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A Mulher Escrava na Vassouras do Século XIX: Violencia e Liberdade

ISSN 1415-9201

Revista do Mestrado de História

Volume 5

Universidade Severino Sombra

R. Mestr. Hist.

Vassouras

v. 5

p. 7-193

2003

Ana Maria Leal Almeida

Revista do Mestrado em História

Revista semestral da Universidade Severino Sombra

Presidente da FUSVE Dr. Américo da Silva Carvalho

Editor Responsável Profª. Philomena Gebran

Reitor da USS Dr. Américo da Silva Carvalho

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Pró-Reitor de Pesquisa, Extensão e Pós-Graduação Prof. Paulo César Rodrigues Cassino

Editoração Eletrônica Monica dos Santos Penedo

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Conselho Editorial Ana Maria da Silva Moura

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Revista do Mestrado de História. v. 1, (1998) - . Vassouras:

Universidade Severino Sombra, 1998-

anual (v.1, 1998), (v.2, 1999), (v.3, 2000), (v.4, n.1/2, 2001-2002), Semestral (v.5, 2003) ISSN 1415-9201

1. Brasil - História - Periódicos. I. Universidade Severino Sombra.

CDD981.005

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A Mulher Escrava na Vassouras do Século XIX: Violencia e Liberdade

Sumário

Apresentação

 

5

O

Conceito de Amizade na Tradições Greco-romana e Judaico-cristã e a Possibilidade

da

Prática do Amor, de Amizade entre Homens Ana Paula Lopes Pereira

e Mulheres da Antiguidade

9

O

Barão de Paty do Alferes e a Escravidão em Vassouras Célia Maria Loureiro Muniz

25

Viajantes Franceses e Modelos de “Colonização” para o Brasil - (1850 - 1890) Cláudia Andrade dos Santos

45

A

Questão Filosófica do Princípio de Individuação e as Relações Decorrente das

Condenações de 1277 Eduardo Vieira da Cruz

 

61

A

Invenção da América Latina Héctor H. Bruit

75

Relação Igreja-Estado no Brasil Imperial: Início do Contencioso do Período

93

Regencial

 
 

José Augusto dos Santos

 

117

No Último Degrau da Vida: um Estudo no Asilo Barão do Amparo em Vassouras Maria Elisa Carvalho Bartholo

Resenhas:

 

153

 

Imagens em Desordens: A Iconografia da Guerra do Paraguai 1864-1870 Fernando da Silva Rodrigues

Na Encruzilhada do Império: Hieraquias Sociais e Conjunturas

159

Econômicas

no Rio de Janeiro (c-1650 c-1750) Maria Yedda Leite Linhares

 

Um Contraponto Baiano, Açucar, Fumo, Mandioca e Escravidão no Recôn- cavo 1780-1860 Maria Yedda Leite Linhares

163

Atualidades:

 

169

Seminário Interno do Programa de Mestrado em História da USS

Ana Maria Leal Almeida

A Mulher Escrava na Vassouras do Século XIX: Violencia e Liberdade

Apresentação

Temos a satisfação de apresentar aos profissionais da área de História e áreas afins, mais um número da “Revista do Mestrado de História” do Programa de Mestrado da Universidade Severino Sombra - USS. Queremos comunicar aos nossos colaboradores e aos nossos leitores, que esse

periódico sairá agora semestralmente o que contribuirá para atender as exigências do “Qualis” e da CAPES para a publicação de periódicos. Aproveito a oportunidade para informar, também, que estou passando a editoração da Revista para o Prof. Jorge Prata de Sousa que a partir do próximo número já estará a frente das novas edições. Continuamos seguindo os mesmos critérios dos números anteriores e os artigos da atual publicação seguem as mesmas características dos primeiros números, ou seja, bastante diversificados, como tem sido a proposta da Revista. Os artigos têm uma abrangência bastante ampla, atendendo a diversificação temática proposta para

a publicação. Neste sentido, os artigos desta nova edição mantem a amplitude temática, espacial e temporal, por exemplo: há artigos que tratam da problemática histórica desde a antiguidade, como o artigo da professora Ana Paula, “O Conceito de Amizade na Tradição Greco-romana e Judaico-cristã e a possibilidade da Prática do Amor, da Amizade entre Homens e Mulheres da Antiguidade”, onde a autora analisa os problemas históricos das relações humanas na antiguidade. Até problemas históricos mais regionais como o artigo: “O Barão de Paty do Alferes e A Escravidâo em Vassouras” de Célia Maria Loureiro Muniz, onde trata de questões da terra e das relações entre barões e escravos. E artigos que tratam mais da atualidade e de problemas contemporâneos, como por exemplo, o artigo: “No ùltimo Degrau da Vida: O Lugar e o sentido dos Velhos, da Velhice e do Envelhecer”, resultado da pesquisa da professora Maria Elisa Carvalho Bartholo sobre o Asilo Barão do Amparo em Vassoras. Outros artigos tratam de problemáticas diversificadas e não menos interessantes

e importantes para a historiografia como o artigo: “Viajantes Franceses e Modelos de Colonização para o Brasil (1850 –1890) de Cláudia Andrade dos Santos. Outro artigo: “Relação Igreja-Estado no Brasil Imperial:Início do Contencioso do Período Regencial” de José Augusto dos Santos. E finalmente um artigo histórico filosófico: “A Questão Filosófica do Princípio de Individualização e as Relações decorrentes das Condenações de 1277” de Eduardo Vieira da Cruz. Apresentamos neste número, também, três resenhas sobre publicações recentes.

Philomena Gebran Editor responsável

Ana Maria Leal Almeida

A Mulher Escrava na Vassouras do Século XIX: Violencia e Liberdade

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XIX: Violencia e Liberdade A r t i g o s R. Mestr. Hist., Vassouras, v.

O Conceito de Amizade nas Tradições Greco-romana e Judaico- cristã e a Possibilidade da Prática do Amor, de Amizade entre Homens e Mulheres na Antiguidade Tardia

de Amizade entre Homens e Mulheres na Antiguidade Tardia Ana Paula Lopes Pereira Professora do Departamento

Ana Paula Lopes Pereira

Professora do Departamento de História da UER J - FFP e do Centro Universi- tário Moacyr Sreder Bastos

Resumo

Pretendemos mostrar a transfor- mação do conceito de amor e de amiza- de, legado da tradição greco-romana e judaica, face ao preceito evangélico da Caridade e à exegese dos Pais da Igreja greco-latina. Pensamos que a mudança no sistema de valores, decorrentes da difusão do cristianismo, levam a uma nova concepção da pessoa na Antigui- dade tardia. Nesta nova antropologia, entrevemos a manifestação de relações de amizade espiritual entre homens e mulheres, possibilitadas sobretudo pelas práticas ascéticas, pelo celibato e pela escolha da virgindade.

Palavras-chave

antiguidade - exegese -

formas - homens e mulheres

ascéticas, pelo celibato e pela escolha da virgindade. Palavras-chave antiguidade - exegese - formas - homens

Ana Paula Lopes Pereira

O Conceito de Amizade nas Tradições Greco-romana e Judaico-cristã e a Possibilidade da Prática do Amor, de Amizade entre Homens e Mulheres na Antiguidade Tardia

A amizade não é um fenômeno estático, não convém isolá-lo dos

outros fenômenos sociais. Seu conceito e sua prática correspondem a sistemas de valores: a idéia que um grupo se faz da amizade se torna a expressão de seu comportamento em uma determinada sociedade. Assim, em um pri- meiro momento, buscaremos mostrar a transformação do conceito de amor

e de amizade, legado da tradição greco-romana e judaica, face ao preceito

evangélico da caridade e à exegese dos pais da Igreja greco-latina. Em um

segundo momento veremos a possibilidade, decorrente desta transformação, de relações afetivas entre homens e mulheres na Antiguidade Tardia.

A idéia do sentimento de amizade como natural do homem esteve sempre presente no pensamento grego e romano. As obras de Pla- tão, de Aristóteles, dos estóicos dão a dimensão filosófica do termo e são fundamentais para a elaboração do conceito de amizade, no seio de um

grupo determinado. Para os pré-socráticos é a philia 1 , palavra que significa amizade, que dá a unidade ao mundo. Platão, no Banquete, no seu discurso sobre o amor (Eros), estabelece, através de Pausânias, a dicotomia entre o “amor popular”, ligado ao corpo, e o “amor celeste” que, unindo iguais, forma relações sublimes e duradouras. 2 No discurso de Diotima (Platão),

o amor é o amor do belo e do bom, que faz o homem tender à felicidade; é

um ato, um movimento, a geração no belo, na sua busca pela imortalidade. 3 Em Aristóteles, na Ética de Nicômaco, assim como em Cícero, no De Ami- citia, o conceito de amizade ganha uma dimensão moral e política, virtude dos homens semelhantes em dignidade que conduzem a cidade. Aristóteles compreende a amizade, no livro VIII da Ética, de três formas: a amizade

que tem por objeto o interesse, a amizade que tem por objeto o prazer 4 e, em oposição às duas, a amizade perfeita, que tem por objeto o bem moral, tendo

a virtude por motor, se dando justamente entre iguais em virtude. 5 Este tipo de amizade é raro, ela nasce das qualidades idênticas: a reciprocidade da boa-vontade, a vontade do bem e a manifestação exterior dos sentimentos. 6 Para Cícero a amizade entre os homens “só pode ser um acordo total em todas as coisas divinas e humanas com benevolência e amor” 7 , a essência

Ana Paula Lopes Pereira

da amizade sendo o acordo de preferências, de gostos e de princípios. 8 Os

estóicos consideram todas as paixões como um desregramento pois contrárias

à razão, entretanto a amizade é uma virtude, daí recusarem o nome de ami-

zade à tudo o que não é a relação entre os sábios, iguais em sabedoria. 9

Juntamente com a tradição greco-romana, as Escrituras fornecem as bases da noção de amizade cristã e da vida em comunidade. O antigo Testamento também apresenta a amizade como natural, essencial ao homem,

a referência sendo a relação de David e Jonathan, cuja reciprocidade faz de um o instrumento da salvação de outro e os conduz a concluir um pacto.

Está escrito que David “amava (Jonathan) como a ele mesmo”. 10 O Salmo 55 (54) adverte o fiel sobre a possibilidade de traição entre os amigos, subli- nhando assim a importância e o caráter ambíguo da amizade. 11 O livro dos Provérbios ensina aos fieis a construir, manter e gozar dos laços de amizade,

a respeitar as leis de amizade e a não trair seu amigo. 12 O Senhor preserva

sua intimidade aos homens direitos, e é necessário imitá-los; enfim, a amizade

é doce. 13 O Eclesiastes diz que o homem só é infeliz – “se ele cai não tem

ninguém para o levantar” 14 - mostrando as vantagens da companhia, de uma relação que traga segurança e proteção e que é vista aqui em termos

de formação de uma sociedade. Entre as lições do Siracida, a que concerne

a amizade nos ensina que o homem precisa de relações afetivas, mas que

para as manter é necessário fazer prova de fidelidade em relação ao amigo, os amigos estando unidos em Deus. Aprende-se não somente a maneira de fazer amigos, mas também a não confiar muito rapidamente neles, de medo

que eles nos abandonem nos momentos de tristeza. O Siracida nos coloca igualmente em guarda contra a amizade interessada e precisa a verdadeira amizade - aquela que é fundamentada na fidelidade - é rara, tão preciosa quanto um tesouro; reservada àqueles que temem o Senhor, pois tal como se é tal será o companheiro. 15

Se compararmos as noções de amizade no antigo e no novo Testamento, percebemos que no primeiro o tema da amizade aparece de forma mais humana, sublinhando o perigo da falsa amizade e considerando

O Conceito de Amizade nas Tradições Greco-romana e Judaico-cristã e a Possibilidade da Prática do Amor, de Amizade entre Homens e Mulheres na Antiguidade Tardia

a verdadeira, aquela que é fundada na fidelidade, como essencial enquanto

dom de Deus. No novo Testamento, o Cristo ordena aos homens se amarem mutuamente, como ele os amou. 16 Ele os chama de amigos - “vos autem dixi amicos” - porque vai partilhar com eles os seus mistérios. 17 Nos escritos de Paulo, vemos a insistência em considerar o amor do próximo, de caráter universal, mais do que as relações individuais, como útil e necessário à salvação da humanidade. Para ele o único a quem nós podemos dar nosso amor é o Cristo, o único amigo possível, a única amizade perfeita. De fato, o cristianismo cria uma nova antropologia, 18 o que supõe uma nova dimensão da idéia de amizade: o homem cristão, oriental ou ocidental, se vê dividido entre os laços preferenciais e o preceito da caridade, prolongamento do amor de Deus, segundo João. 19

Assim, este amor, que é fruto da caridade, do amor de Deus,

não é preferencial: o amor, dilectio ou caritas, não significa amicitia. Esta pode ser vista como traição em relação a Deus, na medida em que estabelecer relações seculares afasta o homem da pureza e da união com o Cristo, por quem as relações familiares devem ser abandonadas. 20 A agapé / caritas, o amor universal, do qual emana a dileção, aparece então, em um primeiro momento, contrário à philia / amicitia, o amor preferencial, que guarda uma conotação secular. 21 A exegese patrística afirma que é pela caridade, dom da graça divina, que o homem é capaz de amar perfeitamente e de participar da glória divina. O conceito de um Deus-caridade implica três formas de amor: o amor de Deus pelo gênero humano, o amor do homem por Deus e

o amor do homem por seu próximo (proximus ou frater). Este triplo aspecto do amor impele aqueles que refletiam sobre a excelência da caridade, a conceber o amor que nasce da caridade como fonte do conhecimento divino

e causa da união da alma com Deus. Esses conceitos e imagens nutrem o

pensamento patrístico e determinam uma antropologia cristã, que supõe, por sua vez, a positividade ou negatividade do comportamento subjetivo em relação ao outro. São estabelecidas as bases do ideal e da forma virtuosa de manifestação do amor cristão.

Ana Paula Lopes Pereira

De fato, em relação às diversas tradições, os cristãos dos pri- meiros séculos se colocaram um certo número de questões: sobre a vida em comum, se ela permite ao indivíduo achar um sentido e uma inspiração no outro; sobre como, através de que gestos e palavras, manifestar as relações subjetivas, a alegria das relações; sobre a experiência de si e de Deus. As primeiras igrejas se inscrevem na tradição do amor de caridade e formam uma nova família, cujos membros eram “irmãos” e não “amigos”, e onde

as relações espirituais estavam fundadas e cresciam em Cristo celebrando a alegria do Salmo 133 (132) “Ecce quam bonum et quam iocundum habitare frater in unum”. 22 Os Atos dos Apóstolos sublinham esta concepção da união fraterna através da passagem “cor unum et anima una”. 23 Nos séculos III

e IV vemos a instituição das práticas ascéticas, do monaquismo no deserto

do Egito. Aqui, o conceito estóico de apatheia, impassibilidade, se torna,

então, um ideal. A apatheia como impassibilidade leva à contemplação divina. Para seu devir espiritual o homem deve se libertar do mundo das coisas que desviam a alma e a afastam da busca da salvação, aquele em direção a quem

a alma tende. Nos escritos dos Pais do Deserto 24 os laços de amor natural (a família, os amigos, os bens) devem ser esquecidos no momento da entrada na comunidade, visando uma total mudança de vida e de espírito. A excelência da caridade, entendida como apatheia, leva a um fechamento ao gozo dos amores terrestres: só Deus é amável de um amor absoluto. O homem cristão não é auto-suficiente porque precisa do Cristo, mas pode viver isolado do mundo, o monachos, é o instrumento da sua própria salvação. Deve-se se dar inteiro ao Cristo e não ter nada no mundo.

Tendo considerado o conceito de amor e de amizade nas tradições legadas aos pais da Igreja, constatamos que estas deixaram poucos modelos de relações de amizade entre homens e mulheres. Nos questionamos agora quanto à possibilidade, na comunidade cristã, deste tipo de relação. O que explica a falta de referências de relações intersubjetivas entre homens e mu- lheres e entre mulheres é a própria idéia de mulher no mundo antigo. Na tradição mediterrânica, a mulher é por natureza moralmente e fisicamente

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fraca, por isso deve estar submetida ao homem, o que lhe impõe um estatuto jurídico inferior e, por extensão, a não cidadania. Nos três estados para os quais a mulher é educada e direcionada a se enquadrar - o casamento, a viuvez e a consagração religiosa - a mulher se coloca sob a tutela do homem. Fora destes quadros a mulher se torna uma ameaça; sob seu próprio arbítrio, ela se dirige para o mal. A tradição judaica vê a mulher como fonte do mal. As poucas heroínas do antigo Testamento como as Miriam, Ruth, Noemi, Judith e Éster intervieram pelo povo de Israel, mas a figura do homem é dominante, a descendência das tribos de Israel vem do homem. O relato fundador da Gênese explica que Eva, criada depois dos animais, é de início uma ajuda para o homem 25 , mas por vaidade é seduzida e leva à queda do gênero humano. Como punição, a mulher, ávida do homem, é dominada

por este, pare na dor e é causa do suor do homem, que agora trabalha para se alimentar. 26 No Levítico temos todos os interditos relativos ao sangue e à possibilidade de contaminação pela mulher, esta se vê por isso afastada de inúmeras funções. 27 Se no Cântico dos Cânticos, o bem-amado é chamado amicus 28 e se a relação entre homem e mulher não é posta como dívida desta em relação ao outro, como é o caso nas Epístolas de Paulo, não vemos uma relação de amizade entre iguais, suscetíveis da ajuda mútua na adversidade, como a amizade masculina é cantada no antigo Testamento. A mulher é objeto do amor carnal. Na exegese alegórica patrística a amada é a Igreja e

o bem-amado o Cristo.

Nos Evangelhos os gestos do Cristo em relação à mulher não são negativos. As mulheres que foram por ele libertadas dos demônios e maus espíritos 29 o acompanham e o ajudam. Ele acolhe e ama Madalena mais do

que as outras; pelo gesto da unção de Betânia a mulher é digna de memó- ria, 30 e ela tem o privilégio de ser a primeira testemunha da ressurreição. 31 Contrariamente à leis hebraicas, Cristo não condena a adúltera. 32 Seus discípulos se espantam ao vê-lo falando com uma mulher. 33 Assim, apesar dos gestos de Cristo, a instituição eclesiástica organizada por Paulo coloca

a mulher sob a tutela do homem: as Epístolas deixam para a posteridade a

inferioridade jurídica da mulher. O homem sábio deve se abster de mulher,

Ana Paula Lopes Pereira

entretanto, se quiser pode procurar uma mulher; o casamento é aqui uma

concessão, um mal menor face à incontinência e à impudícia. No estado do casamento, a mulher é inteiramente submissa ao homem, ela não dispõe do seu corpo 34 , ele deve temer e obedecer, pois o homem é a cabeça. 35 A mulher

é assim afastada das funções públicas: ela não pode dizer a lei ou ensinar fora do quadro doméstico, deve ser reservada e guardar o silêncio. A condição

é tal, Paulo explica, porque Adão foi o primeiro, mas sobretudo porque foi Eva a seduzida pelo demônio e culpada do sofrimento do gênero humano. 36 Assim, a mulher deve se velar, diferentemente do homem, porque é ele a imagem de Deus, enquanto ela é o reflexo do homem. 37

Os primeiros autores cristãos, por serem de cultura grega e la- tina e por se fundamentarem na tradição vetero-testamentária, vão repetir e reforçar a imagem negativa das filhas de Eva. Para Tertuliano a mulher deve portar o luto e sempre estar “mergulhada na penitência a fim de resgatar a

falta de ter perdido o gênero humano” 38 e se, para Agostinho antes da queda

a mulher era igual ao homem, sua amiga, depois do pecado a igualdade entre

homem e mulher só existe na fé e na possibilidade da salvação. 39 Os pais da Igreja responsabilizam a mulher pela infelicidade humana; assim, a mulher

é sempre ameaçadora é relegada à margem da sociedade. O único estado

em que ela adquire a admiração e o respeito é quando guarda intacto o “selo branco da virgindade”. A virgindade, contrariamente às normas romanas,

é encorajada e louvada, como em Orígeno, Ambrósio, Jerônimo, João Crisóstomo, Agostinho.

Com estes poucos exemplos vemos que a idéia da superioridade ontológica e conseqüentemente social e jurídica do homem é afirmada ao longo dos séculos, sob o peso da tradição escriturária e da autoridade dos

pais da Igreja. A mulher é então vítima dos preconceitos morais e sociais que

a desqualificam, carrega a mancha do pecado, interiorizando-o ao longo de

sua existência. Aos olhos dos homens uma ligação amical com uma mulher parece sempre perigosa, suscetível de provocar em seu coração sentimentos

nocivos à alma e à salvação: a tentação carnal, o ciúme, a conspiração, o

O Conceito de Amizade nas Tradições Greco-romana e Judaico-cristã e a Possibilidade da Prática do Amor, de Amizade entre Homens e Mulheres na Antiguidade Tardia

desvendamento dos segredos, o escândalo. Os homens sabem que o diabo se disfarça freqüentemente de bela mulher. Além do mais os limites intelectuais impedem o caráter sublime da relação de amizade. Desta forma como os homens podem criar laços de amizade com um ser inferior, como as mulheres podem não crer na sua própria inferioridade e como podem desejar, estabe- lecer e aceitar relações igualitárias ? 40

Se a imagem negativa da mulher, herdada da dupla tradição, greco-romana e judaica, se torna para os pais da Igreja um obstáculo maior para a compreensão das relações afetivas com as mulheres, se estas tradi- ções consideram a verdadeira amizade, a igualitária, exclusiva às relações masculinas, os homens e as mulheres das comunidades cristãs primitivas estabeleceram e criaram modelos de relações intersubjetivas e criaram formas alternativas de vida em comum. Nos perguntamos o que permitiu o estabe- lecimento de relações que escapavam ao parentesco e ao casamento?

Na origem desta nova forma de se comportar em relação ao outro está a transformação do “mundo antigo”. 41 Enquanto comunidade marginal, os cristãos se diferenciam dos outros à medida que se vêem eles mesmos como um grupo distinto, homens e mulheres partilhavam desejos e objetivos, se sentindo mutuamente responsáveis pela salvação e pela felicidade de cada um. Os cristãos dos primeiros séculos estabeleceram então uma ruptura com as diferentes categorias do mundo mediterrânico, a saber: as oposições homem livre-escravo, rico-pobre, judeu-gentil, homem-mulher. Todos são doravante iguais frente a Deus. Assim, se as relações entre os homens conservam al- guns dos critérios da amizade que aproximava os cidadãos greco-romanos, a relação homem-mulher se transforma: a amizade espiritual se torna possível no celibato e na virgindade 42 .

Como lembra Peter Brown, 43 a comunidade cristã se achava cada vez mais na possibilidade de investir os seres humanos de poderes sobrenatu- rais, justamente através da prática do ascetismo e da virgindade. Esta nova relação com o divino se dirigia igualmente às mulheres, que agora podiam aspirar à santidade. Neste contexto, as cristãs podem também estabelecer uma

Ana Paula Lopes Pereira

relação de amizade com os homens. A escolha da virgindade, do celibato e da vida em comunidade dá à mulher a possibilidade da dignidade fora do quadro do casamento, desconhecida do mundo greco-romano. Sabemos das críticas sofridas por Jerônimo devido suas exortações pela excelência da virgindade

e do celibato, recrutando para o Cristo os melhores partidos do seu tempo.

Para João Crisóstomo, são a virgindade e o celibato, vistos como prática de ascese, que permitem à mulher ultrapassar sua condição de mulher. Várias mulheres mártires, como Ágata, Inês e Margarida, saídas da aristocracia romana e provincial, foram perseguidas justamente por terem recusado o casamento. Os relatos dos mártires são, assim, uma fonte importante para conhecer as relações entre homens e mulheres na medida em que mostram laços de solidariedade unindo aqueles que aboliram as barreiras sociais e sexuais para receber a palma do martírio e a vida eterna. Os mártires, na sua maioria saídos da aristocracia, abandonaram suas famílias e seu mundo

e criaram novas relações que se manifestam na prisão através dos beijos de paz, da exortação e do encorajamento. 44 Eles se reconhecem como sendo amigos de Deus. 45

Visto como um meio de ascese, em substituição ao martírio, o celibato permitia as relações afetivas entre homem e mulher. Nas comuni- dades monásticas, recém institucionalizadas, as relações afetivas puderam se desenvolver. 46 De fato, eram mais facilmente controladas e vigiadas, a norma era que deveria haver uma relativa distância entre a casa das mulheres e a dos homens 47 e os diversos interditos vinham para as regulamentar, como os dos Concílios de Agde em 506, 48 e de Nicéia em 787, 49 assim como nas decisões papais tomadas ao longo dos séculos, e que traduzem o medo que o contato com as mulheres suscitava. A prática do ascetismo e a vida nas comunidades do Egito testemunha também a possibilidade de formar laços afetivos. 50 Por exemplo, Talida, que comanda um convento em Antinoe, recebe a visita de Palladius, que se espanta do seu estado de apatheia, sua liberdade no Cristo, que a permite beija-lo. Aqui, é a apatheia, a impassibilidade, que permite

a manifestação do afeto 51 : se abandonando para se preencher de Deus, a mulher pode expressar seu amor pelo próximo.

O Conceito de Amizade nas Tradições Greco-romana e Judaico-cristã e a Possibilidade da Prática do Amor, de Amizade entre Homens e Mulheres na Antiguidade Tardia

O casamento espiritual é uma forma alternativa de vida em comum e de manifestação de relação entre homem e mulher. A mulher que se liga a um homem através da relação fraterna é designada por agapeta ou virginis subintroducta. O casamento espiritual repousa sobre a exortação mútua em busca da perfeição, e assegura a mulher uma proteção, ao mesmo tempo que lhe confere uma liberdade que o casamento recusa. Juntar-se às comunidades cristãs significava para as mulheres, sem dúvida uma libertação da tutela do pai e do marido. 52 Porém, este tipo de relação foi criticada e combatida pelos homens da Igreja, tais como Jerônimo 53 e João Crisóstomo, 54 assim como pelos Sínodos de Elvira (305) 55 e de Ancyra e pelo Concílio de Nicéia (325). 56 Considerada como perigosa, esta relação é assimilada a uma heresia. Entretanto, como vimos, aqueles que condenam o casamento espi- ritual, vendo nele uma fonte de escândalo, não estavam entretanto fechados para as relações afetivas com as mulheres. Estas relações deveriam, entretanto, ficar restringidas aos muros dos mosteiros, hierarquizadas, compreendendo freqüentemente a direção espiritual.

O celibato e o voto de virgindade que, negando a carne, elimina as diferenças sexuais e o desejo, são fundamentais para a possível formação de laços de amizade entre homens e mulheres. As mulheres que atraem a admiração e o respeito destes temíveis homens da Igreja são mulheres de exceção: aquelas que conseguiram se despojar da sua condição de mulher, do seu papel de esposa, de mãe e de amante; aquelas que interiorizaram a idéia de sua inferioridade e expiaram duramente sua dupla falta, a de nascer no pecado e a de nascer mulher. Desta forma, consideramos que não se trata, aqui, de amizade baseada na igualdade e suscetível de ser celebrada, se as relações afetivas entre homens e mulheres no mundo cristão mediterrânico são resultado de uma nova antropologia, de uma nova concepção de amor, o amor de caridade, é por que esse é o amor do próximo, inimigo ou mulher.

Ana Paula Lopes Pereira

Abstract

The idea of friendship in the greco-roman and jewish traditions and the possibility of the frindship love between men and women in the Late Antiquity

We intended to show the transformation of the concept of love and frindship after the evangelic leçons of Charity and the exegesis of the Chruch Fathers in the medi- terranean world. For us the social and mental changings of the cristianisation in the Late Antiquity create a new conception of person. This new anthropology provide new forms of frinsdhip and love based on the pratices of ascetism and sexual renunciation between men and women.

Key words

antiguity - love - formes - man and woman

Notas

1 Philia, derivado do verbo philô, “eu amo” exprime a ligação afetiva entre dois seres humanos. Segundo E. Benveniste, phileîn é “amar, experimentar a amizade”. No seu primeiro sentido, em Homéro, ϕιλοζ (philos) seria um possessivo (“meu”) que se torna “querido” por oposição à estrangeiro ξενοζ (xénos), “aquele que não nos pertence.” A palavra pode também expressar a

O Conceito de Amizade nas Tradições Greco-romana e Judaico-cristã e a Possibilidade da Prática do Amor, de Amizade entre Homens e Mulheres na Antiguidade Tardia

ação de hospitalidade, virtude no mundo homérico. Pode significar, nos textos mais antigos “bei-

jar”, como forma de engajamento e de reconhecimento mútuo. E. Benveniste Le vocabulaire

des institutions indo-européennes. 2v. Les Editions de Minuit, 1969. t.I, p.337.

2 PLATÃO, Le Banquet, Phèdre. Traduction, notices et notes par Émile Chambry. Paris: GF-

Flammarion, 1992. VIII-IX, 180a-181 a .

3 O Banquete, XXII-XXVI, 201d-208b. Mas, é no Fedro que Sócrates para provar que o Amor

do Belo e do Bem é divino define a natureza da alma como imortal e contemplativa (Fedro, XXV-

XXXVIII, 245c-257a.). A teorias platônicas sobre a dualidade do amor, sobre a imortalidade da

alma, a reminiscência, a contemplação das Idéias e o amor na alma como espécie de emanação do

Belo, que é como a imagem do amor que ressentido por ele, são o fundamento da idéia do amor

de Caridade e da busca da alma pela beatitude, sobretudo em Agostinho.

4 ARISTOTELES, Ethique de Nicomaque, trad. J.Voilquin. Paris: GF. Flammarion, 1965.

Chap. VIII, III, 1.

5 ibidem. VIII; III, 6.

6 ibidem. VIII; III, 9.

7 CICERO, De Amicitia. 6,20. Les Belles Lettres, Paris, 1983.

8 ibidem. 6,22.

9 Em Epicteto o filósofo se torna sábio quando se livra das paixões, é um apathês, impassível.

Veremos que os autores cristãos da Antiguidade Tardia são herdeiros da concepção estóica de

apatheia, ela está presente por exemplo nos escritos dos Pais do Deserto e fundamenta a possibi-

lidade do amor de Caridade.

10 1 Sam. 18, 3.

11 Ps. 55 (54), 13-15

12 Prov. 3, 27-32

13 Prov. 27, 9.

14 Ecl. 4, 9-12.

15 Sir. 6, 5-17.

16 Jo. 15, 12-13.

17 Jo. 15, 14-17. Entretanto, mesmo se Mateus e Lucas negam a amizade preferencial (Cf. Mt.,

5, 44., e Luc, 6, 35), pode-se fazer interpretações neste sentido. Cristo amava João mais do que

aos outros (Jo. 19, 26-27), e mostrou o exemplo da expressão da dor chorando a morte do amigo

Lázaro (Jo. 11, 11).

18 BROWN, Peter. “Antiguidade Tardia”, em Ariès, P e Duby, G. (orgs.) História da Vida

Privada. vol. 1, São Paulo: Companhia das Letras, 1990. pp. 225-299.

19 Jo, 13, 35 ; 1, Jo.3, 16

Ana Paula Lopes Pereira

20 Mt. 10, 34-37.

21 Os hebreus tinham um verbo (ahab) e seu substantivo derivado (ahabah) para expressar a idéia

de amar de um amor sagrado e de um amor profano. Os gregos dispunham de um verbo para

manifestar o sentimento natural dos laços de parentesco ou das relações amicais : ϕιλειν (phileîn),

e um outro que marca o amor preferencial, fundado na escolha voluntária: αγαπαν (agapân). O

verbo Hebreu ahab seria o equivalente do grego αγαπαν, “amar”, escolhido nas Setenta entre

as quatro palavras gregas que designam amor. A Vulgata traduz os verbos gregos αγαπαν 21

(agapân) por diligere para expressar um sentimento que se pode experimentar por seus inimigos,

e ϕιλειν (phileîn) por amare para traduzir o sentimento que inspiram os laços de parentesco e as

relações de amizade. Quanto ao substantivo agaph (agapé), que poderia ser traduzido por dilectio,

é traduzido por caritas (de acordo com o sentido do verbo grego). Entretanto as duas palavras

latinas podem ter o mesmo valor. De fato, diligere é empregado para designar o preceito do amor

de Deus no Novo Testamento, amor que se sente pelo próximo (os inimigos) e pelos irmãos (ami-

gos). Assim, ϕιλειν - amare - está ligado às relações familiares e αγαπαν - diligere - ao amor

voluntário, baseado na escolha, como a etimologia latina da palavra mostra, da onde a tradução

do substantivo agaph - dilectio - por caritas. Mas é este último que serve para expressar o amor de

Deus pelo gênero humano e nosso amor por Deus. O texto grego da Primeira Epístola de João utiliza sempre o substantivo agapé ou o verbo agapân para designar seja o amor de Deus pelo homem, seja o amor do homem por Deus e seus irmãos. De fato, phileîn não é adequado para expressar uma tal dileção divina, gratuita e universal, que na sua perfeição se estende aos inimi- gos. Cf. Prat , Ferdinand art., “Charité” no Dictionnaire de Spiritualité, t.II., Beauchesne, Paris, 1953, coll., 508-510 e SP icq , Ceslas. “αγαπη”, Lexique Théologique du Nouveau Testament. Réédition en un volume des Notes de lexicographie néo-testamentaire. Editions Universitaires de Fribourg - Ed. du Cerf., 1991. pp.18-33.

22 O Salmo 133 (132) foi objeto de um comentário de santo Agostinho, no qual ele justifica a vida monástica, assim como os sentimentos de fraternidade e de caridade cristãs. Se trata, aqui, de uma comunidade ideal, que forma amigos ideais e onde estão ausentes os conflitos opondo as relações individuais à estruturas comunitárias.

23 Atos, 4, 32.

24 As Sentenças dos pais do Deserto (Apophtegmata Patrum, Patrologia Grega. 65, 71-440) e a

História Lausiaca, relatando as experiências ascéticas dos primeiros cenobitas e eremitas dos séculos

III e IV, foram consignadas por escrito em meados do século V,

25 Gen. 2, 18-24.

26 Gen. 3,16-19.

O Conceito de Amizade nas Tradições Greco-romana e Judaico-cristã e a Possibilidade da Prática do Amor, de Amizade entre Homens e Mulheres na Antiguidade Tardia

27 Lev. 12 ; 15,19-32 e 18, 1-30.

28 Ct. 5, 16.

29 Luc. 8, 1-3.

30 Jo. 12, 1-8.

31 Jo. 20, 11-18.

32 Jo. 8, 10-11.

33 Jo. 4, 27.

34 1 Cor. 7, 1-3.

35 Efes. 5, 21-33.

36 1 Tim. 2, 11-14.

37 1 Cor. 11, 6-9. Cf. AGOSTINHO. De Trinitate 12, 12 Patrologia Latina, t. 42, col. 1004-

5.

38 TERTULIANO. De Cultu Feminarum. I,1. Tertulliani Opera, 1. Corpus Christianorum, Series

Latina, t.I, Turhholt, 1954. p.343.

39 AGOSTINHO. Quaestiones in Heptateuchum, q.153. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum

Latinorum. t.28, 2. Vindobonae, 1895, p.80.

40 Os estudos recentes sobre as relações de amizade na Antiguidade Tardia e na Idade Média con-

cernem quase exclusivamente as relações de amizade espiritual entre os homens (Cf. D. J. Leclercq

e B.P. McGuire), entretanto, a recente historiografia feminista americana desenvolve importantes

pesquisas sobre a espiritualidade feminina e sobre as relações intersubjetivas nas comunidades

cristãs e grupos monásticos, onde podemos ter mais informações sobre as mulheres. (Cf. Adele

Fiske, Maria Acquinas McNamara, Rosemary Rader).

41 BROWN, P The Making of Late Antiquity, Harvard University Press, Cambridge, Massa-

chusetts and London, 1993.

42 BROWN, P. Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme

primitif. Paris: Editions Gallimard. 1995. E “Antiguidade Tardia”, em Ariès, P e Duby, G. (orgs.)

História da Vida Privada. vol. 1, São Paulo: Companhia das Letras, 1990. pp. 225-299.

43 BROWN, P, Eastern and Western Christendom in Late Antiquity: A Parting of the ways, in the

orthodox Churches and the west, Ed. Derek Baker, Oxford: Basil Blackwell, 1976. p.9.

44 Tertuliano atesta a solidariedade dos mártires no Apologeticus .39, 7 e 50, 14.

45 In S.Barlaam Martyrem 4, Patrologia Grega. 50, 682.

46 As mulheres da aristocracia romana do círculo de Jerônimo, como Melânia, Paula, Melânia, a

jovem, Eustachium e as familiares dos Pais da Igreja, como Macrina e Olímpia, foram enquadradas

nas diversas comunidades femininas criadas no mundo mediterrânico. A relação entre estas e seus

Ana Paula Lopes Pereira

“amigos” se dava através de cartas de direção espiritual e de opúsculos que louvavam seu estado de continência, viuvez e virgindade. Estes escritos vão servir de base para a retórica medieval para a cura monialium e justificar em larga medida a possibilidade de relação afetiva entre homens e mulheres consagrados. Mais precisamente, a instituição das comunidades femininas urbanas, muitas vezes partia das próprias mulheres, vemos aqui a possibilidade da criação de redes de solidariedade e da criação de laços afetivos entre mulheres, aqui a amizade feminina tem um papel fundamental.

47 Regula S. Basilii fusius Tratatae, 33. Patrologia Grega 31, col. 998-999: Interrogatio 33 e Regulae Brevius tract., Patrologia Grega 31, 1155-1158: Interrogatio 108 e Interrogatio 111.

48 Cânone 28 Mansi, Concilia t.VIII, col. 329:

49 Cânone 20. Mansi, Concilia t.XIII, col. 755.

50 Relatos dos Apophtegmata Patrum, Patrologia Grega. 65, 71-440) e da Historia Lausiaca onde 19 das 68 histórias que estão consignadas são consagradas às mulheres.

51 Historia Lausiaca, p.186. Palladius. The Paradise or Garden of Holy Fathers. v.1. trad. E.A.Wallis Bridge. Chatto and Windus, Londres, 1907.

52 Paulo testemunha a presença das mulheres nas comunidades cristãs em 1 Cor. 9-5; Atos 18:18; Rom. 16, 1-12.

53 Epístola 22 Ad Eustochium. De Custodia virginitatis. Patrologia Latina 22, col.402-3.

54 Adversus eos qui apud se habent virgines subintroductas” e Quod Regulares Feminae viris coha- bitare non debeant. Patrologia Grega. 47, col.495-532. col .510

55 Cânone 27. Mansi, Concilia t.II, col. 10.

56 Cânone 3. idem., col. 679.

O Conceito de Amizade nas Tradições Greco-romana e Judaico-cristã e a Possibilidade da Prática do Amor, de Amizade entre Homens e Mulheres na Antiguidade Tardia

O Barão de Paty do Alferes e a Escravidão emVassouras

O Barão de Paty do Alferes e a Escravidão emVassouras Célia Maria Loureiro Muniz Doutoranda em

Célia Maria Loureiro Muniz

Doutoranda em História no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ.

Resumo

O relacionamento do senhor/

escravo sempre foi difícil e tenso embora muitos autores exaltem a atitude de alguns barões que demonstraram um bom relacionamento com os escravos. Numa região como Vassouras, grande produtora de café, no século XIX e onde a população escrava, em 1850, correspondia a 51% da população total, os senhores sempre tiveram medo de insurreições, como o Quilombo de Manoel Congo em 1838. Porém mantinham em geral uma atitude paternalista em relação aos escravos como recomendava o Barão de Paty, num escrito de 1847.

Após 1850, com a Lei Euzébio de Queirós e a chegada de escravos vindos da lavoura açucareira, a relação senhor/ escravo tornou-se mais tensa pelo medo de insurreições, fugas, assassinatos.

O presente texto estuda algumas

atitudes tomadas pelos barões do café de Vassouras, após 1850, que demonstram essa mudança de atitude.

Palavras-chave

escravo - senhor - paternalismo - medo

de atitude. Palavras-chave escravo - senhor - paternalismo - medo R. Mest. Hist., Vassouras, v. 5,

Célia Maria Loureiro Muniz

O Barão de Paty do Alferes e a Escravidão em Vassouras

I- Introdução

O povoamento do Vale do Paraíba começa no século XVIII,

quando a região foi cortada por estradas que ligaram o Rio de Janeiro às Minas Gerais. Às margens dessas estradas como: Caminho Novo das Minas Gerais, Caminho do Rio Preto, Caminho de Terra Firme surgiram as primeiras propriedades da região “as roças de mantimentos”. As terras eram doadas pelo rei em sesmarias, das quais poucas foram exploradas. Alguns engenhos se formaram como Pau Grande e Ubá. Uma capela foi construída em Paty do Alferes e em torno dela um pequeno povoado tem início.

O café começou a ser plantado no início do séc. XIX. Enormes

extensões de matas foram derrubadas para dar lugar aos cafezais. As terras férteis do Vale do Paraíba eram propícias para o cultivo. Pequenas vilas sem expressão tornaram-se grandes centros cafeeiros como: Vassouras, Valença, Piraí, S. João Marcos, Resende, Barra Mansa e Paraíba do Sul.

O valor da exportação de café, começou a sobrepujar a do

açucar, passou a representar no exercício de 1837/38, mais da metade do valor total de nosso comércio exterior, posição de que não se afastaria nos anos seguintes e que se firmaria logo depois (Muniz, 1979; p.66)

O trabalho nas fazendas de café era feito pelo negro africano,

importado através do tráfico. Durante a década de 20, muitas fazendas foram abertas e a quantidade de africanos importados aumentou muito. “Os lucros dos cafeeiros retornavam às fazendas em forma de mais escravos, para se encarregarem das plantações cada vez maiores” (Stein, 1985; p.50/51).

Na década de 30, o número de cafeeiros em Vassouras e municípios vizinhos era a medida da riqueza de um fazendeiro e era uma indicação clara do número de escravos. (Stein, 1985; p.51). Em 1822, com a Independência e as negociações para o seu reconhecimento, a Inglaterra inclui nessas negociações, o fim do tráfico negreiro como era de seu interesse. A lei do Reconhecimento da Independência de 13/03/1827 estipulou o

Cláudia Andrade dos Santos

fim do tráfico para dali a três anos. O fim do tráfico ficou esquecido e a importação de escravos africanos cresceu numa média anual de 3,5% entre 1826 e 1830 (37.200 africanos/ano). (Florentino 1985; p.48).

Em 1831, uma lei extingue o tráfico continuando a importação

de escravos africanos continuou sem grandes problemas até 1850. Percebendo

o final do tráfico os fazendeiros usando os recursos obtidos com os lucros

da lavoura cafeeira compram muitos escravos. Em 1850, a população total de Vassouras era constituída de 28.638 habitantes, sendo que 19210 eram escravos e 9428 livres, segundo o Relatório do Vice-Presidente da Província de 5 de maio de 1851.

II. O fazendeiro Francisco Peixoto de Lacerda Werneck,

Barão de Paty do Alferes.

Francisco Peixoto nasceu em Paty do Alferes em 1795. Estudou Humanidades no Rio de Janeiro e voltou a Paty para dedicar-se à lavoura. Tornou-se grande fazendeiro dono das fazendas: Piedade que foi de seu pai. Conceição de Palmeiras, Santana das Palmeiras, Mato Grosso, Monte Alegre, Monte Líbano e Manga Larga (Braga, 1978; p.26/27). Recebeu o título de Barão de Paty do Alferes.

Foi um representante de seu grupo. Em 1832 quando os

fazendeiros do Município fundaram a Sociedade Promotora da Civilização

e Indústria da Vila de Vassouras, entidade que procurava congregar os

fazendeiros em torno de objetivos comuns, ele foi seu vice-presidente e depois presidente até 1850 quando esta sociedade foi dissolvida.

Foi deputado à Assembléia Provincial de 1844 e 1845. (Silva, 1984; p.75). Francisco Peixoto manteve sempre posição de grande lavrador, chefe local impondo-se papéis como protetor de agricultores em desgraça, de viúvas ou afilhados desvalidos e da pobreza. Essa atitude estava de acordo com a época, o Antigo Regime, em que se exigia daqueles que aspiravam a receber títulos de nobreza, participar do governo da cidade e da Província,

Viajantes Franceses e Modelos de “Colonização” para o Brasil (1850-1890)

receber o Imperador em suas visitas ao interior, ser respeitado como grande senhor atitudes semelhantes a do Barão de Paty do Alferes.

“Acudir a uma família desgraçada - diria ele - ser seu anjo da guarda e dar a mão ao infeliz que se precipita no desfiladeiro do infortúnio é das almas grandes, é enfim próprio de homens

próprias de fazer o

cujas circunstâncias independentes são

bem.” Palavras de Francisco Peixoto em Carta a José Maria

Pinto Guerra em, 11 de setembro de 1858.” (Silva,1984;

p.76).

Em 1847, escreveu um livreto dedicado ao seu filho Luiz Peixoto de Lacerda Werneck, que chegando da Europa, bacharel em teologia,

casado, vem se tornar fazendeiro sem nenhuma experiência deste trabalho.

A ele o pai dedica o escrito, onde descreve minuciosamente, todas as ações

necessárias para que se torne um bom fazendeiro. “Esse opúsculo teve uma ”

acolhida surpreendente

o título: “Memória sobre a Fundação de uma Fazenda na Província do Rio

de Janeiro”.

O Autor descreve como deve ser construída uma sede de fazenda, os terrenos escolhidos para a lavoura, madeiras que se deve fazer uso, obrigações do administrador, escravatura ferramentas e cultura. Este item ele subdivide em café, chá, cana-de-açúcar, milho, feijão, arroz, mandioca, tapioca, guandos, cará, mangaritos, inhame, batata doce de lastro, amendoim, mamona. Fala da boiada, tropa, porcos, ovelhas, cabras etc.

No capítulo sobre os escravos, o autor inicia dizendo: “É este

(Braga, 1978; p.28). A primeira edição tinha

o germe roedor do Império do Brasil e que só o tempo poderá curar. A

abundância de braços cativos e o imenso território por cultivar esquivam o

trabalhador livre do cultivo de nossos campos. (Braga, 1978; p.36).

Essa referência ao cancro roedor deve-se à preocupação com

a falta de braços para a lavoura, e o encarecimento do escravo pela pressão

inglesa para acabar com o tráfico. Mais adiante explica que o “cancro roedor

Célia Maria Loureiro Muniz

tem de continuar porque não há outra forma de se conseguir mão de obra”. (Braga, 1978; p.36). “O preço atual do escravo não está em harmonia com a renda que deles se pode tirar; inda acresce a imensa mortandade a que estão sujeitos e que devora fortunas e traz infalível ruína a honrados e laboriosos trabalhadores.”

O autor, segue indicando as melhores formas de se manter os escravos sadios e conformados com o cativeiro.

“O escravo deve ter domingo e dia santo, ouvir missa e confessar- se anualmente, pois, o confessor os exortará a cumprir o seu dever, terem moralidade, bons costumes e obediências cegas a seus senhores e a quem os governa”. (Braga, 1978; p.37).

“No Domingo devem vestir roupa lavada e a suja, na Segunda- feira deve ir para a barrela. O fazendeiro deve o mais próximo que for possível, reservar um bocado de terra onde os pretos façam suas roças, plantem seu café, milho, feijões, bananas, carás, aipim, cana, etc. Não se deve porém consentir que a sua colheita seja vendida a outrem e sim a seu senhor, que ”

deve fielmente pagar-lhes um preço razoável

(Braga, 1978;

p.37).

Esse dinheiro serve-lhes para seu tabaco, para comprar sua comida de regalo, sua roupa fina, de sua mulher e de seus filhos. Deve- se porém proibir-lhes a embriaguez pondo-os no tronco até lhes passar a bebedeira, castigando-os depois com 20 a 50 açoites.

Essas suas roças e o produto que delas tiram fazem-lhes adquirir certo amor ao País, distraí-los um pouco da escravidão e entreter-se com seu pequeno direito de propriedade.

Certamente o fazendeiro vê encher a sua alma de certa satisfação quando vê vir o seu escravo de sua roça trazendo o seu cacho de banana, o cará, a cana etc. O extremo aperreamento desseca-lhes o coração, endurece- os e inclina-os para o mal. O senhor deve ser severo, justiceiro e humano.”

O Barão de Paty do Alferes e a Escravidão em Vassouras

(Braga, 1978; p.37.).

Nas moléstias devem ser tratados com cuidado e humanidade.

“Não se diga que o preto é sempre inimigo do senhor; isto só sucede com os dois extremos: demasiada severidade ou frouxidão excessiva porque esta mesma torna-os irascíveis ao menor excesso de um senhor frouxo e aquela os tocam à exasperação”. (Braga, 1978; p.37).

Os castigos devem ser dados no tempo em que foi feito o delito

e deve ser proporcional ao delito. “Ele apanha, não se esquece e corrige-se com esta pontualidade”.

Fala de como deve ser tratada a escrava que tiver criança, não devendo ser mandada para a roça em menos de um ano. O escravo doente deve ser tratado e só voltar a trabalhar quando estiver bom. “Mandar o escravo doente trabalhar, além de desumano é prejudicial aos interesses do dono”. (Braga, 1978; p.37).

“Os escravos devem comer três vezes por dia: almoçar às 8 horas, jantar às 13 horas e cear às 20 ou 21 horas.” Come feijão temperado com sal, gordura, angu e milho que é comida substancial. Alguns agricultores adotam o costume de dar só duas comidas ao escravo por dia. Tais lavradores não têm em vista seus interesses; seus escravos devem fazer muito menos serviço, além de começarem a arruinar o estômago.” (Braga, 1978; p.38).

Neste texto, o fazendeiro Francisco Peixoto demonstra sua postura em relação à escravidão: o fazendeiro deveria ser o homem bom,

capaz de entender a violência da escravidão e agir com benevolência e justiça

, esperando em troca do escravo obediência e submissão.

A imagem do homem bom perante os escravos é amplamente exaltada em muitos textos da época, tanto do café do Vale do Paraíba, como

Célia Maria Loureiro Muniz

de outras regiões onde houve escravidão.

Um exemplo da exaltação dessas qualidades do senhor de engenho perante os escravos, encontramos em Joaquim Nabuco, falando sobre o Engenho Massangana onde foi criado.

“Nessa escravidão da infância não posso pensar sem um pesar

involuntário

recordação como um jugo suave, orgulho íntimo do escravo, alguma coisa parecida com a dedicação do animal que nunca se altera, porque o fermento da desigualdade não pode penetrar

Tal qual pressentiu, ela conserva-se em minha

nela”. (Nabuco, 1995; p.161).

Em Julio Belo, “Memórias de um Senhor de Engenho” encontramos referências ao bom senhor.

“Os trabalhos se faziam porque o negro, naturalmente afetivo, não obstante todos os vícios, adorando o bom senhor, produzia sempre alguma coisa com muito mais perfeição do que no inqualificável serviço livre de agora, desordenado, incerto,

imperfeito

Ainda Júlio Bello: “É este o padrão do bom senhor, do senhor humanitário e generoso, era incontestavelmente o que dominava entre antigos proprietários rurais de Pernambuco”.

“Os maus senhores, incapazes de piedade e misericórdia, intransigentes e cruéis na punição dos escravos eram apontados aqui e ali, quase que a execração geral.” (Bello, 1985; p.46).

A idéia do fazendeiro visto como o senhor sob cujas ordens desenvolve-se um complexo de autoridade e subordinação, oferecendo

proteção e amparo a seus subordinados em troca de obediência e resignação,

é uma tônica em quase todos os escritos de época. Os grandes fazendeiros

seja dos engenhos de açúcar ou das fazendas de café, em geral encarnavam

a figura do homem bom. Os autores atuais analisam esse conceito de outras

(Bello, 1985; p.46)”.

O Barão de Paty do Alferes e a Escravidão em Vassouras

formas: Hebe Mattos, fala sobre a noção de cativeiro justo ou bom senhor como uma forma de reconhecer a legitimidade da instituição escravista.

“Trata-se de discutir as condições de seu funcionamento e não o direito de propriedade sobre seres humanos em si.” Se houvesse “uma universalização de um padrão de comportamento senhorial isto traria como consequência o reconhecimento do direito dos escravos, algo que em si é incompatível com a dominação escravista.” (Mattos, 1998. P. 155 .

O que observamos em relação ao Vale do Paraíba é que, embora vários crimes de escravos contra senhores e feitores, fugas, formação de quilombo. (o Quilombo de Santa Catarina, em 1838, formado nas matas

de Paty do Alferes e que reuniu cerca de 300 escravos), que resultaram em processos judiciais e condenações à forca, não impediram que Francisco Peixoto escrevesse sobre a escravidão em termos tão amenos: “Nem se diga

A partir de 1850, as condições

que o preto é sempre inimigo do senhor

da lavoura cafeeiras e da escravidão vão sofrer transformações e, então, vemos que vai mudar também a atitude dos fazendeiros.

III. A década de 1850/60 em Vassouras

Em 1850, o café chegou ao auge de sua produção. Os preços do café no mercado internacional eram bons e os fazendeiros aumentavam

a produção de suas fazendas.

Em meio a toda a opulência, os primeiros sinais de crise se anunciavam. O café era plantado no solo após a retirada da cobertura da

floreta. Esse cafezal se aproveitava do adubo natural do solo e crescia forte

e produtivo. A produção era extensiva e precisava de cada vez mais matas

virgens para se desenvolver. Os cafeeiros mais velhos cada vez produziam menos. Assim começam a aparecer os primeiros sinais de terras improdutivas com cafeeiros velhos e as matas virgens passam a rarear.

Para evitar diminuir a produção, os fazendeiros diminuem as

”.

Célia Maria Loureiro Muniz

terras dedicadas aos pastos e cultivo de produtos necessários à subsistência da fazenda como milho feijão etc. e passam a comprar esses produtos de pequenos fazendeiros ou trazê-los da Corte. Há em conseqüência encarecimento dos gêneros alimentícios. Por outro lado a Lei Euzébio de Queirós de 1850 acabou com o tráfico africano que passou definitivamente a ser contrabando, perseguido pelas autoridades brasileiras e navios ingleses que fiscalizavam o Oceano Atlântico.

Muitos fazendeiros haviam comprado grande quantidade de escravos, no período anterior, por preços mais baixos e com o aumento do preço do escravo, após 1850, isso lhes trouxe mais facilidade de empréstimos. Com essa riqueza aumenta o luxo e os ricos casarões são construídos.

Os fazendeiros não vão sentir de imediato a escassez de mão- de-obra, pois até 1860 a migração de escravos das províncias do Norte compensava a falta de escravos vindos da África. De 1852 a 1859, a Província do Rio de Janeiro importou do Norte 5.500 escravos. (Stein, 1985; p.94). Esses escravos chegados do Norte trouxeram muita inquietação aos fazendeiros. Eles achavam que os senhores do Norte escolhiam escravos mais insubordinados e vendiam para se livrar dos maus elementos. Isso às vezes era verdade, como nos mostra Julio Bello, ao falar sobre um fazendeiro que ameaçando seu escravo ladrão e bêbado diz: “Vendo-te para o café cachorro.” (Bello, 1985; p.45).

Vender para o café do Sul, era o terror do escravo do Norte, que iria sair de um local onde ele e sua família já viviam há muitos anos e enfrentar novos senhores, numa região de escravidão recente e de fama de maus tratos, como vemos nas palavras de Júlio Bello: “Vender para o café era vender o escravo para S. Paulo ou Rio, terror da escravatura”. (Bello, 1985; p.45).

Na verdade nem só maus escravos vieram para o Sul. Muitos fazendeiros do Norte, tiveram de se desfazer de seus escravos devido à

O Barão de Paty do Alferes e a Escravidão em Vassouras

crises de lavoura canavieira. Vindo para uma região desconhecida, com fama de maltratar escravos, eles já chegavam ao Vale do Paraíba acuados. Desembarcados no Porto do Rio de Janeiro, eram vendidos em Iguaçu e muitas vezes as famílias eram divididas, como já havia acontecido com os africanos. Mas agora esses escravos falavam a mesma língua e podiam fugir com mais facilidade.

Muitas fugas, pequenas rebeliões, desobediência foram a causa da intranqüilidade dos fazendeiros do Vale. Hebe analisa essa vinda de escravos dizendo:

“ o escravo que vinha de outras regiões, trazia uma bagagem

de práticas costumeiras, sancionadas na fazenda ou região que antes habitara. Sabia o que era castigo justo ou injusto, ritmos

de trabalho aceitáveis e inaceitáveis e como ter acesso ao pecúlio

e à alforria, que eram bastante distintas das que se encontravam nas fazendas de café do sudeste.” (Mattos, 1998, p.155)

Hebe cita vários exemplos de rebelões individuais de escravos

que vindos de outras regiões, não aceitavam o mau cativeiro, o que justificaria

a desobediência e até o crime. Porém ela identifica essas revoltas em áreas de fazendas novas, onde não havia uma “comunidade preexistente para oferecer alternativas e ampliar os espaços de autonomia e sociabilidade dentro do cativeiro que preservassem, ao mesmo tempo, o arbítrio senhorial.”( Mattos, 1998, p. 157). As regiões de fazendas novas seriam as áreas de expansão da fronteira do café no Vale do Paraíba Oriental e Norte Fluminense. Porém, em Vassouras, uma das áreas mais antigas do café fluminense, onde a escravidão já estava sedimentada há anos, encontramos rebeliões semelhantes

e fazendeiros apavorados com medo dos novos escravos, como podemos ver

na formação de uma comissão dos maiores fazendeiros de Vassouras para

tomar providências evitando futuras rebeliões.

Em 1854, os fazendeiros de Vassouras, assustados resolvem se reunir em Comissão e redigem as “Instruções para a Comissão Permanente

Célia Maria Loureiro Muniz

nomeada pelos Fazendeiros do Município de Vassouras.” lançam um livreto de 12 páginas, que foi editado pela Typographia Episcopal de Guimarães & Cia, Rua do Sabão nº 155. (in Braga, 1978: p.63).

Nessas Instruções os fazendeiros pedem que cada um dos membros “empregue todos os meios a seu alcance para convencer os fazendeiros do perigo das insurreições” e tomem as providências necessárias. Eles acham que a causa dessas insurreições é a vinda de escravos do Norte que tem fama de mau comportamento.

“Urge tomar um complexo de medidas de cautela e

vigilância”:

1- Terem em suas fazendas um número de pessoas livres que esteja para o de escravos na seguinte razão: 1 pessoa livre para cada 12 escravos; 2 por 25; 5 por 50; 7 por 100; 10 por 200 e daí para cima mais 2 pessoas livres por cada 100 escravos que acrescerem.” (Braga, 1978;

p.66).

Recomenda que esses livres podem ser colonos que o fazendeiro deve importar porque o custeio da vinda de colonos é muito menor do que o preço do escravo. Embora eles fujam numa proporção grande, (de cada 10 a metade apenas permanece) e o trabalho de 1 escravo valha o de 10 colonos, porém eles serão mais amigos dos patrões.

Prosseguem as Instruções dizendo:

“até aqui temos considerado a questão pelo lado mercantil; em relação à segurança, ponto essencial: que enorme diferença.

O escravo é inimigo irreconciliável, a adição de mais algumas

libras de pólvora ao paiol prestes a explodir, entretanto o

colono é um braço amigo, um companheiro d’armas com cuja

lealdade se pode contar na ocasião da luta: os interesses são comuns. Quantos, no momento do perigo, não dariam metade

de sua fortuna para terem ao seu lado alguns colonos que os

O Barão de Paty do Alferes e a Escravidão em Vassouras

defendessem da horda bárbara e sequiosa de vingança.” (Braga; 1978. p.66).

As Instruções continuam dizendo que o tráfico acabou e não volta e exaltam o recurso à colonização. Financiar a colonização seria um sacrifício necessário à segurança e manutenção da lavoura. Segue enumerando as vantagens da colonização e também alguns problemas.

O livro enumera outras formas do fazendeiro se defender do

escravo:

2- Ter armamento correspondente ao número de pessoas livres. Manter uma polícia vigilante, fazendo os escravos dormirem em lugar fechado, proibindo comunicações com outras fazendas e não permitindo que tenham armas.

3- Permitir e mesmo promover divertimentos entre os escravos: “Quem se diverte não conspira”. (Braga, 1978; p.68).

4- Promover desenvolvimento de ideais religiosas. “A religião é um freio e ensina a resignação.” (Braga, 1978; p.68). Mostra o perigo de não se ensinar religião aos africanos, pois eles tem tendência mística e procuram organizar sociedades ocultas aparentemente religiosas, perigosas porque podem ser aproveitadas por algum esperto com fins sinistros.

5- Permitir que os escravos tenham roças. “O escravo que possui nem foge, nem faz desordem”. (Braga, 1978; p.68).

Terminam as Instruções, dizendo que a Comissão empregará todos os esforços para que todos os fazendeiros sigam essas recomendações.

Os fazendeiros que assinam essas Instruções são grandes nomes da produção cafeeira de Vassouras: Joaquim Francisco de Farias, Laureano Corrêa e Castro, o Barão de Campo Belo, Domiciano Leite Ribeiro, o Visconde de Araxá e Joaquim José Teixeira Leite, o Barão de Vassouras.

IV- O Barão de Paty e as novas condições da cafeicultura.

Célia Maria Loureiro Muniz

Os mesmos problemas por que estavam passando esses fazendeiros, também eram os problemas do Barão de Paty.

Como se explicaria, que apenas sete anos depois de escrever as memórias sobre a Fundação de uma fazenda, seus companheiros fazendeiros escrevessem um texto com conteúdo tão diferente?

Embora haja alguns pontos em comum, o conteúdo das Instruções demonstra apreensão, mesmo medo de que haja insurreições de escravos e procuram oferecer, aos fazendeiros, formas para se precaver desses perigos.

Já Francisco Peixoto em seu texto não demonstra nenhum medo de rebeliões de escravos e acha que é a postura do fazendeiro que define a atitude do escravo.

“O extremo aperreamento desseca-lhe o coração, endurece-os e inclina-os para o mal: O senhor deve ser severo, justiceiro e humano.” (In Braga, 1978; p.37).

Se acompanharmos a trajetória de Francisco Peixoto, vemos que

após 1950, ele nem sempre manteve a atitude de bom patrão que exaltou nas Memórias.

Em 1856, um fazendeiro, amigo íntimo do Barão, foi assassinado por dois escravos. O Barão com medo, escreve ao amigo Bernardo Ribeiro de Carvalho, em 26 de março de 1856, e diz: “O que aconteceu aqui há três dias tem me posto a cabeça louca, a crueldade manifestou-se de maneira mais atroz e vejas em que vulcão estamos, nas mãos destes bárbaros.” (Silva, 1984; p.153).

A partir desse acontecimento o Barão procura reprimir seus

escravos e manda um deles para a Casa de Correção recomendando que seja castigado severamente com açoites e colocado a trabalhar nos ofícios mais pesados e acrescenta

O Barão de Paty do Alferes e a Escravidão em Vassouras

“Tenho medo que me faça por aqui alguma maroteira,

outro trecho da mesma carta diz: Há cerca de um mês que lhe faço as costas em uma chaga viva, porém, tornou-se pior e só se o matar, o que não faço.” (Trecho da Carta a Bernardo Ribeiro de Carvalho de 31 de março de 1856). (In Silva,

e em

1984; p.153).

Essas e outras cartas de Francisco Peixoto, demonstram o medo que tomou conta dos fazendeiros, quando os problemas se agravaram e ficaram mais próximos.

Todos os demais problemas ocorridos a partir de 1850: carestia de gêneros alimentícios, envelhecimento dos cafezais, falta de terra virgem, embora ainda fossem embrionários, já faziam os fazendeiros sentirem que a estabilidade e riqueza que até então eles gozaram estava começando a mostrar os primeiros sinais de crise. Esses problemas aliados ao medo das rebeliões de escravos aumentavam a insegurança e faziam aparecer uma outra face do senhor. Não mais o bom senhor mas o senhor violento e medroso.

Outra atitude do Barão de Paty, surpreende quem leu suas Memórias. Em 1858, morre sua tia Ignácia Delphina Werneck, solteira. O barão de Paty é seu herdeiro e o inventariante. D. Ignácia deixa um testamento dando alforria à escrava Bernardina e seus filhos: Rosa, João, José, Maria

e Manuel. Concede-lhes o direito de ter por 2 anos o serviço de 2 escravos

para ajudá -los no início da vida livre, num pequeno lote de terras. Dá alforria a mais 3 escravos. Devemos explicar que D. Ignácia não possuía terras,

morava na casa do Barão e seu café era plantado junto com o do sobrinho. Três anos depois, 1861, os maridos das ex-escravas reclamaram que ainda não haviam recebido o que lhes era devido pelo testamento. O juiz chama

o Barão de Paty que pressionado entrega os dois escravos a Bernardina e dá liberdade à Antônia Congo, Maria Roza e Thereza Congo como era desejo de sua tia.

Neste inventário vemos como o fazendeiro que escrevia sobre

Célia Maria Loureiro Muniz

os deveres com os escravos em 1847, age de uma maneira completamente

diferente em 1858 e não cumpre a vontade de sua tia pois com isso vai perder

o trabalho de alguns escravos, o que neste momento é um prejuízo grande.

O que podemos concluir da leitura desses textos é que o controle,

a violência e o paternalismo não eram excludentes: faziam parte do tratamento normal que se dispensava aos escravos.

O fazendeiro procurava tratar os escravos de maneira paternalista como pregava o Barão de Paty, mas ao se anunciarem problemas,

o medo se instalava e a atitude de bom patrão se transformava e segundo

as circunstâncias, um ou outro desses traços se tornavam predominantes.

“A violência é inerente ao sistema e mesmo um senhor paternalista devia obrigatoriamente exercê-la quando fosse o caso.” (Reis e Silva, 1989).

O Barão de Paty do Alferes e a Escravidão em Vassouras

Abstract

The relationship master and slave has always been difficult and tense although it has been often remarked the attitude of benevolence as it appears to have occurred on the part of a few barons towards their slaves. Vassouras as a renowned coffee country in the nineteenth century has been celebrated by its large slave population that amouned to 51% of the regional population. Thus it is clearly proved that the masters often feared upheavels and insurrections, as it happened in 1838 when Manoel Congo organized a much feared Quilombo. Neverthelesss a few masters kept a paternalistic relationship with theirs slaves as was heartedly recommended by Baron Paty do Alferes, in 1847. After 1850, due to Euzebio de Queiroz legislation suppressing transatlantic traffic, which car- ries his name and the subsequent arrival of slaves sold away in different regions of Brazil” masters and slaves relations became even more difficult, being every day more frequent different movementes of insurretions, flights and murders.

This text tries to analise the attitudes that were taken by Vassours coffee after 1850

barons

Key Words

slave - master - paternalistic relations - fear

Célia Maria Loureiro Muniz

Fontes Primárias

Inventário de Ignácia Delphina Werneck. 1858. Cx106.Centro de Documentação Histórica da USS - Vassouras/RJ.

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O Barão de Paty do Alferes e a Escravidão em Vassouras

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Célia Maria Loureiro Muniz

O Barão de Paty do Alferes e a Escravidão em Vassouras

Viajantes Franceses e Modelos de “Colonização para o Brasil (1850-1990) 1

e Modelos de “Colonização para o Brasil (1850-1990) 1 Cláudia Andrade dos Santos Professora Titular de

Cláudia Andrade dos Santos

Professora Titular de História Moderna e do Mestrado em História da Universi- dade Severino Sombra.

Resumo

Os viajantes franceses no Brasil, durante a segunda metade do século XIX, se interessam particularmente pela transformação das condições de trabalho no país. Para eles, a colonização é uma solução para os problemas econômicos e sociais do Império que vai, mais cedo ou mais tarde, decretar o fim da escravidão. Resta saber o que significa colonizar para cada um desses viajantes. A população brasileira é suficiente a essa empresa ou, ao contrário, os estrangeiros são indispensáveis? Quais são os melhores colonos? O melhor sistema de coloniza- ção é a parceria nas grandes propriedades ou as colônias agrícolas independentes baseadas na propriedade da terra? Na medida em que respondem a essas questões, os viajantes franceses esboçam certos modelos de colonização agrícola e de modernização para a agricultura brasileira. viajantes franceses - colonização - fim da escravidão - Brasil século XIX

Palavras-chave

- fim da escravidão - Brasil século XIX Palavras-chave R. Mestr. Hist., Vassouras, v. 5, p.

Cláudia Andrade dos Santos

Viajantes Franceses e Modelos de “Colonização” para o Brasil (1850-1890)

Desde os anos de 1850, no Brasil, as discussões em torno de novas formas de trabalho em substituição ao trabalho escravo são bastante importantes. O fim da escravidão pressupõe muitas mudanças e levanta inúmeras questões. Deve-se atrair trabalhadores estrangeiros para substituir os escravos? Os trabalhadores livres são apenas “substitutos” de escravos? A única via para a economia brasileira seria a grande propriedade exportadora 2 ?

Se analisarmos os relatos de vinte e seis viajantes franceses 3 que estiveram no Brasil na segunda metade do século XIX, nós descobriremos um grande interesse por esse tema. Não apenas eles nos informam sobre as diferenças de opinião existentes no período, como também eles nos apresentam suas próprias soluções e projetos para a sociedade e a economia brasileiras.

Lado a lado de um Brasil “terra de aventuras e de descobertas”, os viajantes franceses percebem uma nação à qual o fim da escravidão abre inúmeras possibilidades econômicas e sociais. É por isso que, frequentemente, o relato de viagem é substituído ou eclipsado por estudos econômicos onde as discussões a propósito da transição para o trabalho livre ganha o lugar principal. Evidentemente, os viajantes franceses no Brasil representam as mais diversas mentalidades e correntes de opiniões desse período.

Nos seus relatos ou artigos, a maioria desses viajantes utiliza frequentemente a palavra “colonização”. A colonização significa aqui, antes de mais nada, a ocupação do território.

Nos relatos desses viajantes, a natureza não é apenas um belo espetáculo, mas um dado econômico 4 . Ainda que alguns deles mencionem as dificuldades de se explorar essa natureza tropical 5 , eles se interessam principalmente pelo seu aspecto produtivo. A maioria deles considera que a natureza pode ser facilmente conquistada pelo trabalho e pela técnica 6 . Ora, esta natureza fértil e rica permanece totalmente inexplorada e abandonada.

Cláudia Andrade dos Santos

O interior do Brasil é desconhecido e abriga imensas riquezas. O Brasil

permanece como uma terra a ser explorada. Essas imagens são muito comuns nos textos dos viajantes que, na sua maioria, opõe uma natureza luxuriante

a uma população pouco numerosa. A colonização, isto é, a ocupação do

território, é considerada como uma medida urgente. O que os viajantes nomeiam como “a nova colonização do Brasil” é considerada como a solução para os principais problemas econômicos e sociais do império: ela valorizará as riquezas naturais, assegurará a transição do trabalho escravo para o trabalho livre, permitirá o equilíbrio da balança comercial, facilitará a obtenção de crédito na Europa e, enfim, ela realizará a regeneração moral do país.

Se, por um lado, todos esses franceses identificam colonização

à modernização do império, por outro lado, não se pode falar de uma idéia

de modernidade comum a todos esses relatos.

Para alguns viajantes, como F. Dabadie 7 , Charles Expilly 8 e Charles Ribeyrolles, a modernidade pressupõe a aplicação dos ideais da Revolução Francesa, nos quais eles percebem os “fundamentos” do mundo

moderno. A divisa da Revolução Francesa - liberdade, igualdade, fraternidade

- deve orientar as reformas da sociedade brasileira. Inversamente, outros

autores como Emmanuel Liais 9 , Louis Couty 10 e Ernest Courcy 11 negam a universalidade dos ideais franceses e não os consideram como fundamentais para a modernização do Brasil. A adoção do ensino obrigatório, laico e gratuito, por exemplo, é um aspecto que divide esses viajantes. Alguns o consideram como uma das maiores realizações do processo revolucionário francês, enquanto outros deploram as medidas tomadas por Jules Ferry 12 . Esses últimos esperam que as iniciativas da terceira república francesa não terão seguidores no Brasil.

Se, por um lado, é nítida a diferença de princípios entre os via-

jantes, por outro lado, existem idéias que fazem a unanimidade. A influência

da

Europa é considerada pela maioria dos viajantes, como uma maneira

de

“fazer avançar a civilização” no Brasil. É interessante notar aqui essa

Viajantes Franceses e Modelos de “Colonização” para o Brasil (1850-1890)

referência à idéia de Europa: ainda que eles se refiram aos benefícios da influência francesa, eles falam, sobretudo, em prol da influência européia. No entanto, é necessário notar que a maioria desses viajantes associam a modernização do Brasil ao distanciamento do país em relação às influências portuguesas. É bastante claro que Portugal não faz parte da Europa desses viajantes franceses. De fato, não se pode afirmar, com precisão, quais países compõem essa Europa. Apesar disso, essa Europa, frequentemente evocada pelos franceses, deve ser um “farol” para os países da América do Sul.

Enfim, ainda que a Europa seja erigida como um modelo, vários viajantes chamam a atenção para os perigos de uma incorporação apressada das novidades européias. Certos autores assinalam uma influência européia “superficial” entre as elites do Rio de Janeiro: as roupas, a alimentação, os lazeres, os horários de trabalho, etc. Max Leclerc, por exemplo, acusa as elites brasileiras de preferir esses aspectos superficiais da Europa às trans- formações estruturais da sociedade e da economia brasileiras 13 . De fato, se a maioria desses autores fala da Europa como fonte de ensinamentos para as nações “em formação”, é bastante evidente que a palavra Europa tem, para cada um deles, um sentido particular.

Quais idéias são consensuais entre os viajantes? A importância da ciência e da técnica para a expansão da civilização moderna é aceita por todos, assim como a idéia de que a humanidade deve progredir indefinida- mente. Pode-se dizer o mesmo sobre a idéia de que o trabalho é a “primeira condição da existência social”. Existe consenso também sobre algumas me- didas consideradas como essenciais para transformar o Brasil numa nação moderna. Para todos esses viajantes que tratam desse tema da colonização, entre eles, Charles Expilly, Charles Ribeyrolles, Adolphe Assier e Louis Couty - mais conhecidos dos historiadores brasileiros - a reabilitação do trabalho é a condição de todas as outras transformações. Nesse sentido, o fim da escravidão faz parte das propostas de todos os viajantes anteriores a 1888, mesmo se existem divergências importantes nesse aspecto, por exemplo, no

Cláudia Andrade dos Santos

que diz respeito à maneira de fazer a abolição: com ou sem indenização dos

proprietários? imediatamente ou progressivamente? O desenvolvimento das vias de comunicação e a adoção de métodos científicos para a agricultura têm também uma grande importância nos projetos desses viajantes. A civilização

é considerada, antes de mais nada, como uma conquista do homem sobre

a natureza.

A idéia de colonização aparece, portanto, associada à idéia de progresso e a uma certa concepção de natureza: a natureza é algo a ser

conquistado e ocupado. Traduzindo, talvez, as inquietações dos brasileiros

a esse respeito, os viajantes franceses evocam, todos, a gravidade da situação brasileira: a colonização do Brasil não pode esperar pois uma grave crise econômica o aguarda no caso do país não conseguir aumentar a quantidade

e a variedade dos seus produtos de exportação.

Entretanto, muitas diferenças importantes aparecem quando se trata de definir certos aspectos concretos dessa “nova colonização do Brasil”. Em primeiro lugar, trata-se de definir se a população brasileira é suficiente para essa “empresa”. Para a maioria desses autores, a resposta é negativa por duas razões. Primeiramente, a população brasileira é numericamente insignificante. Em segundo lugar, alguns autores, entre os quais, Charles Ribeyrolles, Adolphe Assier e Louis Couty falam da “fraqueza econômica” dessa população. Partindo de uma visão bastante esquemática e redutora da economia e da sociedade brasileira, esses viajantes consideram que a po- pulação livre brasileira não deve ser considerada como um fator econômico importante. A economia brasileira depende inteiramente da produção das grandes propriedades agrícolas baseadas no trabalho escravo e nos produtos de exportação. A conclusão desses viajantes é a de que a população livre brasileira é incapaz de fornecer um trabalho regular ou de criar verdadeiras riquezas.

Certos autores, como Charles Ribeyrolles e Adolphe Assier, estabelecem uma relação entre a cor da população livre e a sua pretensa in- dolência ou incapacidade para a regularidade e a disciplina. Outros autores, como V. L. Baril, observam que o Estado brasileiro só investe nos interesses

Viajantes Franceses e Modelos de “Colonização” para o Brasil (1850-1890)

dos grandes proprietários: se, no Brasil, não existe verdadeiras culturas fora das fazendas é porque a rede de transportes só atende às fazendas; as melho- res terras do Brasil estão na mão desses fazendeiros. Em todo caso, a obra da colonização não pode contar com a mão-de-obra nacional: essa empresa depende da entrada maciça de trabalhadores estrangeiros.

Ainda que essa posição seja majoritária entre os viajantes france- ses, é preciso indicar algumas vozes dissonantes. Alguns autores, por exemplo, Charles Expilly e Alfred Marc, pensam que a nova colonização do Brasil não pode ser realizada sem a participação da população brasileira. Mesmo se a entrada de trabalhadores estrangeiros é importante, a colonização do Brasil deve ser feita, prioritariamente, com seus próprios trabalhadores. Visto que a colonização é considerada como “obra de civilização”, a educação dos índios e dos mestiços de índios pode, por exemplo, levar à formação de centros econômicos importantes que permitirão, assim, a colonização do “sertão”. Além disso, a colonização depende do desenvolvimento do mercado interno, fundamental para uma grande parte da população livre brasileira.

Cumpre notar que essa opinião sobre a colonização é minoritária:

para a grande maioria dos franceses, a colonização depende necessariamente da entrada maciça de estrangeiros. Entretanto, novas discussões aparecem desde que se procura analisar quem são os melhores imigrantes para o Bra- sil; quais são as melhores condições para atrair imigrantes; qual deve ser o objetivo principal dessa imigração.

Nesses textos, é possível encontrar diferentes respostas a essas questões: por exemplo, detecta-se o debate entre os defensores e os adver- sários da colonização chinesa, discussão relevante no Brasil durante toda a segunda metade do século XIX 14 . Deixando de lado todas as nuanças que enriquecem esses debates, pode-se afirmar que para a maioria dos viajantes, o Europeu aparece como o melhor imigrante para o país; mesmo se é possível indicar diferenças substanciais no que diz respeito, por exemplo, às regiões do Brasil consideradas como as mais adequadas para recebê-los.

Alguns problemas chamam particularmente a atenção desses

Cláudia Andrade dos Santos

viajantes que pensam que o imigrante europeu deve ser chamado para “valorizar” a terra brasileira. A principal questão consiste em saber se o colono europeu deve ser chamado para trabalhar nas grandes plantações ou

se, ao contrário, o governo brasileiro deve garantir a formação de colônias agrícolas independentes. Esses franceses se unem, portanto, aos intelectuais

e políticos brasileiros nesse grande debate sobre a “nova colonização” do

Brasil: a ocupação do território brasileiro deve seguir a lógica da grande

propriedade ou, ao contrário, deve servir para acelerar a formação de pe- quenas propriedades?

Nos anos 1850, o governo brasileiro apoiou diversas iniciativas visando atrair o imigrante europeu. De um lado, ele apoiou a iniciativa de um grande proprietário da província de São Paulo, o senador Vergueiro, que procurava recrutar colonos europeus para o trabalho nas fazendas de café. Esses colonos seriam instalados segundo o sistema de parceria, baseado na divisão das colheitas. Por outro lado, o governo acompanhou diretamente

a criação de companhias de colonização cujo objetivo era o de instalar o

colono europeu em pequenas propriedades num sistema de venda de terras

à crédito. Os dois tipos de iniciativa fracassaram. As fazendas do oeste

paulista que adotaram o sistema de parceria foram palco de vários conflitos entres os colonos e os proprietários. Um desses conflitos acabou chamando

a atenção dos governos alemão e suíço e esteve na origem das medidas de

restrição e mesmo de interdição adotadas nesses países contra a emigração para o Brasil: trata-se do conflito de Ibicaba 15 onde o principal ponto de discórdia era o valor da dívida dos colonos.

Quanto ao sistema de venda de terras a crédito, ele conheceu também os seus problemas. A Companhia do Mucury foi acusada de receber colonos em instalações impróprias provocando a morte de várias

pessoas. Esses dois acontecimentos tiveram grandes repercussões na Europa

e deflagraram, na imprensa francesa, uma campanha contra a emigração de europeus para o Brasil.

Viajantes Franceses e Modelos de “Colonização” para o Brasil (1850-1890)

Em 1862, Elisée Reclus 16 escreve um artigo na Revue des Deux Mondes 17 onde ele desaconselha veementemente a emigração de europeus

para o Brasil. Seu principal argumento é de que o sistema de parceria condena

o

emigrante a uma condição similar a do escravo. Além disso, as terras que

o

governo pode fornecer aos colonos são terras de má qualidade e distantes

das vias de comunicação: as melhores terras do Império estão nas mãos dos fazendeiros. Mesmo se o sistema de venda de terras a crédito é considerado satisfatório, os europeus não devem se instalar nessas terras distantes dos centros urbanos e das estradas.

Um outro autor francês, bastante conhecido da historiografia brasileira em função de seus relatos de viagem, também toma parte nessa campanha contra a emigração de europeus para o Brasil: Charles Expilly,

autor do livro O Brasil como ele é, ocupara o cargo de Comissário da emi- gração no Havre 18 e em Marselha entre 1866 e 1870, trabalhando aí contra

a emigração para o Brasil. Seus argumentos são os mesmos utilizados por

Elisée Reclus e se apoiam principalmente na crítica do sistema de proprie- dade brasileiro: “a posse de uma parcela de terra é muito difícil para os emigrantes da Europa e impossível para os milhões de brasileiros livres” 19 , conclui Charles Expilly.

Alguns outros autores dos anos 1850 e 1860, como Charles Ribeyrolles, Adolphe Assier e V. L. Baril 20 , irão também participar desses debates. Se, por um lado, esses autores deploram os acontecimentos dura- mente descritos por Charles Expilly e Elisée Reclus, nem por isso, eles se tornam adversários da emigração de europeus para o Brasil. Eles pensam que o governo brasileiro teria o poder de garantir boas condições de trabalho aos colonos europeus. No entanto, eles se unem a Charles Expilly para sus- tentar que os europeus não devem ser chamados para o trabalho nas grandes plantações enquanto parceiros. Eles pedem também uma reforma do sistema fundiário brasileiro afim de permitir a instalação do colono europeu enquanto pequeno proprietário. Outros autores, nos anos 1870 e 1880 continuam a

Cláudia Andrade dos Santos

pedir uma reforma do sistema fundiário e a propor um sistema de colonização baseado na formação de pequenas propriedades: o acesso à propriedade rural é visto, portanto, como condição indispensável à emigração européia.

A concentração de terras nas mãos de um pequeno número de proprietários

é considerada como um dos maiores obstáculos à colonização.

Como explicar essa unanimidade de julgamento sobre o sistema

de propriedade brasileiro? Por que as críticas à grande propriedade reúnem

todos esses franceses, os de direita e os de esquerda, os republicanos e os

monarquistas? Aparentemente, o único aspecto comum a todos esses via- jantes que discutem sobre o problema da colonização, é o fato de possuírem nacionalidade francesa.

Essa visão crítica em relação à grande propriedade pode ser ex- plicada pela admiração dos viajantes pelo sistema de propriedade francês? É pouco provável, pois esses autores têm opiniões bastante divergentes sobre o sistema de propriedade francês e sobre o futuro da agricultura francesa. Além disso, as dimensões das propriedades no Brasil e na Europa impedem qual- quer comparação. Se, por um lado, é bastante difícil explicar esse consenso entre os viajantes, por outro lado, é possível identificar certas idéias comuns que se associam as proposições relativas à reforma do sistema fundiário: a terra deve servir, antes de tudo, à exploração; o desmembramento das grandes propriedades seria a medida mais benéfica para o Brasil, principalmente quando se constata que a maioria dos latifúndios permanecem improdutivos. Alguns viajantes pensam que a redução do tamanho das propriedades é uma consequência lógica do fim da escravidão. Os projetos de colonização devem, portanto, fundamentar-se no exemplo do colono livre trabalhando sua pequena propriedade com sua família, produzindo para o seu próprio consumo e para o mercado. Apesar de todas as suas divergências, os via- jantes franceses se reencontram na idéia de que o imigrante europeu deve ser chamado para “regenerar moralmente o Brasil” graças ao exemplo do trabalho livre. Ainda que os casos de colonos europeus instalados no Brasil

Viajantes Franceses e Modelos de “Colonização” para o Brasil (1850-1890)

tendo adotado o trabalho escravo ou tendo deixado a exploração de suas propriedades aos cuidados de trabalhadores remunerados estivessem sempre sinalizando sobre as dificuldades de realização de um tal projeto.

O desmembramento das grandes propriedades se faz necessário também em função de exigências políticas: o desenvolvimento de uma classe média rural deve limitar o poder dos grandes fazendeiros.

Os viajantes franceses propõem portanto um modelo de coloni- zação baseado na formação de pequenas explorações agrícolas que supõem uma reforma do sistema de propriedade, ainda que se possa assinalar diver- gências importantes no que diz respeito à maneira de proceder ou no papel que a população brasileira deve desempenhar nesse processo.

Este modelo de colonização, nós o reencontramos também nas proposições de certos abolicionistas brasileiros que às vésperas da Procla- mação da República reivindicam uma política de “democratização do solo”. Eles não serão atendidos, mas isso é já uma outra história 21 .

Cláudia Andrade dos Santos

Abstract

During the second half of XIXth century, the French voyagers in Brazil were chiefly interested in the transformations of the working conditions in the country. For them, the colonization would be a solution for the economical and social problem faced by the Empire, especially with slavery’s end. What means “colonization” for each of these voyagers? Would the Brazilian people be sufficient to this enterprise, or foreigners would be necessary? Which would be the best system of colonization: partnerships in large farms, or independent settlements based on land ownership? While trying to answer these ques- tions, the French voyagers outline models for agricultural colonization and modernization of the Brazilian agriculture.

Key words

french voyagers - colonization - slavery’s end - Brazil XIXth century

Notas

1 Resumo do trabalho apresentado no Colóquio franco-brésilien (Modèles politiques et culturels au Brésil: emprunts, adaptations et rejets) realizado na Universidade de Paris - Sorbonne entre os

Viajantes Franceses e Modelos de “Colonização” para o Brasil (1850-1890)

dias 8 e 10 de março de 1999, com o título “ Abolition et immigration: modèles de colonisation des voyageurs français (1850-1900)”.

2 Frequentemente essas múltiplas questões relativas ao final do escravismo não estão presentes nos estudos sobre o período. O processo de “transição” é analisado em função das soluções efetiva- mente adotadas: por um lado, nenhuma reforma estrutural; por outro lado, a solução paulista de incorporação do imigrante italiano. Cumpre citar, numa direção diferente, o texto de Eduardo Silva “O Beija-mão”, que “reconstitui” esse debate em torno da transição, nos anos 1883, levando em

consideração as diversas tendências aí presentes: os adeptos da “solução chinesa”, os imigrantistas, os “barões do café”, os partidários de uma reforma do sistema de propriedade como forma de incorporar estrangeiros e brasileiros num sistema de pequena propriedade (Sociedade Central de Imigração, André Rebouças, Ennes de Souza, etc), D. Obá II, como representante da África Pequena e da “solução africana” fazem parte desse “grande debate intelectual e político que se seguiu à extinção do tráfico africano”. Cf. SILVA, Eduardo, D. Obá II d´África, o Príncipe do Povo, São Paulo, Companhia das Letras, 1997, 96-111.

3 No âmbito da minha tese de doutorado Les voyageurs français et les débats autour de la fin de l´esclavage au Brésil (1850-1800), eu analisei os relatos e artigos de vinte e seis viajantes e dez publicistas franceses: Gustave AIMARD, Emile ALLAIN, Adolphe ASSIER, Léonce AUBE, Emile AUDET, V. L BARIL., Paul BERENGER, François BIARD, Jean BONNEFOUS, Hippolyte CARVALHO, Auguste COCHIN, Edmond COTTEAU, Vicomte Ernest de COURCY, Louis COUTY, F DABADIE., S DUTOT., Charles EXPILLY, Joseph FORT, Cte Alexis de Cadoine de GABRIAC, Frédéric HOUSSAY, R LE CHOLLEUX., Max LECLERC, Emile LEVASSEUR, Emmanuel LIAIS, L. R., Max LYON, Léon MICHAUX- BELLAIRE, Ernest MICHEL, Le Cte Renaud de MOUSTIER, Etienne RANCOURT, Elisée RECLUS, Charles REYBAUD, Charles RIBEYROLLES, Emile de Saint Dénis SAINT MARTIAL, Victor SCHOELCHER, Alfred-Charles Thomas SPONT.

4 A passagem que se segue, de Charles Ribeyrolles, exprime bem esta concepção da natureza:

“Toda terra sem cultura é capital morto, uma paisagem para as aquarelas, um simples horizonte

A terra necessita do trabalho como de sol, da ciência assim como de orvalho

eu gostaria de ver os grandes pesquisadores do nosso tempo entrarem na floresta e de ver

ou ponto de vista (

) (

nossos proletários ocupando os vales. A terra e o homem ganhariam com isso, a ciência também.” RIBEYROLLES, Charles. Brazil pittoresco. Paris, Lemercier, 1861, vol. 3, pp. 81-85. Entre os viajantes, somente François Biard e Fréderic Houssay não se interessam pela natureza enquanto “dado econômico”. Para eles, a natureza é fonte de inspiração estética ou lugar de aventuras.

5 Charles Expilly fala dos efeitos do calor dos trópicos e Adolphe Assier indica o poder destrutivo das inundações, além de assinalar o grande número de insetos nas margens dos grandes rios. Ape- sar dessas “ressalvas”, esses dois viajantes acabam se unindo aos outros autores em torno da idéia

)

Cláudia Andrade dos Santos

de uma natureza rica e extremamente fértil: “Diversos produtos mesmo da indústria parecem sair espontaneamente do solo; pão, leite, manteiga, frutos, perfumes, peixes.” ASSIER, Adolphe. Le Brésil contemporain. Paris, Durant et Lauriel, 1867, p. 25.

6 Etienne Rancourt se mostra preocupado com os perigos de se divulgar a imagem de uma natu- reza paradisíaca. Ainda que ele prefira mostrar as vantagens econômicas de cada região, Etienne Rancourt critica bastante os que prometem fortunas fabulosas aos europeus instalados nos trópicos. Cf. RANCOURT, Etienne. Fazendas et estancias, notes de voyage sur le Brésil et l´Argentine. Paris, Librairie Plon, 1901, pp. 143-147.

7 DABADIE, F. A travers l´Amérique du Sud. Paris, Sartorius, 1858.

8 EXPILLY, Charles. Le Brésil tel qu’il est . Paris, Denter, 1862; Du Mouvement d’Emigration par le port de Marseille, Marseille. Typographie-Roux, 1864; La traite, l’émigration et la colonisation au Brésil. Paris, A. Lacroix. au Bureau de la Revue du Monde Colonial asiatique et américain. 1864; La vérité sur le conflit entre le Brésil, Buenos Ayres, Montevideo et le Paraguay, Paris, Denter, 1866; Les femmes et les moeurs du Brésil, Paris, Charlieu et Hillery, 1863.

9 LIAIS, Emmanuel. L’Espace Céleste ou description de l’Univers, accompagné des récits des voyages entrepris pour en compléter l’étude. Paris, Garnier Frères, 1882.

10 COUTY, Louis. L’esclavage au Brésil. Paris, Guillaumin et Cia. Editeurs, 1881.

11 COURCY, Vicomte Ernest de. Six semaines aux Mines d’or du Brésil. Rio de Janeiro, Ouro Preto, Saint Jean d’El Rey, Petropolis, Paris, L. Sauvaitre, 1889.

12 Jules Ferry (1832-1893), político francês, ministro da Instrução Pública de fevereiro de 1879 a novembro de 1881 e de janeiro a agosto de 1882. Sua ação como ministro foi de luta contra as congregações educacionais e em favor de uma escola primária laica. Ele empreende uma reforma legislativa destinada a fornecer um estatuto para a escola primária: gratuidade e obrigatoriedade do ensino.

13 LECLERC, Max, Lettres du Brésil. Paris, Librairie Plon, 1890, p. 58.

14 Para um balanço dessa discussão sobre a entrada de chineses no Brasil, ver LAMOUNIER, Maria Lúcia. Da escravidão ao trabalho livre, (a lei de locação de serviços de 1879). São Paulo, Papirus, 1988.

15 Sobre o conflito de Ibicaba et sobre outros problemas com os contratos de parceria, Cf. LA- MOUNIER, Maria Lúcia, op. cit., pp. 43-55.

16 Geógrafo francês e teórico do anarquismo (1830-1905). Ele foi perseguido pelas suas idéias

republicanas e foi exilado depois do golpe de estado de dezembro de 1851 que colocou fim à segunda república francesa. Após uma estadia de vários anos em Nova Granada, retornou a Paris onde publica, principalmente na Revista dos Dois Mundos (Revue de Deux Mondes) e no Volta ao mundo (Tour du monde), seus relatos de viagem e estudos geográficos sobre os lugares visitados. Eleito

Viajantes Franceses e Modelos de “Colonização” para o Brasil (1850-1890)

membro da Sociedade de Geografia de Paris, Elisée Reclus participa ativamente das atividades dessa sociedade. Ele foi condenado e banido da França após ter participado da Comuna de Paris em 1871. Cf. BITARD, Adolphe. Dictionnaire de biographie contemporaine. Paris, L. Van Ier, 1880 et LIGOU, Daniel. Dictionnaire de la franco-maçonnerie. Paris, P.U.F., 1987.

17 RECLUS, Elisée. “Le Brésil et la colonisation: les provinces du littoral, les Noirs et les colonies allemandes”, Revue de Deux Mondes, 1862, vol. 4, pp. 375-414.

18 A criação desse cargo de Comissário de Emigração é uma das medidas administrativas tomadas pelo governo de Napoleão III no sentido de dificultar a emigração de franceses. Um decreto de 15 de janeiro criou os Comissários especiais de emigração.

19 EXPILLY, Charles. La traite, l’émigration et la colonisation au Brésil. Paris, A. Lacroix. au Bureau de la Revue du Monde Colonial asiatique et américain, 1864, p. 121.

20 BARIL, V. L. L’Empire du Brésil. Paris, Ferdinand Sartorius, 1862.

21 Cf. entre outros, SANTOS, Cláudia Andrade dos. “Projetos sociais abolicionistas: ruptura ou cotinuísmo?” in REIS FILHO, Daniel Aarão (org.). Intelectuais, História e Política. Rio de Janeiro, Sete Letras, 2000 e SANTOS, Cláudia Andrade dos.”

Cláudia Andrade dos Santos

Viajantes Franceses e Modelos de “Colonização” para o Brasil (1850-1890)

A Questão Filosófica do Princípio de Individuação e as Restrições Decorrentes das Condenações de 1277

e as Restrições Decorrentes das Condenações de 1277 Eduardo Vieira da Cruz Professor do Centro de

Eduardo Vieira da Cruz

Professor do Centro de Filosofia, Letras

e Ciências Humanas da Universidade Severino Sombra.

Resumo

A partir da afirmação de que o princípio de individuação é a matéria, duas questões encontrarão eco na des- confiança instaurada pelas condenações de 1277: como os anjos se distinguem individualmente visto que não possuem corpos e, sobretudo, como a alma huma- na mantém a sua individualidade após

a morte?

Palavras-chave

filosofia medieval - princípio de individuação - hilemorfismo universal - condenações de 1277

de individuação - hilemorfismo universal - condenações de 1277 R. Mestr. Hist., Vassouras, v. 5, p.

Eduardo Vieira da Cruz

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A Questão Filosófica do Princípio de Individuação e as Restrições Decorrentes das Condenações de 1277

O objeto primeiro da filosofia é, evidentemente, o ser. Um

segundo objeto a que o pensamento filosófico deve se consagrar - e que ganha uma relevância sem precedente, a partir do século XIX, com as ciências ditas sociais - é o indivíduo, ou melhor dito, a questão do seu aparecimento. À questão primordial da filosofia “o que é o ser” sucede uma outra que não cessa de ganhar em importância ao longo da história da filosofia: “como o ser se torna um ser individual”.

O primeiro filósofo a levantar a questão do princípio de

individuação como elemento necessário à compreensão metafísica do ser foi Aristóteles. A pedra de toque para a compreensão do pensamento aristotélico se funda na tensão entre a afirmação do indivíduo como a primeira realidade física e a concepção metafísica do ser como entidade noética. A passagem do ser abstrato ao indivíduo concreto estabelece a necessidade de um princípio individuante. Esse princípio, constituinte e regulador da estrutura metafísica do ser, Aristóteles o encontrou na matéria. 1

Muito se discute sobre o grau de influência que o pensamento de Aristóteles teria efetivamente exercido nos filósofos romanos e nos neo- platônicos da Patrística Grega ou Latina. O que é consenso, entretanto, é que os seus textos, sobretudo a Metafísica, só foram progressivamente traduzidos para o latim - a partir de traduções árabes dos escritos gregos - nos séculos XII e XIII. E é precisamente o estudo sistemático das obras aristotélicas, pelas Universidades de Paris e Oxford, principalmente, que contrabalançaram a unanimidade da autoridade de Santo Agostinho nos estudos escolásticos. E assim, junto com a lógica formal, com as categorias, com a argumentação silogística, com os elementos metafísicos do ser, com as concepções físico-biológicas da substância e do devir, chega também, na faculdade de Artes e na faculdade de Teologia, o problema da matéria como princípio de individuação.

Assim, a clássica afirmação aristotélica de que o princípio da

Eduardo Vieira da Cruz

distinção individual é a matéria (p. ex. Pedro e João se distinguem não pela humanidade que os fazem ser homens, mas pela matéria que os tornam esse ou aquele homem) se depara, em meados do século XIII, com um problema aparentemente sem grande importância filosófica, embora rico em conseqüências para a própria filosofia: como os anjos se distinguem, visto que eles não possuem corpos?

Ao mesmo tempo, uma outra questão se impõe com uma gravi- dade inigualável: como a alma de Pedro ou de João, ao desencarnar, evitará

de se dissolver na humanidade que a constitui, uma vez que o que a faz ser singular - a matéria - é justamente aquilo da qual se encontra livre? Esse é

o paradoxo que animará as discussões na segunda metade do século XIII,

nas quais o poder político da Igreja estará sem dúvida muito longe de ser

um mero espectador.

A partir do concílio de Latrão IV (1215), fica estabelecida a obrigatoriedade da confissão anual. Embora, em seus primórdios, a prática da confissão se desse na presença dos olhares da comunidade, a instauração da concepção propriamente privada da confissão - onde o domínio do segredo se torna cada vez mais um domínio individual - se consolida progressivamente ao longo dos séculos XIII e XIV. 2

Além disso, a partir da segunda metade do século XII, delineia-se os contornos daquilo que ficará conhecido sob o nome de purgatório, ou seja, o lugar-tempo intermediário entre a vida terrestre e o paraíso da salvação eterna. Esse advento será rico em desdobramentos por dois motivos. Primeiramente, junto com o purgatório, nasce também uma categoria particular de pecado, o pecado venial, que enfraquece a graça sem, no entanto, destruí-la. Esse tipo de pecado deve ser purgado, assim como os pecados mortais não completamente redimidos pela penitência em vida, pelas práticas purgatórias que permitirão

à alma desencarnada atingir o paraíso. Em segundo lugar, a existência do

purgatório funda a possibilidade de uma comunicação entre os vivos e os mortos mediada pela Igreja. As práticas litúrgicas têm o poder de abreviar

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A Questão Filosófica do Princípio de Individuação e as Restrições Decorrentes das Condenações de 1277

os suplícios a que as almas devem se submeter no purgatório para obter a completa redenção. Esse poder, de enorme alcance político, colocar indireta- mente certas restrições ao pensamento filosófico. Isso porque a eficácia das orações e das missas reside precisamente no fato que elas se dirigem a uma determinada alma individual e não a uma comunidade de almas e muito menos à humanidade como um todo. 3

Desse modo, o clássico processo de individuação - descrito por

Aristóteles e retomado pelos filósofos medievais - que tem como princípio

a matéria é colocado em xeque pelas condenações de 1277, levadas a cabo

pelo bispo de Paris, Étienne Tempier, sob a orientação direta do papa. 4

É nesse sentido, ou seja, levando-se em conta os aspectos histórico-doutrinais, que se insere nossa reflexão acerca dos princípios de individuação elaborados pelos autores medievais da segunda metade do século XIII.

Existem certas proposições a que os pensadores escolásticos estão

submetidos, das quais discordar equivale a incorrer em heresia. Uma delas

é a de que só Deus não é composto, só ele é uma substância simples, todas

as outras implicam em uma composição ontológica, ou seja, entre quo est e quod est, que Boécio denominava esse e quod est. Isso significa, então, que o estatuto da criatura pressupõe a composição de dois princípios ontológicos:

o princípio pelo qual a criatura é e o princípio pelo qual a criatura é isso que ela é. 5

São Boaventura concebe um universo onde todos os seres que

o constituem são compostos de matéria (quo est) e de forma (quod est). A

materialidade é o signo distintivo que separa a criatura de Deus. A substância divina é a única substância simples porque é a única substância imaterial.

Até os anjos têm matéria.

Já em Tomás de Aquino, a composição que distingue todos os seres criados daquele que os criou é a composição de essência (quod est)

Eduardo Vieira da Cruz

e existência (esse). Considerando a essência como limitação de existência,

Tomás faz residir a simplicidade substancial de Deus no puro ato de ser que carateriza aquele no qual o esse não se submete a nenhum limite. 6

Deus é o único ser absolutamente simples, mas não é o único

a ser imaterial, pois os anjos - as substâncias separadas, para sermos mais

rigorosos com o vocabulário tomista - são substâncias onde não há composição

de matéria e de forma, são puras formas e, nesse sentido apenas, os anjos são chamados de substâncias simples, embora sejam compostos de essência

e de existência.

Enquanto em Boaventura a imaterialidade equivale à simpli- cidade do ponto de vista ontológico, 7 em Tomás de Aquino a ausência de matéria não corresponde necessariamente à ausência de composição. Os dois princípios ontológicos comuns a todos os seres criados não se identificam mais, como em Boaventura, aos princípios constitutivos da substância hylemórfica, isto é, à matéria e à forma.

Para Boaventura, a composição ontológica comum a tudo o que

há excetuando Deus, isto é, a composição de quo est e quod est, explica a composição hylemórfica dos seres espirituais. Santo Tomás, ao contrário, apoiando-se na autoridade de Boécio e seguindo Pseudo-Denys, afirma

a universalidade da composição de quod est e esse em todo o domínio do

criado. De outro lado, fazendo eco com Alberto Magno, atribui aos seres espirituais a mais absoluta imaterialidade, idêntica à de Deus. Até a alma humana, considerada nela mesma pela metafísica ou como existencialmente separada do corpo pela teologia, é igualmente desprovida de matéria.

A isso se conectam algumas questões relativas à individuação.

Em Boaventura, não há propriamente um princípio de indivi- duação. É a relação da matéria com a forma que individua a substância. Uma vez que os anjos e as próprias almas humanas são compostas a partir da matéria espiritual, tanto a afirmação bíblica da diversidade de anjos em

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uma mesma espécie angélica quanto a garantia de que a imortalidade da alma humana é uma imortalidade individual e não a de um intelecto específico não representam nenhuma dificuldade.

Para Tomás de Aquino, no entanto, há um princípio de individuação enquanto tal e ele é a matéria signata, isto é, a matéria já determinada pelo acidente quantidade. 8

E aí residem dois problemas: em primeiro lugar, como os anjos são imateriais, não se individuam, se constituindo assim em uma substância específica; em segundo, a alma humana permanece individual após a morte mas não carrega mais consigo a razão de sua individuação. Essas duas afirmações, entre outras, terminaram por ligar o nome de Tomás de Aquino às condenações de 10 de dezembro de 1270 e de 07 de março de 1277, promulgadas pelo bispo de Paris, Étienne Tempier, e às condenações de 18 de março de 1277, efetuadas pelo arcebispo de Cantorbery, Robert Kilwardby, em Oxford. 9

Mas em que medida essas querelas teológicas de caráter in-

quisitório adquirem importância para a compreensão da natureza da matéria

e do seu papel como princípio de individuação no pensamento filosófico do final do século XIII?

Após o segundo Concílio de Lyon, em 1274, fica estabelecido

de vez, apesar das reticências da Igreja oriental, a existência do purgatório. 10 Cada vez mais a manutenção da própria individualidade após a morte se torna objeto de reflexões. O purgatório é o lugar onde o homem medieval entretém

a esperança de alcançar o paraíso apesar dos pecados cometidos em vida.

Essa esperança teme mais o tempo da pena do que a dureza ou crueldade dos castigos infligidos. Isso porque ninguém sabe quanto tempo resta até o

dia do juízo final. Assim, qualquer mecanismo que propicie uma redução de pena é extremamente valioso. As missas encomendadas em intenção do defunto fazem parte desses mecanismos. A missa tem a particularidade de se endereçar a uma só pessoa e não a um grupo ou mesmo à própria

Eduardo Vieira da Cruz

humanidade. No Purgatório, é fundamental que se possa ser identificado como tal pessoa e não outra. Daí o temor que a dureza dos castigos acabem por afetar a individualidade de uma alma que tem como princípio de indivi- duação a matéria do corpo que deixou. E o exemplo escolhido por Tomás

de Aquino para explicar a manutenção da individualidade só acrescenta ao embaraço: diz que a matéria signata é a razão pela qual a alma humana se individua. Mas, para ele, o fato da alma se separar do corpo não implica na perda de sua individualidade da mesma maneira que a impressão de um anel sobre um bloco de cera não desaparece quando o anel se retira da cera. Se a personalidade, forma superior de individuação, está para a alma assim como a impressão do anel está para a cera, o que esperar face às temperaturas existentes no purgatório?

De outro lado, após as Condenações de 1277, fica estabelecido o dogma da existência de vários indivíduos pertencentes a uma mesma espécie angélica. As substâncias espirituais são substâncias individuais e não, como afirmava Tomás de Aquino, espécies subsistentes.

Assim, a partir do final dos anos 1270, aqueles que afirmarem

a imaterialidade da substância espiritual serão forçados a pensar um tipo de

individuação que prescinda da matéria: ou esse princípio de individuação será comum aos seres materiais e espirituais, ou exclusivo destes últimos. Essa

segunda hipótese possui o inconveniente de diferenciar ainda mais o intelecto angélico do intelecto humano quando este se encontra separado do corpo. Além disso, o tema da individuação perderia muito de sua importância para

a Metafísica, pois o princípio individuante não seria mais princípio do ser mas princípio da espiritualidade ou da materialidade.

A partir do que foi dito existem algumas opções para se evitar a dissociação do princípio de individuação. Se considerarmos a composição hylemórfica como universal em relação às substâncias espirituais e corporais, temos duas soluções possíveis: seguir Boaventura afirmando a relação matéria/ forma, não propriamente como princípio, mas como fator individuante;

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ou então colocar como princípio a matéria primeira, comum e anterior à determinação espiritual ou corporal (sem o acidente quantidade, pois esta

é exclusiva da substância corporal) - o que suscita a objeção de que o que é

mais indeterminado (matéria primeira) não pode ser princípio do que é o mais determinado possível (indivíduo). De outro lado, se considerarmos que só há composição hylemórfica nas substâncias corporais, o princípio deve se encontrar na forma substancial ou num acidente comum, isto é no acidente que não requer a matéria como sujeito. Se procurarmos do lado da forma substancial somos obrigados a afrontar os obstáculos que levaram Tomás de Aquino a definir o anjo como espécie subsistente. Se procurarmos do lado do acidente, somos forçados a reconhecer que não há acidente comum ao homem e ao anjo, por exemplo, que possua características individuantes suficientes para se constituir em princípio de individuação.

Mas há ainda uma terceira via que pode ser utilizada tanto pelos defensores do hylemorfismo universal quanto pelos partidários da imaterialidade dos anjos: a individuação pela negação. Não se trata mais da busca do princípio de individuação entendido como termo positivo (substancial ou acidental) ou enquanto relação (matéria/forma), mas da definição da individualidade como a própria negação da divisibilidade e da comunicabilidade. A indivisibilidade para Richard de Middleton e a indivisibilidade e a incomunicabilidade para Henri de Gand se constituem nas características essenciais do indivíduo enquanto ser distinto numericamente de outro ser de mesma espécie.

O caso de Richard de Middleton é curioso, se tivermos em mente as Condenações de 1277. Discípulo e seguidor fiel de Boaventura em quase todos os assuntos, concebe, a exemplo desse, que a substância

angélica é produzida a partir de uma matéria espiritual. No entanto, se separa de Boaventura quanto ao tema da individuação. Boaventura dizia que

a relação matéria/forma é o princípio de individuação porque na expressão

hoc aliquid (expressão comumente utilizada pelos escolásticos para designar

Eduardo Vieira da Cruz

a substância primeira, distinguindo-a da quidditas ou substância segunda) a

forma é responsável pelo aliquid e a matéria pelo hoc. 11 Richard de Middleton argumenta, contra seu mestre, que para a matéria participar efetivamente na produção da “singularidade” da substância é preciso que a matéria já esteja quantificada. Mas como a quantidade é um acidente que não pode ter a matéria espiritual como sujeito, Richard deMiddleton é levado a desenvolver

a sua teoria da individuação pela negação da divisibilidade, estabelecendo

um princípio negativo de individuação comum a todos os seres criados, tanto

os corporais quanto os espirituais. 12

* * *

Ao longo do século XIII, esse problema, aparentemente menor,

foi objeto de inúmeros debates. Inicialmente livre de qualquer constrangimen- to alheio às imposições do rigor acadêmico, o princípio de individuação tem

a sua abordagem restringida pelas censuras ao averroísmo - que preconizava

a imortalidade dos intelectos individuais na comunidade de um intelecto universal - contidas nas Condenações de 1270 e 1277.

Doravante, as reflexões filosóficas serão balizadas pela afirmação doutrinal e teológica de que a individualidade da alma deve estar assegu- rada por toda a eternidade. Assim, os sistemas filosóficos de então tiveram dois posicionamentos teoricamente válidos: negar à matéria a função de individuação das substâncias espirituais e com isso enfrentar as objeções à individualidade tanto dos anjos quanto das almas separadas do corpo; ou mantê-la com esta função e se obrigar, ao mesmo tempo, a conceber um certo tipo inefável de matéria própria aos espíritos, criando assim a figura paradoxal de uma matéria absolutamente incorporal.

A segunda solução tem o inconveniente de abrir mão justamente daquilo que a teoria da individuação pela matéria tinha de mais atraente - a quantidade -, pois a matéria espiritual não é mensurável. Já a primeira, para escapar às objeções enfrentadas por Tomás de Aquino e, principalmente, por

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seus discípulos, torna necessária a escolha entre: a duplicação do princípio de individuação (um para a substância corporal e outro para a espiritual); a busca desse princípio em algo externo à própria substância (a existência, por exemplo); ou, então, a busca de um princípio negativo de individuação tal como a indivisibilidade ou a incomunicabilidade.

A história da filosofia nos ensina que é preciso esperar até o início do século XIV para, com a filosofia de John Duns Scot, vermos a elaboração de um princípio de individuação intrínseco à substância e comum a todas as substâncias criadas. Mas isso, já é um outro artigo.

Eduardo Vieira da Cruz

Abstract

According to the proposition that the matter is the principle of individua- tion, two questions have become more relevant since the condemnations of 1277: how the angels can be individually distinct considering that they haven’t bodies; and, especially, how the human soul keeps its individuality after death?

Key words

medieval philosophy - principle of individuation - universal hylemorphism - condemnations of 1277

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Notas

1 Cf. Aristóteles, La Métaphysique, Paris, Vrin, 1992: D, 6, 1016b 32 ( pág. 267 ); Z, 8, 1034 a 5-8 (pág. 392 ); I, 3, 1054a 33 (pág. 542 ); L, 8, 1074a 30-35 (págs. 697-698 ).

2 John Bossy, A cristandade no Ocidente, Lisboa, Edições 70, 1985, págs. 62-74. Cf. Raymonde Foreville, Latran I, II, III et Latran IV, Paris, Éd. de L’Orante, 1965, págs. 274-283, 298-299

e 357-358; Jean Delumeau, L’aveu et le pardon: les difficultés de la confesion (XIII-XVIII siècle), Paris, Fayard, 1990, págs. 13-19; Michel Foucault, História da Sexualidade I (A vontade de saber), Rio de Janeiro, Graal, 1980, págs. 58-67.

3 Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, págs. 236-240 e 288-

316.

4 Hissette, R., Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain/Paris, Publications Universitaires/Vander-Oyez, 1977.

5 O sentido que esses dois princípios vão tomar em cada autor varia conforme a concepção da estrutura metafísica e física do ser criado. Em alguns, como Alexandre de Hales e São Boaven- tura, quo est e quod est significam respectivamente matéria e forma, pois, se é verdade que é a forma que transmite o ser à matéria, é esta que garante a estabilidade do composto substancial - e consequentemente da forma - na existência. Ver a esse respeito as análises de Boaventura sobre a composição dos anjos, em seu Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo, livro II, d. 3, p. 1, a. 1, q. 1, concl., in Opera Omnia, Florença, Quaracchi, 1885, tomo II, pág. 91a.

6 Com relação à concepção tomista do ser como existência, ver Étienne Gilson, A existência na filosofia de S. Tomás, São Paulo, Livraria Duas Cidades, 1962. Para uma comparação do conjunto da obra de Tomás de Aquino e Boaventura, ver Édouard-Henri Wéber, Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin à Paris (1252-1273), Paris, Vrin, 1974.

7 Isto é, dizer que um ser é imaterial significa ao mesmo tempo dizer que esse ser não é composto, sendo simples e absolutamente uma forma pura. Essa é a consequência imediata do hilemorfismo universal. Cf. Raymond Macken, “Le statut de la matière selon Bonaventure”, Recherches de théologie ancienne et médiévale 47 (1980), 188-230 e Patrice Robert, Hylémorphisme et devenir chez saint Bonaventure, Montréal, Librairie Saint-François, 1936, págs. 15 à 74.

8 Ver as análises da evolução do pensamento de Tomás de Aquino sobre o princípio de individu- ação em M.-D. Roland-Gosselin, Le “De Ente et Essentia” de S. Thomas D’Aquin, Kain, Le Saulchoir, 1926, 104-126.

9 A propósito dessas condenações e das eventuais influências que tiveram sobre os movimentos dou- trinais da segunda metade do século XIII, ver Pierre Mandonnet, Siger de Brabant et l’avérroisme

Eduardo Vieira da Cruz

latin au XIIIème siècle, Louvain, Institut Supérieur de Philosophie, 1911. Com relação ao ensina- mento de Tomás de Aquino e dos problemas enfrentados por seus discípulos, ver, além do referido trabalho, Edgar Hocedez, “La condamnation de Gilles de Rome”, Recherches de théologie ancienne et médiévale 4 (1932), 34-58; Pierre Mandonnet, “La carrière scolaire de Gilles de Rome”, Revue des sciences philosophiques et théologiques 4 (1910), 481-499; M. De Wulf, Le Traité “De unitate formae” de Gilles de Lessines, Louvain, Institut Supérieur de Philosophie, 1901.

10 Ver Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, págs. 380-386 e Hubert Jedin, Brève Histoire des Conciles, Tournai, Desclée, 1960, págs. 78-83.

11 A expressão latina hoc aliquid, cuja tradução literal seria esta alguma coisa, é constituída pela união entre a quididade ou essência (quidditas) e o fator individuante representado pelo pronome demonstrativo hoc. Assim, na proposição Pedro é homem, Pedro é a substância primeira e homem é a substância segunda. Mas Pedro, além de pertencer à espécie humana, é este homem singular e indiviso, cuja natureza individual não pode ser compartilhada com nenhum outro indivíduo.

12 Cf. E. Hocedez, Richard de Middleton. Sa vie, ses oeuvres, sa doctrine, Louvain, Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1925, págs. 204-208. Para uma análise sobre a substância individual e sua relação com as concepções unicistas ou pluralistas das formas substanciais, ver Robert Zavalloni, Richard de Mediavilla et la controverse sur la pluralité des formes, Louvain, Institut Supérieur de Philosophie, 1951.

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A Questão Filosófica do Princípio de Individuação e as Restrições Decorrentes das Condenações de 1277

A Invenção da América Latina

das Condenações de 1277 A Invenção da América Latina Héctor H. Bruit Professor de História da

Héctor H. Bruit

Professor de História da América do Curso de Pós-Graduação da UNI- CAMP

Resumo

O artigo visa explicitar o processo

de

invenção e adoção do nome e idéia

de

América Latina. A latinidade e a

idéia de América Latina, têm a ver com a consciência cultural do continente.

O nome e a idéia não existiram na

consciência dos intelectuais americanos

do século XIX. O nome se popularizou

após a Segunda Guerra mundial.

Palavras-chave

latinidade - consciência - cultural -

historiografia - literatura

- consciência - cultural - historiografia - literatura R. Mestr. Hist., Vassouras, v. 5, p. 61-74,
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Eduardo Vieira da Cruz

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A Invenção da América Latina

Em 1991, publicou-se um livro com um título carregado de

significado: La fortune d’um nom, América (Ronsin, 1991). De fato, o nome próprio que designaria o Novo Mundo, América, colocado na parte sul do continente no famoso mapa de Martin Waldseemuller de 1507, logo passaria

a nomear também a parte norte. Todavia, o sucesso desse nome apagou o fato

de que esse nome, América, sería arrebatado, no século XIX, pelo único país no mundo que não tinha nome: os Estados Unidos de norte-américa. Com

a doutrina Monroe, esse nome de tanto sucesso passou a designar o país do norte, enquanto que a primeira América, a de Colombo, Cabral, Vespuccio

e Moctezuma, passou a ser chamada de América Latina marginalizando

as populações indígenas e negras. E este novo nome, também teve muito sucesso não obstante as resistências da Espanha que no fundo sempre se sentiu mais visigótica, fenícia, vândala, moura e judia, que latina.

Em seu Ensaio político sobre a ilha de Cuba, publicado em Paris em 1826, Humboldt alertava para a injustiça histórica de chamar de americanos só os cidadões dos Estados Unidos da América do Norte.

Realmente, o nome de América Latina, independentemente das razões ideológicas e políticas que envolveram seu nascimento, veio para rebatizar um continente que tinha perdido seu nome originário.

Se atribui aos franceses esta invenção. Não obstante, a invenção foi de dois sul-americanos, o argentino Carlos Calvo e o colombiano José Maria Torres Caicedo

Carlos Calvo foi um jurista importante, especialmente pelos tratados de Direito Internacional público e privado que publicou por volta de 1868. Nestas obras ele formulou o principio de que nenhum governo deveria apoiar com as armas reclamações pecuniárias de países devedores. Este principio se tornaria famoso em 1902, quando Venezuela enfrentou a fúria das potencias européias pelo não pagamento de empréstimos. Então,

o ministro das Relações Exteriores da Argentina, Luis M. Drago, invocou

Héctor H. Bruit

o principio de Calvo, ficando com o nome de doutrina Drago.

Por volta de 1864, Calvo publicou, em Paris, uma obra monu-

mental em vinte volumens com um título tão cumprido como a própria obra:

Recueil complet dês traités, conventions, capitulations,armistices et outres actes diplomatiques de tous lês Etats de l’Amérique latine compris entre lê golfe du

Mexique et lê Cap Horn depuis l’année 1493 jusqu’à nos jours

ra vez que se empregava a expressão América Latina numa obra acadêmica. Calvo disse na dedicatória a Napoleão III que a obra era um reconhecimento

e gratidão da raça latina à inteligência superior do Imperador.

A finalidade do jurista argentino, que também se apresentava

como historiador, economista e geógrafo nos círculos acadêmicos de Paris, era dar a conhecer um continente muito mal conhecido na França e na Eu- ropa em geral. De fato, o que se sabia provinha da imagem desenvolvida no século XVIII por Buffon, Reynal e Robertson entre outros. Isto é, o mundo

americano era hostil, degenerado, nocivo e sofocante.

O colombiano Torres Caicedo, também residente em Paris,

lançou a idéia de criar a liga Latino-américana. Em 1865, publicou um livro com o título Unión Latinoamericana. O projeto de Caicedo era organizar um movimento contrario à política pan-americana dos Estados Unidos. Ele escreveu: “Hay uma América anglosaxona, dinamarquesa, holandesa etc., Hay uma española, francesa, portuguesa e a este grupo que denominación científica darle sino el de latina”? (Ardao,1986).

A expressão usada com freqüência na década de sessenta era

“raças latinas”, até existia uma publicação periódica com esse nome, Revue des Races Latines. Nessa época, França se preparava para invadir México. O ideólogo desse expansionismo era o historiador Michel Chevalier, então senador do Império francês. Em seu livro, Le Mexique ancien et moderne, publicado em 1863, desenvolveu a idéia de que França era a herdeira das nações católicas e lhe correspondia levar à América a tocha das raças latinas,

Era a primei-

A Invenção da América Latina

isto é, francesa, italiana, espanhola e portuguesa. Considerava que estas três últimas nações estavam em decadência. França era a única nação católica que podia deter o expansionismo protestante e anglosaxão. Esta missão começaria em México (Phelan,1993)

É significativo que nos artigos escritos na Revue dex Deux Mon- des e em seu livro sobre México, Chevalier não usou a expressão América Latina.

Na volumosa correspondência do Mariscal Bazaine com Napo- leãn III e com o Ministério das Relações Exteriores, entre 1862 e 1865, publicada no México por Genaro Garcia, não existe a idéia de América Latina, não existe a idéia de pan-latinismo. A finalidade de conquistar

México, era basicamente econômica:

“De acuerdo al estado actual de la civilización mundial, la

prosperidad de América no es indiferente a Europa, porque ella alimenta nuestra industria y vivifica nuestro comercio. Tenemos interés que la república de los Estados Unidos sea poderosa y próspera; pero no tenemos ninguno en que se apodere de todo el Golfo de México, domine, desde allí, las Antillas y la

América del Sur”(García, 1973).

Se observa, nesta carta de Napoleão III ao general Forey datada de 1862, que as regiões são designadas com os nomes usados ao longo do século XIX, isto é, América do Sul, Antilhas, Estados Unidos e Novo Mundo.

Não é fácil determinar se o nome de América Latina tinha alguma divulgação na França e na Europa ocidental na segunda metade do século XIX . Não conhecemos todos os números da Revue Das races Latines e é mais que provável que em alguns números se falasse ou se usasse a expressão América Latina. Nos dois números que temos podido consultar, de 1858, nos permitem afirmar que a revista era mensal e dedicava um extenso capítulo a “les hommes de la race latine”. No número de julho,

Héctor H. Bruit

esse homen era José de San Martin, no número de agosto se fala sobre o general espanhol Leopoldo O’Donnel. Tinha uma outra sessão dedicada à correspondência italiana, espanhola, belga, e a correspondência da América do Sul. Esta sessão tinha um conteúdo econômico, mas também há estudos sobre as cidades italianas, espanholas, etc.

Temos também, a correspondência dos americanos residentes

em Paris. Pela variedade e riqueza dos temas discutidos, a correspondência de Juan Bautista Alberdi talvez seja a mais importante. Seu remetente era

o compatriota Francisco Javier Villanueva, médico residente no Chile. Esta

correspondência abarca um longo período, de 1855 a 1881. Alberdi fala de tudo. Os fatos e processos político-econômicos da Europa e da América, particularmente da França e da Argentina, são objeto de sua atenção; a intervenção francesa no México, a intervenção espanhola no Peru, a Guerra da Tríplice Alianzça, o Congresso Americano de Lima, etc. Fala de políticos, diplomatas, escritores, poetas, publicações periódicas, livros. Por exemplo, se refere, entre outros, a Carlos Calvo que qualifica de oportunista. Porém, não escreveu uma só linha relativa a questão da latinidade, nem se utiliza da expressão América Latina. Não há nada sobre o livro de Chevalier nem sobre a expansão da latinidade como objetivo da política exterior francesa. (Alberdi, 1967).

Do lado americano, chama nossa atenção o fato relevante de que a expressão América Latina não foi usada em nenhum momento por qualquer dos diplomatas assistentes ao Congresso Americano de Lima (Congressos Americanos de Lima,1938). Também, e isto é o mais importante, a idéia de latinidade, a expressão América Latina, não existiram na consciência político-cultural dos intelectuais do continente. Se realmente a França usou

a latinidade para justificar seu expansionismo, este instrumento caiu no vácuo , não passou de uma ingênua utopia. Isto, mesmo que muitos intelectuais do continente americano se tenham voltado para as letras francesas no século XIX. Mas a influência francesa foi bastante relativa. Na realidade, houve

A Invenção da América Latina

também uma forte influência anglo-saxónica e alemã. Como exemplos, podemos citar dois dos intelectuais sul-americanos de mais prestígio no continente: Andrés Bello e Domingo Faustino Sarmiento. Pode até ser surpreendente para alguns, que Bello lia muito mais autores de língua inglesa que francesa. Num apanhado de autores românticos, cinqüenta ao todo, no inventário da biblioteca de Bello, vinte e um eram de língua inglesa, onde se destacam Dickens, Scott, Byron, Longfellow e Macaulay; só doze autores franceses, entre os quais Lamartine, Hugo, Beaumarchais, Rousseau. Os restantes são espanhóis e alemães. (Rodriguez Monegal, 1979).

No caso de Sarmiento, um texto dele é mais claro que qualquer

comentário:

“Los políticos que quieran llegar a ser en América los represen- tantes de la raza latina, quisieran pararse en medio de la calle donde transitan carros, animales, pasajeros y todo el ajuar del comercio de todos los pueblos del mundo. Pretenderían dividir el mundo en dos mitades y ya que el istmo de Panamá va a ser camino público, decirse que a este lado está el atraso, el despo- tismo de régulos ignorantes,cortados a la medida de los que han dejado producirse aquí y allí la raza latina, sin mirar el rostro del soldado que la vigia y gobierna, que es cobrizo y tostado, llamando latino al araucano, al azteca, quichua, al guaraní, al charrúa, amos de la raza de los amos que los oprimen

Lleguemos a enderezar las vías tortuosas en que la civilización europea vino a extraviarse en las soledades de esta América. Reconozcamos el árbol por sus frutos: son malos, amargos a veces, escasos siempre.

La América del Sur se queda atrás y perderá su misión pro- videncial de sucursal de la civilización moderna. No detenga- mos a Estados Unidos en su marcha: es lo que en definitiva proponen algunos. Alcancemos a Estados Unidos. Seamos la América, como el mar es el océano. Seamos Estados Unidos

(Sarmiento,1883).

Héctor H. Bruit

Este texto que forma parte das conclusões de Conflicto y Armonia de lãs Razas em América, publicado em 1883, é contundente e não deixa lugar a dúvidas em relação à idéia de latinidade.

Na realidade, a idéia de latinidade era associada a idéia de monarquia, de conservadorismo, de anti-liberal, de anti-republicano. A latinidade é européia, nasceu na Roma antiga, está estreitamente ligada a Igreja Católica, ao autoritarismo monárquico. Desta forma foi discutida por alguns dos intelectuais do século XIX, como José Victorino Lastarria em seu livro La América.

A idéia de uma influência francesa única nos intelectuais ameri- canos do século XIX, foi produto da propaganda hispânica que os acusava de afrancesados e de ferir o idioma com galicismos desnecessários. Desde a publicação do livro de Pedro Henríquez Ureña, Seis ensayos em busca de nuestra expresión, de 1928, os estudiosos da literatura continental chegaram a conclusão que já no século XIX, a literatura americana apresentava um forte cosmopolitismo. Quer dizer, não só se lia Lamartine e Balzac, mas também Scott, Byron e Goeth (Girardot, 1994).

Bastaria revisar as obras de José Victorino Lastarria, Juan Bautista Alberdi, Manuel Bilbao, Esteban Echeverria, Juan Montalvo, Justo Sierra, etc. Para perceber que a idéia de América Latina não formava parte de seus pensamentos. Quando nomeian o continente, usan as expressões América, Hispáno-américa, Ibero-américa ou Sul-américa.

Quase uma excepção, foi Santiago Arcos que usou a expressão América Latina em seu livro sobre Argentina, La Plata, Étude Historique, publicado em Paris em 1865. Não obstante, a expressão mais usada por este escritor é raças latinas. A mesma coisa pode-se dizer de Francisco Bilbao, que usou a expressão “raça latino-americana”, em uma conferência em Paris em 1856. Mas não voltaria a usar essa expressão em seus trabalhos mais importantes, como o Evangelho Americano. Pelo

A Invenção da América Latina

contrário, condenou duramente a invasão francesa de México e situou o imperialismo francês no mesmo nível dos imperialismos norte-americano e russo (1999, Abramson).

Nos Estúdios Econômicos de Alberdi, obra editada em 1916

e a mais importante das obras póstumas, chama nossa atenção o primeiro

sub-título do terceiro capítulo: “La América em España, o antecedentes de

la pobreza que forma la condición económica de la América Latina”. Nas quatrocentas páginas do livro, Alberdi chama o continente de Hispano- América ou América do Sul. Então, parece ser que a expressão América Latina do sub-título, foi obra dos editores. Sería necessário consultar o manuscrito.

O mesmo pode-se falar de José Martí. Para o pensador cubano, América, Nossa América, só pode ser a América indígena, a negra,

a mestiça, a “criolla”, a América do século XVI, isto é, Ibero-América. Os

Estados Unidos são a Norte-América. Em nenhum momento, passa pelo pensamento de Martí a idéia de latinidade, pois América, Nossa América, deve procurar em suas raízes, no autóctone, sua cultura, seu governo, seu progresso. Rejeita a disjuntiva de Sarmiento de civilização ou barbárie:

“Por eso el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales.El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino

entre la falsa erudición y la naturaleza’’(Martí,1973).

José Enrique Rodó, o mais afrancesado dos escritores do

início do século XX, porque a devorado a Renan e a Anatole France, usou

a expressão América Latina duas vezes em seu livro Ariel, publicado em

1900, em um discurso de 1905 em homenagem a Anatole France que visitava Montevideo, em uma corta nota jornalística com o título de “La voz de la Raza” a propósito da Primeira Guerra Mundial e no Mirador de Próspero. Porém, a expressão só tem um significado literário, sem conotações ideológicas

Héctor H. Bruit

que a vinculem com a latinidade. Muito pelo contrário, quando Rodo fala sobre o continente, sobre a unidade americana, sempre esta pensando em Hispano-américa. Mas vejamos um texto do escritor uruguaio:

“No necesitamos los suramericanos, cuando se trata de abonar

esta unidad de raza, hablar de una América Latina; no necesitamos llamarnos latinoamericanos para levantarnos a un nombre general que nos comprenda a todos, porque podemos llamarnos algo que signifique una unidad mucho más íntima

y concreta: podemos llamarnos “iberoamericanos”, nietos

de la heroica y civilizadora raza que sólo políticamente se ha

fragmentado en dos naciones europeas; y aun podríamos ir más allá y decir que el mismo nombre de hispanoamericanos

conviene también a los nativos del Brasil; y yo lo confirmo con

la autoridad de Almeida Garret; porque siendo el nombre de

España, en su sentido original y propio, un nombre geográfico, un nombre de región, y no un nombre político o de nacionalidad, elPortugal de hoy tiene, en rigor,tan cumplido derecho a participar de ese nombre geográfico de España como dos partes de la península que constituyen la actual nacionalidad española; por lo cual Almeida Garret, el Poeta por excelencia del sentimiento nacional lusitano, afirmaba que los Portugueses podían, sin menoscabo de su ser independiente, llamarse

también, y con entera propiedad, españoles”(Rodó,1956).

Este texto pertenece ao livro El Mirador de Próspero, publicado

em 1913.

Um outro intelectual importante, contemporâneo de Rodo, foi José Carlos Mariátegui. Uma revisão de suas Obras Completas, permite observar o uso da expressão América Latina quatro vezes nos Siete Ensayos sobre la realidad peruana, e isto no ensaio sobre educação. A expressão aparece em Temas de nuestra América, que réune artigos publicados entre 1924 e 1928. Na realidade a expressão está contida como título de um dos artigos: “La América Latina y la disputa boliviano-paraguaya”, e aparece uma vez no contexto do artigo. Não obstante, o artigo anterior se refiere

A Invenção da América Latina

ao ibero-americanismo e pan-americanismo. Aqui, Mariátegui discute o

significado histórico, político e econômico dessas expressões. O interessante,

é que o pensador peruano opõe a essas duas expressões, a idéia de uma

américa indo-ibérica. É mais que evidente que o escritor que mais reivindicou

o direito dos indígenas, não podia aceitar essa noção de latinidade que nada

tem a ver com os povos aborígenes. Usou a expressão América Latina, mas não se deu ao trabalho de discuti-la, porque talvez a encontrasse injusta e inoportuna. (Mariátegui,1994).

Da mesma forma, outro intelectual importante de inicio do século XX, o mexicano José Vascocelos em seu livro sobre questões americanas, Bolivarismo y Monrroísmo, editado em 1929, usa as expressões hispano- américa, ibero-américa, novo mundo. Para este pensador, a latinidade devia ser alguma coisa exótica na medida em que ele pensava América como o continente criador de uma raça superior, a raça cósmica, que era a fusão final de todas as raças. (Vasconcelos, 1935)

Uma rara excepção, é o livro de Francisco Garcia Calderon, Les Démocraties latines de l’Amérique, de 1914. Este diplomata peruano que tem vivido por anos em Paris, que fala e escreve com perfeição o fran- cês, segundo disse no prefácio do livro Raimond Poincaré, não só usou a expressão América Latina, mas talvez tenha sido o primeiro intelectual

americano a discutir a importância e o significado da latinidade. Considerou que a latinidade do continente, era o resultado de três forças de pressão:

o catolicismo, a legislação romana e a cultura francesa. A lei romana foi a

base da legislação espanhola a partir de Alfonso X o Sábio, com as Par- tidas. O catolicismo está indissoluvelmente unido à autoridade romana na pessoa do Rei: na Espanha e na América, o Príncipe é ao mesmo tempo pastor da Igreja. Sob a dupla pressão do catolicismo e da legislação romana, América se latinizou. América aprende a respeitar as leis e se disciplina tanto na vida religiosa como na vida civil. Finalmente, as idéias francesas, juntam-se a essas duas forças, preparam primeiro a revolução, depois passam

Héctor H. Bruit

a governar os espíritos americanos desde a independência até nossos dias

(Garcia-Calderon,1914).

No geral, se pudéssemos fazer um balanço de todos os escri- tores americanos que se interessaran por traçar o perfil do continente, sua identidade, observaríamos que a maior parte se mostrou preocupado com as questões autóctones, pelas raízes históricas definidas da cultura nacional ou continental. Foi o caso de Sarmiento com Facundo; Ezequiel Martinez Estrada com Radiografia de la Pampa de 1933; Ricardo Rojas com Eu- ríndia de 1924; Alfonso Reyes com Visión de Anáhuac de 1917. Enfim, escritores importantes do século XX, como Octavio Paz, Samuel Ramos, German Arciniegas, Benjamin Subercaseaux, Lezama Lima, Haya de la Torre, Pedro Henríquez Ureña, preferiram falar de América, de Hispano- América ou de Ibero-América.

Todavia, outro intelectual que discutiu a questão da latinidade dos americanos, foi o peruano Victor Raúl Haya de la Torre em seu livro de 1928, A donde va Indoamérica?

Nesta obra ele propõe o nome de Indo-américa para o continente, não apenas para reivindicar as raças aborígenes, mas com a finalidade idoló- gica de iniciar um movimento político de alcance continental para despertar essa enorme mola comprimida.

Para Haya de la Torre, o nome de indo-smérica designa a nova América, a América revolucionaria, a América do século XX. América Latina, era o nome da América republicana do século XIX, e Ibero-américa correspondia à América colonial. É interessante transcrever um par de pa-

rágrafos deste pensador:

“Es el latinoamericanismo una invención gala?, como afirma Jiménez de Asúa. yo no lo acompañaria en su afirmación. Históricamente, el latinoamericanismo me parece una expresión renacentista. Cercada la América por la Inquisición, vivía,

A Invenção da América Latina

intelectualmente, en la Edad Media. Francia nos importa de contrabando una proyección del Renacimiento, del paganismo, en la acepción eminente del vocablo, del pensamiento latino re- surrexo en Europa. Es innegable que nuestra revolución contra el imperialismo feudal español tiene, intelectualmente, raíz libe- ral francesa, médula latina. Nuestro paradojal republicanismo se contextura en mucho a la francesa. Bolivar es un latinista brillante y jura, románticamente, luchar por la independencia de América, desde el Aventino, frente a las ruinas de Roma, cuna de las concepciones clásicas de los derechos del demos. Los Enciclopedistas, la Revolución Francesa y la legislación napoleónica de inspiración latina acodan en América. La in- dependencia se inspira en Francia y varios países, entre otros el Perú, adoptan hasta la división política y la denominación burocrática de la república francesa. Haití, república negra que habla frances, se independiza antes que nosotros. Sus arcas ayudan cuantiosamente a Bolivar, protegido del plan Pétion y cuando México les pide auxilios económicos para la lucha con- tra Espanha, hallan los haitianos que no tienen más fondos.

La expresión latinoamericanismo corresponde, pues, innega- blemente, a nuestra época republicana y responde más a ella que el restringido y colonial hispanoamericanismo

Los vanguardistas, los apristas, los antiimperialistas de Amé- rica, inclinados a la interpretación económica de la historia, hemos adoptado la denominación Indoamérica como expresión fundamental” (Haya de la Torre, 1936).

A proposta de Haya não vingou por varias razões: o preconceito contra o indígena e a penetração na consciência dos americanos da idéia de América Latina.

Na realidade, foi na década de trinta que começaram a aparecer os primeiros trabalhos históricos com o nome de América Latina elaborados por escritores franceses. Com efeito, os livros de André Siegfried, Amérique Latine, 1934, e Victor Tapié, Histoire de l’Amérique latine au XIX siècle,

Héctor H. Bruit

de 1945. Especialmente importante foi o livro de Siegfried, uma espécie

de Bíblia dos sul-américanos na época da Segunda Guerra Mundial,

particularmente pela interpretação econômica das causas que levavam a

inestabilidade política do continente nessa década. Para o historiador francês,

o colapso fianceiro de 1929 tinha sido a causa fundamental. Mas não todos

os autores franceses usaram a expressão nesse início do século XX. Assim,

o geógrafo Pierre Denis, usou o nome de América do Sul em seu valioso

estudo sobre o continente de 1933 da Geografia Universal de Vidal de la Blache, volumen XV.

Todavia, antes que os franceses, William S. Robertson, já famoso por seus estudos sobre Francisco de Miranda e a revolução da independência, publicou em Nova Iorque em 1922 a History of the Latin- American Nation.

Na realidade, foi no período da Segunda Guerra, que o nome de

América Latina se popularizou, especialmente pelos estudos dos historiadores

e economistas norte-americanos. Vejamos alguns títulos importantes: Preston E. James, Latin American, N. York, 1942. Este livro, é um dos primeiros,

senão o primeiro, estudo sério da geografia econômica do continente. William Rex Crawford, A Century of Latin-American Thought, Cambridge, Mass,

1949. Este livro é um estudo destinado a identificar e definir o perfil das

pricipais tendências do pensamento continental nos séculos XIX e XX. É uma espécie de manual do pensamento latino-americano.

Willy Feuerlein e E. Hannan, Dollars in Latin American, N.York, 1941. Evidentemente, este livro é o primeiro estudo sobre as rela- ções econômicas e financeiras dos Estados Unidos com América Latina nos anos que antecedem à Segunda Guerra e aos anos da guerra. A inversão norte-americana é estudada em detalhes.

Fred J. Rippy, Latin América and the industrial age, N.York,

1947. Talvez o primeiro estudo sobre este tema da industrialização feito

A Invenção da América Latina

por um dos maiores especialistas em assuntos econômicos do continente,

especialmente dos investimentos britânicos e franceses na América no século

XIX.

Samuel F. Bemis, The Latin American policy of United State , N. Haven,1943. Um livro fundamental e primeiro na análise das intervenções norte-americanas na América Central, e sua relação com a doutrina do “destino manifesto”.

Todavia, temos que lembrar que o Handbook of Latin American,

fudamental para os estudos acerca do continente, começou a ser editado em

1935.

De fato, foram os historiadores norte-americanos que divulgaram o nome de América Latina neste continente, pois muitos desses estudos foram traduzidos para o espanhol na década de cinqüenta.

Na década de quarenta alguns pensadores latino-americanos iniciaram o questionamento da latinidade do continente. Entre eles, o peruano Luis Alberto Sánchez com seu livro, Existe América Latina?, de 1945. Mesmo não sendo aparentemente seu objeto de discussão, é possí- vel ler nas entrelinhas que a questão que o motivou a escrever o livro é a latinidade. América Latina existe, essa é a resposta de Sánchez, mas essa

existência é ambígua porque ela está fundada em um elemento estranho à maioria da população, isto é, a latinidade. Por outro lado, a latinidade tem permitido à minoria branca pensar e até sentir que a América é européia, e que os indígenas, negros e mestiços sofreram um processo de branqueamen-

Pode-se

observar também, entre parênteses, que tem sido intelectuais peruanos os que mais se preocuparam com a latinidade do continente. A razão disto talvez seja o fato de que a sociedade peruana, e em geral, toda a sociedade andina, é de forte tradição indígena e mestiça, populações estas que têm conservado, de todas as formas imaginadas, as seculares tradições e práticas pré-hispânicas. Se é certo a afirmação de Haya de la Torre de que França

to.

Héctor H. Bruit

introduziu o liberalismo no continente americano, essa filosofia fundada nas noções de Estado, Nação e individualismo, nunca foi compreendida pelas populações indígenas para as quais não existe a nação peruana, boliviana, equatoriana, chilena; o que existe é uma comunidade quíchua-aimara sem

fronteiras nacionais. O Estado liberal é menos compreendido ainda, pois o poder central só poderia estar encarnado na figura do cacique ou do inca.

O

individuo é sobrepujado pelo coletivo.

Depois de vários anos, o pensador peruano parece convencido

de

que não era possível questionar o nome de América Latina, pois reeditou

seu livro com outro título: Examen Espectral de América Latina. (Sánchez,

1945)

A reflexão de Sánchez, mereceu um artigo crítico do histo-

riador Fernand Braudel nos Annales. O livro é considerado, com razão, “deslumbrante”, porém a crítica é tangencial ao problema central levantado pelo escritor peruano. Braudel não toca explicitamente no assunto de se o continente merece ser chamado de latino, mas desenvolve a tese obvia de que existem varias Américas Latinas, não apenas determinadas pelos contrastes geográficos, mas também pelos contrastes políticos, culturais e econômicos. A debilidade deste livro, na opinião de Braudel, é sua estrutura monocrômica, seu empenho em suprimir as diferenças, de querer reduzir os problemas a um problema só. Acaso, implicitamente, Braudel rejeitava a latinidade do continente na medida que esta quer impor uma uniformidade incômoda (Braudel, 1948).

Pensamos, que o nome América Latina se estabelece definiti- vamente após a Grande Guerra. De fato, esse nome se consagra em 1948 quando se funda a CEPAL, Comissão Econômica Para América Latina, como organismo das Nações Unidas.

Entretanto, a expressão América Latina se difunde intimamente associada ao conceito de sub-desenvolvimento que aparece na década de cin- qüenta. Então, América Latina passa a ser sinônimo de inestabiliade política

A Invenção da América Latina

crônica; estrutura produtiva atrasada e em certos casos arcaica; dependência total ao capital norte-americano; estrutura fundiária reorganizada pelo ca- pital monopólico; acentuado crescimento demográfico. São estes processos concretos, próprios do século XX, que deram conteúdo histórico à idéia de América Latina. No fundo, o que queremos dizer, é que a questão do nome não é puramente semântica, nominativa. Pelo contrário, envolve realidades históricas concretas e específicas, e estas pertencem ao século XX.

O nome de América Latina tornou-se tão popular nos últimos

cinqüenta anos, tão expressivo, que já serve não só para designar o difícil

século XIX, mas para nomear à América Colonial. É o caso, entre outros,

da

História da América Latina, editada pelo historiador inglês Leslie Bethell.

O

volume primeiro, relativo ao século XVI, leva por título: Colonial Latin

América. Isto não só é um ato de imprudência historiográfica, mas também

e sobretudo, uma forma discriminatória das populações indígenas e negras

do

continente.

O

historiador italiano Ruggiero Romano escreveu, com a pru-

dência que lhe foi característica, o seguinte: “Ninguém ousaria, e de fato

ninguém ousa, falar de latinidade da América na época colonial: o acordo,

a esse respeito, é total” (Romano,1973).

Parece ser que o acordo não foi nem será respeitado.

Héctor H. Bruit

Abstract

The aim of the present article is to make explicit the invention process that led to the name and Idea of Latin América.The so called “latinidade” and the central concept around Latin América are certainly linked to the cultural consciousness of the whole continent. However, the name did not exist in the mind of the American intelligentsia of the xix century and it became popular only after the Second World War.

Key Words

latinidade - cultural consciousness - history - literature

A Invenção da América Latina

Referências

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Relação Igreja-Estado no Brasil Imperial: Início do Contencioso do Período Regencial

Relações Igreja-Estado no Brasil Imperial: Início do Contencioso do Período Regencial

Imperial: Início do Contencioso do Período Regencial José Augusto dos Santos Professor da Universidade Severino

José Augusto dos Santos

Professor da Universidade Severino Sombra, da Universidade Gama Filho

e da Faculdade de Educação do Instituto Isabel.

Resumo

Este artigo tenta expor o início

do contencioso ocorrido entre o Brasil

e a Santa Sé no período da Regência,

motivado pela não confirmação de Dom Antônio Maria de Moura para bispo do Rio de Janeiro. Dá-se ênfase ao intrincado da situação política da Corte Brasileira na segunda década da Independência, retratada principalmente pela imprensa. Foi elaborado em pesquisa direta de documentos dos arquivos do Vaticano.

Palavras-chave

contencioso - governo brasileiro regencial - a Santa Sé

contencioso - governo brasileiro regencial - a Santa Sé R. Mest. Hist., Vassouras, v. 5, p.

Héctor H. Bruit

Relação Igreja-Estado no Brasil Imperial: Início do Contencioso do Período Regencial

No Brasil Independente as relações entre Igreja e Estado foram regidas pelo direito do padroado e do beneplácito até 1889. Fundamentava-se esse regime na herança colonial e sobretudo no artigo 5 º da Constituição Imperial de 1824.

No geral, essas relações foram pacíficas, em que pese o clima de desconfiança mútua. Houve, no entanto, dois desentendimentos graves. O primeiro ocorreu ainda no período da Regência. Iniciou-se em 1833 e só se encerrou em 1839. Já o segundo ocupou a fase final do Império entre 1872 e 1875.

O primeiro, já designado contencioso pela imprensa da época, ocorreu em virtude da recusa papal de aprovar a nomeação do sacerdote Antônio Maria de Moura para bispo da diocese do Rio de Janeiro. Teve seu clímax no ultimato, contendo a ameaça de cisma religioso, que o representante do governo brasileiro, junto à Santa Sé, Carlos Vasconcelos Menezes de Drumond, entregou à Secretaria de Estado do papa Gregório XVI, com a data de 23 de setembro de 1835.

Em relação ao segundo conflito, seu ponto maior consistiu na condenação à prisão e trabalhos forçados de dois bispos, Dom Frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira, da diocese de Olinda e Recife, e Dom Antônio de Macedo Costa, da diocese de Belém do Pará, pelo fato de não haverem obedecido à ordem imperial de levantar os interditos que os dois religiosos haviam lançado contra as irmandades, que persistiram em manter membros filiados à maçonaria, entidade condenada pela Igreja católica .

Igreja-

Estado, a diferença entre os dois conflitos é acentuada, refletindo o processo da evolução das idéias no Ocidente. Enquanto no conflito do período regencial não se fala, absolutamente, de separação entre

Igreja e

o próprio ultimato esposar a idéia de

Do

ponto

de

vista

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a

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Estado, a ponto de