape a outra perspectiva, que v o homem como ser social e considera o fato global
da sociedade como irredutfvel a toda e qualquer composio (perspectiva a que Dumont adere).
Por outro lado, contudo, a postura de Dumont nos coloca
frente a um impasse: depois de aceitar "subculturas" ou "variantes
ideolgicas" no mundo ocidental, ele assume uma atitude rgida ao
postular apenas uma possibilidade para a antropologia. Se LviStrauss pode estar equivocado nas suas expectativas humanistas, j
que est em aberto a questo do possvel interesse das culturas que
foram objeto da antropologia de tomar as sociedades dos antroplogos como objeto de especulao, no h por que assumir a posio
oposta, que no leva em considerao definies e projetos nativos
diversos para a prpria disciplina. No foi Dumont mesmo quem
anteriormente havia proposto que qualquer objeto ideolgico tem
uma existncia prpria (Dumont, 1977)? Se assim para a categoria
'economia', por que no para a antropologia? Olhar a diversidade de
uma cincia toma-se, neste contexto, parte de um projeto mais amplo, isto , uma possvel antropologia do pensamento social moderno, projeto que remonta tradio durkheimiana e que se insere
apropriadamente na proposta de Dumont. Ao falar sobre uma 'antropologia no plural', ento, procuro chamar a ateno para dois nveis
interligados: um, no qual a antropologia singular, no sentido duplo
247
de 'llnica' e 'sui generis'; o outro, no qual ela tambm, como

qualquer fenmeno social, suscetvel de manifestaes de diversidade ou pluralidade.
VI
Os antroplogos podem se vangloriar, na comparao com outros cientistas sociais, de estarem entre aqueles que melhor e com
mais consenso partilham ancestrais e linhagens comuns, atravs dos
quais iniciam os estudantes, quer estejam no Brasil, nos Estados
Unidos, na Inglaterra, na Austrlia, no Japo ou na ndia. Um curso
de histria e teoria antropolgica pode variar no que diz respeito ao
perodo contemporneo e s figuras locais mais significativas, mas
h de se ler Durkheim, Mauss, Morgan, Frazer, Malinowski, Boas,
Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Lvi-Strauss. No h por que
no cultivar esta 'tradio'. Na verdade, justamente pela segurana
que dela se obtm em termos tericos , e na pragmtica de uma possvel comunicao internacional, que tambm se pode observar que
contextos nacionais e, especificamente, ideologias de nation-building
deixam sua marca nos 'acordes antropolgicos', quer centrais, como em Elias e Dumont, quer nos contextos chamados perifricos.
Em outras palavras, este discurso moderno que a antropologia assume poltica e eticamente diferentes tonalidades, de acordo com o
contexto no qual se desenvolve, o que no lhe tira a caracterstica
universalista.
Estas idias no so novas; na verdade, elas datam do questionamento de Durkheim sobre a afinidade entre cincia e religio como sistemas de representao, tema em vigor na sociologia h quase
um sculo. Mas se a antropologia avanou no estudo da religio,
ento vivel algumas consideraes, geradas de uma auto-reflexo
dentro da disciplina, e que tem o propsito de sugerir a dimenso
deste terna nos dias atuais.
A relao entre cincia social - como sistema de representao
- e o contexto na qual se desenvolve extrapola, desta forma, os casos da Alemanha e da Frana aqui focalizados: se urna abordagem
cultural surgiu na Alemanha holista, e se a Frana cosmopolita inventou a civilizao, no Brasil uma teoria com compromissos polticos desenvolveu o conceito de "frico intertnica", enquanto na
248
ndia um contexto religioso faz da anlise interpretativa do hindusmo um possvel snbolo de nacionalidade. O conceito de frico intertnica foi desenvolvido no Brasil como o equivalente lgico do
que os socilogos chamam de 'luta de classes' e tinha como objetivo
avaliar o potencial de integrao dos grupos indgenas na sociedade
nacional. Lado a lado com a preocupao terica, o compromisso
poltico do antroplogo era inegvel. J na ndia, uma anlise do
hindusmo pode traduzir urna postura polftica e um ponto de vista
ideolgico especficos porque foi um hindu (e no um sikh ou um
mulurnano) o autor de um determinado trabalho. Num universo nacional nos quais estas religies precisam se acomodar, a associao
ideolgica entre 'ndia' e 'hindusmo' traz a mensagem implcita de
que qualquer religio naquele contexto precisa levar em considerao a importncia e penetrao dos ideais hindus.
Trajetrias individuais de cientistas sociais tambm revelam
fenmeno semelhante, explicando e sendo explicadas em relao ao
contexto; nelas combinam-se - e s vezes sucedem-se - projetas
universalistas e questes nacionais: enquanto aqui Florestan Fernandes abandonou a abordagem antropolgica dos extintos Tupinamb
em favor do "confronto com a sociedade", simbolizada nas relaes
entre negros e brancos, na ndia J. P. S. Uberoi redirecionou seu foco de interesse deixando de lado a reanlise do material clssico do
kuJa pela opo tica de questionar os ocidentais na sua auto-interpretao, tendo como tema a anlise de Goethe como cientista3. No
caso de Florestan, ganhou a opo poltica nacional; no de Uberoi, o
"universalismo alternativo" prprio da cultura acadmica da ndia.
Em ambos os casos, contudo, depois de urna opo pelo aprendizado
e treino em termos dos postulados que fazem da cincia social uma
linguagem universal, Florestan Fernandes e J. P. S. Uberoi redirecionam suas carreiras dentro de urna Qerspectiva que se explica pelo
dilogo que mantm com a comunidade acadmica como membros
nativos de uma determinada sociedade. Tal fenmeno no privilgio de cientistas de pases no-centrais: o prprio Dumont, depois de
3. O conceito de frico inter~lnica foi desenvolvido por Roberto Cardoso de Oliveira na
d&:ada de 60 (Cardoso de Oliveira. 1963); a interpretaio do hindu(smo. nos tennos indicados no texto, em Madan, 1987. Refeltncias s trajetrias intelectuais de Florestan
Fernandes e J. P. S. Uberoi, discutindo o papel do antroplogo como cientista e cidadlo, estio nos caps. 2,3 e 8.
249
"colocar-se em perspectiva" estudando a ndia, retomou explicitamente o projeto maussiano (portanto, francs) de estudar o Ocidente
como civilizao.
Do plo que faz da cincia social um saber universal, fica a
observao de que a antropologia cincia/disciplina concebida
dentro e para o mundo moderno, quer ela se desenvolva no Brasil,
na ndia, na Frana ou na Alemanha. talvez por esta razo que o
fusofo hindu A. K. Saran, na recusa desta modernidade, acusa
Dumont de "positivista" por tentar impor a dicotomia no universo
monista que o indiano tradicional. Assim, em qualquer de suas diferentes concepes - como "traduo", por exemplo ( la EvansPritchard), como "interpretao" (Geertz), "interpretao mtua"
(Madan) - o problema gerado a partir de um 'ns' ideologicamente
moderno, mesmo quando no ocidental: o trabalho de Uberoi to
ou mais moderno, embora realizado dentro de uma perspectiva indiana, que a reflexo social antropolgica produzida na Europa.
Mas se foi o mundo moderno que construiu o 'outro' do tipo
antropolgico, neste mesmo mundo que a recusa da posio da
'alteridade' se verifica hoje. possvel discernir a um indcio de
ideologia universalista: enquanto nativos mais 'holistas' se sentem
lisonjeados com a promessa de virem a figurar num futuro estudo,
ns, cientistas sociais, no aceitamos a posio de 'encompassados'
neste contexto onde deveramos ser todos iguais. Assim, dentro da
prpria disciplina, os antroplogos nunca foram especialmente recebidos junto aos intelectuais cujas sociedades eles pesquisaram: Dumont nunca foi bem aceito na ndia quando procurou l o espelho
para o Ocidente; intelectuais progressistas sul-africanos fazem restries naivet de Vincent Crapanzano na sua tentativa de proteger
a identidade dos africnderes no seu estudo sobre o apanheid;
Geertz questionado na Indonsia e, recentemente, ns, brasileiros,
dispensamos a leitura positiva que Rkhard Morse faz da nossa herana ibrica porque, entre outras razes, no nos interessa o papel
de 'outro' para o autoquestionamento norte-americano. Fica, assim,
aberta a questo da sujeio ao papel da alteridade no prprio meio
acadmico4.
4. Ver Coetzee, 1985 e 1986 para uma critica a Crapanzano; e Morse, 1988 e Schwartzman, ~988 para o caso brasileiro. Otvio Velho contribui para este "jogo de espelhos"
em artigo recente (Velho, 1989).
250
Finalmente, uma ltima questo, que decorre da percepo relativizadora que a antropologia introduz na viso universalista da
cincia. Nos ltimos tempos, a disciplina tem sido responsabilizada
pela atitude relativista exacerbada que parece fascinar as elites intelectuais contemporneas, e que as fazem desprezar a razo e esquecer os ideais iluministas. A imagem subjacente a este questionamento a de que a antropologia se constr6i como um tipo de pensamento p6s-iluminista ou at p6s-modernista, que legitima a irracionalidade e a desordem, quando no estimula a vulgarizao das
cincias sociais5. Talvez seja este o momento, ento, de relembrar
mais uma vez que tanto a proposta de ampliar o discurso das possibilidades humanas (como no caso de Geertz) quanto a proposta de se
pensar um modelo alternativo para o universalismo ocidental (propostas de J. P. S. Uberoi e Ashis Nandy), intenes geradas em lados opostos do planeta e ideologicamente separados como 'Ocidente' e 'Oriente', na verdade tm uma s6 inspirao: o aspecto essencialmente humanista, de origem europia, que est na base e na gnese da antropologia. tarefa dos antroplogos, ento, dependendo
de seus projetos intelectuais, sejam biogrficos e/ou sociais, e do
papel que lhes cabe frente aos centros de poder, produzir discursos
que tenham tanto a capacidade de se somar na singularidade de uma
'antropologia no plural' quanto a de contribuir significativamente
para o contexto no qual 'lhes acontece viver'.
5. Junto aos filsofos crticos, a antropologia se transformou no villo da fbula sobre "a
coruja e o sambdromo" (Rouanet, 1988). Ver tamb6m Reis, 1988.
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Capftulo VIII
Comentrios Bibliogrficos
A citao de E. M. Forster, de A passage tolndia, da pgina 15 da edio de 1984

(Nova York, A Harvest Book; a edio original de I 924). A conferncia que menciono
foi realizada no Max Mueller Bhavan,lndia lnternational Center, Nova Delhi, de 8 a 11 de
outubro de 1987, sob o tftulo "Marx and Weber: Classical Theory for Contemporary Society", coordenada por Surendra Munshi, de Calcut. Como as maiores autoridades no
assunto, Wolfgang J. Monnsen e Wolfgang Schluchter, das universidades de Dsseldorf e
Heidelberg, respectivamente, abriram os trabalhos dos quatro dias do seminrio.
Sobre as idias sugeridas sobre o componente feminino do selfhindu e sobre adistino entre 'realidade' e 'verdade' no pensamento hindu, consultar Ashis Nandy, The intimare enemy, loss and recovery oj self utu:kr colonialism, Oxford University Press, 1983.
(A citao que abre este ensaio est na pgina 80.) A referncia a Clifford Geertz de I .riam
observed, University of Chicago Press, 1968.
Neste ensaio, uso indistintamente os termos 'socilogo' e 'antroplogo' , seguindo o
costume indiano: conhecidos no exterior como 'antroplogos', os indianos se auto-referem, na fndia, geralmente como 'socilogos'.
II
Para um exame da discusso entre M. N. Srinivas e Louis Dumont e sobre a forma

como Dumont Udo no Brasil, ver o cap. 7. Este capftulo inclui referncias bibliogrficas
mais completas de M. N. Srinivas. O interessante ensaio autobiogrfico deste autor foi publicado em lntemational Social Science Journal, v. 25, n. 1-2, sob o tftulo "Itineraries of
an Indian social anthropologist". Crticas ao trabalho de Srinivas so encontradas no ndmero de Contributions to lndian Sociology dedicado ao exame da monografia de sua autoria The remembered viJ/age. Ver especialmente o artigo-resenha de T. N. Madan, M. N.
Srinivas's earlier work and The remembered village: an introduction, Conrributions to lndian Soology (New Series), v. 12, n. I, 1978. neste artigo que Madan menciona que o
"M" inicial do nome de Srinivas vem de "Mysore", sua terra natal.
260
Os principais trabalhos de J. P. S. Uberoi, sobre os quais me baseio aqui, so por

ordem de publicao: Politics of the Ku/a Ring, Manchester University Press, 1962; "Science and Swaraj", Contributions to lndian Sociology (New Series), o. 2, 1968, p.
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O comentrio de Uberoi "I had lost myself. .. " 6 tirado deScienceand culture, pgina 12.
A advert!ncia de Naipaul sobre o gandhismo est em lndia. A wounded civilization,
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da coletnea de sua autoria At the edge ofpsychowgy, Oxford Uoiversity Press, 1980.
A comparao de Louis Dumont com Tocqueville foi feita por Nur Yalman em artigo publicado em 1969 na revista inglesa Man (v. 4, n. 1), intitulado "De Tocqueville in
Iodia: an essay oo the caste system".
III
Dois artigos de T. N. Madan ilustram admiravelmente os dilemas que os indianos
enfrentam entre as propostas secularistas e as religiosas: um deles, "Secularism in its place" foi apresentado no semiMrio da Associao de Estudos Asiticos, em Boston, EUA,
em 1O de abril de 1987 (publicado em The lo uma/ of Asian Studies, v. 46, n. 2, 1987). O
segundo "The quest for hinduism" foi publicado em 1977 em lnternational Social Scknce
Journal, v. 29, p. 261-78 e reproduzido em T. N. Madan, Non-renunciation. Themesand
interpretations ofHindu cullure, Oxford University Press, 1987.
A citao de Gandhi, publicada inicialmente em Young lndia, em 5 de maro de
1925, foi extrofda de suas renex6es autobiogrficas, editadas e compiladas por Krishna
Kripalani sob o tftulo AO men are brothers, Nova York, Cootinuum, 1980. Para os objetivos deste ensaio 6 de especial interesse o segundo capftulo, "Religion and truth".
As referncias de autores indianos contemporneos mencionados nesta seo so:
Veeoa Das, Structure and cognition. Aspects of Hindu caste and ritual, Oxford University
Press, 1977; T. N. Madan, Non-renunciation, op. cit.; Sureodm Munshi, "Considerations
on concept formation in Marx and Weber" e Sudipta Kavimj, "Construction of othemess
in Marx and Weber", ambos os trabalhos apresentados conferncia sobre Marx e Weber
mencionada anteriormente.
Nesta seo, para discutir o tema do 'universalismo alternativo' dos indianos, baseio-me no livro de Ashis Nandy, The intirnate enmry, op. cit. As referncias a Naipaul so
de lndia, op. cit. A citao DO texto 6 da p. 144 da mesma edio. A referncia ao "universalismo oriental" de Mishima est implfcita, DOS termos deste ensaio, em Marguerite
Yourcenar, Mishima ou a viso do vazio, Rio de Janeiro, Guanabara, 1987. A referncia ao
"orientalismo" europeu 6 de Edward Said, Orientalism, Londres, RoutJedge & Kegan
Paul, 1978.
IV
Este comentrio de Louis Dumont est na pgina 102 do artigo "Nationalism and
communaJism" in Religian, politics and history in lndia, Paris, Mouton, 1970. Outras refetaocias de interesse para o assunto aqui tratado esto em Louis Dumont. "La commuoaut6 anthropologique et l'ideologie", L'Honrne, v. 18, o. 3-4, p. 83-110, 1978; Honw
hiuarchicus, Chicago University Press, 3! ed., 1980; O individualismo. Uma perspectiva
antropoMgica da ideologia moderna, Rio de Janeiro, Rocco, 1985.
261
A observao de Antonio Candido ~de uma entrevista que me foi concedida em

1978, quando preparava minha tese de doutorado; as falas do Dr. A1.iz esto na dltima pgina de A passage to lndia. O trabalho de T. N. Madan foi publicado em The prospectsfor
plural societies, coletnea editada por David Maybury-Lewis, Washington, American
Ethnological Society, 1984. O tftulo da contribui5o de T. N. Madan ~ "Coping with ethnic diversity: a South Asian perspective". Os pontos de vista de Ashis Nandy e V. S. Naipaul esto, respectivamente, em TI~ intimate e~. op. cit., cindia, op. cit.
v
A citao de Robertson Davis foi tirada das pginas 19-20 de World ofwonders,
dltimo volume da conhecida Deptford Trilogy do romancista canadense, New York, Penguin, 1975.
Para a discusso sobre o desenvolvimento da antropologia no Brasil e sua relao
com a ideologia de nDfJn-huding a que me refiro no teltto, ver Mariza G. S. Peirano, T~
anthropawgy of anthropology: t~ Brarilian case, Ph. O. dissertation, Harvard University,
1981. O livro de Emest Becker, TI~ lost scienc:e ofman, New York, George BI'Bl.iller,
1971, cont~m interessante discusso sobre os princfpios que nortearam o infcio da socologia na Frana e nos Estados Unidos. Para o desenvolvimento da antropologia na ndia, um
artigo elucidativo e atualizado ~o de Satish Saberwal, "Uncertain transplants: anthropology and sociology in lndia", Ethnos, 1983, p. 36-49. A apresentao que fiz no "Sociological Colloquium" da Universidade de Delhi foi realizada em 16 de outubro de 1987.
VI
As referrencias a Ashis Nandy so do livro TM intimare enemy, op. cit. Otvio
Velho publicou "Through Althusserian spectacles: recent social anthropology m Brazil",
na revista Ethnos, v. 46, 1983, p. 133-49. As refer~ncias o Uvi-Strauss e S~rgio Buarque
de Holanda so, respectivamente, Tristes "opiques, Nova York, Kangaroo Books, 1977
c Rafus do Brasil, Rio de Janeiro, Jo~ Olympio, 1955. No livro de Roberto Schwarz, Que
horas so?, So Paulo, Companhia das Letras, 1987, reconheci muitas das i~ias que aprecio em Antonio Cnndido, especialmente aquelas eltpostas em "Literatura y subdesarrollo", in C. Fernandes Moreno (ed.), America Latina en su literatura, M~lticico, Unesco e
Siglo XXI, p. 335-54, e que, possivelmente, aproximam algumas id6ias de Que horas
so? e o presente relato.
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lmpressao e Acabamento
A Y - - - f 7 1 11l i011)2'C~<117 1"k ~~1 -FIDI:M:1-1210 S

SIGO OC!N' ... Til 1011)m.l'IOI llt;i'1)1121S Fm.1 - 0 F
se revelam na obra plural de Antonio

Candido (capftulo 1) ou na 'antropologia esquecida' de Aorestan Fernandes (capftulo 2), ademais de discutir num terceiro ensaio - e de maneira esclarecedora - a dimenso de
cidadania do antroplogo (capftulo
3). J na segunda parte, igualmente
so trs os ensaios a darem conta de
suas reflexes sobre a atualidade da
antropologia nos Estados Unidos.
Trs so os autores contemplados
com o seu olhar crftico: Marshall Sahlins, Yincent Crapanzano e Clifford
Geertz, tomando de cada um deles
um texto de cuja leitura pudesse
apreender questes relevantes como
a da relao entre sociedade e Estadtr-nao, entre relativismo e tica
ou entre a construo literria dos
textos e os critrios tericos de sua
avaliao, respectivamente tratados
nos capftulos 4, 5 e 6. Finalmente, na
terceira parte, com mais um trio de
ensaios - capftulos 7, 8 e 9 - explora
o pensar antropolgico na lndia,
mostrando como naquele pafs uma
disciplina ocidental domesticada
por uma tradio orientai. dando-lhe
uma nova e rica configurao. Esses
capftulos talvez sejam para o leitor
brasileiro os mais excitantes, pois nos
levam a comparaes mais radicais
com nossa prpria experincia de nao nova. Essa antropologia em contraponto, que nos oferece Mariza
Peirano, torna-se ainda mais tangvel
pela leitura de seu ensaio conclusivo
- capftulo 10- intitulado, sugestivamente, 'Uma antropologia no plural',
com o qual encerra o volume ao
mesmo tempo em que abre novos
caminhos reflexo antropolgica
sobre a disciplina.
Roberto Cardoso de Oliveira

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UMA ANTROPOLOGIA NO PLURAL

TR~S EXPERI~NCIAS CONTEMPOR,hEAS

Livros novos. usados. rams e espofados

Antonio Agenor Briquet de Lemos (Presidente)

A Editora Universidade de Brasllia, institu{da pela Lei o!! 3.998,

MARIZA .G.S. PEIRANO

1991 by Mariza G. S. Peirano

Brasil: Antropologia 981

Cap. 2: A antropologia de Aorestan Fernandes . . . . . . .

Cap. 3: O antroplogo como cidado . . . . . . . . . . . . . .

Parte II: Estados Unidos

Cap. 5: O encontro etnogrfico e o dilogo terico.. . .

Cap. 6: S para iniciados. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Cap. 8: "Are you Catholic?" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Cap. 9: Dilogos, debates e embates . . . . . . . . . . . . . . . 207

blema terico que o livro aborda reflete duplamente uma inspirao

Uma antropologia no plural

Os antroplogos podem se vangloriar de partilhar ancestrais

questes ticas e polfticas a que se dirige. No caso deste livro, o

Uma antropologia no plural

publicou em 1978, no qual afirmava que a antropologia s poderia

de fontes seiscentistas. Este estudo magnfico, contudo, no teve

Uma antropologia no plural

a discusso em direo s fontes tericas iniciais. O caso brasileiro

sa falar uma linguagem universalmente compartilhada; de outro,

Uma antropologia no plural

expande a aluso do captulo anterior e trata da trajetria intelectual

A terceira parte do livro rene trs trabalhos sobre a pesquisa

Uma antropologia no plural

se desenvolvem, tema que toca tangencialmente o grande problema

H alguns anos Antonio Candido sugeriu que o caminho para a

Holanda - o Srgio de Rafzes do Brasil -, to brilhante na indicao

Um bom incio talvez seja colocar a questo dentro de uma

Uma antropologia no plural

Do ponto de vista de Antonio Candido, o tipo de formao

3. O termo, em ingl&, e do prprio Antonio Candido

Uma antropologia no plural

Se eu estou estudando uma cultura primitiva, acabo me

Antnio Candido, atritos eventuais so de menos importncia, j que

Uma antropologia no plural

Originalmente, Os parceiros tinham sido planejados como um

Uma antropologia no plural

cial, em que a fome e a anomia continuaro a rondar o seu velho conhecido."

Uma antropologia no plural

Eu acho que a minha gerao foi a ltima em que ainda a

Deste estilo, podemos tirar alguns exemplos que mostram o

Se passamos da alimentao para as representaes religiosas,

Um ltimo exemplo: para mostrar o desequilfbrio em que se

Se Antonio Candido no abria mo de uma construo literria

Uma antropologia no plural

razes aristocrticas do seu trabalho, Antonio Candido considera a

'antropologia' ou 'sociologia', 'cinema puro' ou 'teatro', hoje Geertz

Se Os parceiros trazem a marca do pensamento antropolgico,

Uma antropologia no plural

do, 1976:7). Neste tipo de anlise, a estrutura se toma o ponto de referncia.

uma postura maussiana, Antonio Candido mostra a tenso entre o

Uma antropologia no plural

Mas depois de um tempo, agora, depois de velho, estou

Um exemplo bem ilustrativo a discusso sobre a fonna como

Como poema pico, Caramuru foi publicado em Lisboa em

Uma antropologia no plural

Em suma, dado um poema com traos ambguos tanto na sua