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A CONSTRUO DE UM CONCEITO
V ENDAS
L IVRARIA H UMANITAS -D ISCURSO
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 Cid. Universitria
05508-900 So Paulo SP Brasil
Tel.: (011) 3091-3728/3796
H UMANITAS -D ISTRIBUIO
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http://www.fflch.usp.br/humanitas
ISBN 85-7506-063-5
Raquel Kritsch
SOBERANIA:
A CONSTRUO DE UM CONCEITO
2002
UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
Kritsch, Raquel
Soberania: a construo de um conceito / Raquel Kritsch. So Paulo : Humanitas/FFLCH/USP, 2002.
572p.
Originalmente apresentada como Tese (Doutorado Departamento de Cincia Poltica da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, 2000).
ISBN 85-7506-063-5
1. Estado (Poltica) 2. Igreja e Estado 3. Soberania 4. Teoria
Poltica Medieval I. Ttulo
CDD 320.157
320.9
HUMANITAS FFLCH/USP
e-mail: editflch@edu.usp.br
Telefax: 3091-4593
Editor Responsvel
Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento
Coordenao Editorial e Capa
M. Helena G. Rodrigues MTb 28.840
Diagramao e Projeto Grfico
Selma M. Consoli Jacintho MTb 28.839
Reviso
Simone DAlevedo
AGRADECIMENTOS
Este trabalho, agora transformado em livro, foi apresentado como
tese de doutorado junto ao Departamento de Cincia Poltica da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo, em dezembro de 2000.
Como toda longa pesquisa, envolveu inmeras pessoas. Agradeo a todos que, direta ou indiretamente, apoiaram e colaboraram
para este trabalho. De modo especial, contudo, nomeio:
Oliveiros S. Ferreira,
Rolf N. Kuntz,
Cicero Romo de Arajo.
No poderia deixar de retribuir ainda o apoio e a seriedade dos
professores que compuseram a banca: Lus Alberto de Boni, Maria
das Graas M. do Nascimento, Renato Lessa e Gabriel Cohn, cujos
comentrios muito enriqueceram a reviso do trabalho. E a Jos
Antonio C. R. de Souza, que tanto estimulou esta publicao.
Minha gratido tambm aos professores e colegas do Grupo de
Teoria Poltica, marca indelvel em minha memria e em minha formao.
Aos amigos Adrin, Alberto, Floriano, Lena, Mrcio e Paula pelo
auxlio e o incentivo. E, do outro lado do Atlntico, a Claus, Manfred
e Saulo.
Ao Ricardo pelo zelo das letras.
Ao time da Humanitas, o esforo e a dedicao.
A Alexandre e Rebeca, o exerccio da tolerncia e a fraternidade.
Consuelo, a memria de dias felizes.
A Jos Roberto e Iracema, Rui e Dlia, o apoio incondicional.
A Johanna e Josef Hofbauer, o apreo.
Ao Andreas, o muito.
SUMRIO
Prefcio: A gnese de um conceito (Newton Bignotto) ......... 13
Introduo: Os nomes e as coisas .................................... 19
Captulo 1: A Questo das Investiduras e seus desdobramentos ..................................................................... 49
I. Antecedentes histricos ................................................ 51
II. Cdigos e espadas ........................................................ 70
1. Os fundamentos da reforma eclesistica ................ 75
2. A radicalizao do partido gregoriano ..................... 85
3. Regnum e sacerdotium: os fundamentos da disputa pelo poder supremo ...................................... 93
III. Poder e Direito: imprio e papado no sculo XII .......... 110
Captulo 2: O longo sculo XII ........................................ 129
I.
II.
III.
IV.
V.
SOBERANIA: A CONSTRUO
PREFCIO DE UM CONCEITO
minha av
Jeanette Martha Josefine Anna Kritsch
(In memoriam)
A GNESE DE UM CONCEITO
Newton Bignotto
Prof. Dr. Adjunto do Depto. de Filosofia
da Universidade Federal de Minas Gerais
alcana uma conotao definitiva, que ressoa at hoje no vocabulrio da filosofia e da cincia poltica.
Hobbes foi um dos que ajudaram a explorar as terras
descobertas pelo jurista francs. Buscando constituir uma cincia da poltica baseada na razo e na descrio correta da
natureza humana, ele soube como poucos analisar os vnculos que unem o medo original dos homens e a demanda por
segurana que est, segundo ele, na raiz da constituio dos
Estados. Nessa tica, o soberano se estabelece por consentimento mtuo pelo claro desejo de todos de fugir da instabilidade imposta pela natureza aos que vivem isolados. Com o
pensador ingls, o tema se vincula a discusses filosficas que
ainda no estavam presentes em Bodin. Ao se apoiar sobre
um estudo da natureza humana para encontrar os fundamentos do contrato social, Hobbes forja uma compreenso da
vida poltica que acaba em definitivo com a idia de que o
poder temporal possa encontrar seus fundamentos em uma
ordem transcendente. Seria longo enumerar todos os pensadores que iriam fazer da soberania, tal como compreendida pelos dois autores, a pedra de toque de suas investigaes sobre a natureza da poltica. Sob o manto das discusses sobre o contrato social se abrigaram quase todos os que
se dispuseram a investigar as razes temporais do poder. Se a
preocupao com a religio segue habitando o corao da filosofia moderna, a idia de que todo poder vem de Deus perdeu sua capacidade explicativa, deixando uma lacuna a ser
preenchida com uma viso laica do mundo poltico.
As consideraes anteriores, que refletem uma viso comum entre os historiadores, podem induzir o leitor a acreditar
que o estudo da gnese do conceito de soberania na modernidade no pode seguir outro caminho alm do sugerido. De
fato, no h como negar a posio de destaque ocupada pelas
obras dos pensadores que citamos e o fato de que o tema do
contrato social, tal como elaborado por eles,
central no pensamento poltico moderno. Apesar dessas evidncias, alguns historiadores, menos convencidos pela ar14
PREFCIO
gumentao dos que asseguram que uma importante ruptura ocorreu no sculo XV, passaram a rastrear no passado
medieval uma srie de discusses e debates que parecem
colocar em questo a tese afirmada do surgimento do conceito de soberania com Bodin. Dentre eles, devemos destacar
Walter Ullmann que numa srie de livros e artigos procurou
demonstrar que ao longo de toda a Idade Mdia encontramos
nos juristas e em muitos filsofos discusses que no apenas
j colocam o problema da origem das leis do ponto de vista
de um fundamento humano, mas ainda ajudaram a tornar
corrente o uso de termos como soberano, na mesma acepo
que ser adotada pelos modernos.
Se fssemos obrigados a tomar partido nessa discusso nos veramos na embaraosa condio de quem deve optar
entre duas hipteses que parecem razoveis. Escolhendo a
primeira via, deixaramos de lado o resultado de pesquisas
acuradas e srias, para afirmar o primado da idia de ruptura na histria das idias. Nesse caso, no se trata de dizer
que as pesquisas dos medievistas so inteis, mas simplesmente que a arqueologia de uma idia, baseada na descoberta de proximidades de significados, no o caminho adequado
para encontrar as razes de um conceito. Dizendo de outra
forma, isso corresponde a afirmar que apesar da filiao de
Bodin aos debates jurdicos dos bartolistas, h em suas teses
algo que as diferenciam inteiramente dos antigos juristas.
Nessa lgica, basear-se em fontes antigas, e mesmo cit-las o
tempo todo, no garante continuidade entre hipteses. Se de
fato h continuidade, ela no explica a concepo de soberania moderna tal como formulada por vrios autores.
Na segunda via, a pesquisa minuciosa de textos nos
quais o termo soberano aparece, aliada a outras estratgias investigativas, parece conduzir a uma afirmao da origem medieval do conceito de soberania, ao lado da progressiva
afirmao dos Estados nacionais e da desmontagem das velhas categorias, que haviam assegurado a estrutura de justi15
PREFCIO
18
INTRODUO
OS NOMES E AS COISAS
19
O vocbulo stato pode at ter sido introduzido na literatura poltica por Maquiavel, como sugerem Meinecke,1
Hermann Heller2 e outros. E talvez no haja antes dele quem
tenha escrito de modo to franco sobre a lgica do poder.
Mas a histria da noo de razo de Estado e dos termos a
ela associados comea bem antes: remonta no mnimo disputa pelas Investiduras, caracterizada pelo confronto entre
Imperium e Sacerdotium e sua aspirao de universalidade. A
defesa de uma comunidade universal crist na obra de Joo
de Salisbury, por exemplo, no constitua somente a expresso de uma doutrina. Era tambm a resposta eclesistica a
uma nova realidade: um poder secular que afirmava sua jurisdio sobre um territrio, em oposio tanto aos poderes
locais quanto s pretenses de ingerncia da Igreja.
Essa nova realidade no se configurou ao mesmo tempo nem por um processo nico em toda a Europa.3 No caso
ingls, internamente a Coroa se afirmou contra os bares e,
no exterior, contra a Igreja. No continente, as foras em confronto eram quatro: as monarquias nascentes, o Imprio, o
papado e os poderes locais. O conflito era simultaneamente
jurdico e poltico. Poltico, porque envolvia no s uma redistribuio de poder, mas tambm a entrada de novos atores. Jurdico, porque os confrontos principais quase nunca,
ou nunca, eram explicitados diretamente como problemas
1
2
***
Caberia aqui indagar: a partir de que momento ento
se pode falar em Estado, em sentido compatvel com a noo
moderna? A palavra compatvel, nesse caso, uma restrio
importante. Trata-se de saber no a data de nascimento do
Estado moderno, seja qual for sua descrio tipolgica, mas
de identificar um movimento histrico bem determinado. No
tenhamos medo de fazer mau uso da palavra Estado para
esses sculos que no a conheceram, escreve Francesco Calasso.4 No se trata somente de afastar, como intil, o escrpulo defendido, por exemplo, por Hermann Heller.5 Muito
mais do que isso: trata-se de conferir a nfase necessria ao
movimento da histria, sem se deixar limitar por uma classificao tipolgica.
Reconhecer esses processos de transformao que constituram a base do Estado moderno e de seus principais atributos, entre os quais a noo de soberania, o objetivo deste
trabalho. Esse movimento ocorreu segundo ritmos diferentes em diferentes locais (na Inglaterra e no continente, para
tomar uma distino bem visvel). E os arranjos de poder no
4
se deram da mesma forma em toda parte. No entanto, possvel mostrar, em todos os casos, caractersticas comuns de
um processo de reordenao poltica. Essa reordenao foi
constitutiva do que hoje chamamos Estado. A ordem gestada
por esse processo o que aqui se designa como compatvel
com a noo moderna.
O problema, portanto, procurar entender e localizar
corretamente nos diferentes momentos histricos uma realidade que se constitua sombra da ideologia da communitas
humanitatis do Imprio e da Igreja. Essa communitas correspondia totalidade dos cristos e dos cives Romani imperii.
Os dois conjuntos podiam se corresponder perfeitamente em
termos ideolgicos. Na ideologia medieval do Imperium
christianorum, explica Calasso, todos os que acreditavam
em Cristo eram cidados do Imprio, isto , eram cristos e
romanos; e vice-versa.6 O fiel e o cidado do imprio constituam faces da mesma pessoa: o cristo era romano e viceversa. Imprio e Igreja eram co-extensivos em suas pretenses
de domnio.
A observao de seus respectivos cdigos legais, isto
, as regras subsumidas sob o ius civile e ius canonicum,
garantia uma convivncia pouco conflituosa entre as duas
instituies. Eram, idealmente, duas competncias
normativas convergentes e no competitivas. Sua unidade
se expressava no aforisma extra ecclesiam non est imperium,
porque fora da Igreja no existia poder ordenado por Deus.
Historicamente, no entanto, imperadores e papas disputaram, s vezes com muito sangue vertido, o poder em todas
as suas formas, temporais e espirituais. Tambm essa disputa entre Regnum e Sacerdotium servia para fecundar o
pensamento poltico e jurdico, especialmente entre os sculos XII e XIV, mas dela no resultaria, seno de forma
6
Calasso no usa essa imagem, mas poderia bem servir-se dela: o processo por ele descrito anlogo ao desenvolvimento de uma larva at a destruio do casulo.
8
9
Ibid., p. 244.
Ibid., p. 257 grifo meu.
26
a insuficincia dessa noo de processo que dificulta o tratamento das noes de Estado e de soberania no
captulo de Heller, Supostos histricos do Estado atual.10
O texto contm referncias histricas, mas permanece preso a uma perspectiva tipolgica que se revela dogmtica.
Por isso, o autor acaba tratando exemplos histricos importantes, como os da Siclia e da Inglaterra, quase como casos
excepcionais, desvios da norma, dados que no desmentem
a communis opinio. Talvez o problema esteja no fato de que,
enquanto Weber utiliza material histrico para construir um
tipo, Heller, movido por uma inspirao declaradamente
weberiana, parta de um tipo (do Estado) e de um conceito
cristalizado (o de soberania) para examinar a histria poltica medieval.
***
Mas Heller certamente no o nico autor a se enredar
nesse tipo de armadilha. Tampouco esse o nico equvoco
que pode ser encontrado nas abordagens de historiadores e
cientistas polticos. Hinsley, por exemplo, especialista em relaes internacionais e autor de um livro conhecido sobre a
questo de soberania,11 merece crtica semelhante. Embora
bastante sensvel aos fluxos histricos, ele vincula a reconstruo da noo a uma frmula moderna: a afirmao do
conceito de soberania, escreve,
s teria lugar com a completa autonomizao da noo
como categoria reguladora da relao entre governante e
comunidade poltica. Antes que o conceito aparecesse em
sua plenitude, foi preciso consolidar o Estado, independentiz-lo dos laos com concepes de mundo divinas e
10
11
13
14
HINSLEY, por exemplo, inicia sua reconstruo do conceito de soberania entendida como um conceito aplicado pelos homens, uma qualidade que eles atribuem ou ainda uma reivindicao que eles
contrapem ao poder poltico que eles ou outros homens exercem
remetendo-se polis grega, passando depois pela Roma antiga, pelo
medievo e pelos modernos at chegar nos usos contemporneos.
claro que essa reconstruo no se fundamenta propriamente na existncia da palavra soberania, mas nos seus vrios nomes e nos significados que assumiu ao longo dos sculos at chegar a ns. Este o
princpio til a reter: o de que as idias tm sempre uma histria, esta
tambm em constante transformao.
30
falar de um desses conceitos sem ter de mencionar ou considerar o outro, o que pode obscurecer bastante a clareza
conceitual.
***
De modo semelhante noo de Estado moderno e
por vezes confundindo-se com ela , tambm o conceito de
soberania teve uma gnese demorada: resultou de um processo de transformao jurdica e poltica, do qual emergiu
um novo mapeamento do poder e das lealdades na Europa.
Nesse processo, no s se afirmava uma nova formao de
poder, como tambm se desenvolvia um discurso jurdico e
poltico adequado aos novos conflitos e nova realidade.17 A
formao do conceito, portanto, no ocorria paralelamente
histria poltica: era parte dela.
A mudana no se deu ao mesmo tempo nem com a
mesma velocidade em toda a Europa. A consolidao da
autoridade real, a centralizao administrativa e a burocratizao das funes pblicas ocorreram mais cedo na Inglaterra do que na maior parte do continente. A influncia do
Imprio, assim como a da Igreja, se exercia de forma desi17
Joo Carlos Brum Torres aponta com clareza o vnculo entre as duas
ordens de fatos, a reordenao do poder e a construo doutrinria: A
idia de soberania resultante doutrinria, mas tambm instrumento,
de um longo processo de concentrao e centralizao do poder, em
cuja dinmica se integram, como linhas de fora decisivas, sua fixao
e centralizao geogrficas, o afastamento do prncipe das redes de
vassalagem medieval e, sobretudo, a consolidao do poder real tanto
frente s grandes figuras da alta nobreza, quanto, no plano externo, frente s pretenses temporais do papado [...]. Portanto, que o rei
seja efetivamente imperator in regno suo, no reconhecendo nenhum
poder terreno superior em todas as questes polticas, esta a propriedade fundamental da soberania e tambm o primeiro pr-requisito da concepo moderna do poder estatal. In: TORRES, Joo Carlos Brum. Figuras
do Estado moderno. So Paulo: Brasiliense, 1988. p. 47.
32
18
19
Ibid., p. 22.
34
***
A conformao desse novo sistema de poder estatal teve
como contrapartida a constituio de uma nova ordem jurdica. Essa ordem redefinia os vnculos de comando e obedincia, constitua unidades polticas como reas de jurisdio
exclusiva e estabelecia, entre essas unidades, relaes de
igualdade num sentido preciso: forte ou fraca, pequena ou
grande, nenhuma se reconhecia como subordinada outra.
A generalizao dessa idia viria fundar a ordem internacional. Se o sistema de relaes entre Estados era o reino da
fora, como pensaria Hobbes, ou se era tambm um universo legal em sentido prprio, como sustentariam os tericos do
bellum iustum (Grotius, Pufendorf etc.), no cabe aqui discutir.
O importante reter que o sistema se construa com
base em determinadas pretenses jurdicas dos detentores
do poder territorial. De um lado, essas pretenses excluam
toda interferncia nos assuntos do reino. Constitua-se uma
oposio legal entre o interno e o externo, em sentido radicalmente novo. De outro, passava-se a agir em nome de uma
nova categoria de interesses. Joo Quidort j mencionava,
em seu livro Sobre o poder rgio e papal, no incio do sculo
35
Pode parecer curioso Joo Quidort utilizar, nesse momento, argumentos originrios do direito privado. Ele se referia ao uso das guas, numa propriedade, com prejuzo para
os vizinhos. Pode um homem elevar as guas ou desvi-las
por outros canais, impedindo a irrigao de terras alheias?
Diz a lei que lhe permitida tal ao, respondia, pois est
usando de seu direito, embora outros venham a ser prejudicados (idem).
H dois pontos de especial significado nesse raciocnio.
O primeiro a analogia, estabelecida por Joo Quidort, entre
propriedades particulares e potncias. As relaes entre potncias eram equiparadas, juridicamente, s relaes entre
unidades individuais de direito, num sentido muito prximo
quele encontrado nas teorias contratualistas. Em lingua21
nem ler a histria atribuindo aos agentes, de forma retrospectiva, uma conscincia que no poderiam ter. Assumido
esse ponto, fica mais fcil mostrar em que consiste este trabalho. Estudar a formao do conceito que viria a ser nomeado soberania liga-se, sobretudo a partir do sculo XIII,
tarefa de examinar a construo de um novo sistema de poder, que se expressaria de maneira mais acabada no sistema
estatal moderno. Se essa construo tambm uma descoberta, o quadro conceitual correspondente se compe, da
mesma forma, ao longo de um caminho desconhecido para
quem o percorre.
Essa concepo explica tanto os cuidados quanto aparentes licenas que podero surgir no texto. O cuidado principal no buscar, no processo formador, nem o Estado como
o conhecemos a partir do sculo XVI nem uma teoria da soberania tal como a sistematizada por Bodin ou por Hobbes.
intil, neste caso, trabalhar com imagens prontas e tipos
cristalizados e separados da histria. Portanto, no se vai
tomar, por exemplo, a definio weberiana de Estado e percorrer a histria, como um catlogo, em busca do que se
possa enquadrar no molde.
Tambm no se entrar numa pesquisa filolgica. O
objetivo no examinar textos antigos em busca de palavras
como stato e souverain e discutir seu sentido preciso, embora esse exerccio seja de grande importncia para a histria
das idias polticas. Tratar da gnese do Estado e da noo
de soberania, isto , da formao de uma ordem poltica que
teria na definio moderna de soberania talvez a sua mais
importante representao ideolgica e jurdica envolve em
primeiro lugar tarefas de outra natureza. O objeto Estado
ou Estado em formao pode ser designado por muitos
nomes (regnum, por exemplo). Da mesma forma, os atributos
do poder supremo so indicveis por muitas palavras diferentes do termo soberania (plenitudo potestatis, entre outros).
38
23
Entre os vrios autores que tratam essa questo, destaca-se a contribuio esclarecedora de Walter Ullmann. Cf. ULLMANN, W. Historia del
pensamiento poltico en la Edad Media. Barcelona: Ariel, 1983.
40
25
Significativamente, partiu do papa Alexandre III a tentativa de entendimento. A resistncia de Becket acabaria se
dando quase margem da poltica oficial pontifcia. Ao reconciliar-se com Henrique II, ele manteve a clusula: salvo
honore Dei. O rei, aparentemente, se disps convivncia.
Historiadores descrevem o assassnio do arcebispo quase
como um mal-entendido ou fruto de intriga. Henrique II, incitado por intrigantes, teria deixado escapar a famosa frase:
No h ningum capaz de vingar a honra do rei contra esse
sacerdote?.
Quatro cavaleiros decidiram executar o servio. A morte de Becket no templo foi descrita por Joo de Salisbury
como um martrio.26 O mesmo Alexandre III que tentara a
conciliao com Henrique II canonizou Becket, em 1173, trs
anos depois de sua morte. Acidente ou no, o fim da histria
parece evidente. O poder do rei se impunha ao resistente, e a
Igreja fazia da vtima um santo. Que outro desfecho seria
mais emblemtico? Hobbes poderia ter feito essa pergunta.
Os confrontos de Roberto de Npoles com o imperador e de Filipe, o Belo, com o papa so especialmente interessantes por seus desdobramentos jurdicos. A controvrsia
entre Bonifcio VIII e Filipe, o Belo, comeou quando o rei
francs decidiu tributar o clero. A medida foi contestada
pelo papa na bula Clericis laicos, em 1296. Bonifcio declarou ilegal a taxao e proibiu o clero de pagar impostos sem
expressa autorizao papal. Recuou, depois, ao descobrir o
apoio encontrado por Filipe, mesmo entre os padres, em
torno de questes de interesse francs. A essa sucedeu uma
polmica sobre o direito da Coroa de prender e julgar um
bispo acusado de traio. A crise terminou com a morte do
papa, pouco depois de um grupo mandado pelo rei tentar
lev-lo preso. A histria ficou por isso mesmo, e os papas
26
Esse decreto considerado por inmeros autores a primeira expresso legal do conceito de soberania territorial.
Negava a universalidade do poder do imperador, na qual o
papado sempre havia insistido com especial interesse. O imperador s exercia, segundo o documento, um poder
territorialmente limitado. Para muitos juristas, tanto acadmicos, como os da Universidade de Bolonha, quanto profissionais, a idia era bem familiar desde pelo menos o sculo
XIII.
Com uma certa licena potica, Calasso constata: Lentamente, a venerada ideologia universalista cedia vida. A
idia do dominus mundi passava agora a ser reconhecida
naquela plenitudo potestatis que o rei exercia no seu reino e
que era igual quela do imperator in Imperio. A nova concepo da plenitudo potestatis dos reis em seus reinos, afirma
Calasso, viria fundamentar a concepo de uma ratio specifica
do Estado, que nos modernos resulta na palavra soberania.29
Revela-se aqui plenamente o valor puramente paradigmtico
do Imprio. Na frmula de Alan e Azzone se reconhece facilmente duas proposies: 1) o desconhecimento de qualquer superior por parte dos reis livres; 2) a atribuio a
qualquer um deles, in regno suo, da plenitudo potestatis
exercida pelo imperador in mundo.
No final do sculo XIII a palavra souverain j aparecia
nos escritos jurdicos. A referncia mais freqente ao francs Filipe de Beaumanoir que escreveu por volta de 1283
, autor do primeiro texto conhecido em que aparece a palavra
soberano (souverain). Em seus escritos, a noo era vinculada tanto idia moderna de funo governamental quanto
de jurisdio:
Verdade que o rei soberano acima de todos e tem, de
seu direito, a guarda geral de todo o seu reino, pelo que
29
Todas as propriedades mais importantes do poder soberano, tal como concebido nas modernas teorias do Estado,
j apareciam nessa passagem de Beaumanoir: o domnio
definido (seu reino), o poder legislativo amplo (estabelecer
tudo que lhe aprouver para o proveito comum), o carter
vinculante das normas (o que ele estabelece deve ser seguido), o uso da fora como parte da funo (a guarda geral de
todo o reino), a supremacia da autoridade (soberano acima
de todos) e, o que especialmente significativo, a idia de
uma legitimidade independente de qualquer outro poder (tem,
de seu direito).
A noo de gubernatio j no bastava, obviamente, para
dar conta dos elementos apontados nesse texto. A palavra pode
ter continuado em uso, mas tornava-se cada vez mais pobre
diante dos desenvolvimentos polticos e jurdicos ocorridos ao
longo dos sculos XIII a XV. Novas noes tornavam-se necessrias para dar conta dos novos fatos. Seja polemizando, seja
refletindo sobre o espetculo da poltica, os filsofos e os juristas do final da Idade Mdia tentaram refazer o quadro
conceitual. Muito j estava feito quando Maquiavel e Bodin
produziram seus tratados sobre as questes do Estado e da
soberania. Nem os tericos anteriores trataram apenas do que
deve ser, desconhecendo a facticidade das coisas, nem foram
cegos diante dos atributos do poder soberano.
30
No original francs: Voirs est que li rois est souverains par dessus tous
et a de son droit la general garde de tou son royaume, par quoi il puet fere
teus establissemens comme il li plest pour le commun pourfit, et ce quil
establist doit estree tenu [...]. Et pour ce quil est souverains par desseur
tous, nous le nommons quant nous parlons daucune souverainet qui a
li appartient. In: BEAUMANOIR, Ph. Coutumes de Beauvaisis. Paris: J.
Picard, 1970. v. II, p. 23-4.
45
***
Uma descrio dos conflitos de maior conseqncia nos
sculos XII a XIV, na Europa, envolveria, como se viu, no
mnimo os seguintes elementos: 1) as pretenses de domnio
temporal do papa, do imperador e dos reis; 2) a superposio
ou separao das normas eclesisticas e seculares; 3) a hierarquizao das normas temporais (por exemplo: relao entre
direito costumeiro regional e normas gerais ditadas por outras esferas de poder); 4) a diviso das funes judicirias.
Todas essas questes podiam ser entendidas como disputas de jurisdio. Tratava-se de saber quem julgava e quem
punia delitos civis ou violaes de normas religiosas, o que j
implicava a distino entre duas ordens normativas e duas
classes de autoridade. Tratava-se ainda de estabelecer a extenso de poderes, como, por exemplo, o de tributar. O frade
era subordinado apenas ao papa ou era tambm sdito do
rei e, portanto, pessoa tributvel? Ou de esclarecer em nome
de qu, ou de quem, se julgava esta ou aquela causa judicial
e a que instncia cabia a setena definitiva. Esses problemas
conduziram, nos sculos XIII e XIV, a uma posio nova e
tambm mais clara do tema da jurisdio territorial.
Os poderes de legislar, de mudar a lei, de resolver como
ltima instncia e de controlar o uso da violncia constituem
o que os autores modernos nomearam soberania. Se todos
aqueles conflitos de jurisdio ocorressem de forma desarticulada, seria abusivo vincul-los formao da idia de poder soberano; mas tambm no se poderia trat-los como
aspectos da constituio do Estado. Ou, dito de outra forma:
as grandes unidades polticas europias, bem desenvolvidas
no sculo XVI, teriam de ser vistas como resultantes de uma
srie de atos desconexos. Uma coisa reconhecer processos
que ultrapassam a inteno dos atores. Outra negligenciar,
ou desvalorizar, a articulao dos comportamentos intencionais.
46
Parece mais razovel a combinao de duas perspectivas: nem fazer da histria o produto de um plano nem reduzi-la a retalhos inteiramente desligados das intenes dos
atores. Os reis, os papas e imperadores, com certeza, no
tinham desenhada na mente, com todos os traos, a imagem
do mundo que estavam construindo. Mas tinham, certamente, uma viso organizada de suas ambies e dos objetos em
disputa. Quando Filipe, o Belo, rei da Frana, se ops ao
papa Bonifcio VIII por uma questo tributria, o que se discutia era, claramente, o seu direito de cobrar impostos num
dado territrio, com base numa lei de seu reino, com uso de
sua fora e com excluso de qualquer outra autoridade.
Aceitos esses pontos, falar em Estado (como objeto em
formao) e em soberania (ponto de convergncia dos grandes conflitos de jurisdio) deixa de ser um anacronismo.
Poder soar como licena, ocasionalmente, porm autorizada por toda a argumentao apresentada at aqui. Marcel
David afasta sem muita dificuldade a objeo do anacronismo. Depois de examinar o uso dos termos soberano e soberania nos sculos XIII e XIV, ele pe na mesa um argumento
muito mais importante: nos sculos XII e XIII,
trs das noes expressas em francs pela palavra soberania j existem, simplesmente adaptadas estrutura
da sociedade poltica do tempo. Duas delas, autoridade
suprema e recusa de toda ingerncia de um superior no
nvel de uma potncia reconhecida como legtima, se exprimem pela mesma palavra: auctoritas. Quanto potncia pblica, a palavra latina a partir da qual ela se
formou, potestas, que habitualmente serve para exprimila. Assim, o pensamento poltico dessa poca soube fazer
do vocabulrio um uso mais judicioso do que a partir do
sculo XVI.31
31
32
simplesmente expressas no latim da poca, com ajuda de um vocabulrio original que pde muito bem permanecer sem grande influncia sobre aquele que utilizamos em francs (idem, p. 17).
DENTRVES, Alessandro Passerin. La dottrina dello Stato. Torino: G.
Giappichelli, 1962. p. 139.
48
CAPTULO 1
A QUESTO DAS INVESTIDURAS
E SEUS DESDOBRAMENTOS
49
I ANTECEDENTES HISTRICOS
O objetivo desta seo apontar alguns eventos importantes ocorridos durante o perodo da chamada Alta Idade
Mdia,1 que sero retomados ou mesmo exercero influncia direta para o curso das idias no perodo aqui estudado
os sculos XI a XIV. Alguns desses episdios histricos,
como, por exemplo, a converso de Constantino ou a formao do papado no Ocidente, sero reinterpretados e/ou
utilizados para sustentar prticas polticas bastante concretas, muitas vezes bem distantes do contexto especfico
no qual ocorreram. Tais episdios devero servir ainda para
iluminar um pouco a histria da formao dessa unidade
territorial hoje denominada Europa, a partir do ocaso dos
romanos, e sua fragilidade diante dos grandes imprios da
poca, como o Bizantino ou os poderosos califados muulmanos.
1
Ecclesia, lembra Saitta, estava em condies de ser simultaneamente a herdeira e a representante da antiga cultura romana e mestra e guia dos novos povos brbaros.4
A Igreja, contudo, passaria por um longo processo de
ordenao interna, no qual teriam lugar: o incremento da
organizao episcopal, em curso desde o sculo I d.C.; a progressiva cristianizao de camadas sociais cada vez mais
amplas; e o aumento da influncia eclesistica sobre os brbaros, por meio da sua progressiva converso ao catolicismo
que promoveu ainda a romanizao desses povos , forjando as bases para uma nova civilizao romano-medieval.
Os reis brbaros aderiam f catlica, mas no abdicavam
de seus poderes temporais. Lentamente, os catlicos se sobrepuseram aos arianos5 no territrio europeu.
No sculo VI, embora se tenham erguido igrejas locais
independentes de Roma na Glia, Espanha e frica, algumas transformaes foram fundamentais para a afirmao
da superioridade da autoridade do pontfice sobre o poder
dos reis. Uma delas foi o surgimento do monaquismo
beneditino, por volta de 520, que aplicou instituio monstica os princpios romanos da ordem e da lei. Tambm foi
relevante a progressiva separao de Roma do predomnio
cesaropapista6 de Bizncio.
O Imprio Bizantino, o grande centro poltico da poca,
precisava concentrar suas foras para conter a expanso dos
4
5
Ibid., p. 65.
Cristos visigodos e ostrogodos que acreditavam no ser Pai e Filho, na
Trindade, compostos da mesma substncia.
A noo de cesaropapismo tem origem na figura clssica do imperador
teocrtico romano, que detinha o controle da Igreja e do Estado e era
cultuado como uma divindade. O conceito acabou se transformando
numa denominao para a teoria de governo segundo a qual os poderes
temporais do rex e os poderes espirituais se combinam e so exercidos
por um nico governante leigo, como no caso dos imperadores bizantinos.
Cf. LOYN, op. cit., p. 87.
53
povos do Oriente, entre os quais os belicosos mongis, militarmente muito mais poderosos e ameaadores do que as
tribos germnicas. A preocupao com a defesa da fronteira
oriental de Bizncio acabou resultando num maior espao
para os brbaros no Ocidente. Com a guerra gtico-grega
(535-53), caa por terra a unidade territorial da pennsula,
pondo fim ao fiscalismo bizantino na regio: estavam abertas
as portas s pretenses expansionistas do pontfice de Ravena.
Gregrio Magno (590-604),7 primeiro pontfice da Igreja latina, foi na verdade o ltimo grande romano e o primeiro representante da civilizao crist-ocidental. A ele se deve
a codificao da liturgia utilizada at hoje e tambm a introduo do canto gregoriano nos cultos. Alm disso, foi um
severo regulador da vida disciplinar da Igreja e guardio da
tradio dogmtica.8 Consolidou a estrutura da Igreja Catlica, reforando a instituio episcopal e subordinando-lhe o
prprio monasticismo, que at ento tinha muitas vezes certa autonomia em relao s organizaes eclesisticas. Com
ele tambm a Igreja enriquecera:
Ao morrer, em 604, Gregrio deixava j firme e bem construda a base sobre a qual o papado medieval edificaria
sua prpria existncia: primazia e raio de ao ecumnico;
poder moral indiscutvel que no rejeita seus deveres no
plano poltico-mundano; e, finalmente, uma conspcua
riqueza econmica para o cumprimento de sua misso.9
rabe do sculo VII, com a revoluo religiosa de Maom (571632), e ruptura da unidade da costa mediterrnea, com a
conseqente destruio da atividade comercial , tinha incio
um perodo em que passava a predominar uma economia
puramente agrcola, de tipo latifundirio, baseada na grande
propriedade rural, o feudo. O centro da civilizao ocidental
se movia em direo ao norte e se manteria por muito tempo entre o Sena e o Reno.
Outros fatores tambm intervieram nessa crise. Entre
eles, deve-se mencionar: o problema da deteriorao das relaes religiosas entre Roma e Bizncio (por exemplo, a Guerra
Iconoclasta, 726-87); uma sria crise poltica, agravada com
o assassinato do xarchos de Ravena e com o desaparecimento, em Roma, do dux (chefe) bizantino (727) episdio
que causou problemas, na sucesso papal, entre aristocratas armados e clrigos munidos de milcias rurais; a ameaa
direta contra a autonomia pontifcia, representada pelo
expansionismo longobardo; e o amadurecimento das reformas introduzidas pelo papa Gregrio Magno (590-604), que
estendiam o poder do bispo de Ravena sobre todo o Ocidente
cristo.10
Dois fatos relevantes para a constituio do papado
latino como instituio governamental acompanharam essa
evoluo: a insero da atividade missionria no esquema
organizativo episcopal de Roma; e a constituio do papado
como um poder poltico propriamente dito, por meio da formao de um Estado pontifcio. A justificao da posse seria
logo forjada por meio da falsificao da famosa Doao de
Constantino. Alm disso, o dinamismo da monarquia francesa, que constitua um obstculo ascenso do papado, foi
posto em xeque com a deposio do ltimo rei merovngio e a
aliana entre o papado e a nova dinastia carolngia de Carlos
Martel, que conduzira ao trono Pepino, o Grande, em 751. A
10
Ibid., p. 73-5.
55
partir da, a espada francesa e a tiara pontficia se converteriam nos supremos reguladores do Ocidente cristo, que lentamente passava a se diferenciar do outro o perigo
muulmano.11
A expanso do Imprio Carolngio sob Carlos Magno,
coroado em 800, passou a abarcar um vasto mosaico de povos escassamente amalgamados. A ntima unio entre Imprio e Igreja Catlica, argumenta Saitta, alimentava um ideal
estreitamente ligado essncia do novo imprio: nele a idia
mesma de poder supremo era inseparvel da noo do cumprimento de uma misso religiosa, qual se vinculavam tanto as batalhas militares de Carlos Magno quanto a sua
convico de ser o chefe da Igreja, j que o catolicismo s
tinha vingado de fato nos territrios conquistados pelas armas.
Essa ligao umbilical entre Imprio e Papado culminou nos sculos X e XI. Mas os abusos e intromisses do
sumo pontfice em disputas polticas de carter pouco sagrado conduziram a uma gradativa deteriorao dessa relao.
O predomnio imperial sobre o papado, contudo, s seria psto
em xeque quando da Questo das Investiduras e seus resultados, assinados na Concordata de Worms, em 1122. O movimento de reforma da Igreja, que comeava a tomar corpo e
alterava a configurao poltica da Europa, era apoiado pela
nova dinastia slica.12 Mas o complexo de Estados surgidos dos povos germnicos diferia e muito dos seus
antecessores romanos, pois fundavam-se em outras bases:
seu eficiente aparato burocrtico, por exemplo, no era as11
12
Ibid., p. 77.
Dinastia oriunda dos slios, tribo de francos que viviam originariamente s margens do Rio Issel e terminaria por ocupar o territrio germnico.
Na acepo latina mais antiga, o termo remete aos 12 sacerdotes de
Marte responsveis pela guarda dos escudos sagrados que protegiam a
antiga Roma.
56
salariado, como em Roma, e sim vivia do produto dos impostos e concesses de terra. Mais importante ainda: o vnculo fundamental com o Imprio era o da fidelidade pessoal
ao imperador, base do sistema feudal medieval.
***
J no mundo rabe-muulmano, os primeiros imperadores bizantinos promoveram a separao entre Roma e o
Oriente por meio de uma helenizao cada vez mais intensa.
No sculo VI, Justiniano I (527-65) o ltimo grande imperador romano e o primeiro bizantino tentou reconstituir a
totalidade do antigo Imprio Romano. Dois pontos mereceram especial ateno desse governante: a idia de um imprio uno e a difuso do cristianismo. Subordinou a esse fim,
lembra Steven Wilson, toda a sua poltica imperial, administrativa, fiscal, econmica e religiosa, enquanto a grande
codificao do direito romano, o Corpus Iuris Civilis, forneceu
a estrutura legal unitria para todo o espectro de poderes e
prerrogativas imperiais exercidos por Justiniano.13
Mas a era e a obra de Justiniano14 no demorou
muito a ruir, sob o peso dos ataques persas e, ao norte, da
reordenao de povos que teve lugar ao longo do Danbio (es13
14
O Imprio Bizantino, influenciado sobretudo pelos povos do Oriente, trouxe para a sua religio hoje denominada
catolicismo ortodoxo o culto imagem, fortemente rejeitado
pelos catlicos da Europa e, agora, mais radicalmente ainda,
evitado pelos povos rabe-muulmanos. Esse choque deu origem Guerra Iconoclasta, com grandes perdas para Bizncio.
Os rabe-muulmanos impunham-se cada vez mais diante
do poderio bizantino. Com a dinastia macednica, que ascendeu ao poder com Baslio I (867-86), Bizncio recuperaria parte do esplendor e atravessaria a virada do milnio rivalizando
o alcance de sua civilizao com a Bagd muulmana. Nessa
disputa, no havia ainda lugar de destaque para a Europa
latina, pobre, fragmentada e imersa em lutas intestinas.
Desde Justiniano, Bizncio j no conhecera mais tal
extenso, abarcando agora tambm os eslavos convertidos ao
cristianismo. Mas, depois de Baslio II (976-1025), recomeou
a decadncia de Bizncio para o resto de sua histria: o choque com a Europa, marcado sobretudo pelo incio das Cruzadas, alteraria definitivamente a configurao de poder no
Ocidente latino. Tambm o Imprio Muulmano vivia seu
momento de glria e, juntamente com Bizncio, depois da virada do milnio, conheceria a crise que determinaria seu fim.
Paralelamente, a Europa central vivia um momento de
reordenao tnica. A partir de povos turcos (sobretudo dos
kazares, que permaneceram na costa do Mar Negro e ali fundaram um poderoso imprio), cresceu o acesso, entre os sculos XI e XIII, dos nmades da estepe na direo do Ocidente
europeu. Os eslavos desceram literalmente em direo
Europa. Em poucos sculos, seu peso se faria sentir de norte
a sul, por meio da migrao dos povos.17 Nasciam nesse
momento os Estados eslavos da Europa.
17
O avano desses povos se deu fora da zona iluminada por textos gregos ou latinos, de modo que quase no h registros destes movimentos.
59
O feudalismo pde se desenvolver, sobretudo na Europa ocidental e central, margem do intenso comrcio fomentado pelos rabes, em boa medida em razo da no-interveno direta dos muulmanos nos costumes e tradies dos
povos conquistados. O fenmeno feudal, que ganhou fora
no territrio europeu a partir do sculo VIII, teve origem na
Frana merovngia e carolngia, embora seus elementos constituintes fossem muito mais antigos j havia manifestaes
isoladas destes elementos na Itlia, por exemplo.
De modo geral, caracterizava-se por ser uma nova forma de organizao simultaneamente poltica, econmica e
social, e que tinha como base a diviso do poder supremo, o
predomnio do campo sobre a cidade, e uma rgida distino
entre as camadas dos senhores e a dos servos e vassalos.
Juridicamente, manifestava-se num complexo de instituies
organizadas em torno da relao de vassalagem, que tinha
como centro o feudo.18 Esse novo modelo significou a completa desapario do conceito romano de Estado, substitudo pelo vnculo pessoal e hierrquico das pessoas.19
No sculo X, desordem poltica da Europa somavamse ainda um progressivo empobrecimento econmico e uma
grave desintegrao do complexo social, devida em parte
repetio do fenmeno migratrio. A situao poltica comeou a melhorar apenas com a ascenso da dinastia sax de
18
19
Pouco se sabe sobre a sua primeira forma de organizao social e poltica. Cf. SAITTA, op. cit., p. 115.
O feudo, de maneira genrica, era constitudo de trs elementos: o benefcio, concesso de terras pelo rei ou pelo senhor; a vassalagem: o
favorecido declarava-se vassus (seu, no sentido de posse) do senhor; e a
imunidade: transferncia ao vassalo, nos limites do feudo, dos poderes
polticos desfrutados pelo senhor. O benefcio (precarium propriedade
concedida como um emprstimo de um superior) e a imunidade tinham
sido utilizados tambm no Imprio Romano. J a vassalagem (comitatus
squito formado de servos) era de origem germnica.
SAITTA, op. cit., p. 134-5.
60
Oto I e seus sucessores , que, para superar essa desorganizao feudal, entre outras coisas, introduziu por volta de 950
o feudalismo na prpria Igreja, criando a figura do bispoconde. Logo depois, o Ocidente tambm viveria o florescimento do ano mil.
A partir do sculo XI, aprofundou-se o modelo feudal,
que conheceria seu auge ao longo do movimento das primeiras Cruzadas.20 A instituio eclesistica, em especial o
Papado, tentava desde o sculo IX impor-se como fora moral e poltica alternativa aos poderes existentes. Os primeiros
sinais do desenvolvimento de uma ideologia eclesial prpria
e da valorizao da Ecclesia como fator de poder j comeavam a aparecer. Mas o percurso que consolidaria a institucionalizao do Papado como organismo de governo s teve
lugar no decorrer de um longo processo histrico permeado
por infindveis conflitos entre cdigos e espadas, cujo desenho mais bem acabado estaria disponvel nas formulaes
do fim do sculo XIII.
***
Antes de tornar-se um poder capaz de desafiar a tradio e a ancestralidade do Imprio, entretanto, a Igreja sofreria transformaes profundas que modificariam seu carter
inicial. Entre o seu fortalecimento como rgo espiritual e a
reivindicao de poder supremo pelo bispo de Roma, a instituio eclesistica percorreria um longo e conturbado caminho, do qual a batalha entre regnum e sacerdotium constituiu
20
Carlos Magno, filho de Pepino, o Grande, foi rei franco entre 768-814 e
imperador entre 800-14, ano de sua morte.
62
Ibid., p. 75.
Cf. Mateus 6: 24; Lucas 16: 13. In: A Bblia. So Paulo: Loyola, 1995.
Todas as citaes do Livro Sagrado foram retiradas dessa edio.
64
28
29
Ibid., p. 84.
67
seu reino. O governante passava a ser assim persona ecclesiastica, cujo poder se baseava na observncia das regras
cannicas. No havia uma ideologia real capaz de fazer frente s pretenses do papado.31
Mas a Igreja, apesar de influente sobre os poderes seculares do Ocidente latino, teria ainda de enfrentar por diversas vezes as pretenses de conquista de Roma e outros
territrios ao norte da Europa pelos imperadores bizantinos.
Para fazer frente ao Imprio do Oriente, o bispado de Roma
precisava da figura do imperador romano. O imperador
germnico Oto I (936-73), em estreito acordo com o papa
Joo XII (955-63), disps-se a defender o pontificado romano
dos ataques bizantinos em troca da nomeao de Imperador
Romano do Ocidente. O argumento legal contra Bizncio repousava na afirmao de que o bispo de Roma desempenhava um papel constitucional na criao do imperador do
Ocidente por meio da uno e coroamento do governante,
em contraste com o patriarca bizantino, cujo papel na coroao era o de mera testemunha. Nascia assim o Sacro Imprio
Romano do Ocidente.
A criao eclesistica do imperador do Ocidente no
tardaria a voltar-se contra o prprio papado. O imperador
germnico Oto III assumiu o Codex de Justiniano como a
verdadeira origem romana do imprio e, por duvidar da Doao de Constantino, renovou a transmisso de Roma ao papa
Silvestre II (999-1003), em 1001. Roma tomava o lugar de
Bizncio e passava a ser denominada cidade real, a cabea
do mundo. Pela reiterao da concesso, o papa passava agora
a ser beneficirio do imperador, invertendo a posio at ento sustentada pela Igreja.
31
II CDIGOS E ESPADAS
O historiador francs Jacques Le Goff destaca, num de
seus numerosos trabalhos, alguns acontecimentos relevantes que marcaram a histria europia entre os sculos XI e
XII. O primeiro desses episdios foi o rompimento do bispo
de Roma com o patriarca de Constantinopla em 1054. A ques34
35
Mateus 16: 18-9; e Mateus 18: 18. In: A Bblia, op. cit., p. 1216.
SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 15.
70
38
39
A casta superior da aristocracia militar e agrcola era formada pela nobreza de sangue, que detinha o direito de jurisdio suprema
(Hochgerichtsbarkeit): era o juiz nos casos criminais mais graves. Logo
abaixo dessa nobreza, vinham os cavaleiros, que ocupavam as funes
militares, oriundos tambm de famlias aristocrticas ou ricas. preciso incluir nessa categoria fidalga ainda a figura dos ministeriais: homens que representavam uma nobreza de servios, muitas vezes de
origem servil.
Cf. LE GOFF, op. cit., p. 19.
72
Nem todas as foras polticas que se beneficiaram dessas transformaes ocorridas ao longo do sculo XI caminhavam na mesma direo. O perodo que vai de meados do
sculo XI ao fim do sculo XII foi marcado, sobretudo no
nvel poltico, por infindveis conflitos entre duas foras teoricamente complementares, regnum e sacerdotium, mas que
amide se alternavam nos campos de batalha. O impulso
universal que anima a cristandade ocidental parece favorecer a unidade e, com efeito, v-se que as duas potncias que
simbolizam essa unidade passam a ocupar o centro da cena
poltica: o imprio e o papado.40 Unidos ou no, seria em
torno dos interesses desses dois atores que se desenvolveriam as novas idias polticas.
As Cruzadas foram a empresa militar comum dessas
foras e acabou se impondo a quase todos os reinos e prncipes cristos. Durante todo o perodo das guerras santas, que
se estendeu de 1098 a 1400,41 o imprio e o papado lutaram
pelo dominium mundi, pela direo dos eventos.42 A pretenso de domnio universal dos dois poderes foi sem dvida
um dos fatores que impediram a unificao poltica da cris40
41
42
Ibid., p. 77.
O auge do movimento dos cruzados, contudo, pode ser localizado entre
a Terceira Cruzada (1188) e a primeira metade do sculo XIII (c. 1250),
perodo em que atraiu leigos de inmeras camadas sociais interessados
em tomar parte nessa atividade devocional poca deveras popular.
Bizncio havia resolvido esse problema de forma diferente: o imperador
bizantino reunia em sua pessoa tanto o poder espiritual quanto o temporal; e o patriarca da Igreja era subordinado ao seu poder. A essa configurao do poder se denominou cesaropapismo. Alguns autores falam
ainda numa teocracia rgia. O Ocidente, por sua vez, no havia definido
com clareza as relaes entre ambos os domnios. Diferentemente de
Bizncio, os imperadores ocidentais tinham seus domnios em territrios geograficamente distintos dos dos papas: no reino franco e, mais
tarde, na Germnia. J os pontfices haviam se instalado desde o sculo
VIII em Roma e detinham sua volta um domnio territorial diretamente submetido ao seu poder temporal: o Patrimnio de So Pedro.
73
tandade. A luta entre sacerdotium e imprio no Ocidente cristo mesclava reivindicaes temporais e espirituais de ambas as partes. Os conflitos crescentes entre os leigos (bellatores)
e o clrigos (oratores) ameaavam a unidade da cristandade.
A cristandade unida sob uma dupla cabea, escreve Le Goff,
vai converter-se em seguida no puro sonho que Dante acalentar em fins do sculo XIII.43
O impulso de expanso desordenada que se manifestava em todas as partes da Europa ocidental propiciava a formao de unidades populacionais pequenas, de escala local
ou regional, centradas na figura dos bares e nobres locais,
favorecendo uma certa atomizao poltica. Esse movimento
ocorria paralelamente quele que defendia o fortalecimento
de uma cristandade universal guiada pelo imperador e pelo
sumo sacerdote. Entre esses dois plos, comeava a se tornar perceptvel o surgimento de uma formao de poder alternativa, na qual chefes de um outro tipo iam lentamente
colhendo triunfos: os reis e seus reinos.
A natureza da autoridade dos reis era dupla, explica Le
Goff:
de um lado, um poder religioso que tem sua origem na
dupla herana das chefaturas brbaras e das monarquias
orientais [...] que o cristianismo consagrou com a sua
uno; de outro lado, um poder poltico superior: o da
res publica, o Estado, o poder do Estado, legado pela
tradio greco-romana. As insgnias do poder monrquico diante das insgnias imperiais e pontficias [...] que
manifestam o poder universal, simbolizam o duplo carter (coroa, cetro) que se afirma margem do sacro.44
esfera temporal-estatal no se atribua finalidade alguma apenas nela fundamentada.48 Estava muito mais integrada na ordem de salvao geral da Igreja, sua nica fonte
de legitimao at ento. O domnio temporal assumia, segundo essa concepo, o carter de um encargo (ministerium).
O monarca aparecia como um encarregado de Deus (minister
Dei) e era responsvel pela correta execuo de sua funo
diante do Senhor. A integrao da esfera temporal no contexto mais amplo da Ecclesia possibilitou e marcou um primeiro
passo no rumo de uma compreenso mais abstrata das relaes polticas e socias.49
A formao de uma doutrina eclesistica especfica do
sacerdotium, contudo, desenvolver-se-ia apenas lentamente.
Esse progresso foi acentuado com o movimento de reforma
ocorrido no sculo XI sobretudo em virtude das demandas
geradas pelo grupo reformista de Roma, ligado ao papa Leo
IX (1049-54), ao qual pertenciam personalidades como o
arquidicono Hildebrando futuro papa Gregrio VII e o
cardeal Humberto da Silva Candida. Em seu pontificado, Leo
IX tomou providncias severas contra a simonia (venda ilcita de bens e cargos sagrados) e a investidura leiga e sancionou um cdigo que normatizava o comportamento moral e
religioso do clero e dos fiis. Estabeleceu ainda o carter eletivo
do papado, reconheceu ordens sagradas e proibiu a comercializao de ofcios eclesiticos, alm de ter privado o clero
do porte de armas.50
48
49
50
Como ser mostrado adiante, apenas ao longo da recepo de Aristteles, entre meados do sculo XII e XIII, acompanhada da recuperao da
filosofia natural estica e daquela desenvolvida pelos rabes a partir
dos gregos, tornou-se possvel conceber uma fundamentao natural
da comunidade poltica.
Cf. STRUVE, op. cit., p. 192.
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 19 cf. tambm as determinaes de
Leo IX no Snodo de Reims.
77
52
Robinson lembra que, inicialmente, a simonia era definida como a venda de uma ordenao sacerdotal por um bispo. O termo foi mais tarde
expandido, passando a recobrir todo o trfico de coisas sagradas. No
sculo XI, era mais freqentemente usado para designar a venda do
cargo de bispo ou abade pelo governante secular. Cf. ROBINSON, I. S. The
papacy (1073-1198): continuity and innovation. Cambridge: University
Press, 1996. p. IX.
Ibid., p. IX.
78
de Constantino (Constitutum Constantini), da qual era possvel derivar diretamente a posio eminente do sumo pontfice, e sua jurisdio sobre Roma e sobre os territrios do Estado
eclesistico53 (Patrimonium Petri). Tratava-se de um documento falsificado entre meados do sculo VIII e IX pela chancelaria papal e se ligava lenda de Silvestre surgida no sculo V,
nele extensamente narrada.
Segundo a Doao, o imperador Constantino (305-37)
teria deixado para o papa Silvestre I (314-37) e seus sucessores o palcio de Latro, em agradecimento pela cura milagrosa54 e por sua converso. Alm disso, teria concedido uma
srie de privilgios e honrarias imperiais ao papa, entre as
quais o direito de portar os trajes e usar as insgnias do poder imperial (o diadema, o cetro e a espada). Teriam sido
entregues tambm ao Estado pontifcio as honras e os privilgios do Senado. Finalmente, teria sido cedido ao pontfice o
direito de domnio sobre a cidade de Roma e sobre as provncias da Itlia, enquanto o prprio imperador teria transferido
sua residncia para a parte leste do reino, na direo de Bizncio.55
O motivo imediato para o surgimento da Doao at
hoje desconhecido e fomenta inmeras especulaes entre
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54
55
57
pontfice pela transferncia baseava-se no fundo numa concesso imperial, e no numa transmisso divina.58
As questes em torno da reforma da Igreja tinham conseqncias prticas: a partir da afirmao de que a liderana
da cristandade cabia apenas ao sumo sacerdote, deveria ser
retirada ou diminuda tanto quanto possvel a influncia dos
leigos sobre a Ecclesia. Bispos e clrigos de maneira geral
deviam ser excludos da jurisdio real: no deveriam estar
submetidos a nenhum juiz temporal. Tambm os atos temporais que infringissem as prescries eclesisticas deveriam
ser vistos como invlidos. Em contrapartida, a jurisdio espiritual deveria ser estendida para mbitos temporais. Esse
era, em linhas gerais, o programa de governo que algumas
lideranas eclesisticas, nesse momento ainda no to significativas, se propunham a cumprir.
Da experincia da Roma antiga parecia ter sobrevivido
a idia de que a aplicao de um sistema monrquico de
governo requeria um firme controle dos cargos subalternos.
Num governo de tipo papal, isso significava o controle do
episcopado, sem o qual nem o pontfice nem o imperador
podiam exercer efetivamente seus poderes polticos esta,
alis, a raiz do conflito pela investidura. A subordinao poltica, isto , jurisdicional, do clero ao papa se originou em
etapas59 e culminou com a designao significativa de bispos pela graa de Deus e da Santa S (episcopus Dei et
apostolicae sedis gratia).60 A implantao de um controle mais
eficaz por parte do papado sobre o clero supunha a regula58
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do do patriciado do rei alemo e do imperador na instituio de um novo papa. Mas introduzia uma mudana sutil:
nomeava esse direito imperial um privilgio honorfico, tornando-o dependente da concesso pontifcia. Expressava-se
assim aquele pensamento hierrquico, segundo o qual a eleio do pontfice e todos os assuntos eclesisticos deveria
ser apenas da alada da autoridade espiritual.66
Alm dos esforos na direo de uma delimitao mais
clara entre regnum e sacerdotium por parte do papado, chamava ateno ainda a posio de liderana que pretendia
assumir a Igreja romana dentro da cristandade. As sanes
definidas no Snodo de Latro contra a simonia, o casamento
de padres (nicolasmo) e os excessos de propriedades da Igreja comprovavam a determinao dos reformistas eclesisticos de transformar suas reivindicaes programticas em
prticas concretas de jurisdio eclesistica. O snodo romano, contudo, no recusava o direito de investidura pelo rei
alemo de bispos e abades.
No tempo em que Gregrio VII ascendeu ao trono de
Roma, o papado havia concludo que a causa mais forte da
simonia era o controle imperial sobre cargos e nomeaes
eclesisticas, caracterstico da cristandade ocidental do sculo XI. Bispos e abades eram usualmente eleitos na presena do monarca e deviam prestar-lhe homenagem feudal.
Tambm recebiam dele a investidura de seu cargo e a propriedade a ele ligada (regalias). A reforma gregoriana constitua, portanto, uma tentativa de acabar com esse controle
secular dos ofcios eclesisticos e com a resultante subordinao do sacerdotium ao poder do regnum. O objetivo dos
reformadores era, nas palavras de Gregrio VII, arrebatar [a
Igreja] da opresso servil, ou melhor, da escravido tirnica,
e restituir-lhe sua antiga liberdade.67
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o e excomunho de Henrique IV: um de seus argumentos foi justamente o da inadequao do imperador sua tarefa. A noo da idoneitas
(adequao) do governante secular ao seu cargo, idia central do pensamento poltico gregoriano, foi incorporada mais tarde ao Decretum, de
Graciano, como parte das leis cannicas. O autor lembra, contudo, que,
exceo de Lotrio III, imperador associado ao partido papal, nenhum
governante secular alemo abraou esse conceito gregoriano. Cf.
ROBINSON, op. cit., p. 315.
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 16.
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77
O medievalista alemo Gerd Tellenbach resumiu esta disputa de maneira clara e precisa: segundo ele, a batalha entre realeza e sacerdcio
constitua um problema de dois poderes fundados por Deus. E a grande
disputa da poca era a de decidir se um deveria se submeter ao outro,
ou se deviam ser considerados dois poderes independentes, tal como
havia proposto Gelsio I. Estas duas alternativas, diz ele, tm sido
freqentemente subsumidas nos termos monismo e dualismo. In:
TELLENBACH, G. The church in western Europe from the tenth to the early
twelfth century. Cambridge: University Press, 1996. p. 352.
Uma discusso bastante detalhada dos episdios que envolveram a disputa pela investidura de bispos e abades pode ser encontrada em
TELLENBACH, op. cit., p. 185-303.
90
medidas de Gregrio VII foi dada num snodo por ele convocado, em Worms, no ano de 1076: com os votos de 24 bispos
alemes e dois italianos, o papa foi deposto. O pontfice respondeu negando ao imperador o direito de exercer o poder
na Germnia e na Itlia e ordenou a todos os cristos que lhe
negassem obedincia desde o sculo IV (394) no ocorria
mais excomunho na Igreja. O imperador ficava impedido,
entre outras coisas, de receber os sacramentos.
Alm disso, Gregrio VII passou a apoiar as pretenses
de Rodolfo da Subia ao trono alemo, como forma de pressionar o imperador a arrepender-se.78 Como o descontentamento de bispos e nobres dentro do reino germnico aumentasse, Henrique IV numa estratgia para ganhar tempo e
adeso dirigiu-se Canossa e solicitou ao papa sua absolvio. Depois de cumprir trs dias de penitncia porta do
castelo, sob o rigor do inverno europeu, o imperador foi absolvido pelo pontfice, em janeiro de 1077. Henrique, contudo, para vencer os inimigos no reino, recorreu novamente
investidura e simonia. Resultado: em maro de 1080, ele
foi novamente excomungado pelo papa.
nova expulso, Henrique IV respondeu com a eleio
do antipapa,79 Clemente III (1080-1100). Gregrio recorreu
78
79
Um ponto que merece destaque nesse conflito entre o imprio e o sacerdcio lembrado freqentemente por especialistas o fato de que o
papa Gregrio VII, inicialmente, no pretendia uma confrontao. Pelo
contrrio: o pontfice alimentava a esperana de conseguir envolver
Henrique IV no movimento de reforma da Igreja. Por isso tambm estava disposto a reconhecer o imperador como o chefe dos leigos (laicorum
caput), mantendo ao mesmo tempo o respeito primazia do poder dos
clrigos no mbito temporal. Somente depois do conflito aberto entre a
realeza e o papado, em fins de 1075 e incio de 1076 ao longo do qual
Henrique IV foi ameaado de excomunho e banido da Igreja por Gregrio VII , a preeminncia do sacerdcio elevou-se ao nvel programtico.
O segundo grande tema do livro de Robinson trata justamente das cises vividas pela Igreja entre 1073 e 1198. Trs cismas dominaram,
91
aos nmades (vindos sobretudo das estepes) da Itlia meridional para defend-lo. Em 1084, Henrique se apoderou de
Roma e fez coroar Clemente III. No ano seguinte, Gregrio
morreu em Salerno, quando deixava o exlio no castelo normando de SantAngelo. Seu sucessor, Urbano II (1088-99),
comandou a reao, apoiando os inimigos de Henrique IV.
Em 1094, entrou novamente em Roma. No ano seguinte, o
pontfice lanava a Primeira Cruzada e, como chefe da cristandade, convocava-a para um empreendimento coletivo do
qual o imperador excomungado estava excludo e tambm
os reis de Frana e Inglaterra.
Com a morte de Urbano II, o conflito continuou, agora
sob o comando de Pascoal II (1099-1118), a quem s interessava a independncia do clero. O pontfice chegou a propor,
na Concordata de Sutri, que a Igreja abandonasse a posse das
regalia 80 tese que, claro, no vingou. O imperador agora
era Henrique V (1106-25), herdeiro de Henrique IV seu pai
havia morrido pouco antes numa batalha nos campos da Itlia. Henrique V recusou o acordo de Sutri, encarcerou o papa
e obrigou-o a reconhecer a investidura leiga para os bispos. A
concesso forada, contudo, foi logo depois anulada.
Em 1122, depois de muita relutncia e j sob o pontificado de um outro papa, Calixto II (1119-24) , o impera-
80
dor Henrique V ps fim s negociaes, assinando a Concordata de Worms. Segundo o tratado, o imperador renunciava
investidura mediante o bculo e o anel, mas conservava o
direito de vigilncia sobre as eleies eclesiais no reino alemo, reservando-se ainda o poder de decidir eleies contestadas. Conservou tambm o direito de conceder a investidura
dos bens temporais (regalia) mediante o cetro, podendo fazlo, em territrio alemo, entre a eleio e a consagrao dos
escolhidos.
Na Itlia e na Borgonha as eleies episcopais eram
livres e, por isso, o bispo s precisava prestar juramento de
fidelidade ao imperador seis meses depois da consagrao.
Entre as conseqncias relevantes da disputa estavam a libertao da Igreja do cesaropapismo germnico e o reforo
do prestgio e da autoridade moral da instituio papal. A
renncia investidura com anel e basto alcanada cedo
ou tarde em toda parte foi um sucesso para o movimento
em direo a uma demarcao mais ntida da influncia leiga dentro da Igreja, pois tornou claro que os direitos residuais dos leigos no eram de natureza espiritual.81
81
83
84
85
te. Para ele, a Igreja era uma instituio de salvao hierarquicamente estruturada, em cujo topo estava o papa. Por
essa razo, sustentava ele, o primado da cadeira papal no
conhecia limitaes. Suas decises, conseqentemente, no
deviam ser questionadas por quaisquer das partes.86
Uma investigao sobre a legitimidade do banimento
de Henrique IV, tal como havia sido reivindicado pelos seguidores do monarca, constituiria assim uma exigncia descabida. Para Bernoldo, era fato inquestionvel que ao sacerdotium cabia a primazia sobre o regnum. Pois a dominao
temporal, dizia, era uma criao humana (humana inventio)
e, como tal, no podia diferentemente da corporao eclesistica reivindicar para si a investidura divina. Tambm
por isso no havia dvidas de que cabia ao papado, em virtude de sua autoridade, o papel de rbitro na disputa pelo trono alemo. O critrio fundamental para julgar o governante
temporal repousava no apenas na sua disposio de empenhar-se em favor dos assuntos da Igreja, mas sobretudo na
sua obedincia cadeira pontifcia.87
Tambm Manegoldo de Lautenbach, religioso que viveu na Bavria e morreu na Alscia entre 1103 e 1119, foi
um defensor rduo do partido papal. Foram de sua autoria
dois textos divulgados no perodo, o Contra Wolfelmum, no
qual discute os perigos do avano da filosofia natural e a
querela da investidura, e Liber ad Geberhardum, obra na
qual ataca os juristas imperiais e tambm o imperador.
Manegoldo compartilhava da concepo gregoriana, segun86
87
89
Cf. FRANCKE, K. (Ed.). Contra Wolfelmum libro. In: MGH Libelli de lite. t. I,
p. 300-8 (esp. p. 306, c. 23.13-35).
STRUVE, op. cit., p. 226. A meno original pode ser encontrada tambm
em FRANCKE, K. (Ed.). Liber ad Gebehardum. In: MGH Libelli de lite. t. I,
p. 309-430 (cf. esp. c. 30).
98
91
92
do reino: desde o incio do mundo teriam existido reis. A nfase recaa na legitimidade divina do reinado slico: o imperador, na qualidade de ungido do Senhor, no podia simplesmente ser destitudo como um mero detentor dependente
de um cargo. Alm disso, a prtica da investidura pelo rei
alemo justificava-se totalmente, segundo ele, pela tradio
do direito cannico, pela Bblia e pelos escritos dos patriarcas da Igreja.
Segundo ele, o pontfice procedera de maneira apressada no conflito das investiduras. Como vrios outros contemporneos, Wenrich no pretendia negar uma certa
validade s idias dos reformistas acerca da investidura de
leigos. Nem mesmo o imperador havia sido contrrio s reformas: havia um consenso geral a respeito do fato de que
era preciso recuperar a credibilidade moral do papado, abalada pela corrupo e pela fragilidade da instituio ao longo
da Alta Idade Mdia.93 Sua crtica dirigia-se ao contedo das
reformas: elas estariam sendo determinadas mais por interesses poltico-partidrios do que por reflexes religiosas profundas. A postura moderada de Wenrich de Trier ante a Igreja
que, alis, retratava tambm a viso de grande parte do
episcopado fiel realeza poderia ser resumida em seu famoso comentrio: para consertar uma fissura na parede, no
se deveriam abalar as bases de toda uma casa.94
93
94
Um avano mais substancial na defesa da posio imperial, entretanto, deveu-se aos escritos de Pedro Crasso. O
jurista italiano, em seu Defensio Henrici IV. regis (1084), abriu
uma nova perspectiva argumentativa ao recorrer ao antigo
direito romano que na Itlia nunca havia desaparecido por
completo , em especial ao Codex de Justiniano, para fundamentar a posio da casa slica. Para Crasso, o mundo dividia-se em duas esferas de direito (duplices leges), independentes entre si e originadas de Deus: o direito cannico para
o mbito espiritual; e as leis sagradas (sacratissimae leges)
do direito romano para o mbito temporal.95
Ao sustentar o direito como categoria fundamental para
a ordenao da comunidade humana, Crasso tornava a letra
um ideal caracterstico do perodo medieval, aquele da
nomocracia. Uma vida sem leis igualava-se, em seu raciocnio, existncia dos animais irracionais.96 Em sua concepo, tanto as leis de maneira geral quanto a dominao
temporal eram derivadas diretamente de Deus. Nessa perspectiva, a esfera secular era retirada do mbito do poder papal. Em sua defesa do imprio, o autor recorreu tanto
argumentao tradicional retirada do texto bblico Epstola
95
96
Tum illa omni mora remota sic est exorsa: Quoniam conditor rerum in
rebus, quas condidit, nihil homine carius habuit, duplices ei contulit
leges quibus fluctivagam compesceret mentem ac se ipsum agnosceret
conditorisque sui mandata servaret; sed harum unam per apostolos
successoresque eorum ecclesiasticis assignavit viris, alteram vero per
imperatores et reges saecularibus distribuit hominibus, beato Augustino
huic rei testimonium perhibente: Ipsa, inquit, iura humana per
imperatores et reges seculi Deus distribuit humano generi. In:
HEINEMANN, Lothar von (Ed.). Defensio Henrici IV. regis. In: MGH Libelli
de lite. t. I, p. 438, c. 4. Uma passagem do documento est traduzida
para o portugus e pode ser encontrada em SOUZA & BARBOSA, op. cit.,
p. 61-2.
Abolitis enim legibus, nonne parum vivere a brutis animalibus
redarguimur?. In: HEINEMANN, op. cit., p. 445, c. 7.
101
aos romanos 97 quanto noo do dominador enquanto imagem de Deus (imago Dei) de Ambrsio.
Para justificar o governo de Henrique IV, Pedro Crasso
sustentou tanto a hereditariedade da realeza e do imprio
que existiria desde tempos imemoriais quanto a continuidade da dominao dentro da casa slica. Recorrendo ao direito romano de bens e de famlia, comentava que Henrique
IV seria o detentor legal do poder tanto no sentido jurdico,
devido ao direito de herana, quanto no sentido material, devido posse factual das coisas (...Nonne Henricus rex iure et
corpore possidet regnum?...) (cf. c. 6.33-34). Ao assumir o
direito romano de majestade da Lex Iulia (I. 4,18,3) segundo a qual qualquer ataque contra o imperador e seu Estado
deveria ser punido como um crime merecedor de pena capital ,98 Crasso reforou a posio do rei.
A causa do imperador ganhava assim uma sustentao expressiva: com base na continuidade sem ruptura
do direito romano, Henrique IV era igualado aos imperadores romanos. Como o direito de majestade dizia respeito no
apenas pessoa do governante, mas tambm ao bem comum (respublica) de maneira genrica, como um bem que
merecia ser protegido, sustentava-se a idia de um conceito
de Estado para alm da pessoa do monarca. Embora a recorrncia ao direito romano em Pedro Crasso servisse para fortalecer sobretudo o princpio monrquico, a retomada desse
corpo legal apontava para um desenvolvimento futuro: a cons97
98
Os textos podem ser encontrados em: PELLENS, K. (Ed.). Die Texte des
Normannischen Anonymus, Verffentlichungen des Instituts fr
Europische Geschichte Mainz. Wiesbaden: 1966, n. 42. Parte do texto
aqui utilizado, o De consecratione pontificum et regum, foi traduzida por
SOUZA & BARBOSA.
100
Os Pontfices no ignoram que o poder dos reis sobre todos os homens
lhes foi conferido do alto e que Deus lhes concedeu exercer um domnio
no apenas sobre os leigos e os soldados, mas ainda sobre os seus
sacerdotes. [...] O fato de os monarcas estabelecerem leis para a proteo da Igreja e velarem por ela no contrrio justia, porque [...] eles
detm um poder sacrossanto inclusive sobre os Pontfices do Senhor,
bem como exercem o governo eclesistico. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 14, op. cit., p. 88.
101
[...] de modo que os reis, ao serem ungidos, recebem o poder de Deus
para govern-la, confirm-la na justia e julgamento, e administr-la
segundo o estatudo pela lei crist, pois eles reinam na Igreja, que o
povo de Deus, e exercem essa misso juntamente com Cristo. Ibid.,
p. 88.
103
O sacerdote desempenha um ministrio proveniente da natureza inferior de Jesus, a humana; o rei, pelo contrrio, desempenha uma funo
de origem naturalmente superior, a divina. [...] Alguns julgam que o rei
e o seu poder maior e mais importante do que o sacerdote e a sua
autoridade, no respeitante misso que desempenham junto ao povo.
[...] por isso que afirmam que a dignidade real institui a sacerdotal e
esta deve ser-lhe submissa, e tal fato no contraria a justia divina,
porque o mesmo acontece com Jesus Cristo. Ibid., p. 88-9.
103
Os Sumos Pontfices esto subordinados tanto aos reis quanto a Jesus
Cristo e prestam-lhes homenagem, porque sabem perfeitamente que,
mediante os reis, Ele que reina e exerce o seu domnio sobre todos [...].
No um leigo que concede a investidura, mas um monarca, o cristo do
Senhor, co-reinando pela graa divina com Ele, ungido do Senhor por
natureza, e como esses dois cristos reinam juntamente, ambos concedem simultaneamente o que necessrio ao seu reino [...] alm disso, o
104
Segundo o Annimo, a investidura executada pelo monarca no se referia posio sacramental e funo do
bispo, mas apenas a suas competncias de dominao temporal (regalia). Ele no deixava dvidas, porm, de que o governante investia o clero no como leigo, mas como administrador da prpria divindade. Embora sua argumentao
parecesse repousar mais numa tentativa de recuperao do
antigo modelo teocrtico dos csares romanos, ao rejeitar a
viso dualista clssica, baseada na relao entre alma e corpo, segundo a qual o domnio material englobava apenas os
corpos, enquanto o domnio sacerdotal englobava as almas
dos homens, o Normando contribua com um passo decisivo
em direo autonomia do governo temporal: seu argumento no tardaria a ser desenvolvido.
Em oposio linha de argumentao defendida pela
Igreja para justificar sua preeminncia, o Annimo enfatizava
que as almas no podiam ser governadas sem os respectivos
corpos, nem os corpos sem as almas. No interesse da unidade do governo, portanto, impunha-se o direito do rex de dispor sobre a Igreja. A idia da realeza divina centrada em Cristo
ganhava com o Normando uma projeo expressiva. No havia ainda no horizonte, claro, a menor possibilidade de pensar uma monarquia absoluta nos moldes daquelas que
surgiriam sculos depois no continente europeu. O desenvolvimento caminhava muito mais na direo de uma diferenciao dos poderes. Mas j se podiam entrever indcios de
uma tendncia e material terico para a defesa da centralizao do poder nas mos de um nico governante supremo. Se esse poder deveria caber ao papa ou ao imperador,
era o que se debatia neste momento.
za medieval perdeu muito da sua investidura sagrada originria. Na prtica, contudo, isso pouco alterava a configurao de poder local: a fragilidade institucional do papado e
sua dificuldade de enfrentar a fora das armas em terras
distantes impediam maior eficcia no cumprimento do acordo. Mas era indiscutvel a sua vitria moral.
Depois das regulamentaes do acordo, as competncias do imperador inicialmente no divididas foram restringidas esfera das temporalia. A obrigao de responder
s reivindicaes de poder hierocrticas levou os partidrios
do governante secular a recorrer com maior nfase antiga
tradio romana do imprio, mas sobretudo ao direito romano, intrinsecamente a ele ligado. Como uma instituio puramente temporal, fundada por leigos para leigos, o imprio
fornecia realeza um fundamento de idias totalmente novo
e independente da doutrina eclesistica. Estavam criadas,
pelo menos no plano terico, as precondies para a
autonomizao da esfera temporal.
XII
escritos dos Santos Padres, leis romanas etc., continha material suficiente para sustentar tanto a afirmao da independncia das duas espadas quanto a doutrina gregoriana
da subordinao da espada temporal espiritual. A enorme
compilao do mestre Graciano de Bolonha que rapidamente se tornaria a grande referncia para o estudo do direito cannico e serviria de base para o Corpus Iuris Canonici
continha, entre outras, duas afirmaes que teriam desdobramentos relevantes para o pensamento poltico: a de que
uma concepo apostlica guardaria sempre a pureza da f
catlica; e a de que prncipes cristos deviam auxiliar a Igreja
romana no cumprimento desta funo.112
Do poder temporal, a instituio eclesistica esperava
que suprimisse aqueles que perturbam a paz da Ecclesia:
se eles desdenhassem faz-lo, seriam excludos da comunho.
Prncipes seculares, portanto, deviam estar preparados para
conduzir uma guerra santa contra os inimigos da f, quando
instigada pela Igreja romana. Fundamentava-se assim a teoria da perseguio justa, desenvolvida pelos canonistas
gregorianos ancestral tanto da idia de Cruzada quanto
das medidas coercitivas contra herticos desenvolvidas no
sculo XII.
Um ponto merece destaque: o comentrio feito por Bernardo de Claraval (1090-154), abade borgonhense de
Clairvaux, tambm conhecido como So Bernardo. Quando
o papa Inocncio II (1130-43) foi expulso de Roma, no cisma
de 1130, Bernardo declarou que os papas expelidos eram
geralmente expulsos da cidade e aceitos pelo mundo.
Robinson chama ateno para o fato de que, apesar dos cismas e das expulses dos pontfices de sua base romana, os
papas legais acabaram vitoriosos porque foram aceitos pelo
mundo. Mas eles tiveram primeiro de persuadir prncipes e
112
Essa projeo do sacerdotium, contudo, esteve intrinsecamente ligada s suas infindveis disputas com os defensores do imperium, que resistiam com todas as armas
reivindicao de plenitude do poder pelo trono pontifcio.
***
Diferentemente de Conrado III e seu pai, a eleio do
rei alemo Frederico III, da dinastia dos Hohenstaufen, du113
siciliano, o sucessor de Rogrio II, Guilherme I, tinha assumido o ttulo de rei sem a permisso de seu senhor feudal, o
papa. Quando Adriano se recusou a reconhec-lo como rex,
em 1155, seu exrcito passou a atacar o Patrimnio de So
Pedro. Frederico I, que desde 1154 avanava sobre o reino
italiano, alcanou Roma em junho de 1155: levava como trofu ao pontfice o prisioneiro Arnoldo de Brescia, que entregou ao prefeito de Roma para execuo.114
No mesmo ms, no campo de Sutri, Frederico I e Adriano IV encontraram-se: o imperador era agora oficialmente
coroado. As duas verses do episdio eram bastante divergentes, como mostravam tanto os documentos do papa quanto
as cartas do imperador relatando o ocorrido. A verso germnica falava de um quadro de harmonia entre a duas autoridades e enfatizava a boa vontade de Frederico em cooperar
com o pontfice como conta a carta de Frederico ao seu tio,
o bispo Oto de Freising.115 J a verso eclesistica descrevia
uma situao tensa causada pela m vontade de Frederico
em respeitar a honra do papado.
As duas verses tinham intenes polmicas, argumenta
Robinson: a alem ocultava a falha do imperador em preencher os termos do Tratado de Constana, que envolvia proteger o papado da Comuna romana e do rei siciliano; a verso
pontifcia pretendia culpar Frederico pela deteriorao da
relao entre papado e imprio acentuada no fim do pontificado de Adriano. Toda a disputa, entretanto, girava em torno de um dado prvio: apesar de Lotrio III ter consentido em
ser chamado vassalo do papa, toda linhagem imperial no
114
115
116
Tratava-se do rei Swein Grathe, da Dinamarca, que apoiava as pretenses do rival de Esquil ao trono sueco, Knut Magnusson.
120
H muita polmica histrica sobre o assunto: se o seqestro de Eskil foi
premeditado pelo papa para provocar Frederico; ou se Eskil estava usando a sua proximidade com o papado para frustrar as reivindicaes
legtimas de um bispo imperial leal, e assim fazer oposio influncia
imperial na Dinamarca.
121
Dizia a carta de Adriano IV a Frederico I: [...] Deves, portanto, gloriosssimo filho, recordar quo graciosa e alegremente, no ano passado, a
Sacrossanta Igreja Romana te recebeu e com quanto afeto ela te tratou,
com que plenitude de dignidade e de honra te revestiu, e como conce117
dendo-te muito graciosamente a distino da coroa imperial, se empenhou em te conservar no seu regao fertilssimo, no pice da tua sublimidade, certa de no ter nada que viesse a causar [sic] o mais pequeno
descontentamento tua vontade real. In: SOUZA & BARBBOSA, Documento 19, op. cit., p. 93 grifo meu.
122
Respondera Frederico I em circular aos bispos do imprio: Tendo em
vista que, pela eleio dos prncipes, recebemos o reino e o Imprio
somente de Deus, o qual, por meio da Paixo de Cristo, seu Filho, submeteu este Orbe ao governo das duas espadas necessrias, e considerando, paralelamente, que o Apstolo Pedro ensina a todos a seguinte
doutrina: Temei a Deus e honrai o Rei, aqueles que afirmam termos
recebido a coroa imperial atravs do Senhor Papa, ao modo de benefcio, contradizem a instituio divina, bem como o ensinamento do bemaventurado Pedro, e por isso devem ser considerados mentirosos. In:
SOUZA & BARBOSA, Documento 20, op. cit., p. 95.
123
Cf. ROBINSON, op. cit, p. 470.
124
No se pode propriamente entender quo insolvel era a tenso entre
reis e papas se se falha em reconhecer o fato de que ambos os lados
viam sua legitimao divina como indisputvel e como um componente
indispensvel de sua dignidade, escreve Gerd Tellenbach. Enquanto
existisse uma monarquia crist, prossegue, uma relao direta entre
regnum e Deus continuaria a ser afirmada em face de todas as tentati118
Frederico havia decidido dar novo sopro poltica imperial. Para isso, determinou na dieta de Roncaglia, em 1158,
a restaurao do controle imperial sobre o reino da Itlia.
Mas Adriano continuava negociando com os interesses italianos, sobretudo com as cidades lombardas, que resistiam
aos decretos imperiais de Roncaglia. E tudo indicava, j antes de sua morte, que a aliana papal-alem tinha chegado
ao fim. Com a morte de Adriano, em 1159, foi eleito papa o
cardeal italiano Rolando, lder do partido antigermnico siciliano cujas origens remontam ao acordo de Benevento de
1156 , sob o nome de Alexandre III (1159-81).
Com o endurecimento e o incremento da disputa entre
regnum e sacerdotium at dentro da prpria Igreja, Frederico
I, incitado e militarmente sustentado por Reinaldo de Dassel,
passou a sustentar um antipapa, Vtor IV (1159-64) e seus
sucessores , agregando os cardeais contrrios hegemonia
siciliana na cria papal. O argumento formal em prol dos
antipapas era o de que o Tratado de Constana deveria ser
mantido e cumprido. Os romanos, em sua luta contra o pontfice oficial, tambm apoiaram Vtor IV. O papa legal Alexandre III, depois de passar uma semana no castelo de
SantAngelo, foi obrigado a fugir de Roma.
Depois de vrias tentativas inteis de solucionar o
conflito com o bispo de Roma por meio de conclios, Frederico
I decidiu atacar Milo sede das cidades lombardas resistentes , destruindo-a. Isso assustou as cidades do norte,
que passaram a adotar uma posio defensiva em relao ao
imprio. O plano imperial agora era atacar a Siclia. Enquanto isso, o papa Alexandre III tentava governar o que havia
sobrado da instituio pontifcia baseado no territrio franvas de rejeit-la. No fundo, argumenta o autor, a igualdade de todos os
prncipes seculares em sua relao com Deus foi a base para a idia e
realidade do Estado soberano. Cf. TELLENBACH, op. cit., p. 350.
119
A passagem consta da carta de Alexandre III aos lombardos, parcialmente traduzida em SOUZA & BARBOSA, Documento 24, op. cit., p. 102.
126
Cf. o Tratado de paz entre Frederico I e Alexandre III, traduzido em
SOUZA & BARBOSA, Documento 23, op. cit., p. 99-102.
120
esteve em posio de afirmar a primazia do papa em assuntos seculares, nem o direito papal de depor reis desobedientes, pois o pontfice dependia completamente de seus aliados
seculares.130
Alm disso, o pontfice jamais pretendera realmente
imiscuir-se nas eleies reais. Os reis, nesse momento, no
constituam uma ameaa concreta nem ao regnum nem ao
sacerdotium. Os poderes por eles detidos ainda no conflitavam com a reivindicao de supremacia das duas autoridades que de fato contavam nesse perodo. Diferentemente do
imperador, os reis raramente haviam sido coroados pelo bispo de Roma, o que os impedia de reclamar o compartilhamento
de uma ordem divina. Mas seu apoio causa papal terminava por valoriz-los como protetores da Ecclesia. E, nesse
perodo de consolidao do papado como centro organizador
da instituio eclesistica, sua ajuda tinha sido inestimvel.
Durante o exlio, Alexandre III residira na corte do rei
normando em Terracini e Agnani. Depois, na Frana, migrou
da proteo e residncia do duque de Aquitnia para a do
capeto da cidadela de Paris; e mais tarde para a proteo do
conde DAnjou. Finalmente, estabeleceu-se no territrio capeto
de Sens. Por volta de 1165 retornou a Roma, mas logo teve
de fugir novamente: em 1167 fora instaurado o novo antipapa
Pascoal III (1164-68). Alexandre morou depois disso em vrios reinos da Itlia. Pde retornar a Roma apenas aps a Paz
de Veneza (1177). A vulnerabilidade do pontfice, portanto,
contribua inegavelmente para torn-lo cauteloso e desejoso
de um compromisso.
No dia seguinte sua absolvio pelo papa, Frederico I
concordou com a efetivao da cerimnia de confirmao do
cargo (stratoris officium) aquela que tinha hesitado em realizar em 1155, sob Adriano IV. A solenidade no implicava a
130
Ibid., p. 484.
123
dependncia feudal do imperador ao papa, mas o reconhecimento pelo governante secular do ttulo do sumo pontfice e
sua rejeio do antipapa. Um ms depois Frederico I participava de um conclio papal em que foram excomungados todos os cismticos que se recusaram a reconciliar-se com a
Igreja includo o ltimo antipapa, Calixto III (1168-77), que
passou a chefiar uma abadia.
Apesar dos atritos entre o imperador e as cidades
lombardas de Itlia, aliadas do papa, as relaes entre regnum e sacerdotium foram de relativa paz, mesmo depois da
morte de Alexandre III, em 1181. Seus sucessores foram partidrios moderados da causa alexandrina e colaboraram para
a manuteno da paz entre os dois poderes. Grande importncia para eles tinha adquirido a Paz de Constana, assinada em 1183 entre as cidades lombardas e o imperador, sob o
pontificado de Lcio III (1181-5). Seu resultado prtico e
quase imediato foi a transformao das cidades lombardas
de liga hostil em sditos leais ao imperador.
Frederico renunciou s medidas governamentais introduzidas na dieta de Constana em 1158 e reconheceu o direito de autogoverno s cidades italianas reclamado sobretudo pelas Comunas que se fortaleciam. Em troca, elas lhe
pagariam um tributo anual e reconheceriam a suserania do
imperador. Tambm estava garantida a paz com a Siclia,
no apenas pelos esforos do papa, mas tambm pelo casamento do filho de Frederico I, Henrique VI, com a filha do rei
Rogrio II, Constana. Lcio III foi sucedido por Urbano III
(1185-7). Seu pontificado testemunhou a ltima querela da
Igreja com Frederico Barba-Ruiva.
O conflito com o milans Urbano III, cuja famlia havia
sido vtima da dizimao da cidade por Frederico I em 1162,
foi motivado mais por razes pessoais do que por disputas
poltico-ideolgicas. A uma provocao do papa, o BarbaRuiva reagiu duramente, fazendo casar-se seu filho, Henri124
que VI, e Constana da Siclia na catedral de Milo. Ele prprio coroou o filho co-imperador, numa cerimnia realizada
pelo patriarca de Aquilia. Frederico ameaava com isso o
direito do bispo de Roma transmisso da dignidade imperial.
O papa, em resposta, mobilizou as cidades lombardas
contra o imperador, rompendo a Paz de Constana. As foras
imperiais invadiram ento o Patrimnio de So Pedro, sob o
comando de Henrique VI. O papa, assediado, fugiu. Os conflitos e querelas aumentaram ainda mais. O pontfice decidiu
ento viajar de Verona a Veneza, onde excomungaria o imperador. Mas no passou de Ferrara, onde morreu numa noite
de outubro de 1187. O chanceler e cardeal Alberto de Morra
foi ento eleito papa, sob o nome de Gregrio VIII (1187). Sua
misso era restaurar a paz entre imprio e papado, indispensvel tambm para as pretenses do novo pontfice, reformar
a Ecclesia e lanar uma cruzada em ultramar. O acordo estava prestes a ser selado quando Gregrio faleceu, em 1187,
depois de apenas 57 dias de pontificado.
Sucedeu-o o bispo-cardeal da Palestrina, agora Clemente III (1187-91). A paz foi finalmente assinada em abril de 1189,
em Estrasburgo. Em troca da promessa de coroao de seu
filho, Henrique VI, como imperador, Frederico I restabelecia o
Patrimnio de So Pedro ao domnio do papa. O imperador,
contudo, no abriu mo do controle da Igreja alem: pelo contrrio, garantiu-o em mais uma vitria contra as pretenses
do papado de libertar a Igreja no territrio germnico. Era o
preo a ser pago pela Ecclesia, mais interessada no lanamento bem-sucedido da Terceira Cruzada: em maio de 1189,
Frederico I lanou-se na Cruzada contra Saladino era o primeiro imperador reinante a participar de uma guerra santa
papal. E dela nunca mais retornou: afogou-se quando cruzava o rio Salef, na Siclia, em junho de 1190.
125
Henrique VI, seu filho e sucessor, se encontrava a caminho de Roma para a cerimnia de coroao quando Clemente III morreu, em abril de 1191. Dado o novo cenrio
episcopal o Colgio de Cardeais fora ampliado de 19 para 31
membros votantes e os vrios interesses em jogo, entre eles
o medo de o reino da Siclia vir a ser anexado ao Imprio
germnico, o nome escolhido para a sucesso papal foi cuidadosamente pensado: elegeu-se o mais velho dos cardeais, o
romano Jacinto Bobo, nomeado Celestino III (1191-8), de modo
a evitar um novo cisma. O cardeal j havia demonstrado ser
hbil negociador, alm de agradar agora numerosa base
romana da cria.
Um dia depois de consagrado, Celestino III coroou Henrique VI imperador e Constana imperatriz, ainda em abril
de 1191. O ato mais relevante de seu pontificado, porm, foi
a restaurao do domnio papal sobre a cidade de Roma,
aps 45 anos de batalha com a Comuna romana. Henrique
VI ainda precisou enfrentar mais trs anos de lutas at poder
tomar posse do reino, o que ocorreu no Natal de 1194, quando foi coroado rei siciliano. A coroao foi assegurada pelo
filho que nasceu logo depois, o futuro imperador Frederico II.
A morte prematura de Henrique VI, em 1197, ps o problema da sucesso que o monarca pretendia tornar hereditria em primeiro plano, justamente no momento em que o
governante enfrentava uma rebelio de parte da nobreza
siciliana, conspirada tambm com o papa. A questo era complexa, pois envolvia diretamente o papado: o reino da Siclia
era considerado nominalmente feudo papal. Em seu testamento que muitas fontes defendem ter sido falsificado , ele
teria instrudo a imperatriz e seu filho a conferir ao papa e
Igreja romana todos os direitos dos reis da Siclia aos quais
eles tinham por costume,131 incluindo a homenagem e a
feudalidade recusadas por Henrique pouco antes.
131
132
CAPTULO 2
O LONGO SCULO XII
Depois do intenso perodo de reformas dentro da Igreja,2 iniciadas pelo papa Gregrio VII um sculo antes, novas
formas de vida leigas e religiosas passaram a ser objeto das
preocupaes dos habitantes da cristandade ocidental no
sculo XII. A significativa diversificao de modos de vida,
instituies e ordens umas de carter mais religioso, outras mais leigas redefiniu laos e obrigaes para homens e
mulheres. As batalhas recentes em prol da reforma da Ecclesia
tiveram como conseqncia o fortalecimento da distino,
que depois se desenvolveria em separao clara, entre os
mbitos temporal e espiritual.3 A formao de novas ordens
religiosas e de novas Comunas urbanas, a multiplicao de
diferentes tipos de produtores e comerciantes, assim como
de funcionrios administrativos especializados, levou a um
alargamento e a um novo emprego das imagens recebidas
Num dos textos do Decreto, de 1140, p. ex., Graciano de Bolonha defendia a existncia de dois tipos de cristos: os clrigos, que seriam os
verdadeiros reis e no podiam ser forados a qualquer tipo de ao por
nenhum poder secular; depois os leigos, que cultivavam a terra, casavam-se e a quem os clrigos deviam conduzir em direo verdade (cf.
Decreto, causa 12, q. I, c. 7).
132
A mais sria crtica feita durante o sculo XII aos cluniacenses e seus
seguidores sobretudo por monges cistercienses dizia respeito ao fato
de os primeiros desejarem ser no monges, mas senhores [lords]. A
prtica de referir-se a monges e cnones regulares como dominus, conta Constable, teve incio no sculo XII e persistiu sobretudo nas ordens
beneditinas, mesmo contra a reao de outros crculos monsticos. Ibid.,
p. 28-9.
Constable mostra que, entre os sculos XI e XIV, cresceu vertiginosamente o nmero de crianas que recebiam nomes cristos ou inspirados nos santos da Igreja. Entre os sculos XI e XII, p. ex., o nmero de
nomes cristos cresceu 16,5% na regio do Lorraine, 12% no condado
134
8
9
11
Pedro Abelardo, filsofo e telogo que viveu entre 1079 e 1142, comumente apontado como o primeiro expoente dessa luta. Sua contribuio
mais conhecida foram talvez os argumentos que desenvolveu, pela aplicao da dialtica, sobre a inteno dos atos como explicao para aparentes contradies contidas nas afirmaes da Bblia.
Cf. LE GOFF, op. cit., p. 149-52.
136
Graciano] de reconciliar precedentes contraditrios, identificando os princpios subjacentes e estendendo-os aos casos
anlogos, escreve ele, indicava do modo mais claro possvel
que o precedente no fazia a lei, embora pudesse ajudar a
justific-la. A feitura das leis eclesisticas era reservada ao
papado, e a legislao editada por ele comeava a encorajar
os poderes seculares a fazer o mesmo.12 Os contornos do
que viria a ser a figura do soberano legibus solutus que
mais tarde se associaria noo da lei como produto da
voluntas princepis comeavam a se configurar.
Isto , enquanto a produo de normas e cdigos legais
fora atribuio exclusiva do imperador romano, no houve
grandes conflitos de jurisdio e a tradio se manteve. Mas
quando tambm o papado em ascenso passou a editar decretos vinculantes para toda cristandade, com base no modelo adotado e pela Igreja preservado dos antigos imperadores romanos, os nascentes reinos europeus no tardaram
a perceber a utilidade de uma tal funo nas disputas de
poder e tambm passaram a reclamar para si o direito de
legislar e decidir em matrias relativas ao bem comum. Dessa forma, num primeiro momento, os diferentes poderes procuraram formular suas pretenses de supremacia em termos jurdicos. Por essa razo, poca os conflitos de poder
freqentemente apareciam, de maneira imediata, como conflitos de jurisdio.
A recuperao e transformao do exemplo romano,
contudo, no se limitou esfera do direito: alcanou em maior
ou menor escala todos os mbitos do pensamento e da arte.
Eventos presentes ou passados eram encaixados no contexto dos eventos gerais, remontando Criao. A moldura divi12
WHITTON, David. The society of Northern Europe in the High Middle Ages
900-1200. In: HOLMES, G. (Ed.). The Oxford history of medieval Europe.
Oxford: University Press, 1991. p. 143 grifos meus.
137
na inclua Roma. Tambm os historiadores romanos passaram a influenciar seus sucessores: a histria passava a ser
escrita agora em termos de feitos dos grandes homens. Suas
aes deveriam ser avaliadas do ponto de vista do benefcio
que haviam trazido para a res publica. A exigncia de racionalidade tendia a minimizar o efeito das explicaes sobrenaturais.
Esse novo mtodo de interpretao da realidade, aliado recuperao e valorizao de textos de filosofia natural
traduzidos do grego em especial os escritos aristotlicos
do rabe e do hebraico, oferecia ao pensamento cientfico
uma alternativa de fato: comeava a ser levada a srio a possibilidade da existncia de uma ordem natural das coisas na
qual Deus no intervinha diretamente. Como isso podia ser
afirmado sem limitar a onipotncia divina era uma questo a
ser resolvida e estava ainda sendo debatida. Mas no havia
dvida de que So Toms e seus antecessores procurariam
respostas para o recente problema.
II O SURGIMENTO DA UNIVERSIDADE
As condies contextuais do sculo XII foram enormemente alteradas principalmente a partir de uma transformao institucional que teve conseqncias ntidas para todas
as reas do conhecimento, e tambm para teoria poltica: a
fundao das universidades. O incremento da rede de escolas, j perceptvel desde o fim do sculo XI, constitua o embrio de uma nova forma de vivncia do exerccio da cincia,
que vingaria sobretudo a partir do sculo XIII: a universidade
europia, com autonomia corporativa.
A universidade surgiu apenas no decorrer de um processo complexo e demorado. Mas onde ela aparecia, l se
transformavam de maneira fundamental as condies do tra138
balho terico.13 Esse novo dado institucional e social que lentamente se impunha constitua os primrdios das corporaes de artes e ofcios que iriam marcar fortemente os sculos finais da Baixa Idade Mdia. Tambm cresceram, com os
novos centros de saber, as possibilidades metodolgicas nas
vrias cincias, fato que diversificou e transformou o horizonte reflexivo.
s vezes trabalhavam na sistematizao de seus respectivos livros de direito no mesmo local e ao mesmo tempo
tanto juristas decretistas, ocupados do direito cannico,
quanto legistas. Introduzia-se na Europa uma nova poca: a
era da cultura cientfica do direito. Os textos eram escritos
majoritariamente em latim, tal como na Alta Idade Mdia.
Mas era agora o latim das universidades. Mesmo com todas
as diferenas e oposies, os escritos exprimiam, no resta
dvida, as expectativas e ambies, os interesses e horizontes daquele grupo de pessoas que os produziam, os liam e os
utilizavam daquela aristocracia letrada, como se convencionou chamar desde Dempf. Cada vez mais, esses letrados
podiam ser percebidos como uma camada prpria em quase
toda a Europa ocidental.
Um ponto relevante merece ser lembrado: a educao
antiga e medieval dizia respeito no apenas ao treino da mente,
mas ocupava-se tambm do comportamento. Por isso, era
tarefa das escolas, ao menos num nvel elementar, adequar
os homens educados ao cu e ajud-los a viver aquela boa
vida na terra, esta ltima a preocupao comum aos telogos e pensadores polticos. Assim, a ao humana correta e a
errada eram tratadas em dois campos: nas adjacncias
terrenas tica que conduziam ao divino teologia. A boa
vida era em primeiro lugar aquela conduzida de maneira
13
16
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20
22
23
tural imutvel dos homens do que em razo de qualquer promulgao positiva.24 E ia alm, adaptando a lei natural ao
preceito divino bsico do amor ao semelhante:
A humanidade regida por duas coisas: pelas leis naturais e pelos costumes. Lei natural aquela que est contida nas Escrituras, segundo a qual cada um obrigado
a fazer para outro como quer que seja feito para si mesmo, e proibido de fazer a outro o que no deseja que seja
feito a si mesmo.25
25
26
28
Cf. GRANT, Edward. The foundations of modern science in the Middle Ages.
Cambridge: University Press, 1996. p. 171.
Ibid., p. 172.
145
Cf. MIETHKE, op. cit., p. 351-7; cf. tb. GRANT, ibid., p.172-3.
Um tal currculo, contudo, lembra Grant, certamente no teria sido
implementado sem o consentimento tcito tanto da esfera espiritual
quanto da temporal: as duas instncias concederam s universidades
poderes extensos o bastante para que determinassem seu prprio cur
146
da filosofia natural e da razo, quanto as de teologia, especializadas em religio e revelao, adotaram prontamente em
seus currculos as tradues de obras pags e, em especial,
as de Aristteles. Afinal, a cristandade j desfrutava de alguma familiaridade com o pensamento pago havia tempos.
Nesse momento, era relativamente consensual que nada tinham a temer estudando-o.31
A terceira precondio, o aparecimento de uma classe
de filsofos teolgico-naturalistas, isto , de indivduos no
apenas treinados em teologia, mas tambm previamente formados em artes ou nalgum equivalente, colocava disposio profissionais bastante qualificados para o exerccio do
pensar. Esses intelectuais no apenas eram formados em
artes seculares e este um ponto importante , mas ainda
consideravam essencial o estudo da filosofia natural para a
elucidao da teologia.32 Os telogos desfrutavam de um grau
razovel de liberdade intelectual para lidar com problemas
complexos como o poder absoluto de Deus ou a aplicao da
cincia e filosofia natural exegese sagrada. Essas reflexes
eram iluminadas, j desde o sculo XI, por um dos acontecimentos importantes do perodo, que de certo modo acompanhou o desenvolvimento da filosofia natural nas universidades: a retomada e o estudo sistemtico do antigo direito
romano.
31
32
nou-se, ao longo do sculo XII, uma disciplina prpria, reforada sobretudo pela compilao de cnones empreendida por
Graciano, o Decretum. Os juristas da Igreja viam-se confrontados, no seu trabalho cotidiano, com as conseqncias prticas de reivindicaes eclesisticas como a da Doao de
Constantino. J os especialistas que seguiam o direito romnico os legistas tinham um espectro de textos da Antigidade que havia ficado por muito tempo no esquecimento e os
confrontava com teoremas e concepes em parte desprezados e de qualquer modo anacrnicos para a Idade Mdia.
Assim, os jurisconsultos de ambos os direitos estavam especialmente preparados para se empenhar no trabalho terico
e nas questes polticas.34
Era nos enfrentamentos concretos entre prelados eclesisticos e governantes temporais pela pretenso de supremacia, porm, que os juristas encontravam cada vez mais
seu espao. A cincia do direito, e nela sobretudo a canonstica, penetrava na Igreja no apenas em termos tericos.
Juntamente com o Decretum (1140), do mestre Graciano de
Bolonha, os canonistas eram os responsveis pela reunio
do novo direito que provinha da cria pontifcia na forma de
decises e decretos papais. Esse material tinha de ser juntado, ordenado, comentado e trabalhado de forma cientfica.
Sua ordenao requeria portanto formao especfica.
Aos chamados decretistas juristas que se preocuparam sobretudo com o Decretum somavam-se cada vez mais
os decretalistas juristas que se preocupavam com as decretais do papa e sua compilao e seguiam o mesmo mtodo dos
decretistas. Os jurisconsultos ocupados dessas tarefas acabaram formulando para a Igreja um direito constitucional ecle34
sistico que no estava, necessariamente, interessado na posio central do papa, mas que se orientava cada vez mais em
direo a ela. O conjunto de documentos compilados pelos
canonistas integrariam, com o Decretum, o cdigo normativo
cannico, o Corpus Iuris Canonici.
A regulamentao das ordens religiosas, dos clrigos e
do exerccio de seu cargo, do direito de matrimnio e das
penitncias eclesisticas, entre outras, constituam todas
questes que tinham de ser esclarecidas de acordo, simultaneamente, com a tradio legada e com as decises tomadas
em tempos recentes na cria romana. A resposta dada deveria ser capaz de resistir diante do tribunal.35 Mas o direito
cannico, como meio de regulamentao, era to eficaz que a
juridificao parecia irresistvel, sugere Miethke. O nmero
das decretais papais, que correspondiam na maioria das vezes a uma requisio junto cria, aumentou ainda no sculo XII de forma antigamente inimaginvel.36
A poltica promovida por alguns papas, pela cria, pelos bispos e por governantes leigos no era de forma alguma
apenas mera aplicao de concepes tericas, mesmo que
se confiasse cada vez mais no debate letrado para a percepo dos problemas e para a formulao de suas solues. A
disputa entre o papado e o poder temporal levou a Igreja e
seus peritos eclesisticos a uma elaborao cada vez mais
precisa de como a instituio eclesial deveria ser organizada
enquanto corporao religiosa, de como eram nela distribudas as competncias e a que tipo de exigncias a liderana
da Igreja podia obrigar os seus fiis.
35
36
O princpio da no-contradio era um dos problemas do desenvolvimento do direito que qualquer sistema com normas legais fixadas pela
escrita tinha de resolver. Mas aqui se apresentavam com uma urgncia
especial, uma vez que os cnones de direito j eram em parte muito
velhos e ultrapassados e, mesmo assim, reivindicavam validade.
Cf. MIETHKE, op. cit., p. 358.
150
A partir do sculo XII, tambm foram realizadas leituras e comentrios mais sistemticos da Bblia, que passava
agora a ser estudada fora dos mosteiros, numa busca metdica de textos que pudessem esclarecer questes de teologia
especulativa e de reforma moral. O livro sagrado parecia at
ento ter pouco a esclarecer sobre questes polticas complexas como a relao entre regnum et sacerdotium.37 Em meados do sculo, contudo, os ensinamentos bblicos passaram
a ser lidos sob nova luz e aplicados a matrias relativas ao
pensamento poltico: So Paulo forneceu talvez o mais importante argumento bblico relativo ao dever dos cristos de
se submeterem a um poder secular, pois, diz o texto sagrado,
o governante institudo por Deus.38
Algumas alegorias polticas j tinham sido desenvolvidas durante a reforma gregoriana do sculo XI. A metfora
mais influente foi provavelmente a interpretao patrstica
das duas espadas, um dos smbolos habituais da autoridade
poltica. Mas o poder eclesistico era descrito ainda por uma
srie de motivos como a palavra (verbum), a cruz, as chaves
37
38
Em virtude de sua funo spera dentro da comunidade, recorda Ullmann, o pontfice reclamaria mais adiante o direito de declarar nulos
ou invlidos os tratados entre os reis; de revogar leis seculares, como a
Carta Magna; de decretar censuras eclesisticas contra aqueles que
cobrassem tributos ou cotas injustas em pontes e rios; de ordenar aos
reis o envio de foras armadas em auxlio de outro monarca ou contra
os pagos e hereges; de confirmar os territrios obtidos por conquista
militar como possesses legtimas; de obrigar s partes beligerantes o
cessar-fogo e estabelecer conversaes de paz; de obrigar a populao
de um reino mediante a mera proibio ou com ameaas de excomunho a negar obedincia a seu rei etc. Cf. ULLMANN, op. cit., 1983, p.
109.
153
O vicariato de Cristo na pessoa do papa, observa Ullmann, fazia dele o ponto de interseco entre o cu e a terra:
as chaves do reino dos cus haviam-se convertido nas chaves da lei. Por ser Deus o autor de todas e cada uma das
coisas que existem sobre a face da terra, Inocncio IV (124354) declarou que todas e cada uma das criaturas humanas
e no apenas os cristos estavam sujeitos ao governo do
papa, que, afirmavam os canonistas, era o monarca universal de iure, embora no de facto. Como era monarca sobre a
comunidade dos crentes, o papa pretendia que suas leis alcanassem a tudo e a todos.41
A reivindicao de universalidade pelo pontfice logo iria
impor-se aos opositores curiais e, em especial, ao imperador.
Por um longo perodo o papado permaneceria, na prtica,
sozinho no cenrio jurdico com a sua reivindicao de universalidade. Entretanto, a lacuna que seria aberta por volta
de meados do sculo XIII pelo enfraquecimento da posio
do imperador no havia sido de forma alguma preenchida
por um papado vencedor. Ao contrrio: logo entrariam em
cena novas foras, os reinos nacionais europeus em processo de consolidao, que poca estavam paulatinamente ganhando forma.42 Do ponto de vista histrico, escreve Ullmann, no se pode esquecer que esses conceitos como o
de soberania, de lei, de sdito, de obedincia etc. foram
gestados em um contexto exclusivamente eclesistico.43
A teoria jurdica da monarquia papal sobre o povo cristo e assim, de forma indireta, sobre o mundo no seria
to cedo abandonada. Pelo contrrio: os princpios por ela
colocados podiam ser transferidos com um esforo relativamente pequeno para as corporaes fundamentadas no go41
42
43
verno temporal. A Igreja se constituiria assim, entre os sculos XI e XIII, num paradigma extremamente poderoso para o
pensamento e para a teoria poltica. Um paradigma que acabaria servindo totalmente contra as prprias reivindicaes
de modelo, terico e jurdico, para a autonomizao do mbito da dominao poltica secular. E esse movimento esteve
intrinsecamente ligado ao progresso da jurisprudncia, disciplina que contribuiria de forma nada marginal para o desenvolvimento da teoria poltica para muito alm da Idade Mdia.44
IV AS TRADUES
E O FOMENTO DA FILOSOFIA NATURAL
muito freqente encontrar, entre os autores que tratam da Idade Mdia, a afirmao de que teria havido, por
volta de 1250, uma revoluo aristotlica causada sobretudo pelas tradues da tica e da Poltica de Aristteles
que marcaria a ruptura entre a Idade Mdia e o perodo moderno. Alguns especialistas de rea, como C. Nederman, D.
Luscombe e G. Evans, j chamaram a ateno para esse desvio de interpretao, que leva a compartimentar a histria
em blocos demarcados, com incio e fim. A leitura sustentada pelos partidrios da revoluo aristotlica um dos
mais acalentados cnones interpretativos da historiografia
intelectual medieval, escreve Nederman.45
Entre eles, podem-se mencionar alguns nomes de peso,
como Q. Skinner, W. Ullmann e M. Wilks. Ullmann, por exemplo, inicia um captulo sobre a recuperao aristotlica nos
seguintes termos:
44
45
Ou ainda Wilks:
O que ele [o pensador leigo do sculo XIII] precisava no
era mais uma teoria da correta distribuio do poder,
mas uma concepo totalmente nova de sociedade; e esta
s podia ocorrer quando uma revoluo filosfica tivesse
tido lugar. Essa revoluo ocorreu durante o sculo XIII,
com a redescoberta de muitos dos trabalhos perdidos de
Aristteles.47
A adoo irrestrita dessa posio traz alguns problemas. Os estudos historiogrficos mais recentes permitem afirmar, por exemplo, que a tica j estava disponvel em latim
desde pelo menos 1100, ou seja, 150 anos antes. Isso significa dizer que vrios dos conceitos aristotlicos, como o de
virtude (aret), j eram conhecidos e utilizados desde pelo
menos o incio do sculo XII. Sua influncia pode ser avaliada em textos como o Policraticus (1159), de Joo de Salisbury, entre outros. J muito antes da metade do sculo XIII,
portanto, noes centrais do sistema moral aristotlico haviam entrado em circulao, ou na forma de fragmentos e tradues indiretas, ou ainda por meio de fontes indiretas como
Ccero e Bocio (480-524).
Tambm no constitua novidade a idia da naturalizao da sociedade poltica. Ao contrrio do que se afirmou
46
47
durante dcadas, tambm o naturalismo poltico a doutrina que sustentava emergir a associao poltica diretamente
das exigncias da natureza humana, e no da inspirao divina no foi introduzido pela recuperao da Poltica de
Aristteles. A noo j era bastante conhecida das leituras
de autores latinos como Ccero, Sneca e outros moralistas,
em cujos trabalhos se podiam encontrar apreciaes considerveis sobre a naturalidade das associaes humanas.
Nesse sentido, possvel sustentar que o naturalismo poltico aristotlico serviu mais para complementar do que para
suplantar tradies de pensamento preexistentes. H muito
mais continuidade do que ruptura nos processos histricos.
E muito mais acmulo do que revoluo na produo do
conhecimento. Isso o que se pretende mostrar aqui.
Outro tema relevante que vinha ganhando espao nas
transformaes em curso era o da independncia de certas
esferas do conhecimento. No apenas a jurisprudncia e a
teologia se tornavam autnomas como campos legtimos de
investigao cientfica, como tambm a cincia da poltica e
outras tantas artes refinavam conceitualmente seus objetos.
Em textos medievais de incios e meados do sculo XII, j era
possvel encontrar relatos precisos sobre o lugar da poltica
dentro do sistema geral do conhecimento humano.48 A ausncia de um corpus filosfico sistematizado no impedia que
pensadores do perodo se dedicassem ao exame da poltica,
como alis j vinha ocorrendo desde a disputa pela investidura. Entre esses autores, havia nomes importantes como
Hugo de So Vtor, Guilherme de Conches, Domnico Gundisalvi e Joo de Salisbury.
48
O processo de transmisso e difuso das idias aristotlicas ocorria, portanto, de forma vagarosa, e somente aos
poucos foi conquistando espao nos crculos intelectualizados, em companhia de outros pensadores ilustres.49 O universo das idias disponveis era grande e variado. O que se
buscava eram solues adequadas para problemas contemporneos. E isso vrios desses autores forneciam, inclusive
Aristteles. Suas idias eram adotadas aqui e acol, muitas
vezes sem meno fonte, ao estilo dos medievais, e desse
modo penetravam a reflexo e o dia-a-dia dos homens de
letras. Assim, ao contrrio do que sugerem autores importantes como Tierney50 ou Canning,51 o progresso da cincia,
e com ele a autonomia da poltica, resultava de um lento e
demorado processo de absoro e adaptao de autores clssicos realidade medieval.
Esse mundo cristo era, nesse momento, um corpo em
transformao, recebendo influxos de vrios lados. A exten49
50
51
deroso e forte, esses estudiosos terminavam sujeitos a denncias e ataques de lderes religiosos locais que podiam
ofender-se com a propagao das idias pags.53
Diferentemente da cristandade ocidental, a filosofia no
mundo islmico jamais se tornou uma disciplina independente. Havia fortes barreiras disseminao sobretudo dos
ensinamentos de filsofia natural. Pois uma disciplina colocada com freqncia em oposio ao Coro no podia ter um
valor significativo para o crente. Seu estudo nunca foi institucionalizado no Islo. Se a cristandade foi disseminada lentamente, permitindo sculos de ajustamento ao mundo pago,
j a religio do Islo era transmitida com velocidade notvel:
em cerca de cem anos expandiu-se sobre vastas reas, envolvendo povos diversos, da frica sia. A religio muulmana, ao contrrio da cristandade, jamais viveu qualquer
perodo de ajustamento aos ensinamentos da filosofia pag.
Enquanto a cristandade havia nascido dentro do Imprio Romano e da civilizao mediterrnea, alm de ter estado
numa posio subordinada dentro desse imprio por muitos
sculos, o Islo nasceu fora do raio de influncia do Imprio
Romano e nunca esteve numa posio subordinada a outras
religies e outros governos. O Islo, diferentemente do Ocidente cristo, no teve de se acomodar numa cultura mais
ampla nem de aceitar os ensinamentos gregos, que continuaram sendo vistos como estranhos e potencialmente perigosos para a f islmica. No Islo, exceo dos mutakallimun
53
A lgica, p. ex., era freqentemente caracterizada como matria noteolgica. Filsofos e cientistas no deviam estudar para a sua prpria
satisfao, mas para servir religio. Logo, seu estudo no era recomendado. Aritmtica e astronomia eram aceitas, p. ex., porque eram
vistas como indispensveis f: a primeira como instrumento para dividir heranas; a segunda para obter valores para os fenmenos astronmicos, essenciais para a determinao das horas em que deveriam ser
feitas as cinco oraes dirias. Cf. GRANT, op. cit., p. 179.
161
Ibid., p.182.
162
ra, claro, sempre apaream problemas que requerem algum grau de explicao filosfica. Mas os telogos islmicos,
de fato, desencorajavam anlises do Coro e evitavam o desenvolvimento de uma teologia especulativa.55 Mesmo dentro desse quadro complexo, contudo, o pensamento
poltico-filosfico rabe desenvolveu uma abordagem prpria
que teria repercusses no Ocidente cristo, sobretudo no
perodo em que o domnio rabe no sul da Pennsula Ibrica
experimentava seu auge.
O pensamento poltico rabe era fortemente marcado
pela influncia platnica, que se tornou ainda mais forte depois de Al-Farabi (950). Durante o perodo clssico da filosofia islmica (sculos X a XII), a filosofia poltica no foi atividade
marginal, e sim predominante. Tratava-se, contudo, de uma
filosofia poltica que servia sobretudo aos propsitos religiosos. No Falasifa, o respeitado compndio de filosofia, a idia
platnica do rei-filsofo e legislador fora assimilada noo
do profeta num Estado religioso ideal. Os pensadores
islmicos incorporavam as idias polticas gregas e transformavam-nas em parte integral de seus prprios ensinamentos gerais.56
Al-Farabi, por exemplo, entendia o objeto do que se
pode denominar cincia poltica, em termos da caracterizao de diferentes tipos de Estados e governantes, com base
na investigao das causas da felicidade (que no Ocidente
equivaleria ao papel do bem comum) e dos meios de alcanla pelo exerccio do governo virtuoso sobre a cidade ou nao. Ele investigou os elementos que compunham a comunidade islmica os legisladores, a lei, os diferentes tipos de
Estados e sustentou que as funes da profecia, da legislao, da filosofia e da dominao no se diferenciavam. Por
55
56
Ibid., p. 184.
Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 330.
163
Criava assim uma teologia poltica na qual religio e filosofia se encontravam. Tambm enfatizava o papel ativo que os filsofos deveriam desempenhar em negcios legais e polticos. E sonhava, como Dante mais
tarde, com uma sociedade universal baseada na f comum e organizada sob um nico governante: o profeta-filsofo.
164
Ibid., p. 332.
Ibid., p. 333.
166
mas ocasies, os imperadores tentaram at mesmo modificar alguns dogmas da Igreja e os sacramentos, embora nunca de maneira bem-sucedida.62
Tambm a constante iminncia da guerra fazia de Bizncio um caso especial: as foras do imprio estavam constantemente em guerra, defendendo um territrio cada vez
menor que durou mais de mil anos. Mesmo assim, Bizncio
experimentou, em meio s disputas nos campos de batalha,
um grande renascimento intelectual durante seus dois ltimos sculos de existncia. De modo geral, contudo, possvel concordar com Runciman quando chama a ateno para
o fato de que Teodoro Metochite, em seu Miscellanea
philosophica et historica, provavelmente falava pela maioria
dos filsofos gregos ao declarar que os grandes homens do
passado haviam falado tudo de modo to perfeito que no
nos deixaram nada a dizer.63 Essa atitude contrastava com
a dos islmicos e latinos do Ocidente, que tambm respeitavam os antigos, mas estavam sempre preparados para ir alm
deles e adicionar algo soma total do conhecimento.
Alm disso, em Bizncio, filosofia natural e cincia eram
atividades reservadas a uma minscula camada de homens
leigos. Ao que tudo indica, a intelectualidade bizantina parecia ser formalista e pouco inovadora. De toda maneira, recorda Grant, relevante e apropriado reconhecer que o significado intelectual concreto dos bizantinos repousa na
preservao e transmisso da tradio cientfica grega. Por
essa contri-buio incalculvel, os bizantinos foram corretamente chamados os bibliotecrios do mundo na Idade
Mdia europia.64 Sem eles, no resta dvida, a histria do
Islo e a do Ocidente teria sido outra.
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69
Cf. LILLE, Alan de. De planctu naturae. Ed. N. M. Hring. Studi medievali,
srie 3, n. 19, 1978, p. 797-879. Cf. tb. LUSCOMBE & EVANS, op. cit.,
p. 337.
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O monge Hugo de So Vtor, por exemplo, em seu Didascalion (1120), sustentava, usando a distino aristotlica, a diviso das cincias em quatro reinos: contemplativo,
prtico, lgico e mecnico. So Vtor reconhecia que a diferena entre a poltica e as outras formas de conhecimento
prtico era de natureza qualitativa: enquanto a tica tratava
das virtudes, do ponto de vista do indivduo, e a economia
das circunstncias materiais da manuteno da casa, a poltica se ocupava de seu prprio fim especial, o bem da esfera
pblica. Por isso, explicava ele, o estudo da poltica requeria
princpios diferentes e chegava a concluses diversas daquelas das cincias da moralidade ou da administrao domstica: a poltica consistia numa esfera de conhecimento
prpria e, por isso, requeria uma investigao especfica.80
Guilherme de Conches (c.1080-1154), seguidor e contemporneo de So Vtor, utilizava no seu comentrio ao Timeu
de Plato a mesma tipologia de Aristteles. Mas conferia nova
dimenso a essa classificao ao igualar a polis civitas.
Explicitava assim a conexo, assumida por So Vtor, entre a
cincia poltica e o governo das cidades. Se a polis era idntica civitas, e o termo poltico era derivado de polis, argumentava Guilherme, da se conclua que o estudo da poltica
devia se ocupar especialmente de formas urbanas da comunidade. Sustentava ainda uma hierarquia definida para o
80
Aristteles insistia que a polis constitua a mais alta forma de organizao humana. Os pensadores medievais, mesmo confrontados com a
predominncia de arranjos polticos geograficamente muito mais amplos, como reinos e imprios, com freqncia ignoravam esse
ensinamento do Filsofo e tentavam aplicar as concluses de Aristteles sobre corpos urbanos pequenos e autogovernados s instituies
da monarquia medieval. So Vtor, diferentemente dos demais, seguiu
mais de perto as teses aristotlicas, defendendo que o conhecimento
gerado pela cincia poltica era til especialmente no governo das comunidades urbanas. Cf. SO VTOR, Hugo de. Didascalion.Washington:
C. H. Buttimer, 1933. p. 131 et seq.
174
estudo das esferas do conhecimento. Devia-se ascender, genericamente falando, dos campos prticos de investigao
ao terreno contemplativo, e no o oposto.
Tambm havia, segundo Guilherme, uma hierarquia
entre as prprias disciplinas prticas:
um homem deve ser instrudo primeiro em assuntos
morais por meio da tica; depois na administrao de
seus negcios familiares por meio da economia; e, por
fim, no governo [gubernatio] das coisas por meio da poltica. E ento, quando tiver sido treinado nessas matrias at a perfeio, ele deve seguir para a contemplao.81
O raciocnio era estritamente aristotlico. Essa ordenao do reino do conhecimento prtico reproduzia a insistncia aristotlica de que a poltica era a cincia suprema
do bem, subsumindo todas as outras cincias prticas sob
si, j que seus fins eram superiores aos da tica e da economia.
Outros autores medievais tentaram estender a aplicao das categorias aristotlicas da poltica para alm da dimenso estritamente urbana, adaptando-a ao contexto
medieval. O mestre parisiense de teologia Godofredo de So
Vtor, por exemplo, em seu Microcosmus, do fim do sculo
XII, explicava depois de identificar os trs tipos de conhecimento prtico que
por meio do primeiro [tica], todo mundo est preparado
para uma relao social adequada, instruindo-os [os homens] admiravelmente em aes externas; por meio do
segundo [economia], a manuteno da casa bem ordenada aos olhos dos homens que esto fora dela; pelo ter-
81
82
O valor da cincia do poltico estaria assim na postulao de novas doutrinas para a promoo do bem pblico. E o estudo da poltica constitua,
segundo Godofredo, o instrumento mais adequado por meio do qual os
monarcas podiam comandar a lealdade de seus sditos e melhorar as
condies existentes em seus reinos. Cf. DELHAYE, P. Lenseignement de la
philosophie morale au XIIe sicle. Medieval Studies, v. II, p. 77-99 (esp.
p. 95-6), 1949.
176
84
Embora provavelmente no conhecesse o texto da Poltica de Aristteles, Gundisalvi o mencionava: afirmava estarem contidas nele as bases
da cincia civil da qual estava tratando, fato que apenas ratifica a
suspeita de que tais textos de Aristteles, apesar de no estarem disponveis em tradues latinas, eram conhecidos nos meios intelectuais. E
que algumas de suas idias bsicas circulavam, direta ou indiretamente, desde os primrdios da Idade Mdia. Cf. GUNDISALVI, D. De divisione
philosophiae. Munique: L. Baur, 1903. p. 11-6 e p. 134-9.
Joo de Salisbury, um dos homens mais ilustrados de seu tempo, fazia
uso amplo de fontes antigas em seus textos. No Policraticus, reportou-se
mais aos textos clssicos do que s Escrituras e Patrstica para sustentar sua argumentao. Sua obra consistiu num tratado vasto e desconexo que forneceu material para uma variada gama de interpretaes,
por vezes opostas. Luscombe e Evans assim avaliam seu livro mais
conhecido: Pretende oferecer uma teoria do Estado e ser uma enciclopdia histrico-literria, assim como um trabalho didtico de filosofia e
uma dissertao sobre a relao entre lei e natureza. na verdade um
trabalho sui generis numa poca em que se faziam muitos experimentos com gneros literrios. Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 325-6.
177
O Estado era caracterizado, em seu livro, como um fenmeno diretamente social, parte da ordem natural, e assim
como um organismo suscetvel a disfunes, como a tirania.
Apesar de se encontrar, como homem poltico, em meio a
controvrsias significativas, como a que ocorreu entre o rei
ingls Henrique II e o arcebispo de Canterbury Thomas Becket,
Joo de Salisbury estava pouco envolvido em disputas objetivas e com os trabalhos dos contemporneos sobre o governo e suas instituies: seu interesse imediato concentrava-se,
sobretudo no Policraticus, em assuntos como o comportamento pessoal e a moralidade nas cortes.85 O objetivo da
obra era fornecer um espelho para os governantes e seus
sditos que os auxiliasse na correo de imperfeies morais
por meio de instrues filosficas e exemplos de justia.
O problema da tirania ocupou boa parte de suas reflexes polticas. Por justificar o tiranicdio, Joo de Salisbury
tem sido apontado freqentemente como o pensador que teria
ressuscitado os valores republicanos romanos.86 Vale lembrar
85
86
A pouca disposio de Joo de Salisbury de analisar as tarefas concretas de governo podia ser explicada pelo fato de que o Policraticus no
tencionava ser um tratado estritamente poltico, mas pretendia oferecer
um programa moral e poltico abrangente para guiar cortesos e seus
governantes na direo de um conhecimento correto das letras, da filosofia e do direito, e evitar o erro, e principalmente o modo de vida, dos
epicuristas (cf. VIII: 25). Salisbury, comentam Evans & Luscombe, dirigia-se ao que era mais relevante no mundo angevino de governo, no
qual a vis et voluntas do governante (ou sua ira et malevolentia) eram os
fatores principais num sistema de domnio pessoal. Cf. LUSCOMBE & EVANS,
op. cit., p. 327.
Por recorrer to extensamente a ensinamentos morais e polticos clssicos e histria, Joo de Salisbury tem sido apontado como o responsvel
pela secularizao do pensamento poltico medieval e pelo abandono da
teologia poltica tradicional. Em suas reflexes sobre o microcosmo e o
macrocosmo, e sobre a lei positiva e a lei natural, entretanto, ele ecoava
tanto os transmissores pagos da filosofia platnica (Ccero, Sneca etc.)
quanto o direito romano, duas grandes influncias em seu pensamento.
178
que o direito de resistir ao tirano constitua, em seu pensamento, apenas um ltimo recurso, pois, como ele mesmo sugeria, a justia seria feita por Deus.87 Embora a figura do tirano
refletisse fatos contemporneos, como as disputas entre papas e imperadores pela pretenso de supremacia dentro da
cristandade, Joo de Salisbury a utilizava mais como uma
espcie de figura literria e como contrapeso para pr em relevo a figura do bom prncipe, este sim modelo de justia.88
O termo poltica em sua linguagem era claramente utilizado para denotar a comunidade poltica secular, na qual
os indivduos se associavam uns aos outros de acordo com
as leis humanas e as normas temporais. Era prprio daqueles que lidavam com os assuntos polticos, dizia ele, viver de
acordo com a lei.89 A poltica, para Joo de Salisbury, se
referia essencialmente presena e manuteno dos laos
humanos na terra. Assuntos polticos, portanto, pertenciam
ao melhor e mais apropriado mtodo para organizar instituies comunais, a cincia civil.
87
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89
Depois de descrever muitos exemplos de tiranos clssicos, Joo de Salisbury conclua: De todas estas fontes, tornar-se- logo evidente que
adular tiranos tem sido com freqncia permitido, assim como enganlos, e que tem sido honroso mat-los se eles no podem ser contidos de
outro modo (VIII:18). Nos captulos seguintes, contudo, passa a descrever detalhadamente como Deus teria castigado muitos dos tiranos
que oprimiram seus povos, sem a necessidade da interveno humana
(cf. VIII: 20,21,22). Cf. SALISBURY, J. Policraticus. Ed. e trad. Cary J.
Nederman. Cambridge: University Press, 1995. p. 203-16.
Cf. LUSCOMBE & EVANS, op. cit., p. 328-9.
Por isso, Crisipo afirmou que a lei tem poder sobre todos os assuntos
divinos e humanos, razo pela qual ela preside todos os bens e todos os
males e governante e guia das coisas assim tambm como dos homens. [...] apropriado para todos os que habitam a comunidade dos
assuntos polticos viver de acordo com ela [a lei]. Todos esto, por esta
razo, sujeitos a impedimentos, pela necessidade de que se cumpram
as leis, a menos que algum talvez imagine ter licena para fazer o mal
(IV: 2). In: SALISBURY, op. cit., p. 30.
179
Isso o levava ainda a constatar que a investigao poltica no constitua um monoplio da sociedade crist. Aceitava
que a crena numa justia poltica que envolvia a correta
tarefa de distribuir responsabilidades e recompensas dentro
da comunidade civil, assim como assegurar que cada um agisse
para o bem do todo no consistia num privilgio exclusivo
dos fiis: era possvel constituir-se como matria de qualquer
povo, at dos pagos, podendo existir independentemente do
contexto religioso. A poltica, em seu pensamento, j era portanto um empreendimento fundamentalmente secular (cf.
Policraticus, VII: 22). Essa idia pode ser bem ilustrada na sua
adoo da famosa imagem do organismo, de Plutarco, simultaneamente para identificar e descrever a cooperao entre as
partes funcionais do corpo pblico.90 Uma metfora que logo
faria escola no pensamento ocidental.
90
92
Cf. SOUZA, J. A. C. R.; BARBOSA, Joo Morais. O reino de Deus e o reino dos
homens. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. p. 86-7.
A descoberta recente de que a poltica constitua uma categoria importante da anlise filosfica durante o sculo XII, constata Nederman,
em parte desafia e em parte confirma as abordagens convencionais so181
meio da reconstruo de linhas gerais do pensamento poltico gerado ao longo do sculo XII no pode ser vista como o
ato revolucionrio que viria modificar a compreenso da poca
sobre o assunto, ponto em que se concorda com Nederman,
Luscombe e Evans, Grant e outros.
Pelo contrrio: quando, na metade do sculo XIII, Guilherme de Mrbeck traduziu o texto para o latim, as idias de
Aristteles no puseram em xeque as crenas comuns a respeito da vida pblica, e sim mais reforaram e elabororam a
concepo de poltica e seu estudo, que se tornou, a partir de
1260, matria tradicional e incontroversa. Justamente por
no ter sido uma fonte de contendas insuperveis, a Poltica
de Aristteles, embora provocasse polmica, pde ser rapidamente assimilada e aplicada por autores medievais das
mais diversas correntes intelectuais e inclinaes polticas,
como Toms de Aquino, Egdio Romano ou Marslio de Pdua,
entre muitos outros.
V O DESENVOLVIMENTO
DA BUROCRACIA E O SURGIMENTO DA
COMUNA
bre teoria poltica medieval. No se pode negar, diz ele, que a emergncia da base conceitual e lingstica dos blocos constitutivos da teoria
poltica durante a Idade Mdia tenha um dbito profundo com as fontes
aristotlicas. Mas, uma vez disseminadas e aceitas as premissas aristotlicas, sustenta Nederman, teve incio o debate terico sobre matrias
polticas puramente temporais, gerando alguns dos pilares filosficos
para a idia do Estado secular. Cf. NEDERMAN, op. cit., 1991, p. 193.
182
Cf. VAN CAENEGEM, R. Government, law and society. In: BURNS, op. cit.,
1991, p. 189.
183
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95
96
meios financeiros, matrias fiscais e criminais ocupavam lugar de destaque entre as leis do perodo.99 O exemplo, que se
tornava a cada dia mais freqente, da produo de leis por
papas e pela cria romana com certeza encorajava e servia
de inspirao s monarquias nascentes. E o pano de fundo
da nova produo legal era o direito imperial romano. O primeiro tratado sobre a Common Law, o de Glanvill, explicava
que o poder rgio (regia potestas) precisava ser dotado de leis
assim como de armas.100 A noo da unio entre fora e direito como base da autoridade poltica j constitua, nesse
momento, uma realidade.
Outro ponto fundamental para o desenvolvimento poltico do Ocidente foi a emergncia, no incio do sculo XII, de
uma nova forma de associao humana, estranha realidade feudal medieval. Tratava-se das cidades autnomas, as
Comunas, surgidas sobretudo no norte da Itlia e na regio
de Flandres, cuja expanso, entretanto, atingiria boa parte
do territrio europeu. No sculo XIII, as Comunas j haviam
se tornado uma realidade bastante visvel e constituam um
desafio antiga ordem. Seu surgimento alteraria visivelmente as estruturas feudais vigentes e promoveria avanos bastante concretos, tanto no pensamento poltico medieval quanto
na nova configurao das cidades emergentes.
Sem dvida, a disputa pela investidura um sculo antes e o incio do movimento das Cruzadas fatores que j
haviam colaborado para a acelerao do processo de desagregao do mundo feudal influram na afirmao desse
novo tipo de associao comunal que predominou na Europa entre os sculos XIII e XIV. Nesse perodo, as Comunas,
99
Outros dois aspectos legislativos relevantes eram a lei feudal, que garantia a proteo dos legtimos locatrios e herdeiros, e as questes de
jurisdio.
100
Cf. VAN CAENEGEM, op. cit., p. 194.
186
cujo germe residia nas transformaes econmicas ocorridas desde o sculo XI, pipocaram incessantemente em toda
a Europa. O incremento do comrcio e, conseqentemente,
das trocas monetrias, tinha recolocado a Europa nos antigos caminhos romanos e nos rios navegveis (Itlia e Flandres),
e tinha seu ncleo agora nas cidades, nas quais se concentravam os mercados e centros de trocas.
Em oposio ao campo, surgia nas comunidades citadinas uma camada de comerciantes e artesos no mais sujeitos aos vnculos feudais e servis: os ares da cidade, dizia
um ditado popular da poca, tornavam as pessoas livres. A
evoluo urbana levou os citadinos a criar associaes de
carter corporativo, de modo a assegurar melhor seus interesses e realizar com maior segurana suas atividades. Esse
processo era completamente novo no havia similares nem
na tradio germnica nem na romana e assumia formas
extremamente variadas.101 Em algumas zonas, a separao
entre campo e cidade foi mais acentuada do que em outras
(por exemplo, na Inglaterra, Frana e Itlia).
Uma caracterstica comum a essas Comunas era o fato
de constiturem uma coniuratio,102 isto , uma associao
privada que, por meio de um pacto interno, vinculava todos
os membros da Comuna, e tinha carter voluntrio: s obrigava os que aderiam a ela espontaneamente. No incio, essa
estrutura no chegava a coincidir com o ordenamento jurdico da cidade, o que evitava choques diretos com a organiza101
A ltima Cruzada (a Oitava, de 1270) teve como protagonistas o imperador Frederico II e o rei Lus IX, da Frana: tornara-se claro que o governante podia servir-se agora de novos recursos oferecidos pelo progresso
econmico e cultural, tanto para fazer prosperar a paz dentro de seu
prprio reino quanto para saciar sua sede de conquistas.
105
SAITTA, op. cit., p. 156 grifos meus.
106
O poder imperial se via ameaado diante do florescimento das Comunas,
sobretudo na Itlia. Frederico I, o Barba-Ruiva, foi o primeiro a lanar
mo das armas para impor seu domnio sobre as cidades-repblicas
italianas. Depois de longas batalhas, firmou-se em 1183 a Paz de
189
108
O conflito entre Frederico I e as cidades lombardas teve especial importncia no desenvolvimento da jurisprudncia civilista, pois os respectivos documentos legais, das Leis de Roncaglia at a Paz de Constana,
foram anexados como leis imperiais ao Corpus Iuris Civilis. Com isso,
continuaram presentes no trabalho da glosa jurdica, nos comentrios
e na formao conceitual e terica ao longo de toda Idade Mdia.
109
Na acepo bsica, universalidade ou totalidade. Vocbulo formado
de unus + versus (part. pass. de verto), contendo a idia de converter, transformar em todo, em algo uno.
192
Assim, a civitas podia tambm ser concebida como universitas, j que o seu nome apontava para a totalidade dos
cidados (cives). A cidade concreta, como local murado, diferentemente, era designada com a antiga palavra romana urbs.
O desenvolvimento legal do conceito de universitas na jurisprudncia acabaria assim ultrapassando em muito as reflexes iniciais do direito romano e passaria a servir tambm
para as estruturas corporativas da sociedade medieval, em
especial realidade da Comuna citadina. Entre os sculos
XII e XIV, os glosadores,110 sobretudo os civilistas, haviam
produzido inmeros tratados sobre a posio da universitas
no processo jurdico e sua responsabilidade penal nos diversos mbitos legais. O problema de quem podia agir em nome
da universitas aqui ento a cidade e da maneira de agir de
quem tinha domnio sobre ela no tardou a ser levantado.
Isto , passava a fazer parte do debate o problema da
representao jurdica do governo da cidade e sua legitimidade. Aos glosadores parecia bvio que o seu representante
devia ser, ao mesmo tempo, a cabea rector (condutor) ou
praeses (o que preside, presidente) da universitas. E, como
tal, teria tambm competncias no mbito do direito pblico.
Para os canonistas, o princpio era transmissvel de forma
simples para as agremiaes espirituais. Do mesmo modo,
valia para as universidades que estavam surgindo como
unies de estudantes e docentes. Questes antes laterais,
como a representao estamental em corporaes representativas, tornavam-se agora relevantes.
Um pouco mais tarde, emergiria ainda o problema da
formao da vontade dessa universitas, vinculada pelos canonistas voluntas da maioria. A elaborao do problema
110
No mbito da conceituao jurdica, porm, surgiam limitaes complexas: como explicar uma maioria constituda de pessoas, mas que
aparecia como uma pluralidade de seres isolados (universitas ut universi)?
E onde deveria ser projetada uma unidade colocada sobre a pluralidade, numa corporao ou pessoa jurdica? Pois apenas esses passos possibilitariam o reconhecimento do princpio da maioria. Um caminho se
esboava: a populao das cidades j era tratada pelos glosadores quase como uma fico jurdica. Cf. DILCHER, op. cit., p. 334.
194
112
Ibid., p. 336.
195
feudal. Em toda parte, formas modernas de organizao poltica estavam brotando e os velhos arranjos feudais tornavam-se cada vez mais irrelevantes. Os novos reinos emergentes eram baseados menos em laos pessoais que sujeitavam
os lderes locais ao governante do que na lealdade dos sditos Coroa. Esta seria mencionada provavelmente pela primeira vez de maneira abstrata numa carta real. Nela o rei
Lus VII, que partira para a Segunda Cruzada (1147), lembrava aos sditos que deviam lealdade Coroa, mesmo na
ausncia do rei.114
Os cavaleiros, guerreiros detentores de feudos, e a base
social do feudalismo, estavam perdendo rapidamente sua
importncia. Os monarcas haviam encontrado uma forma
mais adequada, e menos onerosa, para a defesa dos interesses do reino: passaram a empregar mercenrios, recriaram
as antigas foras camponesas no-profissionais e fomentaram a formao de milcias urbanas. O que restou depois do
feudalismo ter sido destitudo de seu significado institucional e militar foi uma forma particular de posse da terra, essencialmente no muito diferente da propriedade, mas regulada por leis de herana peculiares, como a primogenitura.
Nesse contexto, novas formas de organizao social, muito
mais sofisticadas e complexas, tomavam corpo. E com elas
novos sistemas de poder, entre os quais um fadado a se expandir, sob diferentes formas constitucionais, por toda Europa: o Estado territorial moderno.
114
A afirmao aparece numa carta real de 1147, escrita por Suger, o poderoso abade de Saint-Denis, que foi regente durante a ausncia do rei.
Cf. VAN CAENEGEM, op. cit., p. 206-7; cf. tb. LOYN, op. cit., p. 339.
197
CAPTULO 3
A POLTICA EM TRANSFORMAO
Essa expanso econmica foi acompanhada de um avano do equipamento tcnico: passava-se a utilizar agora a fora hidrulica na lavoura. Vrios instrumentos, como o carnet (espcie de carretilha utilizada
na construo) e o gato (mquina para elevar fardos) foram aperfeioados. A pedra substituiu as antigas construes de madeira e o ferro
passou a ser utilizado em larga escala na Europa. Tambm foram aperfeioadas as tcnicas de extrao de sal. Acentuava-se ainda a produo de artigos de luxo e de produtos de alta qualidade. Cf. LE GOFF, op.
cit., p. 177.
Ibid., p. 182.
Durante todo o sculo XIII, escreve Le Goff, pode-se encontrar em
todos os campos essa caracterstica da preocupao com a institucionalizao, com a regulamentao e a ordem. Ibid., p. 188.
202
mineradora. A penetrao dessa economia monetria no campo era visvel no aumento das dvidas que os camponeses
passaram a contrair.4 Tambm as rendas senhoriais em produto eram agora cobradas em dinheiro.
O endividamento se dava tanto por emprstimos feitos
por citadinos quanto pela presso dos senhores, que tendiam
a se converter cada vez mais em rentistas do solo. Aos poucos
o dinheiro disponvel tornou-se insuficiente para cumprir os
contratos baseados em quantidades e valores mais elevados.
Introduziu-se nessa poca o gros de prata. Por volta de 1252,
reaparecia em Gnova e Florena o florim de ouro; na Frana, o escudo de ouro (1269); e em Veneza o ducado (1284).
O dinar muulmano entrava nesse momento em crise e j
no seria mais por muito tempo a moeda geral da cristandade.
Na maior parte dos territrios cristos, tanto nos Estados
monrquicos quanto nas comunidades urbanas, o poder pblico se consolidava custa do poder senhorial da aristocracia
que comeava a perder prestgio e fortuna.5
A partir de meados do sculo XIII, o endividamento e a
alienao de bens e de terras aumentaram e tornaram-se
especialmente problemtico, sobretudo para a pequena no4
assegurava a dependncia do locatrio, j que tir-lo das terras e cortar seu pagamento tinha se tornado mais fcil.7
A emergncia dos Estados modernos eliminaria boa
parte das normas e valores feudais. Mesmo assim, em nossas modernas instituies polticas sobreviveria ao menos
um elemento que remontava diretamente a essas origens feudais: a noo de que a relao entre governantes e cidados
se baseava no contrato mtuo, o que significava terem os
governos direitos e deveres, e ser legtima a resistncia
aos governantes ilcitos que quebrassem esse contrato. O rei,
fosse majestoso ou ungido, era tambm um senhor feudal
que tinha relaes contratuais com seus homens e, por extenso, com a nao. Mas at que se chegasse no Estado
territorial moderno, algumas transformaes polticas fundamentais ainda teriam lugar, a principal delas a disputa
pelo poder ltimo de fazer cumprir a justia, isto , nos termos dos medievais, pelo vicariato de Cristo na terra.
II A CONSTRUO DA
TEORIA HIEROCRTICA DO PODER
Do ponto de vista do desenvolvimento das idias polticas, o sculo XIII marcava a consolidao da tendncia, existente na Ecclesia desde a reforma gregoriana, ao fortalecimento
do poder papal, que agora passaria a reivindicar, com mais ou
menos coerncia, a supremacia e o controle das duas espadas: a espiritual e a temporal. O pontfice reclamaria a jurisdio de facto e de iure sobre a comunidade crist. A afirmao
desse pensamento hierocrtico que culminaria um sculo
depois na defesa de uma espcie de monarquia papal absoluta por Egdio Romano deu-se de forma gradual e nem sem7
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 105. O livro oferece, no terceiro captulo,
Hierocracia e teocracia no sculo XIII, um excelente resumo dos acontecimentos e dos desenvolvimentos hierocrticos no perodo.
207
Numa decretal Solitae dirigida ao imperador, Inocncio III fizera uma defesa cuidadosa da primazia do sacerdcio sobre os poderes temporais e obtivera, em resposta, a
contestao do governante grego. Aleixo III apoiava-se para
fundamentar sua tese da primazia da esfera temporal sobre
a espiritual na 1 epstola de So Pedro, que conclamava
todos os fiis a se submeter s autoridades constitudas, uma
vez que elas existiam para castigar os maus e recompensar
os bons, segundo a vontade do Senhor.9
Em resposta a Aleixo, Inocncio III argumentou que,
mesmo tendo os reis mandado nos sacerdotes, como conta o
Antigo Testamento, agora era diferente. Pois, na poca do
Novo Testamento, o Cristo, Sumo Sacerdote da Nova Aliana, que redimiu os homens por meio de sua paixo e morte,
teria deixado na terra um vigrio Pedro e seus sucessores
para prosseguir a tarefa que havia comeado.10 O sacerdotium teria assim, segundo a decretal pontifcia, a funo de
salvar as almas, bem mais relevante, pela sua finalidade e
transcendncia, do que a desempenhada pelo poder rgio;
10
da outrora, os reis terem exercido um poder supremo e exclusivo sobre toda a sociedade.11
Mais adiante, no 4 da Solitae, Inocncio III recorria ao
Gnesis12 para sustentar seu ponto de vista:
Deus fez, portanto, duas grandes luminrias na abbada
celestial, isto , na Igreja Universal, quer dizer, Ele instituiu duas grandes dignidades, que so a autoridade
pontifcia e o poder real. Mas a que dirige os dias [o sol],
isto , as coisas espirituais, maior, e a que preside
noite [a lua], pelo contrrio, menor, a fim de que se saiba
quo grande a diferena que existe entre os pontfices e
os reis, semelhana do que se passa com o sol e a lua.13
13
14
Longe de terminada, a contenda entre a Igreja e o Imprio pelos respectivos mbitos de jurisdio seguia adiante.
Inocncio III, na bula Venerabilem, de 1202, lembrava os prncipes eleitores germnicos de que eles de fato escolhiam livremente o seu monarca, mas que era apenas por meio da
uno e coroao pelo papa ou por seus devidos representantes que o imperador seria sagrado. Lembrava ainda que
o papa Leo III (795-816) havia feito a translatio imperii dos
gregos para os germnicos, na pessoa de Carlos Magno (80014), no Natal de 800, pois naquela ocasio os bizantinos eram
governados por uma mulher, Irene. Desse modo, declarava
Inocncio, o Imprio ficara sob a auctoritas do bispo de Roma
e devia ser entendido como um beneficium eclesial outorgado
pelas regras do direito cannico. O imperador seria, portanto, beneficirio (vassalo) da Igreja e teria a obrigao de
defend-la.
Inocncio III havia assim completado a inverso histrica referente aos primrdios da relao entre regnum e sacerdotium, tal como registrada no sculo IX e descrita por W.
Ullmann.16 A matria reabria tambm uma velha ferida, deixada aberta desde a morte de Henrique VI, em 1197, cujo
herdeiro era ainda uma criana.17 Pela primeira vez na complexa histria desses dois poderes, o pontfice reivindicava
15
16
17
E, mais adiante, no 6:
evidente ainda que, numa eleio, quando os votos
dos prncipes esto divididos, aps uma advertncia e
um intervalo conveniente, podemos favorecer um dos
postulantes, considerando-se que posteriormente um
deles vir a ser ungido, coroado e consagrado por ns, e
aconteceu freqentemente que ambos nos pediram que
fizssemos isso. Assim, que brilhem o exemplo e o direito. (idem)
Para sustentar sua argumentao, Inocncio apoiouse no Deuteronmio,22 associando-o passagem de Mateus
relativa ao mandato e primado petrinos. Com Inocncio III, a
teoria hierocrtica que crescia dentro da Igreja acrescentava
em seus fundamentos argumentos extrados de uma leitura
mais pragmtica tanto do Antigo quanto do Novo Testamento. Alm de um novo uso da Escritura, Inocncio consolidava
a esfera de atuao e legislao da Ecclesia, tornando inquestionveis suas decises no foro espiritual e ampliando
seu raio de ao para assuntos temporais ligados a matrias
de f, como heresias, paganismo, razo de pecado e outros
temas controversos. Isto , afirmava sua plenitudo potestatis
no mais apenas no mbito espiritual, mas agora tambm in
temporalibus.
O sculo XIII foi marcado ainda pela construo e solidificao de um novo campo de direito, que se oporia ao ius
21
22
INOCNCIO III. Per Venerabilem. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 29, op.
cit., p. 134-6.
Se for muito difcil para ti julgar da natureza de um caso de sangue
derramado, litgio ou ferimentos questes levadas ao tribunal de tua
cidade , pr-te-s a caminho para subir ao lugar que o Senhor, teu
Deus, tiver escolhido. Irs procurar os sacerdotes levitas e o juiz que
estiver em funo naquele dia; e os consultars e eles te comunicaro a
sentena. Proceders conforme a sentena que te houverem comunicado no lugar que o Senhor tiver escolhido, e cuidars de pr em prtica
todas as suas instrues. Segundo a instruo que te tiverem dado e
segundo a sentena que tiverem pronunciado, proceders, sem te desviares da palavra que te tiverem comunicado nem para a direita, nem
para a esquerda. Mas o homem que tiver agido com presuno, sem
escutar o sacerdote que l estiver oficiando em honra do Senhor, teu
Deus, e sem escutar o juiz, este morrer. Extirpars o mal de Israel.
Todo o povo ouvir falar do caso, temer, e no se tornaro mais presunosos. In: Deuteronmio, 17: 8-13. In: A Bblia, p. 224.
214
23
Os casos em que podia se dar essa interveno eram: quando o Imprio estivesse vacante e no fosse possvel recorrer a uma instncia superior; quando os juzes seculares fossem suspeitos de parcialidade;
quando as causas fossem ambguas e os juzes no estivessem seguros quanto maneira de as julgar; e ratione peccati. In: SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 114.
215
Tudo conduzia para a considerao de que uma mesma comunidade com duas cabeas era uma espcie de monstro (quasi monstrum), resumem Souza e Barbosa.
E o primado do espiritual sobre o material, conjugado
aqui com o imperativo neoplatnico de reduo da
multiplicidade (dos reinos temporais) unidade (do poder papal) viria a impor o Sumo Pontfice como chefe nico
da Ecclesia-Christianitas, vendo-se no Imperador o simples brao armado da Igreja, para sua defesa e advocacia.24
Ibid., p. 116.
216
norte, ameaando assim os reinos italianos e a prpria supremacia do papado sobre a Santa S. Alm disso, Frederico
prometera a dois papas organizar uma Cruzada contra os
turcos seljcidas, que haviam retirado aos latinos a Terra
Santa e impediam suas peregrinaes ao local.
Em vez da luta pelas armas, Frederico II negociou um
tratado com o sulto do Egito, Malik el Kamil, em 1229, comprometendo-se a ajud-lo contra o sulto de Damasco e a
impedir os ataques de prncipes ocidentais a seus territrios.
Em troca, Malik lhe assegurava a posse do reino de Jerusalm recebido por ele como dote de casamento com a filha de
Joo de Brienne , alm da liberdade de trnsito para os
peregrinos cristos. Tais acontecimentos, somados s inmeras promessas no cumpridas de realizar Cruzadas em
nome da Ecclesia, levaram o ento papa Gregrio IX (122741) a excomung-lo. O imperador, em represlia, passou a
perseguir religiosos, a confiscar os bens eclesisticos em seus
territrios e, em 1239, tentou conquistar Roma, com o objetivo de capturar o pontfice.
Gregrio IX, para sustentar sua posio, reintroduziu
no debate sobre os dois poderes o tema da Doao de
Constantino.25 De acordo com a explicao de Gregrio, o
imperador Constantino julgara inoportuno conceder ao pontfice apenas o governo das almas e, por isso, lhe teria concedido tambm jurisdio em assuntos temporais.26 O papa
ressaltava o status do doador afirmando que Constantino
era detentor plenipotencirio da supremacia imperial exercida
sobre seu territrio e que, portanto, a doao constitua uma
sua legtima deciso. Mencionava ainda o consensus dos en25
26
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31
33
34
Cf. INOCNCIO IV. Sentena de deposio do imperador Frederico. In: SOUZA & BARBOSA, Documento 34, op. cit., p. 140-4.
Cf. PACAUT, M. La thocracie. Paris: Descle, 1989. p. 30.
Transcreveu-se aqui parte da bula, traduzida por SOUZA & BARBOSA, devido relevncia atribuda por inmeros especialistas ao documento:
[...] Na verdade, exercemos uma delegao geral sobre a terra, a qual
foi recebida do Rei dos reis. Entende-se, relativamente a ela, que ningum nem quaisquer assuntos ou negcios devem estar isentos do seu
controle. Tal delegao abarca amplamente o universo, porque foi enunciada no gnero neutro, pois o Senhor atribuiu ao Prncipe dos Apstolos e, na sua pessoa, a ns mesmos, a plenitude do poder, tanto para
ligar como para desligar tudo do que est sobre a face da terra. Da o
221
O canonista Guido de Baysio, por exemplo, iria estender a frmula papal a um princpio jurdico: o de que o rex
detinha em seu reino os mesmos poderes que imperador em
seus domnios, conferindo novo fundamento conhecida mxima romana do rex in regno suo imperator est. O rei, portanto, desfrutaria em seu territrio do mesmo status jurdico e
poltico que o imperador em seu imprio e teria poder supremo sobre todos os que habitavam o reino. Idia semelhante
defendia Guilherme Durando, em sua obra sobre o crime de
lesa-majestade, na qual se perguntava se os bares, ao se
insurgirem contra o rei da Frana, estariam cometendo crime de lesa-majetade. questo Durando respondia positivamente, alegando que o rex francorum era princeps em seu
reino. A noo do rei como majestas, tal como afirmaria Bodin
sculos mais tarde, ganhava assim os primeiros adeptos.36
Inocncio IV, seguindo a trilha de seu antecessor, defendia no apenas a independncia de fato e de direito do rei
dos francos em relao ao imperador, mas tambm sustentava que os reis detinham o poder de criar tabelies pblicos,
35
36
como o podia fazer o prprio papa. Outra questo intimamente ligada disputa pela supremacia era a da possibilidade ou no de apelao ao imperador de uma sentena do
rei. Segundo Durando, uma sentena do rei francs era
inapelvel. Mas no resto da cristandade, completava ele, o
imperador era o dominus mundi, e, por isso, a apelao era
possvel em outros reinos. O debate, portanto, avanava na
direo de uma negao da supremacia universal do imperador in temporalibus. Cinqenta anos mais tarde, quando da
querela entre o rei francs e o pontfice, a plenitude de poder
do rei franco em seu territrio j constitua matria indiscutvel, fosse em relao ao papa ou ao imperador.
Nesse momento, contudo, a causa papal ainda ganhava reforo. Henrique Bartolomeu de Susa, o Ostiense, por
exemplo, sustentava que a primazia do sacerdotium sobre o
regnum era apoiada tambm pelo direito civil romano. A Doao de Constantino no constitua apenas um fato verdico,
mas era tambm um documento autntico que confirmava a
existncia de uma s cabea frente da cristandade e reparava um abuso cometido por imperadores pagos que faziam
uso de um poder ilegtimo. Constantino, por inspirao divina, apenas tinha se limitado a devolver a So Silvestre um
poder que de direito j lhe pertencia, dado que era vigrio do
Filho de Deus sobre toda a terra. Por fim, o Ostiense definia
ainda os casos em que o pontfice teria o direito de intervir no
governo secular: quando sua interferncia fosse requerida e
no prejudicasse o direito de outrem; quando se fazia justia
em favor dos oprimidos; quando um suserano tratava ou julgava injustamente o seu vassalo; e nas cidades onde no
havia um juiz secular.37
A teoria gelasiana da independncia das duas espadas
continuaria a ser defendida ao longo do sculo XIII, mas sus37
truram respostas para problemas novos. No campo internacional, por exemplo, a criatividade de Sassoferrato conhecida por trabalhos como a determinao de guas territoriais.
A noo de soberania era forjada, portanto, no por
autores distanciados do mundo e recolhidos ao trabalho acadmico. Era uma idia construda polemicamente, num processo em que se misturavam o interesse no conflito imediato
e a reflexo abstrata. A idia nascente de soberania podia ser
captada em suas diferentes funes: 1) como direito reivindicado e, portanto, objeto de controvrsia jurdica; 2) como atributo do poder, qualidade poltica que se manifestava,
simultaneamente, como suprema autoridade interna e como
autonomia externa.
Esquematicamente, a construo da idia de soberania ocorria em dois momentos. No primeiro, o grande tema
era a distribuio das jurisdies num sentido restrito. Tratava-se de saber sobretudo quem fazia cumprir as leis. Isso
envolvia tanto a questo do domnio territorial quanto a diviso da autoridade entre as esferas temporal e espiritual. A
autoridade era principalmente judiciria. No segundo, emergiria o problema do poder legislativo, tal como entendido
modernamente, a comear dos clssicos. Jurisdio, a partir da, passaria a incluir tambm o direito de criar, de mudar e de revogar normas. A imagem de um legislador legibus
solutus, oriunda do direito romano, j reaparecera em
glosadores como o italiano Azzone e o ingls Alan, no fim do
sculo XII.
Depois da redescoberta do Digesto, de Justiniano, os
juristas ocuparam-se em examinar a fonte da autoridade legislativa na comunidade e a relao entre o monarca e a velha lei. Um dos problemas relevantes era conciliar a autoridade
legislativa do princeps que agora substitua o imperador do
antigo Estado romano com o poder do costume legal. Azzone
afirmava que o costume mantinha, fazia, ab-rogava e inter226
pretava a lei. Muitos legistas entendiam, assentados na tradio medieval da filosofia natural, que a produo de uma
nova lei era funo natural da sociedade. Havia tambm pontos de vista diferentes, como os de alguns civilistas, que definiam a lei como vontade do prncipe, promulgada por razes
justas e necessrias e temperada pelo costume.38
A idia da lei como expresso de uma vontade soberana, fonte nica de validade da norma civil, s se cristalizaria,
no entanto, com alguma lentido. A noo do princeps legibus
solutus deve ser entendida de forma varivel entre as primeiras grandes discusses, no sculo XI, e sua traduo radical
na obra hobbesiana. De modo esquemtico, seria possvel
descrever esse desenvolvimento como um percurso entre dois
extremos. Num deles, a lei (natural, divina, costumeira,
estatuda ou positiva) se sobrepunha totalmente ao prncipe
(lex facit regem). No outro, a vontade soberana era fonte criadora, tansformadora e revogadora da lei (auctoritas, non
veritas, facit legem).
Como todo esquematismo, esse deve ser considerado
com reserva, porque o voluntarismo j apareceria no sculo
XIV e a noo de uma ordem anterior e superior vontade
ainda seria visvel na literatura poltica moderna. Mas aquela
38
40
42
44
Esse mundo dividia-se, segundo ele, em duas circunferncias radicalmente diferentes: uma terrestre, que se estendia do centro da terra at a esfera lunar; e outra celeste, que
envolvia tudo o que existia entre a lua e as estrelas fixas.45
Boa parte da filosofia natural de Aristteles constitua uma
tentativa de identificar e explicar os princpios de transformao na regio terrestre.46 Natureza, no reino terrestre, nada
mais era do que um termo coletivo para a totalidade dos corpos existentes, compostos de forma e matria.47 Aristteles
atribua assim aos corpos terrestres o poder de agir de acordo com suas capacidades naturais. Este raciocnio lhe permitia supor causaes secundrias: os corpos eram capazes
de ao, e com isso de efeitos, sobre outros corpos.48
Aristteles tinha uma concepo teleolgica da natureza. Isto , explicava todos os fenmenos que ocorriam no
mundo por meio de suas causas finais. As causas finais,
45
46
47
48
portanto, no eram menos importantes para explicar os produtos da habilidade humana. A explicao em termos de
causas finais constitua, para o Filsofo, a explicao em
termos do bem: as causas finais eram causas primeiras
porque equivaliam descrio da coisa. Ou seja, os patos,
pelo fato de nadarem, exemplificava, tinham as patas palmilhadas. Ento era bom para os patos ter patas palmilhadas, pois ser nadador era parte da essncia de um pato.
E uma descrio adequada do que era ser um pato requeria
uma referncia ao nadar. As causas finais, portanto, no se
impunham natureza por meio de consideraes tericas,
e sim eram concebidas como se fossem observadas na natureza.49
Uma explicao teleolgica era, portanto, uma explicao que recorria a objetivos ou causas finais. Por vezes, a
teleologia de Aristteles se resumia no lema: a natureza nada
faz em vo. Isto , o comportamento natural e sua estrutura
devem ter causas finais, j que a natureza nada produzia em
vo: fazia o melhor que podia em cada circunstncia. Se as
artes eram imitaes da natureza, ento tambm podia haver
causas finais nos produtos da habilidade humana. Em vrias passagens, Aristteles falava da natureza como o artfice
inteligente do mundo natural. Para isso, recorria noo de
funo: associava a explicao com o objetivo de funo,
e via funo na natureza. A natureza nada faz em vo constitua sem dvida um princpio regulador fundamental da
investigao cientfica para Aristteles: a captao da funo
era crucial para a compreenso da natureza.50
As cincias, portanto, se diferenciavam pelos objetivos
prticos que cada uma delas perseguia. Tal como descrevia
na Metafsica, o conhecimento era dividido em trs tipos prin49
50
52
53
O seu nome, explica Ross, deve-se ao fato de a primeira dessas substncias puras ser Deus. In: ROSS, Sir David. Aristteles. Lisboa: Dom
Quixote, 1987. p. 71.
Do grego, physik, que se traduz como cincia natural.
Therefore, if all thought is either practical or productive or theoretical
[...]. There must, then, be three theoretical philosophies, mathematics,
natural science, and theology, since it is obvious that if the divine is
present anywhere, it is present in things of this sort. And the highest
science must deal with the highest genus, so that the theoretical sciences are superior to the other sciences, and this to the other theoretical
235
O objetivo da investigao cientfica era servir de instrumento para a sistematizao do conhecimento de cada
matria. Partindo dessa concepo, Aristteles percorria um
longo caminho no qual tentava dar conta de uma viso do
mundo. Assim como a teologia era a cincia superior entre as
formas de investigao tericas, no ramo das cincias prticas esse papel cabia ao conhecimento da poltica, a cincia
suprema entre todas, que subordinava as demais. Essa cincia prtica aristotlica tambm se subdividia em trs partes:
o estudo da tica ou das questes morais pensadas a partir
do indivduo; a economia, que dizia respeito administrao
da ordem domstica; e a poltica propriamente dita, ou o estudo da organizao civil dos grupos humanos, que supunha a tica, j que a justia coletiva emergia da qualidade
moral da aes individuais.
sciences. [...] if there is no substance other than those which are formed
by nature, natural science will be the first science; but if there is an
immovable substance, the science of this must be prior and must be
first philosophy, and universal in this way, because it is first. And it will
belong to this to consider being qua being both what it is and the
attributes which belong to it qua being. In: ARISTOTLE. Methaphisics
(VI:1025b19-1026a33). Trad. de W. D. Ross. In: BARNES, op. cit., 1991,
p. 1619.
236
Por essa razo, Aristteles podia afirmar que a investigao no campo da tica pretendia conhecer como os homens se tornavam bons e, conseqentemente, justos. Pois
as aes determinavam a natureza das disposies morais
criadas. O princpio geral a ser presumido era o de que se
agiria segundo uma regra justa.
Sua inteno era, portanto, estabelecer uma teoria da
conduta que se detivesse nas regras gerais, e no nos casos
particulares que, como ele avisava, variavam de acordo com
as circunstncias em que ocorriam. Um mdico, exemplificava, devia tratar cada paciente de acordo com as suas necessidades e condies, no podendo prescrever sempre o mesmo
tratamento para todos. Da mesma forma que o vigor e a sade, a excelncia moral era constituda de modo a ser destruda
pelo excesso e pela deficincia: a temperana e a coragem,
pois, so destrudas pelo excesso e pela falta, e preservadas
pela mediana [mesotes] (tica, 1104b). No meio-termo, portanto, repousava a suprema virtude. Na tica,55 portanto, a
questo do bem era tratada do ponto de vista do indivduo:
consistia numa discusso sobre o tipo de carter aret56
que os homens bons deveriam cultivar a fim de atingir o
bem viver eudaimonia.57
54
55
56
57
A excelncia moral, continuava, relaciona-se com o deleite e com o sofrimento: por causa do prazer que praticamos ms aes, e por causa da dor que nos abstemos de
aes nobres (1104b). E explicava adiante: Essa tambm
a razo por que tanto a virtude como a cincia poltica giram
sempre em torno de prazeres e dores, de vez que o homem
que lhes der bom uso ser bom e o que lhes der mau uso ser
mau (1105a). Como o bem constitua o fim de toda ao e
indagao, ele consistia no fim ltimo ao qual todas as coisas, humanas ou naturais, visavam. Este bem, escrevia ele,
era o objeto da cincia mais imperativa e predominante sobre tudo, a cincia da poltica.58 A tica ou o estudo de
como um nico homem atingia a finalidade suprema da sua
existncia, o bem era anunciada portanto como uma espcie de prembulo ao estudo de como uma ou vrias cidades
atingiam esse mesmo fim, isto , o estudo da poltica.
O mais alto bem que poderia levar ao era, portanto,
segundo Aristteles, a eudaimonia, ou o bem viver, comumente identificada at mesmo pelas pessoas mais qualificadas felicidade. As divergncias, explicava, se davam em
torno do que realmente seria esse bem viver, para uns o
prazer ou a riqueza, para outros a sade ou as honrarias.59 A
58
59
Ora, como a poltica utiliza as demais cincias e, por outro lado, legisla
sobre o que devemos e sobre o que no devemos fazer, a finalidade dessa
cincia deve abranger a das outras, de modo que essa finalidade ser o
bem humano. Com efeito, ainda que tal fim seja o mesmo tanto para o
indivduo como para o Estado, o deste ltimo parece ser algo maior e mais
completo, quer a atingir, quer a preservar. Embora valha bem a pena
atingir esse fim para um indivduo s, mais belo e mais divino alcanlo para uma nao ou para as cidades-Estados. Tais so, por conseguinte, os fins visados pela nossa investigao, pois que isso pertence cincia
poltica numa das acepes do termo (tica, 1094b grifos meus).
Aristteles admitia que virtudes como honra, prazer, razo e outras
eram escolhidas porque se acreditava poder atingir por meio delas a
felicidade (eudaimonia), o nico fim supremo da ao. Eudaimonia sig
nificava a boa vida e, como tal, era composta, e no simples. Honra,
238
virtude por meio da qual se podia atingir esse fim era a aret,
a excelncia moral. Ser eudaimon equivalia a florescer, fazer
da prpria vida um xito. Sua filosofia tica se traduzia na
busca dessa eudaimonia. Pois, assegurava Aristteles, todos
desejavam florescer ou fazer as coisas bem. E todas as nossas aes, na medida em que eram racionais, dirigiam-se a
essa finalidade ltima.60 Por essa razo ele podia dizer que a
eudaimonia constitua uma certa atividade da alma em concordncia com a excelncia (1099b).
O que se dizia do indivduo, explicava o Filsofo, condizia com tudo o que valia a respeito da cidade. Isto , que o
objetivo da vida poltica o melhor dos fins, e essa cincia
dedica o melhor de seus esforos a fazer com que os cidados
sejam bons e capazes de aes nobres (1099b). O florescimento humano, portanto, ou fazer as coisas certas de um
modo excelente ou bom, requeria o exerccio de certas faculdades que definiam a vida.61 Assim, um homem que as exercia ou cultivava mal no estava fazendo de sua vida um xito.
60
61
prazer e o resto podiam ser partes da boa vida porque constituam valores intrnsecos. Para conduzir uma vida feliz, era necessrio reconhecer
tanto as coisas que tinham valor quanto unificar sua busca num todo
coerente. Isso requeria o exerccio do que Aristteles chamava de
phronesis, sabedoria prtica, isto , de uma disposio racional para
agir em relao aos bens humanos (1097a-b). Cf. BARNES, J. Introduo. In: ARISTOTLE. The politics. The politics and the constitution of Athens.
Ed. S. Everson, Cambridge: University Press, 1996. p. xxviii-xxix.
Cf. BARNES, op. cit., 1987, p. 131.
Aristteles distinguia entre duas excelncias: 1) a do carter, entre as
quais se encontravam as chamadas virtudes morais (como a generosidade e a equanimidade), e tambm aquelas disposies a respeito de si
mesmo (como um grau adequado de ostentao e de engenho); e 2) a do
intelecto, que inclua coisas como o conhecimento, o bom juzo, a sabedoria prtica. Esta requeria experincia e tempo e devia tanto seu nascimento quanto crescimento instruo. J a primeira, a excelncia
moral, era produto do hbito e nada tinha que ver com a natureza: a
natureza nos dava apenas a capacidade de receb-la; mas essa capacidade se aperfeioava com o hbito, tal como as artes (cf. tica, 1103a).
239
Isto confirmado pelo que acontece nos Estados: os legisladores tornam bons os cidados por meio de hbitos que lhes
incutem. Esse o propsito de todo legislador, e quem no
logra tal desiderato falha no desempenho de sua misso. Nisso, precisamente, reside a diferena entre as boas e as ms
constituies (1103b).
A excelncia moral, portanto, que se caracterizava por
constituir um meio-termo entre duas deficincias morais o
excesso e a falta e visava s situaes intermedirias nas
emoes e nas aes, s podia ser atingida no meio-termo, o
qual, admitia ele, era muito difcil se alcanar. Para atingi-lo,
era preciso primeiro evitar seu extremo mais contrrio, pois,
de dois extremos, dizia, um induzia mais ao erro e outro
menos. Se no era possvel atingir o objetivo mais desejvel,
devia-se escolher ento o menor dos males. E aconselhava:
em todas as coisas o agradvel e o prazer aquilo de que
mais devemos defender-nos, pois no podemos julg-lo com
imparcialidade. A atitude a tomar em face do prazer , portanto, a dos ancios do povo para com Helena [...]; porque, se
no dermos ouvidos ao prazer, corremos menos perigo de
errar. Em resumo, procedendo dessa forma que teremos
mais probabilidades de acertar com o meio-termo (1109b).
O estudo desse meio-termo, quando aplicado s noes de justia e injustia, constitua pea fundamental para
a investigao da cincia que tratava a poltica. A palavra
injusto, segundo ele, aplicava-se tanto s pessoas que infringiam a lei quanto quelas inquas e ambiciosas, que desejavam mais do que aquilo a que tinham direito. Por oposio,
as pessoas que cumpriam a lei e aquelas que eram corretas
deviam ser consideradas justas.62 De onde conclua que todos os atos conformes lei eram, num certo sentido, justos.
Pois as leis, em seus preceitos, visavam ao interesse comum
62
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65
66
69
Aps estudar essas coisas, escrevia o Filsofo, teremos uma perspectiva mais ampla, dentro da qual talvez possamos distinguir qual a
melhor constituio, como deve ser ordenada cada uma e que leis e
costumes lhe convm utilizar a fim de ser a melhor possvel (1181b).
O termo abrangia, em grego, tanto a dimenso propriamente poltica
quanto a social.
244
71
72
73
satisfao das necessidades e interesses dos seus membros, os cidados. Muitos so os vocbulos utilizados para express-la: freqente
encontrar a noo traduzida por cidade, Estado, cidade-Estado,
comunidade poltica, entre outras. Neste texto, a palavra grega ser
mantida. Onde houver citaes de outros autores, ser mantido o vocbulo empregado pelo tradutor para design-la.
As citaes da Poltica aqui constantes foram retiradas de duas edies,
uma brasileira: ARISTTELES. Poltica. Trad. de Mrio da Gama Kury.
Braslia: Editora da UnB, 1988; e outra inglesa: ARISTOTLE. The politics.
Ed. S. Everson. Cambridge: University Press, 1996. A indicao das
passagens, contudo, continuar obedecendo ao sistema internacional,
constante em quase todas as tradues contemporneas.
Como unidades naturais, o senhor e a mulher se uniam para a perpetuao da espcie. E da unio entre um comandante e um comandado
naturais (senhor e escravo) unio que visava preservao recproca
resultava a satisfao das necessidades dirias de uma casa. De onde
decorria que todos os membros dessa unidade bsica compartilhavam
dos mesmos interesses (1252b). A funo do chefe da famlia se
desmembrava nas partes correspondentes aos elementos que a formavam: a relao matrimonial, a de paternidade e a de posse. Os bens
eram um dos elementos constituintes da famlia, e a arte de enriquecer fazia parte da funo do chefe, j que os bens, entre os quais estavam os escravos, constituam um instrumento para assegurar a vida
(1254a).
246
criaturas viventes era observvel uma regra desptica e outra constitucional: assim, a alma governava o corpo com uma
regra desptica, enquanto o intelecto regia os apetites por
meio de uma regra constitucional e real (1254b).
Aquele que fosse suscetvel de pertencer a outrem era
escravo por natureza. Por isso, s participava da razo at o
ponto de apreender essa participao, mas no ia alm. A
autoridade de um senhor sobre os escravos, portanto, no
era comparvel autoridade do governante sobre seus sditos. Pois nem todas as formas de mando eram iguais: havia
um tipo de autoridade aplicvel sobre os homens naturalmente livres, que diferia daquela aplicvel aos escravos.75 A
autoridade do chefe de famlia era de tipo patriarcal, j que
cada famlia era governada por um chefe. J a autoridade
especificamente poltica, aquela caracterstica da polis, era
exercida sobre homens livres e iguais (1255b).
Uma das marcas distintivas dessa comunidade poltica, que era mais do que uma coleo de aldeias, consistia no
fato de dispor de uma constituio resultante de deliberao
e escolha. Nesse sentido, era mais um artifcio do que uma
natureza. Mesmo sendo matria de deliberao, argumentava o Filsofo, o Estado no deixava de ser natural, pois constitua o objetivo ltimo (telos) do processo de desenvolvimento
social, cuja raiz era natural assim como o fim da larva era
tornar-se borboleta. Ou seja, o Estado plenamente constitudo era natural. Mas devia ser mantido pelos homens, isto ,
75
por cidados que escolhiam e deliberavam, de modo a preservar ao mximo o fim para o qual existia, o bem da comunidade. Sua degenerao ou corrupo seria mais ou menos
rpida de acordo com a capacidade de seus membros de cultivar a forma constitucional mais adequada ao seu Estado.76
O que determinava os atributos de uma polis era, portanto, a forma de sua constituio (1276b). Como essa polis
objeto da atividade do estadista ou legislador era uma
espcie de reunio de cidados sob um mesmo governo, escrevia Aristteles, qualquer alterao na forma desse governo modificava tambm a configurao de sua estrutura. Os
cidados podiam diferir entre si, mas repartiam, todos, uma
preocupao: a segurana da comunidade que habitavam. E
se a comunidade equivalia sua constituio, ento a excelncia do cidado deveria relacionar-se excelncia da constituio da qual ele participava. Como havia vrias formas de
governo (ou constituies), no podia existir apenas uma excelncia que fosse a nica perfeita de um bom cidado: a
bondade do cidado no era uma s, pois a polis era constituda de pessoas dissmiles (1277a).77
76
77
Se havia diversos tipos de cidados, era lgico que existissem vrias formas de governo. Uma constituio era definida pelo ordenamento dos magistrados de uma cidade isto
, das diversas funes de governo , especialmente do maior
deles. O governo exercia em toda parte a supremacia na polis,
e a constituio era o prprio governo. Nas democracias, por
exemplo, dizia ele, o povo detinha o poder supremo.78 J numa
oligarquia apenas uns poucos e numa monarquia apenas
um homem ou uma famlia. Da serem as formas constitucionais diversas (1278a-b). A forma de governo de uma polis
era definida, portanto, segundo o tipo de ordenamento do
poder: se era exercido por um (monarquia), por poucos (aristocracia) ou por uma multido (governo constitucional).79 Por
isso, podia afirmar que constituio e governo eram dois vocbulos que tinham o mesmo significado.
Os homens eram, por natureza, animais polticos e tendiam vida em sociedade por repartirem interesses comuns,
os quais permitiam a cada um deles alcanar um certo nvel
de bem-estar. Esse era certamente o fim principal tanto dos
78
79
81
83
As cidades-Estados, que eram entidades naturais, tinham, como outros objetos da natureza, uma meta ou fim: a teleologia era um trao
no apenas da filosofia natural de Aristteles, mas tambm de sua teoria poltica. Cf. BARNES, op. cit., 1987, p. 135-7.
Neither must we suppose that anyone of the citizens belongs to himself,
for they all belong to the state, and are each of them a part of the state,
and the care of each part is inseparable from the care of the whole
(1337a30).
253
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86
predominncia de cada uma dessas partes era o que determinava a forma de governo.
Depois de discutir detalhadamente algumas de suas
variaes, Aristteles conclua que a tirania era a menos constitucional das formas de governo. E a mais devastadora entre
as tiranias, especificava, era a monarquia absoluta, pois nela
a lei se submetia vontade do monarca e visava aos seus
interesses particulares.87 Seguindo um princpio bsico de
sua filosofia natural, Aristteles aplicava poltica a tendncia virtude do meio-termo. A moderao, dizia ele, era geralmente tida como o melhor, pois na posio intermediria
era mais fcil obedecer razo do que nos extremos, nos
quais se tendia ou no-obedincia ou ao governo desptico.88 Por isso, afirmava, uma polis composta de cidados de
classe mdia era necessariamente mais bem constituda no
que dizia respeito aos seus elementos (1295a-b).89
Embora a condio mdia fosse a mais desejvel, conhecer a melhor forma de governo para uma determinada
87
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89
E a regra da lei, argumenta-se, prefervel quela de qualquer indivduo. Segundo o mesmo princpio, mesmo que fosse melhor ter certos
indivduos a governar, eles devem ser apenas nomeados guardies e
servidores da lei. Pois [...] injusto dar autoridade a um nico homem
quando todos so iguais (1287a).
Os governantes, embora no precisassem sempre governar segundo as
normas escritas, deviam estar imbudos do princpio geral existente na
lei. Pois a lei, diferentemente da alma humana, lembrava o Filsofo, no
estava sujeita s paixes humanas, sendo-lhe por isso superior (1286b).
Essa era tambm a classe de cidados mais segura, esclarecia, pois no
cobiavam, como os pobres, os bens alheios, nem eram objeto da cobia
de terceiros; e, dado que no tramavam contra outros, nem outros contra eles, passavam pela vida de maneira segura (1295b). A condio
mdia da polis era claramente a melhor tambm por outra razo: onde
a classe mdia era numerosa, dizia, havia menos probabilidade de existir faces e partidos. Tambm por isso as democracias eram mais seguras e duradouras do que as oligarquias. Pois tinham uma classe mdia
mais numerosa e, com isso, uma maior poro do governo (1295b1296a).
255
excelncia moral. Pois ser bem-sucedido constitua o objetivo da felicidade. E o sucesso era fundamentalmente uma
atividade, uma forma de ao (1235b).
Quais eram ento as bases para a constituio de uma
polis que estivesse em concordncia com nossos desejos?,
perguntava o Filsofo. E respondia: como outros artesos, o
estadista ou legislador tambm precisava ter os materias
adequados sua funo. O primeiro desses materiais requeridos pelo estadista era a populao: era preciso considerar
qual devia ser o nmero e a caracterstica dos cidados. Uma
polis constituda de poucos habitantes no poderia ser autosuficiente; mas tambm no seria fcil dot-la de um governo constitucional se fosse muito grande e numerosa. Pois a
lei era ordem, e boa lei era boa ordem. Uma multido muito
numerosa no podia ser mantida em boa ordem (1326a). Uma
polis, portanto, s passava a existir quando atingia um nmero suficientemente grande de habitantes para a realizao
da boa vida na comunidade poltica.
J as qualidades naturais da populao de cidados,
constatava o Filsofo, podiam ser de vrios tipos, cabendo a
cada qual formas diferentes de governo. Havia povos inteligentes e inventivos, mas que careciam de coragem, vivendo
por isso escravizados, como os nativos da sia. Outros tinham excesso de coragem, mas lhes faltava inteligncia e
habilidade, como no caso dos povos dos lugares frios. Outros
ainda, como os helnicos, participavam de ambas as caractersticas e, por isso, conservavam-se livres e tinham as melhores instituies polticas. Mas, quando comparados entre
si, tambm os povos helnicos apresentavam certa diversidade. Aqueles povos que o legislador poderia conduzir mais
facilmente excelncia deviam ser considerados tanto inteligentes quanto corajosos (1328a).
As terras, continuava, deviam pertencer aos proprietrios de armas e aos detentores do direito de tomar parte no
257
governo. Mas, embora a terra devesse ser propriedade privada, advogava Aristteles, seu uso devia ser comum, organizado por meio de um consenso amistoso no qual nenhum
cidado fosse privado dos meios de subsistncia. Para isso,
as terras deviam ser divididas em duas partes: uma pblica, para uso comum; e outra privada (1330a). Desse conjunto de atributos decorria que algumas caractersticas
deviam ser preexistentes formao de uma polis como a
populao e outras deviam ser supridas pelo legislador
como a distribuio da propriedade. Ou seja, a boa polis era
produto tanto da cincia da poltica quanto de um certo
acaso (1132a).
Como o estadista tinha a tarefa de tornar os cidados
aptos para a felicidade, era preciso que soubesse neles desenvolver aquelas qualidades morais que nos levavam a
cham-los de bons.90 Como a alma dos homens dividia-se
numa parte racional e noutra irracional, explicava Aristteles, o estadista devia legislar tendo isso em vista, e assim
considerar as partes da alma e suas funes e, acima de
tudo, o melhor e o fim.91 Por isso, a educao devia ser necessariamente uma s e a mesma para todos. E devia ser
pblica, no privada. Pois o aprendizado das coisas que eram
de interesse comum devia ser igual para todos. Como o cuidado das partes era inseparvel do cuidado do todo, a educa90
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93
Era isso, alis, o que explicava que aquele que era cidado num governo
constitucional amide no podia ser considerado tal numa oligarquia
(1275a3-5).
Optou-se aqui pela traduo da verso inglesa. Consta da verso brasileira: Por isto devemos desejar que a organizao da cidade seja beneficiada com aquelas qualidades das quais a sorte a senhora
(reconhecemos que ela exerce este domnio); mas no por obra da
sorte que a cidade age de acordo com as qualidades morais, e sim da
cincia e da premeditao (1132a).
259
Era esse conjunto de idias, sistematizadas de maneira extremamente coerente, que passava a estar agora integralmente disponvel e no mais apenas de forma indireta
ou em fragmentos aos pensadores ocidentais latinos. O
material no apenas permitia a reviso e ordenao das leituras feitas ao longo de toda a Idade Mdia, mas tambm
fornecia, como conjunto, um sistema de pensamento mais
adequado ao caminho de naturalizao e secularizao das
idias e argumentos em curso desde pelo menos meados do
sculo XI.
Mas era preciso tambm acomodar o Aristteles grego
realidade medieval do burgo. E mais complicado ainda:
adapt-lo ao imaginrio medieval, profundamente marcado
pela presena e pela crena inquestionvel na existncia de
um Deus supremo, ordenador do natural e do sobrenatural.
Esse trabalho de reinterpretao que j vinha sendo realizado tanto por telogos como por juristas e filsofos naturais
ganharia nova sntese na obra do dominicano Toms de
Aquino, que, por ter tido disposio no somente tradues completas do que havia restado da obra do Filsofo,
mas ainda boa parte da produo cientfica e teolgica da
poca, pde conferir a esse material nova roupagem e adequlo aos cnones da poca.
Essa nova sntese, embora viesse de dentro dos muros
da Ecclesia, no deixava contudo de contribuir de modo fundamental para a secularizao e naturalizao do pensamento, fosse no raciocnio dos homens comuns, fosse naquele
dos tericos da poltica, disciplina cujas categorias bsicas
encontravam-se em franco processo de autonomizao. A
natureza passava, paulatinamente, a se impor como mediadora entre o divino e o humano. Tornava-se a instncia que
operava as aes, relegando a idia de Deus a um papel cada
vez mais abstrato. Isso era o que se podia perceber, por exemplo, nos trabalhos de Alberto Magno ou de Toms de Aquino,
dois profundos conhecedores da filosofia grega.
CAPTULO 4
TOMS DE AQUINO, LEITOR E
COMENTADOR DOS ANTIGOS
I OS FUNDAMENTOS ARISTOTLICOS
DA METAFSICA TOMISTA
pensador.3 O aviso , com certeza, til para evitar a simplificao nebulosa e merece ateno.
Para Aristteles, por exemplo, ser e essncia eram idnticos em cada caso particular. Quando muito, podia existir
uma diferenciao conceitual entre eles, embora fosse mais
vantajoso para propsitos prticos enxerg-los como idnticos.4 Ser e essncia eram conhecidos por meio da mesma
atividade intelectual. J Toms de Aquino reivindicava explicitamente a existncia de uma distino real, em todas as
criaturas, entre a coisa e o seu esse: ser e essncia (ou
qididade) seriam conhecidos por atos intelectuais radicalmente diferentes.5 Essa distino era o ponto nevrlgico da
diferenciao tomista entre Deus e as criaturas.6
3
4
Um outro ponto merece ateno: a metafsica de Aristteles partia da afirmao da eternidade dos processos csmicos e da esfera celeste para ento passar s substncias
separadas (ou seres espirituais) e imveis como causas finais. Se essa substncia separada era nica ou uma pluralidade parecia no ter relevncia para o Filsofo: era um
assunto que deixava para os astrnomos. O prprio Toms
de Aquino alertava seus leitores para a firme crena aristotlica na eternidade do movimento csmico e do tempo.7 O
problema residia no fato de que a posio aristotlica no
permitia considerar a criao do mundo, que para o Filsofo teria existido desde todo o sempre. No havia meno,
em Aristteles, de uma causalidade eficiente da parte de
substncias separadas, espirituais: cada qual estava consciente apenas de si mesma e era incapaz de produzir qualquer realidade fora de si.
Essa perspectiva apontava para uma diferena radical
entre o pensamento filosfico de ambos o que no impedia
o Aquinate de utilizar amplamente o vocabulrio do mestre
grego. O sentido atribudo por cada um a esses termos e
conceitos podia ser bastante diferente num e noutro corpus.
prova da indestrutibilidade da alma humana, em contraste com o carter perecvel da alma em outros animais e plantas. Cf. OWENS, op. cit.,
p. 39.
Toms de Aquino comentava essa passagem de Aristteles nos seguintes termos: He concludes in this way last because of the question which
he will next raise. From this reasoning, then, it is evident that here Aristotle
firmly thought and believed that motion must be eternal and also time;
otherwise he would not have based his plan of investigating immaterial
substances on this conviction. In: AQUINO. Commentary on the Metaphysics
of Aristotle (In Libros Metaphysicorum), v. 2, l. 12, lio 5, st. 2496.
Trad. de J. P. Rowan. Library of Living Catholic Thought, Chicago: Henry
Regnery Co., 1961. p. 878. Todas as edies em lngua inglesa dos trabalhos de Toms de Aquino aqui citados foram retiradas da compilao
feita por GRYCZ, Czeslaw Jan; DEELY, J. The collected works of St. Thomas
Aquinas. Berkeley: University of California Press, 1985.
266
Anglico, Deus. E o que se dizia da causa do movimento devia ser estendido s causas em geral: nada podia ser causa
eficiente de si mesmo. Desse modo, toda causa eficiente supunha outra, e assim por diante.
Essas causas, contudo, no mantinham entre si uma
relao acidental, alerta Gilson: pelo contrrio, condicionavam-se segundo uma ordem determinada, de modo que cada
causa eficiente dava conta da seguinte.10 E a primeira causa
eficiente, que impulsionava as causas intermedirias e as
causas finais, era Deus. Nesse raciocnio, portanto, aquilo
que era necessrio, o era justamente por ser necessrio e
existir por si mesmo, no precisando de uma causa antecedente para sua existncia. O meramente possvel ou contingente no continha em si mesmo a razo suficiente de sua
existncia. Esse ser necessrio por si, no contingente, era
Deus, que era para que todo resto pudesse ser. Existia uma
verdade, um bem em si, um ente que era causa de todos os
demais seres, e que no podia ser outro seno Deus, causa
primeira de todas as coisas.
O ser das criaturas, portanto, era necessariamente diferente de sua essncia (ou natureza): era conferido por Deus,
como causa eficiente primeira, por meio da criao, conservao e concordncia na atividade de cada ser criado. Essa
outorgncia da existncia por Deus se estendia aos mnimos
detalhes. Nessa leitura, a aplicao da filosofia aristotlica
esfera do sagrado no afetava a sublimidade da essncia do
objeto divino. Mas Toms de Aquino percorreu seu prprio
caminho: leu no Livro Sagrado que o nome prprio de Deus
era o ser nome que distinguia a essncia de Deus da essncia de todas as demais criaturas. O ser, portanto, no podia
proceder da natureza da prpria coisa criada. Pois sem existncia no haveria criatura para produzi-lo.11 Na criao,
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14
Toms de Aquino rejeitava a aplicao do mtodo platnico subscrevendo a crtica aristotlica de que os platonistas
projetavam nosso modo abstrato de conhecimento no modo
de ser das coisas. Mas, em relao ao primeiro princpio em
si, reconhecia a legitimidade da abordagem platnica. A reduo a princpios abstratos s era justificada no nvel daquilo que era mais simples: ser, nico e bom. Essas propriedades gerais foram chamadas, na filosofia medieval,
transcendentais, porque transcendiam as categorias aristotlicas. O primeiro princpio separado (ou criatura espiritual) era, segundo o Anglico, o prprio ser: as outras coisas
dele participavam ao existirem. Para ele, todas as coisas criadas eram marcadas pela relao entre essncia e esse. As
coisas tinham recebido sua existncia daquilo que era, ele
mesmo, o ser: Deus, causa primeira de todas as coisas. A
relao do resto das coisas existentes com essa causa que as
antecedia e criava era, assim, a de participao no ser.
Toms de Aquino precisava elaborar uma teoria da
essncia das substncias separadas (ou criaturas espirituais), tais como os anjos, para justificar a estrutura ontolgica que construra para as substncias finitas. Essa estrutura
no podia consistir, como em Aristteles, na composio de
forma e matria. Pois substncias separadas, espirituais,
embora fossem criaturas, eram separadas da matria. E apesar de constituir formas puras, tais substncias no tinham
simplicidade completa. Pois recebiam o seu ser (esse) no de
si mesmas, mas de outra coisa: segundo o Anglico, todas as
criaturas eram marcadas pela no-identidade de sua essncia e seu esse.21
21
E porque, ademais, tudo aquilo que tem ser vindo de outro reduz-se
quilo que existe por si, como a uma causa primeira, necessrio que
haja alguma coisa que seja a causa do ser a todas as demais, justamente porque tal coisa to-somente ser. Se assim no fosse, induzir-se-ia,
nas causas, um processo ao infinito, visto que, como foi dito, toda coisa
que no somente ser, deve ter causa de seu ser. Logo, evidente que
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22
23
a inteligncia forma e ser, e que recebe este ser do primeiro ente, que
somente ser. Este ente a causa primeira, que Deus. In: AQUINO. O
ente e a essncia. Trad. de D. Odilo Moura. Rio Janeiro: Presena,
1981. cap. 5, p. 81-2.
Toms de Aquino punha a questo dos contemporneos nos seguintes
termos: God can do in the creature whatever is not inconsistent with the
notion of a created thing: else he were not omnipotent. Now it is not
inconsistent with the notion of a created thing, considered as made, that
it should always have existed, otherwise to say that creatures always
existed would be the same as to say that they were not made, which is
clearly false. For Augustine (De Civ. Dei xi, 4; x, 31) distinguishes two
opinions, one asserting that the world always existed in suchwise that it
was not made by God; the other stating that the world always was and
that nevertheless God made it. Therefore God can do this so that something
made by him should always have been. In: AQUINO. On the power of God
(Quaestiones disputatae de potentia), I, q. 3, a. 14, obj. 8. In: GRYCZ &
DEELY, op. cit., p. 195.
Replicava o Anglico: This argument proves nothing more than that to
be made and to be always are not incompatible considered in themselves:
so that it considers that which is possible absolutely. In: ibid., I, q. 3, a.
14, p. 8.
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31
Sobre esse assunto, cf. tb. WIPPEL, J. Thomas Aquinass derivation of the
Aristotelian categories (predicaments). Journal of the History of Philosophy, v. 25, n. 1, jan. 1987.
[...] provendo Deus a todos, segundo a natureza de cada um, e sendo
natural ao homem chegar pelos sensveis aos inteligveis pois todo o
nosso conhecimento comea pelos sentidos convenientemente, a Sagrada Escritura nos transmite as coisas espirituais por comparaes
metafricas com as corpreas (ST Ia, 1, 9).
Ora, a forma do intelecto humano o lume inteligvel, suficiente, em si
mesmo, para conhecer certos inteligveis, a saber aqueles cujo conhecimento podemos obter por meio dos sensveis. O que, porm, superior
sua capacidade o intelecto humano no pode conhecer seno fortalecido pelo lume da graa [...], por ser acrescentado natureza. E mais
adiante: [...] para conhecer qualquer verdade o homem precisa do auxlio de Deus que o move ao seu ato. No precisa, porm, para conhecer
a verdade, em todos os casos, de nova iluminao acrescentada iluminao natural, mas s nos casos que lhe excedem o conhecimento natural (ST I, II, 109, 1).
277
isso, o ser humano deseja naturalmente conhecer. A perfeio de um efeito consistia em retornar ao seu princpio. Aquilo
do que as coisas derivavam vinha a ser o seu fim. Dessa
perspectiva, fonte e objetivo, comeo e fim eram idnticos.
Deus, como criador, era a origem imediata de todas as coisas. E, porque era o ser mais perfeito, cada criatura naturalmente retornava para o seu princpio. O fim correspondia
assim ao comeo.
Por essa razo, o fim ltimo das coisas no podia ser
uma substncia criada, mas unicamente Deus. No processo
de retorno das criaturas ao Criador, a criatura humana ocupava uma posio especial: apenas a natureza racional tinha
a capacidade de voltar expressamente sua origem.32 Por
isso, entre as substncias materiais, somente os seres humanos eram capazes de alcanar Deus por meio da atividade
da razo. Esse retorno era promulgado no desejo humano
natural de conhecer. Conhecimento perfeito, dizia Toms de
Aquino citando Aristteles, era o conhecimento da causa primeira. E acrescentava: o motor de todas as coisas era Deus.
Por isso, o fim ltimo para os seres humanos consistia em
conhecer Deus, a felicidade ou beatitude eterna.33
32
33
Deus constitua o princpio do qual procediam todas as coisas, e tambm o fim para o qual tendiam todas as criaturas. Nos seres inanimados, recorda Rassam, esse impulso se manifestava pelo apetite natural.
Isto , pelos movimentos prprios da natureza. Os seres vivos, por meio
da captao dos bens particulares, participavam mais diretamente da
bondade divina. Mas s os seres dotados de razo procuram Deus por
meio do conhecimento e do amor. Assim o homem, graas ao seu intelecto e sua vontade, tende diretamente para Deus, como Primeiro
princpio de todas as coisas. In: RASSAM, Joseph. Toms de Aquino.
Lisboa: Edies 70, 1980. p. 46. Cf. tb. AQUINO, ST I, II, q. 1, a. 8.
No entanto, claramente manifesto que o fim de qualquer substncia
intelectual, mesmo nfima, conhecer a Deus. Com efeito, [...] o ltimo
fim, para o qual tendem todos os entes, Deus. Ora, o intelecto humano no obstante ser nfimo na ordem das substncias intelectuais,
superior a todas as coisas destitudas de intelecto. Se pois uma subs279
34
tncia mais elevada no pode ter um fim mais elevado, ser Deus o fim
tambm do intelecto humano. Ora, todo ente inteligente alcana o seu
fim conhecendo-o. Logo, pela inteleco o intelecto humano atinge Deus
como fim. E adiante: 13. Com efeito, o fim ltimo do homem, e de toda
substncia intelectual, chama-se felicidade ou beatitude. isto que
toda substncia intelectual deseja como fim ltimo e unicamente por
isto mesmo. Logo, a beatitude e felicidade ltima de toda substncia
intelectual conhecer a Deus. In: AQUINO. Suma contra os gentios, III,
25, op. cit., p. 419-20 e 422.
RASSAM, op. cit., p. 21-2.
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Nesse sentido, a funo da crena religiosa era comparvel ao papel atribudo por Aristteles dialtica, que conduzia aos primeiros princpios do raciocnio filosfico.43 ela
permitia que se enxergassem os princpios, mas no entrava
nos procedimentos demonstrativos em si. Aristteles, entretanto, enxergava a forma finita nas coisas sensveis como a
realidade suprema. Toms de Aquino via a existncia como
aquela realidade. Por causa de similaridades enganosas como
essas, as duas filosofias devem ser cuidadosamente mantidas
como distintas uma da outra, alerta Owens apesar dos
muitos pontos de contato entre elas. Pois a filosofia do Estagirita se fundava em essncias sensveis, enquanto a do Aquinate se baseava em existncias sensveis. Amonto-las, diz
Owens, confundir seus procedimentos distintos e privar
cada uma de sua vida caracterstica.44
43
44
cia e suas inter-relaes. Visava apenas s coisas sensveis. Nessa viso, as essncias eram conhecidas e universalizadas por meio da
conceitualizao, enquanto suas existncias eram compreendidas em
cada instncia por meio de julgamento. Partindo desses aspectos, tal
como conhecidos nas coisas sensveis, esse pensamento conduzia ao
ser infinitamente perfeito, que era a causa de toda e qualquer outra
existncia. O raciocnio no se baseava em nada alm daquilo que se
podia ver nas prprias coisas sensveis. Cf. OWENS, op. cit., p. 55.
[...] for dialectic is a process of criticism wherein lies the path to the principles of all inquiries. In: ARISTOTLE. Topics, I, 2, 101b3-4. Trad. W. A.
Pickard-Cambridge. In: BARNES, op. cit., 1991, p. 168.
Cf. OWENS, op. cit., p. 57.
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46
The effect which lectures produce on a hearer depends on his habits; for
we demand the language we are accustomed to, and that which is different
from this seems not in keeping but somewhat unintelligible and foreign
because it is not customary. For the customary is more intelligible. The
force of custom is shown by the laws, in whose case, with regard to the
legendary and childish elements in them, habit has more influence than
our knowledge about them. [...] Therefore one must be already trained to
know how to take each sort of argument, since it is absurd to seek at the
same time knowledge and the way of attaining knowledge; and neither
is easy to get. In: ARISTOTLE. Methaphysics, l. 2, 994b32-995a14. In:
BARNES, op. cit., 1991, p. 1572.
A felicidade humana, resume Owens, podia ser, segundo Aristteles,
completamente atingida no tempo de vida sobre a terra por meio da
contemplao intelectual dos objetos mais elevados da mente; ou, numa
verso secundria, pelo exerccio das virtudes prticas que tornam essa
contemplao possvel. In: OWENS, op. cit., p. 42.
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48
agir. A ao tipicamente humana procederia, assim, do intelecto e da vontade. Isto , o agente direcionaria a si mesmo,
conscientemente, para um certo fim. E o faria livremente.49
Diferentemente dos atos de um homem, os atos humanos eram aqueles sobre os quais tnhamos domnio graas
razo e vontade. Nem todos os atos de um ser humano podiam se tornar elementos de uma ao humana nesse sentido. Mas aqueles que podiam nos mostravam a extenso da
moral. Apenas na medida em que era levado a produzir algo
livremente ou deixava algo ocorrer desimpedidamente, o ser
humano se tornava responsvel por isso. S assim o agir dos
homens podia ser levado em conta como um ato humano.
Isolado do fim em razo do qual a ao era executada, esse
uso de nossa liberdade era, para o Aquinate, ininteligvel.
Para Aristteles, havia um bem ou fim amplo, compreensivo e ltimo em tudo o que os seres humanos faziam.
Toms de Aquino caminhava na mesma direo, mas o fazia
por uma srie de passos. O primeiro deles era a afirmao de
que toda e qualquer ao humana visava a algo bom como
seu fim. Essa assero era tomada como uma propriedade
da ao humana, a qual emanava da razo e da vontade. A
ao s podia ser um ato humano por causa do objetivo que
o agente tinha em mente quando a executava. Por isso, qualquer ao individual caracterizava-se como um ato de um
determinado tipo. E o tipo derivava de seu fim ou objetivo.
O segundo passo consistia em mostrar que se podia
falar de um fim superior em razo do qual um objetivo era
49
perseguido. Muitos tipos diferentes de atos podiam ser ordenados para o mesmo fim remoto, como o do bem-estar fsico
(aquecer a casa no inverno, comer adequadamente etc.). Essa
era a origem da noo de fim ltimo: um objetivo ao qual os
alvos das outras aes estariam subordinados. Distinguindo
entre a ordem da inteno e a da execuo, o Anglico avisava que em cada um desses casos era preciso visar a algo
primeiro ou ltimo. Ao se tencionar um certo fim, tornavamse claros na mente os passos que precisavam ser dados para
alcan-lo. O objetivo ltimo projetado ordenava o pensar
para o que devia ser feito. Assim tambm, do ponto de vista
da seqncia de execuo, davam-se passos cuja racionalidade provinha do fim em vista.50
Da decorria a pergunta: existiria algum objetivo ltimo
ao qual os fins de todas as aes humanas deveriam estar
subordinados? Aristteles afirmava que havia um fim ltimo
da vida humana a ser considerado em dois aspectos. Primeiro, o de que os governantes procuravam regular o mximo
possvel as aes humanas numa comunidade em vista do
bem comum de seus membros. E, porque era o bem comum
de todos os cidados, ele podia coincidir com o fim ltimo de
cada um deles isoladamente. Segundo, o de que havia um
nome para esse bem compartilhado: felicidade ou bem viver
(eudaimonia). Tudo o que fazemos, executamos para ser felizes. Pois a felicidade constitua o fim ltimo da vida humana.
Toms de Aquino certamente tinha o modelo de Aristteles em mente quando discutia essa questo, mas sua abordagem era diferente. Segundo o Anglico,
50
Cf. MCINERNY, Ralph. Ethics. In: KRETZMANN & STUMP, op. cit., p. 200.
291
11. [...] [all] things by a natural desire tend to good, not as knowing the
good, but because they are moved to it by something cognitive, that is,
under the direction of the divine intellect in the way an arrow speeds
towards a target by the aim of the archer. This very tendency to good is
the desiring of good. Hence, he says [o Filsofo], all beings desire good
insofar as they tend to good. But there is not one good to which all tend;
this will be explained later [...]. However, because nothing is good except
insofar as it is a likeness and participation of the highest good, the highest
good itself is in some way desired in every particular good. Thus it can be
said that the true good is what all desire (CEN I, I, 7).
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54
56
57
58
McInerny aponta dois sentidos em que se deveria considerar a virtude: em sentido prprio e estrito, a virtude assegurava um firme e constante amor pelo bem. Envolvia assim
essencialmente a vontade: o bem constitua o objeto e o amor,
o ato da vontade. Num sentido secundrio do termo, a virtude apenas dotava de uma capacidade, que podia ser usada
de forma boa ou m, dependendo da disposio de nossa
vontade.59 Mas Toms de Aquino dispensava duas virtudes
intelectuais dessa limitao: a prudncia e o intelecto. Virtudes intelectuais, por poderem ser usadas de forma boa ou
m, no eram virtudes no sentido pleno do termo. Apenas os
hbitos que dispunham o apetite conferiam as duas coisas: a
capacidade e a inclinao para usar bem essa capacidade.
A prudncia (ou sabedoria prtica) era uma virtude do
intelecto prtico, que, por se ligar tambm razo, e desse
modo ao intelecto especulativo, se relacionava de forma especial com as outras virtudes morais. Assim, o bem para um
ser humano era formado por uma pluralidade de virtudes ou
disposies intelectuais e morais. Nenhuma virtude particular poderia tornar o agente humano bom, pois o funcionamento humano no era algo unvoco. Para ser moralmente
bom, era preciso ser dotado de virtudes morais, as quais dependiam daquela disposio da razo prtica que Toms de
Aquino chamava de prudncia. As virtudes morais permitiam a ordenao dos bens do apetite sensorial ao bem abrangente do agente. E vontade ou apetite racional era matria da
justia.60
59
60
A virtude moral inclinava para o fim e permitia prudncia decidir de forma eficaz sobre os meios a serem escolhidos. O julgamento da prudncia era conhecimento de um
tipo diferente daquele expresso em princpios.61 O pensar
prtico (ou razo prtica) principiava com o fim buscado e
visava aos meios de atingi-lo, movendo-se dos meios remotos
aos prximos, chegando por ltimo ao que se podia fazer
aqui e agora. Isso era o que significava para Toms de Aquino
a ordem da inteno. J a ordem da execuo, de maneira
oposta, comeava pelo ato que se podia executar aqui e agora
para depois passar ao alcance do fim.
A anlise desses atos internos conduzia a uma relao
entre os atos do intelecto e os da vontade. As aes, na ordem da inteno, diziam respeito ao fim: isto , quilo que a
mente concebia como bom e, portanto, como um objetivo a
ser perseguido. Ao considerar um objeto como bom, na ordem da inteno, a mente procedia a trs atos da vontade:
61
volio (pois acreditava-se que esse objeto preencheria nossas necessidades); prazer (pois pensar em obt-lo nos agradaria); e inteno (pois passaria a ser intencionado ou desejado, embora o caminho para tal ainda no fosse claro).
Quando o ato interno passava a mover na direo da escolha dos meios, agora portanto na ordem da execuo, outros trs atos da vontade se manifestavam: consenso, escolha e uso.62
Toms de Aquino havia adotado um trao da filosofia
aristotlica quando afirmava existirem pontos de partida ou
princpios do pensar humano acessveis a todos. Entendia
como princpios aquelas verdades mnimas encravadas no
curso moral dos seres humanos. Os preceitos bsicos da
moralidade vinham tona quando do confronto com outros
seres que pensavam de maneira diferente da nossa, pois tornava-se necessrio explicar-lhes sobre que bases pensvamos a ns mesmos. O nome conferido pelo Aquinate aos
princpios subjacentes prtica moral e ao discurso que tinham implicao fora da reflexo era lei natural.
Por lei o Anglico entendia uma ordenao racional para
o bem comum, promulgada por aquele a quem competia o
governo da comunidade. O objetivo desse constrangimento
de certas liberdades dos homens residia na preservao do
bem comum dos cidados. Estas leis, agora com carter civil, funcionavam como guias para a ao e no podiam estar
em conflito com verdades morais fundamentais, pois no eram
uma matria arbitrria. Os julgamentos morais emergiam
no discurso como leis no-escritas. A mente compreendia os
bens humanos como aqueles aos quais todos as pessoas eram
naturalmente inclinadas. A virtude, como uma segunda na62
Como geralmente podia haver uma pluralidade de meios atraentes pelos quais podemos chegar ao fim desejado, o consenso sobre eles precederia a escolha. Cf. MCINERNY, op. cit., p. 207-8.
297
64
65
Lei natural segundo a concepo do Aquinate era, assim, uma teoria que tratava do raciocnio moral: existiam
certas verdades inegveis sobre aquilo que podamos e sobre
o que no podamos fazer. Essas verdades eram descritas
como princpios conhecidos por si. Todo agente humano tinha acesso a esses princpios fundamentais da lei natural. O
comportamento dos homens, para Toms de Aquino, era
marcado pelo pecado e pela perversidade. Mas a natureza
no havia sido destruda pelo vcio: se assim fosse, a graa
nada teria para o que se dirigir. Embora a graa seja mais
eficaz do que a natureza, escrevia o Anglico, a natureza
contudo mais essencial ao homem, e portanto mais permanente (ST I, II, 94, 6, ad 2).
Toms de Aquino, de modo arguto, chamava a ateno
para o fato muito til sua argumentao de Aristteles
no acreditar que a noo de fim ltimo pudesse ser completamente alcanada por agentes humanos. A felicidade humana constitua, para a maioria dos homens, apenas uma
realizao imperfeita da noo de fim ltimo: a muito poucos
estaria reservado atingir o ideal da contemplao perfeita, a
completa eudaimonia.66 Esta idia se traduzia, para Toms
de Aquino, numa distino entre uma realizao perfeita e
imperfeita do fim ltimo. Nesta interpretao, o ideal filosfico do mestre grego no conflitava com o cristo: ambos eram
doutrinas a respeito daquilo que realizava perfeitamente o
ideal humano da felicidade.
66
68
Cf. CASSIRER, op. cit., p. 132 grifos meus. Vale a pena reter de seu
comentrio a idia de que no necessrio relacionar a naturalidade
da comunidade poltica ao Criador. Pois isso era o que mostrariam em
breve alguns dos leitores de Toms de Aquino, como Joo Quidort ou
Dante, entre outros.
NASCIMENTO, op. cit., p. 79.
301
70
72
73
A f, portanto, no era contrria razo, pois exigia a adeso do intelecto: a f implica o assentimento do intelecto quilo em que cremos (ST
II, II, 1, 4).
A perfeio do intelecto e da cincia excede o conhecimento da f, por
ter maior clareza, no porm por ter mais certa a adeso. Pois toda a
certeza do intelecto ou da cincia, enquanto dons, procede da certeza
da f, assim como a do conhecimento, das concluses, da certeza dos
princpios. Enquanto porm virtudes intelectuais, a cincia, a sapincia
e o intelecto se apiam na luz natural da razo, que no tem a certeza
da palavra de Deus, em que se baseia a f (ST II, II, 5, 1).
SOUZA NETO, Francisco Benjamin. Introduo. In: AQUINO. Escritos polticos. Trad. de F. B. Souza Neto. Rio de Janeiro: Vozes, 1995. p. 9.
303
75
que a vontade do prncipe tinha fora de lei, devia-se entender que essa vontade tinha de ser guiada pela razo. A vontade concernente ao que ordenado, escrevia Toms de
Aquino, para que tenha a razo de lei, deve ser regulada por
certa razo. neste sentido que se entende ter a vontade do
prncipe vigor e lei: de outro modo, ela seria mais iniqidade
do que lei (TL I, II, 90, 1, ad 3).
A lei, continuava,
pertence ao que princpio dos atos humanos, por ser
regra e medida. Mas, como a razo princpio dos atos
humanos, h algo inerente prpria razo que o princpio em relao a todo o restante [...]. Ora, o primeiro
princpio no que concerne ao operar, o qual compete
razo prtica, o fim ltimo. Por sua vez, o fim ltimo da
vida humana a felicidade ou beatitude [...]. Donde ser
necessrio que a lei vise sobretudo ordenao para a
beatitude. De resto, dado qualquer parte ordenar-se para
o todo como o imperfeito ao perfeito e ser cada homem
parte de uma comunidade perfeita, necessrio que a lei
vise ordenao para a felicidade comum como o que lhe
prprio. (TL I, II, 90, 2)
Isto , a primeira forma da lei era a lei eterna (lex aeterna), da qual participavam as demais formas de lei, e baseava-se na razo divina.
Segundo a hierarquia das leis, lei eterna seguia-se a
lei natural (lex naturalis): todo ser participava de algum modo
da lei eterna, em razo de sua natureza. Nesse sentido, cada
ente era dotado de uma lei natural, escreve Souza Neto explicando Toms de Aquino, que era para ele regra e medida e,
como certa impresso da lei eterna, fazia com que se inclinasse para seus prprios atos e fins. Essa participao ocor306
ria de forma especfica e diferenciada. No ser humano, criatura racional, se eleva a uma verdadeira participao na providncia, na medida em que cabe razo ser providente para
o homem e os demais entes.76 Essa participao da lei eterna na criatura racional constitua o que se chamava em sentido pleno lex naturalis77 e valia-se de uma luz prpria razo,
que a levava ao discernimento natural do bem (TL I, II, 91, 2).
lei natural, seguia-se naturalmente a lei humana (lex
humana), que era um ditame da razo prtica e decorria do
fato de seu procedimento guardar um certo paralelismo com
o da razo especulativa: ambas partiam de certos princpios
indemonstrveis para produzir as suas concluses (esta das
diversas cincias, aquela das disposies particulares). A lei
humana, assumindo como princpios os preceitos da lei natural, destes faz derivar disposies mais particulares, as
quais, em seu conjunto, so chamadas de lei humanas, respeitadas todas as condies inerentes razo de lei.78 Por
versar sobre obras a realizar, pertencentes portanto esfera
do singular e do contingente, a razo prtica no procedia
com o mesmo rigor e infabilibidade da razo especulativa
nas concluses demonstrativas da cincia (TL I, II, 91, 3,
ad 3).
A lei divina (lex divina) devia regular as relaes entre
Deus e homem pelo fato de ter o Criador se revelado s criaturas e as ter chamado a participar de sua vida eterna. Ou
seja, a vocao humana beatitude constitua o fundamento
76
77
78
Ibid., p. 10.
[...] tambm os animais irracionais participam da razo eterna, como a
criatura racional, mas de um modo que lhes prprio. Mas, como
a criatura racional dela participa intelectual e racionalmente, por esta
razo a participao da lei eterna na criatura racional chama-se em
sentido prprio lei: pois a lei algo da razo [...]. Com efeito, na criatura
irracional tal participao no se faz mediante a razo, donde no pode
dizer-se lei seno por semelhana (TL I, II, 90, 2, ad 3).
SOUZA NETO, op. cit., p. 11.
307
[...] a lei no seno o ditame da razo naquele que preside e por quem
so governados os sditos. Ora, virtude de qualquer sdito sujeitar-se
bem quele por quem governado. [...] prprio da lei induzir os sditos virtude que lhes prpria. Sendo, pois, a virtude aquilo que faz
bom o que a possui, segue-se que efeito prprio da lei fazer bons
aqueles aos quais dada, de modo absoluto ou relativo. Assim, se a
inteno de quem promulga a lei tende para o verdadeiro bem, que o
bem comum regulado segundo a divina justia, segue-se que pela lei os
homens se tornam bons pura e simplesmente. Se, porm, a inteno do
legislador for algo que no seja o bem pura e simplesmente, mas o que
lhe til ou agradvel, ou o que repugna justia divina, ento a lei no
faz os homens bons pura e simplesmente, mas de certo modo, ou seja,
em conformidade com um tal regime. Dessa forma, encontra-se algum
bem mesmo no que por si mal, como se diz ser algum um bom ladro
por agir adequadamente para o seu fim (TL I, II, 92, 1 grifos meus).
309
84
O primeiro modo era semelhante demonstrao a partir dos princpios, tal como nas cincias. O segundo era semelhante ao modo de
acordo com o qual, nas artes, as formas gerais eram determinadas de
maneira a se produzir certa obra singular.
313
A mesma frmula que aqui servia para indicar as funes especficas de cada poder seria invocada, algumas dcadas depois, por alguns dos mais rduos defensores da
autonomia do governante secular, contra a ingerncia do bispo
de Roma em assuntos terrenos. Seus ecos ainda seriam ouvidos em tericos como Hobbes.
E continuava:
Em terceiro lugar da razo da lei humana ser instituda
pelo governante da comunidade da cidade [...]. E, quanto
a isto, distinguem-se as leis humanas segundo os diversos regimes das cidades. Desses, o primeiro , segundo o
Filsofo (Poltica, III, 5), o reino, no qual a cidade governada por um s e neste caso que se fala e das constituies dos prncipes. Um outro regime a aristocracia, ou
seja, o principado dos melhores e superiores, caso em
que fala dos pareceres dos prudentes e das resolues do
senado. Outro regime ainda a oligarquia, o principado
314
tencionava induzir, gradualmente, todos os homens virtude. A lei no preceituava os atos de todas as virtudes, mas
somente aqueles que podiam ordenar-se ao bem comum. As
leis humanas, quando eram justas, obrigavam no foro de
conscincia, por derivarem da lei eterna.90 Todos estavam
sujeitos competncia de quem promulgava a lei, do mesmo
modo como o que era regulado estava sujeito regra. O prncipe, por promulgar a lei, dela estava isento. Mas devia
observ-la voluntariamente, pois estaria sujeito sua fora
diretiva diante do juzo divino. Se o prncipe julgasse ltil ao
bem de todos, era-lhe lcito agir contra a letra da lei. O consenso de uma multido livre, contudo, tinha maior poder
que o prncipe, pois seu poder derivava daquela.
Nos termos de Toms de Aquino:
[...] se diz ser o prncipe isento da lei quanto fora coativa
da lei, pois ningum, em sentido prprio, coagido por si
mesmo; ora, a lei s tem fora coativa em razo do poder
do prncipe. [...]. Mas quanto fora diretiva da lei, est o
prncipe sujeito lei por sua prpria vontade [...]. Seguese, pois, no estar o prncipe isento da lei quanto ao vigor
90
E acrescentava a seguir:
se a observncia literal da lei no constitui perigo imediato, ao qual seja necessrio fazer frente, no da
competncia de ningum interpretar o que til ou
intil cidade, mas isto cabe apenas aos prncipes,
que tm a autoridade de dispensar da lei em vista de
tais casos [...] pois a necessidade no sujeita lei.
(TL I, II, 96, 6)
Toms de Aquino estabelecia a um paralelo importante entre Deus e o prncipe, quando dizia que [...] toda lei
emana da razo e da vontade do legislador: a lei divina e a
natural da vontade racional de Deus. J a lei humana, da
vontade do homem regulada pela razo. Como a razo
e a vontade do homem se modificavam ao longo do tempo,
essas mudanas podiam se nos aparecer como um costume,
317
92
E arrematava:
Ora, ao prncipe pertence no s ordenar sobre os litgios, mas tambm sobre os contratos voluntrios dos homens entre si, e de tudo o atinente comunidade do povo
e ao regime. Por onde, os preceitos judiciais no so somente os concernentes s lides judiciais, mas todos os
que respeitam ordenao mtua dos homens, sujeita
ordenao do prncipe como juiz supremo. (ST I, II, 104,
1, ad 1)
A justia h de ser observada perpetuamente; mas a determinao do que justo, por instituio humana ou
divina, h de necessariamente variar segundo os diversos estados dos homens. (ST I, II, 104, 3, ad 1)
[...] a lei nova est para a antiga como o perfeito para o imperfeito. Ora,
o perfeito completa o que falta ao imperfeito. E assim, a lei nova completa a antiga, suprindo-a no que lhe faltava (ST I, II, 107, 2).
322
95
Por essa razo o Senhor havia deixado a aplicao dos preceitos judiciais queles encarregados de dirigir os homens. Os preceitos morais
deviam absolutamente permanecer na lei nova, pois em si mesmos se
incluem na essncia da virtude. Enquanto que os preceitos judiciais
no deviam necessariamente continuar, do modo pelo qual a lei os
determinou, mas foram deixados ao arbtrio humano, que os determinassem de um ou de outro modo. [...] Quanto observao dos preceitos cerimoniais, ela desapareceu totalmente, com a aplicao da lei
nova (ST I, II, 108, 3, ad 3), nada mais tendo sido observado sobre a
matria.
323
97
98
Assim, pois, a retido nas obras das demais virtudes, para o que tende
a operao da virtude, como seu objeto prprio, s considerada relativamente ao agente. A retido, porm, que implica a obra da justia,
alm da relao com o agente, supe relao com outrem. Pois, consideramos justa uma ao nossa, quando corresponde, segundo uma
certa igualdade, a uma ao de outro; assim, a paga da recompensa
devida por um servio prestado (ST II, III, 57, 1).
325
nate ampliou a noo aristotlica de justia, definida da seguinte maneira na tica a Nicmaco, l. V:
| GERAL idntica ao conjunto das virtudes
JUSTIA
| DISTRIBUTIVA
| PARTICULAR |
|
| COMUTATIVA
Este esquema, diz Nascimento, foi ocultamente transformado por Toms de Aquino no seguinte:
| GERAL idntica ao conjunto das virtudes: toda
|
JUSTIA
| ESPECIAL
| PARTICULAR (cardeal)
| DISTRIBUTIVA
| ordenao do homem
| a bens particulares
| COMUTATIVA
108
E esclarecia em seguida:
E esses dois atos so considerados como partes integrantes da justia geral ou da especial, porque ambos
os exige a perfeio do ato de justia. Pois, a esta pertence estabelecer a igualdade nos atos relativos a outrem [...]. Porque ao mesmo princpio constitutivo de
uma coisa compete tambm conserv-la. Ora, a igualdade da justia ns a constitumos fazendo o bem, i. ,
dando a outrem o que lhe devido; e conservamos a
igualdade da justia j constituda desviando-nos do
mal, i. , no causando nenhum dano ao prximo.
(idem)
A posse e o exerccio dessa justia legal proporcionavam a amizade civil que, do mesmo modo que para Aristteles, fortalecia a solidariedade entre os membros da comunidade, fomentando a boa vida.
Mas e o direito divino, como se enquadrava nesse esquema? Para o Anglico, no havia, propriamente falando,
um direito divino.109 Pois o direito fundamentava-se na igualdade do que devido pelo devedor com a satisfao exigida
pelo outro [...]. No havendo possibilidade de igualdade entre
o homem e Deus, disto resulta a negao de um direito divino. O direito natural concebido por Toms de Aquino era
exclusivamente natural, explica Moura, prescindindo da revelao. O pensamento tomista sobre o direito natural, con109
E por isso a lei divina no se chama propriamente direito [ius], mas fas
[o lcito divino], porque basta, para Deus, o cumprirmos com o que
podemos. Pois a justia visa fazer com que o homem pague o seu dbito
para com Deus, o quanto pode, sujeitando-se-lhe de toda sua alma (ST
II, II, 57, 1, ad 3).
333
Cf. SIGMUND, Paul E. Lei e poltica. In: KRETZMANN & STUMP, op. cit., p. 217.
Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 128.
336
membros. O rei e a comunidade humana constituam apenas um meio para a fruio futura de Deus, fim ltimo da
vida humana e felicidade por excelncia. Embora no fosse
otimista com relao criao de uma comunidade poltica
ideal, o Anglico era bastante receptivo s possibilidades de
uma engenharia institucional. Pois tinha noo da ampla variao das estruturas polticas das 158 constituies gregas
estudadas por Aristteles. Esse projeto de construo cabia
a uma cincia especfica, afirmava Toms de Aquino seguindo o Filsofo: a cincia civil, cujo estatuto o autor definia no
Prlogo aos Comentrios sobre a Poltica de Aristteles.
Como ensina o Filsofo no livro II da Fsica, escrevia o
Anglico,
a arte imita a natureza. [...] Ora, o princpio das coisas
que so feitas segundo a arte o intelecto humano, que
deriva segundo certa similitude do intelecto divino, o qual
o princpio das coisas naturais. Donde necessrio que
as obras da arte imitem as obras da natureza, e aquelas
[coisas] que existem segundo a arte imitem aquelas que
existem na natureza. [...] E por isso o intelecto humano,
cujo lume inteligvel derivado do intelecto divino, tem
necessariamente de se formar nas coisas que faz a partir
do exame das coisas que foram feitas naturalmente, para
que opere de maneira similar.115
cincias que lidavam com as coisas feitas pelo homem constituam cincias prticas ou operativas, segundo a imitao
da natureza. Como a natureza em sua operao procedia do
simples ao composto, nas coisas que ocorriam pela operao
da natureza a mais complexa era perfeita e total, e constitua
o fim das outras coisas, como se podia notar no caso de quaisquer todos em relao s suas partes. Assim tambm a razo
humana, dizia ele, procedia imperfeito ao perfeito.
A razo humana, que ordenava no apenas as coisas
usadas pelos homens, mas tambm os prprios homens, os
quais eram governados pela razo, procedia em cada caso do
simples ao complexo: por exemplo, os homens construam o
navio para seu uso a partir da madeira; ou, entre si, ordenavam-se de modo a formar uma comunidade a partir da famlia. Entre essas comunidades existiam vrios graus e ordens.
A mais alta delas era a comunidade da cidade (communitas
civitatis), a qual era ordenada para a satisfao de todas as
necessidades da vida humana, sendo por isso a mais perfeita. E porque as coisas usadas pelo homem eram ordenadas
como para o seu fim, o qual era superior aos demais, aquele
todo (totum) que constitua a civitas [cidade] era por isso necessariamente superior a quaisquer outros todos que pudessem ser conhecidos e construdos pela razo humana.
De tudo o que fora dito, prosseguia Toms de Aquino,
quatro coisas podiam ser apreendidas. Primeiro, a necessidade dessa cincia (da poltica). Pois, para se chegar perfeio da sabedoria humana, a filosofia, era preciso ensinar
algo sobre toda coisa que podia ser conhecida por meio da
razo. Como aquele todo que constitua a civitas estava sujeito a um certo julgamento da razo, era necessrio, para
complemento da filosofia, instituir uma disciplina que tratasse da civitas. E essa doutrina era chamada poltica, isto ,
cincia civil (civilis scientia).
Segundo, podia-se inferir o gnero dessa cincia. Pois
as cincias prticas se distinguiam das cincias especulati338
vas: as ltimas eram ordenadas exclusivamente para o conhecimento da verdade, enquanto as primeiras, por serem
ordenadas para alguma obra ou ato, tinham de ser compreendidas sob a filosofia prtica, na medida em que a civitas
era um certo todo que a razo humana no apenas conhecia,
mas tambm produzia.116 Era bvio, dizia ele, que a cincia
poltica, que se ocupava da ordenao dos homens, no estava compreendida sob as cincias que pertenciam ao fazer ou
s artes mecnicas, mas sim sob aquelas que pertenciam
ao, que eram as cincias morais.
Terceiro, podiam-se inferir a dignidade e a ordem da cincia poltica em relao s demais cincias prticas. A civitas
era a mais importante das coisas que podiam ser constitudas
pela razo humana, repetia o Aquinate. Pois todas as outras
comunidades humanas a ela se referiam. Se a cincia mais
importante era aquela que tratava do mais nobre e perfeito,
ento era necessrio que, entre todas as cincias prticas, a
poltica fosse a mais importante e arquitetnica em relao s
demais, na medida em que dizia respeito ao bem ltimo e
perfeito nos assuntos humanos. E essa era a causa de o Filsofo dizer, no fim do livro X da tica, esclarecia Toms de
Aquino seguindo Aristteles, que a filosofia que tratava dos
assuntos humanos encontrava sua completude na poltica.
Quarto, do que foi dito, podiam-se deduzir o modo e a
ordem dessa cincia. Pois, como as cincias especulativas,
116
Foi consultada ainda uma verso inglesa desse texto que, por motivos
tcnicos, no pde ser aproveitada nesta traduo. Cf. Commentary on
Aristotles politics. Trad. de Ernest Fortin and Peter ONeill. In: LERNER,
Ralph (Ed.). Medieval political philosophy: a sourcebook. New York: Free
Press of Glencoe, 1963.
340
Cf. GARCIA-CUADRADO, Jos Angel. tica e poltica: Toms de Aquino comenta Aristteles. REVISTA DA FACULDADE DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS DA
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA. As relaes de poder no pensamento poltico
da Baixa Idade Mdia. Homenagem a Joo Morais Barbosa. Lisboa:
Universidade Nova Lisboa, v. I, 1994. p. 102.
341
governo alcanava a unidade, tanto mais til ele era comunidade. E quanto maior fosse a unidade dentro dele, tanto
mais eficaz ele seria. Relevante em seu raciocnio portanto
era o princpio, o da unidade, que se seguia de sua concepo metafsica da unicidade de Deus. Por isso podia afirmar
que o governo monrquico, dada a unidade do governante,
constitua, entre todas as formas justas de governo, a mais
apta para dirigir a comunidade poltica.121
O homem era, por natureza, um animal social e poltico que, mais do que os outros animais, vivia em multido por
no estar apto a satisfazer sozinho todas as suas necessidades naturais.122 Diferentemente dos animais, que tinham discernimento natural inato, o homem s dispunha do
conhecimento natural, tendo de partir dos princpios primeiros universais para atingir o conhecimento das coisas particulares necessrias sua vida. Como um homem sozinho
no podia abarcar todas essas coisas, era necessrio que vivesse em multido, de modo a se ajudar mutuamente e dividir o saber que cabia a cada um. Isto se patenteia com muita
121
Que, se houvera muitos homens e tratasse cada um do que lhe conviesse, dispersar-se-ia a multido em diversidade, caso tambm no houvesse algo cuidando do que pertence ao bem da multido, assim como
se corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se no existira
alguma potncia regedora comum, visando ao bem comum de todos os
membros [...]. E, por certo, razovel, pois no so idnticos o prprio e
o comum. O que prprio divide, e o comum une. Aos diversos correspondem causas diversas. Assim, importa existir, alm do que move ao
bem particular de cada um, o que mova ao bem comum de muitos (DR
1, 2, 4).
124
Assim como sucede em certas coisas ordenadas a um fim, andar direito ou no, tambm no governo da multido se d o reto e o no-reto.
Uma coisa dirige-se retamente, quando vai para o fim conveniente; noretamente, porm, quando vai para o fim no conveniente. Um, porm,
o fim conveniente multido dos livres, e outro dos escravos [...]
(DR 1, 2, 5).
344
Aqui o Anglico repetia o mestre: sua diviso das formas de governo era rigorosamente aristotlica.
Rex, portanto, era aquele que presidia nico, buscando o bem comum da multido. E a sociedade da multido
seria tanto mais perfeita quanto mais auto-suficiente fosse
para suprir as necessidades da vida coletiva. A civitas era,
entre todas, a associao mais perfeita. Tambm o desenvolvimento da vida social seguia em Toms de Aquino o esquema aristotlico: o ncleo bsico era a famlia (domus), seguida
pela aldeia (vicus) e depois pela cidade (civitas). A inteno do
governante reto, escrevia ele, era buscar a salvao dos sditos, do mesmo modo que competia ao piloto conduzir a nau
em segurana at o porto. Como o bem da multido associada era a conservao da unidade, til vida social, o intento
do governante devia ser por isso cuidar da unidade, isto , da
paz. E o governo que melhor realizava essa unidade era aquele
de um s: a monarquia.125
125
Deve ser a inteno de qualquer governante o procurar a salvao daquele cujo governo recebeu. [...] Ora, o bem e salvamento da multido
consorciada conservar-lhe a unidade, dita paz, perdida a qual, perece
a utilidade da vida social, uma vez que onerosa a si mesma a multido
dissensiosa. Por conseguinte, o mximo intento do governante deve ser
o cuidar da unidade da paz. Nem reto deliberar ele a no ser que
produza a paz na multido a ele sujeita [...]. Realmente, ningum deli345
Recorria ainda experincia para mostrar que o governo de muitos produzia o dissenso: um governo dos muitos,
no qual o poder fosse compartilhado, degenerava com mais
freqncia num regime tirnico do que o governo de um s
monarca, a exemplo da repblica romana. E o que tornava
injusto um governo, o tratar-se, nele, do bem particular do
governante, com menosprezo do bem comum da multido.
Logo, quanto mais se afasta do bem comum, tanto mais injusto o regime (DR 1, 4, 11). De todas as formas de governo, a mais injusta era a tirania. Pois, assim como o bem
proveniente de uma s causa era mais forte, a exemplo de
Deus, tambm mais devastador era o mal que advinha de
uma causa nica.126
bera do fim que deve perseguir, mas sim do que se ordena ao fim [...].
Assim, tanto mais til ser um regime, quanto mais eficaz for para
conservar a unidade da paz [...]. Ora, manifesto poder melhor realizar
unidade o que de per si um s, que muitos, tal como a mais eficiente
causa de calor aquilo que de si mesmo quente. Logo, o governo de
um s mais til que o de muitos (DR 1, 3, 8).
126
, pois, o governo do tirano o mais injusto. Semelhantemente se tornar evidente a quem considerar a ordem da divina providncia, que tudo
346
Anglico, caracterizava a tirania, a mais repugnante das formas de governo. Um governo propriamente poltico existia,
segundo ele, quando os poderes do governante estavam circunscritos s leis da comunidade poltica ou civitas. Por isso,
como lembra Ullmann, a defesa de um governo monrquico
por Toms de Aquino no deve ser identificada teocracia, j
que em seu modelo o governante estava sujeito s leis da
comunidade poltica natural e limitado lei positiva.130 De
fato, o rei de Toms de Aquino era limitado tanto pelas leis e
pelo julgamento de Deus, num certo nvel, quanto, em outro
nvel, pelo povo, a quem cabia o direito de resistir-lhe quando
seu governo degenerasse em tirania.
O prncipe, institudo para realizar grandes obras, devia
ter grandeza de alma, e jamais aspirar glria humana, pois
essa aspirao o privava da primeira qualidade. Alm do mais,
o homem bom tinha o dever de desprezar a honra, a glria e os
demais bens temporais. E justificava pragmaticamente a sua
oposio tradio aristotlica:
O que, porm, transparece da inteno dos sbios doutores que no determinaram a honra e glria como prmio ao prncipe, como devendo dirigir-se principalmente
para elas a inteno do rei bom, mas sim como sendo
mais tolervel buscar ele a glria do que desejar o dinheiro ou seguir o prazer. [...] Tem a paixo da glria algum
vestgio da virtude, ao menos enquanto procura a aprovao dos bons e se recusa a desagradar-lhes. Uma vez,
portanto, que poucos chegam verdadeira virtude, mais
suportvel, se for conduzido ao governo algum que,
embora s por temor do juzo dos homens, pelo menos se
afasta dos males manifestos. (DR 1, 8, 24)
O prmio da virtude, tal como estava escrito nas mentes de todos os seres dotados de razo, era a felicidade, a
qual constitua o bem perfeito. E, como nada havia nas coisas terrenas que pudesse aquietar o desejo, nada do que era
terreno podia fazer feliz ao rei.131 A perfeio final e o bem
completo de qualquer criatura tendiam para aquele algo superior que lhes havia causado. E a nica causa do esprito
humano era Deus, que o fizera sua imagem e semelhana.132
Por isso, todos aqueles que exercessem o ofcio rgio de
maneira digna e louvvel obteriam grau sublime e eminente
de beatitude celeste. Pois se requeria maior virtude daquele
que governava a cidade ou o reino do que daquele que governava apenas a si mesmo ou a sua famlia.133 Da ser o prmio
131
do rei a bem-aventurana. E, para no perderem a possibilidade da beatitude celeste, os reis deviam governar diligentemente e cuidar para no se tornarem tiranos. Pois os que
abandonavam a justia, privavam-se de tal prmio.
Do amor do rei pelos seus sditos advinha a estabilidade do governo. Pois, por ele, os sditos se expunham a qualquer perigo. Por essa razo tambm, no era fcil perturbar o
senhorio de um prncipe amado por seu povo. O domnio dos
tiranos, ao contrrio, no podia durar muito por ser odioso
multido e se sustentar apenas no temor.134 Deus s permitia que tiranos governassem para punir os pecados dos seus
sditos. Mas, aplacada a sua ira, Ele os depunha. Dois sculos mais tarde, Maquiavel pouco acrescentara idia do consentimento e adeso do povo como base da autoridade poltica
estvel e duradoura.
Como a arte imitava a natureza, e desta ltima recebamos a capacidade de operar segundo a razo, da decorria
que a funo rgia era derivada da forma de governo natural:
havia, nas coisas naturais, o governo universal e o particular. O universal competia a Deus, que tudo conhecia e podia.
O particular, o microcosmo, achava-se no homem. Mas, como
a parte estava para o todo, tambm no microcosmo se verificava a forma do governo universal. Como corpo e alma eram
regidos pela razo, essa existia no homem na mesma proporo em que Deus estava para o universo. Do mesmo modo
pertence procurar diligentemente o bem da multido, por isso mesmo
ao rei se deve maior prmio pelo bom governo, do que ao sdito pela
ao correta (DR 1, 10, 29).
134
Resta, portanto, que o governo do tirano s se sustente pelo temor,
razo por que procuram, com toda inteno, fazer-se temidos pelos sditos. O temor , contudo, fundamento dbil. Pois, os que se submetem
somente pelo temor, se ocorrer uma ocasio na qual possam esperar
impunidade, se insurgem contra os que presidem, tanto mais ardentemente, quanto mais contra a vontade eram coagidos unicamente pelo
medo. [...] No pode, por conseguinte, ser de longa durao o domnio
do tirano (DR 1, 11, 35).
351
O fim ltimo da multido na terra era a boa vida segundo a virtude, meio pelo qual podia chegar fruio divina, seu fim ltimo no cu. Mas como essa visio Dei s podia
ser atingida por meio da virtude divina, conduzir a esse fim
ltimo cabia no ao regime humano, mas ao governo divino.138
Ficava claro, nessa concepo, quanto o Anglico havia
avanado em relao formulao aristotlica: partindo dos
mesmos princpios, estendia tambm ao sobrenatural a noo de governo, fornecendo assim munio para a reviso da
teoria gelasiana das duas espadas, como faria pouco depois,
por exemplo, Egdio Romano. Desse governo divino, continuava ele, derivava o sacerdcio real:
o das prprias coisas, depois a distino ordenada das partes do mundo (DR 1, 14, 41).
138
Nas palavras de Toms de Aquino: Parece, no entanto, ser fim ltimo
da multido congregada o viver segundo a virtude. Pois, para isto se
congregam os homens: para em conjunto viverem bem, o que no pudera cada um, vivendo separadamente. Ora, boa a vida segundo a virtude; portanto, a vida virtuosa o fim da associao humana. [...] Visto
que, porm, o homem, vivendo segundo a virtude, ordenado a um fim
ulterior, o qual consiste na fruio divina, como acima dissemos, cumpre seja o mesmo o fim da multido humana, como o de um s homem.
No fim ltimo da multido associada viver segundo a virtude, mas
sim, pela vida virtuosa chegar fruio divina. [...] Como, porm, o
homem no consegue o fim da fruio divina por virtude humana, seno divina, [...] conduzir quele fim ltimo no cabe ao governo humano, seno ao divino (DR 1, 15, 45).
353
claro para quem toma os seus escritos isoladamente: na passagem acima, ele defendia a supremacia papal sobre todos
os governantes temporais,140 conferindo ao papa, inclusive,
o poder de destituir aqueles governantes que no considerasse adequados ao cargo, de acordo com a boa tradio
dos papas hierocrticos. Noutros lugares, contudo, ele asseverava estar o governante civil isento e acima da lei, devendo
contudo subordinar-se sua fora diretiva.141 primeira vista,
o Anglico parecia oscilar entre a defesa de uma autonomia
do governante temporal em matrias concernentes ao bem
comum e a atruibuio ao papa, como representante mximo de Deus, de uma supremacia moral que o colocava acima
dos poderes seculares e lhe permitia deles dispor como e
quando lhe conviesse.
Uma resposta para o problema talvez possa ser parcialmente encontrada no captulo 16, do De regno, no qual o
Aquinate tentava explicar a diferena entre os fins ltimos e
os intermedirios:
140
Ou seja, assim como o ferreiro devia fazer bem a espada de modo que conviesse luta e o construtor devia edificar
bem a casa de modo que pudesse ser habitada com segurana, assim tambm,
sendo a beatitude celeste fim da vida presentemente bem
vivida, pertence funo rgia, por essa razo, procurar
o bem da vida da multido, segundo convm consecuo da beatitude celeste, isto , preceituando o que leva
bem-aventurana celeste e interdizendo o contrrio, dentro do possvel. (DR 1, 16, 48)
Trs cuidados devia ter o rei para garantir tais objetivos: zelar para que os que sucediam queles que vinham a
faltar conservassem o bem da multido subordinada; desviar os sditos, por meio de sanes e recompensas, da iniqidade e induzi-los a obras virtuosas; e, por fim, assegurar
a boa vida da multido a ele sujeita contra os inimigos externos. Para que o governante temporal pudesse dar conta de
todas essas tarefas, portanto, era preciso conceder-lhe um
razovel grau de autonomia. E o Anglico, pragmtico que
era, sabia bem disso. Assim, desde que visassem ao bem da
comunidade, as decises do governante dispunham no apenas de fora coativa, mas eram ainda sustentadas pelo assentimento divino. Contudo, se o governante se opusesse
razo do bem, determinada em ltima instncia pelo supremo pontfice, cessava a legitimidade de seu governo, agora transformado em tirania. E, se insistisse em conservar
seu domnio, a ira de Deus se abateria sobre ele at que
capitulasse.
Dito de outro modo: pode-se afirmar, com alguma certeza, que, para Toms de Aquino, a funo de qualquer governante devia ser a ordenao dos sditos boa vida. Isto
valia tanto para os governantes fiis quanto para os infiis.
358
A idia unitria, escreve Ullmann ao comentar as bases da doutrina hierocrtica, pressupunha tambm um mando unitrio para a corporao crist, cuja cabea era o papa,
que se situava acima dos povos e naes, e de cuja jurisdio
poucas coisas ou pessoas escapavam. Aos olhos da Ecclesia,
o governante temporal era designado pela divindade, que o
reconhecia por intermdio do papa. E, se aquele governava
cumprindo de fato a finalidade da Igreja, podia at chegar a
ser a imagem da divindade. A vontade do rei, nessa perspectiva, dependia da lei de Deus, dado ser a lei uma ddiva divina e imagem da vontade do Senhor.142 Em Toms de
Aquino essa idia se expressava na noo de que a lei natural era um espelho da razo divina. E, por derivao imperfeita, tambm a lei dos homens.
A lei, portanto, devia materializar a idia de justia.
Mas o problema, como constata Ullmann, permanecia: na
medida em que o princeps era a fonte da lei e a vontade do
prncipe proporcionava s leis seu carter vinculante, no
havia recurso constitucional legal para derrotar o tirano.143
Essa perspectiva, contudo, expressa apenas parte do problema. Segundo o Aquinate, todas as associaes humanas que
visavam a algum fim tinham como decorrncia a criao de
uma figura de autoridade. Do mesmo modo, o agrupamento
numa civitas exigia a instaurao de um governante a quem
cabia proporcionar multido a boa vida segundo a virtude,
preparando-a para a felicidade eterna ao lado de Deus.144 Ou
seja, a felicidade terrena constitua apenas uma felicidade
imperfeita, pois a perfeio estava na felicidade celeste ao
lado do Criador.
O mesmo raciocnio podia ser usado para explicar o
papel do prncipe e sua relao com a lei positiva. Cabe an142
360
E adiante:
Em terceiro lugar da razo da lei humana ser instituda
pelo governante da comunidade da cidade [...]. E, quanto
a isto, distinguem-se as leis humanas segundo os diversos regimes das cidades. [...] Em quarto lugar, pertence
razo da lei humana ser diretiva dos atos humanos. Em
conformidade com isto, distinguem-se as leis segundo a
diversidade daquilo em vista do que so promulgadas.
(idem)
constituam os canais por meio dos quais a lei natural encontrava uma expresso articulada.
O Anglico superava o abismo existente entre a natureza e a graa divina, explica Ullmann, articulando o mundo
natural ao sobrenatural. A lei natural, tal como a concebia,
era dotada de eficcia natural. Pois podia atuar sem qualquer revelao, graa ou ajuda divina: o homem podia chegar a ela apenas por meio do uso da razo. No sistema tomista,
escreve ele, a dicotomia entre graa e natureza cedeu lugar a
uma hierarquia de diferentes ordens, de modo que os dois
termos em oposio se apresentavam como duas ordens de
coisas situadas hierarquicamente em nveis distintos, o natural e o sobrenatural.146 Os dois termos passavam a se
apresentar agora como complementares, j que a graa aperfeioava a natureza.
Ao homem na esfera individual correspondia o cidado
na esfera pblica. E ambos pertenciam ordem natural terrena.
O complemento no mbito sobrenatural era o crente cristo e
sua congregao, a Igreja. Tanto a Ecclesia quanto a civitas
constituam manifestaes de uma ordenao divina, uma no
nvel do natural, outra no do sobrenatural. Esse dualismo colocava a discusso sobre as duas espadas num novo patamar.
A civitas, obra da natureza, estava, como tal, impregnada da
ordem divina. Por essa razo, Toms de Aquino no podia
condenar os governos e povos infiis. Pois, se a comunidade
poltica era uma entidade natural, esses governantes exerciam legitimamente seu domnio. A fonte do poder e da autoridade, comenta Ullmann, j no eram mais as chaves de Pedro,
e sim a prpria comunidade natural, ainda derivada, em Toms de Aquino, de Deus.147 Faltava pouco para que surgisse o
indivduo livre, portador de direitos inalienveis.
146
147
Wilks argumenta que, ao admitir a legitimidade do governo temporal numa poca sacra, Toms de Aquino dava
incio a um processo de secularizao que iria, ao final, destruir o poder ideolgico e intelectual da Igreja Catlica.148
Essa formulao talvez esteja hoje um pouco envelhecida: o
processo de secularizao do pensamento cristo e, com ele,
o da poltica j vinha ocorrendo pelo menos desde o sculo
XI. Foi paralelo, portanto, consolidao poltica e jurdica
da Ecclesia na Europa ocidental, e no oposto a ela. Mas
certo que, a partir de uma rica tradio de conhecimento
acumulada ao longo dos sculos precedentes, o Aquinate
pudera sintetizar um novo aparato conceitual para pensar
as transformaes de seu tempo, fornecendo material para a
defesa de pretenses e interesses to variados quanto aqueles dos defensores de uma monarquia papal absoluta e os do
governo constitucional, como se veria a seguir com Egdio
Romano e Joo Quidort.
Aristteles j havia fornecido uma justificao racional
para o governo diferente daquela da revelao. A separao
conceitual entre mundo natural e sobrenatural operada por
Toms de Aquino, embora, no seu pensamento, no visasse
jamais independncia total de uma esfera em relao outra, acabaria permitindo aos psteros a interpretao de que
a Igreja constitua apenas um corpo mstico, como diria mais
tarde por exemplo Marslio de Pdua. Toms de Aquino repunha com clareza a idia de que os fatos polticos eram
naturais. Paulatinamente, a razo humana consolidava sua
jurisdio nas controvrsias polticas. Pouco faltava para que
fossem cortados os laos entre Deus e natureza e surgisse
uma teoria da lei natural suficientemente autnoma para
prescindir de qualquer noo crist de divindade ou, ao
148
149
CAPTULO 5
A HORA DOS REIS
Com Toms de Aquino, ficava bem estabelecido, portanto, um conjunto essencial de idias que iriam moldar, na
filosofia poltica e na jurisprudncia, a noo de soberania e
outros conceitos modernos. Muito do que ele produziu foi
habilmente incorporado pelos polemistas do fim do sculo
XIII e do incio do XIV. Joo Quidort constituiu um bom exemplo de como o aristotelismo, no s o dos rabes, mas sobretudo aquele recuperado pelos filsofos naturais latinos e por
Santo Toms, podia servir de arma nas grandes disputas da
poca.
Esse aristotelismo se mesclava, na herana tomista,
com a noo de que o povo era a fonte imediata da autoridade temporal. Todo poder vinha de Deus, mas no chegava
diretamente aos governantes, como defendiam os partidrios do regnum. Os governados passavam a constituir agora
uma instncia intermediria na transmisso do poder. Se o
povo era livre e capaz de legislar, ento o costume podia sobrepor-se autoridade do chefe e derrubar a lei estabelecida.
Se o povo no tinha essa liberdade, ainda assim convinha ao
chefe observar suas prticas e lev-las em conta ao cuidar da
lei.
Esse ponto de vista ficou conhecido como teoria do
poder ascendente. Foi um dos dois grandes modelos de
legitimao presentes nos debates polticos medievais. O outro era o do poder descendente. Essas teses bsicas apareciam, nas discusses, combinadas com outros critrios, como
o da anterioridade histrica do governo secular ou do governo eclesistico. As duas teses coexistiram, com predominncia de uma ou de outra segundo a poca.
A teoria do poder ascendente era a mais antiga. Ullmann, citando Tcito, lembra ter sido baseada nessa idia a
forma de governo das tribos germnicas. O povo elegia chefes para a guerra e para outras funes pblicas e o lder
tinha apenas o poder concedido pela assemblia eleitoral.
Era considerado representante da comunidade e responsvel perante a assemblia popular. Como conseqncia, existia um direito de resistncia ao governante. Isso explicava a
facilidade com que se depunha e se afastava um rei, se, na
opinio do povo, tivesse deixado de representar sua vontade.
Segundo a concepo oposta, o poder residia originalmente
num ser supremo, identificado pelo cristianismo com a divindade. No h maior poder que o de Deus, havia dito So
Paulo. Donde a concluso: todo poder na terra s podia ser
delegado. Logo, a eleio pelo povo no constitua um requisito de legitimidade.
A doutrina do poder descendente, porm, tinha mais
de uma verso. A rigor, a idia de Deus como fonte do poder
era funcional para mais de uma pretenso poltica:
1) na verso tradicional, mais til aos papas, o sucessor de So Pedro era o transmissor da autoridade concedida
por Deus. Esse era o sentido da sagrao dos governantes
seculares pelo papa;
2) numa verso alternativa, o poder era concedido por
Deus diretamente aos governantes. Essa doutrina, cujas razes
remontavam idia da teocracia rgia dos antigos, constituiria a base teolgica do absolutismo nos sculos XVI e XVII,
mas derivava, claramente, das pretenses dos imperadores e
dos defensores do regnum.
Mesmo na doutrina do poder ascendente a idia da origem divina era bastante importante, j que o poder era concedido por Deus ao povo e deste aos reis ou imperadores.
Essa doutrina foi retomada por autores do sculo XIV e reapareceria, nos sculos XVI e XVII, como uma das armas do
370
I DESENVOLVIMENTOS DO PROCESSO DE
CENTRALIZAO MONRQUICA
eram no somente as normas escritas, mas tambm os costumes: Nela torna-se direito tudo aquilo que vem do noescrito e que o uso comprovou.3 O costume era entendido
como uma espcie de segunda natureza, razo pela qual
tinha fora de lei. O costume, porm, seria corretamente chamado lei quando aprovado pelo consenso dos poderes do
Estado ou tivesse sido anteriormente definido como justo pelo
prncipe. Essa ressalva estabelecia uma relao bipolar entre a funo de governo e a base social. O uso era a fonte da
lei, mas a lei era a norma reconhecida como tal pelas instituies de governo (rei publicae). Hobbes desequilibraria aquela
relao bipolar, pondo toda a nfase no reconhecimento como
marca da soberania.
A nfase na legalidade fez da obra de Henry de Bracton
uma referncia fcil para o liberalismo e, mais geralmente,
para o pensamento constitucionalista.4 O que interessa ressaltar neste momento era, no entanto, a idia de unidade
poltica em contraste com a diversidade dos costumes. Usos
diferentes ganhavam um carter comum como leges Anglicanae. O elemento unificador era a instituio. Uma nica ordem jurdica englobava a Coroa, as funes pblicas e os
costumes.
Tambm na Frana, no sculo XIII, a reflexo sobre o
direito costumeiro acompanhara a afirmao do poder central. A Coroa no se opunha ao costume: continuava a
respeit-lo. Normas locais ainda seriam mantidas em vigor
durante sculos. Mas a corte real iria assumindo, com amplitude crescente, o papel de ltima instncia judicial e, quando necessrio, o de fonte primria da lei. Um dos aspectos
3
ponto, no havia conflito imediato com os poderes locais (bares, instncias judiciais etc.) nem com os nascentes Estados modernos.9 Um conflito aberto entre o poder real e o
sumo pontfice s ocorreria no final do sculo XIII, quando
Filipe, o Belo, rei da Frana, decidiu taxar o clero local
revelia do bispo de Roma.
Ao longo do sculo XIII, ainda, o papado havia se concentrado na defesa de uma poltica de centralizao por meio
da extenso de sua jurisdio, desenvolvendo-se amplamente como instituio legal e governamental. A longa tradio
de pontfices com forte formao jurdica apontava para a
transformao do papado num ofcio legal sustentado em
pretenses monrquicas, no qual a cria funcionava como a
sua corte: exercia funes executivas, financeiras, administrativas e judiciais e j constitua, desde o sculo XII, provavelmente o corpo governamental mais desenvolvido da
Europa.10 A partir do sculo XIII, o papado assegurou o direito de escolher os ocupantes dos cargos eclesisticos mais
elevados prerrogativa antes compartilhada com o imperador e com os grandes senhores locais , o que tornou ainda
mais eficaz o controle de Roma sobre o clero local.11
9
10
11
Assim, quando se fala na emergncia de Estados modernos no final da Idade Mdia, o que se pretende afirmar o
surgimento de comunidades politicamente organizadas em
territrios especficos e definidos, dentro dos quais os governos ou governantes haviam desenvolvido um controle
jurisdicional interno e externo com maior ou menor grau de
independncia, que variava de acordo com os arranjos locais
e com a relao nem sempre de completa submisso de
cada uma dessas unidades com os dois poderes universais
da Europa ocidental.
No Estado moderno, tal como definido por Hobbes, a
autoridade soberana teria, em seu territrio, o monoplio da
feitura da lei e todos os cidados deveriam se sujeitar a ela.
Mas at que se chegasse a essa formulao, as comunidades
polticas que ento emergiam teriam de se enfrentar com instituies e diferentes esferas de governo que reivindicavam
jurisdies competentes entre si (por exemplo, a feudal e a
eclesistica). O completo controle e subordinao das vrias
esferas jurisdicionais ao poder secular era ainda incipiente.
A mudana de rumo e a afirmao desse novo tipo de poder,
entretanto, se tornavam a cada dia mais visveis.
Tambm o sentimento de pertencer a um povo, componente fundamental na noo de Estado moderno, naquele sentido definido por Strayer, crescia com rapidez. No
sculo XIII, tanto a Universidade de Bolonha quanto a de
Paris passaram a ser consideradas instituies nacionais,
fomentando ainda mais os laos de lealdade Coroa. Ullmann chama a ateno para um fato significativo: durante
boa parte da Idade Mdia, o imperador foi chamado de
Imperator romanorum; tambm os reis medievais eram associados ao seu povo (Rex francorum, rex anglorum etc.). A
partir de fins do sculo XIII, incio do XIV, essa denominao que entre os bispos e cardeais j remontava ao sculo VII passou a referir-se no mais ao povo sobre o qual a
376
13
15
Para um bom resumo desse assunto, cf. COLEMAN, Janet. Property and
poverty. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 607-48.
Cf. CANNING. Introduction. In: BURNS, op. cit., 1991, p. 362-3.
378
17
tituir o que os juristas iriam denominar crime de lesa-majestade. O monarca francs passava a desfrutar agora de
majestas. Nesse processo, concretizava-se tambm a idia
de que, em matria de lei, no havia direito de apelao alm
do monarca.18
A consolidao dessa pessoa pblica nos moldes agora
requeridos obrigava os juristas e pensadores polticos do perodo a rever os vnculos e as obrigaes do monarca. Um
desses contextos bvios aos quais se podia ligar a figura do
rei era o da Coroa, que desde de meados do sculo XII passara a ser associada ao reino como um todo. A diferenciao
entre as terras privadas do rei e aquelas do fisco (ou Coroa),
por exemplo, passou a abranger todos aqueles bens, poderes
e direitos reais herdados, e devia ser passada em seu conjunto para a prxima gerao. Aos olhos dos juristas, a Coroa
constitua um conjunto de prerrogativas do rei seus direitos jurisdicionais, poderes financeiros, assim como suas terras e riquezas , as quais deveriam ser mantidas intactas
contra as reivindicaes de qualquer outra parte ou mesmo contra um possvel excesso de liberalidade por parte do
prprio monarca.
Conta Dunbabin que uma lenda surgida por volta de
1290 na Frana dizia terem se reunido em Montpellier os
reis da cristandade para declarar que a prescrio contra
direitos reais deveria ser declarada invlida. Tambm quaisquer alienaes prvias feitas por governantes que tivessem
causado prejuzos aos direitos reais e s terras da Coroa de18
Embora a imagem do rei como autoridade suprema estivesse lentamente ganhando terreno, alerta Dunbabin, estava ainda bastante longe de
deter a fora de que dispunha o soberano hobbesiano. Coagir nobres e
bares a mando do rei, por exemplo, poucas vezes era possvel e nem
mesmo era usual. Em geral, o rei era obrigado a negociar em termos
muito menos favorveis do que aqueles sugeridos pelos discursos de
seus juristas. Cf. DUNBABIN, Jean. Government. In: BURNS, op. cit., 1991,
p. 497.
380
frmula civitas quae superiorem non recognoscit. A emergncia de uma noo mais complexa tanto da cidade quanto do
reino acabava fornecendo elementos para o desenvolvimento
de uma teoria da corporao, cujas origens remontavam
metfora do corpo como organismo auto-suficiente formado
por seus membros.
Nessa perspectiva, o poder poltico secular inicialmente
a civitas, mas depois tambm os emergentes Estados
territoriais organizado em suas diferentes formas passava
a constituir um corpo composto de uma pluralidade de seres
humanos e, ao mesmo tempo, uma entidade unitria abstrata perceptvel apenas por meio do intelecto. Esses componentes humanos no constituam meros indivduos isolados,
singulares, e sim homens corporados: isto , homens unidos
de uma maneira especfica num todo corporativo uma imagem que mais tarde ilustraria uma das mais conhecidas representaes do Estado moderno, o Leviathan hobbesiano.
O dado novo, portanto, era o de que a civitas ou o reino
territorialmente delimitado passavam a ser identificados a
uma entidade abstrata, distinta dos seus membros.
De um lado, enquanto corporao, essa entidade agia
por meio de seus membros fsicos, os homens como tais. De
outro lado, ela era tomada como imortal e, nesse sentido, de
um modo distinto de seus componentes humanos, o que lhe
permitia ser concebida como uma persona legal.20 A projeo
dessa fico jurdica aos nascentes Estados territoriais, concebidos como entidades corporativas abstratas, permitiria
dot-los de uma personalidade legal. Ou seja, essas unidades teritoriais, enquanto pessoas propriamente jurdicas,
podiam ter existncia legal e capacidades distintas daquelas
de seus membros. Baldo de Ubaldis, por exemplo, associou
essa entidade abstrata, capaz de agir e consentir por meio de
20
seus membros mortais organizados numa estrutura de conselhos e funcionrios eleitos, ao regnum, o qual podia ser
identificado aos seus membros tambm na forma de uma
universitas.
Essa corporao perene institua um ofcio real imortal
e abstrato (ou uma dignitas) operado por cada indivduo enquanto governante. Nos termos de Baldo:
E a pessoa do rei rgo e instrumento daquela pessoa
intelectiva e pblica; e a pessoa intelectiva e pblica
aquela que de modo principal fundamenta a execuo,
porque maior ateno conferida ao vigor do principal do
que ao vigor do rgo.21
fundamentais apontados por Strayer. Esses elementos, a fora, a autoridade legitimada internamente e o novo sentido de
lealdade se manifestaram plenamente no conflito entre Filipe
IV, o Belo, rei da Frana, e o papa Bonifcio VIII.22 A reunio
desses fatores torna esse caso especialmente significativo
quando se pretende examinar a constituio das unidades
de poder caractersticas do mundo moderno.
A controvrsia entre Filipe, o Belo, e Bonifcio VIII foi
deflagrada com a taxao do clero francs pelo rei, contestada pelo papa na bula Clericis laicos, em 1296. O papa foi
derrotado nessa disputa. Filipe acabou usando a fora contra ele, mas esse no era o aspecto politicamente mais importante. Mais significativo foi o apoio obtido pelo rei no s
entre os sditos civis, mas tambm entre o clero. Os padres
acabaram assumindo o comportamento de padres franceses
e aceitaram a tributao como justa. A defesa da posio
papal, no entanto, enriqueceria a literatura poltica. A sustentao da supremacia papal por Egdio Romano constituiu
o ltimo grande esforo de atribuir ao papa o controle das
duas espadas, a temporal e a espiritual.
A origem do confronto, recordam Souza e Barbosa, remontava disputa, que j ocorria desde 1294, entre Filipe IV
e o rei ingls Eduardo I pelo controle dos territrios da Gasconha, Flandres e outras regies nominalmente sob a suserania do rei francs. Para financiar a guerra, os monarcas
passaram a exigir do clero o pagamento de imposto Coroa,
do qual estes eram isentos, de acordo com um cnone do IV
Conclio de Latro (1215). O pontfice inicialmente ignorou o
fato, mas as constantes reclamaes do clero francs levaram-no a promulgar, em 1296, a bula Clericis laicos, na qual
proibia os prelados e as pessoas eclesisticas religiosas ou
22
Para uma anlise pormenorizada do conflito, cf. PASSOS, J. A. M. B. Bonifcio VIII e Filipe o Belo, de Frana, 1972. Tese (Doutorado) Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo.
384
Esses juristas e assessores reais, em grande parte oriundos da burguesia local emergente, enfatizam Souza e Barbosa, tinham especial interesse na centralizao do poder poltico
nas mos do monarca, em razo de seus interesses econmicos, voltados sobretudo para a produo manufatureira, para
o comrcio e para as finanas. Pois, para essa camada, a
nobreza feudal e o clero constituam graves entraves expanso de suas atividades.
Um dos caminhos para essa centralizao do poder era
sobrepor juridicamente os interesses nacionais aos de
particulares tomados isoladamente ou em grupo. Noutras palavras, o direito do reino devia estar acima tanto
dos costumes e direitos feudais quanto do cannico. Esse
processo comeou com Filipe Augusto (1180-223), a quem
Inocncio III (1198-1216) reconheceu, de acordo com o
que o prprio monarca tinha afirmado, que em seu reino
no havia ningum com autoridade superior sua. So
Lus (1226-70) prosseguiu na obra centralizadora de seu
av.25
A base principal da argumentao dos juristas franceses, apoiados sobretudo no Cdigo de Justiniano, e na tica
e na Poltica de Aristteles, assentava-se no princpio, enunciado no Digesto, segundo o qual o rei devia ser princeps,
fonte e origem de toda lei (Quod principi placuit, legis habet
vigorem) e, como chefe da comunidade poltica, dispunha dos
meios apropriados para proteger o interesse, a honra, o bem
e a liberdade de todos os seus sditos. Dado que o poder real
provinha diretamente de Deus, sem o intermdio da Igreja,
sustentavam os doutos com base no modelo do governante
teocrtico romano, no podia haver limite ao poder do rex
nem no mbito judicirio nem em quaisquer outras questes
ligadas ao governo das coisas temporais.
Como esse princpio havia sido aplicado at ento apenas aos imperadores, os juristas franceses se esforavam em
25
30
papa, de traio e crime de lesa-mejestade e levou-o a julgamento diante do tribunal rgio, que o condenou e ordenou
sua priso. A atitude do monarca era inaceitvel para o papado, j que segundo as leis cannicas um bispo no podia
ser julgado numa corte leiga. Em resposta ao desafio real,
Bonifcio VIII editou, em dezembro de 1302, a bula Ausculta
fili charissime, na qual advogava ser-lhe o rei franco subordinado e no dispor de autoridade para julgar pessoas eclesisticas.
Consta que o jurista real Pierre Flotte, ao receber a bula,
destruiu-a e falsificou um novo documento, Deum time, no
qual se afirmava explicitamente deter o pontfice jurisdio
temporal sobre o rei e sobre todos os sditos franceses. Flotte
e seus colegas, entre os quais o assessor do rei, Guilherme de
Nogaret, ordenaram aos funcionrios da Coroa a divulgao
da falsa bula em todo o territrio, com o objetivo de voltar a
opinio pblica francesa contra o sumo pontfice. A querela
abarcava, de fato, duas vises conflitantes: para o rei francs, no era possvel exercer um controle adequado sobre
seu territrio se no lhe fosse lcito, num caso de emergncia
nacional, taxar seu clero ou levar um bispo local a julgamento. Para o papa, a autonomia da Igreja no poderia ser preservada se os governantes leigos pudessem taxar o clero ou
julgar bispos em cortes reais quando bem entendessem.
Os conselheiros do rei reclamaram, pouco depois, um
conclio geral da Igreja, a fim de depor o bispo de Roma por
heresia. O sumo sacerdote refugiou-se ento no castelo de
Anagni. Emissrios do rei francs, sob o comando de Nogaret,
foram enviados fortaleza com ordens de deter o papa: era
agosto de 1303.31 O desfecho conhecido e ilustra bem a
vitria das armas. Preso o pontfice, o apologista real, Pierre
31
32
34
36
37
38
A secularizao do pensamento e a naturalizao da poltica, possibilitada sobretudo pela recuperao dos antigos textos pagos, argumenta
Ullamnn, tornavam desnecessria a autoridade pontifcia, e tambm a
figura da Ecclesia, na conduo dos assuntos terrenos. Cf. ULLMANN, Die
Bulle Unam sanctam: Rckblick und Ausblick, VI: p. 45-77. Cf. tb. ULLMANN, Boniface VIII and his contemporary scholarship, VIII: p. 58-87. In:
ULLMANN. W. Scholarship and politics in the Middle Ages. London: Variorum
Reprints, 1978. (Collected Studies).
Sobre a influncia averrosta de Egdio, cf. MCALEER, G. J. Disputing the
unity of the world: the importance of res and the influence of Averris in
Giles of Romes critique of Thomas Aquinas concerning the unity of the
world. Journal of the History of Philosophy, v. 36, n. 1, p. 29-55, jan.
1998.
Essa censura eclesistica, dirigida principalmente s teses averrostas
e aristotlicas, ficou conhecida como As condenaes de 1277, quando Tempier censurou 219 proposies sustentadas pelos professores
da Faculdade de Artes. Vrias dessas condenaes ligavam-se, direta
ou indiretamente, s teses desenvolvidas por Toms de Aquino. Sobre o
tema, cf. DE BONI, L. A. As condenaes de 1277: os limites do dilogo
entre a filosofia e a teologia. In: DE BONI, L. A. (Org.). Lgica e linguagem
na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.
395
40
Para uma descrio minuciosa dos eventos, cf. SOUZA, J. A. C. R. A eleio de Celestino V em 1294 e a crise da Igreja no final do sculo XIII.
Veritas, Porto Alegre, v. 39, n. 155, p. 481-98, set. 1994.
Um resumo das obras de Egdio pode ser encontrado no verbete de
MERLIN, N. Gilles de Rome. In: VACANT, A.; MANGENOT, E. Dictionnaire de
thologie catholique. Paris: Librarie Letouzey, 1920. p. 1358-66.
396
42
Sobre este assunto, cf. BOER, Nicolas. A bula Unam sanctam de Bonifcio VIII sobre as relaes entre a Igreja e o Estado. In: SOUZA, J. A. C. R.
(Org.). Pensamento medieval. X Semana de Filosofia da UnB. So Paulo:
Loyola, 1983. p. 125-44. Para uma comparao entre o texto da bula e
as passagens de Egdio, confere a Introduo de De Boni ao livro de
Egdio Romano citada acima, p. 26-28, notas a) e b). Uma traduo do
documento pode ser encontrada em SOUZA & BARBOSA, op. cit., p. 202-4.
Cf. tb. a verso integral inglesa, que contm ainda vrios outros documentos do perodo, em HENDERSON, Ernest F. (Ed.). Selected historical
documents of the Middle Ages. Repr. of 1892. New York: AMS Press,
1968. p. 435-7.
Richard Scholz, o grande tradutor moderno de Egdio, enumerou as
citaes das autoridades mencionadas no De ecclesiastica potestate,
chegando ao seguinte resultado: cerca de 238 citaes provm da Bblia
com suas glosas; Agostinho mencionado 41 vezes, o direito cannico
cerca de 33 vezes, Aristteles e o Pseudo-Aristteles trinta vezes, Hugo
de So Vtor 16 vezes, Pedro Comestor nove, Dionsio o Areopagita sete,
Bernardo de Claraval cinco, Averris duas vezes, Isidoro de Sevilha uma
vez e o direito romano tambm uma nica vez. Cf. SCHOLZ, R. Einleitung,
p. IX. In: ROMANUS, Aegidius. De ecclesiatica potestate. Ed. R. Scholz,
Weimar: Hermann Bhlaus, 1929. Uma tal estatstica nada pode oferecer alm de uma viso superficial da obra. Mas ajuda a ilustrar o grau
de preocupao do autor com certos pensadores.
397
monarquia como a forma excelente de governo poltico. Nesse ponto h mais continuidade do que ruptura entre as duas
obras.
O esquema do tratado De ecclesiastica potestate produzido por Egdio Romano pode ser resumido, grosso modo,
num princpio orientador e quatro pares de opostos: o fundamento que guiava todo o seu raciocnio repousava na afirmao que remonta a Plato e Aristteles de que todo o
universo, e tudo o que nele se encontrava, se ordenava do
inferior ao superior, estando por essa razo as coisas inferiores subordinadas s superiores. Os pares de opostos utilizados para sustentar sua teoria sobre a correta ordenao
do mundo eram: imperfeito/perfeito, corpo/alma, particular/universal e poder temporal/poder eclesistico.
A partir da identificao entre imperfeito, corpo, particular e poder temporal ordem dos objetos inferiores, em
oposio a perfeito, alma, universal e poder eclesistico
ordem do superiores, Egdio Romano podia construir o edifcio sobre o qual reivindicava a plenitude de poder do papa
sobre todas as coisas, materias e espirituais, e a primazia
do governo sacerdotal sobre o secular. Contudo, essas duas
esferas a superior, prxima da perfeio divina, e a inferior, lugar das imperfeies terrenas no seriam mais descritas como dois mbitos autnomos, cada qual contendo
em si os princpios de seu prprio funcionamento, mas passariam a ser tratadas dentro de um nico universo: a cidade de Deus deixava de ser um ideal situado numa outra
esfera csmica e passava a existir na mesma dimenso da
cidade dos homens, constituindo, ambas, partes de um
todo hierrquico devidamente ordenado, no qual toda multiplicidade era reduzida unidade, ao elemento uno, que
era Deus. Tal construo envolvia, contudo, alm de poderosas vigas, andaimes bastante intrincados, como se ver a
seguir.
398
E adiante: compete dirimir querelas e resolver questes somente quele que atingiu o pice de toda a Igreja; e
como somente o sumo pontfice reconhecido como tal, somente a ele caber determinar sobre tais questes surgidas e
outras semelhantes. E, para que no restasse dvida a respeito de sua afirmao, Egdio Romano especificava que o
poder espiritual do sumo sacerdote inclua tambm sua jurisdio sobre todas as coisas temporais. Porque ao poder
mais perfeito competia a plenitude de poder e a jurisdio
sobre as coisas.43 Como o esprito fosse superior matria, e
43
Os argumentos utilizados por Egdio Romano sustentavam a existncia de uma hierarquia na ordem universal
dos seres, tal como se encontrava no Pseudo-Dionsio: as
realidades inferiores, de acordo com o grau hierrquico em
que se situavam, seriam tambm mais materiais do que as
que lhes eram superiores. Ao Uno correspondia o supremo
grau de espiritualidade. Dele emanavam as realidades superiores. As outras realidades delas provinham e a elas deviam
reduzir-se pela converso da multiplicidade unidade e da
materialidade espiritualidade. Assim, cada hierarquia continha previamente em si, num grau superior, as inferiores
que, ao se lhe reduzirem, eram por elas reconduzidas a outra
hierarquia superior na ordem da unidade e da espiritualidade e, por meio deste processo de converso, as hierarquias
intermedirias se reduziriam hierarquia suprema, que era
Deus.44
Como as coisas inferiores se reduziam s superiores
no imediatamente, mas por meio das intermedirias, para
que o universo pudesse estar corretamente ordenado era preciso constatar que essas duas autoridades, espiritual e temporal, provinham imediatamente de Deus, causa primeira de
todas as coisas.45 Como todas as coisas no universo a Ele se
44
45
ordenavam, tambm no que respeitava aos poderes era preciso que um gldio se reduzisse ao outro: Conseqentemente o
gldio temporal, enquanto inferior, deve ser reduzido, passando pelo espiritual, como se passasse pelo superior, e um deve
ser estabelecido sobre o outro, de modo que o inferior esteja
sob o superior (DPE, p. 45).
Por essa razo, dizer que reis e prncipes estariam submetidos ao poder espiritual apenas nas coisas espirituais
equivalia a no compreender a fora do argumento. E aqui
Egdio investia pesado contra o dualismo clssico:
Pois se s nas coisas espirituais os reis e os prncipes
estivessem sujeitos Igreja, no haveria gldio sob gldio;
no haveria coisas temporais, sob coisas espirituais, no
haveria ordem nos poderes, no se reduziriam as coisas
nfimas s superiores passando pelas intermedirias. [...]
Ora, quem por direito simplesmente domina no espiritual, por certa excelncia tambm tem domnio sobre as
coisas temporais. Se alguns, porm, por temor dos prncipes seculares escreveram de outra maneira, no se deve
admitir a autoridade deles. A Igreja pode, pois, admoestar os prncipes nas coisas seculares, uma vez que o gldio
temporal est sob o gldio espiritual. (DPE, p. 46)
46
as intermedirias. Segundo a ordem do universo, no todas as realidades igual e imediatamente, mas as nfimas pelas intermdias, as inferiores pelas superiores, devem ser reduzidas ordem. Que a espiritual
ultrapassa em dignidade e nobreza qualquer poder terreno, somos obrigados a crer e igualmente proclamar com grande clareza, da mesma
forma que o esprito supera a matria [...]; porque, segundo testemunha
a verdade, o poder espiritual institui o secular e deve julg-lo se no for
bom. Cf. SOUZA & BARBOSA, op. cit., Documento 50, p. 203.
Ibid., p. 165.
402
48
Em nenhum tempo, portanto, as posses temporais foram em si mesmas lcitas aos clrigos, mas, conforme as circunstncias, s vezes foram proIbidas, s vezes concedidas. [...] Digamos, portanto, que o auxlio
divino em si mesmo bom, mas a retirada dele, temporariamente, pode
nos ser til. Assim, as coisas temporais so boas, mas a proibio delas, temporariamente, pode nos ser de auxlio. [...] Mas, como ambos [os
tempos] so bons, nenhum deles devia ser perpetuamente proIbido ou
permitido. Por isso, deve haver um terceiro tempo, no qual agora estamos,
em que tanto as coisas temporais so concedidas aos homens da Igreja
como a mo do Senhor est colocada por baixo. Neste tempo, a Igreja
est dotada de ambos, porquanto goza de subsdio das coisas temporais e do auxlio divino, para que se possa conduzir e conservar no seu
estado. Com efeito, antes a Igreja teve incio, depois incremento, agora
porm tem a perfeio e estado (DPE, p. 82-3).
Portanto, so coisas a que todos estamos obrigados: no apegar o corao s riquezas (isto , no busc-las como coisa principal, e como
coisa que seria um fim em si) e renunciar a tudo que possumos, no
pondo nas riquezas nossa inteno final. Contudo, ter tais posses para
o domnio e para o sustento da vida lcito tanto aos clrigos como aos
leigos (DPE, p. 74).
404
egidiana sustentava-se em alicerces originais. Egdio Romano desenvolvera, em vrios pontos de sua reflexo, uma interpretao prpria, que desfrutava de razovel grau de
independncia em relao s suas fontes inspiradoras. Isso
valia tambm para a sua noo de dominium, utilizada tanto
para designar a propriedade na relao de superioridade
entre os homens e as coisas quanto o senhorio, isto , a
dominao de um homem sobre outro.49
Segundo Agostinho, no estado de inocncia no havia
existido autoridade poltica coercitiva de um ser humano sobre outro: tal como Boaventura, Agostinho associava coero instituio da autoridade poltica e localizava sua
apario na queda da humanidade em pecado. J para Toms de Aquino, o poder coercitivo tambm constitua uma
caracterstica intrnseca da autoridade poltica, como para
Agostinho. Mas, dado que essa autoridade poltica era natural condio humana, como havia ensinado Aristteles, o
poder coercitivo de um homem sobre outro ou o dominium
tinha, portanto, de ter existido j no estado de inocncia.
Egdio Romano, tal como Agostinho, defendia no ter
existido, antes do pecado original, autoridade poltica coercitiva (dominatio). Mas concordava com a afirmao tomasiana
de que teria havido senhorio (dominium) no estado de inocncia. Para fundamentar essa sua posio, Egdio Romano argumentava, concordando com Toms de Aquino, que a noo
de dominium no inclua necessariamente a idia de servitus.
Isto , no havia, segundo Egdio Romano, uma ligao intrnseca entre autoridade poltica e poder coercitivo, como
haviam sustentado Agostinho e Boaventura. Para o Doutor
Fundatssimo, havia dominium isto , senhorio ou relao
49
51
52
um servo obediente aos preceitos de Deus. Por ter sido institudo na justia original, Ado tinha uma vontade perfeitamente repleta de caridade.53 A generosidade de seu governo
levara os sditos a obedecer voluntariamente quela autoridade e lhes permitira alcanar o bem comum. E governar
para o bem comum conduzia satisfao do desejo da grandeza da paz (magnitudo pacis), que por si s podia conceder
legitimidade a um governo.54
Como no existia senhorio sem poder, esse dominium
institudo no estado de inocncia inclua o governo poltico
(principatus politicus), o real (principatus regius) e o desptico (principatus despoticus): o primeiro desses reinados dizia
respeito quele de Ado sobre Eva; o segundo se relacionava
ao mando de Ado sobre seus filhos; e o ltimo forma pela
qual Ado dispunha e governava sobre seu prprio corpo,
que antes da queda no pecado o servia em completa obedincia. Tal dominium devia ser exercido por meio da graa
(dominari per gratiam), como queria o Senhor. Ado teria pecado, segundo Egdio, ao desejar um governo per naturam,
isto , ao pretender reinar por meio de um poder coercitivo,
exercido egosta e despoticamente, ao invs de continuar dominando pela graa.
Esse poder era necessariamente coercitivo, explicava
Egdio, porque o desejo humano bom e puro s podia ter
uma nica fonte de preenchimento, Deus. Egdio Romano
relacionava o pecado de querer governar per naturam ao desejo de comer da rvore proibida do bem e do mal (distino
22). Ado no havia desejado conhecimento especulativo ou
iluminao, mas sim o conhecimento moral necessrio ao
53
54
Ad quod dici potest quod totus ille status erat in subiectione quod inferiora
essent subiecta superioribus. [...] Et quia hoc est iustitia quod inferiora
sint subiecta superioribus, ideo totus ille status erat in quandam tali iustitia
sed iste status totus est in dilectione. In: MCALLER, op. cit., p. 26, n. 25.
Cf. MCALLER, op. cit., p. 26.
407
56
Verum quia nullus est principatus sine aliqua potentia. Si primus homo
appetiit scientiam boni et mali ut ex hox haberet quandam gubernationem
rerum et quandam principatum quia hoc esse non poterat sine quandam
potentia coercendi sibi subiecta. Directe non videtur appetivisse
illuminationem vel scientiam speculativam sed magis scientiam boni et
mali quae est scientiam gubernandi et principandi cum aliqua potentia
annexa. In: MCALLER, op. cit., p. 27, n. 36.
Cf. MCALLER, op. cit., p. 27-8.
408
58
59
A coero na qual Ado sentira deleite constitua um pecado de primeira magnitude, pois havia gozo em negar a outros a capacidade e a liberdade para reagir obedecendo lei de Deus. A marca do amor de Deus
consistia na aptido de obedecer ao Senhor.
Adam ergo peccante et appetente propriam excellentiam et proprium
dominium, quod non debebat, perdidit dominium quod habebat. In:
MCALLER, op. cit., p. 29, n. 46.
Nam isti sunt duo amores secundum Augustinum Super Genesim:
Privatus et publicus qui faciunt duas civitates Diaboli et Dei et bene
secundum eundem ibidem dicitur amor privatus quia privatus est omni
bono. In: Ibid., p. 29, n. 43.
409
61
O poder tinha de ser expurgado justamente porque era uma regra secular coercitiva que endurecia os coraes e tornava incapaz de caridade. O
primeiro dos pecados de Ado e Eva repousava naquela ilao que sentiram ao comer do fruto proibido, e no na ingratido ou na desobedincia
propriamente dita. O mesmo orgulho experimentado por nossos pais originrios podia ser encontrado nos reis e prncipes. E aquela experincia
comum de poder coercitivo era o que corrompia e conduzia cegueira do
corao, o qual deixava de exercer o poder no amor da caridade. Cf.
MCALLER, op. cit., p. 31.
Propter primum sciendum quod obedientia est inferioris ad superiorem vel
servi ad dominum. Magis tamen large accipitur, ut est inferioris ad
superiorem, quia non omnis superioritas, proprie loquendo, dicitur dominatio.
Nam praelatus non debet existimare se potestate dominantem, sed virtute
vel charitate, et serviente felicem. In: MCALLER, op. cit., p. 33, n. 63.
410
O fundamento de todo esse edifcio sobre o qual se podia fundar o meu e o teu era, segundo Egdio Romano, a
comunicao recproca entre os homens, da qual nasciam as
partilhas, as doaes, as trocas e as compras. Esses acordos, de carter particular, contudo, em razo da tendncia
do homem ao egosmo, tornaram-se insuficientes. Foi preciso instituir ento o poder temporal, o qual fazia com que
essas convenes e pactos passassem a ser regulados por
um instrumento superior que tinha na lei positiva o seu vigor:63 ao egosmo humano Egdio opunha o poder coercitivo,
capaz de obrigar os homens ao cumprimento dos pactos.64
Ou seja, para regular adequadamente essas relaes,
foram institudos os reinos e seus reis, a quem cabia decidir
sobre assuntos temporais. Mas, como esses reinos no se
constituram por meio da justia, e sim pela rapina e violncia, os mais fortes terminaram por submeter os mais fracos e
os escravizaram. Como vivessem sem justia, tais reinos se
transformaram em latrocnios e seus governantes, em usurpadores. Tais poderes seculares eram ilegtimos e s podiam
recuperar sua justia por meio de um poder superior, o eclesistico, capaz de conferir-lhes, por meio da graa, legitimidade.
O pecado, continuava Egdio seguindo Agostinho, nos
havia tornado indignos de todo domnio e posse, tanto aquele original cometido por Ado e Eva, quanto o atual, quando
pecvamos por ns mesmos,65 j que em ambos os casos os
63
64
65
Depois que os homens comearam a dominar sobre a terra e se tornaram reis, escrevia, sobrevieram leis que tanto continham essas coisas
como acrescentavam outras. Mandam as leis que se observem os pactos, as convenes e os contratos lcitos; por estes pactos, convenes e
contratos algum pode dizer: isto meu, isto teu (DPE, p. 138).
Esse raciocnio se repetiria anos mais tarde nos seus comentrios s
sentenas, tal como se viu acima.
Assim tambm se diz que somos privados com justia da herana eterna ou pelo pecado de Ado, que se chama pecado original, porque um
413
homens no estavam sujeitos a Deus, vivendo pois sem justia.66 E ia buscar no antigo direito imperial romano seu
modelo de monarca: o crime de lesa-majestade, explicava o
Fundatssimo, tornava digno de morte e indigno da vida e de
toda posse aquele que o cometera. Ora, por antonomsia, a
majestade se reserva a Deus e quem no se sujeita a ele
indigno de si mesmo e de toda a posse (DPE, p. 113).67
Se os homens no fossem pecadores, o poder secular
seria desnecessrio. Mas, como o pecado residia na origem
da vida temporal, era preciso que os governantes terrenos
dispusessem e preparassem a matria para o prncipe eclesistico, de modo que os sditos pudessem atingir o fim lti-
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69
Ora, [...] o suceder na herana paterna, por ser algum gerado por um
pai, justia iniciada, mas o suceder em tal herana, por ser algum
renascido pela Igreja, justia perfeita e consumada. E a tal ponto esta
416
71
J que tudo o que a Igreja ligar sobre a terra ser ligado tambm nos
cus, no sentido em que os assim ligados esto privados da comunho
com os outros, e j que sobre tal comunho se baseiam todos os direitos
de propriedade, concluamos dizendo que, pelo poder geral, de ligar, os
excomungados, por estarem privados deste fundamento, no devendo
comunicar-se com os outros, esto privados de seus bens, posses e
domnios, a ponto de no poderem dizer que algo seu (DPE, p. 141).
418
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O poder, definia Egdio, nada mais era do que a qualidade pela qual se dizia ser algum poderoso. Tambm os
poderes, que podiam ser de quatro gneros,77 deviam ser ordenados dos inferiores aos superiores,78 do imperfeito ao
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80
A concluso lgica dessas premissas era a completa subordinao dos poderes terrenos esfera de atuao do poder
eclesistico:
Por este motivo todas as leis imperiais e as do poder terreno devem ordenar-se aos cnones eclesisticos, para que
deles obtenham vigor e tambm solidez. Todas as leis
publicadas pelo poder terreno, para que tenham vigor e
firmeza, no podem contradizer as leis eclesisticas, mas
antes devem ser confirmadas atravs do poder espiritual e
eclesistico. A justia coisa espiritual, por ser uma certa
retido s perceptvel pela mente. (DPE, p. 126-7)
A tradicional hierarquia das leis eterna, divina, natural e humana que vingara at ento era agora acrescida de
uma nova ordem, a cannica, que se interpunha entre a natural e a humana, numa hierarquia descendente e sem ruptura. As antigas reivindicaes dos papas hierocratas
ganhavam desse modo um aparato jurdico e filosfico consistente. O papado era, nesse modelo, um organismo capaz
de transformar a pura doutrina em leis obrigatrias para os
fiis. A catolicidade da Igreja, comenta De Boni, converte-se,
assim, de universalidade da salvao em universalidade da
posse. O aforisma patrstico Extra Ecclesia nulla salus transforma-se em Extra Ecclesia nullum dominium.81 Esse sistema, contudo, logo seria posto em xeque: Joo Quidort, por
exemplo, daria largos passos na direo de afastar a intermediao da Ecclesia na vida temporal. Tambm a idia de
um indivduo autnomo, portador de direitos inalienveis j
dava, antes mesmo de Guilherme de Ockham, os primeiros
sinais de vida.
No se pode dizer, contudo, que o poder temporal, para
Egdio, no tivesse papel algum: seria, no mnimo, uma reduo grosseira da construo egidiana. Embora se subordi81
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O mesmo acontece no regime e no governo dos homens, que so compostos de ambas as substncias, espiritual e corporal: aquele poder
que espiritual, geral e se estende tambm s coisas corporais, enquanto que aquele que est especialmente ordenado para as coisas corporais, particular e restrito e, de per si e enquanto tal, no se poder
intrometer no campo das coisas espirituais. Entretanto, pelo fato de
existir o poder espiritual, que geral, no se torna suprfluo o poder
terreno, que restrito e particular, tal como dizamos no caso das cincias (DPE, p. 150-1).
O mesmo acontece nesta questo: no governo do mundo e no regime
do universo h anjos que, unidos a Deus e nos vestbulos dele, conhecem a bondade dele, de que maneira quer que se reja o universo; so a
primeira hierarquia que contm trs ordens: os diletos, os sbios e os
que divulgam decises. Diletos so os serafins, sbios os querubins, e
divulgam as decises aos tronos. [...] Os serafins sendo os diletos de
Deus, e porque conhecem primeiro os segredos divinos [...] iluminam os
querubins a respeito desses segredos [...]. Por sua vez os querubins, j
iluminados pelos serafins e j conhecendo os segredos e as decises de
Deus, iluminam os tronos, para que eles anunciem aos outros e os
iluminem a respeito das decises e dos segredos divinos. Diz-se, portanto, que Deus est sentado sobre os tronos e que promulga neles as
suas decises, porque eles anunciam s hierarquias inferiores as decises de Deus a respeito do regime do universo (DPE, p. 156-7).
428
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88
E porque as leis se sujeitavam s leis, Egdio podia afirmar sem maiores problemas que a
criao das leis remete, pois, a jurisdio temporal ao
sumo pontfice, ou casualmente, nos casos no suficientemente determinados pelas leis; ou no s casualmente, mas considerando certas causas, nas quais as leis
no devem ser observadas. Portanto, se h casos no
previstos pelas leis, ou porque considerando certas causas as leis no devem ser observadas (casos que pertencem criao das leis), ou se as leis falam ambiguamente
(casos de interpretao), a Igreja exercer jurisdio temporal baseada na plenitude do poder que nela reside. (DPE,
p. 222)
Embora reconhecesse que o sumo pontfice no se igualava ao cu sensvel, havia, segundo Egdio, semelhanas
entre os dois poderes.90 O senhor temporal, mesmo tendo
justo dominium sobre as coisas obtido somente da Ecclesia
90
a Igreja conforme essas leis, deve permitir que os cabidos faam suas
eleies e os prelados exeram suas aes, e que os demais membros
da Igreja realizem seus trabalhos de acordo com a forma que foi dada a
eles. Contudo, por motivo racional, pode agir fora destas leis comuns,
sem os outros agentes, porque se concentra nele o poder de todos, pois
nele est o poder todo de todos os agentes da Igreja, a ponto de se dizer
que nele reside a plenitude do poder (DPE, p. 224).
Podemos referir cinco coisas do cu que podem ser aplicadas ao poder
do sumo pontfice; primeiro, o cu quanto ao ser cheio de forma; segundo, quanto posio, ou seja, quanto ordem, est sobre tudo;
terceiro, quanto grandeza, ou capacidade de conter, contm tudo;
quarto, quanto ao age e influi em tudo; quinto, quanto passividade, no tocado por ningum e no sofre nada de ningum, uma vez
que toca tudo e age em tudo (DPE, p. 229).
432
por meio do renascimento batismal e da purificao pela confisso , o tinha de um modo diferente do que o possua a
Igreja: porque esto [as coisas temporais] sob a Igreja como
sob aquela que tem o domnio superior primrio, que principal e universal; e sob o domnio temporal como sob o dono
que tem domnio inferior e secundrio, que direto e
executrio (DPE, p. 234). Em razo desse domnio superior
e primrio, dizia Egdio, devia-se Igreja o dzimo e as oblaes
de todas as coisas temporais; e, por causa do domnio inferior e secundrio, eram devidos aos poderes terrenos outras
utilidades e emolumentos provindos das coisas temporais.91
O dominium que a Igreja tinha sobre as coisas, portanto, era
superior ao de Csar. Por isso, o direito de Csar devia ordenar-se quele da Igreja.
Assim, tanto o domnio til quanto o domnio potestativo
de Csar sobre as pessoas ou as coisas temporais, dos quais
no devia ser privado de forma alguma sem culpa e sem causa, estavam sob a Ecclesia:
Fica claro tambm que nenhuma coisa temporal est sob
Csar que no esteja sob a Igreja, porque nada foge do
direito superior e primrio desta. E se algum sumo pontfice doasse algum direito, o seu sucessor poderia revoglo, j que tal direito no pode ser confirmado por um
superior, uma vez que o papa no tem nenhum superior
e o sucessor poderia revogar porque um igual no tem
domnio sobre outro igual. Mas a Igreja pode ter algumas
coisas temporais sobre as quais Csar no tem nenhum
direito, porque Csar pode dar Igreja todo o direito que
tem sobre tais coisas, e isso pode ser confirmado pelo
91
Dominium, no direito romano, tanto podia indicar a posse, genericamente, quanto designar formas de propriedade, como o dominium ex
iure Quiritium, a propriedade quiritria, direito exercido por um romano
sobre um imvel romano ou itlico. Cf. CHAMOUN, Ebert. Instituies de
direito romano. Rio De Janeiro: Editora Rio, 1977. p. 229-30.
434
Marslio de Pdua, por exemplo, faria amplo uso desta recente inovao conceitual.
Um dos fatores que certamente contriburam para essa
nova abordagem sobre a fonte do poder foi a adoo sistemtica, por Joo Quidort, de argumentos estritamente lgicos,
princpio interpretativo que dificultava grandemente a proliferao da uma eclesiologia estrito senso. Formado em artes
pela Universidade de Paris, Joo Quidort, nascido provavelmente em 1270, esteve ativamente envolvido nas disputas
intelectuais de sua poca. Iniciou sua carreira entre os dominicanos, como telogo mendicante, e logo se tornou um expoente da ordem. Autor de inmeros tratados e comentrios
utilizados por seus confrades, como o De principio
individuationis e o Tractatus de formis, Joo de Paris s foi
elevado ctedra de teologia em 1304.96
No ano seguinte tornou pblico seu tratado sobre a
eucaristia, o Determinatio de modo existendi corporis Christi
in sacramento altaris, escrito que lhe rendeu uma acusao
de heresia e acabou sendo julgado por uma comisso de prelados, da qual fazia parte, entre outros, Egdio Romano, com
quem ele se dabatera publicamente anos antes. Depois de
ter seu trabalho condenado e censurado pela comisso, e de
ter sido afastado do magistrio, Joo Quidort apelou ao sumo
pontfice. Seu processo terminou sendo examinado pelo papa
Clemente V (1304-14), a quem ele solicitara nova audincia.
Quando estava prestes a ser recebido pelo bispo de Roma,
Joo Quidort faleceu, em setembro de 1306.
Conhecido tambm, por sua aparncia, como surdus,
ou ainda praedicator monoculus, Joo Quidort havia partici96
98
Paul Saenger, num artigo polmico, sustentou, a partir de um manuscrito encontrado na Bodleian Library, em Oxford, ser esse tratado de
autoria de Joo Quidort. Cf. SAENGER, P. John of Paris, principal author
of the Quaestio de potestate papae. Speculum, v. 56, n. 4, oct. 1981.
Outros estudos respeitveis, no entanto, defendem a produo coletiva
do texto, como era comum poca. Cf. SCHOLZ, Richard. Die Publizistik
zur Zeit Philipps des Schnen und Bonifaz VIII. Sttutgart: Verlag von
Ferdinand Enke, 1903. p. 252-75.
Para uma abordagem do conflito e do papel do tratado, cf. GARFAGNINI, G.
C. Il Tractatus de potestate regia et papali di Giovanni da Parigi e la
disputa tra Bonifacio VIII e Filipo il Bello. In: Conciliarismo, stati nazionali,
inizi dellUmanesimo, Atti del XXV convegno storico internazionale.
Spoleto: Centro italiano di Studi SullAlto Medioevo, 1990. p. 147-80.
438
ano 1302, contra as pretenses absolutistas tanto do monarca franco quanto do bispo de Roma, que teria repercusses significativas para o pensamento poltico posterior.
O texto era sucinto e, apesar de denso, extremamente
claro. Joo de Paris recorria, para fundamentar seus argumentos, tanto aos corpos filosficos disponveis entre outros, aos escritos de Aristteles, Ccero e Toms de Aquino
como ainda a passagens bblicas e textos jurdicos. Como
todo filsofo medieval, recorda De Boni, Joo Quidort tomava a palavra das Escrituras como sagrada, atribuindo-lhes
uma autoridade primria. Sua inovao, contudo, estava na
maneira como a interpretava: O realismo aristotlico, escreve De Boni,
leva-o a procurar, em primeiro lugar, o sentido literal do
texto, cotejando-o geralmente com outras passagens
bblicas, e apresentando a leitura que dele foi feita pela
patrstica. [...] Na linha da exegese tomista, Joo Quidort
nega aos argumentos alegricos e msticos qualquer valor probatrio [...]. Com isto, por primeiro, leva os resultados da nova exegese para o campo da disputa poltica,
e invalida todo o discurso baseado em recursos alegricos bblicos como os dois luminares criados por Deus, ou
os dois gldios aos quais refere-se Lc. 22: 38.99
Cf. NEDERMAN, C. Nature, sin and the origins of society: the ciceronian
tradition in medieval political thought. Journal of the History of Ideas, v.
49, n. 1, p. 3-26, jan-mar. 1988.
443
Joo Quidort, por exemplo, depois de constatar a naturalidade da condio humana e da tendncia vida numa
comunidade auto-suficiente, empenhava-se em estabelecer
a relao entre o bem particular e o bem-estar da comunidade. Em Aristteles, o fim do indivduo coincidia com o fim do
coletivo, a boa vida segundo a virtude. A natureza se realizava somente dentro da totalidade cvica, a polis. J o homem
descrito por Joo Quidort, entretanto, era entendido nos termos do cristianismo tradicional: isto , como um ser egosta
e auto-interessado, fruto da queda da humanidade em pecado, cuja preocupao primria consistia na perseguio do
bem-estar pessoal e da salvao. Na ausncia de um estmulo externo, os homens adotavam um estilo de vida apropriado sua condio depravada e pecadora e viviam num estado
animalesco comparvel ao das bestas. Essa era a situao
dos seres humanos depois do pecado original, quando renunciaram fraternidade do paraso e se voltaram para uma
existncia baseada apenas nos prprios benefcios.
A fala, dom comum a todos, no era capaz de unir, sozinha, tais seres em comunidade. Pois a natureza no comunicava por meio dela seus princpios inerentes de movimento:
no havia a garantia de que os homens iriam necessariamente reunir-se somente porque esse era um trao de sua natureza. Como a natureza humana se tornara defectiva pelo pecado
original, a vida coletiva s pde ter lugar quando alguns homens, mais sbios e racionais, que sofriam sob a falta de
rumo de seus semelhantes, procuraram conduzi-los, por meio
de argumentos persuasivos, para a vida coletiva ordenada sob
um governante. Pois, se os homens individualmente no se
propunham a obedecer s regras do bem viver em comum, era
preciso que se nomeasse um guardio da utilidade pblica.
Ou seja, apesar de enfraquecido pelo pecado e pouco disposto
benevolncia para com os semelhantes, o homem retinha a
capacidade de convencer os seus iguais a perseguir voluntariamente seus objetivos particulares por meio da instituio de
um administrador do bem comum.
444
Mas a vida do homem no visava apenas a um fim natural o viver segundo a excelncia moral , continuava Joo
Quidort, e sim tambm a um outro sobrenatural, a vida eterna, fim ltimo de toda multido (tota multitudo) que vivia segundo a virtude. Por isso, era preciso que existisse um outro
ser capaz de dirigi-la na direo da virtude divina.110 Pois
esta no poderia ser alcanada pela simples fora da natureza humana, cujo controle cabia ao rei, mas apenas por meio
daqueles responsveis pela conduo das coisas sagradas,
isto , os sacerdotes, ministros de Cristo e administradores
dos sacramentos.111 Por essa razo, dizia o Surdo, o sacerdotium podia ser definido como aquele poder espiritual confe109
territorial moderno j ganhava com nitidez os seus contornos,114 nesse momento bastante bem delineados em unidades concretas como a Frana, Inglaterra, Espanha e Portugal,
entre outras.
A comunidade poltica assim organizada no se opunha, segundo Joo Quidort, religiosa, mas simplesmente
desempenhava funes diferentes e operava com instrumentos distintos daqueles encontrados na ordem natural, que
em si mesma tinha um fim: o viver segundo a virtude. Essa
tarefa da autoridade temporal englobava a possibilidade de
administrar o bem comum de maneira justa, independentemente do recurso a regras ou preceitos divinos. E, como tal
gesto era racional, fundada em argumentos razoveis aceitos no processo de convencimento, todo discurso que no se
fundamentava numa racionalidade mundana podia ser re114
Ullmann chama ateno para um dado relevante: segundo ele, o componente impessoal da noo de soberania, isto , aquele que se refere
soberania externa, espacialmente delimitada por fronteiras bem
demarcadas, foi assumido oficialmente pelo papa Clemente V, em sua
bula Pastoralis cura, de 1314. Nela o pontfice fazia a defesa de Roberto
de Npoles, rei da Siclia, afirmando a jurisdio do monarca sobre seu
territrio e liberando-o de responder acusao de crime de lesa-majestade contra o imperador Henrique VII. Os argumentos utilizados na
bula para sustentar a autonomia territorial do rei siciliano no vinham
da imaginao do pontfice, esclarece Ullmann, e sim da antiga lei cannica, constante nas compilaes legais da Ecclesia. A base da argumentao papal, segundo o autor, repousava na lei diocesana oriunda por
sua vez do antigo direito pblico romano que regulamentava a jurisdio dos bispos em suas dioceses de acordo com o princpio territorial:
seus domnios se estendiam aos limites geogrficos de cada diocese. A
determinao era antiga, lembra Ullmann, e havia sido sancionada no I
Conclio Ecumnico de Constantinopla, em 381. Agostinho, que certamente conhecia as resolues da reunio provavelmente as tinha em
mente quando escrevia sobre as fronteiras do reino. Mais uma vez,
noes surgidas no seio da Igreja eram utilizadas para sustentar as
pretenses dos poderes estatais emergentes. Cf. ULLMANN, op. cit., 1978,
p. 17-9.
450
Ao conceder natureza autonomia diante do sobrenatural, recorda De Boni, Joo Quidort tornava possvel falar
das cincias prticas e da ao humana independentemente
de uma moral de origem sobrenatural.
Ora, a poltica, enquanto cincia do agir social, constitui
um fim em si mesma. Joo Quidort concede sem hesitar
que a poltica no o fim ltimo do homem e que, para o
cristo, ela se ordena a um fim superior. Mas isso no
quer dizer que ela simplesmente exista em funo desse
outro fim, como se no tivesse bondade ou finalidade em
si mesma.115
Ibid., p. 21-2.
[...] desde Abrao antes de cujo nascimento houve reis dos assrios,
dos sicinios, dos egpcios e outros mais at Cristo decorreram dois
mil anos, ou aproximadamente isto segundo outros. Portanto, temporalmente, antes do verdadeiro sacerdcio houve verdadeiros reis, cujo
ofcio preocupar-se com as necessidades da vida terrena dos homens
(SPRP, p. 52).
452
Numa casa, o professor de letras ou de moral, por voltar-se ao conhecimento da verdade, ordena todos para um fim mais nobre que o mdico, pois este visa a um fim inferior, que o cuidado dos corpos. Quem
diria, porm, que o mdico est sujeito ao mestre na aplicao dos remdios? Isto nem est prescrito, porque o Senhor da casa, que empregou a ambos, sob este aspecto no colocou o mdico como sujeito a
ningum (SPRP, p. 54).
453
Numa passagem do texto annimo Quaestio in utramque partem, surgido na corte francesa em meio querela entre o rei e o papa, essa idia
era formulada nos seguintes termos: No entanto, quando tal premissa
se refere a coisas de gnero diverso, no verdadeira; por exemplo, o
fato de uma pessoa ser capaz de gerar uma outra no implica que possa
gerar igualmente uma mosca. Portanto, dado que as coisas espirituais
e as materiais so de gnero diverso, pelo mesmo motivo no decorre
que uma pessoa que exerce um poder no mbito espiritual tambm
possa exerc-lo na esfera temporal. In: SOUZA & BARBOSA, Documento
45, op. cit., p. 199. Uma cpia do documento original pode ser encontrada em: GOLDAST, M. (Ed.) Monarchia sancti romani imperii. Graz:
Akademische Druck u. Verlaganstalt, 1960. Reimpr. da ed. frankfurtiana de 1611-4. t. II, p. 95-107.
454
dele: ambos os poderes, terreno e espiritual, tinham origem imediatamente em Deus, isto , no poder divino, e s
eram superiores naquelas coisas especficas que lhes cabiam.120 Ou seja, o sacerdote era superior ao princeps nas
coisas espirituais, e este, de seu lado, era superior ao sacerdos nas temporais. Isso no significava negar, esclarecia o
autor, que o sacerdcio de Cristo fosse superior ao poder
real em dignidade. E queles que defendiam virem ambos
os poderes de Deus, mas com uma certa ordem, Joo Quidort
respondia que podia at haver uma certa ordem de dignidade entre eles. Mas, como o poder temporal no provinha
do espiritual, no havia entre eles relao de causalidade.121
Se no havia prioridade do sacerdotium sobre o regnum na ordem das causas, muito menos poderia ter havido uma instituio do segundo pelo primeiro, como queriam
alguns, escrevia Joo de Paris. alegao de que as coisas
temporais eram dirigidas pelas espirituais, e delas dependiam como de sua causa, Joo Quidort respondia, com
base no mesmo raciocnio:
120
Assim, pois, o poder secular superior ao espiritual em algumas coisas, isto , nas coisas temporais, e neste assunto no se encontra em
nada sujeito ao espiritual, pois no procede dele, mas ambos provm
imediatamente de um s poder supremo, que o divino, e por isso o
poder inferior no est sujeito ao poder superior em todas as coisas,
mas apenas naquelas em que o poder supremo o colocou sob o superior. [...] Portanto, o sacerdote superior ao prncipe nas coisas espirituais, e vice-versa, o prncipe maior que o sacerdote nas temporais,
embora o sacerdote, pura e simplesmente, seja maior que o prncipe,
assim como o espiritual maior que o temporal (SPRP, p. 54).
121
Eles tm, de fato, uma certa ordem de dignidade, como foi dito, mas
no de causalidade, pois um no provm do outro, assim como todos os
anjos so produzidos por Deus segundo uma certa ordem de dignidade,
enquanto, por natureza, um mais digno do que outro, mas no h
entre eles ordem de causalidade, pela qual um provm de outro, mas
todos so criados imediatamente por Deus (SPRP, p. 112).
455
Em outras palavras: a sociedade poltica tinha seu fundamento em Deus tanto quanto a Igreja, mas por um vnculo
prprio e independente de toda mediao eclesistica.
E completava:
Em segundo lugar, o argumento falho porque no
qualquer poder secular que institudo, movido e dirigido por qualquer poder espiritual. Numa casa bem organizada, o professor de letras ou o mestre de costumes,
que possui poder espiritual, no institui o mdico, mas
ambos so institudos pelo pai de famlia, e o mestre no
dirige o mdico enquanto mdico, mas s por acidente,
na medida em que o mdico deseja tornar-se de bons
costumes ou instruir-se. Assim o papa no institui o rei,
mas ambos so colocados por Deus a seu modo, e tambm no dirige o rei, enquanto rei, mas por acidente, na
medida em que preciso que o rei seja fiel crena, e
nisto este instrudo pelo papa a respeito da f, mas no
do governo. O rei, pois, est sujeito ao papa naquilo a que
o sujeitou o poder supremo de Deus: apenas nas coisas
espirituais. (idem)
Dizer que havia uma hierarquia dos fins entre as coisas do esprito e as da matria equivalia tambm a proceder
segundo uma falha de raciocnio, sustentava Joo Quidort:
a arte superior nem sempre e necessariamente domina
sobre a inferior, movendo-a de modo autoritativo e instituindo-a, mas s a domina de modo diretivo, assim como
o mdico instrui o farmacutico, e julga se o mesmo preparou corretamente os remdios, mas no o institui nem
destitui. Existe, porm, algum superior tanto ao mdico
456
O sculo XIII fora marcado por uma enorme fermentao social, que
prosseguia no XIV. Multiplicavam-se as organizaes, comunidades,
unies, grmios e movimentos rebeldes formados margem de qualquer doutrina ou norma sustentada pela Igreja. Tornava-se cada vez
mais difcil manter a teoria de um mundo social ordenado de cima para
baixo, fato que podia ser verificado nas inmeras formas de manifestao popular contra os princpios sociais dominantes na cristandade.
Sobre esse assunto, cf. WAUGH, S.; DIEHL, P. (Ed.). Christendom and its
discontents. Cambridge: Univesity Press, 1996.
457
Ou seja, caso os atos do pontfice no se subordinassem utilidade do corpo eclesial, ele podia ser punido e estava obrigado a devolver os bens transacionados pelo mau uso
123
Como os fundadores de igrejas entendiam transferir domnio e a propriedade dos bens oferecidos primria e imediatamente comunidade
de um colgio, isto , de determinada Igreja, para o uso dos que nela
servem a Deus, e no tencionavam transferir ao senhor papa, evidente que o domnio imediato e verdadeiro sobre tais bens cabe comunidade, e no ao papa ou a qualquer outro prelado subalterno. [...] Portanto,
o papa no senhor nico, mas administrador geral; o bispo e o abade
so administradores especiais e imediatos; a comunidade, porm, que
tem o verdadeiro direito de posse sobre os bens (SPRP, p. 58).
458
Os homens tinham, portanto, sobre tais bens exteriores obtidos pelo esforo pessoal de cada um, direito de propriedade e verdadeiro dominium, de modo que cada qual podia
ordenar, dispor, distribuir e alienar como quisesse, sem
danos para terceiros. Essa propriedade no dependia de outros homens nem estava a eles condicionada. Tampouco ligava os homens entre si (no possuem ordem e conexo
entre si). Com base nesse raciocnio, Joo Quidort podia
negar, tanto ao prncipe quanto ao sumo pontfice, qualquer
poder sobre o dominium verdadeiro. Isso permitia ao Pregador falar do dominium (senhorio) de cada indivduo como um
direito inalienvel: John Locke, leitor de Joo Quidort, pouco
teria a acrescrentar a essa formulao. O princeps s podia
dispor dos bens privados de cada uma dessas unidades em
carter excepcional, quando estava em jogo o interesse do
bem comum, a utilitas publica. Uma nova forma de interpretar o mundo estava sendo gestada. Os representantes da teoria
do valor-trabalho, por exemplo, encontrariam, sculos mais
tarde, justamente nessa idia um bom motivo para a reivindicao de um novo mundo.
Mas, como a posse privada de bens era freqentemente fonte de conflitos entre os seres humanos, justificava Joo
Quidort, foi preciso instituir a populo um governante, a fim
de que essas querelas fossem solucionadas de forma justa:
Seguidamente, porm, acontece que por causa destes bens
exteriores a paz comum perturbada, pois um rouba o
que de outro; outras vezes, porque os homens, apegando-se por demais s prprias coisas, no as distribuem
conforme o exige a necessidade ou a utilidade da ptria
(utilitati patriae). Por isto foi institudo pelo povo um prncipe, que como juiz preside nestes casos, discernindo entre
o justo e o injusto, punindo a apropriao indbita e determinando a quantidade certa de bens que deve receber
dos cidados para prover necessidade e utilidade comum. (SPRP, p. 61)
461
se naquilo que lhes era comum. Pois um princpio de unidade era requerido para que os indivduos se juntassem sob a
comunidade da espcie. E porque causas diferentes tinham
efeitos diversos como j demonstrara ele a respeito do poder temporal e do espiritual ento necessariamente o que
movia cada indivduo para o bem prprio era diferente daquilo que o movia na direo do bem comum dos muitos. Por
essa razo, a garantia da boa vida em comunidade consistia
em subordinar o interesse privado ao comum.
Como no era dominus, no detinha o papa portanto
direito de uso sobre os bens dos leigos, podendo cada qual
deles dispor ad libitum. O nico instrumento do pontfice para
obter posses materiais dos leigos com vistas ao bem espiritual comum era a censura eclesistica, que no passava de
uma declarao de direito (iuris declaratio). Mas ter propriedade e dominium sobre bens exteriores, esclarecia o Pregador, no equivalia a ter jurisdio (iurisdictionem) isto , o
direito de decidir o que era justo ou injusto em relao a
tais bens.127 E exemplificava: Os prncipes tm o poder de
julgar e discernir sobre os bens dos sditos, embora no tenham o direito de domnio sobre a prpria coisa em questo
(SPRP, p. 62). Essa discusso tinha um importante sentido
estratgico na tentativa de mostrar a incompatibilidade entre a misso eclesial e aquela do poder poltico.
Joo Quidort construa sua argumentao a partir de
uma teoria da propriedade e de uma concepo de governo a
127
Seus argumentos no se limitavam, porm, s explicaes naturais, esclarecia o Pregador, mas podiam ser corroborados tambm por uma leitura atenta das Escrituras.
Contra aqueles que reivindicavam ter recebido o papa tal
dominium do filho de Deus, o autor opunha a afirmao de
que o prprio Cristo, enquanto homem, no tivera senhorio
algum sobre os bens dos leigos, nem tampouco autoridade
ou poder judicial sobre as temporalia:
Cristo no possui um reino como os demais reis terrenos,
mas um muito maior e mais brilhante reino nas alturas, e
que no foi construdo pelo homem. [...] Fica claro, pois,
segundo os santos expositores, que Cristo no teve autoridade sobre as coisas temporais, nem poder judicial, mas
sua misso era dar testemunho da virtude. (SPRP, p. 63)
Quidort atribua a raiz daquele princpio teocrtico que servia para sustentar as pretenses dos modernos defensores
da plenitude de poder do papa tanto em coisas espirituais
como temporais destruidor da herana aristotlica (e tomista)
baseada na naturalidade dos ordenamentos polticos, fossem eles monrquicos ou democrticos.130 A hiptese parece
bastante plausvel, sobretudo quando se considera que a via
media aplicada por Joo Quidort consistia quase invariavelmente numa aparente concesso inicial posio adversria
para, no momento seguinte, obrigar seus opositores a mover-se no mesmo terreno argumentativo sobre o qual ele, Joo
Quidort, imperava. Por isso, parece sensato pensar que a
exposio do Surdo fazia uso de recursos estratgicos refinados. E mais ainda quando se recorda que o tratado fora escrito, antes de tudo, para ser um instrumento de combate na
luta entre o rei e o sumo pontfice.
E, mesmo que Cristo tivesse desfrutado de tal jurisdio e autoridade enquanto homem, concedia adiante Joo
de Paris, ele no a transmitira a Pedro nem aos seus sucessores: ao apstolo Cristo transferira apenas o poder espiritual, conferindo o temporal a Csar.131 Os poderes, portanto,
eram distintos no s quanto ao objeto, mas tambm quanto
130
132
133
Pode-se tambm argumentar com a comparao entre a Igreja fundada por Deus e os artefatos humanos. Uma casa visivelmente imperfeita, materialmente mal montada e no basta a si mesma na vida, se uma
s pessoa deve exercer nela diversos ofcios. [...] A Igreja chamada de
casa santa de Cristo [...]. Portanto, como foi organizada por Deus com o
necessrio para a existncia, seria inconveniente que nela fossem confiados a um s to diversos ministrios como o ofcio sacerdotal e o
domnio real (SPRP, p. 68-9).
470
no provm do papa, muito menos devemos dizer que o poder real venha dele (idem). A fonte e a origem de todo poder
era o povo, por meio do qual se realiza o costume. Pois mais
valia o consenso de toda a multido. Com essa formulao, a
discusso sobre a origem do poder mudava de eixo e teria
implicaes relevantes tanto para a organizao interna da
Igreja quanto dos reinos. Pouco depois surgiria o movimento
conciliarista, que defenderia a idia de um conclio geral para
dirigir a Ecclesia, nos moldes de uma monarquia constitucional.
A noo de representao, tal como conhecida modernamente, e a idia de uma corporao capaz de agir em nome
dos indivduos ganhavam contornos ainda mais claros. Essas transformaes, no entanto, como lembra De Boni, supunham uma nova viso do mundo civil:
A concepo primordial que Joo Quidort tem da sociedade e da Igreja no a de uma unidade superior,
diferente do conjunto dos indivduos. O nominalismo, que
por tudo j se respira em 1300, conhece em primeiro lugar os indivduos em sua singularidade, esvaziando os
conceitos genricos de qualquer realidade extramental
superior. A sociedade a soma de seus componentes, e a
autoridade nela concebida como provinda de uma delegao por parte dos indivduos, aos quais cabe tambm,
em determinadas circunstncias, revogar seu ato primeiro
e instituir a outrem como chefe.139
No restava dvida de que Filipe IV retirara da formulao desse seu conselheiro os argumentos para pedir a deposio de Bonifcio VIII e, mais tarde, sua condenao por
heresia.
Do mesmo modo, se o rei pecasse em assuntos espirituais, cujo julgamento coubesse ao tribunal eclesistico, podia o papa admoest-lo e at excomung-lo. Mais do que
478
isso, contudo, no podia a no ser por acidente, influenciando o povo a derrub-lo.140 A tnica de Joo Quidort aqui parecia ser a da cooperao entre os dois poderes, cada qual
agindo somente em sua esfera especfica. Embora a Igreja,
em seu raciocnio, desempenhasse um papel exclusivamente
moral sobre os fiis, um mundo sem a dignidade e a superioridade moral da instituio eclesistica no era concebvel
para a imensa maioria dos cristos medievais. Joo Quidort,
oriundo da ordem dominicana, tal como seu mestre de Aquino,
parecia compartilhar dessa viso.
Sua estratgia argumentativa, no que se referia relao entre os dois gldios, parecia repousar numa forte crena no papel primordial da razo natural: por serem os dois
poderes relativamente autnomos, era-lhes mais racional ajudarem-se e regularem-se mutuamente, cada qual respeitando o mbito de atuao do outro, do que se confrontarem.
Por isso, dizia ele, quando o rei pecava em assuntos temporais, cujo julgamento no competia Igreja, cabia aos bares
e seus pares corrigi-lo. Esses, contudo, caso julgassem conveniente, podiam pedir auxlio Igreja para admoestar o prncipe e proceder contra ele. Dessa relao entre os poderes,
escrevia, ficava claro portanto que os dois gldios so obrigados a ajudar-se mutuamente pela caridade comum que
deve unir todos os membros da Igreja (SPRP, p. 93).
Mas o que, de fato, podia ou no o poder sacerdotal, em
meio a tantos poderes que um dia j lhe haviam sido atribudos? E ao pontfice, o que lhe era devido? Dizer que o sumo
pontfice no podia ser julgado por ningum constitua um
erro grave, principalmente em se tratando de abuso do poder
ou de falhas pessoais:
140
O poder sacerdotal, porque se fundamentava no carter indelvel da concesso,143 permanecia para sempre naquelas coisas que se referiam ordenao, mas podia abdicar
da jurisdio.144 Ao sumo pontfice, portanto, era permitido
renunciar, pois seu compromisso estava condicionado ao tempo que permanecia no cargo. Por isso, tambm, no era possvel igualar o bispo de Roma a Cristo:
O sacerdcio de Cristo eterno porque Cristo vive para
sempre devido a seu sacrifcio, e com isto concedemos a
respeito do papa que seu sacerdcio dura sempre, enquanto ele viva, porque recebeu um carter indelvel e
ser sempre sacerdote, podendo celebrar no altar. Mas o
ofcio de papa no dura necessariamente para sempre,
enquanto ele viva, pois o papa pode renunciar ou, por
motivo grave, pode ser deposto, visto que o papado indica
143
Por isso ele podia sustentar adiante que bispos de outras regies, no caso de terem sido convocados pelo papa e
no terem comparecido por obedecerem a uma ordem qualquer do imperador ou do rei, no podiam ser repreendidos
pelo pontfice, pois tais prelados estavam isentos da jurisdio papal pelo fato de terem recebido o seu feudo do prncipe.146 Aquelas pessoas eclesisticas que haviam recebido do
poder real a sua propriedade no podiam lhe negar obedincia, dizia Joo Quidort:
Assim, pois, como o poder real no pode negar o cuidado
que deve a outro, de igual modo tambm a propriedade,
mesmo que obtida por pessoas eclesisticas, por direito
no pode recusar obedincia ao poder real pela proteo
que lhe deve, como est escrito em Lc. 20: 25: Dai a Csar
o que de Csar, e a Deus o que de Deus. (SPRP, p. 123)
146
E dizer que os reis deviam ser privados de um tal direito por estarem prejudicando o bem espiritual, impedindo que
os bispos fossem cria romana quando por ela chamados,
ou que o rei estivesse coibindo a liberdade de movimento
quando impedia que se levasse dinheiro para fora do reino,
equivalia a no compreender que a causa do rei garantir o
bem comum era maior e mais amparada no direito:
proibir simplesmente e em geral a viagem, por qualquer
motivo que algum queira ir, significa de fato impedir um
bem espiritual. Mas se a proibio for imposta com a exceo de que pode ser suspensa por uma causa maior
acolhida pelo prncipe [ex causa rationabili de licentia
principis], no se impede ento o bem espiritual. Se por
tais limitaes atingida a cria romana, que deixa de
receber os servios costumeiros, nem por isso o prncipe
deve ser tido como quem age injustamente e coloca-se
como inimigo da Igreja, a no ser que tome tais medidas
com a inteno nica de prejudicar. Se fizer em proveito
prprio ou de seu pas, faz o que lhe permitido, embora
por conseqncia surjam danos a terceiros, pois a cada
um permitido fazer uso de seu direito. (SPRP, p. 123
grifos meus)
Pode parecer curioso Joo Quidort utilizar, nesse momento, argumentos originrios do direito privado. Ele se referia ao uso das guas, numa propriedade, com prejuzo para
os vizinhos. Podia um homem elevar as guas ou desvi-las
por outros canais, impedindo a irrigao de terras alheias?
Diz a lei que lhe permitida tal ao, respondia, pois est
usando de seu direito, embora outros venham a ser prejudicados (idem).
H dois pontos de especial significado nesse raciocnio.
O primeiro constitui a analogia, estabelecida por Joo Quidort,
entre propriedades particulares e potncias. As relaes entre potncias eram equiparadas, juridicamente, s relaes
entre unidades individuais de direito, num sentido muito
prximo quele encontrado nas teorias contratualistas. O
486
Assim narrada, a histria poltica e jurdica da cristandade ocidental ganhava em clareza e realismo: os episdios
que a caracterizavam podiam ser descritos como uma seqncia de usurpaes e fantasias s quais se atribura valor
de verdade, e que o costume perpetuara. Os romanos haviam abandonado o imprio grego, explicava Joo Quidort, por
trs motivos:
em primeiro lugar, pela defesa da repblica, empreendida
por Carlos Magno, enquanto o imperador Constantino no
se preocupava com ela; em segundo lugar, por causa da
imperatriz Irene, que mandou cegar seu filho Constantino
e os filhos deste, para poder reinar sozinha; em terceiro
lugar, porque se haviam indignado porque Constantino
transferira o imprio deles para os gregos, cujo domnio
suportavam com dificuldade, e por isso aclamaram como
imperador ao vitorioso Carlos. (SPRP, p. 130)
Dessa perspectiva, sustentava o autor, podia-se concluir que tanto a doao quanto a translao do imprio no
conferiam ao sumo pontfice poder algum sobre o rei da Frana: primeiro, porque a Doao no inclua o reino francs;
segundo, porque, do ponto de vista do Corpus Iuris Civilis, ela
era invlida; terceiro, porque os francos jamais haviam sido
submetidos ao imprio; e quarto, porque, mesmo que todas
as afirmaes anteriores fossem verdadeiras o que no aceitava o Pregador , ainda assim o papa nada poderia contra o
rei da Frana, pois no era imperador.
Tambm os motivos apontados por Joo Quidort para
fundamentar a ilegalidade da Doao de Constantino ofereciam uma boa amostra do alcane das transformaes em
489
cial da evoluo dos fatos e das doutrinas, sucedia a unificao do poder.149 Tal potestas, que passava a ser entendido
como nico, exclusivo e indivisvel qualquer que fosse o regime, comportaria inmeras modalidades de aplicao o governo constitucional, a monarquia absoluta e o imprio
habsburgo eram apenas algumas delas.
Tambm o movimento ideolgico que havia constitudo
a noo de soberania estava assim consolidado: uma noo
de jurisdio entendida como o governo do justo e do injusto independente de toda lei divina ou natural, e alicerada
exclusivamente na lei humana e no governo dos homens
pelos homens,150 havia sido, mais do que criada, fundamentada. Terminava assim um longo processo que envolvera os
principais atores do medievo europeu ocidental e resultaria
na juno de duas noes uma de natureza poltica e outra
de carter jurdico , que se desenvolviam paralelamente, a
do Estado territorial moderno e a de soberania, numa entidade nica, que teria a sua expresso mais bem acabada
naquela gravura que ilustra a mais conhecida obra de Thomas
Hobbes: a do Leviat moderno.
149
FINAL
O PODER SEM PECADO
493
Essa intromisso papal indevida nos assuntos seculares constitua um dos principais alvos do Defensor pacis, escrito por Marslio de Pdua. O livro, dedicado ao imperador,
foi publicado em 1324. Dois anos haviam se passado quando
a obra recebeu ateno dos curialistas. Marslio, proveniente
de uma famlia italiana burguesa formada basicamente de
funcionrios pblicos, fora estudante das artes jurdicas na
juventude, mas acabou optando pela medicina, profisso que
exerceu de maneira mais ou menos intensa at sua morte,
ocorrida provavelmente no ano de 1343. Seu nome, contudo,
pouco ou nada dizia at aquele momento. Em 1326, cinco
teses de seu livro foram condenadas pela cria romana, levando-o, juntamente com o amigo e interlocutor Joo de
Jandun, a procurar refgio na corte do imperador, que prontamente os acolheu.
1
Souza faz um comentrio instigante sobre a defesa da pobreza evanglica por Marslio: segundo ele, o pensador paduano reivindicava a defesa de um clero pobre, sem riquezas nem luxo, e dependente da esmola
dos fiis, a fim de que no pudesse exercer, em tempos de acelerado
progresso econmico, influncia poltica. Cf. SOUZA, J. A. C. R. As teses
do Defensor pacis, II, XIII. In: Revista da Faculdade de Cincias Sociais
e Humanas, op. cit., p. 205-27.
496
A manuteno da f na comunidade dos fiis, argumentava o autor, no dependia nem de facto nem de iure de
qualquer reivindicao de plenitude do poder, fosse ela temporal ou espiritual, pelo sumo pontfice. Tais pretenses, pelo
contrrio, ameaavam a paz e a felicidade humanas. A interferncia do governo eclesistico na vida secular, constatava o
pensador paduano, havia trazido somente a disputa de faces e a insegurana para a comunidade dos cristos, principalmente na Itlia. Com seu tratado, Marslio pretendia que
as autoridades seculares detivessem e revertessem a expanso dos poderes terrenos do bispo de Roma. O Defensor
pacis, escreve Nederman, representa um chamado direto
aos prncipes e cidados de toda cristandade latina para restaurar o papa em seu papel legal (e extremamente limitado)
dentro do governo da Igreja.4
Para que esse apelo fosse o mais abrangente possvel,
Marslio construiu em sua obra uma teoria poltica de carter
secular bastante genrica, capaz de contemplar tanto as pretenses imperiais quanto aquelas dos reis e as das cidadesrepblica italianas. A primeira parte do livro era dedicada ao
estudo das origens e natureza da autoridade poltica temporal. Nela, a nfase recaa na noo do consentimento popular
como fundamento do bom governo, sem que uma forma constitucional especfica fosse advogada: sua preocupao era estipular os arranjos institucionais necessrios para sustentar
a unidade e a estabilidade das comunidades polticas seculares, de modo a poder rejeitar toda interferncia eclesistica. A
segunda parte do livro consistia numa investigao e refutao de vrias das reivindicaes de poder dos clrigos e, especialmente, do sumo pontfice. O governo da Ecclesia, sustentava
o jurista patavino seguindo as pegadas de Joo Quidort, devia
4
As citaes utilizadas aqui foram retiradas da seguinte edio brasileira: PDUA, Marslio de. O defensor da paz (DP). Ed. Jos Antonio Camargo
Rodrigues de Souza. Petrpolis: Vozes, 1997. Cf. tb. a importante edio crtica francesa: PADOUE, Marsile de. Le dfenseur de la paix. Ed. J.
Quillet. Paris: J. Vrin, 1968. A verso latina pode ser encontrada na
seguinte edio: PADUA, Marsilius von. Defensor pacis. Ed. Richard Scholz.
Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1932.
499
10
tuais, nada tinha a declarar ou a exigir em assuntos mundanos. A teoria poltica de Marslio, esclarece Canning, era
uma tentativa de mostrar que o poder coercitivo constitua a
espinha dorsal do governo legtimo, e de revelar onde este
poder repousava e os mecanismos por meio dos quais ele
devia ser exercido. Ele tinha de fazer isso a fim de poder destruir intelectualmente as falsas reivindicaes do papado e
sua corte,11 o qual ele identificava quela esttua horrvel
vista por Nabucodonosor em seu sonho (DP II.24.17).
Por no constituir aquele governante a quem cabia a
imposio e o cumprimento da lei humana, fundamento da
vida coletiva, o sumo pontfice e qualquer outro clrigo
desfrutava do mesmo status que as outras partes do corpo
cvico. Os sacerdotes no apenas no podiam usurpar legitimamente poderes de legislao e imposio coercitiva, mas
ainda estavam sujeitos ao legislador humano em todos os
assuntos relacionados s suas prprias pessoas temporais e
sua propriedade, assim como aos bens da Ecclesia. Como
na comunidade poltica era necessria a unidade de comando, no podia haver em seu seio um poder autnomo. Como
conseqncia lgica, era preciso negar Igreja toda plenitude de poder temporal. A comunidade cvica, por outro lado,
no devia expulsar a Ecclesia para fora do grupo, e sim associar-se a ela, deixando-a cumprir com a sua funo: a de
educar os homens para a f no Senhor e nas Escrituras,
garantindo-lhes a salvao eterna.12
Marslio opunha-se, assim, consistentemente s pretenses papais de jurisdio terrena. O governo eclesistico
do sumo pontfice era reconhecido por ele como mero agente
executivo do conclio geral e, por isso, incapaz de agir por
conta prpria. Esse conclio devia representar todos os fiis
cristos, sustentava o jurista patavino, e somente ele era com11
12
14
Apesar da infalibilidade atribuda ao conclio, a competncia para fazer valer as decises de uma tal assemblia de
todos os fiis s podia caber a um governante cuja autoridade coercitiva se estendesse por todos os rinces da cristandade. E o nico governante capaz de se adequar a esse critrio,
constatava o pensador paduano no Defensor minor, era o imperador Romano (DM 16.4). No Defensor pacis essa autoridade havia sido nomeada por Marslio em termos mais vagos:
competia ao legislador humano cristo, acima do qual no
h nenhuma outra autoridade (DP II.21.1). Talvez porque,
depois dos infortnios vividos durante o conflito entre o papa
e o imperador, anos antes, que lhe haviam rendido anos de
recluso, Marslio tivesse retornado militncia.15
O imperium e seu governante, no Defensor minor, eram
provavelmente vistos menos como a incorporao de um ideal
imperial maior, como quisera Dante, e mais como um aliado
til na batalha para conter o papado. Alm disso, constitua
poca a nica liderana capaz de insurgir-se concretamente contra Avignon. Diferentemente do Defensor pacis, menos
15
Ibid., p. XIII.
DEntrves chama ateno para o que ele descreve como germes de
dois institutos que devero assumir grande importncia no Estado mo508
18
19
noo que inclua tanto homens de prudncia e letrados quanto fabris, artesos e outros tipos de tcnicos (mechanicis) (DP
I.5.4-6).
E ia adiante: se essa correo tinha de ser assumida
por um nico segmento do corpo cvico, e no por todo o
povo, dizia o jurista patavino, ento era prefervel atribuir
essa tarefa parte trabalhadora. Pois os homens dispunham
de poderes da razo suficientes para julgarem por si mesmos
se as leis ou os governantes serviam ao bem comum (DM
2.7). Isto , no importava tanto se o poder jurisdicional era
delegado aos sbios e aos especialistas e se nem todos participavam, todo o tempo, do comando dos assuntos polticos:
o essencial, como lembra Cesar, era a vinculao do direito
de legislar e de governar aos componentes do corpo social.20
Perante esse corpo o governante era responsvel.
A lei civil estava agora inteiramente humanizada e a
vida coletiva se ordenava de forma autnoma. Somente ao
princeps, fosse ele um indivduo ou um corpo coletivo, cabia
comandar aos sditos, em conjunto ou separadamente, segundo as leis estabelecidas. E ele nada devia fazer, fora dessas leis, especialmente em se tratando de algo importante,
sem a anuncia do legislador e da multido que lhe est subordinada (DP III.3.1).
20
Assim como a causa eficiente da lei o que pode instituir as leis que
visem ao bem comum, a causa eficiente do governante eleito o que
pode instituir o governante prudente, virtuoso, equnime e benevolente. Tal o conjunto dos cidados, pelas mesmas razes por que tem
autoridade para instituir a lei. Se o conjunto dos cidados o legislador, ento ele que deve instituir o governante, pois quem define a
forma (a lei) determina tambm a matria (o governante). Pelas mesmas
razes, tambm ao conjunto dos cidados que cabe corrigir e destituir
o governante. In: CESAR, Floriano Jonas. O defensor da paz e seu tempo.
1994. Dissertao (Mestrado). Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. p. 89.
510
O franciscano Guilherme de Ockham defendia, em poltica, pontos de vista aparentemente semelhantes aos de Marslio
de Pdua. Seu ataque ao papado, especialmente ao papa Joo
XXII, foi tambm bastante violento. Mas sua crtica dirigia-se
mais aos equvocos cometidos pelos pontfices dos ltimos
sculos do que instituio eclesistica propriamente dita.
Desde muito cedo ocupado com questes especulativas e com
a vida monstica, o irmo menorita, nascido em Ockham, cidade prxima a Londres, entre 1285 e 1290, ingressara ainda
bastante jovem na ordem franciscana, dedicando-se ao estudo de teologia, filosofia, teoria do conhecimento, lgica e filosofia natural. Ao terminar os estudos bsicos, foi enviado a Oxford,
onde deveria aperfeioar seus conhecimentos e lecionar at
estar apto a receber o ttulo de mestre em teologia.
Suas aulas e textos, no entanto, logo chamaram a ateno de alguns membros da universidade ligados cria romana. Sob suspeita de heresia, Guilherme de Ockham teve
seus escritos submetidos a uma comisso de expertos que
decidiu encaminh-los a Roma para um estudo mais minucioso das proposies, tal como ocorrera anos antes com Joo
Quidort. Enviado pela ordem para represent-la junto cria,
Guilherme de Ockham instalou-se em Avignon, no ano de
1324, para aguardar a tramitao e julgamento do processo.
Enquanto isso, acirrava-se a disputa entre o pontfice e os
membros de sua ordem em torno do problema da perfeio
evanglica. Trs anos mais tarde seu superior imediato,
Miguel de Cesena, alojou-se na cria a fim de somar foras
em defesa das teses franciscanas.21 Miguel encarregou ento
21
seu pupilo de estudar em profundidade a questo da pobreza e a posio do pontfice. Nascia a a carreira poltica do
Invincibilis Doctor.
Como resultado de suas investigaes, Guilherme de
Ockham concluiu que o Pseudopapa Joo XXII usurpara
funes que no lhe cabiam e se havia tornado hertico. No
ano seguinte, acompanhado de outros frades franciscanos,
Guilherme de Ockham fugia para Roma, de encontro ao imperador que era agora oficialmente coroado. Recebidos por
Lus IV, o Bvaro, em sua corte, qual se juntara logo depois
Miguel de Cesena e sua comitiva, os Rebeldes passaram a
desfrutar da proteo imperial para prosseguir na sua luta
pela mendicncia. Junto ao poder imperial, sediado em Munique, Guilherme de Ockham exerceria durante mais de 15
anos a funo de conselheiro e escreveria suas obras polticas mais relevantes como o Compendium errorum Ioannis
Papae XXII., parte significativa do Dialogus de posteste
imperiali & papali, ou ainda o Breviloquium de principatu
tyrannico , sempre atento s intrigas e interesses do imperador e de sua causa, at a sua morte, em 1347 ou 1348.
Boa parte desse engajamento do Menorita Ingls em
matrias imediatamente polticas pde ser traduzido em termos cientficos no Brevilquio sobre o principado tirnico, es-
sua vez, defenderia na bula Quia vir reprobus, de 1329, que essa reivindicao era infundada: os franciscanos no podiam renunciar a todo
dominium, ou pelo menos quele comum, pois este fora conferido por
Deus e s por ele poderia ser retirado aos homens. A resposta franciscana bula papal foi dada na conhecida obra de Guilherme de Ockham,
Opus nonaginta dierum, produzida j no exlio. Um comentrio til
dessa disputa e tambm o referido texto latino do Venerabilis Inceptor
pode ser encontrado num estudo comparativo de KILCULLEN, R. J. The
origin of property: Ockham, Grotius, Pufendorf and some other, disponvel no endereo http://www.mq.edu.au/ockham. Cf. tb. a edio inglesa da Opus nonaginta dierum em SIKES, J. G.; OFFLER, H. S. (Ed.).
Guillelmi de Ockham. Opera politica. Manchester: University Press, 1940.
v. 1
512
crito por volta de 1340. Nele, Guilherme de Ockham recorreu, para argumentar, a todas as fontes possveis do direito e
da lei, buscando apoio no direito natural, no direito cannico,
nos ensinamentos dos grandes telogos, no direito romano e
no divino, revelado nas Escrituras. No que tudo isso tivesse
igual valor para o Venerabilis Inceptor. Ele simplesmente se
empenhava em cercar por todos os lados a argumentao
dos defensores do poder papal, para refut-la ou para mostrar que as fontes s quais eles haviam recorrido podiam ser
interpretadas de forma diversa e at oposta.
Mesmo quando apelava para as Escrituras ou para o
testemunho dos grandes telogos, no entanto, o raciocnio
de Guilherme de Ockham nunca deixava de ser estritamente
crtico. Sua interpretao das Escrituras ia sempre em busca do significado mais razovel em face da cada circunstncia. Sobre uma passagem de Santo Agostinho, ele declarava,
sem cerimnia, que devia ser interpretada com restries que
chamaramos de histricas:
Assim sendo, a afirmao de Agostinho: Encontramos o
direito humano nas leis dos reis deve ser entendida com
relao ao tempo dele e s regies onde habitavam ele e
os hereges que desejava refutar; mas no deve ser entendida em relao ao direito humano que precedeu as leis
dos imperadores e reis, o qual, no tempo de Agostinho,
ao menos em grande parte estava revogado ou modificado.22 (BPT, p. 121-2)
Sua posio, quanto a esse ponto, era bastante semelhante de Joo Quidort e oposta de Egdio Romano, que
no reconhecia nenhum direito de domnio ou de jurisdio
aos infiis, isto , aos no batizados.
Fundamental para a construo de Guilherme de
Ockham era a noo de lei de liberdade (lex libertatis) evanglica, isto , aquela liberdade perfeita oferecida por Cristo
aos homens, disponvel no Novo Testamento. Os homens,
postulava o Menorita Ingls, nasciam livres. Conseqentemente, tinham certas liberdades, originadas da criao divina, as quais no podiam alienar por completo, fosse ao poder
temporal ou ao espiritual. Isso lhe fornecia um fundamento
para sustentar que o individual, ou particular, tinha de ser
considerado, em primeiro lugar, com relao aos seus direitos, capacidades e liberdades.23 Ou seja, antes de analisar o
conjunto dos cidados e sua interao, era preciso tomar os
indivduos em sua singularidade.
Essa preeminncia do individual no pensamento ockhamiano, alerta Coleman, estava fundada em sua teoria do conhecimento, segundo a qual universais constituam somente
nomes:24 o Princeps Nominalium havia desenvolvido de ma23
24
Cf. MCGRADE, A. S. Ockham and the birth of individual rights. In: TIERNEY,
B.; LINEHAN, Peter (Ed.). Authority and power. Studies on medieval law
and government. Cambridge: University Press, 1980. p. 149-66.
Os universais (ou pensamentos) nada mais eram, de acordo com a teoria ockhamiana, do que nomes (nomina), isto , conceitos primrios
514
25
26
gerais naturalmente significantes (sinais naturais); de maneira secundria, constituam os sinais convencionais (termos e proposies na
linguagem) correspondentes a conceitos primrios. Cf. COLEMAN, J.
Sovereignty and power relations in the thought of Marsilius of Padua
and William of Ockham: a comparison. Revista da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, op. cit., p. 230.
Um tratamento mais abrangente da noo de conhecimento intuitivo
em Guilherme de Ockham pode ser encontrada em: BOEHNER, Philotheus.
Collected articles on Ockham. New York: The Franciscan Institute St.
Bonaventure, 1958.
A coisa que constitua o objeto do conhecimento tinha de ser a proposio mental em si, escrita ou falada, e no a substncia qual ela se
referia. Essa substncia individual s podia ser conhecida por meio dos
termos da proposio. Ou seja, nenhuma substncia corprea externa
(matria) podia ser apreendida, naturalmente, pelos seres humanos:
estes s podiam conhecer as substncias particulares e individuais por
515
sim, a cuidar das relaes externas entre os corpos. No havia lugar para consideraes a respeito das essncias ou das
propriedades ntimas, como aquelas que impeliam um corpo a descrever certo tipo de movimento. Como cientista, Guilherme de Ockham estava mais prximo de Galileu e de
Hobbes do que de So Toms e de Aristteles. Ele podia ser
tomista e aristotlico por seu apego ao emprico, mas no por
qualquer concepo ontolgica.
Bem ao contrrio, seu apego experincia tinha como
contrapartida uma atitude modesta em relao ao conhecimento e s possibilidades da razo. A experincia nos oferecia apenas a multiplicidade dos singulares. O entendimento
podia organizar esses dados, identificar semelhanas e regularidades, mas no podia avanar alm de certos limites
muito estreitos. No devia, nem precisava, construir ou supor entidades misteriosas, nem formular mais hipteses do
que as estritamente necessrias para trabalhar com os dados disponveis. Como expressaram acertadamente Souza
e De Boni:
Um mundo de indivduos iguais entre si e sem intermedirios , porm, um mundo que se desprende totalmente das agonizantes hierarquias medievais; um
mundo que encontra sua prpria explicao dentro de
si mesmo, sem receio de qualquer questionamento; um
mundo que se organiza a partir de seus membros constituintes.27
27
Segundo Guilherme de Ockham, o conhecimento humano podia ser alcanado por meio da experincia sensvel,
da razo natural e da autoridade infalvel da Escritura. A
vivncia sensorial precedia as demais formas. A ela podia-se
aplicar a razo natural. Tal procedimento permitia aos homens, por exemplo, confirmar sua crena na verdade do Evangelho, por meio da demonstrao lgica de suas afirmaes.
Com base nesse raciocnio, o Princeps Nominalium podia sustentar, entre outras coisas, que o papado e a hierarquia eclesistica no constituam os nicos intrpretes de direito da
palavra divina. Qualquer pessoa que experimentasse o mundo e pensasse a respeito do vivenciado desde que s e ilustrada estava apta a interpretar as palavras de Deus na
Sagrada Escritura.
Se a reta razo constitua o leme dos homens, sua caracterstica distintiva era, segundo o Doutor Invencvel, a liberdade para desejar segui-la. Tal liberdade constitua ainda
o fundamento da dignidade humana e a fonte da bondade
moral e da responsabilidade individual. Se os atos cognitivos
dos seres humanos eram naturais, o que devia ser objeto de
julgamento era seu poder de performar ou no uma ao,
isto , sua capacidade de agir naquilo que conhecia. Seu raciocnio aqui era basicamente tomista. Essa nfase numa
escolha racionalmente direcionada constituiria um dos pilares da idia de voluntarismo. Guilherme de Ockham aceitava, como Aristteles e Toms de Aquino, que as virtudes
morais e intelectuais, e tambm a busca do prazer, constituam valores intrnsecos: um ato podia ser dito desmedido
somente quando algo que no deveria ser buscado como
supremamente bom (por exemplo, matar) fosse percebido
enquanto tal.
Esse raciocnio permitia ao Princeps Nominalium sustentar que tambm os pagos e os infiis podiam atingir a
virtude moral genuna, mesmo sem um conhecimento correto de Deus. Pois tinham cincia de alguns bens intrnsecos
517
ou razes para agir, podendo assim dispor de uma tica positiva ou de uma cincia da moral, como ocorrera por exemplo entre os gregos antigos.28 Por essa razo, tambm podia
afirmar que todas as normas vlidas constituam comandos
divinos, mesmo que alguns seres humanos no tivessem clareza disso. Deus, causa primeira de todas as coisas, agindo
livremente, postulava o Venerabilis Inceptor, era autor e criador da natureza e, desse modo, de suas leis. Num certo sentido, portanto, a lei natural era um comando divino. Mesmo
que imediatamente determinada por Deus, seu contedo,
entretanto, devia necessariamente corresponder aos ditames
da razo natural, como j havia mostrado o Aquinate.
Isto , as normas contidas nessa lei natural tinham de
ser acessveis s criaturas humanas por meios puramente
naturais ou racionais.29 Estabelecia-se assim uma conexo
entre a vontade divina e a moralidade natural. A obedincia
a Deus tornava-se, nesse modelo, um princpio prtico da
razo: obedecer a um comando divino era sempre racional. O
nico limite ao alcance das obras do Senhor era o postulado
da no-contradio: Ele podia fazer qualquer coisa que no
envolvesse uma oposio entre proposies. Um agente que
executasse o que a reta razo ditasse, simples e precisamente porque ela o impusesse, estaria performando ao mesmo
tempo uma ordem divina, sob o fundamento de que tal ato
era racional. Reconhec-lo como uma norma divina, no entanto, exigia um outro passo, pois dependia da f e da revelao. Pagos e infiis, por exemplo, podiam ter domnio e
jurisdio justos mesmo sem conhecer Deus.
28
29
31
sobreviver. Do mesmo modo, argumentava o franciscano, todos os homens tinham um direito natural de uso das coisas
temporais, conferido por Deus. Este direito ao uso era anterior
a todos os direitos de posse introduzidos posteriormente.
Isto , segundo o Venerabilis Inceptor, os seres humanos detinham naturalmente ou de acordo com a reta razo
o direito de usar os bens terrenos. Mas no dispunham do
direito propriedade privada (dominium) de tais bens. Posse
e propriedade nos grupos humanos, dizia ele, era fruto da
queda em pecado. Sua argumentao aqui no era muito
diferente daquela de Joo Quidort ou Egdio Romano: apropriar e dividir as coisas temporais constitua um desenvolvimento racional exclusivo da condio ps-lapsria (post
lapsum). Antes do pecado original, contava o Doutor Invencvel, Ado e Eva desfrutavam de um poder perfeito que no
inclua a posse privada nem a coero de uso sobre todas
as coisas, regulando-as apenas por meio da reta razo.32
Depois da queda, entretanto, a natureza pecaminosa do homem proliferou e tornou til a apropriao privada (BPT,
p. 111-2).
Assim, em vista da utilidade humana comum, contava
Guilherme de Ockham, Deus decidira conceder aos homens,
fiis e infiis, o poder de estabelecer o dominium,33 isto , o
32
33
35
36
37
38
Cf. MCGRADE. Natural law and moral omnipotence. In: SPADE, op. cit.,
p. 289.
Deus dera ao homem, segundo Guilherme de Ockham, o poder de dispor das coisas terrenas, que a reta razo aponta como necessrias,
convenientes, decentes e teis no s para viver, mas para bem viver
(BPT, p. 112).
Ao bispo de Roma, escrevia o autor no De imperatorum et pontificum
potestate, cabia especialmente: lectio, oratio, predicatio e o cultus Dei.
Cf. SCHOLZ, op. cit., 1991, p. 184. Cf. tb. BPT, p. 180.
522
40
Isto , para alm das diferenas entre povos e costumes, existia uma capacidade crtica, lgica, que permitia
aos homens distinguir entre certo e errado. Tal raciocnio
reto era mais completamente atingido, claro, na comunidade dos cristos, j que eles dispunham das verdades da
Sagrada Escritura. Como as criaturas humanas nasciam
livres e no sujeitas a ningum pela lei humana, continuava o Doutor Invencvel, toda civitas e todo populus podiam
estabelecer a lei para si (BPT, p. 133-4). Ou seja, podiam
construir comunidades polticas autnomas com ordenamentos jurdicos prprios, independentemente de sua filiao religiosa.41 Constantino, exemplificava Guilherme de
Ockham, tivera verdadeiro poder tanto antes quanto depois
de sua converso. Tambm os direitos de seus sditos no
tinham sido afetados por sua converso, apesar de eles no
terem se tornado cristos. A cristandade no tinha, nesse
modelo, papel algum na administrao da justia entre os
povos infiis.42
Os regimes polticos haviam sido institudos para arbitrar conflitos entre os seres humanos, garantindo as permutas, e para servir paz. O critrio para a eleio do governo
como em Marslio ou Joo Quidort no era moral, e sim
racional: os homens estabeleciam, voluntariamente, a regulamentao civil da vida por meio de sanes coercitivas. A
forma de cada governo, como j ensinara o Filsofo, dependia da natureza dos seus cidados. Um imperador, para cons41
42
tituir uma autoridade poltica legtima, no tinha necessariamente de ser um cristo. O melhor governo, dizia Guilherme de Ockham, era aquele exercido sobre uma comunidade
de homens livres. Pois estes no permitiam com facilidade
que o governante os reduzisse como ocorria na lei de Moiss
escravido, condio contrria lei de liberdade43 anunciada por Cristo no Novo Testamento: este fora institudo a
fim de aperfeioar a antiga lei pag e os preceitos envelhecidos do Antigo Testamento.
Era funo dos governantes temporais, portanto, castigar e punir malfeitores. Entre os povos cristos, deviam ainda
defender a Igreja de tais vilanias. Seu poder derivava do povo,
que consentira voluntariamente em instituir uma autoridade pblica. O ponto central a reter nesse raciocnio era a
percepo da variedade dos povos e de suas formas de ordenao poltica. Por trs dessa variedade havia algo comum, e
s esse fator comum podia indicar o fundamento do poder: o
povo.44
43
44
Por essa razo, Guilherme de Ockham negava toda e qualquer reivindicao de plenitude de poder por um nico governante em ambas as
esferas de dominao. Cf. MIETHKE, J. Lordship and freedom in the political
thought of the early 14th century. In: DE BONI, op. cit., 1996, p. 500.
Para uma anlise detalhada da questo, cf. Souza, J. A. C. R. O conceito
de plenitudo potestatis na filosofia poltica de Guilherme de Ockham.
1975. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo.
Do ponto de vista jurdico, a idia da anterioridade dos povos em relao a qualquer potncia universal foi posta com clareza na obra de
Baldo, segundo observa Calasso: Diante das mltiplas dvidas da doutrina sobre os poderes dos ordenamentos particulares existentes na
rbita do Imprio, e que Bartolo havia superado com a gradao das
iurisdictiones, Baldo revirou o problema: no era partindo do ordenamento universal que se podia chegar a construir juridicamente a vida
dos ordenamentos particulares, pois estes nasceram antes daquele:
populi sunt de iure gentium, no os criou nenhum outro poder. In: CALASSO, Francesco. Gli ordinamenti giuridici del rinascimento medievale.
Milano: Giuffr, 1974. p. 275.
525
SOUZA, J. A. C. R. A argumentao poltica de Ockham a favor do primado de Pedro contrria tese de Marslio de Pdua. In: DE BONI, op. cit.,
1996, p. 479.
527
em relao aos poderes temporais. Do mesmo modo, em assuntos terrenos, a plenitude de poder cabia ao princeps, e o
bispo de Roma nada tinha regularmente a acrescentar.46
Entretanto, embora o sumo pontfice no detivesse poder jurisdicional algum in temporalibus, aquiescia Guilherme de Ockham retomando a tradio gelasiana das duas
espadas, ele podia, sob circunstncias excepcionais ou em
caso de necessidade ltima, intervir em assuntos seculares
para executar o que a reta razo ditasse como necessrio. Tal
interveno, contudo, devia ser apenas ocasional e ainda assim, como em Joo Quidort, s podia vir de uma comisso
dos homens, e no de um direito divino. Em situao de normalidade, contudo, no tinha o papa iurisdictio alguma sobre os negcios terrenos (BPT, p. 189). Assim, falar em
plenitude de poder do papa em assuntos temporais se convertia, em sua argumentao, numa heresia. O papa, sim,
podia ser julgado pelos fiis e pelos que entendiam das coisas divinas. Mas ele mesmo no tinha jurisdio sobre os
sditos de nenhum rei ou imperador: pelo rigor do direito,
no permitido apelar do juiz civil ao papa (BPT, p. 61).
Argumentando com base na histria (a anterioridade
dos poderes temporais em relao Igreja), no direito revelado e no direito natural, Guilherme de Ockham construa uma
teoria do poder duplamente oposta s doutrinas da supremacia papal. De um lado, ele dispunha de argumentos naturais para fundar suas opinies a respeito do indivduo, da
46
Em assuntos espirituais que eram de necessidade, o papa tinha completa autoridade na terra, regularmente, sobre fiis cristos, mas no
sobre os infiis. J em assuntos temporais, o papa no detinha regularmente autoridade alguma. Ocasionalmente, contudo, numa situao
de necessidade, ou de utilidade acrescida necessidade, como por exemplo evitar algum perigo iminente para a comunidade crist ou para os
fiis, podia o pontfice fazer o que fosse necessrio, caso os leigos no o
fizessem. Tambm era possvel o oposto, isto , que o imperador interviesse em caso de necessidade nos assuntos religiosos (BPT, p. 187-9).
Cf. KILCULLEN, J. The political writings. In: SPADE, op. cit., p. 313-4.
528
49
Guilherme de Ockham consumiu a maior parte dos livros IV a VI do Breviloquium procurando mostrar que o imprio no proveio de Deus por intermdio do papa, mas de Deus
50
diretamente ao povo e, portanto, aos imperadores por ele institudos ou reconhecidos. A argumentao sobre o fundamento do imprio interessava essencialmente polmica entre
o papa e o imperador. De modo geral, contudo, os argumentos do Princeps Nominalium eram aplicveis tanto ao imperium
quanto ao Estado territorial ou a qualquer outra forma de
poder temporal.
Importavam de forma especial, porm, aos interesses
dos nascentes Estados europeus. O Estado territorial constitua, no tempo do Menorita Ingls, a realidade emergente tanto
em Inglaterra e Frana quanto nos reinos ibricos e eslavos.
Os interesses a ele vinculados haviam se tornado os mais
capazes de se beneficiar da defesa ockhamiana do poder temporal. Seus argumentos de inspirao aristotlica tendiam a
favorecer a idia de Estado territorial, e no de imprio universal, como comunidade perfeita.
Num exame retrospectivo, pode-se dizer que a figura
do Venerabilis Inceptor marca na histria um extraordinrio
cruzamento. H quem o aponte como o primeiro dos filsofos
modernos. De toda forma, ele utilizava, para filosofar, um
instrumental que nos remete, como leitores, mais modernidade do que ao passado. Como polemista poltico, ele se envolvera, no entanto, na defesa de um imprio que j quase
nada significava, reduzido, mais do que nunca, a uma potncia entre outras e menos importante do que muitas. Embora
fosse uma questo presente, a disputa entre o papa e o imperador, naquele momento, era de certo modo um anacronismo.
Nessa polmica meio fora de tempo, no entanto, ele conseguiu trabalhar com argumentos renovadores. Sua construo do poltico a partir dos indivduos e da experincia
dos povos (formadores autnomos de leis) independia, a rigor, de qualquer referncia idia aristotlica de comunidade perfeita. Esta entrava no seu raciocnio como complemento,
532
52
No meio do caminho, a figura de Toms de Aquino constitua uma ponte indispensvel. Com ele, pensamento poltico e pensamento jurdico se integravam de um modo novo,
no trabalho de naturalizao do poltico que j vinha acontecendo desde, pelo menos, o sculo XII. Aristteles fora um
fator fundamental nessa operao, mas a teoria tomista havia incorporado tambm o pensamento jurdico e filosfico
renovados, e o resultado era muito mais que uma mera
redescoberta do aristotelismo.
Essa construo, porm, no atendia somente aos interesses dos novos poderes constitudos sobre os territrios.
A renovao conceitual era mais ampla. Ao mesmo tempo
em que se desenhava uma nova figura do governante civil a
partir de noes como rex in regno suo imperator est, princeps
superiorem non recognoscens, interesse do reino etc. , alguns autores conferiam novo sentido idia da base popular
do poder.
A doutrina do poder ascendente se desligava progressivamente da idia da origem divina. Cada vez menos, o povo
era um comissrio e, cada vez mais, uma fonte original.
Bellarmino e Suarez, neotomistas, ainda reivindicariam, depois da Reforma, a noo de um poder atribudo por Deus ao
povo e por este aos reis. Isso era suficiente para incomodar
os defensores da idia do direito divino dos reis, como Filmer.
Locke j no precisava invocar uma origem divina do poder
popular. Bastava-lhe a noo de um direito natural que se
materializava, por exemplo, na organizao da propriedade e
dos negcios da comunidade pr-estatal (at a moeda, em
Locke, independia do Estado). Se a doutrina lockiana tivesse
de ser inscrita numa linhagem proveniente da Idade Mdia,
os pontos de referncia seriam Joo Quidort e Guilherme de
Ockham, muito mais do que So Toms.
Estava pronta uma herana intelectual e poltica que
podia ser usada pelo menos de trs maneiras. Uma delas era
535
a reivindicao, pelos monarcas, de um direito divino. O prprio Egdio Romano, ao defender o poder papal, havia deixado material para a confeco dessa doutrina. O segundo uso
se dava pela proclamao de uma lei natural acessvel razo e suficiente, sem recurso idia de Deus, para guiar a
vida poltica e social. O terceiro ocorria quando se afirmavam
a racionalidade do Estado e a supremacia absoluta da comunidade poltica como nica fonte da lei e do direito. James I,
Locke e Hobbes realizaram uma a uma essas opes.
536
APNDICE
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PRLOGO
APNDICE
APNDICE
esta cincia, ao considerar os princpios e as partes da cidade, transmite o conhecimento da prpria [cidade], manifestando as partes dela: tanto as paixes como as operaes. E
porque prtica, manifesta em adio o modo pelo qual as
coisas singulares podem perfazer-se: o que necessrio em
toda cincia prtica.
543
LIBER PRIMUS
PROLOGUS
Sicut Philosophus docet in II Phisicorum, ars
attendere ut ad eius similitudinem et ipse operaretur. Et ideo intellectus humanus, ad quem intelli-
necesse habet in hiis que facit informari ex inspectione eorum quo sunt naturaliter facta, ut similiter
80
85
90
Tertio possumus accipere dignitatem et ordinem politice ad omnes alias scientias practicas.
95
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APNDICE
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