Você está na página 1de 214

1

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO


PUC-SP

Roberto de Almeida Gallego

A Treva Luminosa: Teologia e Mstica em Paul Evdokimov

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO

2012
2

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO


PUC-SP

Roberto de Almeida Gallego

A Treva Luminosa: Teologia e Mstica em Paul Evdokimov

DOUTORADO EM CINCIAS DA RELIGIO

Tese apresentada Banca Examinadora da


Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo, como exigncia parcial para a
obteno do ttulo de Doutor em Cincias da
Religio, sob a orientao do Professor
Doutor Luiz Felipe Pond.

SO PAULO

2012
3

BANCA EXAMINADORA

_________________________________

_________________________________

_________________________________

_________________________________

_________________________________
4

Ao Rodrigo, meu filho, com inexcedvel amor.

Ao meu pai, Wilson, cujos passos tento seguir,


in memoriam.
5

AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Luiz Felipe Pond, que, com generosidade e compreenso quase
paternais, orientou-me na realizao deste projeto.

Aos docentes e funcionrios do Programa de Cincias da Religio da PUC-SP, por


me permitirem compartilhar de seu conhecimento e desfrutar seu convvio.

Aos colegas do NEMES Ncleo de Estudos de Mstica e Santidade, em especial


aos amigos Maria Jos Caldeira do Amaral e Andrey Mendona, que comigo
compartilham o interesse pela ortodoxia e, especificamente, por Paul Evdokimov.

minha famlia, fonte, abrigo e esteio, sem a qual nada teria sido possvel.

minha me, Daisy, desprendimento e amor infinitos, farol na noite escura.

Andra, minha esposa, pela compreenso de um destino.


6

Os conceitos criam dolos de Deus; somente a


admirao pode conhecer algo.

Gregrio de Nissa, Vida de Moiss.

O amor e o im: a alma, to violentamente


atrada, se atira em meio treva luminosa de
Deus. Sente-se, ento, a impotncia das
palavras: treva resplandecente, embriaguez
sbria, fonte de gua viva, movimento imvel.

Paul Evdokimov, LOrthodoxie.


7

RESUMO

A presente tese doutoral tem, por objetivo, estudar a correlao entre teologia e
mstica na obra de Paul Evdokimov (1901-1970), filsofo e telogo ortodoxo russo, o
qual, em virtude do advento da Revoluo Bolchevique em sua terra natal, viu-se,
juntamente com outros tantos intelectuais de sua gerao, obrigado a deix-la,
fixando-se, ento, na Frana, onde viveu e escreveu, contribuindo,
significativamente, para a divulgao, no Ocidente, do cristianismo ortodoxo. Ao
interpretar, com criatividade e sensibilidade invulgares, os tesouros de sua prpria
tradio religiosa, Paul Evdokimov legou, no s aos ortodoxos, mas tambm aos
homens e mulheres de cultura ocidental, um acervo de profundas intuies a
respeito da condio humana, que preserva a sua atualidade e o seu frescor, neste
alvorecer de novo sculo. Com vistas ao cumprimento do escopo deste trabalho,
buscou-se, inicialmente, esboar o retrato biogrfico do referido autor, assim como
indicar os principais referenciais tericos e existenciais que contriburam para a
formao de sua viso de mundo, referenciais, estes, de ordem filosfica, teolgica
e literria. Em seguida, cuidou-se de elaborar a fortuna crtica da obra de Paul
Evdokimov, atravs da compilao e da sumarizao das impresses que os
principais comentadores da obra de Evdokimov tm desta. Sequencialmente, tentou-
se apresentar, ao leitor, alguns dos traos caractersticos do cristianismo ortodoxo.
Por fim, a pesquisa se debruou sobre a problemtica relativa evidncia e
validao do conhecimento de Deus, a partir do pensamento de Paul Evdokimov,
cotejando tais ideias com alguns aportes advindos da epistemologia da religio, bem
como analisando a posio do mencionado autor com respeito s denominadas
provas ou argumentos da existncia de Deus. A partir de todos estes elementos,
tentou-se demonstrar que, para Paul Evdokimov, vigora uma indistino fundamental
isto , no nvel do fundamento ltimo que as sustenta entre teologia e mstica,
sendo que tal indistino pode ser rastreada em algumas das ideias-fora
recorrentes em sua obra.

Palavras-chave: Paul Evdokimov, Cristianismo Ortodoxo, teologia, teologia mstica,


conhecimento de Deus.
8

ABSTRACT

The object of the present doctoral thesis is to study the co-relation between theology
and mystical theology in the works of the Russian philosopher and Orthodox
theologian Paul Evdokimov (1901-1970). As a result of the Bolchevik Revolution,
Paul Evdokimov, like many intellectuals of his generation, had to leave Russia and
settled in France, where he lived and wrote, thus contributing significantly to the
dissemination of the Orthodox Christianity in the West. By expounding with creative
depth and unique sensitivity the treasures of his own religious tradition, Paul
Evdokimov bequeathed to Orthodox Christians and Western men and women alike a
legacy of profound insights into the human condition, which still preserves their
vitality and freshness at the dawn of this new century. Initially, this study seeks to
draw a biographical portrait of Paul Evdokimov and identify the main theoretical and
existential references that helped shape his vision of the world. These references
have a philosophical, theological and literary character. Furthermore, this study
focuses on the critical fortune of Paul Evdokimovs works through the compilation
and summarization of opinions from commentators of Evdokimovs oeuvre. The
reader is presented sequentially with some characteristic traits of Orthodox
Christianity. Finally, this study looks into the issues related to the evidence and
validation of the knowledge of God from Paul Evdokimovs perspective, comparing
such ideas to contributions arising from the epistemology of religion with regard to
the so-called proof or arguments of Gods existence. From all these elements, this
study aims to demonstrate that to Paul Evdokimov, there is a fundamental
indistinction between theology and mystical theology, namely, at the ultimate
foundation that supports them, in that such indistinction can be traced in some of the
dominant ideas prevalent in his oeuvre.

Key words: Paul Evdokimov, Orthodox Christianity, theology, mystical theology,


knowledge of God.
9

SUMRIO
INTRODUO................................................................................................... 12

CAPTULO I. PAUL EVDOKIMOV: VIDA E PRINCIPAIS REFERNCIAS...... 17


I. 1. Escoro biogrfico: um contemplativo-ativo diante do nada e aos ps
do Tabor............................................................................................................. 17
I. 2. As principais referncias teolgicas, filosficas e literrias de Paul
Evdokimov.......................................................................................................... 29
I. 2.1. Referncias teolgicas....................................................................... 29
I. 2.1.1. Os Padres da Igreja...................................................................... 29
I. 2.1.2. Gregrio Palamas......................................................................... 36
I. 2.1.3. Nicolas Cabasilas......................................................................... 37
I. 2.1.4. A teologia russa............................................................................ 38
I. 2.1.4.1 Alexis Khomiakov..................................................................... 41
I. 2.1.4.2. Thodore Boukharev.. 42
I.2.1.4.3. Serge Bulgakov 43
I. 2.2. Referncias filosficas....................................................................... 48
I. 2.2.1 A filosofia religiosa russa............................................................... 48
I. 2.2.1.1 Simon Frank.. 52
I. 2.2.1.2 Basile Zenkovsky. 53
I. 2.2.1.3 Boris Vichelavtsev.................................................................... 55
I.2.2.1.4 Vladimir Soloviev....................................................................... 56
I. 2.2.1.5 Nicolas Berdiaev....................................................................... 58
I. 2.3. Referncias literrias......................................................................... 66
I.2.3.1. O retrato de dois infernos: Gogol e Dostoievski............................ 66
I. 2.3.1.1 Nicolas Gogol........................................................................... 67
I. 2.3.1.2 Fidor Dostoievski.................................................................... 69
10

CAPTULO II. FORTUNA CRTICA: PAUL EVDOKIMOV, AOS OLHOS DE


ALGUNS DE SEUS PRINCIPAIS COMENTADORES...................................... 74
II. 1. Olivier Clment: uma teologia eucarstica e vivencial............................ 75
II. 2. Michael Plekon: a vida espiritual, a um s tempo deiforme e
cruciforme........................................................................................................... 80
II. 3. Jean-Franois Roussell: teologia experincia de Deus...................... 84
II. 4. Lars Thunberg: o ecumenismo interiorizado.......................................... 86
II. 5 Christopher Klofft: a mulher e a salvao do mundo.............................. 89
II. 6 Peter C. Phan: uma teologia escatolgica apta ao dilogo inter-
religioso.............................................................................................................. 93
II. 7 Stavros Yangazoglou: um intrprete criativo da ortodoxia..................... 99

CAPTULO III. A ORTODOXIA, ACERCA DO CONHECIMENTO DE DEUS.. 102


III. 1 Alguns traos fundamentais da ortodoxia.............................................. 102
III. 2. A controvrsia hesicasta: a filosofia no salva..................................... 104
III.3. A teologia e o telogo............................................................................ 112
III.4. Apofatismo............................................................................................. 124
III.5. Dogma e supralgica............................................................................. 125
III.6. A santidade, expresso da theosis........................................................ 129
III.7. O mal, a disjuno ontolgica do homem.............................................. 134

CAPTULO IV. A EVIDNCIA APOFTICA: A INDISTINO


FUNDAMENTAL ENTRE TEOLOGIA E MSTICA EM PAUL EVDOKIMOV... 141
IV. 1. O Conhecimento de Deus: conceitos versus experincia.................... 141
IV. 2. Teologia e mstica, fundamentalmente indistintas................................ 145
IV. 3. Evidncia e validao pblica da experincia mstica luz da
filosofia da religio contempornea................................................................... 151
IV. 4. A evidncia da experincia de Deus, em Paul Evdokimov................. 157
IV. 5. As provas ou argumentos da existncia de Deus e os limites da
razo conceitual................................................................................................. 160
IV. 5.1. O argumento ontolgico de Santo Anselmo.................................... 163
IV.5.2. O aspecto apoftico do argumento ontolgico de Santo Anselmo,
segundo Paul Evdokimov................................................................................... 164
11

IV. 5.3. As verdadeiras provas da existncia de Deus, segundo Paul


Evdokimov.......................................................................................................... 174
IV.5.3.1. Prova agpica........................................................................... 177
IV.5.3.2. Prova iconosfica...................................................................... 179
IV. 6. A indistino fundamental entre teologia e mstica em algumas das
ideias-fora presentes na obra de Paul Evdokimov........................................... 182
IV. 6.1. No monaquismo interiorizado............................................................ 182
IV.6.2. Na mulher, enquanto salvadora do mundo...................................... 189
IV. 6.3. No ecumenismo interior..................................................................... 195

CONCLUSO.................................................................................................... 199

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.................................................................. 202


12

INTRODUO

O objetivo do presente trabalho investigar a correlao entre teologia e


mstica na obra do filsofo e telogo ortodoxo contemporneo Paul Evdokimov
(1901-1970).
Nascido em So Petesburgo, no alvorecer do sculo passado, Paul
Evdokimov viu-se, assim como outros intelectuais russos de sua gerao, compelido
a deixar o seu pas natal, por incompatibilidade com o iderio do novel regime
bolchevique, particularmente o atesmo de estado. Inobstante o sofrimento que os
acontecimentos revolucionrios lhe trouxeram (seu pai, um oficial do Czar, foi
assassinado por um de seus subordinados), Evdokimov via como providencial esta
dispora dos telogos e filsofos religiosos russos para o Ocidente, uma vez que,
atravs dela, o rico tesouro espiritual da ortodoxia crist poderia ser dado a
conhecer, de forma mais ampla, aos homens e mulheres habitantes destas
paragens. O Ocidente, orgulhoso de sua cincia e de seu fantstico progresso
material, de temperamento ativo e inclinado ao conceito, ao discurso e definio,
este Ocidente cada vez mais secular, tinha se tornado um solo quase que totalmente
impermevel ao sagrado. Neste cenrio, a ortodoxia, com sua natural disposio
para o silncio contemplativo, seus ensinamentos acerca do homem e da vida,
hauridos no da especulao racional, mas, sim, da vivncia mstica, teria,
indubitavelmente, um papel, por assim dizer, teraputico, a desempenhar nestas
novas terras.
A partir desta constatao, Paul Evdokimov, tendo fixado residncia na
Frana, tornou-se um intrprete criativo da ortodoxia, um hbil fazedor de pontes
entre Oriente e Ocidente, passado e presente, um contemplativo para quem orar
era to simples quanto respirar, como afirmavam aqueles que com ele conviveram
com uma profcua atuao social, e, ao mesmo tempo, um homem do mundo
marido e pai de famlia profundamente arraigado na experincia cotidiana de
Deus.
Experincia de Deus este , com efeito, o leitmotiv deste trabalho. A
hiptese que a pesquisa se disps a tentar demonstrar a de que, na obra de Paul
Evdokimov, teologia e mstica so fundamentalmente indissociveis. A utilizao do
13

advrbio, aqui, no casual: no nvel do fundamento ltimo, vale dizer, da


experincia de Deus, teologia e mstica, em Evdokimov, no se distinguem.
Tendo em vista que a pessoa e a obra de Paul Evdokimov so pouco
conhecidas no Brasil, tratou-se de, no captulo de abertura, esboar um retrato, o
mais possvel prximo da realidade, do autor estudado, a partir de material escrito
por ele prprio (sobretudo o ensaio autobiogrfico Quelques jalons sur um chemin
de vie, presente na obra Le buisson ardent), bem como de depoimentos daqueles
que com ele conviveram, os quais integram um nmero especial da Revista
Contacts Revue Franaise de LOrthodoxie, publicado em 1971, nmero, este,
intitulado Paul Evdokimov, tmoin de la beaut de Dieu. Valemo-nos, tambm, no
mbito desta pesquisa biogrfica, dos escritos do tambm telogo ortodoxo Olivier
Clment, dileto amigo de Evdokimov. Conhecer a biografia de Paul Evdokimov ter
um prenncio de sua obra pois, nele, vida e obra se influenciam e se alimentam
reciprocamente.
O Capitulo I contm, ainda, um quadro panormico das principais
referncias teolgicas, filosficas e literrias de Paul Evdokimov. Tal quadro no ,
de modo algum, exaustivo, cingindo-se a reunir pessoas e ideias que se revelaram
relevantes para o autor enfocado, seja no mbito da construo de sua obra, seja na
sua forma de viver. Para este fim revelou-se especialmente valiosa a consulta obra
Le Christ dans le pensee russe, uma das ltimas escritas por Evdokimov, na qual
ele sumariza o pensamento de diversos autores e obras essenciais para a ortodoxia
em geral e para a filosofia religiosa russa em particular.
No Captulo II cuidamos de dar voz a alguns dos principais comentadores da
obra de Paul Evdokimov. So scholars, todos estrangeiros e, salvo Olivier Clment,
ainda vivos, que trazem, ao mundo acadmico especializado, mas tambm ao leitor
interessado, importantes contribuies para a compreenso do pensamento de
Evdokimov. O que se depreende, desde logo, de tais intervenes, que Paul
Evdokimov foi um homem de vasta erudio e mltiplos interesses. A partir de sua
prpria tradio religiosa o cristianismo ortodoxo e de diversos aportes oriundos,
em especial, da filosofia e da literatura, Paul Evdokimov se debruou sobre vrios
temas, procurando, ao tratar deles, ter em mente, a um s tempo, a sabedoria
ancestral, e as necessidades espirituais do homem contemporneo. Sendo assim,
lanamos mo de obras e artigos elaborados por estes estudiosos da obra de
Evdokimov, a fim de compor, ao menos parcialmente, a fortuna crtica do autor por
14

ns estudado. Neste caleidoscpio crtico, o telogo ortodoxo Olivier Clment,


recentemente falecido, cuidar de alinhavar alguns traos fundamentais da teologia
de Paul Evdokimov; o padre ortodoxo e professor universitrio estadunidense
Michael Plekon enfatizar a vida espiritual, segundo nosso autor; o tambm
professor universitrio canadense Jean-Franois Roussel enfocar a obra de
Evdokimov sob o prisma da experincia de Deus; o scholar sueco Lars Thunberg
destacar um dos assuntos mais caros a Paul Evdokimov: o ecumenismo; o
professor estadunidense Christopher Klofft ter os olhos voltados para o enfoque
que Evdokimov dava ao carisma salvfico da mulher; o professor vietnamita-
estadunidense Peter C. Phan examinar a obra de Paul Evdokimov a partir da
escatologia e do dilogo inter-religioso; por fim, o acadmico grego Stavos
Yanzaglou enfatizar o modus essencialmente criativo adotado por, Paul
Evdokimov, para interpretar a ortodoxia.
O Capitulo III, ao abordar, em tpicos que se entrelaam, o problema no
conhecimento de Deus no mbito da ortodoxia, liga-se a uma dupla justificativa e se
atm a uma dupla finalidade. A primeira justificativa diz com a pouca visibilidade que
ainda goza, em nosso pas, o cristianismo ortodoxo, da porque a finalidade aqui
considerada a de divulg-lo, no por proselitismo (o autor desta tese nem mesmo
cristo ortodoxo), mas pela constatao de que esta forma de cristianismo
essencialmente teraputica e contemplativa - tem muito a oferecer a todos aqueles
que anseiam por uma vida espiritual mais plena. A segunda delas parte do
pressuposto de que no possvel compreender as intuies fundamentais da obra
de Paul Evdokimov sem assenhorear-se dos princpios basilares que inspiram a
ortodoxia. Como bem observa Jean Franois Roussel, se originalidade h, em
Evdokimov, ela no se encontra tanto nas ideias que ele defende, mas no nvel de
sua posio discursiva indita.1 Com efeito, a despeito do tratamento original que
dispensou aos temas de sua predileo, Evdokimov jamais deixou de ser um cristo
ortodoxo tanto no nvel da doutrina quanto no da prtica cotidiana -, razo pela
qual para abord-lo a contento seja necessrio adentrar, ainda que, a passos
midos, no mundo da ortodoxia. Para cumprir esta funo, o Captulo III principia
com um elenco de traos distintivos do cristianismo ortodoxo, passando, logo
depois, para o tratamento de um evento histrico relevantssimo para a f ortodoxa,

1
Jean-Franois ROUSSEL, Paul Evdokimov: une foi en exil, p. 28.
15

a denominada controvrsia hesicasta, no bojo da qual o problema da possibilidade


do conhecimento de Deus, por parte do homem, assumiu contornos dramticos. Em
seguida, cuida-se de esclarecer o que o Cristianismo Ortodoxo entende por
teologia, bem como quem pode ser considerado, luz desta tradio, telogo.
Nesta linha, algumas palavras so devotadas teologia negativa ou apoftica, que,
mais do que a teologia cataftica, ou positiva, marca a ortodoxia. Sendo, a Igreja
Ortodoxa, profundamente marcada pelas decises tomadas nos Conclios
Ecumnicos, julgou-se conveniente tratar, em tpico especfico, do dogma, enquanto
forma de superao do pensamento lgico-discursivo, verdadeira expresso de uma
supralgica, que conduz o pensamento a um apofatismo iluminador. Por
derradeiro, analisa-se o tema da santidade enquanto expresso da theosis, da
deificao do ser humano a partir do contato, deste, com as operaes ou energias
incriadas de Deus e, ao cabo de toda a exposio capitular, o eterno problema do
mal, sob a perspectiva da ortodoxia.
No Captulo IV cuida-se de enfrentar, de forma mais direta, a questo de
fundo desta tese: a indistino fundamental entre teologia e mstica na obra de Paul
Evdokimov. Referido captulo principia com uma retomada do problema do
conhecimento de Deus, opondo, de um lado, os conceitos de Deus obra da razo
discursiva e, de outro, a experincia de Deus, a theognosis, o conhecimento
mstico que se posta alm da lgica e das abstraes do raciocnio. A seguir, a
pesquisa trata de especificar o entendimento de Paul Evdokimov acerca da teologia
e da mstica, apontando para a referida indistino fundamental. Na sequncia,
prope-se, ela, em dois tpicos especficos, a tratar da questo da evidncia da
experincia mstica: no primeiro deles, busca-se trazer baila a viso atual da
epistemologia da religio acerca do tema, a partir, sobretudo, do filsofo da religio
Willian Alston e sua obra Perceiving God; no segundo, cuida-se de expor a viso
de Evdokimov a respeito desta questo. Este encontro entre o telogo e filsofo
ortodoxo e a contempornea epistemologia da religio no fortuito: a inteno de
tal vis a vis o de demonstrar, ao leitor, que, embora radicado em uma forma de
cristianismo considerada, por alguns, anacrnica, o entendimento de Paul
Evdokimov a respeito do carter evidencial da experincia profunda de Deus se faz
apto ao dilogo com a moderna filosofia da religio. Ato contnuo, a pesquisa se
debrua sobre a problemtica relativa s denominadas provas ou argumentos da
existncia de Deus, privilegiando, dentre estes, o famoso argumento ontolgico de
16

Santo Anselmo, que foi objeto de detida e original anlise, por Paul Evdokimov, em
um artigo datado de 1959.2 Trata-se, aqui, de um confronto entre a possibilidade de
a razo provar a existncia de Deus, e a inviabilidade ou mesmo a frivolidade
de tal pretenso, haja vista o carter evidencial e no demonstrativo da hiptese de
Deus. Partidrio da segunda posio, Paul Evdokimov indicar, no contexto de sua
obra, as duas verdadeiras provas da existncia de Deus, as quais, a bem dizer,
no so provas no sentido estrito do termo, mas, sim, monstraes, ou evidncias
hauridas da experincia de Deus: a evidncia do amor incondicional, sofredor
porque submetido liberdade do homem -, irrestrito, oniabarcante e eterno a prova
agpica, e, de outra parte, a evidncia que advm do santo enquanto cone,
teologia viva de Deus a prova iconosfica. Por fim, a pesquisa tratou de
perscrutar a alegada indistino no nvel do fundamento ltimo - entre teologia e
mstica em algumas das ideias-fora, ou linhas-mestras da obra de Paul Evdokimov:
o monaquismo interiorizado, o carter salvfico da mulher e o ecumenismo interior.
A exposio, assim, ao seu cabo, busca convergir para a constatao de que, no
autor estudado, tem lugar a superao epistemolgica da teologia lgico-discursiva,
no mbito da mencionada correlao ntima entre teologia e mstica.

2
Laspect apophatique de largument de Saint Anselme.
17

CAPTULO I. PAUL EVDOKIMOV: VIDA E REFERNCIAS

I. 1. ESCORO BIOGRFICO: UM CONTEMPLATIVO-ATIVO DIANTE DO


NADA E AOS PS DO TABOR3

No recusar a vida, mas fazer-se um instrumento de sua transfigurao.


Atuar com destemor em um mundo que parece ter se tornado insensvel a Deus,
preservando, no corao, o silncio orante do monge.
Paul Nicolaievitch Evdokimov, nascido aos 02 de agosto de 1901, em So
Petesburgo, na Rssia, marcado profundamente pela escandalosa idia do Deus
kentico, do Deus humilde que se no se impe liberdade do homem e aguarda
que este, a partir da percepo do prprio nada, volte sua face para Si a recupere
sua forma taborizada, integrada, foi, ele prprio, na singeleza e nos percalos de sua
vida de telogo leigo, casado e com filhos, um verdadeiro pontifex,4 um original
construtor de pontes entre antagonismos aparentemente inconciliveis.
Este homem alto, de aparncia nrdica, aristocrtico na medida em que
avesso mediocridade5, gestos sbrios e olhos azuis portadores uma luminosidade
incomum, discurso ritmado e incisivo, precedido ou sucedido por grandes e
inspiradoras pausas, este russo nascido na mais europia das cidades russas,
apreciador de Mozart, no vontade com a inspida e morna opacidade de uma
religio domesticada pelo secularismo6, e entusiasta de uma santidade criativa,

3
Monte no qual, com base em Mt 17:2, Mc 9:3, Lc 9:29, a ortodoxia entende ter havido a
transfigurao de Jesus. Da porque os ortodoxos utilizam o termo taborizao para expressar a
transfigurao do ser que visitado por Deus.
4
Tal feliz expresso foi utilizada pelo Pastor Dr. W.A. Vissert Hooft, ex-Secretrio Geral do Conselho
Ecumnico das Igrejas, para se referir a Paul Evdokimov, quando do falecimento deste ltimo (cf.
Contacts Revue Franaise de LOrthodoxie, ed. 73-74, 1971, p. 216).
5
Veja-se, a propsito, este libelo de So Macrio do Egito contra a inofensividade da religio e a
acomodao do cristo em um patamar de mediocridade vivencial e religiosa, que Paul Evdokimov
gostava de citar: O Cristianismo no uma mediocridade, mas um grande mistrio. Medita em tua
prpria nobreza: foste chamado a uma dignidade real. O mistrio do Cristianismo se situa muito alm
deste mundo (...) Se ainda no somos o sacerdcio real, porque somos serpentes e raa de
vboras (Paul EVDOKIMOV, La mujer e la salvacion del mundo, p. 113-114).
6
Em vrias passagens de suas obras, Paul Evdokimov dir que nossa poca marcada menos por
disputas religiosas do que por uma indiferena no que concerne religio, processo no qual esta, em
sua insipidez e incapacidade de ser portadora da Boa Nova, perde relevncia. O interessante que,
para ela, tal insensibilidade s coisas do esprito muito mais danosa e diablica do que o conflito
entre pontos de vista de natureza religiosa. As heresias, segundo diz, so teis porquanto tenham o
condo de estimular cada qual a manifestar, diante dos demais, a sua santidade, sendo certo que so
os santos aqueles que ultrapassam todos os limites e desvelam a presena de Deus; j a
insensibilidade ao Ressuscitado e o conseqente fechamento do mundo em sua dolorosa imanncia
18

apta a transfigurar o rosto do homem e promover uma pneumatizao7 de toda a


criao, tratou de reunir o passado e o presente, realizando uma releitura igualmente
criativa do pensamento dos Padres da Igreja e da ancestral tradio crist, deles se
valendo para oferecer respostas aos reclamos e s angstias do ser humano
moderno, indiferente ao eterno e acossado por um doloroso niilismo, irmo gmeo,
este ltimo, de certo racionalismo esterilizante8. Cuidou tambm de apregoar a
possibilidade e mesmo a necessidade de o homem e da mulher da atualidade
trilharem a via da santidade, ainda que no celibatrios e em meio cacofonia do
mundo fora do claustro9; sem deixar de ser um scholar, um erudito telogo e
filsofo - dotado de vasta bagagem intelectual, denunciou a tirania e a
insubstancialidade de um falar sobre Deus parteiro da descrena e do atesmo,
propondo, ao revs, uma via experimental de Deus, o cultivo de uma disponibilidade
interior aos influxos do eterno; sem descurar de seus deveres acadmicos, levados
a efeito sobretudo na ptria de Descartes o pai do racionalismo -, adotou, por toda
vida, um estilo de exposio no linear, mas espiralado, privilegiando menos a
apropriao puramente lgica do conhecimento e mais o cultivo de uma abertura
para o metaconceitual; exaltou os carismas da mulher, ensinando que o feminino a
instncia espiritualmente receptiva da natureza humana, ao mesmo tempo em que
cumpriu o carisma masculino exemplarmente representando por Joo Batista de
preparar os caminhos do Senhor, isto , tornar a terra o corao humano terreno
propcio para a epiclese, a descida do Esprito Santo; diuturnamente banhado pela
tradio ortodoxa - seus conclios, sua liturgia e seus cones -, atuou, por toda vida,
em favor do ecumenismo, argumentando em prol de um viver no contra, mas ao
lado do prximo, viver, este, ao qual no se chegar por intermdio de discursos
bem intencionados ou protocolos de intenes, mas pela ascese, o arrependimento
e a metania de cada qual dos envolvidos, instrumentos passveis de torn-los

o retrato mais acabado do estado enfermio no qual nos encontramos na contemporaneidade (cf., a
este respeito, o relato autobiogrfico intitulado Quelques jalons sur un chemin de vie in: Le Buisson
Ardent, 1981, p. 21). Como vaticinava Dostoievski, o mundo arrisca perecer no pelas guerras, mas
de tdio, e de um bocejo to grande quanto o mundo sair o diabo... (in Paul EVDOKIMOV, O
silncio amoroso de Deus, p.73).
7
A transfigurao por ao do Esprito Santo.
8
A teloga ortodoxa e tambm filsofa Elizabeth Behr-Siegel observa que a tentativa de conciliao
entre a teologia dos Padres e o corao e a mente do homem do sculo XX , em verdade, o arch
da obra de Paul Evdokimov, seu mote principal, sua idia-fora mais atuante (Cf. Contacts, 1971, p.
240).
9
Paul Evdokimov denominar esta forma de viver monaquismo interiorizado e a remeter a So
Joo Crisstomo que, em sua Homilia Epstola aos Hebreus, 7, 41, declara: Aqueles que vivem no
mundo, ainda que casados, devem, quanto a tudo mais, assemelhar-se aos monges.
19

sensveis ao Esprito que sopra onde quer10; homem de orao, verdadeiro


hesicasta leigo, no foi jamais um solipsista, um ser fechado em si mesmo11, mas,
ao contrrio, dedicou-se amorosa e intensamente, inclusive durante a Segunda
Grande Guerra, ao seu semelhante, socorrendo e amparando refugiados e
marginais de toda espcie, convicto de que, malgrado nossas diferenas, somos
todos desterrados do Paraso, estrangeiros sobre a Terra.
A perplexidade diante do mal no teve, para ele, contornos puramente
abstratos ou tericos: aos sete anos de idade, viu-se diante do assassinato do pai,
oficial do exrcito czarista que foi abatido por um dos seus subordinados, um
soldado de idias revolucionrias. O menino Paul, ao lado de um de seus irmos
que contava, ento, doze anos, empreendeu uma difcil viagem at a Rssia Central,
para onde j se deslocara sua me, mulher muito religiosa e aristocrtica.
O brutal assassinato do seu genitor reconhecidamente um homem sereno,
valoroso e bom parece ter despertado, no menino, duas percepes fundamentais,
que, com uma colorao teolgica, o acompanharo durante toda a vida: o amor
sacrifical do Pai e o Seu sorriso, a ser por ns contemplado na eternidade12. Seu pai,
em verdade, testemunhara a possibilidade de uma vida justa, frente ao caos, caindo
virilmente, mas sem dio nos olhos, diante do seu algoz. Anos mais tarde, Paul
Evdokimov encontrar, na leitura das obras de Dostoievski, o abismal tema do
amor/sacrifcio do Pai como resposta ao iniludvel problema do mal.
Morto seu pai, Paul Evdokimov permaneceu, durante toda a infncia e
primeira juventude, sob os cuidados da me, imagem quase arquetpica do feminino:
uma mulher de beleza clida, quase curativa, que cultivava a orao interior e os
estudos teolgicos. Esta mulher, que, embora tenha escrito diversas pginas sobre
teologia sem as jamais publicar, promoveu a iniciao do filho na vida profunda, lhe
incutindo o gosto pelo dilogo com o anjo da guarda prtica, esta, que deveria ser

10
Cf. o relato autobiogrfico Quelques Jalons sur un chemin de vie in: Le Buisson Ardent, 1981, p.
22.
11
interessante observar, desde logo, que, para ilustrar a idia de pecado entendido enquanto
separao, doena do esprito que envenena as relaes humanas e csmicas -, Paul Evdokimov
gostava de recorrer descrio proposta por So Macrio para tal estado de desintegrao: os
pecadores so como que cativos, agrilhoados de costas um para o outro, sem possibilidade de se
olharem e partilharem de um reencontro verdadeiro.
12
Cf. Olivier CLMENT, Orient-Occident Deux Passeurs: Vladimir Lossky, Paul Evdokimov, p. 106.
Como diz, apropriadamente, Clment, seria um equvoco, no entanto, atribuir a conduta posterior de
Evdokimov, diante da vida, somente a este doloroso episdio. Isto porque a verdadeira psicanlise
no reduz o mistrio, mas mostra como, atravs de nosso destino, somos atrados, misteriosamente,
para ele (o nosso destino).
20

por ele mantida at a morte - e, mais tarde, a realizao de retiros em mosteiros.


Como pondera Olivier Clment:

A f recebida de sua me e da Me Igreja Paul Evdokimov


parece jamais ter posto em dvida. Ele cria como respirava, disse,
no leito de morte dele, sua companheira dos anos mais criativos. Diz-
se que ele sempre teve a percepo do invisvel e que nada existe,
seno por intermdio deste enraizamento no invisvel. Ele pertencia
quela raa espiritual para a qual Deus mais real do que o mundo,
ou, mais ainda, segundo a qual o mundo no tem outra realidade que
no a teofnica.13

Originrio de uma cepa aristocrtica e militar, Paul Evdokimov foi, ao


atravessar a adolescncia, cursar a prestigiosa Escola de Cadetes. Embora muito
apreciasse cavalgar e devotasse grande fidelidade ao Czar, sua real admirao
recaia sobre os santos, bem como lhe atraa, mais do que qualquer brado guerreiro,
o silncio e paz dos mosteiros. Entretanto, recolhimento, para ele, no se
assemelhava, de modo algum, misantropia. Tinha especial apreo pela
camaradagem da caserna, tanto que, ao deixar a Rssia, um dos poucos objetos
que conservou foi um porta-cigarros de prata, com a inscrio gravada das iniciais
de seus ex-companheiros de farda. Mais do que uma confraria blica, aquele grupo
de jovens era uma irmandade de homens, uma fraternidade de crucificados,
pecadores, frgeis, peregrinos em um mundo que, embora criado por Deus, parecia
estar sob o domnio do mal. Pode-se at conjecturar que, com sua extrema
sensibilidade, Paul Evdokimov por certo teria identificado, na pausa entre as
gargalhadas dos seus jovens camaradas, o grito revoltado de J: Por que o
sofrimento?
Anos mais tarde, Evdokimov retomar o tema do homem revoltado,
sustentando que nossa civilizao atual menos uma humanidade contra Deus, do
que uma humanidade sem Deus erigida sobre o vazio e apartada de suas fontes
espirituais, buscar, enlouquecida, consolao para a ausncia de sentido e a
privao da comunho, no erotismo, nos xtases impessoais e no milenarismo
poltico.14 Como antdoto para tal flagelo, Evdokimov propor no uma fuga do
mundo, mas, ao contrrio, um aprofundamento na existncia que no significa

13
Ibidem, p. 106.
14
Ibid., p.149
21

rendio imanncia, mas, sim, a adoo de uma via de santidade criativa,


expressa pelo que ele denominou monaquismo interiorizado.
A constatao, ademais, de que, em verdade, partilhamos, todos ns, do
mesmo destino, de que todos ns somos estrangeiros sobre a Terra, exilados do
Paraso, sempre acompanhou Paul Evdokimov, no decorrer de sua vida, tanto que
seu mtodo de trabalho ser descrito, por seu bigrafo e amigo Olivier Clemnt,
como eucarstico, um pensamento em comunho.15 Mstico, sim, mas dotado de
uma natureza profundamente relacional, Paul Evdokimov se abrir, no curso de sua
vida, tanto ao amor ao prximo, quanto ao amor conjugal, buscando uma postura
conciliatria entre o Eros e a ascese.
Com o incremento das agitaes revolucionrias, a famlia de Paul
Evdokimov, se estabelece em Kiev, na atual Ucrnia, cidade na qual, em 1918, Paul
iniciar seus estudos de teologia na Academia de Kiev. Este fato, por si s, pe a
claro a inequvoca vocao do jovem para as coisas do esprito, porquanto fosse
absolutamente incomum, naquele contexto social, algum pertencente a uma estirpe
de militares estudar teologia, menos ainda quando o objetivo no fosse o de tornar-
se clrigo. De fato, Paul Evdokimov sempre ostentou a condio de telogo leigo,
no vinculado ao clero da Igreja Ortodoxa; sua preocupao, ao abraar os estudos
teolgicos, era outra: seguir a exortao evanglica de buscar o nico necessrio.
No entanto, aps poucos meses de estudos na Academia de Kiev, Paul
Evdokimov foi convocado a lutar nas fileiras do Exrcito Branco, do Czar, contra os
bolcheviques. Nesta condio, participou, ele, pelos dois anos posteriores, de
combates vrios, sendo, porm, autorizado, pelo Governo, a retornar vida civil,
antes da derrota final do Czar, por interveno de sua famlia. A despeito da rudeza
destes tempos, Paul Evdokimov no se lembrar deles com amargor, mas,
tampouco, com orgulho: jamais far relatos de batalhas ou das diversas ocasies
em que sua vida esteve sob intenso risco de aniquilao; antes, rememorar, com
ternura, a imagem de seu cavalo deitado, ao seu lado, na neve invernal, para
aquec-lo, bem como do sentimento de liberdade que lhe causava uma carga de
cavalaria, em meio imensa estepe, com o cu mudando, rapidamente, diante de
seus olhos, e a brisa tocando o seu rosto.

15
Ibid., p. 140.
22

Com o desmoronamento do Imprio, a famlia de Paul Evdokimov se exilar


em Constantinopla, atual Istambul. L Evdokimov ter ocupaes singelas: ser
motorista de txi e cozinheiro. Em setembro de 1923, como tantos outros russos
emigrados, Paul Evdokimov chega a Paris, onde se matricula na Sorbonne, por l
obtendo uma licena em filosofia. Para sustentar-se, bem como a sua famlia, ser
trabalhador noturno da Citron e faxineiro ferrovirio.
Em 1924 fundado, em Paris, por um seleto grupo de telogos e filsofos
russos emigrados, o Institut Saint-Serge - centro de excelncia voltado ao estudo e
difuso do cristianismo ortodoxo -, no qual Paul Evdokimov se matricular, obtendo,
em 1928, por aquela escola, a sua licena em teologia. No Saint-Serge, Evdokimov
encontrar duas personalidades que o marcaro por toda a vida: o filsofo religioso
Nicolas Berdiaev e o telogo Serge Bulgakov. A filosofia de Berdiaev, com seus
geniais apontamentos sobre a trgica liberdade do homem e a fraqueza de Deus, e
a teologia de Bulgakov a majestosa sofiologia -, bem como o fervor litrgico deste
ltimo, impregnaro a obra de Paul Evdokimov, como se procurar demonstrar nos
tpicos posteriores.
No ano de 1927, Evdokimov contrai o matrimnio com Natasha Brunel, uma
jovem protestante16, de pai francs e me russa, fixando-se, o jovem casal, em
Menton, assim como tambm o far a me de Paul. De tal unio nascero dois
filhos: Nina, em 1928 e Michel que tambm se tornou telogo ortodoxo -, em 1930.
Menos de dez anos aps casar-se, Paul Evdokimov enfrenta uma tragdia pessoal:
sua esposa diagnosticada como sendo portadora de um cncer agressivo.
Concomitantemente, a guerra recrudesce e os italianos, aliados dos alemes,
tomam Menton, fazendo com que Evdokimov e sua famlia tenham que buscar
abrigo em Prades e, posteriormente, em Valence.

16
interessante observar como Paul Evdokimov, durante sua vida, viu-se prximo de pessoas ou
instituies de filiao protestante, embora tenha granjeado, igualmente, muitas amizades no meio
catlico. Sua primeira esposa era protestante, assim como a CIMADE, a entidade filantrpica voltada
ao acolhimento de refugiados, pela qual atuou, ele, durante a Segunda Grande Guerra. Para alm
dos aspectos circunstanciais, parece possvel imaginar que o esprito de liberdade, comum ao
protestante e ao ortodoxo, tenha sensibilizado Paul Evdokimov, que fez justamente da liberdade um
dos temas principais de sua obra. De fato, segundo a teloga protestante Suzanne de Dietrich, citada
pelo Irmo Richard, de Taiz, na edio especial da Revista Contacts, em memria dos quarenta
anos da morte de Paul Evdokimov: este esprito de liberdade que torna semelhantes o protestante
e o ortodoxo. Mais prximo do catolicismo romano quanto ao contedo do dogma e via litrgica, o
ortodoxo permanece estrangeiro ao que h de propriamente romano neste ltimo, sua lgica formal,
seu aspecto jurdico, sua concepo de hierarquia (cf. Contacts, n 235-236, p. 283).
23

A dolorosa viso da esposa e jovem me a sucumbir, pouco a pouco,


doena mortal, aliada aos horrores da guerra, parecem ter aguado, no sensvel
Evdokimov, o sempre intolervel problema do mal. De fato, se o mundo uma
teofania uma manifestao de Deus -, qual, ento, o significado da presena do
mal no correr da histria? Para tentar obter respostas para este paradoxo,
Evdokimov l apaixonadamente Dostoievski, o grande escritor-filsofo russo. Tais
estudos tomaro contornos acadmicos, na tese, em filosofia, intitulada Dostoievski
et le problm du mal, que Paul Evdokimov defender, em 1942 ano em que
perder sua me -, perante a Faculdade de Aix-en-Provence. Em tal trabalho,
publicado em 1942 e que busca compreender Dostoievski luz da filosofia religiosa
russa, o cristianismo posto em dilogo com o atesmo contemporneo; nele,
outrossim, a presena do mal do mundo entendida, como produto da liberdade
trgica do homem, diante de um Deus que no se impe criatura, que de modo
algum a coage a am-Lo. a denominada kensis humilhao, rebaixamento -
de Deus, para que se afirme a liberdade do homem; este, por sua vez, poder
buscar a theosis, a deificao a penetrao do ser pelas energias divinas -, no
mbito de uma conjuno entre esforo asctico e graa divina -, ou a auto-idolatria,
a autonomia do homem revoltado, que, voluntariamente, se abisma no inferno o
lugar do qual Deus foi excludo.
Em 1945, a dor pela morte da esposa no o impede de se engajar na
Resistncia Francesa, ao lado de amigos protestantes pertencentes ao CIMADE
Comit Inter-Mouvements pour laccueil des vacus -, uma instituio no oficial
voltada ao acolhimento de refugiados. Para Evdokimov, tal exerccio de amor ativo
estava fincado na mais genuna inspirao bblica. Costumava, ele, a propsito, citar
o Levtico 19, 33-34:

Se um estrangeiro residir convosco em vosso pas, no o molesteis.


O estrangeiro que residir convosco ser, para vs, um compatriota, e
vs o amareis como a vs mesmos, porque vs prprios fostes
estrangeiros na terra do Egito. Eu sou Jav, vosso Deus.

Entre 1947 e 1948, aps declinar de um convite para ensinar na Faculdade


de Letras de Bordeaux j que, para se tornar professor daquela prestigiosa
instituio teria que adotar a nacionalidade francesa Evdokimov, que jamais
24

renegou a sua origem russa17, dirige a Casa de Acolhimento da CIMADE, em


Bivres, para a qual afluem pessoas marginalizadas dos mais diversos matizes: ex-
combatentes, mes solteiras, comunistas, suicidas em potencial. Procura acolh-los
e, rotineiramente, se torna o confidente de tais almas desfiguradas pela dor e
vergadas pela desesperana. Reconhecendo em cada qual daqueles rostos o cone
de Cristo, ele inicia ou acompanha tais desterrados no universo da orao e nos
ensinamentos do Evangelho. Sua disponibilidade parece infinita: mesmo no meio da
noite mais glida, no nega uma palavra ou um gesto afetuoso a quem o procura;
um verdadeiro pai espiritual um staretz sempre disponvel, de uma forma
discreta, quase mesmo secreta, aos demais. Adotando postura diversa daqueles
que dizem amar o Homem, em seu conceito ideal e abstrato, mas que, em verdade,
no suportam o homem, o ser real, de carne e osso, Evdokimov, amou,
profundamente, sua famlia e tambm todos que dele buscavam auxlio. No dizer de
sua filha Nina,

[...] sua pacincia, sua bondade, sua generosidade (nossa casa,


mais do que modesta, estava aberta a todos, meus pais eram muito
acolhedores e acontecia de recebermos, de improviso, uma famlia
inteira para acomodar e alimentar); sua largueza de esprito (aquela
ateno rara que ele tinha pelo mundo exterior), sua intransigncia
com respeito mentira e impureza, mais ainda do que a respeito
das minhas disputas com Micha, as quais ele achava normais at
certo ponto, ficaram para sempre em meu corao. Se eu sempre
tive uma grande confiana, no correr da vida, mesmo nos momentos
mais dramticos (perdi minha me muito jovem e muito sofri por
conta desse fato), grande humanidade de meu pai que devo isso,
sua orao discreta.18

O trabalho, de cunho assistencial e espiritual, de Paul Evdokimov, no cessa


com a derrota final do Eixo; nos anos posteriores, ainda no mbito da CIMADE, ele
dedicar boa parcela de seu tempo ao acolhimento de pessoas deslocadas
oriundas da Europa do Leste e da Espanha, assim como jovens estudantes do
17
Segundo Michel Evdokimov, seu pai fazia questo de no abandonar, jamais, a sua russidade,
ponderando que o homem universal irmo de todos os homens no , em verdade, um ser
annimo e sem ptria; no se trata, aqui, de cosmopolitismo ou internacionalismo. Tornar-se irmo de
toda humanidade e homem universal significaria, para um russo, de acordo com a viso de Paul
Evdokimov, tornar-se um verdadeiro russo. Isto porque assumindo a misso espiritual de seu povo
que se pode alcanar a idia de universalidade. Esta constatao de Evdokimov se harmonizar com
o que ele julgava ser o verdadeiro ecumenismo: O ecumenismo, paradoxalmente, conduz ao
corao da ortodoxia. A necessidade de aprofundar os elementos de sua f a fim de tentar se colocar
no nvel do dilogo ecumnico rapidamente ultrapassada pela evidncia intuitiva segundo a qual
quanto mais ortodoxo, mais ecumnico se (Cf. Contacts, 1971, p. 235).
18
Cf. Contacts, vol. 73-74, p. 225-226.
25

Terceiro Mundo. Aps o jantar, convida a todos os presentes, independentemente


de sua crena religiosa, a, juntos, celebraram o ofcio da noite na por ele
denominada capela ecumnica existente no local. De fato, para ele, o verdadeiro
ecumenismo, mais do que disposio intelectual, passava pelo enraizamento da
experincia comunitria na vida dos crentes19. De acordo com seu filho Michel, Paul
tentava colocar em prtica, em sua vida, a velha exortao patrstica, de depois de
Deus, ver Deus em todos os homens. Diz o hoje j octogenrio Michel Evdokimov, a
respeito do pai:

Muito atento aos problemas dos outros, ele raramente impunha o seu
ponto de vista. Seu papel era, antes, o de um revelador; pela fora
de sua orao, ele convidava todos a descerem s profundezas
secretas do ser, a escutar a voz Daquele que nos atende e quer nos
salvar. Um pai espiritual no , nunca, um mestre que ensina, mas,
sim, aquele que engendra imagem do Pai Celeste.20

O ecumenismo, com efeito, ser um dos motes principais da vida de


Evdokimov. Ter, ele, participao ativa no Conselho Ecumnico das Igrejas e no
Instituto Ecumnico de Bossey. Participar tambm, em 1953, da fundao do
Syndesmos, instituto voltado a agregar os diversos movimentos de jovens cristos
ortodoxos, em escala mundial. A proposta curativa de Evdokimov para a dolorosa
fenda aberta entre as Igrejas romana e ortodoxa, desde o cisma, passa no pelo
convencimento racional, por uma, dos argumentos da outra, mas, ao contrrio, por
uma postura de despojamento e arrependimento, de cada qual, em uma atmosfera
comum de orao. Para ele, a heresia advm sempre da razo operando sobre uma
palavra abstrata e, portanto, morta. Sendo assim, preciso renunciar ao desejo de
se impor ao outro, a fim de que a reconciliao se faa possvel. Valendo-se da
terminologia pascaliana, Evdokimov asseverava que somente o sprit de finesse
poderia desatar os fortes ns urdidos pelo sprit de gometrie:

Deus sensvel ao corao, esta expresso de Pascal atravessa,


com freqncia, o meu esprito. Sim, o mais profundo, o mais
significativo da experincia ecumnica se situa dentro da perspectiva
pascaliana. O fato ecumnico sensvel ao corao, justamente e,
sobretudo, fora de todo sentimentalismo das emoes psquicas,
mas, sensvel ao corao no sentido bblico. O esprito de

19
Cf. o depoimento do Pastor Vissert Hooft em Contacts, vol. 73-74, p. 216.
20
Cf. Contacts, vol. 73-74, p. 233.
26

geometria formula os impasses, o esprito de finesse se abre s


evidncias-certezas...21

Reconhecido, mesmo fora da ortodoxia, por seu trabalho em prol da unio


das igrejas, Evdokimov participou, na condio de observador ortodoxo e
representante do Institute Saint Serge, da trigsima sesso do Conclio Vaticano II,
assim como ensinou no Instituto Superior de Estudos Ecumnicos do Instituto
Catlico de Paris.
No mbito familiar, em 1954, nove anos aps a morte de sua primeira
esposa, Paul Evdokimov se casa novamente, desta vez com Tomoko Sakai, jovem
de vinte e cinco anos, filha de um diplomata japons lotado na Frana, e de uma
inglesa. Segundo Olivier Clemnt, Evdokimov interpretara que a imperfeio
exterior22 das suas segundas npcias teria o condo de torn-lo novamente simples
homem e, portanto, imperfeito, aos olhos daqueles que o viam como um mestre
imaculado, um ser humano destitudo de sua humanidade plena. Tomoko
acompanhar o marido at a morte deste, em 1970, contribuindo para que ele se
tornasse cada vez mais simples e aberto aos seres e s coisas23. Nesta ltima fase
de sua vida, Paul Evdokimov ser especialmente criativo e laborioso, obtendo seu
doutorado em teologia no Saint Serge, ministrando cursos naquele Instituto, bem
como produzindo a maior parte de sua obra. Com efeito, nas dcadas de 1950 e
1960, ele escreve numerosos ensaios, veiculados em revistas diversas e que,
postumamente, sero, em sua maior parte, publicados nas seguintes coletneas:
LAmour Fou de Dieu (1973), La Nouveaut de lEsprit: tudes de spirituallit
(1977) e Le Buisson Ardent (1981). So, igualmente, deste ltimo perodo da vida
de Evdokimov, obras de grande densidade teolgica e filosfica, como o agora
clssico LOrthodoxie (1959), Gogol et Dostoievski ou le descent aux enfers
(1961), LEsprit Saint dans la tradition orthodoxe (1970), La conaissance de Dieu

21
Paul EVDOKIMOV, Le Buisson Ardent, p. 14-15.
22
As segundas npcias so assim consideradas na ortodoxia. interessante notar que, afinado com
o desapreo que o cristianismo ortodoxo nutre pela enfermia clareza da objetivao objetivar
recusar o mistrio e, assim, fechar-se a Deus -, Evdokimov considerava suas segundas npcias ele,
aos 54 anos de idade e Tomoko, com 25 como evidncia da impossibilidade de a razo discursiva
devassar os meandros do corao humano. Observe-se, tambm, que homem taborizado que era o
seu centro no era nele prprio, mas em Deus Evdokimov costumava qualificar de providenciais
fatos relevantes ocorridos em sua vida. Neste rol, se postam no somente as suas segundas npcias,
mas tambm, por exemplo, a dispora dos russos ortodoxos notadamente os filsofos e telogos -
aps a Revoluo Bolchevique, sem a qual o tesouro espiritual do cristianismo ortodoxo no teria sido
disponibilizado aos ocidentais, ao menos nos patamares de divulgao alcanados no sculo XX.
23
Cf. Olivier CLEMNT, Orient-Occident Deux Passeurs: Vladimir Lossky, Paul Evdokimov, p. 114.
27

selon la tradition orientale (1968), Le Christ dans la pense russe (1970) e Lart
de licone, theologie de la beaut (1970) Concomitantemente, Evdokimov ensina no
Institute Saint Serge, bem como no Instituto Ecumnico de Bossey e na Escola
Catlica de Estudos Ecumnicos. tambm do crepsculo de sua vida, aquela que,
na viso de Olivier Clment, sua obra prima: Les ges de La Vie Spirituelle,
vinda a lume em 1964.
Ademais, as novas npcias parecem ter impulsionado Evdokimov a escrever
duas obras a respeito dos carismas do homem e da mulher e da compatibilidade
entre o Eros e a vida espiritual: La Femme et le Salut de Monde (1958) e Le
sacrement de lamour: le mystre conjugal la lumire de la tradition orthodoxe
(1962).
A produo teolgica de Paul Evdokimov se estendeu por quase trinta anos,
de 1942 - quando defende sua tese em filosofia sobre o mal na obra de Dostoievski
e a publica -, a 1970, quando falece de modo inesperado, aps mostrar-se fatigado
durante o vero daquele ano. Como bem observado por Jean-Franois Roussel, a
obra de Evdokimov no se inscreve nas snteses clssicas do pensamento ortodoxo,
que so o palamismo e o neo-palamismo, j que, para ele, o papel atual da teologia
no o da repetio de contedos j estabelecidos por mais relevantes que sejam
estes -, mas, sim, o manejo criativo e vivencial de tais contedos para o
enfrentamento de questes que, embora atemporais, carregam as idiossincrasias
prprias do momento atual da humanidade. Quem Deus?, O que o humano?
Qual o sentido da existncia? H algum sentido na histria? Tais questes cr
Evdokimov no podero ser respondidas por uma mera teologia da repetio, em
um mundo no qual o ethos cristo e a cultura secular parecem cada vez mais
apartados um do outro. Trata-se, em sntese, de como fazer ressoar a mensagem de
Cristo em ouvidos que, mais do que combat-la, a ela se fizeram surdos. Segundo
Evdokimov, o que pode sensibilizar o ser humano de nossa poca o testemunho
autntico daqueles indivduos taborizados, visitados por Deus; como ele costumava
repetir, a salvao do mundo depende de tais testemunhos, uma vez que a
manifestao de Deus se irradia atravs dos seus santos.24
A chama viva da experincia, no caso de Paul Evdokimov, conferiu
contornos dinmicos aos contedos, de natureza teolgica e filosfica, agregados,

24
Cf. Jean-Franois ROUSSEL, Paul Evdokimov: une foi en exil, p. 40.
28

por ele, durante a vida, ao seu imenso arcabouo cultural. Da talvez a percepo de
atualidade de seus escritos, a rara simbiose entre transcendente e imanente, o
entrelaamento entre Cu e terra, esprito e carne, passado, presente e sem tempo,
que deles dimanam. Com efeito, como ele prprio dizia, no h que se buscar
respostas prontas nos arquivos do passado, mas, sim, de se apropriar da riqueza da
Igreja e dos santos, e ento se deixar levar pelo instinto da ortodoxia 25. Intelectual
encarnado, sensvel aos problemas do mundo moderno, telogo profundo e
habitualmente inspirado, sempre disposto a ouvir os demais, Paul Evdokimov
professava o que um de seus amigos qualificou como a verdade dentro da
caridade26. Firmemente ancorado na tradio patrstica e palamita, e, portanto,
permeado pelo otimismo sobrenatural da ortodoxia27, no deixava, todavia, de se
compadecer diante da dolorosa situao do homem moderno insensvel ao
Ressuscitado e, mais do que nunca, prisioneiro da imanncia -, ponderando, certa
vez, que ao cristo de hoje resta rezar e chorar28. Doutor ecumnico dos nossos
tempos, sua teologia no se fechou ao que com ela no guardava perfeita
coincidncia. Na esteira de Evgrio Pntico, segundo o qual telogo aquele que

25
Cf. Ibid., p. 147-148. Este instinto da ortodoxia, que Paul Evdokimov recebeu, em grande parte,
do insigne telogo Serge Bulgakov, o primeiro Diretor do Institute Saint Serge, consiste,
fundamentalmente, em um banhar-se nas fontes do cristianismo, vivenciando, efetivamente, o
caminho de vida l recomendado. No se trata de uma mera apreenso intelectual dos contedos l
presentes, mas, sim, de um abrasar-se pela mensagem do Cristo, de viver misticamente a realidade
dela decorrente. Nas palavras de Paul Evdokimov: lcole du P. Serge il fallait cultiver linstict de
lOrthodoxie qui mettait le pas de la Tradition, allait la source, redcouvrait limmdiat de la Bible;
mais il fallait aussi se plonger dans la Pense des Pres, vivre la liturgie, consommer le feu
eucharistique, dcovrir licne, leschatologie, la mta-histoire (Paul EVDOKIMOV, Le Buisson
Ardent, p. 15).
26
Cf. o testemunho do Pastor Charles Westphal, ex-presidente da Federao Protestante da Frana,
em Contacts, v. 73-74, p. 218.
27
Cf. Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia: a filosofia da religio em Dostoievski, p. 119. Este
otimismo, como anota Pond, passa ao largo da construo de uma sociedade perfeita, ou de um
paraso terrestre, pelas foras e pela inteligncia humanas. Trata-se, ao revs, de um otimismo
efetivamente sobrenatural ancorado na transfigurao taborizao da natureza pela visitao que
o divino lhe faz. Realizando um cotejo entre otimismo, na perspectiva ortodoxa, santidade e
escatologia, o Professor Pan K. Christou, da Universidade de Tessalnica e Diretor do Instituto
Patriarcal de Estudos Patrsticos de Tesssalnica declarou, quando da morte de Paul Evdokimov, que
este ltimo compartilhava da perspectiva otimista da ortodoxia sobre a vida futura do homem, tendo-o
no como algum que possa ser definido como irremediavelmente cativo em um vale de lgrimas,
mas, sim, como um ser em luta asctica para obter a graa divina (fazendo-se sensvel a ela, ou se
tornando theforo). O homem, nesta perspectiva, um candidato ao herosmo ou santidade e que
tem Cristo como modelo. A semeadura que Cristo realiza em sua alma de cada ser humano dar
frutos na medida da vida e do progresso espiritual deste (cf. Pan CHRISTOU, Contacts, v. 73-74, p.
223).
28
Cf. Contacts, v. 73-74, p. 218.
29

29
reza bem, Paul Evdokimov rezava teologizando e teologizava orando ; no havia,
pois, segundo ele, que se conceber a teologia como uma sistematizao de idias e
conceitos a respeito de Deus, mas, sim, de buscar o to necessrio abismar-se
sobre o prprio corao e da conseqente possibilidade pelo espanto de ter uma
experincia efetiva das energias divinas, experincia, esta, que, embora evidente
para quem a tem, permanecer sempre impermevel s redues lgicas.
Paul Evdokimov, assim, transitou entre dois nadas: o doloroso vcuo
existencial do homem moderno, dissecado por uma onipresente objetivao da vida,
que o torna impermevel ao Mistrio, e, em outro plo, o apofatismo prprio da
theosis, da transfigurao de todo o ser pelo contato com as energias incriadas de
Deus. Entre o nada e o Tabor, ele dignificou os seus dias.

I. 2. AS PRINCIPAIS REFERNCIAS FILOSFICAS, TEOLGICAS E


LITERRIAS DE PAUL EVDOKIMOV

I. 2.1. Referncias teolgicas

I.2.1.1 Os Padres da Igreja

Nas obras de Paul Evdokimov constam abundantes citaes dos Padres da


Igreja, particularmente dos grandes capadcios Baslio, Gregrio de Nissa e
Gregrio Nazianzeno -, bem como de Mximo, o Confessor, dentre outros.
Entretanto, ao faz-lo, Evdokimov busca no a confirmao de um
argumento, mas, antes, o frescor da intensa prxis espiritual daqueles homens
santos, sua postura essencialmente fertilizadora do mundo. Como pondera Olivier
Clment:

Paul Evdokimov cita frequentemente os Padres, os telogos


bizantinos, os espirituais da tradio filoclica. Mas suas citaes
no so jamais argumento de autoridade que venha a justificar, a
partir de fora, uma especulao. Elas fecundam o texto como os
gros no interior da terra; palavras-sementes, elas definem o espao

29
Cf. o depoimento do telogo Nikos Nissiotis, que, ao tempo do falecimento de Paul Evdokimov, era
Secretrio Geral Associado do Conselho Ecumnico das Igrejas e Diretor do Instituto Ecumnico de
Bossey, em Contacts v. 73-74, p. 219.
30

e a linguagem da comunho dos santos. Elas fazem resplandecer o


cu onipresente da Tradio e abrasam, no Esprito, as fronteiras do
tempo, do espao, das mentalidades...30

A apropriao do pensamento dos Padres em verdade, experincia


vivencial de abismal profundidade traduzida em palavras -, no , para Evdokimov,
um anacronismo. Para ele, que tinha os olhos voltados para a histria alm da
histria a meta-histria -, no havia uma descontinuidade entre aqueles homens e
mulheres dos primeiros sculos da Era Crist e os cristos de hoje; eles se unem
na mesma celebrao, participam da mesma eucaristia que o telogo de hoje. Nada
mais natural, pois, do que o pensamento em comunho entre os santos do
passado e os do presente, a despeito da diferena temporal que os separa. A
tradio deve ser, incessantemente, reinventada, mas esta reinveno h de se dar
em comunho: na comunho dos Padres que se recebe o Esprito
rejuvenescedor, este novo frescor espiritual, como amava dizer Paul Evdokimov. 31
Conhecedor profundo da literatura patrstica, Paul Evdokimov recorre,
reiteradamente, aos ensinamentos dos Pais e Mes da Igreja. Assim, poder citar o
Pseudo-Dionsio quando tratar da mstica; Evgrio quando correlacion-la
verdadeira teologia; So Macrio, quando pretender cuidar da condio infernal do
homem ps-Queda; Santo Isaac de Nnive quando tratar da pureza do corao; So
Gregrio Palamas quando se fizer necessrio por a claro a distino entre essncia
de Deus sempre incognoscvel por parte do homem -, e energias ou operaes de
Deus, participveis pelo ser humano; So Joo Clmaco, quando enfocar o caminho
asctico; So Joo Crisstomo, quando pretender justificar a dignidade do
monaquismo interiorizado; So Mximo, o Confessor, quando discorrer sobre a
liberdade do homem e o amor louco de Deus; So Gregrio de Nissa quando
destacar o carter apoftico da experincia de Deus. A lista to grande quando o
nmero de passagens e ditos espirituais de tais homens e mulheres santos.
O interessante, porm, que, como j assinalado, Evdokimov buscar, na
leitura dos Padres, no o peso da autoridade, mas a leveza da intuio que orienta o
leitor para o Alto:

Voltada para Deus, a reflexo dos Pais da Igreja passa para um


conhecimento apoftico; negao de qualquer definio
30
Olivier CLMENT, Orient-Occident, Deux Passeurs, p. 121.
31
Ibid., p. 122.
31

antropomrfica, chegada das trevas, franja da inacessvel luz divina.


Seu axioma enuncia: de Deus sabemos apenas que Ele , e no o
que Ele , porque ningum jamais viu Deus.32

Uma lio capital que Evdokimov parece haurir do ensinamento dos Pais e
Mes da Igreja de que no bom especular sobre os mistrios; o melhor a fazer
contempl-los e deixar-se iluminar por eles, j que, quando no racionalizados,
tornam-se, eles, esclarecedores.
Apenas a ttulo ilustrativo, parece oportuno, a esta altura, destacar alguns
pontos de convergncia entre o pensamento e a prxis de tais Padres Orientais, e
os de Paul Evdokimov.
Baslio (329-379), irmo de Santa Macrina e filho de um grande retrico da
regio, teve esmerada educao. No auge do sucesso mundano, foi despertado de
tal sono de vaidade, por sua irm, abraando, ento, a vida asctica e o servio
aos demais. Os historiadores especulam que Baslio, haja vista os seus dotes
intelectuais e sua refinada formao cultural, teria composto uma obra teolgica bem
maior daquela que, efetivamente, veio a produzir, no fosse o seu intenso trabalho
pastoral e assistencial. De fato, no af de, emulando as lies do Evangelho, amar
ao prximo como a si mesmo, Baslio cuidou de construir uma quase cidade - que,
posteriormente morte do santo, veio a ser conhecida como Basilada -, dotada de
hospitais, asilos e alojamento para trabalhadores desprovidos de recursos materiais.
Evdokimov, de forma semelhante, jamais descurou de seus compromissos
com a vida ativa, dividindo-se entre a criao dos filhos e o cuidado com o prximo
durante a Segunda Guerra, ocultando pessoas procuradas pelos nazistas em solo
francs e, depois dela, testa do CIMADE, um centro de acolhimento a deserdados
de toda ordem -, o que lhe deixava pouco tempo para escrever. Tanto assim que
sua obra no muito extensa, tendo sido composta, quase que totalmente, nos
ltimos vinte anos de sua existncia.
Paul Evdokimov herdou, de Baslio, a ideia de que viver como cristo dar-
se conta de que toda a vida crist um carisma, isto , dom do Esprito Santo, da
porque a primeira tarefa do cristo seja a de tomar conscincia de que o Esprito
vive nele. Este reconhecimento de cunho experiencial, da porque no se concebe
uma vida crist apoiada, unicamente, na assimilao racional de contedos de
doutrina.
32
Paul EVDOKIMOV, O silncio amoroso de Deus, p. 43.
32

Outro capadcio, Gregrio de Nazianzo ou Gregrio Nazianzeno (329-


390), constantemente citado por Paul Evdokimov. Poeta tal qual Evdokimov -,
Gregrio Nazianzeno viu-se, no correr dos seus dias, constantemente desafiado a
assumir obrigaes eclesisticas, em prejuzo da solido contemplativa que tanto
amava e buscava. Suas asseres acerca da natureza de Cristo so de to modo
inspiradas e precisas, que foram acolhidas pelos Conclios de feso (431) e
Calcednia (451). A cristologia, a pneumatologia, e, sobretudo, o mtodo teolgico
de Gregrio Nazianzeno se fazem presentes na obra de Paul Evdokimov. Este
mtodo consiste em evitar as representaes de Deus, porquanto estas, alm de
fracassarem na tentativa de delimitar o seu objeto, dificultam o vivenciar Deus.
Assim:

Como mtodo de reflexo teolgica, So Gregrio Nazianzeno


evitava o princpio da analogia e afastava as imagens, que para ele
nunca eram adequadas aos Mistrios de Deus e criavam mais
confuso do que esclarecimento.33

A nfase de Gregrio Nazianzeno , com efeito, na experincia de Deus.


Paul Evdokimov cita, de modo recorrente, em sua obra, um famoso adgio daquele
Pai da Igreja: Falar de Deus uma grande coisa, mas ainda prefervel purificar-
nos para Deus.34
O terceiro capadcio que exerceu grande influncia sobre Paul Evdokimov
foi Gregrio de Nissa (morto em 394), autor da Vida de Moiss, texto a que
Evdokimov recorre constantemente, sobretudo para falar dos graus da ascenso
mstica.
Irmo de Baslio e Macrina, Gregrio um mestre da linguagem paradoxal,
permeada por oximoros como embriaguez sbria, treva luminosa 35, dentre outras,
que so constantemente retomadas por Evdokimov para se referir a estados
msticos.
No que concerne temtica do conhecimento de Deus, Gregrio de Nissa
uma das principais referncias de Paul Evdokimov. Assim, quando Evdokimov
privilegia a teologia apoftica, em detrimento da cataftica, ter em mente a resposta
de Gregrio de Nissa a Eunomio, para o qual a linguagem humana seria capaz de

33
Paul EVDOKIMOV, O Esprito Santo na tradio ortodoxa, p.61.
34
Ibid., p. 20.
35
Cf. Adalbert G. HAMMAN, Para ler os Padres da Igreja, p. 124.
33

expressar algo da essncia de Deus: o ilimitado no se deixa confinar em um


pensamento expresso por palavras.36 Gregrio, com efeito, ensinava que a essncia
de Deus sempre, e de todas as maneiras, incompreensvel. Malgrado isso, dado
ao homem conhecer a existncia e os atributos de Deus, atravs da ao de Deus
no mundo visvel, bem como pelo Seu reflexo no espelho da alma; j a Revelao
d a conhecer, humanidade, as Pessoas divinas. A teologia, para Gregrio de
Nissa, , a um s tempo, sacramental e mstica, j que, por um lado, os sacramentos
atuam como um guia para o homem na escalada mstica e, por outro, a
experincia de Deus que fundamenta e vivifica os sacramentos. Como anota
Fernando Figueiredo:

Por este ponto de vista, a Revelao e a vida sacramental no so


consolaes concedidas por Deus ao cristo. Trata-se de uma
economia concedida ao homem para que chegue a Deus. A vida
sacramental verdadeiramente concebida como uma mistagogia,
como uma iniciao progressiva, que conduz o homem at o pice
da vida mstica, at a embriaguez sbria, o fim e a alegria da
marcha.
Para a alma, o desejo de Deus consiste em conhecer a Deus com
um conhecimento descrito como subida silenciosa. No existe, pois,
analogia possvel, se a fonte de toda analogia no fosse o silncio de
Deus. E todo conhecimento de Deus analgico.
Por isso, no se pode falar de uma teologia sacramental sem uma
teologia mstica, de tal modo que a experincia da vida sacramental
vem a ser, para Gregrio, uma experincia de Deus.37

Para Gregrio de Nissa, o conhecimento de Deus, sendo de carter


vivencial, favorecido jamais determinado pela ascese. Quanto mais purificado
o corao do homem, mais apto estar ele a expressar a participao divina naquele
ser humano. a metousia, a vida de Deus no interior da pessoa, que faz, dos
santos, cones vivos de Deus. Entretanto, o conhecimento de Deus sempre fruto
da graa, porquanto seja Deus quem desperte, no corao do homem, a necessria
receptividade contemplativa; a f, em suma, fruto da graa.
Outro Pai da Igreja do Oriente, frequentemente citado por Evdokimov,
Mximo o Confessor (580-662), para quem experimentar algo participar deste
algo, j que a experincia o prprio saber em ato que advm do que est alm de

36
Cf. Fernando A. FIGUEIREDO, Vida y pensamiento de los Padres, Introduccin a la patrologia III,
p. 89.
37
Ibid., p. 90.
34

todo o conceito [...] da participao no objeto, que se revela para alm de qualquer
pensamento.38
A teologia de Mximo asctica e mstica, alicerando-se em trs eixos
principais: Deus, o homem e a deificao, a plenificao da natural capacidade
humana para Deus, estimulada pela ascese (esforo humano) e consumada pela
graa de Deus.39
Segundo Mximo, o homem tem no s um desejo natural de ver Deus,
mas, tambm, de assimilar-se a Ele. Porm, cabe ao homem, no exerccio de sua
liberdade, fechar-se ou tornar-se receptivo ao influxo das energias divinas, perder-se
na agitao do mundo ou, ao revs, repousar em Deus.
Como anota Jean-Yves Leloup, Mximo se vale, reiteradamente, do termo
repouso para se referir deificao:

A divinizao , aqui, o repouso de todas as nossas faculdades na


contemplao do Ser-Amor para o qual est encaminhado o nosso
desejo. O sentido do Sab to importante para um cristo, quanto
para um judeu; o homem no feito somente para produzir, ter,
acumular, e sim feito para Ser. 40

Parece possvel vislumbrar, aqui, alguma inspirao para a proposta


espiritual que Paul Evdokimov apresenta ao homem moderno: a renncia a todo
desejo de doping, de excitao dos sentidos, em prol de uma maior interiorizao,
em meio aos afazeres cotidianos, de modo a favorecer a vida do esprito.
Outra referncia para Evdokimov Isaac de Nnive, ou Isaac o Srio (sc.
VII). Nascido no atual Quatar, Isaac foi um dos maiores representantes da Igreja do
Oriente. Devido ao seu zelo na leitura das Escrituras perdeu a viso, passando,
ento, a ditar os seus pensamentos, de memria, a quem se dispusesse a registr-
los.41
As intuies de Isaac de Nnive acerca do conhecimento de Deus esto
entre as mais valiosas do cristianismo oriental. Segundo ele, o conhecimento de
Deus experimental, um conhecimento-desconhecimento, que no alcanvel
pela fatiga dos pensamentos (Col 1, 77), mas que, ao contrrio, se d no corao
do homem humilde, que ciente de sua fragilidade, se faz dcil graa:

38
Cf. Paul EVDOKIMOV, O Esprito Santo na Tradio Ortodoxa, p. 20.
39
Cf. ST. MAXIMUS, The ascetic life; The four centuries; On Charity, p. 71.
40
Jean-Yves LELOUP, Introduo aos verdadeiros filsofos, p. 201.
41
Cf. Edward G. FARRUGIA, Diccionario Enciclopedico del Oriente Cristiano, p. 343.
35

O conhecimento experincia e no pode ser comunicado por


palavras e nem possudo por meio de revelaes. A verdade no
pode ser objeto de discusses, que no servem para convencer:
No discutas sobre a verdade com aquele que no conhece a
verdade. E mesmo tambm aqueles que tenham recebido
revelaes e sinais, nem por isso possuem a verdade e o
conhecimento. H muitos que receberam este tipo de revelaes e,
todavia, somente conhecem a Deus de modo infantil.
A verdadeira sabedoria est repleta de humildade, calma e quietude,
no de presuno e nem de agitao. Por esta razo, somente pode
encontr-la quem a experimenta. Afasta-te dos homens at que
encontres um homem sbio e crente; mas no poders encontrar um
homem assim at que tu tenhas te tornado sbio e crente.
A verdadeira sabedoria humilde porque experincia sofrida, a
paixo da Cruz, a crucifixo do intelecto. Para todo cristo, o lugar do
conhecimento de Deus a cruz: ali habita a Shekin, a presena de
Deus. Ela a vestimenta de Cristo, a porta dos mistrios. A dupla
prtica da Cruz introduz [o homem] no conhecimento, porque o
signo mais eloquente da paixo de Deus pelos homens e de seu
desgnio de amor. A Deus se O conhece por Sua paixo, pois ali
habita o seu verdadeiro rosto. A Deus se O conhece sofrendo e
ressuscitando com Ele. O conhecimento habita naqueles que esto
crucificados em sua vida e que aspiram a vida desde dentro da
morte.
O conhecimento humilde e no arrogante, comedido porque o
mistrio de Deus segue sendo insondvel. Por isso, o cume do
conhecimento a simplicidade, e o seu guardio e alimento o
silncio; se amas a verdade, sejas amante do silncio. 42

Impossvel no reconhecer, nesta passagem, o Evdokimov que, em meio ao


dilogo ecumnico, afirma que o melhor no tentar convencer, racionalmente, o
seu interlocutor, do acerto de suas prprias crenas, mas, sim, com ele fazer silncio
e rezar.
De toda sorte, ao afirmar que a teologia uma via experimental de unio
com Deus, Paul Evdokimov se mostra, pois, em harmonia com a tradio patrstica
oriental e, por extenso, a Mximo, para quem a autoridade dos padres advinha da
cumplicidade destes com o mistrio de Deus: trata-se aqui, no da razo que
especula, mas da verdade que fala. A prpria ideia que o Cristianismo Oriental tem
do telogo da qual Evdokimov compartilha exemplarmente expressa em
Mximo, um homem que fala a partir da viso das coisas divinas e no de princpios
filosficos. 43

42
ISAAC DE NNIVE, El don de la humildad, p. 43-44.
43
Cf. Ibid., p. 5.
36

I.2.1.2 Gregrio Palamas

Nascido em 1296 e falecido em 1359, Gregrio Palamas o telogo mais


influente da ortodoxia. Vindo de uma famlia nobre e de posses, recebe sua primeira
formao em Constantinopla, retirando-se, a partir de 1316 ao Monte Atos, a
Montanha Santa da Grcia. L vive como monge por cerca de vinte anos, quando
em 1316 chamado a defender a santidade das prticas dos hesicastas, no mbito
da polmica deflagrada pelo monge Greco-calabrs Barlaam.
Referido embate, que recebeu o nome de controvrsia hesicasta 44 marcou,
definitivamente, a ortodoxia, haja vista gravitar sobre uma questo capital: o
conhecimento de Deus por parte do homem e, por conseguinte, da divinizao (ou
theosis) deste ltimo.
Em suas Trades em defesa dos santos hesicastas, Gregrio Palamas
realiza a distino entre essncia de Deus (eternamente incognoscvel) e energias
ou operaes de Deus as energias incriadas, que so o prprio Deus -,
participveis ao homem, legitimando, assim, sob o prisma teolgico, a doutrina da
luz incriada e a orao de Jesus, elementos essenciais da prtica hesicasta.
Em 10 de junho de 1341, em um Snodo realizado em Constantinopla, os
religiosos l presentes houveram por bem acolher os argumentos de Palamas e, por
conseguinte, condenar a doutrina esposada por Barlaam, situao que veio a
repetir-se no Snodo de 1347.

Palamas foi decisivo para a ortodoxia por ter desenvolvido [...] uma
doutrina realista do conhecimento sobrenatural, independentemente
de toda experincia sensvel, mais fundada em Jesus Cristo e
dirigida ao homem integral alma e corpo [homem, este] que,
assim, pode ascender, desde aqui embaixo at as primcias da
deificao ltima e viso de Deus, no por suas prprias foras,
mas pela graa do Esprito; nesta linha, o doutor hesicasta justifica o
mtodo psico-fsico da orao, em oposio ao espiritualismo
platnico da antropologia barlamita, a concepo bblica de homem,
segundo a qual o corpo, longe de ser uma priso da alma, recebe
ele tambm a graa dos sacramentos e a prova da ressurreio
final...45

44
Tal tema ser tratado de forma mais detida em tpico especfico presente no Captulo III desta
tese.
45
Jean MEYENDORFF, Gregoire Palamas et la mystique ortodoxe, p. 112.
37

Gregrio Palamas faleceu em 1359 e foi canonizado pela Igreja Ortodoxa


em 1359, sendo constantes as referncias realizadas por Paul Evdokimov doutrina
do referido santo ortodoxo.

I.2.1.3. Nicolas Cabasilas

Telogo leigo, mstico, homem de grande cultura, nasceu em Tessalnica em


1322 e faleceu, provavelmente, em 1391. Versado nas artes e cincias de sua
poca, aprofundou-se nos estudos da Escritura e dos ensinamentos dos Padres,
chegando a desempenhar atividades de aconselhamento junto ao governo de
Constantinopla. Aps isso, passou cerca de quarenta anos retirado, escrevendo
obras teolgicas, dentre as quais se destaca a sua criao maior, A vida em Cristo,
que se tornou uma referncia obrigatria na ortodoxia e exerceu forte influncia
sobre Paul Evdokimov.
O mote principal dA Vida em Cristo a constatao, de contornos
fortemente existenciais, de que a vida espiritual a vida de Cristo no corao do
homem, sendo que o homem livre para responder ao amor de Deus. Esta vida em
Cristo no , e nem pode ser, privilgio dos clrigos, estando aberta a todos os
cristos:

Em uma poca em que predominava a espiritualidade monstica,


seu intento mostrar que todos os cristos, tambm os laicos que
permanecem no mundo, podem viver a vida em Cristo, no tanto e
somente inspirando-se em uma espiritualidade monacal, mas
sobretudo em uma espiritualidade sacramental. Uma espiritualidade
litrgica, como diramos hoje. Bem entendido que no se trata de
uma espiritualidade possvel entre outras, ou alternativa frente
outras, mas a fonte sacramental de toda espiritualidade crist.46

Paul Evdokimov acentua o carter fortemente mstico da liturgia em Nicolas


Cabasilas:

O realismo litrgico da participao do divino acessvel a todos


conduz todos os fiis sua cristificao. O centro material dos ofcios
divinos, o altar, por uma transferncia mstica, como que se
transforma no corao do Senhor.

46
Jos R. Villar. In. Nicols CABASILAS, La vida en Cristo, p. 11-12.
38

na eucaristia que se encontra a vida em sua maior intensidade:


no se pode ir alm dela e nem, tampouco, lhe acrescentar nada.47

A liturgia, a eucaristia e a orao do corao tm, para Cabasilas, um efeito


extraordinrio, qual seja o de evocar a presena real do Senhor, e isto se d porque
o amor que Deus nutre pela humanidade um amor louco, manikon eros, um amor
essencialmente trgico porquanto demande, para consumar-se, do fiat do homem.
o Deus quentico que, despindo-se de sua majestade, esvaziando-se do seu poder,
bate, quase suplicante, s portas do corao do homem, aguardando que se lhe
seja franqueada a entrada.
Paul Evdokimov retomar, de modo recorrente, em sua obra, esta percepo
de Cabasilas acerca do amor louco de Deus, do Deus despido, do Deus quentico.
E o far, sempre, para enfatizar a liberdade trgica que se antepe entre Deus e o
homem:

A f a reciprocidade de dois fiat, de dois sim. Que o homem seja


livre no significa, de modo algum, que ele seja a causa de sua
salvao, mas que Deus, Ele-prprio, no pode lhe impor o Seu
amor. 48

I.2.1.4. A teologia russa

Paul Evdokimov jamais renegou a sua russidade, deixando de aceitar o


cargo de professor em uma universidade francesa porque, para faz-lo, teria de
adotar a cidadania francesa. Tambm Berdiaev e outros tantos outros telogos e
filsofos religiosos russos exilados mostram-se vivamente russos em suas formas de
ver o mundo e estar nele. A arte teolgica no jamais autnoma, nem, tampouco,
annima49, costumava afirmar Evdokimov, e, sendo assim, um telogo bizantino,
grego, srio, romeno, srvio, blgaro ou russo, embora enraizado na Ortodoxia, traz
consigo o selo do gnio religioso do seu povo, sendo formado pela espiritualidade
de sua Igreja nacional.

47
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 28.
48
Ibid., p. 29.
49
Ibid., p. 33.
39

Contrariamente ao que ocorrera na Grcia, onde o Cristianismo se


implantara sobre um solo j fertilizado pela cultura clssica, na Rssia estabeleceu-
se, ele, sobre uma terra virgem. Como observa Evdokimov:

Nem Homero, nem Virglio participaram da formao inicial da


conscincia russa. Foram o batismo e o catecismo, a liturgia do cone
que forjaram, poderosamente, o esprito nacional... salmodiando
que a criana russa aprende a ler, a lngua bblica e litrgica que
forja a lngua do povo e suscita, desta forma, a palavra eslavo: a
primeira reflexo consciente, nacional, adulta, tem lugar na escola
crist primitiva, a fim de assimilar o grandioso legado da Bizncio
Ortodoxa.

De fato, o papel desepenhado pelo cristianismo ortodoxo na formao da


alma russa de tal jaez que, mesmo correntes de pensamento aparecidas em solo
russo, quase um milnio aps a clebre deciso do Prncipe Vladimir de Kiev, como
o niilismo do sculo XIX, no podem ser entendidas seno em relao com o
cristianismo praticado naquelas latitudes.
A teologia russa estar, pois, impregnada pelos traos caractersticos do que
se poderia denominar espiritualidade russa, ou o modo de ser religioso daquele
povo.
A primeira destas caractersticas parece ser a Filantropia Divina. Para a
alma russa, Deus , indubitavelmente, um philantropo, um amigo dos homens, pois,
no dizer de So Germano, Patriarca de Constantinopla, com o Cristo, foi todo o Cu
que desceu Terra. O problema que o homem, no exerccio da liberdade do qual
dotado, pode, inclusive, rejeitar Deus, atraindo, para si, o inferno, que nada mais
do que o lugar do qual Deus foi excludo. Os emissrios de Vladimir, Prncipe de
Kiev, tiveram a percepo pictrica do cu descendo Terra quando, em
Constantinopla, contemplaram o esplendor da Catedral de Santa Sofia; ao relatar tal
experincia para Vladimir, este acabou por tornar o cristianismo ortodoxo a religio
oficial de seus domnios.
A espiritualidade russa , ademais, acalentada por certo ideal de santidade,
na qual o santo abraa, com doura, o sofrimento, ainda que inocente dos atos cuja
prtica seus detratores lhe acusam. Esta santidade do Cordeiro Imolado
frequentemente associada ao injusto e cruel assassinato, em 1.015, de dois irmos,
os Prncipes Boris e Gleb, que vieram a se tornar os primeiros santos russos.
Acossados por um outro irmo, Sviatopolk, Boris e Gleb recusam-se a participar de
40

uma guerra fraticida e, assim, retiram os seus exrcitos do campo de batalha,


oferecendo-se, ao irmo belicoso, como mrtires. Assassinados, eles se tornam
mrtires no pela f, mas formando uma categoria parte de mrtires, qual seja a
daqueles que sofrem, inocentemente, a Paixo.50 O modelo destes mrtires, que
no oferecem resistncia morte injusta e violenta, do Cristo Elcomnos,
retratado, pela tradio iconogrfica, subindo, sozinho e livremente, na Cruz.
Outro trao da espiritualidade russa a sede de Absoluto, uma aspirao de
contornos fortemente msticos, que passa ao largo da razo normativa e
sistematizante. Segundo Paul Evdokimov,

[...] o fundo mstico, organicamente inerente alma russa se amolda


bem com aquele trao particular da ortodoxia, que a forma de
Cristianismo menos normativa e menos passvel de reduo a
conceitos.(...) Da um tipo de espiritualidade mais litrgica e
iconogrfica do que discursiva, conceitual e doutrinria.(...) A Igreja
santifica e reza mais do que ensina e formula.51

Esta inclinao mstica da alma russa se casa, perfeitamente, com aquilo


que os ortodoxos entendem por teologia: fundamentalmente, a experincia de
Deus. Pela liturgia, pelos sacramentos, pela contemplao dos cones, pela prtica
incessante da orao de Jesus, o cristo ortodoxo russo como que se habitou
vivncia do Mistrio. Segundo esta chave de compreenso do homem e do mundo,
o vivido sempre tem prevalncia sobre o pensado, a especulao sempre cede
passo ao contato direto com a Realidade. Discursos se contrapem e se aniquilam
mutuamente, deixando, como rastro, a dor da dvida e o veneno da suspeita, que,
juntos, dilaceram e decompem a alma; somente a experincia de Deus, alm de
todo conhecimento, geradora de unidade, como apregoava o santo russo Joo
de Cronstadt.
Tem-se, aqui, como decorrncia, o apreo pelo nico necessrio, dando
ensejo assim, ao que se convencionou denominar maximalismo religioso russo.
Este tem a ver com a percepo de que o terrestre somente real na medida em
que ancorado no celeste, bem como de que, sem Deus, o homem se debate,
penosamente, no nada. Referido maximalismo assim considerado tambm porque
diz respeito ao impulso irresistvel, da alma russa, de buscar o nico necessrio,

50
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 34-33.
51
Ibid., p. 35-36.
41

ultrapassando limites e fitando, corajosamente, os prprios abismos, no af


incontrolvel de beber a gua viva, a nica capaz de saciar sua sede. Na arguta
apreciao de Dostoievski:

Sem o nico necessrio, sem o eterno, sem o infinito e sem o


absoluto, cedo ou tarde o homem russo recusar o acessrio, o
temporal, o relativo; como resultado, ele destruir a histria e
afundar voluntariamente no nada.52

O Absoluto, neste diapaso, a forma ltima e nica, de validao dos atos


da existncia. Os problemas da vida so enfrentados, pelos ortodoxos russos, a
partir de uma perspectiva escatolgica ou luz do Fim. Trata-se de uma
mentalidade apocalptica, assim expressa por Paul Evdokimov:

Compreende-se, ento, que, para os russos, tudo o que temporal e


terrestre frgil e de pouca importncia. A idia russa, segundo
Berdieav, nunca foi a de uma civilizao instalada nas camadas
intermedirias da Histria, mas da salvao final e universal, da
transfigurao do mundo e da existncia. A vida, a partir no nos
penltimos valores, mas do ltimo, do eschaton apocalptico. O
homem russo com Deus ou contra Deus, mas jamais sem Deus. 53

I.2.1.4.1 Alexis Khomiakov

Paul Evdokimov se refere a Alexis Khomiakov (1804-1860) como um homem


que jamais conheceu hesitaes em sua f religiosa. Profundamente instrudo nas
lies dos Padres da Igreja, acabou por desenvolver um instinto da ortodoxia, uma
forma essencialmente viva de fazer teologia; seu mtodo teolgico era a
conscincia experimental de Deus,54 mtodo, este, que ele fazia questo de
remontar aos apstolos e no a Aristteles. Sua viso era essencialmente
eclesiolgica: a experincia eclesial a fonte e a medida de toda teologia e a
verdadeira Igreja a que adora e reza, Corpo de Cristo vivificado pelo Esprito
Santo. Para ele, as doutrinas teolgicas so opinies humanas que devem ser
sempre verificadas luz dos dogmas, os quais, ao contrrio do que possa parecer,

52
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 38.
53
Ibid., p. 38.
54
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 66.
42

no refletem o peso da autoridade, mas a fora evidencial do Deus vivo, que se


posta alm das palavras.
O posicionamento de Khomiakov acerca da autoridade reproduzido,
reiteradamente, por Evdokimov no curso de sua obra: por fora do pecado original,
Deus foi transformado em autoridade exterior e a Lei em interdies; a Encarnao
foi, assim, necessria para que o homem reencontrasse Deus em seu ntimo.
Outra influncia que Evdokimov recebeu de Khomiakov foi com relao ao
ecumenismo. Trata-se do denominado argumento orante, a concitao para que os
antagonistas, mngua de um acordo racional sobre artigos de f, dispam-se de
suas certezas e se rendam ao Mistrio, rezando juntos: se no sou capaz de
convenc-lo por meio dos argumentos, ento rezemos juntos.55
A doutrina da sobornost outro rasgo fundamental do pensamento de
Khomiakov. Segundo ele, a verdade no acessvel seno ao organismo formado
pelas conscincias unidas, vale dizer, ao amor mtuo de todos por todos. Embora
Evdokimov tenha grande apreo pela dimenso colegial da vida no esprito, no
deixa ele de consignar a crtica que o telogo Pavel Florensky dirigiu sobornost de
Khomiakov, qual seja, a de ser uma reminiscncia da teoria da soberania popular,
de matriz rousseauniana.

I.2.1.4.2. Thodore Boukharev

O principal eco de Thodore Boukharev (1829-1871) que se faz ouvir na


obra de Paul Evdokimov so suas ideias a respeito do sacerdcio conjugal e do
monaquismo interiorizado. Em sua teologia, Boukharev afirma que somente o estado
monstico e o estado conjugal podem responder, integralmente, s exigncias da
vida crist. Segundo ele, o casamento um sacerdcio conjugal, um ministrio
conjugal a servio do Reino de Deus.56
Referido sacerdcio conjugal se operacionaliza atravs da
observncia, pelo marido e pela mulher, do monaquismo interiorizado. Todo casal
deve acolher as exigncias evanglicas endereadas a todos, quais sejam: a) a
pobreza, isto , possuir o estritamente necessrio, para no se deixar agrilhoar pelo

55
Cf. Ibid., p. 68.
56
Cf. Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 85.
43

desejo de posse; b) a castidade, qual seja, a preservao da estrutura casta do


esprito humano e no a virgindade fsica; c) a obedincia a Cristo, exigncia, esta,
que resume as outras e a elas se impe e confere sentido.
A viso de Boukharev acerca do seguimento evanglico essencialmente
mstica: no se trata de se apropriar da doutrina de Cristo, mas Dele prprio.

I.2.1.4.3. Serge Bulgakov

Enquanto Berdiaev foi o grande referencial filosfico de Paul Evdokimov, o


padre Serge Bulgakov desempenhou tal papel no mbito da teologia.
Evdokimov conheceu o padre Bulgakov em 1924, no Institute Saint Serge, o
primeiro na condio de aluno e o segundo como professor de teologia e primeiro
diretor daquela Casa de Ensino. De acordo com Olivier Clment,

[...] aqueles so os anos dos encontros decisivos, sobretudo com


Nicolas Berdiaev e o Padre Serge Bulgakov. O primeiro, filsofo livre
pensador, o outro, padre e professor de teologia dogmtica, cada
qual, sua maneira, falava da liberdade ortodoxa, da misso
proftica da ortodoxia, cada qual colocava grande nfase no Esprito
Santo. Aqueles que conheceram o Padre Serge sabem que, por
detrs de uma aparncia austera, se escondia a alegria contnua da
Anunciao. A liturgia da Noite de Pscoa, celebrada pelo Padre
Serge era, para todos ns, um evento impressionante e que nos fazia
lembrar da alegria fulgurante de So Serafim de Sarov. O Padre
Serge desenvolveu nele [em Paul Evdokimov] o instinto da
ortodoxia: era preciso mergulhar no pensamento dos Padres, viver a
liturgia, consumir o fogo eucarstico, descobrir o cone.57

Paul Evdokimov no titubeia em qualificar Bulgakov como o maior telogo


de nossa poca58, no que acompanhado por L. Zander59, que o coloca no mesmo
patamar de Orgenes e So Toms de Aquino; outros o aproximam de Teillard de
Chardin e Hans Urs Von Balthasar.
Nascido no ano de 1871 em Livny, na Rssia, em uma famlia extremamente
religiosa convertida do islamismo, que j h seis geraes produzia sacerdotes e
diconos em profuso, Sergei Bulgakov ingressou, aos dez anos de idade, no

57
Ibid., p. 109.
58
Paul EVDOKIMOV, LOrthodoxie, p. 48.
59
Cf. L. ZANDER, Le Pre Serge Bulgakov .In: Irenikon, 1946, p. 168-185.
44

seminrio, abandonando-o, anos depois, por fora do contato com o pensamento da


intelectualidade livre pensante da poca. Qualificando-se como ateu, estudou
Direito na Universidade de Moscou, entre 1890 e 1894, abraando, ento,
resolutamente, o marxismo. Em 1901, foi nomeado para a ctedra de Economia
Poltica no Instituto Politcnico de Kiev e, em 1906, tornou-se professor da
Universidade de Moscou.
Entretanto, Bulgakov logo se desencantou do marxismo, rompendo,
ostensivamente, com tal doutrina em 1909, no simpsio de Vekhi, do qual participou
com outros intelectuais, dentre os quais Berdiaev. Bulgakov afastou-se do marxismo
aps aperceber-se da insuficincia terica e prtica do homo economicus para
servir de base a uma tica poltica e social apta a transformar o mundo material em
uma comunidade criativa e escatolgica.
Desiludido do marxismo, Berdiaev retorna ao cristianismo. Em 1918,
ordenado sacerdote, participando, no mesmo ano, do Conclio Pan-Russo para a
renovao da Igreja Ortodoxa.
Malquisto pelo regime bolchevique por conta de suas convices religiosas,
perde sua ctedra e expulso da Rssia em 1923, dirigindo-se, ento, a Praga -
onde lecionar Direito Cannico e Teologia em uma universidade local -, e, em
1925, Frana. Em Paris, um dos fundadores do Institute Saint Serge, onde, por
muitos anos, ser professor de Teologia Dogmtica e Diretor.
Bulgakov deu-se ao trabalho hercleo de tentar sistematizar toda a tradio
crist oriental, com o escopo de retir-la do provincialismo nacionalista60 no qual
estava encerrada. Isto porque, desde o sculo anterior, era corrente a percepo de
que a ortodoxia havia sido deformada ao recepcionar em seu mago, sem maiores
discusses, sistemas teolgicos de feio catlica ou protestante. Para fazer frente a
esta empreitada, Bulgakov, por primeiro, cuidou de elaborar uma filosofia crist-
ortodoxa; a seguir, valendo-se de tal filosofia, ps-se a reinterpretar e reestruturar
vrios aspectos do credo ortodoxo.61
Aproveitando-se do conceito de sobornost62- j ento conhecido nos meios
intelectuais russos -, Bulgakov buscou uma harmonia entre Ocidente e Oriente,

60
Cf. Juan BOSCH, Dicionario de telogos/as contemporneos, p. 190.
61
Cf., neste sentido, Battista MONDIN, Os grandes telogos do sculo XX, p. 226.
62
Termo eclesistico eslavo, derivado do termo sobor, que significa catedral, encontro, snodo,
expressando, pois, em sntese, a idia de reunir; posteriormente, foram agregadas ao sentido
primitivo, as concepes de catolicidade, conciliaridade, colegialidade. Tendo em vista a riqueza
45

tornando-se um entusiasta do ecumenismo. Neste sentido, desempenhou papel


relevante no desenvolvimento do Movimento Ecumnico, participando das
conferncias de Lausanne, Oxford e Edimburgo.
Entretanto, foi com sua sofiologia que Serge Bulgakov alcanou renome
internacional, sobretudo na Europa e nos Estados Unidos e, ao mesmo tempo, dura
reprovao que se materializou em sua excomunho -, por parte do metropolita de
Moscou, no mbito do Conclio de Karlovcy.
A sofiologia funda-se, como o prprio termo deixa antever, no vocbulo
grego sofia, cujo sentido sabedoria. Na Bblia, especificamente no Livro dos
Provrbios e no Livro da Sabedoria, a Sabedoria tida como um ente feminino
ligado aos mistrios do incio dos tempos. Relacionada com o tema da criao, a
Sofia representa o mistrio da matria vivificada, divinizada, aquilo que une, sem
confundir, o Deus Criador e o mundo por ele criado. A gnose dos primeiros tempos a
cultivou, assim como os padres alexandrinos, Orgenes e Clemente. Como assinala
Bosch,

[...] a Sofia a energia originria, o movimento de todo movimento,


potncia originria que tudo sustenta, faz amadurecer e transformar
o Cosmos. No o Cu nem a terra; o firmamento que est sobre
a terra. Aqui no esto nem Deus e nem o homem; est a prpria
divindade, a rede divina protetora do mundo. Sofia a natureza
divina, a prpria vida de Deus, considerada, no entanto, sob o
aspecto da liberdade de Deus para oferecer a vida divina naquilo que
no Deus mesmo. Bulgakov se encarregar especialmente de
declarar que a Sofia no uma hipstase, nem a alma do mundo,

semntica do termo, opta-se, geralmente, por no traduzi-lo. O conceito se encontra inserido na


discusso acerca da identidade scio-cultural russa, aps a vitria, dos russos, sobre os exrcitos de
Napoleo, em 1812, vale dizer, entre eslavfilos os quais valorizavam a ancestralidade russa e
ocidentalistas que tinham o Ocidente como modelo de progresso social, a ser adotado pelos
russos. Para os eslavfilos, como o telogo Chomjakov, a sobornost deitava as suas razes no
conceito de obscina, ou comuna rural, tida, por ele, como a nica realidade ancestral, genuinamente
russa, conservada sem modificaes aps a reforma de Pedro, o Grande (1672-1725), expressando,
em termos teolgicos, a unidade e a liberdade no amor, tpica dos ortodoxos, em contraposio
unidade sem liberdade, dos catlicos, bem como liberdade sem unio, dos protestantes. J o
telogo Pavel Florenski (1881-1937) considerava a sobornost um produto do romantismo e do
idealismo germnicos. A tentativa de superar as discrdias em torno do conceito de sobornost foi
encampada pelo telogo Ivanov, morto em 1949, que parece ter cunhado a expresso dois pulmes
da Igreja. Ivanov, ele prprio vivenciou tal presso em sua vida, porquanto tenha se feito catlico
sem abandonar a ortodoxia. No Ocidente, o conceito de sobornost despertou o interesse do telogo
Yves Congar, que tambm utilizou a expresso figurada dos dois pulmes para integr-la sua
concepo de colegialidade, versada na Eclesiologia do Conclio Vaticano II (cf. E.G. FARRUGIA In:
Diccionario Enciclopedico del Oriente Cristiano, p. 624). Para Juan Bosch, o termo sobornost, deriva
do verbo sobirat (unir, reunir), entendida, tal unio ou reunio, como convivncia, como o ato de
estar e permanecer juntos (cf. Juan BOSCH, Diccionario de Telogos/as Contemporneos, p. 191).
46

mas o impulso divino para que as coisas alcancem a harmonia e a


ordem para as quais esto destinadas.63

Com efeito, Bulgakov, ao desenvolver a sua sofiologia, cuidar de no


caracterizar a Sofia como uma quarta hipstase na Trindade, o que se afiguraria
hertico, mas, sim, de emprestar ao tema contornos mais cosmolgicos e
antropolgicos. Como assevera M. Tenace,

[...] d-se, portanto, uma certa desconfiana com respeito


sofiologia, quando as intuies ligadas figura da Sofia assumem
um contedo criativo real, tal qual um anjo que custodia o mundo,
memria de Deus, realidade pessoal que converte o criado no lugar
da presena de Deus e que torna o homem similar a Deus na
participao de seu ser-pessoa. Enquanto na teologia trinitrio
arriscado teorizar sobre a Sofia, na antropologia e na cosmologia,
os temas da sofiologia implicam em tratar da matria de uma forma
que d conta de sua capacidade de salvao, assim como considerar
a realidade homem-mulher na fora de sua unidade e diversidade em
conjunto, e em geral de tudo isto que existe na afirmao de uma
certa omini-unidade real.64

Evdokimov, entretanto, no comungava da opinio de muitos telogos


ocidentais, quanto a considerar a sofiologia como a contribuio mais relevante de
Bulgakov para o mundo, embora admirasse, nela, por exemplo, a considerao da
beleza de Deus, enquanto expresso de Sua glria. Segundo ele, a sofiologia,
enquanto construo terica, apresentava pontos de difcil compatibilizao com a
doutrina ortodoxa.

O grande mrito do Padre Serge no est em sua sofiologia, que


resta problemtica, podendo e mesmo devendo, sofrer modificaes.
Seu mrito, na condio de um dos maiores telogos de nossa
poca, reside no seu apelo vigoroso para um retorno decisivo ao
dogma de Calcednia, assim como na formulao genial de seu
sim tendrico. sua luz que cabe, a qualquer telogo, procurar
as snteses teolgicas atuais.65

De fato, do ponto de vista teolgico, Evdokimov encantou-se, muito mais,


pelas solues que Bulgakov props aos clebres nos do Conclio de

63
Juan Bosch, Diccionario de Telogos/as contemporneos, p. 191.
64
M. TENACE. Sofiologa. In: Edward G. FARRUGIA, Diccionario Enciclopdico del Oriente Cristiano,
p. 627-628.
65
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 192.
47

Calcednia66, assim como pela forma no convencional pela qual este ltimo
concebia o dogma. De fato, como nos ensina Zander,

[...] o dogma nunca foi para Bulgakov apenas uma norma ou uma
regra de f, mas sempre resposta a um problema, um postulado da
razo, uma questo colocada ao pensamento. Da o carter dinmico
do pensamento do Padre Serghiei. Da a profunda ligao existente
entre seu pensamento filosfico e teolgico: para ele, uma filosofia
que no conduz ao dogma uma mentira; uma dogmtica que no
resolve um problema de filosofia est morta. Pode-se formular assim
a convico fundamental do padre Serghiei, uma convico que
confere sua filosofia a seriedade de uma experincia religiosa e s
suas pesquisas dogmticas a fora das verdades penetrantes. Da,
enfim, sua inteno de fundar uma filosofia ortodoxa, de colocar a
ortodoxia na base da ontologia, da cosmologia, da filosofia, da
cultura e da gnoseologia.67

Sob o prisma da prxis religiosa, Evdokimov viu-se especialmente tocado


pelo zelo pastoral e pelo apreo liturgia demonstrados, cotidianamente, pelo padre
Serge68. Evdokimov parece ter herdado de seu mestre Bulgakov o apreo por uma
Igreja viva, na qual a liturgia seja a expresso mais acabada da vida mstica dos fiis
e o dogma, no petrificao, mas movimento em busca de um entendimento
superior. Bulgakov tambm se faz sentir na obra de Evdokimov, quando este ltimo,
em vrias passagens, no concorda com a reduo to em voga na
contemporaneidade da religio tica. Assim:

66
Diz Evdokimov: Depois de uma anlise atenta da teologia dos Padres da Igreja, Bulgakov retoma
as questes deixadas sem resposta na poca patrstica. As definies cristolgicas elaboradas no VII
Conclio Ecumnico transmitiram, aos sculos posteriores, o aprofundamento da cristologia tendrica
de Calcednia. O IV Conclio formulou as quatro negaes, os quatro nos: as duas naturezas em
Cristo esto unidas sem confuso, sem mistura, sem mudana e sem separao. Depois de
Calcednia, diante de tais nos, a teologia chamada a formular o seu sim e tal o problema da
cristologia atual e o tema de todas as reflexes do Padre Serge (Le Christ dans la pensee russe, p.
180-181). A ortodoxia houve por bem rejeitar o dualismo nestoriano (separao entre as naturezas
divina e humana de Cristo), bem como o monofisismo (existncia apenas da natureza divina de
Cristo), adotando, a partir do Conclio de Calcednia, o teandrismo, segundo o qual o divino e o
humano esto unidos sem confuso, mas sem separao, o que permite a theosis, a deificao do
ser humano.
67
Leo Zander, The Russian Religious Renaissance of the XX Century, p. 142 apud Battista MONDIN,
Os grandes telogos do sculo XX, p. 227.
68
Como anota Mondin, na esteira de N. Zernov, a liturgia era o centro da vida de Bulgakov. Todas as
manhs, pontualmente s sete horas, ele celebrava os Mistrios Divinos na capela do Institute Saint
Serge. Ademais, era extremamente zeloso com aqueles que o procuravam, porquanto tivesse a firme
convico de que todos os homens so feitos imagens de Deus e, como tal, destinados vida
eterna, sendo, o sacerdote, responsvel, perante o Altssimo, por suas almas. Bulgakov, assim, aliava
uma atividade intelectualmente intensa a uma prtica religiosa de grande densidade (cf. Battista
MONDIN, Os grandes telogos do sculo XX, p. 224).
48

A tradio expressa nos dogmas, o culto e a vida da Igreja corrigem


a pretenso dos msticos modernos que se colocam fora da igreja e,
ao mesmo tempo, se ope petrificao da Verdade pelo formalismo
legalista do cristianismo histrico. Bulgakov critica a reduo da
religio tica e nos fala da luz e das energias que emanam de
Deus, da antinomia fundamental da transcendncia e da imanncia
divinas com relao ao mundo.69

No que concerne postura intelectual, Evdokimov hauriu de seu mestre


tanto a ideia de que a tradio, malgrado venervel, deve ser sempre, na linha dos
Padres da Igreja, reinventada criativamente dentro do esprito da ortodoxia, quanto
certa postura de destemor no que tange ao trato de questes sensveis e o
desapreo pela vulgaridade.70

I.2.2. Referncias filosficas

I.2.2.1. A filosofia religiosa russa

O cenrio quase sobrenatural das terras russas, com suas plancies imensas
e penumbrosas florestas invernais, nas quais os olhos se perdem e as foras se
exaurem, parece contribuir para o desnudamento do ser humano, despojando-o de
tudo o mais que no os seus prprios abismos, tornando-o aberto ao que o
ultrapassa e nele fazendo eclodir algo como uma nostalgia do alm; tem-se a o
homem misterioso face a face com o Mistrio. Como assinala Marie-Madeleine
Davy, em seu belo opsculo sobre Berdiaev:

Diante da imensido, o homem pode se sentir minsculo e frgil, mas


no por si s, colocado em contato com o seu corpo; um dilogo se
estabelece entre duas imensides: a da terra que seus olhos
contemplam e aquela outra da terra incgnita, que ele traz em si
prprio. A infinitude do espao interior se desdobra graas a esta
troca, e tudo se torna vasto. Esta palavra, na conotao
baudelairiana, se aplica plancie e alma russa e determina a sua
situao diante do fora e do dentro: ela atribui plancie e alma
um tambm que nada poderia deter. 71

69
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 180.
70
Bulgakov era um homem decidido a construir e criar, que no se satisfazia a no ser com o timo,
tanto nas doutrinas como nas instituies. Era um combatente nato, que no tinha medo de tonar-se
impopular debatendo questes que outros teriam preferido arquivar (MONDIN, op. cit., p. 225).
71
Marie-Madeleine Davy, Nicolas Berdiaev ou la rvolution de lEsprit, p. 20.
49

Tal filosofia religiosa dos pensadores russos72, tal qual a qualifica Paul
Evdokimov, rene algumas idiossincrasias, caractersticas prprias que a tornam
singular dentre suas congneres.
De incio, porm, preciso estabelecer a diferena entre filosofia religiosa e
teologia. Para Evdokimov,

[...] uma filosofia religiosa se distingue da teologia, sobretudo


dogmtica, quanto aos seus mtodos e seu ponto de partida. A
teologia aprofunda os dados da Revelao acerca dos mistrios de
Deus e as criaturas; a filosofia, mais livre no que concerne aos seus
pontos de partida, aprofunda os dados da antropologia e da
cosmologia, reflete sobre tudo o que encontra nas profundezas do
esprito humano e se esfora para fornecer contornos inteligveis aos
mistrios da vida.73

A filosofia religiosa russa, nas palavras de Nicolas Lossky, pode ser


caracterizada como um ideal realismo concreto, que significa unidade inseparvel
do aspecto ideal e do aspecto real da natureza e do mundo, assim como unidade
entre o pensamento abstrato e a intuio contemplativa.74 A opo por no
segmentar as esferas do viver humano, e, ao mesmo tempo, por considerar a
intuio mstica como forma vlida de conhecimento emerge da constatao,
realizada por tais filsofos religiosos, de que a verdade, em sua inteireza, somente
pode ser apreendida ou, ao menos tangenciada, pelas das faculdades humanas
devidamente integradas. Diz-nos Paul Evdokimov, a propsito, que:

O carter trans-subjetivo dos dados da experincia sensvel e a


apreenso intuitiva direta dos objetos do conhecimento reclamam a
elevao da intuio mstica da f condio de conhecimento
supremo. que a verdade integral to s se revela ao homem
integral, reunio de todas as faculdades do seu esprito:
conhecimento cientfico, viso esttica, conscincia moral,
contemplao religiosa. 75

Mencionado ideal realismo concreto uma tentativa de superao, por um


lado, da gnoseologia kantiana e, por outro, do monismo lgico de Hegel. Para os
pensadores religiosos russos, a todo conhecimento abstrato se ope a experincia
imediata em um sentido amplo. Cuida-se, por assim dizer, de uma filosofia religiosa
72
Cf. Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 146-149.
73
Ibid., p. 146-147
74
Ibid., p. 147
75
Ibid., p. 148
50

fundada na reflexo essencialmente espiritual do ser e da vida, um pensamento


afinado com a filosofia bizantina e o esprito da ortodoxia, os quais, a partir de
Constantinopla, penetraram no mundo eslavo. A filosofia dos pensadores religiosos
russos naturalmente avessa s grandes sistematizaes, caracterizando-se pela
liberdade e flexibilidade no trato com os temas de seu interesse, particularmente os
problemas morais. Estes ltimos so examinados luz do princpio tendrico - a
plenitude humana unida plenitude divina - em meio ao pecado e busca pela
salvao. A filosofia bizantina e a filosofia religiosa russa (tributria daquela) so
especialmente sensveis agonia do ser humano, dilacerado entre o chamado
evanglico para a divinizao e o despedaamento da alma pelo pecado. Trata-se
de uma reflexo profunda sobre:

[...] essas almas, atormentadas pelo mais vvido senso de pecado e


de imperfeio humana e, ao mesmo tempo, desesperadas por
encontrar a libertao da perfeio espiritual, tais como aquelas
descritas brilhantemente por Dostoievski em suas maiores obras. O
filsofo russo Kirejevskij afirmou, no sculo XIX, que, na filosofia
bizantina, possvel encontrar a completa compreenso da
verdade.76

Realmente, a filosofia dos pensadores religiosos russos mirar Deus, mas


partir sempre do homem seu esprito insacivel e sua trgica liberdade. Nas
palavras de Davy:

A filosofia russa, embora profundamente ligada religio, no ser


teocntrica, mas profundamente antropocntrica. O homem se situa
no centro do pensamento filosfico, sendo considerado no mbito de
sua realidade e de seu destino; da a importncia que ela confere
histria, escatologia, aos juzos de valor referentes histria.77

Referida filosofia no compactuar, jamais, com a ciso, verificada em


outros sistemas de pensamento, entre abstrato e concreto, especulao racional e
existncia, sendo-lhe absolutamente estranha a separao entre teoria e prtica. 78
Em sntese,

76
Basil TATAKIS, Byzantine Philosophy, p. 264.
77
Marie-Madeleine DAVY, Nicolas Berdiaev ou la rvolution de lsprit, p.24.
78
Cf. Basile ZENKOVSKY, Histoire de la philosophie russe, p. 12.
51

[...] a filosofia russa ser uma filosofia do esprito, ao mesmo tempo


em que uma filosofia de vida. A prpria literatura se dedica a
investigar a verdade e a justia; ela se v como que ao servio da
humanidade, tendo um aspecto moralizador e, frequentemente, um
sentido religioso. Mesmo a arte, segundo Gogol, comporta uma
misso social.79

Paul Evdokimov observou, com bastante acuidade, que o estudo dos


filsofos religiosos russos, ou da histria da filosofia russa, pode servir de excelente
introduo reflexo essencialmente religiosa sobre o ser e a existncia. 80 Isto
porque referidos pensadores, embora no se limitem ao aprofundamento dos dados
da Revelao, recusam-se a se privar dos tesouros da ortodoxia na sua misso
investigativa do homem e da vida. Assim,

[...] sintomtico que Rosanov esteja, todo ele, no Antigo


Testamento; que Fdorov tenha construdo sua viso sobre a
seguinte passagem do Evangelho: Aquele que cr em mim far as
obras que eu fao, e as far maiores; que Basile Zenkovsky tenha
deduzido sua gnoseologia da Prima81: A luz de Cristo ilumina todo
homem que vem a este mundo; que Khomiakov comente o termo
catlico do Credo para formular a sua teoria da sobornost; que Paul
Florensky tenha escrito sua obra monumental de metafsica sobre
Finis amoris, ut duo unum fiant82; que Berdiaev tenha colocado, no
centro de sua reflexo, o chamado liberdade de So Paulo; que
Tolstoi no tenha feito mais do que comentar, sua maneira, o
Sermo da Montanha dos Evangelhos e que Lontiev e Soloviev
tenham sido inspirados pelo Apocalipse.83

Uma considervel parcela destes filsofos religiosos russos, do fim do


sculo XIX e do primeiro quartel do sculo XX enamorou-se do marxismo nos anos
de juventude, flertando, algum tempo depois, com o idealismo alemo e abraando,
na maturidade, o ideal-realismo concreto, uma maneira de pensar o homem, o
mundo e a vida que mescla o idealismo concreto e o realismo conscientemente
religioso. Tais filsofos, em sua grande maioria, viram-se obrigados, devido
instalao do comunismo na Rssia, a emigrar para o Ocidente, culminando por
fertilizar as novas terras com suas ideias e sua forma de viver. Alguns deles,
inclusive, desempenharam um papel fundamental na instalao dos dois grandes

79
Marie-Madeleine DAVY, Nicolas Berdiaev ou la rvolution de lsprit, p.24.
80
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p.147.
81
A orao que, no meio monstico cristo, rezada no alvorecer do dia.
82
O fim do amor, como os dois se tornam um, em traduo livre.
83
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 147.
52

centros de difuso da Ortodoxia no Ocidente: o Institute Saint Serge, de Paris, e o


Monastrio de So Vladimir, prximo a Nova Iorque, nos Estados Unidos.

I.2.2.1.1. Simon Frank

De origem judaica, convertido ao Cristianismo Ortodoxo, Simon Frank


nasceu em 1877 e faleceu em 1955. Foi professor de filosofia na Universidade de
Moscou e terminou os seus dias em Londres, onde se estabelecera na condio de
exilado.
Profundo conhecedor da filosofia, dotado de grande clareza expositiva e
fervor mstico, Simon Frank dedicou-se ao tema do conhecimento de Deus. Suas
obras principais La connaissance de ltre, Verit dans lInconcevable, Dieu avec
nous e La lumiere luit dans ls tnbles - se detm sobre a gnoseologia e a
concepo apoftica da verdade.
Como vrios outros pensadores russos de sua gerao, Frank foi marxista
na juventude, passando pelo idealismo alemo e abraando, em sua maturidade, o
ideal realismo concreto. Interessa-se, fortemente, no correr de sua vida, pelo
problema da mstica e dos limites do conhecimento.
Paul Evdokimov recebeu a influncia de Frank neste particular, escrevendo
a respeito dele que:

Em sua filosofia, ele descreve as condies ontolgicas da intuio,


apreenso direta do objeto, independentemente dos atos e das
operaes propriamente cognitivas. Todo conhecimento lgico s
possvel em funo de outro conhecimento, metalgico, sobre a base
da intuio mstica do ser integral e do conhecimento-vida. O
domnio do concebvel o de tudo que racional e lgico. Ao
contrrio, a experincia mstica nos revela uma esfera inexprimvel
em conceitos: inconcebvel ou eternamente oculto segundo os
Padres da Igreja. O verdadeiro conhecimento se encontra no nvel
apoftico sob a forma de docta ignorantia (expresso de Nicolau de
Cusa, que teve grande influncia sobre Frank). Estamos na esfera da
negao da negao ou da negao excedida, geradora da unidade.
A Verdade fala aqui por si mesma, silenciosamente, no
conhecemos seno o que est ao redor de Deus84

84
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 149-150.
53

Quando, em um de seus artigos mais interessantes, intitulado Laspect


apophatique de largument de Saint Anselme, Paul Evdokimov analisar o clebre
argumento ontolgico, o far com o apoio de Frank, segundo o qual:

[...] a ideia de Deus e o que ela designa, Sua existncia, so


inseparveis, uma vez que todo pensamento sobre Deus, Deus
que o pensa em ns, seu Nome epifnico de tal modo que, em o
pronunciando, j estamos imediatamente na presena de Deus. No
se vai a Deus seno partindo Dele. Da porque a existncia de Deus
evidente por si mesma, mais alm de toda prova. Deus Emanuel,
aquele que est entre ns, mas este nome carrega em si o desejo de
Deus: que o homem esteja com Deus e este o sentido da
Encarnao85

Na viso de Simon Frank, todo ser individual, por sua prpria ontologia, est
ligado ao Absoluto; o Mal, por sua vez, carece de fundamento ontolgico, sendo
uma noo-limite, que no pode ser abarcada ou descrita pela razo. Surgido do
abismo inefvel, no limite entre Deus e o No-Deus, entre o ser e nada, destacado
da omni-unidade metafsica, o Mal se tornou uma unidade rachada, uma pseudo-
divindade, uma cupidez insacivel, o tormento do inferno na existncia terrena 86
Frank tambm parece ter influenciado Paul Evdokimov quanto ideia de
sobornost, destacando que, luz da cristologia, o eu e o ns so correlativos,
vale dizer, o ser religioso est sempre ligado sua realidade e sua comunidade
eclesial, uma vez que a prpria estrutura da conscincia colegial.

I.2.2.1.2 Basile Zenkovsky

Cerca de vinte anos mais velho do que Paul Evdokimov, Basile Zenkovsky
(1881-1962) foi professor de filosofia e psicologia da Universidade de Kiev, na
Ucrnia, sendo que, a partir de 1925, lecionou tambm no Instituto Saint Srge, de
Paris.

Intensamente tocado pelas questes gnosiolgicas, Zenkovsky, j em sua


tese de doutoramento, publicada em 1914 e intitulada Le problm de la causalit

85
Ibid., p. 150
86
Ibid., p. 150.
54

psychique, destaca a existncia de dados religiosos no explicveis seno pela


ao recproca entre o sujeito e um Princpio subjetivo, transcendente ao mundo e
revelado, pelo Verbo, como Deus e Criador do Mundo. Sua crtica principal diz-nos
Evdokimov87 se dirige ao idealismo transcendental88 e ao pantesmo. Com relao
ao idealismo transcendental, argumenta que as funes transcendentais leia-se
psicolgicas - nunca engendram o contedo da experincia religiosa, sendo que as
funes, elas prprias, somente so reais quando em relao com os dados que
refletem o Princpio transcendente. Sustenta, ademais, que a razo natural
pervertida, na medida em que opera um corte entre o conhecimento de um fato e a
apreenso intuitiva do seu sentido, entre a gnoseologia e seus atos cognitivos, e a
axiologia e seus juzos de valor, entre a razo e o corao, no sentido bblico do
termo.89 O verdadeiro conhecimento decorre do pathos, da afetao, da pessoa,
pelo Esprito Santo:

A Verdade-Cristo manifestada pelo Esprito da Verdade, fonte


carismtica de todo conhecimento: O Esprito Santo traz tona os
profetas, instrui, na sabedoria, os iletrados e os pecadores, faz os
telogos, canta o Ofcio do Pentecostes. A filosofia, assim, retoma e
assimila o princpio da gnoseologia patrstica: a transfigurao da
inteligncia pelas energias da f. O ato cognitivo, para Zenkovsky,
no jamais passivo, mas, sim, um impulso exttico do Esprito que
abraa amorosamente o seu objeto, unindo-se, todos, Verdade
Divina. No limite, a cincia se torna arte e conhecimento, inspirao
carismtica.90

No que diz respeito ao pantesmo, pondera tratar-se, ele, de uma confuso


entre a glria de Deus visvel na criao e Deus em Si mesmo, que tem lugar a partir
de uma viso excessivamente focada no aspecto sofinico do mundo criado.
Preocupado em no deixar flancos abertos para o pantesmo e o naturalismo
ateu, Zenkovsky realiza uma distino muito clara entre a Sophia Celeste
enquanto conjunto dos pensamentos, kosmos notos, ou os arqutipos celestes do
terrestre e a Sophia terrestre, a qual, por sua vez, rene os pensamentos-
sementes, os logoi spermatikoi criados, que constituem o fundamento dos processos

87
Cf. Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 156-157.
88
Entendido a partir da epistemologia kantiana, o idealismo transcendental advoga que os
fenmenos da realidade objetiva no so capazes de se mostrar aos seres humanos exatamente
como so, pelo que no aparecem como coisas em si, mas, sim, como representaes subjetivas
construdas pelas faculdades cognitivas do homem.
89
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 158.
90
Ibid., p. 158-159.
55

csmicos. No nvel cosmolgico, ponderava ele que o pantesmo e o atesmo


somente podem ser validamente combatidos a partir da concepo bblica da
criao do mundo ex nihilo, isto , a partir do nada.91

I.2.2.1.3. Boris Vicheslavtsev

Intelectual exilado, professor de Teologia Moral no Instituto Saint Srge, de


Paris, antes docente de filosofia do direito na Universidade de Moscou, Boris
Vicheslavtsev participou ativamente, assim como Paul Evdokimov, do movimento
ecumnico.
Alm de compartilhar com Vicheslavtsev o interesse pelo ecumenismo, Paul
Evdokimov, em seus escritos, demonstra afinidade com as posies de tal filsofo
russo acerca da impossibilidade de se conceituar o Absoluto, da estreita unio entre
tica e antropologia, moldada pela transfigurao do sujeito tico (tica das
profundezas) e a reabilitao do Eros enquanto fora capaz de suscitar uma
nostalgia irresistvel do Absoluto.
Vivamente interessado pelo problema do conhecimento de Deus,
Vicheslavtsev doutorou-se com uma tese sobre o filsofo idealista alemo Fichte
intitulada LEthique de Fichte, na qual tratou de demonstrar a existncia de
elementos irracionais no sistema fichtiano, concluindo, a partir de tais elementos,
que o Absoluto no se d a conhecer nos conceitos.92 Para ele,

[...] o Absoluto a fonte da noo matemtica de infinito atual. Mas


tambm no mbito da existncia, o abismo irracional nos rodeia por
todos os lados e o mistrio do ser torna o Absoluto to evidente que
toda verdadeira filosofia, em seus julgamentos e conhecimento,
pensa, sempre, em relao ao Absoluto. 93

Em outra obra, intitulada Lthique de lEros transfigur, Vicheslavtsev


realiza um cotejo entre a doutrina platnica do amor, a psicologia profunda de Jung
91
Zenkovsky parece ter sido um tanto quanto proftico quanto a isso, j que, nos dias que correm,
cerca cinquenta anos aps a sua morte, muito se fala, nos meios cientficos, sobre uma denominada
teoria dos multiversos, segundo a qual o nosso universo teria nascido de outro ou de outros, j
existentes, em um processo de contornos exclusivamente naturalsticos. Alguns fsicos, de inclinao
ateia, tem visto a uma justificativa para o surgimento do Universo, tal qual o conhecemos, que
prescinde da figura de Deus.
92
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 159.
93
Ibid., p. 159.
56

e os apontamentos de So Paulo sobre a lei e a graa, concluindo que to s pela


imaginao a compreendidos a poesia, os smbolos, os sonhos e a arte
possvel penetrar no inconsciente e elevar a energia psquica aos patamares mais
altos. Embora professor de filosofia do direito, Vicheslavtsev no um entusiasta da
moral legalista, ponderando que a verdadeira tica est centrada na transfigurao
dos seres, nos moldes da doutrina da deificao tal qual entendida pelos Padres da
Igreja. Neste contexto,

[...] a elevao progressiva se opera pela imaginao em meio s


belas imagens (cones) e de sua sugesto. Entretanto, toda
sugesto aceita pressupe escolha e deciso, tratando-se, na
realidade, de uma autossugesto, no sentido de imaginao criativa
pessoal, o que salvaguarda a liberdade. A tica dos amigos de
Deus a protege atravs do amor, que, por sua vez, s pode ser livre.
Determinados idealmente, somos indeterminados realmente, vale
dizer, livres. (...) A verdadeira metamorfose, sublimao somente
possvel na presena do Sublime.94

I.2.2.1.4. Vladimir Soloviev

Filsofo, telogo, crtico literrio, publicista, Vladimir Soloviev (1853-1900)


influenciou toda uma gerao de telogos russos, na passagem do sculo XIX para
o sculo XX. Evdokimov via, em Soloviev, dois aspectos que se complementavam
exemplarmente: o Soloviev diurno, produtor de escritos em que predomina a
clareza na composio das ideias, e o Soloviev noturno, poeta-profeta em
constante colquio com o transcendente.
Quando tinha oito anos de idade, o av de Soloviev, que era padre ortodoxo,
em meio a uma orao fervorosa, consagra o neto ao servio do Deus. Dos treze
aos dezoito anos, Soloviev abraa, furiosamente, o atesmo. Superada esta fase,
adquire uma f inquebrantvel em Deus, a ponto de afirmar, j adulto, que, ao
homem culto e sem religio, restariam dois caminhos: suicidar-se ou tomar
conscincia de que ele prprio nada e que Deus tudo.
Reconhecendo, como sua vocao, a busca incessante da Verdade,
Soloviev observou que, sem o componente mstico, tanto o conhecimento abstrato,
racional, quanto o conhecimento emprico, se mostram incompletos e insuficientes: o

94
Ibid., p. 160.
57

verdadeiro conhecimento aquele que se d por participao no objeto, de modo


que conhecer Deus , de algum modo, comungar de Sua presena. Como afirma
Evdokimov, a respeito desta concluso a que chegou Soloviev:
Para conhecer a verdade, preciso ultrapassar os limites do pensamento
subjetivo e ingressar, por participao, no domnio do Absoluto. O conhecimento
emprico, sensvel, e o conhecimento racional, abstrato e lgico, no alcanam seu
verdadeiro significado a menos que integrados ao terceiro princpio, que religioso,
bem como ao seu conhecimento intuitivo, contemplao imediata do objeto e sua
apreenso mstica. Um tal conhecimento une a perfeio do pensamento lgico
ocidental e o contedo das contemplaes orientais a fim de lograr um sntese
universal entre a cincia, a filosofia e a religio. Em seu ponto culminante, esta
sntese ordenada pela cristologia, enraizada, ela mesma, no dogma trinitrio. O
liame orgnico entre a reflexo filosfica e a teologia inaugura, com Soloviev, o estilo
peculiar do pensamento religioso russo. 95
No que concerne cosmologia, Soloviev elege a Sofiologia como objeto
privilegiado de seus estudos. Talvez movido por experincias extraordinrias que
tivera em sua infncia e juventude aos nove anos teve uma viso da Sophia em
meio aos ofcios litrgicos do qual participava, e aos vinte e dois, ouviu uma voz que
atribuiu Sabedoria Divina, enquanto estudava precisamente este tema na
Biblioteca do British Museum - Soloviev formulou a sua Sofiologia, que, segundo
Evdokimov, tributria menos das amplssimas pesquisas que realizou sobre o
tema (na Bblia, na Cabala, bem como em Jacob Boehme, Swedenborg, Dante,
Novalis e Goethe, dentre outros) e mais das referidas vivncias de contorno mstico.
Depreende-se dos escritos de Paul Evdokimov uma afinidade entre este
ltimo e Soloviev no que tange necessidade do conhecimento por participao - da
intuio mstica - para que se possa falar das coisas de Deus. Divergem, porm, os
dois pensadores, em ao menos um ponto: o problema do Mal. Com efeito, para
Evdokimov, Soloviev expressa um otimismo ingnuo ao considerar o Mal uma mera
imperfeio til vitria final do Bem. Nesta temtica, o mestre inigualvel de
Evdokimov ser Dostoievski, como se ver mais adiante.

95
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 110.
58

I.2.2.1.5. Nicolas Berdiaev

Dentre os pensadores religiosos russos, um deles parece ter sido o maior


referencial filosfico de Paul Evdokimov: Nicolas Berdiaev.96
Olivier Clment observa que o pensamento de Berdiaev marcou, de forma
profunda, Paul Evdokimov:

Mas foi sobretudo Nicolas Berdiaeff que parece ter despertado nele
as intuies decisivas: a fraqueza de Deus diante da trgica
liberdade do homem, a resposta do homem, como amor criador, ao
sopro do Esprito, a antinomia do abismo e da cruz, uma penetrao
renovada do mistrio trinitrio onde se revela o Deus pattico,
pathn thos, uma antropologia apoftica que entende o homem
como microcosmo e como microthos.

Diz o prprio Evdokimov:

Aqueles que tiveram o privilgio de conhecer Nicolas Berdiaev jamais


podero se esquecer de seu rosto: diante de seu olhar, pessoa
alguma era medocre. Seu pensamento significava nossa entrada no
on escatolgico, nosso acesso aos ltimos tempos. O homem,
dizia ele, chamado a continuar a criao, sua obra j, de alguma
maneira, aquela do ltimo dia.97

A comear pelo estilo, muitos so os pontos de convergncia entre Nicolas


Berdiaev e Paul Evdokimov. Berdiaev dizia ter um pensamento intuitivo, que o fazia
preferir os aforismos s grandes explanaes lgicas. Ele procedia por evidncias,
de tal sorte que suas afirmaes no eram seno uma maneira de formular os

96
Nicolai Berdiaev (+1948) o mais clebre dos convertidos russos deste sculo: passou do
positivismo e do atesmo da intelectualidade f ortodoxa dos seus pais. Com sua forte
personalidade e com suas obras originais, contribuiu mais do que qualquer outro para o
conhecimento do pensamento religioso russo alm das fronteiras de sua ptria e em ambientes
habitualmente fechados religio. Durante o exlio, tomou parte ativa na vida da Igreja Ortodoxa.
Participou tambm das conferncias do Movimento Ecumnico, mas fazendo questo de frisar que
no era representante oficial de sua Igreja, porque queria conservar o direito de julgar e criticar a
ao dos seus chefes deste o ponto de vista de um pensador independente. Quanto ao seu
pensamento, uma das caractersticas que o distinguem a desconfiana em relao razo, tanto
em filosofia quanto em teologia. Segundo Berdiaev, a razo despreza o aspecto misterioso da vida e
do universo. O mistrio, afirma ele, permanece sempre, sendo inclusive acentuado pelo
conhecimento. Este, com efeito, s resolve os falsos mistrios, criados pela ignorncia. Mas existem
outros mistrios que se nos apresentam quando alcanamos o fundo do conhecimento. Deus um
mistrio e o conhecimento de Deus comunicado no mistrio (teologia apoftica). A teologia
racional uma falsa teologia, porque nega os mistrios que envolvem Deus (Battista MONDIN, Os
grandes telogos do sculo XX, p. 219-220).
97
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la Pensee Russe, p. 162.
59

prprios problemas.98 Evdokimov, igualmente, preferir o espiralado ao linear, no


que toca abordagem, por escrito, das questes que lhe eram caras.
Berdiaev, tal qual o far Evdokimov no curso de sua prpria vida, se
recusar a cindir e compartimentar, em extratos estanques, pensamento e
experincia pessoal. Dir ele, apoiado em So Gregrio de Nissa, que os conceitos
nada mais fazem do que formar dolos de Deus, sendo que somente a admirao
capaz de conhecer algo. Entre as posturas cataftica e apoftica, Berdiaev assim
como Evdokimov - preferir esta ltima, argumentando que Deus no em nada
semelhante idia que dele a teologia aqui entendida em sua feio no
experiencial, mas, sim elaboradora de um discurso sobre Deus - faz.
A afinidade espiritual entre Paul Evdokimov e Nicolas Berdiaev tambm
pode ser observada no mbito do julgamento moral das condutas humanas. Tanto
um quanto outro recusam o tratamento jurdico das questes morais, preferindo, a
este, uma espiritualidade dinmica, permevel efuso do Esprito, no homem, e
apta a empreender a difcil passagem da sugesto - propiciada pelos smbolos -, ao
intenso realismo das transfiguraes. A moralidade, para ambos, passa no pela
exterioridade de um tribunal, mas, sim, pela interioridade da metania. Com efeito,
Evdokimov se posicionar em favor de:

[...] um Cristianismo no da moral mas do reencontro pessoal e da


metamorfose de todo o ser, um Cristianismo que, a partir do Cristo,
faz jorrar o Esprito, o Consolador, Testemunha da Divino-
Humanidade, que acabar de dizer todas as verdades sobre o
homem em Deus e far ver em todo homem o rosto do
Ressuscitado.99

Berdiaev, de sua parte, propor a existncia de trs ticas: a tica da lei


presente no Antigo Testamento, que, operando por atemorizao e constrangimento,
se aplica aos escravos; a tica da expiao ou do Novo Testamento -, aplicvel
aos resgatados e salvos por Cristo; e a tica do Esprito Santo, tica da criao que
se funda nas relaes tendricas entre o Deus Filantropo amigo do homem e
aqueles que, ao se fazerem receptivos a Ele, - seus amigos -, acabam por se tornar
responsveis pelo destino do mundo.

98
Ibid., p. 162.
99
Ibid., p.95.
60

A questo tica, por sua vez, no pode ser enfrentada sem o necessrio
tratamento do problema da liberdade. Para Berdiaev, a liberdade radicalmente
irracional, porquanto tenha suas origens no vazio do qual Deus tirou o mundo 100
Deste Vazio Primordial, deste Nada Divino, deste Abismo sem Fundo originrio,
que, segundo Berdiaev, surgiram, em um primeiro instante e simultaneamente, a
liberdade e o Deus pessoal, vale dizer, a divindade101; neste processo, pois, o no-
ser acolheu o ser. Disto decorre que a liberdade, deitando suas razes no aludido
Nada Primordial, no teria sido criada por Deus, carecendo, pois, de fundamento
racional. Por esta trilha, o ser humano , a um s tempo, filho de Deus e filho da
liberdade.
Tal intuio de Berdiaev aplica-se diretamente ao problema do Mal. Isto
porque, dentro da perspectiva apontada, Deus no o criador da liberdade de onde
provm o mal; no a tendo criado, no tem poder sobre ela. Deus, neste diapaso,
onipotente no que diz respeito ao ser, mas impotente no que tange ao no ser. o
grande mistrio do Deus quentico. Evdokimov assim sumariza as idias de
Berdiaev acerca de referido tema:

A liberdade menica102 propiciou, no mbito do ato criador de Deus,


que o no-ser aceitasse o ser. Da se segue que Deus no o
criador da liberdade de onde provm o mal, e isto porque Ele no
tem poder sobre a liberdade que no criou. Deus todo-poderoso
com relao ao ser, mas no tem poder sobre o no-ser. Esta a
misteriosa impotncia de Deus diante da insondvel liberdade do
homem tida como risco e retraimento de Deus. a fraqueza
paradoxal de Deus, sua knose, a qual nada mais faz do que
partilhar com o homem o po do seu sofrimento. Os atos que um ser
retira do transfundo de si mesmo no podem ser previstos por Deus,
porque totalmente livres. Deus no faz seno ajudar a liberdade a ser
tornar boa. Se Deus fosse responsvel pela liberdade e pelo mal
csmico, uma teodicia seria impossvel. A liberdade a
interioridade no passvel de objetivao, de qualquer um que Deus
permita existir e que no O ame mais. este amor pelo homem que
Nicolas Cabasillas denomina manikon Eros, amor louco de Deus,
tornado trgico pela liberdade, que explica a vinda de Deus ao
mundo. O Filho de Deus no poderia salvar o mundo seno entrando
nele de modo a no mesmo introduzir, com sua morte e ressurreio,
condies ontolgicas totalmente novas e, com isso, oferecer, ao
homem, sua deificao. A Encarnao finaliza a Criao, ela o seu
100
Ibid. p. 164.
101
Berdiaev distingue, tal qual Mestre Eckart, entre divindade e Deus, Gottheit e Gott.
102
Segundo o conceito de liberdade menica, elaborado por Berdiaev, Deus no pode ser culpado
pela existncia do mal, j que no incio havia o nada e a liberdade estava no nada, e o nada, ou
meon, era a liberdade (cf. Theodor DAMIAN, The concept of freedom in Nicholas Berdiaevs
philosophy).
61

oitavo dia, tornando o homem livre em seu amor por Deus. O


Cristianismo a religio da liberdade e da atividade criadora que
Deus espera do homem, seu amigo. Dentro do esforo asctico pela
salvao da alma, o homem se encontra, ainda, muito preocupado
consigo mesmo, embora devesse, acompanhando os grandes
msticos, pensar em Deus como um grande Solitrio abandonado
pelos seres humanos. Se preciso salvar alguma coisa neste
mundo, no , em primeiro lugar, o homem, mas, sim, o amor de
Deus pelo homem; Deus nos amou em primeiro lugar e sem qualquer
mrito de nossa parte.103

O interessante que, no cerne das condies ontolgicas novas, subjaz a


idia posta a claro pela Encarnao de que o que h de verdadeiramente
humano, no homem, o divino nele. Da porque o fim ltimo da vida humana seja a
deificao, a ultrapassagem do estado de criatura.
Ora, inspirado por Berdiaev, Paul Evdokimov far da liberdade um dos
grandes temas de sua obra, proclamando que a tica evanglica a da liberdade e
da criao.104 Oposta, por natureza, passividade e infantilizao, a tica
evanglica, tal qual a concebia Evdokimov, exige toda a maturidade do adulto e
compreende infinitamente mais disciplina asctica, livre compromisso e risco do que
toda a tica da Lei.105
Tal concepo viril de liberdade tem contornos berdiaevianos e estar
relacionada com a crtica feita, por Paul Evdokimov, ao atesmo de nossa poca,
tributrio, em grande medida, da mediocridade dos prprios cristos. Diz-nos
Evdokimov:

Os cristos fizeram tudo para esterilizar o Evangelho; diramos que o


mergulharam em um lquido neutralizante. Tudo aquilo que atinge,
ultrapassa e subverte abrandado. Tornada inofensiva, a religio
achatada, sensata e razovel, e o homem a vomita. A pedra angular:
Deus no pede tanto, torna inspido o sal do Evangelho: o terrvel
cime de Deus, sua exigncia do impossvel. No se pode dizer que
o Evangelho encontra um muro. Um muro duro e resistente seria a
reao. Ora, o Evangelho encontra apenas a total indiferena; ele
ressoa no vazio, passa atravs de tudo e nada o retm. 106

Por sua vez, Berdiaev, na Introduo de sua famosa obra Esprit et libet,
pondera, argutamente, que a Igreja dos primeiros tempos, ao repelir com acerto

103
Ibid., p. 165-166.
104
Paul EVDOKIMOV, O Silncio Amoroso de Deus, p. 116.
105
Ibid., p. 116.
106
Ibid., p. 150.
62

os excessos gnsticos, acabou por via reflexa e indesejada, a semear o


agnosticismo em suas entranhas, merc do amoldamento das exigncias
evanglicas ao paladar do homem mdio. Assim:

Os gnsticos no compreenderam o mistrio da liberdade, da


liberdade em Cristo, assim como no compreenderam o mistrio do
amor. H um dualismo desesperado, subvertendo a verdadeira
hierarquia do ser. Os gnsticos no vislumbraram a ordem de valores
sobre a qual repousa o universo cristo, no qual o degrau supremo
est organicamente ligado ao nvel mais baixo, prestando-se, assim,
causa da transfigurao e da salvao universais. Eles
interpretaram equivocadamente o princpio da hierarquia. A gnose
suprema dos homens espirituais necessria causa da salvao
e da transfigurao dos homens carnais. Os homens espirituais no
devem permanecer orgulhosamente em seus pncaros, separados do
mundo carnal, mas, sim, se consagrar espiritualizao deste,
elevando-o aos patamares mais altos. De fato, a origem do mal
espiritual e no carnal. A Igreja condenou, com justia, o orgulho
gnstico, seu dualismo desesperado, o sentimento pouco fraternal e
destitudo de amor que eles expressaram para com o mundo e os
homens. Entretanto, a conscincia da Igreja estava orientada, de
preferncia, para o homem mdio, o homem da massa, estava ela
preocupada em gui-los e, sobretudo, com a grande obra de sua
salvao. Ao censurar o gnosticismo, ela acabou por afirmar e
legalizar, de alguma forma, o agnosticismo. O verdadeiro problema
que atormentou profunda e sinceramente os gnsticos foi, por assim
dizer, denunciado como inadmissvel e ilegal dentro do Cristianismo.
As aspiraes mais altas do esprito, a sede de um conhecimento
aprofundado dos mistrios divinos e csmicos, foram adaptados ao
nvel mdio da humanidade (...) Um sistema de teologia foi elaborado
e se tornou um obstculo gnose superior. Somente os grandes
msticos cristos conseguiram franquear uma passagem atravs de
suas fronteiras fortificadas. 107

Paul Evdokimov acolher, integralmente, as ponderaes de Berdiaev


acerca da paradoxal fraqueza de Deus, assim como quanto ao uso pervertido que o
ser humano faz da liberdade que Deus lhe outorga, mas repelir as especulaes
atormentadas, os mitos do referido filsofo sobre a caracterstica incriada da
liberdade e o Ungrund original.108 Dir ele:

Qualquer sistema, mesmo o mais genial, no lograr, jamais,


convencer os homens a respeito de sua verdade, pois todo sistema
comporta ao menos um ponto fraco. Em Berdiaev, justamente sua
concepo das origens da liberdade. Parece evidente que a
concepo de Ungrund bem duvidosa e, portanto, no se impe.

107
Nicolas BERDIAEV, Esprit et libert, p. 22.
108
Cf. Olivier CLMENT, Orient-Occident Deux Passeurs, p. 117.
63

Pode-se apenas aceitar, com a Tradio, o seguinte: Deus criou uma


segunda liberdade. Ele correu o risco supremo de uma liberdade
capaz de coloc-lo, a Si mesmo, em xeque, de obrig-lo a descer
morte e ao inferno, e a se deixar, livremente, assassinar, a fim de
oferecer, aos assassinos, o perdo e a ressurreio. O adgio
patrstico enuncia: Deus tudo pode, menos constranger o homem a
am-Lo. Da porque Deus aceitou ser recusado, incompreendido,
rejeitado, expelido de sua prpria criao, e esta toda a tragdia do
amor crucificado. Berdiaev vivenciou este mistrio sua experincia
aquela dos Padres -, mas no resistiu tentao de racionalizar a
noo-limite da liberdade, noo irracional por sua prpria
natureza.109

No h, propriamente, um sistema filosfico berdiaeviano, mas, sim, um


elenco de temas maiores, que se fazem recorrentes em sua obra. Dentre estes, os
problemas da liberdade trgica do homem j mencionado - e do processo de
objetivao do mundo parecem assumir especial relevo.
A objetivao, por exemplo, assim concebida por Berdiaev: quando em
estado de separao de Deus, o homem, por meio de sua razo pervertida, lana
mo de um mtodo de conhecimento que se revelar nefasto -, por meio do qual
exterioriza suas sensaes subjetivas, projetando-as no exterior, acabando, com
isso, por construir o mundo das coisas, o mundo dos objetos que a ele se opem.
Forma-se, ento, um sistema de realidades exteriorizadas, objetivadas,
constrangendo-o e o subjugando. Tal objetivao traz consigo uma dolorosa
oposio entre natureza e esprito, encarcerando o homem em um mundo de
aparncias. Somente no mundo do esprito h liberdade; o mundo objetivado , na
realidade, uma iluso da conscincia.
Este estado de afastamento, por parte do homem, de Deus, o estado
decado, ps-Queda, correspondendo ao que Berdiaev qualifica de individualidade.
que, na antropologia berdiaeviana clara a distino entre indivduo e pessoa. O
indivduo , por assim dizer, um fruto da biologia, um organismo psicossomtico
vinculado ao mundo natural e que, nesta condio, pode jamais vir a tornar-se
pessoa. Esta ltima, por sua vez, o que h de divino no homem, estando ancorada
no reino do Esprito e indicando, fortemente, a inexistncia de descontinuidade entre
Deus e o homem. Berdiaev, inclusive, sublinhava que a nica razo que justifica a
crena em Deus a existncia de um elemento divino no homem. A transmutao
do indivduo em pessoa uma passagem do meramente humano ao divino-humano,

109
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 166.
64

na qual, sinergicamente, o homem, pela ascese, se faz teforo, dcil a Deus, e


Deus, por sua vez, no livre agir de Sua graa, o transfigura.
Berdiaev afirmar, mais uma vez com esteio no grande capadcio Gregrio
de Nissa, que o mal justamente tal mundo fantasmagrico, enquanto que a
realidade boa e verdadeira a espiritual, o mundo dos noumenos, passvel de
conhecimento to somente por uma experincia de comunho imediata. Enquanto
na objetivao prevalece uma invencvel distncia entre sujeito e objeto, a dimenso
espiritual formada, a um s tempo, pelo tu (a essncia indevassvel de Deus) e
pelo ns (o xtase do encontro entre homem e energias incriadas de Deus).110
Como afirma Juan Bosch, na perspectiva de Berdiaev,

Deus, a deidade, em si mesmo est alm de toda possibilidade de


apreenso por parte da pessoa humana. No pode ser conhecido
pela razo humana e por nenhum outro mtodo cientfico de anlise,
pois no um objeto e, consequente, ao no se assemelhar a nada,
no possvel demonstrar a sua existncia. Deus sujeito, Esprito,
de sorte que o conhecimento somente pode ser subjetivo,
experiencial, mstico e devido, basicamente essencial reconhecer
isso sua inteira vontade de revelar-se. verdade que, de alguma
maneira, h a revelao divina atravs da natureza e da histria, mas
o conhecimento que dela deriva to frgil e relativo, que s a
revelao atravs da encarnao em Jesus Cristo poderia ser tida
como verdadeira revelao divina. E somente no nvel do esprito
que se pode alcanar o conhecimento de Deus.111

Em harmonia com a intuio de Berdiaev, Evdokimov ter por verdadeiro o


mundo transfigurado, reduzido sua transparncia original, em contraposio ao
mundo fantasmagrico, fruto da objetivao. Olivier Clment assim sumariza o
pensamento de Paul Evdokimov a este respeito:

O mundo objetivo , em verdade, objetivado e o determinismo de


suas leis significa uma doena do ser. O mundo verdadeiro o
mundo transfigurado, reduzido sua transparncia original, em torno
de homens transparentes a Deus e, via de conseqncia, em torno
do Deus-Homem. O mundo verdadeiro um milagre.112

110
Cf. Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 164.

111
Juan BOSCH, Diccionario de teologos/as contemporaneos, p.121-122.
112
Olivier CLMENT, Orient-Occident Deux Passeurs, p. 148.
65

Tal transfigurao uma experincia de cunho espiritual e, como tal, seria


legtimo indagar se ela seria to somente um fato subjetivo ou, ao contrrio, um
objeto real. No tratamento de tal problemtica, a influncia de Berdiaev sobre
Evdokimov ser marcante.
Segundo Berdiaev,

[...] as realidades espirituais so reveladas no mbito da vida


espiritual e, sendo assim, no se pode colocar em dvida as relaes
entre as realidades e as revelaes da vida espiritual. No mundo
espiritual, as realidades objetivas no correspondem experincia,
mas a experincia espiritual ela prpria uma realidade de ordem
superior. A vida espiritual no o reflexo de uma realidade qualquer,
ela , em si mesma, a realidade. A experincia espiritual dos santos,
dos msticos, dos homens de uma espiritualidade superior a
realidade em si mesma, apario e manifestao do Esprito e de
Deus. O divino se mostra na experincia espiritual, mas no
passvel de demonstrao.113

Evdokimov concordar com Berdiaev a este respeito, tendo Deus como um


fato interior, mais interior do que o sujeito; paradoxalmente, porm, quanto mais
Deus se manifesta no esprito daquele que vivencia Sua presena, mais tal fato
escapa da validao pblica. Com efeito, Deus no pode ser encontrado ao final de
uma operao lgica, mas, ao pens-Lo, aquele que O pensa j se encontra Nele114;
no se pode, jamais, inventar Deus porquanto no seja possvel ir at Deus seno
partindo Dele115.
Nicolas Berdiaev parece ter influenciado Paul Evdokimov no somente em
termos filosficos, mas, tambm, no mbito da prxis cotidiana. De fato, a postura
aristocrtico-mstico-servidora que bem poderia caracterizar Paul Evdokimov
tributria, em alguma medida, de Berdiaev. O inconformismo com a mediocridade, a
nfase da mstica como via para o conhecimento evidencial de Deus e o amor a
todo ser humano, enquanto cone de Deus, esto a demonstrar esta realidade.

113
Nicolas BERDIAEV, Esprit et Libert, p. 33.
114
Cf. Jean-Franois ROUSSEL, vidence et Indicibilit dans lapologtique de Paul Evdokimov.
Contacs, v. 47, p. 295.
115
Paul EVOKIMOV, LOrthodoxie, p.50.
66

I.2.3. Referncias literrias

I.2.3.1. O retrato de dois infernos: Gogol e Dostoievski

Por meio de Gogol e Dostoievski, Paul Evdokimov se acercou das


camadas mais profundas do drama existencial do homem. Estes dois gigantes da
literatura russa e mundial desvelaram a Evdokimov, duas facetas prenhes de
sofrimento do inferno humano. Gogol lhe descortinou o que se poderia qualificar
como inferno-platitude, caracterizado pela mediocridade e pelo nada, causados
pela ausncia de Deus; Dostoievski, por sua vez, mostrou-lhe a loucura do inferno-
abismo, no qual homens e mulheres se defrontam com situaes extremas em sua
relao (ou ausncia de relao) com Deus, expondo suas entranhas, o que de
melhor e o que de pior albergam em seus coraes.116
A literatura russa, como ponderava Evdokimov, talvez seja um singular e
insupervel repositrio de enfrentamentos entre o homem e sua sombra, luz da
presena ou da ausncia de Deus, sendo possvel que ela mais do que
qualquer outra, tenha formulado as questes-limite.117 Segundo ele, mesmo:

[...] o atesmo dos primeiros revolucionrios mostra a eterna


religiosidade da alma russa considerada em sua dimenso
apocalptica. Mesmo o primeiro niilismo russo nada mais do que a
compaixo pelo homem sofredor, a impossibilidade de admitir a
existncia de Deus diante da presena do Mal. Todos eles queriam
crer em um mundo novo do qual a justia seria excluda. Mas
Dostoievski, acompanhando Gogol, profetizou que onde no h
Deus, tampouco h o homem, mas, to s, o demnio, j que o
inferno no mais amar.118

Paul Evdokimov foi grandemente influenciado por Gogol e Dostoievski, tendo


constatado que, j em seu tempo, no era possvel entender um sem compreender o
outro, uma vez que a poderosa raiz de Dostoievski se aloca no hmus fecundo de
Gogol119 Talvez a maior lio que tenha ele haurido de ambos a de que, sem
descer aos infernos, no se sobe a Deus. Assim:

116
Cf. Oliver CLMENT, Orient et Occident, p. 120.
117
Paul EVDOKIMOV, Gogol et Dostoievski ou la descent aux enfers, p.6.
118
Ibid., p. 6.
119
Ibid., p. 6.
67

Dostoievski e Gogol nos dizem que mesmo a desesperana infernal


abenoada, em seu corao, por uma esperana que a pr-
contm, de modo que no cabe, aos cristos, se desesperar.120

Ou, segundo o conhecido conselho do monge Silvano, do Monte Athos, que


Evdokimov gostava de repetir: Guarda teu esprito no inferno, mas no te
desesperes.
Seria lcito perguntar se outro grande gnio da literatura russa, Leon Tolstoi,
no teria lugar no rol dos escritores que mais influenciaram Paul Evdokimov.
Inobstante Evdokimov tenha em alta conta a genialidade de Tolstoi, parece
no t-lo como uma real influncia. De fato, Evdokimov considera que Tolstoi tinha o
temperamento de um moralista, no de um mstico, sua experincia religiosa era
carente de profundidade mstica.121 O propalado imanentismo mstico de Tolstoi
afigura-se, Evdokimov, como uma criao mais prxima do budismo e do
moralismo estoico, do que do Evangelho.
Ademais, segundo Evdokimov, Tolstoi aceitava, no Evangelho, apenas o que
era simples e compreensvel, o nihilismo do bom senso que substitui a loucura do
Evangelho122, o que, aos olhos do primeiro, revela-se uma m compreenso da
mensagem de Cristo.
Evdokimov, outrossim, no se deixava comover pelo no personalismo de
Tolstoi, a ideia de que imortal a humanidade e no o homem.
Para Evdokimov, Tolstoi foi, em essncia, um moralista que, a despeito de
sua genialidade e de seu apaixonado nimo reformador, carecia da experincia
religiosa mais profunda.

I.2.3.1.1. Nicolas Gogol

Nicolas Gogol (1809-1852), escritor, artista cmico e louco em Cristo,


solitrio, viajante e mstico, exerceu, atravs de sua obra, grande influncia sobre
Paul Evdokimov.
Conhecido por seu realismo, Gogol, que costumava passar temporadas em
mosteiros, sobretudo o de Optina, e escrever, nas margens dos esboos de suas
120
Ibid., p.8.
121
Cf. Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 91.
122
Ibid., p. 91.
68

obras, citaes dos Padres da Igreja, era, em verdade, algum que retratava, com
maestria, o carter ilusrio do mundo. Para ele,

[...] tudo sobre a terra engano, tudo se nos parece diferente do que
em realidade. , para ns, bem difcil viver, ns que nos
esquecemos, a cada instante, que nossas aes sero revisadas por
Aquele que no se pode corromper. 123

Este realismo busca escrupulosa pela descrio exata de fatos, pessoas,


circunstncias e atmosferas - que fez de Gogol o decantado fundador da escola
literria homnima, traduz-se, paradoxalmente, em tal autor, pela nsia por
descortinar a irrealidade do mundo, sua dolorosa vacuidade; quando visto em si
mesmo, encerrado em sua imanncia, o mundo uma tediosa repetio de atos, um
inferno-platitude, cabendo, ao demnio, trazer o sal das paixes inteis s almas
que j perderam o vio. Evdokimov assim sintetiza esta questo-chave:

O tdio universal se instala sobre as ondas e as telas, sobre as


pginas dos livros e dos jornais. Em todos os continentes, o homem
boceja. Entre o determinismo histrico e a liberdade que se liberta do
Sentido, se situa o nosso mundo, um mundo tcnico to s de meios,
privado de um fim. As almas mortas, como as mquinas
calculadoras, resolvem uma infinidade de problemas, mas no so
capazes de colocar um novo sequer. Ora, Gogol coloca a nica
questo, a do nico necessrio. A luta pela existncia e a
preocupao com o declnio exaurem todas as energias da massa
humana e a desvia do conhecimento ao qual o homem est
destinado. Por detrs das aparentes justificativas, um terrvel vazio
cavado. A esta profundidade o mundo bem aquele das Almas
Mortas, aspirando prosperidade e desejando colher a flor de todos
os prazeres. uma imagem tambm idlica: o tdio, espcie de diabo
que traz o sal existncia e este so as paixes ideolgicas. E a
idolatria engendra a antropofagia universal.124

Ao tomar contato com a obra de Gogol, Evdokimov, pois, se assenhoreou de


um perfeito diagnstico do homem moderno, bem como de uma cabal constatao
da efetiva existncia do mal no mundo, o que se refletir nas vrias passagens de
suas obras, dedicadas ao atesmo e ao niilismo contemporneos.
Outra marca que Gogol parece ter deixado em Paul Evdokimov diz respeito
funo religiosa da arte, aliada ao mistrio da Beleza de Deus. Tal qual um
monge-pintor - um Rublev no com um pincel, mas com uma pena -, Gogol sentia-se
123
Nicolas GOGOL apud Paul EVDOKIMOV, Gogol et Dostoievski ou la descent aux enfers, p. 16.
124
Paul EVDOKIMOV, Gogol et Dostoievski, p. 18-19.
69

um instrumento do Esprito e atribua, sua arte, uma funo religiosa. Evdokimov,


de sua parte, ser, por toda vida, um enamorado da beleza divina, tendo escrito
pginas fundamentais sobre o tema, como em seu inspirado Lart de licone.

I.2.3.1.2. Fidor Dostoievski

Como o prprio Evdokimov declara em algumas passagens autobiogrficas,


Dostoievski foi um autor essencial na sua formao intelectual, tanto que sua tese
de doutorado em filosofia versou sobre o problema do mal luz de uma leitura
fundamentalmente religiosa da obra daquele gnio da literatura mundial.
Para Evdokimov na correta apreciao de Olivier Clment -, mais do que
um escritor com tendncias psicologizantes, Dostoievski um pneumatlogo, que,
define o homem como microcosmo e microthos e insiste na paradoxal fraqueza de
Deus diante da liberdade humana.125
Algumas das intuies mais profundas presentes na obra de Paul
Evdokimov foram forjadas a partir do cotejo entre Dostoievski com sua vasta
galeria de personagens atormentados - e a teologia ortodoxa.
A idia de que a razo afasta o homem de Deus, cara ortodoxia, tambm
recorrente nas obras de Dostoievski. A partir da clebre disputa entre o humanista
Barlaam e o telogo Gregrio Palamas, no sculo XIV, ficou assentado, na teologia
oriental, que a essncia de Deus radicalmente transcendente, mas as Suas
operaes (Suas energias ou Sua Graa) so participveis pelo homem. A
experincia mstica, neste contexto, supra-racional, operando em outro registro
que no o do intelectualismo racionalista, o qual fora Deus a caber nos estreitos
limites do discurso lgico engendrado pela razo humana. A razo no pode jamais
encontrar Deus; apenas lhe possvel reencontrar-se e, ento, reconhecer-se em
Deus.
Para a patrstica oriental, com efeito, inteligncia e razo no se
confundem: a inteligncia orienta-se no sentido da coincidncia entre os opostos,
levando unidade e identidade pela graa; j a razo, enquanto pensamento

125
Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoievski et le problem du mal, p. III.
70

discursivo fundado nos princpios lgicos da contradio e da identidade formal se


volta para o mltiplo, sendo, portanto, defuga. 126
Ora, Dostoievski, em suas obras, traz tona a jactncia do homem
moderno, orgulhoso de sua cincia e desdenhoso de Deus. Este homem
pretensamente autossuficiente , na verdade, um desgraado. um desgraado
porque, ser sobrenatural que , se v condenado a viver na dimenso da imanncia,
que no a sua; tambm porque, na sua nsia por objetivar o mundo, de
compreender o mundo como objeto, acaba por decomp-lo e fechar-se a si prprio
ao mistrio, tornando, desta forma, presente, de modo concreto, o mal; um
desgraado, ainda, porque diuturnamente assediado pelas foras demonacas, que
tudo fazem para convenc-lo de que ele , to s, um ser da natureza. 127 Quando
estas logram faz-lo o que quase sempre acontece -, o homem se enclausura em
sua dimenso natural secundria, agregada -, perdendo, assim, a condio de
integr-la sua dimenso originria a sobrenatural, fenecendo e se
despedaando, em meio a um doloroso processo de decomposio. A sacralizao
do homem e a insensibilidade a Deus, enquanto fenmeno tpico da modernidade,
pois, um leitmotiv na obra de Dostoievski. Como assevera Pond:

A modernidade, para Dostoievski, um processo, muitas vezes


dissimulado, de impermeabilizao ao sobrenatural, de misticizao
da natureza natural do homem por meio do discurso de sua
dignidade, numa tentativa muitas vezes imperceptvel a olho nu, de
colocar o humano no lugar do sagrado, de sacraliz-lo enquanto
fenmeno da natureza, uma espcie de arianismo s avessas.128

Em sntese, o homem desgraado, porque fora de Deus, no livre.


Ansiando por tudo objetivar e sistematizar, ele se vale de um arsenal cognitivo
elaborado pela razo natural, tornando-se insensvel ao Mistrio, e, nesta condio,
se exila da liberdade, porquanto seja esta sob o prisma religioso ,
essencialmente misteriosa e fincada no sobrenatural.
E a tragdia ainda maior, porque Deus, segundo Dostoievski, no um
poder que se imponha livre vontade humana; o Deus quentico tudo pode,
menos coagir o homem a am-lo, como diziam os Padres. Ademais, o retorno do
homem a Deus o maior dos dramas, algo que reclama, do primeiro, no uma
126
Cf. Paul EVDOKIMOV, LOrthodoxie, p. 48.
127
Cf. Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia, p. 104.
128
Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia, p. 119.
71

simples inteno, mas, ao revs, uma radical mudana de orientao da vida,a partir
da dolorosa percepo da prpria culpa. E esta culpa est firmemente estabelecida
na possibilidade de, aps a Queda, o ser humano poder escolher, livremente, o
objeto do seu amor.
Paul Evdokimov, ao tratar do homem contemporneo e de suas mazelas,
enfatizar a idia de que, alienados de Deus e, portanto, esquecidos de que somos,
antes de tudo, seres sobrenaturais, tendemos a buscar diversos lenitivos para tal
dor da ausncia que corri a alma: a velocidade, a idolatria do sexo, as drogas, etc.
Como remdio para tal cncer espiritual esta agitao febril em um quarto
forrado de espelhos, no qual o ser desesperado no conhece outro olhar seno o
prprio -, Evdokimov prope o monaquismo interiorizado, sustentado pelos votos
de pobreza, castidade e obedincia, que atenuariam, no ser humano,
respectivamente, o desejo de posse, a tirania dos sentidos e a egolatria. Isto para
que o homem se torne, novamente, permevel ao divino.129
Prope, ainda, o exerccio do amor ativo, j que, para ele, um dilogo
somente pode ser frutuoso quando quem est a falar ama quem o est a ouvir; trata-
se aqui do reconhecimento, por parte de Evdokimov tal como o fizera Dostoievski
de que o amor , de todas as coisas encontradias na natureza, a nica que
preserva, sem deformaes, a sua origem sobrenatural. Nesta linha, Evdokimov dir
que somente a prtica do amor ativo e no os argumentos racionais - poder
tornar o ateu sensvel ao divino; igualmente, to s o amor poder estabelecer
pontes slidas no dilogo ecumnico.
De todo modo, na condio de um ser essencialmente sobrenatural, o
homem somente se resgata na experincia mstica, na reintegrao de sua natureza
tendrica mediante a visitao que Deus lhe faz.
Outra percepo de Dostoievski, fulcrada na ortodoxia, e que teve profundo
impacto sobre a obra de Paul Evdokimov a do maximalismo religioso. De fato, se
das obras de Dostoievski exala um opressivo pessimismo, isto porque, para o
grande escritor russo, no h soluo possvel para o drama humano no mbito da
imanncia. Tal decorre da dura constatao de que no h uma ordem humana
129
Descabe, porm, associar tais posturas a um cdigo de tica apta a assegurar a cura daquele
que o adota em sua vida cotidiana. A metania, tal qual entendida pela ortodoxia, no a conquista,
pelo indivduo, de um estado de excelncia moral, mas, sim, a divinizao progressiva do homem a
partir de uma dinmica deflagrada pela presena constante de Deus nele, transfigurando-o, isto ,
convertendo o ser do indivduo em todas as suas dimenses e definitivamente, causando um
transtorno economia meramente natural (Cf. Luiz Felipe POND, op. cit., p. 94).
72

autnoma: ou ela participa de Deus, ou do nada. A prpria dignidade da natureza


est ancorada no sobrenatural: , ela, digna - to somente - na medida em que
deiforme (seja conforme Deus) e tefora (seja um locus, um receptculo, para as
energias incriadas de Deus). O otimismo de Evdokimov no ser a anttese do
pessimismo de Dostoievski; ser o otimismo de So Serafim de Sarov o santo
russo do sculo XIX que, em meio s tribulaes do mundo, cumprimentava a
todos com a famosa saudao: Minha alegria que Cristo ressuscitou!. Trata-se,
assim, de um otimismo fincado no sobrenatural e que no passa ao largo de um
face-a-face com o Mal, porquanto o homem decado tenha que percorrer, in totum e
sem atalhos, o seu destino terrestre de conhecimento do bem e do mal antes de
retornar ao Paraso.
O Mal, com efeito, o grande problema que Evdokimov se prope a
investigar a partir das obras de Dostoievski. E o que, desde logo deflui desta anlise
a constatao de que a busca, empreendida pelos personagens angustiados do
grande escritor, atravs do mal , em verdade, uma busca desesperada por Deus.
Isto porque, quando o homem perde o seu lugar ontolgico seu enraizamento em
Deus -, o substitui pela imanncia pura o reino da dualidade, da multiplicidade e,
como tal, da decomposio.
Paul Evdokimov, a partir de Dostoievski, repensa o entendimento patrstico
que entende o Mal enquanto privao do Bem, passando a conceb-lo como uma
inteligncia em ao que, parasitando o corao do homem, cuida de decomp-lo.
Como acentua Olivier Clment:

Retomando as anlises dos Padres, Evdokimov estabelece que o


mal no foi criado, que no se pode mais defini-lo segundo uma
concepo monista, como uma imperfeio inseparvel da condio
humana ou como um momento do processo divino, e, tampouco,
segundo uma concepo idealista, enquanto funo do anti-Deus (o
Cristianismo no a religio do diabo e do bom-Deus). De todo
modo, ultrapassando a noo patrstica justa, mas insuficiente da
privao do bem e reencontrando, com Dostoievski, a viso
evanglica do malvado, Evdokimov mostra o mal como a ao de
uma liberdade que nega, parodia e faz caricatura da obra de Deus,
de sorte que o mal no mais ausncia, mas inteligncia, no
somente qualquer coisa de menos, mas algo a mais, um parasita e
um impostor que desnatura o ser, que cava abismos em seu ntimo,
que lhe encarcera no vazio do qual a vontade de Deus foi retirada
(...) Pela liberdade, o princpio da negao se torna como que interior
73

ao indivduo: dentro de sua aspirao ao nada, ele decompe o ser


at os seus ltimos limites.130

Para confrontar este dinamismo corrosivo do mal, no h que se


esquadrinhar estratgias de felicidade. Esta, como diz Evdokimov com esteio em
Dostoievski, nada mais do que um equilbrio precrio de prazeres, naturalmente
fugidia e ilusria. A verdadeira postura antittica ao despedaamento promovido
pelo mal aquela que advm da beatitude e esta, por sua vez, passa,
necessariamente, pela aceitao da cruz, pelo sacrifcio e pela ressurreio.
De fato, segundo Paul Evdokimov, toda a obra de Dostoievski , em suma, a
percepo de que o Deus da Boa-Nova um Deus crucificado, que nos ressuscita a
partir do nosso mais insondvel desespero.

130
Olivier Clment apud Paul EVDOKIMOV, Dostoievsky et le problem du mal, p. X.
74

CAPTULO II. FORTUNA CRTICA: PAUL EVDOKIMOV, AOS OLHOS DE


ALGUNS DE SEUS PRINCIPAIS COMENTADORES.

Telogo e filsofo de variados interesses, Paul Evdokimov abordou diversos


temas, tais como a antropologia crist, a mstica, a orao e a liturgia, o mal, a
teologia do cone, a pneumatologia, o ecumenismo, a espiritualidade do casamento,
os carismas da mulher, a vida crist permeada pelo monaquismo interiorizado,
dentre outros.
Ademais, teve Paul Evdokimov o inegvel mrito de realizar uma inteligente
anlise do profundo mal-estar da modernidade, valendo-se, para tanto, da
antropologia e de outros aportes da tradio ortodoxa, os quais culminam na
percepo segundo a qual, na contemporaneidade, a experincia transformadora
que o Cristianismo pode aportar ao mundo passa pela crucificao e pela
transmutao do desejo (dos excessos praticados, pelos seres humanos, no intuito
de preencher o intenso vazio que azeda suas almas), e, por conseguinte, em sua
converso a um estado de ternura ontolgica, permevel ao Mistrio.
Tendo em vista a extensa galeria de temas visitados por Paul Evdokimov, os
comentadores de sua obra usualmente elegem alguns assuntos de sua predileo,
sem prejuzo de anlises de carter mais abrangente, como as de Olivier Clment,
Jean-Franois Roussel e Michael Plekon. Assim, por exemplo, enquanto alguns se
concentram nas percepes que Paul Evdokimov desenvolveu acerca do
ecumenismo, outros se fixaro em seu monaquismo interiorizado sua proposta
de vida crist para os monges de branco, isto , os leigos, no celibatrios e
cotidianamente confrontados com as exigncias do mundo fora do claustro; a alguns
interessar o pensamento que Paul Evdokimov desenvolveu a partir dos carismas
do homem e da mulher; a outros, a eclesiologia.
De qualquer modo, independentemente da perspectiva a partir da qual se
pretenda perscrutar o gnio de Evdokimov, o que parece emergir destas sondagens
a imagem de um contemplativo-ativo, com os olhos voltados para o Infinito e as
mos prontas a acolher o prximo, autor de uma obra que se confunde com sua
vida.
75

II. 1. OLIVIER CLMENT: UMA TEOLOGIA EUCARSTICA E VIVENCIAL

Recentemente falecido (2009), o telogo ortodoxo francs Olivier Clment foi


um dos mais diletos amigos de Paul Evdokimov. Nascido em 1921, Clment foi
aluno de Vladimir Lossky no Instituto San Serge, de Paris, tendo, aps defender uma
tese sobre o pensamento religioso de Nicolai Berdiaev, se tornado professor do
mesmo Instituto. Entre 1959 e 1993 foi diretor da Revista Contacts, peridico de
excelncia no mundo cristo ortodoxo. Autor de numerosos livros e artigos,
notabilizou-se, tal qual Paul Evdokimov, pela qualidade de seus apontamentos a
respeito das mazelas e os desafios do mundo contemporneo luz dos
ensinamentos ortodoxos.
Olivier Clment prefaciou diversas obras de Paul Evdokimov, dentre as quais
LOrthodoxie, Dostoievsky et le problem du mal, LArte de liconee La prire de
lEglise dOrient, sendo autor, ademais, de um j clssico estudo sobre a vida e a
obra do amigo, publicado no nmero especial que a Revista Contacts dedicou a
Paul Evdokimov, poucos meses aps a morte dele, estudo, este, que foi republicado
na obra Orient-Occident: deux passeurs, na qual Olivier Clment analisa, com
grande profundidade, as obras de Vladimir Lossky e Paul Evdokimov. Este ltimo,
por sua vez, reconhecendo as qualidades intelectuais do amigo, incluiu-o em uma de
suas ltimas obras, Le Christ dans la pense russe, na condio de um dos mais
importantes telogos ortodoxos da atualidade.
Segundo Olivier Clment, a obra de Paul Evdokimov um ponto de
interseco entre a grande tradio dos Padres da Igreja, de Gregrio Palamas e do
Hesicasmo, por um lado, e a filosofia religiosa russa, por outro. O cotejo entre os tais
aportes e aqueles outros, oriundos dos pais do pensamento moderno ocidental
Marx, Nietzsche e Freud, dotam a obra de Paul Evdokimov, de grandeza e frescor
singulares.
Entretanto, ao lanar seu olhar, de forma penetrante, sobre a
contemporaneidade, o telogo Paul Evdokimov o far no apenas conceitualmente,
embora tambm fosse filsofo. Sua teologia, embora se volte, todo tempo, para o
mundo, no ceder tentao de se nutrir apenas do mundo, na linha de certas
correntes modernas, excessivamente imanentistas. Segundo Clment:
76

[...] ele vislumbrou, desde logo, nas novas teologias, o risco da


apostasia. Atravs delas, ele vira os cristos do Ocidente se
abandonarem aos dolos do racionalismo e da histria e perderem
toda sensibilidade ao Eterno. (...) ele permaneceu, assim, sempre
estrangeiro s novas teologias, pelo fato de elas se implantarem no
espao mudo existente, em tantos cristos, em virtude da inrcia da
f, embora tal espao no existisse para ele, que cria como
respirava.131

A teologia de Paul Evdokimov ser, assim, de acordo com Clment,


essencialmente eucarstica e, portanto, vivencial -, eis que centrada na misteriosa
transferncia, de Deus para o homem, das energias incriadas, por meio da qual a
lama se transforma em substncia rgia, como afirmava o liturgista bizantino
medieval Nicolas Cabasilas.
Para Paul Evdokimov, tal questo no era retrica, mas absolutamente
concreta: trata-se de uma transformao real, operada pelo fogo divino, j que o
Corpo de Cristo soma pneumatikon, isto , corpo saturado pelas energias do
Esprito Santo. Experimentar o fogo eucarstico algo que se d pela f, entendida,
esta, no como a adeso intelectual a um artigo de doutrina, mas como uma docta
ignorantia que pode levar epignose, o conhecimento-amor do corao
inteligente.132 O homem capaz de experiment-lo, ademais, no algum sem
mculas; bem ao revs, algum triturado pela moenda da humildade, algum que
se reconheceu indigno de tal fogo e, em sua baixeza, se tornou um po agradvel
ao Senhor.
No sentir de Clment, a vida espiritual crist, para Evdokimov, no mais do
que o abrasamento do corao pela f eucarstica, da transfigurao; a vida
sacramental por excelncia. As vias asctica e mstica so a tomada de conscincia,
de modo cada vez mais claro, da via sacramental: o santo , em sntese, um ser
litrgico, que canta a Deus enquanto vive, ao passo que o mtodo espiritual da
ortodoxia cinge-se a fazer descer a conscincia ao corao para despertar, atravs
da invocao do nome de Jesus, Sua presena eucarstica.
Clment observa que, em seus ltimos anos, Paul Evdokimov cuidou de
desenvolver uma sociologia eucarstica, que pudesse responder ao galopante
incremento da alienao espiritual do homem contemporneo. Inspirado por Nicolas
Fdorov, que, no sculo anterior, afirmara que o programa social da Ortodoxia a

131
Olivier CLMENT, Orient-Ocidente, deux passeurs, p. 123-124.
132
Cf. Ibid., p. 129.
77

Trindade, Evdokimov passou a proclamar, com nfase, que a eucaristia, na condio


de mais poderoso antdoto contra a morte, a festa do amor, deveria reencontrar a
sua dimenso social, que, a seu juzo, havia sido negligenciada pelos prprios
cristos.
A sociologia de Paul Evdokimov no faz coro s solues polticas dos
socialismos modernos, recusando a horizontalidade daquelas propostas e
preferindo, em lugar destas, a verticalidade do Evangelho e do ensinamento dos
Padres. Assim, ao criticar a ganncia por bens e o consumismo hodierno, Paul
Evdokimov traz, em seu auxlio, o sacramento do pobre a no escravizao do
esprito pelo desejo de possuir pessoas e bens - e o sacramento do irmo- depois
de Deus, ver Deus em cada homem -, os quais apontam para a partilha dos bens
existentes neste mundo, porquanto sejam, eles, de Deus.
Olivier Clment esclarece, ainda, que, alm de litrgica, sacramental e
eucarstica, a teologia de Paul Evdokimov no uma disciplina especializada e
indiferente s criaes intelectuais humanas. Aberta ao mundo, seu papel ,
justamente, o de libertar estas ltimas de seu enclausuramento autoidoltrico. Tal
teologia:

[...] se recusa a justapor-se, condenatria ou aduladora, s filosofias,


artes, cincias e tcnicas da humanidade, mas procura, sem cessar,
libert-las do seu fechamento, de sua autossuficincia angustiada ou
idoltrica a fim de coloc-las na plenitude da divino-humanidade.133

Segundo Clment, Paul Evdokimov sempre foi um crtico de certa teologia


conceitual e despreocupada da verdadeira experincia de Deus. Alis, a definio
de teologia, para Evdokimov, precisamente via experimental do conhecimento de
Deus. Nesse sentido:

Paul Evdokimov se levanta contra uma crena crist que no


mais do que a frgil chave do cofre de uma moral, contra uma crena
que tem necessidade de demonstraes e compromissos, porquanto
no seja vida e viso, mas adeso tranquilizadora a conceitos,
hbitos e sentimentos, vale dizer, a ela prpria, dentro do
imanentismo no declarado de uma finitude que no ousa afrontar.
Da porque, para Evdokimov, o nico sentido vlido para teologia o
de via experimental do conhecimento de Deus (...).134

133
Ibid., p.139.
134
Ibid., p. 139.
78

Ora, a experincia de Deus, de acordo com Paul Evdokimov, capaz de


fazer perceber, ao homem, sua relao com todos os homens, da porque Clment
diga que o pensamento de Evdokimov seja essencialmente eucarstico e eclesial:

O pensamento de Paul Evdokimov um pensamento eclesial no


sentido de que o reencontro com o Ressuscitado nos devolve nossa
consubstancialidade com todos os homens, nossa capacidade de
oferecer a orao das coisas, o cone dos rostos. Assim, o
sacramento contm, em si mesmo, a existncia inteira, toda a
histria e todo o Universo, ao passo que o dogma os ilumina a todos.
A teologia esta palavra em harmonia com a eucaristia, a palavra de
quem pode ver, e que faz ver por meio dos olhos visionrios do
dogma, a palavra que diz o sentido da histria e do Universo: e este
sentido eucarstico. 135

Segundo Clment, tambm o mtodo de Evdokimov pode ser qualificado


como eucarstico, eis que preocupado em participar das coisas santas (a
comunho a participao mxima no Mistrio divino), e no de, presunosamente,
provar a existncia de Deus. Esta maneira de pensar fez, de Evdokimov, um homem
essencialmente litrgico, para o qual a teologia, alicerada no em conceitos, mas
na experincia do Deus vivo era inseparvel das expresses eclesiais desta
mesma experincia, como os sacramentos, a orao, os hinos e os cones. Assim:

O mtodo de Paul Evdokimov , portanto, eucarstico. um


pensamento em comunho, no duplo e, ao mesmo tempo, nico
sentido de comunho com as coisas santas e comunho dos santos.
A Igreja, como eucaristia e livre comunho no Esprito, a Tradio
como anamnese136 do Vivo, do qual o homem porta o selo, esta a
plenitude inesgotvel que funda e nutre o pensamento. E esta no
nem demonstrao da f, nem mesmo monstrao137 de uma f
irracional, mas a fecundidade tambm pela inteligncia de uma
evidncia.

135
Ibid., p. 140.
136
De acordo com Paul Evdokimov, anamnese o memorial dos grandes mistrios da salvao
(Paixo, Ressurreio, glorificao e a segunda vinda do Senhor), no corao da liturgia eucarstica.
no s a lembrana, mas a atualizao de uma realidade presente no Cristo glorificado, que
recapitula todos os tempos e abre-nos a eternidade (Cf. Paul EVDOKIMOV, O silncio amoroso de
Deus, p. 165).
137
Clment parece preferir o uso, nesta passagem, do vocbulo monstrao, no existente na
lngua portuguesa, para designar algo que embora exista como a f irracional no passvel de
demonstrao, justamente porque irracional. Este tipo de f se mostra, se faz presente no mundo:
este o sentido que o autor parece querer alcanar com o uso do termo monstrao, no trecho
referido. importante observar que Clment no aloca o pensamento de Evdokimov e nem,
tampouco, a tradio da Igreja na esfera do irracional; antes os tm como ancorados no
suprarracional, no plano da evidncia de Deus.
79

No mbito deste mtodo, o rgo de meditao teolgica, por excelncia,


no o pensamento que apenas registra o impacto da experincia -, mas o
corao, entendido, este, em seu sentido bblico e hesicasta: centro que rene, em
si, todas as faculdades do ser humano inclusive o pensamento - e as transfigura
em imagem de Deus.
, pois, a partir do corao que se teologiza, que se empreende uma busca
metaconceitual por Deus. Tal busca no , em absoluto, linear, porque Deus est
alm de toda lgica. Esta constatao est na base do estilo de Paul Evdokimov,
ou na particular tessitura de seus escritos.
Com efeito, como anota Clment, o estilo de Paul Evdokimov picotado e
espiralado. Confrontado com o modo ocidental de exposio de ideias, a
continuidade do discurso evdokimoviano pode parecer apenas aparente, uma vez
que o pensamento do autor no se desenvolve de modo linear, mas, sim, por
afastamentos e aproximaes com relao a um eixo comum. A obra de Paul
Evdokimov no , ademais, um bloco monoltico, um circuito fechado e sem flancos,
um sistema nos moldes hegelianos, por exemplo. Nela,

[...] o carter metaconceitual de um conhecimento no por


apropriao, mas por abertura, ou caso se prefira, por
nescincia138, se inscreve em uma descontinuidade, em uma
espcie de pontilhamento luminoso, atravs de constelaes de
apotegmas139, afirmaes abruptas, imagens, smbolos...
[...]
A obra (de Paul Evdokimov) apresenta contnuas repeties, nas
quais so retomados os mesmos temas, as mesmas imagens, as
mesmas palavras essenciais. No entanto, elas no so apenas
repeties: sempre que retomada (pelo autor), cada coisa se refina,
adquire maior preciso, se renova. Uma espiral ascendente se
constri, a um s tempo, tal qual composio musical e composio
litrgica, tanto uma como outra, cclicas e ascendentes, para
encantar o silncio. 140

O estilo de Paul Evdokimov afigura-se, aos olhos de Clment,


essencialmente potico, prximo da raiz da experincia religiosa e do
deslumbramento que tal proximidade evoca naquele que dela desfruta. Tala estilo,
pois:
138
No h, no vernculo, o equivalente nescincia, ao termo francs nescience. Nas lnguas
francesa e inglesa, o vocbulo traduz a ideia de ausncia de conhecimento. No caso aqui tratado,
Clment parece referir-se ausncia de conhecimento lgico, ignorncia douta.
139
Sentenas breves e esteticamente belas, de contedo moral edificante.
140
Olivier CLMENT, Orient-Ocidente, deux passeurs, p. 142.
80

[...] constitui, se assim o quiser, uma poesia, mas uma poesia


verdadeira, trans-subjetiva, que alcana a verdade do ser, o que os
japoneses chamam de aware oh! expresso de maravilhamento
que constitui a essncia do criado e que o homem chamado a
proferir. Paul Evdokimov fala, aqui, com os Padres, da chama das
coisas, do mundo enquanto sara ardente, do cone secreto do
rosto. A poesia do telogo participa, aqui, do jogo de Deus, um
Deus poeta, no pleno sentido grego de poiesis, criao, que traduz
o hebreu bara. Retirando o mundo do nada, o Criador, enquanto
poeta divino, comps sua Sinfonia em Seis Dias, o Hexamron e, a
cada um dos seus atos, Ele viu que era belo... Tendo sado das
mos de Deus, o germe j era belo, mas clamava por sua evoluo,
a Histria como movimento e tragdia do sinergismo entre o agir
divino e o agir humano. Segundo So Mximo, o Confessor, a
consumao da primeira beleza em Beleza Perfeita vem ao final e
recebe o nome de Reino. O telogo, assim como o icongrafo, o
visionrio desta consumao.141

Foi atravs de tal estilo rara tessitura de uma teologia potica, sempre a
flertar com o maravilhamento, por consider-lo o mago da crena - que Paul
Evdokimov cuidou de disponibilizar, ao homem contemporneo, o singular cabedal
asctico e mstico da Ortodoxia. Entendendo o pecado como uma desintegrao de
todo o ser, uma doena do esprito que envenena no s as relaes humanas, mas
tambm as relaes humanas com toda a Criao, Evdokimov ser o artfice de uma
ascese para as pessoas do nosso tempo, o monaquismo interiorizado. Tal
proposta de uma vida espiritualmente rica em meio aos afazeres, aos compromissos
e aos rudos do mundo implica, como se ver com mais profundidade no momento
oportuno, uma releitura dos tradicionais votos monsticos, luz das necessidades e
das inclinaes do homem de hoje. Trata-se, em verdade, da postura que Paul
Evdokimov considerar como a resposta genuinamente crist cultura atual,
fortemente secularizada e ateia: o aprofundamento na existncia e a transfigurao
da vida atravs de uma santidade criativa.

II. 2. MICHAEL PLEKON: A VIDA ESPIRITUAL, A UM S TEMPO DEIFORME E


CRUCIFORME

Profundo conhecedor da obra de Paul Evdokimov, o padre ortodoxo e


Professor da City University, de Nova York, Michael Plekon considera que a teologia

141
Ibid., p. 145.
81

do filsofo e telogo russo fundamentalmente eucarstica, tendo, como principais


estruturas, a liturgia e a orao, iluminada pelas Escrituras e pelos Padres da
Igreja...uma teologia da beleza do Reino, imersa na cor e na luz dos cones.142 ,
tambm, uma teologia eclesial, por considerar que a vida do cristo se d em
comunho com os outros homens, os santos e Deus.
Segundo Plekon, o cerne desta viso teolgica o theos philanthropos, o
Deus que, por amar to apaixonadamente a sua Criao, esvazia-se a si prprio,
fazendo-se homem para que o homem se faa Deus, como diziam os Padres do
Deserto. A divina filantropia representa, pois, o encontro de todos os homens, com
Deus, atravs da Encarnao.
No basta, porm, compreender intelectualmente esta verdade teolgica
para comungar da presena de Deus. Como explicita Plekon:

Para Evdokimov, a vida espiritual no jamais e to somente um


mtodo, menos ainda um corpo de informaes no estilo gnstico,
uma proviso oculta de conhecimento especializado, bem como de
tcnicas disponveis apenas a uma elite, como sugerem alguns
estudos contemporneos. Para ele, a vida espiritual a aplicao
direta do Evangelho vida humana, a experincia colegial de Deus,
o encontro e a experincia de Cristo na liturgia, e a apropriao disso
tudo em todos os relacionamentos e afazeres cotidianos. Ou, como a
regra das comunidades monsticas de New Skete143, seguindo
Evdokimov, preceitua, a existncia espiritual dos monges e de todos
os crentes se resume a viver com simplicidade e autenticidade, sem
afetao ou multiplicao desnecessria de cuidados,
realisticamente, e observando, em tudo, a prtica do amor cristo e
da compaixo. 144

De fato, a vida espiritual, para Evdokimov, , a um s tempo, deiforme e


cruciforme: tendo Deus como pinculo, move-se verticalmente em direo a Ele; no
perdendo de vista, todavia, o rosto humano, estende-se, horizontalmente, pela fora
do amor e da caridade, em direo ao homem. Trata-se da unio entre a
contemplao e a ao, o amlgama entre a inteira abertura ao influxo da graa, e o
amor em ao, em prol dos demais. Como pontua Michael Plekon:
A vida crist, para Evdokimov, tem no somente uma dimenso
vertical, isto , um eixo de comunicao com Deus, a Me de Deus,
142
Michael PLEKON. Interiorized monasticism: a reconsideration of Paul Evdokimov on the spiritual
life. The American Benedictine Review, vol. 48, 1997, p. 231.
143
Comunidade monstica crist ortodoxa, situada nas Taconic Mountains, em Cambridge, Estado de
Nova York, EUA.
144
Michael PLEKON. Interiorized monasticism: a reconsideration of Paul Evdokimov on the spiritual
life. The American Benedictine Review, vol. 48, 1997, p. 233.
82

os anjos e os santos do Reino atravs da liturgia, da prece, da Bblia


e dos cones. O padro cruciforme, ou Cruz, se estende
horizontalmente, tal qual os braos de Cristo na cruz, e estes so o
corao aberto do Pai e as asas vivificantes do Esprito Santo. No
h vida crist sem o cuidado amoroso do prximo e o servio a ele. A
liturgia depois da liturgia, nas conhecidas palavras de So Joo
Crisstomo, celebrada no altar que o rosto e o corao de todo
irmo e toda irm ao nosso redor. Paul Evdokimov no escreveu
sobre isso, ou ensinou isso, ele o viveu.145

Um poderoso olhar realista sobre o mundo outra caracterstica da teologia


de Paul Evdokimov. Para ele, como observa Plekon, o Cristianismo, no cenrio
atual, encontra-se em posio muito semelhante dos primeiros sculos, porquanto
tenha se tornado, com o avano do atesmo e do niilismo, cognitivamente
minoritrio, na sociedade contempornea. Este cenrio tornou ainda mais evidente
o nico poder real da religio crist, qual seja o de testemunhar a existncia do
Reino de Deus em meio ao sofrimento e a agonia do mundo, dando a conhecer, a
todos, que a vocao fundamental do ser humano viver liturgicamente, tornar-se
orao encarnada, o que muito diferente de to s compreender, racionalmente, o
corpo doutrinrio do cristianismo.
Este apelo ao exemplo, ao que se poderia denominar de teologia
encarnada no significa, em Evdokimov, o desprezo pela filosofia, a psicologia, a
literatura, ou outras criaes do gnio humano. Bem ao contrrio. Na condio de
telogo e filsofo, Paul Evdokimov realiza, no curso de sua obra, um trabalho
heurstico de reconhecimento de elementos teolgicos nos produtos de tais reas do
saber, cotejando, tais elementos, com a verdade em pessoa daqueles que
experimentaram Deus:

Versado em filosofia e teologia, desde o princpio ele se deu a


procurar pelo insight teolgico alm das fronteiras destas
disciplinas, na literatura, na teoria social, na psicologia e na arte. No
, portanto, surpreendente que seus ensaios e livros faam
referncia a Freud e Jung, Marx e Heidegger, Gogol e Dostoievski,
Sartre e Beauvoir, Camus e Simone Weil, juntamente com um
grande painel de Pais e Mes do Deserto, escritores patrsticos e
santos. (...). Informado pelas doutrinas dos Conselhos Ecumnicos,
Evdokimov desvela a beleza dos cones, a transcendncia da divina
liturgia, os maravilhosos ditos dos Padres do Deserto e a experincia

145
Michael PLEKON; Alexis VINAGRADOV. In the world, of the Church: a Paul Evdokimov Reader, p.
6.
83

viva do cristo, um existencialismo litrgico, sem a angstia dos


filsofos que se movem apenas por seu rtulo.146

Este testemunho, quem o d so os santos, no a teologia acadmica e os


telogos profissionais. De fato, como assevera Evdokimov, o santo, ou o homem
novo, no um super-homem, mas, sim, aquele que tem uma experincia pessoal
com a Verdade e vive como um ser litrgico, como verdadeira prece encarnada,
algum que, a cada momento de sua existncia, oferece a Deus no o que tem, mas
a integralidade do que .147
Tal espiritualidade encarnada e eucarstica , na viso de Plekon, uma
presena marcante em toda obra de Paul Evdokimov, j que, para este ltimo, Deus
no est jamais separado da existncia humana, tomando parte de Sua criao
atravs da Eucaristia. O aspecto dramtico da existncia humana , todavia, a
possibilidade de o homem assumir a postura diametralmente oposta ao fiat de Maria,
negando-se a entregar-se irrestritamente a Deus.
A vida espiritual , assim, para Evdokimov, uma vida de santidade,
entendida, esta, no no sentido de perfeio moral, mas, sim, de cumplicidade com
Deus, de tornar-se aquilo que, em essncia, se . Trata-se:

[...] da verdadeira vida do ser humano, um retorno ao padro


estabelecido por Deus na Criao, um tornar-se novamente aquilo
que se , tal qual os Padres ensinavam. A vida espiritual no um
projeto esotrico, individualista, mas, sim, em comunho com a
Igreja. Ela evanglica, uma aplicao do Evangelho. O que
extraordinrio em Evdokimov, e tambm para muitos de seus
colegas telogos emigrados, a viso imediata e abrangente da vida
espiritual. (...). Esta vida em Deus (...) encontrada no casamento e
na paternidade, no trabalho e na recreao, no comer, no beber, na
linguagem, na msica, nas cores e nas formas do mundo. Tudo
sacramental (...) e a liturgia revela o uso correto de cada elemento da
criao. O Reino de Deus passvel de ser encontrado no momento
presente, no paraso do presente, e em nenhum outro lugar...148

146
Ibid., p. 4.
147
Cf. Paul EVDOKIMOV, O silncio amoroso de Deus, p. 71.
148
Michael PLEKON. Interiorized monasticism: a reconsideration of Paul Evdokimov on the spiritual
life. The American Benedictine Review, vol. 48, 1997, p. 237-238.
84

II. 3. JEAN FRANOIS ROUSSELL: TEOLOGIA EXPERINCIA DE DEUS

Doutor em teologia pela Universidade de Montreal, no Canad, e professor


de antropologia teolgica e de histria das doutrinas da mesma instituio, o
qubcois Jean Franois Roussel afirma que a obra de Paul Evdokimov gravita em
torno de um eixo principal: como pensar e viver a f crist na interseo de dois
mundos, o da ortodoxia russa, confrontada pelo regime bolchevique ateu, e o da
cultura ocidental, em muitos aspectos estranha aos pensadores da dispora russa.
Homem de interesses mltiplos, telogo laico que se debruou sobre a condio dos
cristos em sociedades secularizadas, Paul Evdokimov manifestou, em sua obra,
uma preocupao fundamental: o reencontro entre a Ortodoxia e o Ocidente,
considerado, este ltimo, no nvel de suas Igrejas e sua cultura.149
No mbito desta tentativa de aproximao recproca, Evdokimov adotar
uma posio paradoxal com relao teologia ocidental contempornea: dela se
aproximar no que toca s questes fundamentais, mas, ao mesmo tempo, dela
guardar distncia quanto ao modo de articular a possvel resoluo das referidas
grandes questes. Com efeito, dir Roussel que se originalidade h, em
Evdokimov, ela no se encontra tanto nas ideias por ele defendidas, mas no nvel de
sua posio discursiva indita.150
Tal postura, Paul Evdokimov a ter mesmo com relao teologia ortodoxa:
no ser ele um mero repetidor de doutrinas, um propagador desta ou daquela
tendncia teolgica, mas, sim, uma espcie de arteso que se vale dos mais belos
tecidos sua disposio para compor uma vestimenta capaz de abrigar o homem
contemporneo, um andrajo espiritual exposto s intempries do atesmo e do
niilismo.
Com efeito, ao concordar com Olivier Clment quanto ao fato de Paul
Evdokimov no se inscrever no prolongamento das snteses clssicas do
pensamento ortodoxo, quais sejam, o palamismo e o neo-palamismo, Roussel assim
qualifica a posio teolgica especfica de Paul Evdokimov:

No que Evdokimov desautorize as doutrinas elaboradas por estas


tradies; porm, repete, ele, regularmente, que o desafio que cabe
teologia outro que no a simples repetio de seus contedos.

149
Jean Franois ROUSSEL. Paul Evdokimov: une foi en exil, p. 17.
150
Ibid., p. 28.
85

preciso trabalhar por debaixo de tais brilhantes criaes intelectuais,


nos seus alicerces, no nvel de suas questes primeiras: Quem
Deus? Quem o Homem? Qual o sentido da existncia e da
histria? 151

Alis, certa teologia burocrtica, protocolar, amoldada aos padres do homo


medius e, como tal, distante dos desafios e das conclamaes que o Evangelho faz
ao homem, tem, na viso de Evdokimov, enorme responsabilidade pelo estado de
desagregao do ser humano contemporneo. Para ele, no h salvao para o
mundo nos limites de sua prpria imanncia. A salvao do mundo tem um sentido
teolgico e escatolgico, dependendo do testemunho autntico talvez o melhor
seja dizer autenticamente vivo dos cristos, porquanto Deus se manifeste atravs
de seus santos. Em um mundo secular, locus, por excelncia, de todas as
decomposies diablicas, o Cristianismo cada vez mais necessrio, no para
julgar este mundo, mas, sim, para salv-lo de seu esfacelamento inexorvel.
Paul Evdokimov, de fato, realiza uma apreciao bastante negativa da
cultura secularizada, dominante no cenrio atual, por consider-la uma cultura de
desintegrao do ser humano. Isto porque o mundo, abandonado sua solido,
segue sua lgica implacvel de angstia, sofrimento e morte, prisioneiro de sua
insuficincia e de sua visceral falta de sentido, embora se julgue capaz, em sua
jactncia cega, de ocupar o lugar do Deus que deserdou. Deslizando pelas
abstraes, o homem v fechar-se, diante de si, a dimenso mais profunda (da
existncia)152: esta a percepo que Evdokimov tem do homem atual.
Como observa Roussel, a secularizao, em Evdokimov, traz consigo a
desumanizao do homem, acabando por mat-lo, j que nela a liberdade crist
substituda pela ideologia e a planificao meticulosa da vida cotidiana desonera os
sujeitos de sua responsabilidade moral e da exigncia de escolher sua prpria
vida.153 Na modernidade, o indivduo, antes de ser cristo, cidado, o que torna
evidente a supremacia do poltico sobre o religioso.
Tal secularizao, filha dileta da modernidade, trouxe consigo o
confinamento do saber teolgico em algum dos mltiplos escaninhos do
conhecimento humano, perdido entre os demais e relegado s margens do saber.

151
Ibid., p. 39.
152
Paul EVDOKIMOV, La femme et la salut du monde, p. 165-166.
153
Jean-Franois ROUSSEL. Paul Evdokimov: une foi en exil, p. 45.
86

neste contexto que, segundo Roussel, Paul Evdokimov desenvolve a sua


apologtica, cujo ncleo fundamental a ideia de que a verdadeira teologia
experincia de Deus, e que tal experincia religiosa se mostra auto-evidente para
quem a vivencia e, ao mesmo tempo, se faz indemonstrvel (indizvel e
incomunicvel) para aqueles que dela no comungaram.154 Trata-se, aqui, no de
conhecer qualquer coisa a respeito de Deus, mas de ter Deus em si mesmo.
Roussel afirma, assim, com acerto, que para Evdokimov, o conhecimento
especulativo, esttico e imvel, deve ser ultrapassado por aquele outro, intuitivo, que
busca a contemplao. 155 A teologia, pois, no conhece Deus seno atravs de um
ato religioso que altera tambm o sujeito que vivencia tal experincia.

II. 4. LARS THUNBERG: O ECUMENISMO INTERIORIZADO

Professor da Universidade de Uppsala, o scholar sueco Lars Thunberg


interessa-se por Paul Evdokimov enquanto telogo ecumnico, qualificando-o de um
verdadeiro profeta156 neste campo. Segundo ele, os estudos empreendidos por
Evdokimov acerca do ecumenismo, em razo de sua grande originalidade, foram o
legado mais importante do telogo e filsofo russo.
Buscando transcender o tradicional enfoque histrico-sociolgico
dispensado, pelos estudiosos, ao cisma entre Ocidente e Oriente, Paul Evdokimov
qualifica a desunio dos cristos como um mistrio estreitamente ligado a outro
mistrio, qual seja o da unio da Igreja.
Como pondera Thunberg, em Evdokimov:

[...] os dois Mistrios so as duas faces da mesma realidade eclesial,


j que o segredo da Igreja est no mistrio trinitrio de Deus. A Igreja
no apenas uma instituio exterior, mas tambm uma realidade
interior dos cristos batizados, cujos limites so incognoscveis pela
faculdade que nos v como seres racionais. 157

154
Cf. Jean-Franois Roussel, vidence et indicibilit dans lapologtique de Paul Evdokimov.
Contacts, vol. 47, n. 172, 1995, p. 289.
155
Ibid., p. 298.
156
Cf. Lars THUNBERG, Paul Evdokimov, thologien oecumnique. Contacts, 1949, p. 270.
157
Ibid., p. 270.
87

Pondo a claro, pois, os limites da razo para sondar os mistrios que


permeiam a unio e a desunio da Igreja, Paul Evdokimov afirma que justamente o
fato de discorrermos, conceitualmente, sobre Deus, que nos faz cristos latinos,
cristos protestantes e cristos ortodoxos separados uns dos outros. Para ele,
com efeito, o fato de Deus ter falado a ns nos une; j o fato de termos falado e
continuarmos falando - sobre Deus nos desune.
Lars Thunberg observa, com razo, que, para Evdokimov, no somos, ns,
uns contra os outros, mas, sim, uns ao lado dos outros e diante do Mistrio de Deus,
o qual, por sua vez, jamais poder ser enclausurado em uma nica forma.
Neste horizonte, a soluo para o problema da desunio da Igreja vir no
dos eruditos mediante o aplainamento conceitual de arestas doutrinrias mas,
sim, dos santos, daqueles homens e mulheres capazes de testemunhar, por suas
vidas, o mistrio da presena de Deus no mundo.
importante no perder de vista que, em tempo algum, Paul Evdokimov
prope algo como um igualitarismo inspido criador de uma zona rida e amorfa na
qual possam transitar as partes em litgio porquanto l nada haja, de relevante, para
crer ou testemunhar. Para ele como anota Thunberg o pluralismo teolgico
legtimo, j que, nele, tradies diferentes representam, segundo seus prprios
modos, a Tradio. O problema, segundo Evdokimov, no est, pois, na existncia
destes variados pontos de vista, mas, sim, na dogmatizao de tais diferenas, a
qual acaba por contribuir para a transmudao do pluralismo em separao. Da
porque seja necessria, na viso de Evdokimov, uma desdogmatizao ou mesmo
uma transdogmatizao dos pontos conflituosos.
Este processo, porm, no , em Evdokimov, uma empreitada a cargo,
somente, do intelecto humano. Segundo ele, as divises existentes entre os homens
de modo algum impedem a ao de Deus no corao destes mesmos homens
desunidos, ao, esta, que ele denomina epiclese ecumnica. Entretanto, a
suplicao pela presena do Esprito Santo demanda transparncia e pureza de
corao ou, na terminologia evdokimoviana, uma converso ao estilo patrstico de
viver e buscar a Deus. Tal estilo, em Evdokimov, como bem pontua Thunberg, ,
essencialmente, uma forma monstica e teolgica (no sentido oriental) de levar a
prpria existncia. No se cogita aqui somente do monaquismo estrito, mas,
tambm e sobretudo, do monaquismo interiorizado - um dos pilares do
pensamento teolgico de Evdokimov -, no mbito do qual os laicos so portadores
88

da mesma dignidade dos clrigos e com eles compartilham votos e obrigaes


semelhantes.
Realizando a distino entre ecumenismo exterior e interior, Paul Evdokimov
observa que, sem a convico ntima, por parte do cristo, de que o ecumenismo,
mais do que um problema poltico, uma exigncia teolgica (a vida da Igreja no
pode ser fragmentada), o ecumenismo dito oficial ou protocolar permanece
inteiramente vazio e inoperante. Neste horizonte, o engajamento de todo cristo em
prol do ecumenismo justifica-se pela necessidade de dar testemunho ao mundo,
para que o mundo creia na existncia do Reino. O cristo, neste horizonte, deve, ele
prprio, ser uma orao ativa, um cone de Cristo, j que, na viso de Evdokimov, a
Igreja fala melhor, reza melhor e se exprime adequadamente atravs de seus
santos.
Esta percepo est na base do que Paul Evdokimov denominava
ecumenismo interior, verdadeira espcie do gnero monaquismo interiorizado.
Este ltimo, como j se disse, a forma monstica de viver aplicada, a plena fora,
aos cristos leigos: viver segundo os trs votos monsticos pobreza, castidade e
obedincia em um ambiente secular, , segundo Evdokimov, o maior testemunho
que o cristo pode dar a um mundo fragmentado e hostil a Deus.
Como pondera Thunberg:

pela mesma perspectiva que se deve compreender a ideia de um


ecumenismo interiorizado. Em meio ao mistrio da desunio, que
uma negao (embora de certa forma providencial) do Mistrio
decisivo da unio, encontra-se a possibilidade de viver interiormente
uma unio, que parece ter sido negligenciada nas manifestaes das
Igrejas separadas. O testemunho que dado com humildade, de
cunho carismtico. Paul Evdokimov fala de uma dialtica interna da
f, na qual a soluo no se encontra no final de uma batalha, mas
no corao de um testemunho carismtico pleno, livre e como
exerccio recproco da caridade. Nesta perspectiva, toda atitude
proselitista mostra-se deslocada, porque, no fundo, trata-se de um
silncio comum para com o Mistrio: devemos, juntos, nos calar e
nos unirmos no silncio do arrependimento recproco...
O ecumenismo interiorizado , pois, uma atitude de arrependimento,
mas , tambm, uma espera da parusia do Esprito, enquanto
Pessoa da Trindade, que o modelo, por excelncia, de toda
verdadeira unio. Por suas caractersticas universais, a
espiritualidade monstica pode ser interiorizada, na mesma medida
em que a verdadeira espiritualidade de um ecumenismo srio pode e
deve ser interiorizada. Tal constitui-se em um dever para todos os
89

cristos, e no somente para os telogos especializados nas


questes discutidas, ou para os dirigentes das Igrejas separadas158.

Paul Evdokimov no vislumbra, assim, soluo para o problema ecumnico


que prescinda de uma interiorizao penitente e humilde, a ser levada a efeito por
todos os cristos, nica forma de transcender, definitivamente, a desunio dos
cristos, seu mistrio, ao mesmo tempo trgico e providencial, na histria divina da
Salvao.159

II. 5. CHRISTOPHER KLOFFT: A MULHER E A SALVAO DO MUNDO

Professor de teologia do Assumption College de Worcester, Massachussets


e especialista em questes ticas, Cristopher Klofft realiza uma interessante anlise
do pensamento de Paul Evdokimov, a partir das percepes deste ltimo acerca do
processo de desenvolvimento moral do ser humano e os carismas especficos do
homem e da mulher.
Para Cristopher Klofft, o pensamento de Paul Evdokimov notavelmente
assistemtico, avesso, como ocorre com a grande maioria dos filsofos religiosos e
telogos russos, a toda normatizao, porquanto esta lhes parea portadora de um
aprisionamento intolervel, uma esterilizao da capacidade de tratar com o
misterioso. Tal pensamento, ademais, no conta com uma estrutura perfeitamente
reconhecvel e delineada, o que o torna bastante difcil de organizar.
Entretanto, longe de ser desarticulado ou inconsistente, o pensamento de
Paul Evdokimov, como adequadamente observa Klofft, se estrutura e mantm, de
forma admirvel, a partir da repetio constante e consistente de ideias e temas
relevantes. Tal pensamento mais uma srie de esboos do que o produto de
mtodo universalmente estabelecido.
Valendo-se dos aportes fornecidos por outro estudioso de Paul Evdokimov, o
telogo vietnamita radicado nos Estados Unidos, Peter C. Phan, Klofft afirma
existirem algumas diretrizes bsicas para que se possa ler, com proveito, a obra de
Evdokimov, a saber: a) no se deve tentar hiperorganizar o pensamento do nosso
autor, j que, para o prprio Evdokimov, a definio excessiva equivale a um
158
Ibid., p. 279-280
159
Ibid., p. 284.
90

empobrecimento do mistrio da f; b) a melhor analogia para o pensamento de Paul


Evdokimov o de desenvolvimento em espiral: ideias recorrentes que circulam em
volta de uma linha pontilhada e que assumem o movimento ascendente na medida
em que o leitor progride no esforo de entend-las em profundidade. A linha
pontilhada, por sua vez, representa o processo inconstante de desvelamento do
mistrio: momentos de escurido epistemolgica so atravessados por momentos
de subida lucidez;160 c) uma vez que Paul Evdokimov se props no apenas a
divulgar a ortodoxia no Ocidente, mas, sim, analisar este ltimo, suas conquistas e
mazelas, luz daquela, frutuoso, para melhor compreender o seu pensamento,
cotej-lo com as correntes de pensamento em voga na poca em que Evdokimov
viveu e escreveu.
Dialogando, por exemplo, com o existencialismo sobretudo o sartriano
Paul Evdokimov, segundo Klofft, desenvolveu uma teologia da histria, cujo foco no
se dirige apenas ao fim aqui embaixo, mas, tambm - e sobretudo -, ao alm; sua
teologia no , assim, uma teologia da nusea, mas, sim, uma teologia
fundamentalmente escatolgica que, inobstante no se recuse a tratar do sentido e
do propalado absurdo da existncia, toda ela impregnada por aquele otimismo
tpico da ortodoxia um otimismo de cariz sobrenatural.
A teologia evdokimoviana traz, ainda, em seu bojo, uma severa crtica do
iluminismo, a partir de uma perspectiva espiritual. Para Evdokimov, como registra
Klofft, enquanto o nascimento da Igreja ensejou, ao menos para os cristos, o
declnio das prticas mgicas a influncia dos demnios e espritos sobre a
humanidade -, o Iluminismo, com seus arroubos prometeicos, seu ideal de progresso
e sua tecnologia, acabou por reduzir o ser humano mera racionalidade, tornando a
humanidade reconhecvel apenas pelas obras materiais que, em ritmo cada vez
mais frentico, passou a produzir. Para Evdokimov, tal processo determinou uma
completa masculinizao da sociedade, masculinizao, esta, a ser entendida no
nos moldes do herosmo trgico dos gregos ou do destemor viril dos profetas
hebreus, mas na acepo de profanao do misterioso, de objetivao da vida, ou,
ainda, de insensibilidade ao sagrado.
Atento a tal processo de masculinizao da sociedade, Paul Evdokimov,
como anota Klofft, cuidou de desenvolver uma compreenso bastante original dos

160
Christopher KLOFFT, Gender and the process of moral development in the thought of Paul
Evdokimov. Theological Studies, vol. 66, 2005, p. 71.
91

papis, ou carismas, do homem e da mulher no que ele denominava histria da


salvao. Esta , na verdade, uma das culminncias da antropologia
evdokimoviana, um dos seus traos mais caractersticos.
Com efeito, para Evdokimov, inobstante sejamos homens ou mulheres, a
relao que estabelecemos com Deus , fundamentalmente, feminina, eis que
dominada pela receptividade e pelo acolhimento. A ascese, com sua violncia
intrnseca o domnio do corpo e das paixes , to s, o primeiro estdio da
experincia espiritual, constituindo-se em uma recuperao da porosidade ao
Mistrio; se, aps t-la empreendido, a alma no se tornou dcil e receptiva ao
influxo divino, de nada ter valido a viril seara asctica por ela trilhada. Tanto assim
que a Theotokos a serva humilde de Deus que se tornou me de Deus - o
smbolo por excelncia da integral disponibilidade do ser humano a Deus,
necessria para que Ele se assim o quiser e por meio de Sua graa -, o chame a
desfrutar, misticamente, de Sua presena.
Isto no quer dizer que, para Evdokimov, homens e mulheres tenham
carismas ou inclinaes idnticas. Bem ao contrrio. Para ele, o papel do homem na
economia da salvao , essencialmente, ativo-escatolgico, qual seja, o de
testemunhar, corajosa e desapegadamente, mesmo diante da possibilidade do
martrio, a vinda do Reino de Deus. Joo Batista o arqutipo por excelncia do
masculino. O papel da mulher insuperavelmente representado pela Theotokos,
como visto acima. Cristo, por sua vez, o modelo de integrao entre estes dois
polos, como representado, de forma exemplar, no cone da Deisis a suplicante
no qual Cristo flanqueado por Joo Batista, de um dos lados, e pela Virgem Maria,
de outro, como que a reunir, sinergicamente, em si prprio, ambos os carismas.
luz dos diferentes papis desempenhados pelo homem e pela mulher, na
sociedade, Paul Evdokimov sustenta, como observa Klofft, que a salvao da
sociedade vir por meio desta ltima. De fato, para Evdokimov, o homem, no seu af
realizador, tem a tendncia de secularizar a sociedade; j a mulher, quando em
harmonia com seus dons mais ntimos, tende a sacraliz-la. Alm do mais, a mulher,
na viso de Evdokimov, funciona como uma espcie de guia interior do homem,
conduzindo-o por paragens internas at ento inexploradas por ele:

O homem chamado a submeter a terra, a cultivar o jardim, a


mostrar o criativo e inventivo poder de sua mente... A mulher tem a
92

habilidade imediata e espontnea para compreender o que h de


intangvel na personalidade humana. Atravs dessa habilidade, ela
auxiliar o homem a entender-se a si prprio, atualizando o sentido de
seu prprio ser. Ela o completa decifrando o seu destino. por meio
da mulher que o homem se torna, mais facilmente, aquilo que .161

Diante de tal realidade, a temtica da unio homem/mulher merecer grande


ateno de Paul Evdokimov, tornando sua obra especialmente atraente para
aquelas pessoas que almejam ter uma existncia espiritualmente rica, sem, todavia,
abdicar do casamento.
Klofft registra, com acuidade, que, para Paul Evdokimov o casamento um
tipo de relao especial, entre homem e mulher, que reflete uma relao maior,
entre a humanidade (aspecto feminino, receptivo) e Deus (aspecto masculino, ativo),
constituindo-se, assim, em uma singular escola para o desenvolvimento individual.
No mbito do casamento, homem e mulher quando cientes da sacralidade da unio,
cuidam de praticar a castidade, o que no significa, em absoluto, a absteno das
relaes sexuais, mas, em verdade, a humanizao das energias animais do sexo
e a reintegrao das energias sexuais do homem e da mulher. Nestas condies, a
paixo do sexo se transmuda em paixo do amor, e a posse do outro d lugar
participao no divino, uma vez que o casamento, em tais condies, a imagem da
Criao:

Evdokimov tem na reintegrao sexual do homem e da mulher um


dos propsitos essenciais do casamento. No mbito do casamento, o
casal pratica a castidade, uma forma de ascese, para humanizar as
energias animais do sexo. A energia sexual transforma-se, ento,
na espiritual energia do sexo. A paixo do sexo se transmuda em
paixo do amor, que a participao no divino. No momento em que
as energias do sexo so sacralizadas, a imaginao igualmente
purificada, contribuindo, desta forma, para o crescimento individual.
O processo de integrao auxiliado pela graa disponibilizada pelo
sacramento. Ao invs de um impedimento para o indivduo, a graa
sacramental do casamento habilita algum a utilizar o poder da
energia sexual sem qualquer impedimento para o seu prprio
crescimento espiritual.162

Klofft argumenta, com razo, que referida ascese da sexualidade nada tem
a ver com moralismo, j que, para Evdokimov, o ascetismo no um sistema de

161
Paul EVDOKIMOV, La mujer e la salvacin del mundo, p. 258-259.
162
Christopher KLOFFT, Gender and the process of moral development in the thought of Paul
Evdokimov. In: Theological Studies, vol. 66, 2005, p. 87-88.
93

regras morais, mas uma forma integral de viver destinada a tornar possvel a
cristificao do ser humano. Trata-se da busca pela restaurao da imagem
original a Imago Dei -, uma verdadeira transfigurao do homem. O ascetismo,
assim, embora no se confunda com cdigo de regras, , em Evdokimov, a base da
vida moral, porquanto leve o ser humano a agir de dentro para fora, a partir de seus
recessos mais ntimos e em harmonia com o verdadeiro sentido de sua vida. O
matrimnio um sacramento, e justamente, pela sinergia entre prtica asctica e
observncia dos sacramentos, permeada, tal conjuno, pela Graa de Deus, que a
transfigurao do ser humano pode ocorrer.

II. 6. PETER C. PHAN: UMA TEOLOGIA ESCATOLGICA APTA AO DILOGO


INTER-RELIGIOSO

O telogo vietnamita e padre catlico Peter C. Phan, professor de teologia


sistemtica da Universidade Catlica de Georgetown, em Washington, DC, Estados
Unidos, um estudioso da obra de Paul Evdokimov, interessando-lhe,
especialmente, o fundo escatolgico subjacente ao pensamento deste ltimo, bem
como os possveis pontos de contato entre a teologia de Evdokimov e o catolicismo.
De acordo com Phan, a escatologia e sua encarnao nos cones
constituem um leitmotiv uma ideia recorrente - da obra de Paul Evdokimov.
Entretanto, cumpre desde logo observar que, em Evdokimov, a escatologia
ultrapassa a acepo usual de reflexo ou especulao sobre a vida depois da
morte, adquirindo um acento mais experiencial, de considerao de todas as coisas
luz do fim que j est presente como uma fora ativa que define e dirige o curso da
histria humana.
Escreve Phan:

Os diferentes aspectos pessoais da vida de Paul Evdokimov, como


refugiado, estudioso da literatura russa (particularmente de
Dostoievski e Gogol), sua imerso na espiritualidade dos Padres do
Deserto, tudo isto lhe predisps a ter uma viso escatolgica da
cultura e da histria humanas. Ele percebia todas as coisas luz do
Fim, ou do eschaton, vale dizer do cumprimento do plano de Deus no
fim dos tempos, o qual, para ele, j esta presente, tal qual uma noz,
no incio, que tendo sido, de uma vez por todas, inaugurado pela
vida, morte e ressurreio de Jesus Cristo, realizado, neste
94

momento, na Igreja e no mundo, pelo poder do Esprito Santo, e que


se consumar com a Parusia no Reino de Deus. Ainda que esteja
por vir, o Fim j se faz presente como uma fora ativa que define e
dirige o curso da histria humana. Por consequncia, a misso da
Igreja transformar a cultura e todas as suas expresses em um
cone do Reino de Deus, cone, ele mesmo, uma encarnao
concreta e um smbolo sacramental deste Reino divino.163

Phan advoga que a escatologia de Paul Evdokimov pode fornecer


importantes subsdios para a melhor compreenso da teologia catlica romana e, no
mesmo passo, ser aclarada por esta ltima. Sustenta, tambm, que certas
tendncias contemporneas da Igreja Catlica como a Teologia da Libertao
podem ser revisadas ou desenvolvidas luz da teologia de Paul Evdokimov. Aduz,
ainda, que, de modo simtrico, h aspectos da teologia de nosso autor que
poderiam ser complementados ou desenvolvidos a partir de algumas intuies da
teologia catlica contempornea.
A escatologia, por exemplo, tal qual compreendida por Paul Evdokimov pode
ser utilizada para corrigir certa tentao materialista da teologia da libertao. De
fato, como anota Phan, os telogos da libertao, sobretudo na Amrica Latina e na
sia, fizeram do Reino escatolgico de Deus o ponto de partida de sua interpretao
da Bblia, da teologia e da prxis crist, interpretao, esta, alimentada por uma
ideia fundamental: a opo preferencial pelos pobres. Segundo Phan, a expresso
pelos pobres, no contexto da teologia da libertao, no est a denotar que os
pobres sejam simples e passivos beneficirios das aes libertadoras provenientes
de Deus e dos demais homens, mas, sim, que eles os pobres so objeto do
amor preferencial de Deus e dos demais homens, bem como que so eles sujeitos
ativos de sua prpria libertao. justamente neste ltimo ponto a insistncia da
teologia da libertao na emancipao a ser conquistada, pelo ser humano, em
todos os domnios da vida (econmico, poltico, social, sexual, racial, etc.) - que nela
se torna aparente certo menoscabo da salvao enquanto cumprimento
164
transcendente e escatolgico da humanidade.
De fato, embora a realizao do Reino de Deus se cumpra na histria, a
vontade humana, tendo em vista a onipresena do pecado no homem e, por
extenso, nas estruturas por ele construdas, no capaz de, por si s, lev-la a

163
Peter C. PHAN. Paul Evdokimov et la thologie catholique contemporaine: une perspective
eschatologique. Contacts, n 235-236, p. 418.
164
Ibid., p. 419-420.
95

cabo. O Reino de Deus ultrapassa todo o entendimento e labor humanos, sendo, em


ltima instncia, um dom transcendente de Deus ainda que no divorciado da
histria, da porque a salvao deva ser entendida a um s tempo como libertao e
como graa. Como anota Phan:

aqui que a escatologia csmica, eclesial, sacramental e


iconogrfica de Paul Evdokimov, que se encontra profundamente
enraizada na viso ortodoxa da Deisis, pode servir de antdoto contra
o perigo da concepo materialista da salvao que ameaa certas
esferas da teologia da libertao. Segundo Paul Evdokimov,
preciso reencontrar uma dimenso escatolgica que permita uma
verdadeira transcendncia, que v alm das realidades histrica e
social e que se abra em direo a um novo tipo de santidade.

Este novo tipo de santidade , em Evdokimov, um cristianismo proftico


capaz de iluminar todas as coisas a partir da Realidade ltima, portador de uma
maneira de viver equidistante entre a represso coercitiva e asfixiante das utopias
seculares e o fundamentalismo doutrinrio de cariz religioso.
De fato, embora Paul Evdokimov no tenha negligenciado o aspecto social
da salvao, as dimenses polticas e estruturais da justia, bem como a dita
libertao humana (no sentido adotado pela teologia da libertao) no tm relevo
em sua obra. De acordo com Phan, Evdokimov, nesta temtica, se alinha com toda
a tradio crist ortodoxa ou no que, apenas nas dcadas de 1970-80, em
razo de circunstncias polticas e econmicas especficas, viu surgir, em seu seio,
um movimento como a teologia da libertao. Falecido em 1970, Evdokimov no
presenciou o surgimento e o desenvolvimento da teologia da libertao, embora o
exlio russo no Ocidente, por conta da ascenso do comunismo em sua ptria natal,
o tenha feito nutrir uma profunda desconfiana das vises comunista e socialista de
mundo.
O que Paul Evdokimov prope, a este ttulo, uma eclesiologia social,
consubstanciada, a um s tempo, pelo engajamento social no mundo e a
transcendncia escatolgica do mundo, e que se posta entre a utopia da sociedade
sem classes, propagada, violentamente, pelos regimes comunistas, e o consumismo
filho do capitalismo hedonista/capitalista - que devora a interioridade do ser
humano, povoando-a com dolos que obnubilam a presena de Deus no corao do
homem. Com efeito, assevera Phan que:
96

Felizmente h, na teologia de Paul Evdokimov, e sobretudo na sua


escatologia, vrios exemplos que levam em conta as dimenses
sociopolticas da salvao. Podemos encontr-los nas suas anlises
singularmente perspicazes dos desafios sociais, polticos, culturais e
religiosos postos, s igrejas, nos anos 60, e nas maneiras propostas
por ele para a superao de tais desafios. Dentre tais desafios,
distingue, ele, a tentao da promessa marxista, de uma sociedade
sem classes, de um lado, e a tentao de uma sociedade de
consumo capitalista, por outro, duas tentaes que, evidentemente,
somente podem desapontar o corao do homem. Para superar
estes desafios, Paul Evdokimov prope o que ele denomina
eclesiologia social. Nesta eclesiologia, nosso telogo sugere que as
duas referidas dimenses, aparentemente contraditrias, se
equilibrem: engajamento social no mundo com transcendncia
escatolgica do mundo. Ele insiste no fato de que o unus christianus
equivale ao nullus christianus. A dimenso social pertence prpria
natureza da Igreja e deriva de sua estrutura trinitria e sacramental.
A tarefa da Igreja , pois, de contribuir no somente para a salvao
dos indivduos mas, tambm, para a transformao da cultura a
includas suas dimenses sociopolticas e econmicas em cone do
Reino de Deus. 165

A fim de conferir sustentao a tal eclesiologia social, Paul Evdokimov


props uma tica social escatolgica, que leva em conta o homem como um todo -
transcendncia que fecunda a imanncia e imanncia que aspira transcendncia.
Segundo Phan, tal tica social escatolgica se posta contrariamente ao humanismo
secularizado que renega Deus, do ascetismo excessivo que renega o mundo e da
piedade desencarnada que leva em conta to somente a transcendncia de Deus.
166

No que concerne s relaes do homem com a propriedade ponto


nevrlgico do convvio social -, Paul Evdokimov rejeita, igualmente, a manuteno
incondicional do status quo e a modificao violenta das estruturas sociais. A
primeira porque, visto luz da escatologia, toda ordem social no jamais o ltimo
valor, mas, sim, o penltimo, a ser julgado em comparao com a realidade do
Reino de Deus; alm disso, como salientam os Padres, os bens so um dom ou
usufruto que Deus concede aos ricos para que estes os administrem em proveito
dos pobres. O segundo, porque embora a violncia sempre esteja presente nas
sociedades, no se pode t-la como soluo para corrigir os males sociais, j que
sua propagao epidmica: violncia, rotineiramente, enseja mais violncia.

165
Ibid., p. 421-422.
166
Ibid., p. 422.
97

Outro campo no qual a escatologia de Paul Evdokimov se faz aplicvel, com


grande proveito, o do dilogo inter-religioso. De fato, Phan assinala que, no mbito
da Igreja Catlica Romana trs tm sido as abordagens a respeito de tal assunto: a)
o exclusivismo, segundo o qual Cristo o nico Salvador e to somente o
Cristianismo ostenta a condio de verdadeira religio, pelo que inexistem graa e
salvao fora de Cristo e da Igreja; b) o inclusivismo, pelo qual embora Cristo seja o
nico Salvador da humanidade e o Cristianismo a nica religio verdadeira, h
elementos de verdade e de graa nas demais religies, as quais, todavia, sero
completados ou consumados em Cristo e na Igreja; c) o pluralismo, segundo o qual
h vrios salvadores e, no mbito das diversas religies, mltiplas vias de
salvao.
Nos meios catlicos observa Phan - o exclusivismo tem se tornado cada
vez menos comum; o inclusivismo, por sua vez, , atualmente, a abordagem mais
popular, ao passo que o pluralismo , pouco a pouco, mais aceito, embora, em
2000, a Congregao para a Doutrina da F tenha publicado a Declarao intitulada
Dominus Iesus, pela qual rejeita as diversas teses do pluralismo porque
contaminadas por um inaceitvel relativismo.
Em meio a tais discordncias de fundo, a teologia de Paul Evdokimov que,
como bem aponta Phan, uma theognosis, uma teologia essencialmente mstica e
no apenas um conhecimento intelectual de Deus, pode desempenhar um papel
relevantssimo em prol do dilogo inter-religioso, qual seja o de concitar as partes a
reconhecer, humildemente, a existncia do Mistrio que, misticamente, as une, para
alm dos conceitos logicamente claros que as distanciam umas das outras. Assim:

Ainda mais importante, a expresso escatolgica do pensamento de


Paul Evdokimov fulcrada em sua viso da natureza da teologia
enquanto theognosis pode servir de corretivo viso
doutrinariamente rgida da Dominus Iesus acerca da Revelao
Divina. Embora no desconsiderando o trao intelectual da teologia e
das doutrinas da f, Paul Evdokimov atribui uma importncia
particular ao aspecto mstico da teologia, que , essencialmente,
uma teologia do mistrio. Enquanto theognosis viva, diz ele, ainda
que contenha um elemento doutrinrio, a teologia , acima de tudo, e
ao cabo, uma unio concreta com Deus. Na teologia vista como
theognosis, grande importncia tem o mtodo apoftico com relao
ao mtodo cataftico (simblico). Enquanto o mtodo cataftico tenta
definir e formular as bases da f crist atravs de proposies e
expresses claras e lgicas, na dimenso apoftica a teologia a
negao de toda definio elaborada pelo homem. O mtodo
apoftico no torna intil o mtodo cataftico; ao contrrio, ele
98

acentua os limites inerentes a este ltimo, atravs da percepo da


distncia insupervel existente entre Deus e o entendimento
humano, evitando, por conseguinte, a idolatria dos conceitos. O
mtodo apoftico um corolrio da feio escatolgica da teologia.
Enquanto theognosis, a teologia no , simplesmente, conhecimento
intelectual de Deus. Ao aproximar-se da resplandecente treva de
Deus, o intelecto humano renuncia a si mesmo, transcendendo a si
prprio, e, ento, recebe uma experincia unificante, um conhecer
por conformidade, um saber por participao-analogia. Assim, na
teologia apoftica, o telogo, estando procura de Deus,
encontrado por Deus, o intelecto humano no elabora suposies a
respeito das coisas divinas, mas progressivamente transformado
pela theosis, transmudando-se, ento, o telogo em theodidactos
algum ensinado por Deus e no mais um simples erudito. 167

Ser ensinado por Deus pressupe fazer-se permevel, sensvel, receptivo a


Deus, o que, de acordo com Paul Evdokimov, se d por meio da ascese. O asceta,
para Evdokimov, no , todavia, o perfeito sob o prisma moral, mas, antes, o
pecador que, ao examinar-se com honestidade, assim se reconhece, sendo que, a
partir de tal constatao, almeja fazer-se disponvel ao influxo da graa divina. De
fato, segundo Peter C. Phan tais so, para Paul Evdokimov, as caractersticas
fundamentais do ascetismo: a) o ascetismo no moralismo, j que, ao invs de
prestar ateno a princpios de atividade ou normas de conduta, o asceta almeja,
acima de tudo, ver o cumprimento do plano de Deus, ou da economia divina; b) o
ascetismo no uma prtica isolada, j que o asceta busca uma integrao, de
carter superior, entre as instncias fsica, psicolgica e espiritual de seu ser, assim
como na cultura onde ele existe (integrao no todo a partir da reflexo sobre si
mesmo); c) a prtica do ascetismo principia com um compromisso com a prtica do
discernimento, com uma avaliao honesta de si mesmo e percepo de todo o mal
que se possui168
O monge pintor de cones, em seu esforo asctico para fazer-se dcil ao
Esprito Santo que, por ele h de se expressar, poderia, luz dos ensinamentos de
Paul Evdokimov, servir de modelo para um novo e mais frutuoso ecumenismo, no
qual as cores contrastantes compusessem, sinergicamente, a mesma imagem.

167
Ibid., p. 426.
168
Cf. Peter C. PHAN, Culture and Eschatology, p. 178.
99

II. 7. STAVROS YANGAZOGLOU: UM INTRPRETE CRIATIVO DA


ORTODOXIA

O scholar grego Stavros Yangazoglou, do Instituto Pedaggico de Atenas,


entende que Paul Evdokimov desempenhou um papel fundamental na denominada
dispora russa, qual seja o de exprimir e interpretar a experincia de Deus, tal
qual a vive e concebe a tradio oriental da ortodoxia, de modo fecundo e profundo
ao homem contemporneo.169 No mbito deste seleto grupo de filsofos e telogos
russos que, aps a Revoluo de 1917, deixou a Rssia e se estabeleceu em pases
ocidentais, notadamente a Frana, Paul Evdokimov, anota Yangazoglou, merece
destaque em razo, sobretudo, de sua habilidade em estabelecer um dilogo
profcuo entre a sabedoria vivencial dos Padres do Deserto e as intuies dos
filsofos religiosos russos, de um lado, e o pensamento ocidental, de outro, tendo,
ademais, como pano fundo, as dores e as angstias da civilizao contempornea,
fortemente secularizada e corroda pelo niilismo.
Tal habilidade de Paul Evdokimov est ligada forma pela qual difundiu, ele,
a ortodoxia no Ocidente. Como anota Yangazoglou, o telogo e filsofo russo no foi
um propagador burocrtico, nos pases ocidentais, da riqussima tradio ortodoxa,
mas, ao contrrio, um intrprete criativo desta mesma tradio bimilenar, alm de
crtico do conceitualismo e da teologia acadmica formal. Como afirmava o prprio
Evdokimov:

O que me parece importante a revolta contra um ensinamento


universitrio que perdeu toda a ligao com a vida e o mundo dos
homens, a revolta contra a abstrao conceitual, e nessa revolta
pode-se pressentir algo como uma irrupo de elementos irracionais
muito prximos do Transcendente.170

Segundo Yangazoglou, a oposio de Paul Evdokimov a tal teologia


conceitual radica no fato de que, para ele, a via teolgica verdadeira aquela que
tem, como cerne, no a especulao acerca de Deus, mas, ao contrrio, a vida em
Deus, a experincia de Deus:

169
Stavros YANGAZOGLOU. La beaut de la thologie: laport potique et esthtique de Paul
Evdokimov. Contacts, n 235-236, p. 401.
170
Paul EVDOKIMOV apud Stavros YANGAZOGLOU. La beaut de la thologie: laport potique et
esthtique de Paul Evdokimov. Contacts, n 235-236, p. 403.
100

A teologia de Evdokimov no um objeto particular de


conhecimento, mas, sim, a interiorizao da santidade e a atitude
doxolgica da existncia humana diante da plenitude de Deus que se
fez homem, a partir da experincia da Igreja. A via teolgica se
revela inseparvel da experincia pessoal vivida no mbito da Igreja
atravs da ascese e da orao.171

Yangazoglou pondera, tambm, que o mtodo de Paul Evdokimov pode ser


qualificado de eucarstico, porquanto se desenvolva em busca da sntese entre vida
e morte, Cu e terra, a partir da experincia libertadora do Cristo vivo. Assim:

Como afirma, com justia, Olivier Clment, seu mtodo (de Paul
Evdokimov) , por excelncia, eucarstico. Se a Eucaristia, como
escreveu Nicolas Cabasillas, a vida elevada ao nvel de paroxismo,
vale dizer, l onde a vida e a morte no mais se opem, fundindo-se
no smbolo libertador da cruz, se a Igreja-Comunho realiza a
sabedoria da Criao, se todos os homens so chamados a se reunir
em torno do mesmo clice, a se elevar ao nvel do corao divino e
tomar parte da ceia messinica, a se tornar um Templo-Cordeiro,
ento a teologia como hino vida e morte, hino Ressurreio,
fundamentalmente eclesial e, ao mesmo tempo, pessoal, pelo fato de
ser a pessoa que realiza a comunho.172

O pensamento de Evdokimov pode, assim, ser considerado como eclesial,


na medida em que o reencontro com o Ressuscitado reafirma a consubstancialidade
de cada ser humano com todos os demais. Trata-se, tambm, de um pensamento
que se d a conhecer de forma sinuosa, velada, potica, pensamento, este,
cnscio de que do Mistrio somente se pode falar por aforismos, imagens e
smbolos. Mas, acima de tudo, cuida-se de um pensamento ciente das fraquezas do
pensamento, um pensamento para o qual o cantar Deus, superior ao falar sobre
Deus.
Da porque, para Yangazoglou, a teologia de Paul Evdokimov seja uma
teologia do espanto, a expresso e a interpretao, pela via do mundo, de algo que
supera o mundo a inefvel beleza de Deus:

171
Stavros YANGAZOGLOU. La beaut de la thologie: laport potique et esthtique de Paul
Evdokimov. Contacts, n 235-236, p. 405.

172
Ibid., p. 407.
101

Para Evdokimov...o telogo aquele que traduz, em termos


teolgicos, a experincia litrgica de Deus, a comunicao viva. A
teologia se constri como a liturgia.173

173
Ibid., p. 407
102

CAPTULO III: A ORTODOXIA, ACERCA DO CONHECIMENTO DE DEUS

III-1. OS TRAOS FUNDAMENTAIS DA ORTODOXIA

Costuma-se afirmar que o Cristianismo Ortodoxo distingue-se do


Cristianismo Romano basicamente em dois pontos, quais sejam, a questo do
Filioque (se o Esprito Santo provm unicamente do Pai, como afirmam os
ortodoxos, ou do Pai e do Filho, como consignam os catlicos) e a supremacia do
Papado.
Entretanto, as diferenas entre uma e outra forma de cristianismo no se
exaurem no tratamento diverso de questes teolgicas. A tenso entre ortodoxia e
catolicismo expressa, mais do que pontos antagnicos, quase que temperamentos
ou inclinaes contrastantes na maneira de conceber e vivenciar o Cristianismo.
Assim, unicamente para efeitos didticos, convm consignar que a ortodoxia
: a) a forma menos passvel de reduo a conceitos, esquemas e construes
lgico-sistematizantes; b) a forma menos normativa de Cristianismo; c)
essencialmente monstica, tanto no que concerne ao clero, quanto no que toca ao
denominado monaquismo interiorizado (o modo pelo qual os leigos so chamados
a viver de forma monstica); d) mais afeta contemplao do Mistrio (mstica) do
que especulao acerca do que seja ele; e) melhor amoldada teologia apoftica
do que teologia cataftica; e) mais prxima das Cristianismo originrio, de rasgo
semtico, o que a torna arcaica, para os seus detratores, e verdadeira para os
seus admiradores; f) dominada por um forte sentido escatolgico; g) mais visual do
que cerebral, haja vista, por um lado, sua rica iconografia e, por outro, a
inexistncia, em seu seio, de sistematizaes nos moldes da Suma Teolgica, de
Santo Toms de Aquino; g) a forma de Cristianismo na qual a terceira pessoa da
Trindade o Esprito Santo mais reverenciada, j que reputada essencial para a
divinizao do homem (So Serafim de Sarov afirmava que o objetivo da vida crist
a aquisio do Esprito Santo).
Victor Codina, valendo-se de Paul Evdokimov, assim estabelece os
contrapontos fundamentais entre o cristianismo ortodoxo e o cristianismo latino-
romano:
103

O Oriente fala de participao na natureza divina e possui


uma viso sinttica da f; o Ocidente fala de causalidade
eficiente e de anlise de recorte escolstico;
O Oriente mantm a seiva bblica, patrstica, sapiencial e
mstica, enquanto que o Ocidente se inclina mais ao mtodo
analtico e razo teolgica;
O Oriente no deseja definir, preferindo no definir,
enquanto que o Ocidente necessita definir;
O Oriente desenvolve, na liturgia, a parte mistrica e
sacramental, enquanto que o Ocidente desenvolve mais a
parte catequtica e didtica;
O Oriente fala de mstica e de divinizao do cristo; o
Ocidente trata mais da dimenso moral;
O Oriente estima, como dom supremo, o monacato
eremtico, ao passo que o Ocidente se inclina mais ao ideal
cenobtico de vida e, sobretudo, pela vida religiosa ativa;
O Oriente mais neoplatnico, fala de causalidade
formal, de graa incriada, de divinizao e transformao
ontolgica de todo ser humano, de uma Igreja mais litrgica e
contemplativa, do monacato, do sacerdcio dos fiis, das
dimenses ontolgicas e csmicas da redeno, enquanto
espera a Parusia;
O Ocidente mais aristotlico, usa a causalidade
eficiente, fala preferencialmente de graa criada, de viso
beatfica, de igreja militante, da conquista do mundo, de
sacerdcio, de hierarquia, das dimenses jurdicas da
174
justificao.

Realizadas estas consideraes de cunho eminentemente didtico, parece


oportuno tratar de um evento fundamental que teve lugar no seio da ortodoxia e que
culminou por reforar a perspectiva ortodoxa acerca da experincia de Deus, diante

174
Victor CODINA, Los caminos del Oriente Cristiano, p. 24-25.
104

de uma viso ocidentalizada do tema, sustentada pelo monge greco-calabrs


Barlaam: a denominada controvrsia hesicasta.

III. 2. A CONTROVRSIA HESICASTA: A FILOSOFIA NO SALVA

Nas Trades em Defesa dos Santos Hesicastas, a obra de maior relevo do


mais importante telogo e mstico da Cristandade do Leste, o grande Gregrio
Palamas, denominado o pilar da ortodoxia, consta um pequeno, mas seminal,
tratado intitulado A Filosofia no salva.
Trata-se, na verdade, de um questionamento formulado por um jovem
religioso, sedento pela salvao e dilacerado pela dvida, ao j muito respeitado
Gregrio Palamas, que, na Constantinopla do sculo XIV, tomara a defesa dos
monges hesicastas no mbito das duras invectivas contra os mesmos lanadas por
Barlaam, um filsofo calabrs ctico quanto possibilidade de o ser humano ter
algum conhecimento mstico de Deus em um corpo de carne.
Barlaam, lastreado no ensinamento de Aristteles quanto
imprescindibilidade da sensao para o incio do conhecimento, bem como na
teologia negativa do Pseudo Dionsio - segundo a qual somente podemos nos referir
a Deus de forma indireta, atravs de smbolos, alegorias, metforas ou, ento, dizer
o que Ele no -, desqualificava as prticas espirituais dos monges que, lanando
mo de tcnicas psicofsicas, de cunho asctico, aliadas recitao do Kyrie
Eleyson, ou da orao do publicano (a conhecida jaculatria evanglica Senhor
Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador) no ermo de seus
coraes, buscavam alcanar a hesychia, a tranquilidade profunda que lhes faria
disponveis ao influxo da graa divina, a qual, por sua vez, lhes propiciaria mirar a
luz incriada, isto , ver Deus no a essncia, mas as energias divinas - com olhos
humanos.
Se - como Barlaam incisivamente pontuava - qualquer conhecimento
comea pela sensao e Deus no habita o reino das sensaes, e se, por outro
lado, somente por figuras de linguagem ou, ento, pela negao de qualificativos,
possvel tratar de Deus, os hesicastas, em seu esforo/rendio para vivenci-Lo,
estavam, apenas, a iludir-se.
105

Barlaam, em verdade, advogava a existncia de um Cristianismo Ortodoxo


fundado, to somente, na revelao e em uma cincia das coisas criadas, eis que
o conhecimento mstico de Deus lhe parecia uma falcia; o filsofo calabrs no
admitia, em sntese, algo como a iluminao da mente, apta a conduzir, aquele que
experimentasse tal estado, a uma viso do Ser divino; para ele, Deus era passvel
de ser conhecido to somente atravs da mediao de Suas criaturas, sem embargo
da sabedoria acessvel aos homens pela revelao ocorrida na histria.
Ora, o corao do jovem monge, aoitado por tal proto-humanismo j
sentido em Bizncio no incio do treccento e protagonizado pela incisiva figura de
Barlaam, parece, malgrado o aparente anacronismo, bater em compasso com os
nossos coraes de homens e mulheres modernos, mas sempre homens e
mulheres em nossa incompletude e sede de infinito -, no que diz respeito a uma
angstia fundamental: podemos, afinal, experimentar Deus? E mais: que papel se
que h um - desempenha a filosofia, ou em um sentido lato, a sabedoria profana,
com relao a este desejo sublime?
A histria no nos revelou a face do jovem monge que exteriorizou ao
grande Palamas esta angstia visceral. Entretanto, verifiquemos se, apesar da
passagem de sete sculos, no reconhecemos, como nosso, o rosto do jovem
monge. Pondera, ele, ao santo ortodoxo:

Ouvi dizer ter sido apregoado, por certas pessoas, que os monges
tambm deveriam possuir a sabedoria secular, uma vez que, caso
eles no a possuam, lhes ser impossvel evitar a ignorncia e as
falsas opinies, ainda que tenham eles alcanado o mais alto grau de
impassibilidade; ademais, que ningum pode adquirir perfeio e
santidade sem buscar a sabedoria em todos os quadrantes,
sobretudo na cultura grega, a qual , tambm, um presente de Deus,
tanto quanto as intuies obtidas pelos profetas e apstolos atravs
da revelao. Tal educao confere, alma, o conhecimento dos
seres criados e enriquece a faculdade do conhecimento, a qual a
maior das potencialidades da alma. A educao no apenas faz
dispersar todos os demnios da alma j que toda paixo tem sua
raiz e fundamento na ignorncia mas tambm conduz o homem ao
conhecimento de Deus, porquanto Deus seja passvel de
conhecimento apenas atravs da mediao de Suas criaturas.
Eu no me convenci disso quando o escutei, j que minha pequena
experincia monstica me mostrava o contrrio; entretanto, no me
julguei capaz de fazer uma defesa contra os que falavam tais coisas.
Ns no nos ocupamos apenas com os mistrios da natureza
eles orgulhosamente clamaram medindo o ciclo celeste e
estudando os movimentos opostos das estrelas, suas conjunes,
fases e seu aparecimento, e sopesando as consequncias destas
106

coisas (embora de todas elas tenhamos orgulho), mas, alm disso,


uma vez que os princpios interiores destes fenmenos so passveis
de ser encontrados na divina e primordial Mente Criativa, e as
imagens destes princpios existam em nossas almas, somos zelosos
em entend-las e dissipar todo tipo de ignorncia a respeito delas
atravs dos mtodos da distino, do silogismo e da anlise;
portanto, seja nesta vida quanto na outra, ns desejamos estar
conformados semelhana do Criador.
De minha parte, me senti incapaz de responder a esses argumentos
e, ento, me mantive em silncio diante de tais homens; porm,
agora, eu lhe rogo, Pai, que me instrua quanto ao que deve ser dito
em defesa da verdade, para que segundo a advertncia apostlica
possa eu estar pronto para dar testemunho da f que est em
ns.175

A inquietao do jovem monge se justificava porque o Cristianismo Ortodoxo


se nutre de uma mstica denominada realista, uma mstica do affectus e no do
intellectus, que pressupe a possibilidade de o ser humano vivenciar o Reino de
Deus, no no fim dos tempos, mas no aqui e agora, em seu corpo corruptvel,
mediante a experincia direta das energias de Deus, ou do Esprito Santo, o qual
permanece, o tempo todo, em atuao no mundo; trata-se da metania
(etimologicamente, o retorno do Nous, do esprito consciente como centro da
existncia pessoal), da transfigurao tabrica, de uma visita que Deus faz ao
mstico, desencadeando, neste, um processo de redeno permanente e imediato;
em suma, afetando-o, por inteiro, de forma absolutamente singular.
Ao responder ao questionamento do aflito monge, Palamas cuida de refutar
os argumentos dos partidrios de Barlaam, ponderando, em sntese, que: a) atravs
do exame das coisas sensveis, tais pessoas os filsofos - chegaram, de fato, a
uma concepo de Deus, concepo esta, todavia, insuficiente para abarc-Lo e
no apropriada natureza Dele; b) se Deus pudesse ser conhecido apenas pelo uso
do intelecto, como explicar que tais pessoas no caso, os filsofos gregos -
tivessem tomado demnios por deuses e ensinado aos homens o politesmo?; c) ao
assim proceder, os entusiastas da sabedoria secular acabaram por caluniar tanto
Deus, quanto a natureza: Deus, porque trataram de retirar, Dele, a Sua majestade,
associando o Divino Nome ao de demnios, e a natureza, por afirmar que coisas
inanimadas tm alma e participam de uma Grande Alma superior; d) os ditos
filsofos, ademais, apregoam que seres irracionais so dotados de razo, bem como
que so capazes de receber uma alma humana, e, ainda, que os demnios so

175
Gregory PALAMAS, The Triads, p. 25-26.
107

superiores aos homens ou mesmo seus criadores; e) por fim, os entusiastas do


conhecimento secular alinham, dentre as coisas no criadas, no originadas e co-
eternas a Deus, no apenas a matria, mas, tambm, o que eles denominam a
Alma do Mundo.
As ponderaes de Gregrio Palamas parecem supor que ele e, por
extenso o Cristianismo Ortodoxo, repudiam a filosofia, reputando-a imprestvel e
mesmo danosa, como instrumento para dar vazo nsia humana pelo
conhecimento. Mas ser correta tal assertiva?
Como bem observa John Meyendorff, um dos mais eminentes telogos
ortodoxos do sculo passado, preciso, para bem compreender o embate entre
Barlaam e Palamas, ou entre a dita filosofia secular e a teologia ortodoxa, no
olvidar que, na tradio patrstica a qual perpassa, fortemente, o pensamento
palamita -, o no saber ou o no conhecimento (a agnoia ou agnosia) denota um
esvaziamento interior, ou uma rendio da mente pretenso de conhecer,
ignorncia, esta, que a torna apta a receber a graa do entendimento
sobrenatural.176
Assim, se para Barlaam e seus seguidores, os estudos seculares eram
imprescindveis para evitar a ignorncia, tanto das coisas divinas, quanto das
humanas, para Palamas, a ignorncia no qualquer ignorncia, por bvio -, mas
aquela tal qual concebida pelos Padres da Igreja, particularmente Evgrio Pntico e
Mximo, o Confessor, a saber, uma ignorncia douta, era, na verdade, um estado
cognitivo superior ao mero conhecimento intelectual tpico da razo analtica de
recorte grego.
Com efeito, a tradio patrstica tem como bem marcada a distino entre
conhecimento notico e conhecimento dianotico. Trata-se de dois modos de
cognio, o mstico e o intelectual, correspondentes s duas faculdades cognitivas
do ser humano, quais sejam o nos, a mente espiritual ou o intelecto intuitivo, capaz
de apreender diretamente a verdade das coisas, e a dianoia, isto , o intelecto
analtico e discursivo que se vale de encadeamentos lgicos para obter o
conhecimento das coisas.
Com efeito, para Paul Evdokimov, em diversas passagens, enfatiza que o
cristianismo oriental distingue a razo e sua vocao discursiva que tende para o

176
Cf. John MEYENDORFF, St. Grgoire Palamas et la mystique ortodoxe, passim.
108

mltiplo, da inteligncia, voltada, intuitivamente, superao da dialtica dos


opostos. Evgrio Pntico, um dos Padres da Igreja, j havia a seu tempo,
compreendido que enquanto a inteligncia reside no corao, o pensamento habita
o crebro. Corao, aqui, entendido em seu sentido bblico, de centro metafsico
do ser humano, sede da inteligncia e morada do Nos.
Talvez a mais severa erronia que Palamas aponte no pensamento
baarlamita seja a de que, pela averso mstica que caracteriza este ltimo, a via
negativa que ele proclama vale dizer, a impotncia da razo humana de dizer o
que Deus permanea irremediavelmente reclusa em uma negatividade estril, no
sentido de remanescer ensimesmada em sua horizontalidade mundana, ao invs de
se tornar um caminho vertical de iniciao ao conhecimento de natureza
suprarracional, notico ou mstico.
Barlaam, em suma, no se apercebe de que a experincia mstica opera no
registro do sobrenatural, no sendo, assim, obstaculizada pelas aporias que se
antepem, irremediavelmente, entre a dianoia e Deus.
Gregrio Palamas, no entanto, ao denunciar as lacunas e as vicissitudes da
sabedoria filosfica grega, no se mostra obscurantista a ponto de lhe negar
qualquer valor.
Ao contrrio, Palamas que cumprira, com brilho, as disciplinas do Trivium e
do Quadrivium e era muito versado na lgica aristotlica - aceita a legitimidade da
filosofia e das cincias naturais no mbito de suas fronteiras ou de seus limites. No
pretende, ele, que os cristos deixem de se valer de seus intelectos que lhes
foram dados por Deus para investigar e tentar compreender a ordem prpria do
mundo criado.
Sua crtica e este o ponto nevrlgico da questo dirige-se queles que,
tomados pelo orgulho e pela jactncia superestimam as capacidades analticas,
discursivas e lgicas da mente humana, negando autenticidade experincia
contemplativa ou mstica.
Segundo Palamas, a razo que opera no mbito do conhecimento
dianotico, embora no seja m em si, muito suscetvel perverso, confundindo
Deus com demnios ou arquitetando e disseminando heresias.
Assim, no mbito do conhecimento religioso conhecimento, este, que o
objetivo da vida asctica e monstica -, a experincia direta de Deus ou o
conhecimento mstico de Suas energias, tm, necessria e claramente, primazia
109

sobre o pensamento especulativo, de recorte filosfico, e tambm sobre o


pensamento cientfico ou emprico. E isto porque, no que concerne aos esforos
especulativos para se tentar compreender Deus, sempre restar, em meio a esta
empreitada, um resduo irracional, arredio anlise e no passvel de ser expresso
por conceitos: da o problema de tentar enquadrar as profundezas incomensurveis
de Deus em conceitos filosficos. Nesse sentido, Gregrio de Nissa chega a afirmar
que todo conceito relativo a Deus um simulacro, uma falsa identidade, um dolo.
No bastasse isso, ao tentar enclausurar Deus em conceitos, o filsofo se d,
idolatricamente, a ideia que veio a conceber, em suas elucubraes, a respeito de
Deus, no deixando espao, em si mesmo, para experimentar a atividade de Deus.
Sob esta perspectiva que se pode compreender a ponderao de
Palamas, no sentido de que o estudo da filosofia dita profana somente se mostrava
til enquanto preparao para a verdadeira filosofia do cristianismo e desde que
reconhecidos os seus limites naturais. Tal posicionamento remontava a Gregrio de
Nissa que, interpelado por Nicforo Gregoras acerca do fato de Moiss ter estudado
as ditas cincias profanas com os egpcios, respondeu-lhe que o lder hebreu
apenas levara a efeito os estudos profanos at alcanar a idade madura. Esta
maturidade tanto pode designar a idade adulta (o tempo em que o questionamento
incessante deve ceder passo a certa introspeco receptiva), quanto o alcance da
verdade mstica que parece tornar p qualquer especulao racional ou construo
abstrata.
A imagem tradicional de Moiss subindo o Monte Sinai pode ser tida, neste
contexto e analogicamente, como a do ser humano que, com esforo, se eleva de
um conceito intelectual a outro at alcanar o cume das possibilidades
especulativas, quando, ento, percebe que Deus est mais alm dos pncaros que a
mente racional pode atingir.
Ademais, preciso no perder de vista que, na polmica travada com
Barlaam, Palamas se ps a defender a justeza e a santidade do modo de vida dos
monges que praticavam o hesicasmo, pois estes que estavam sendo atacados
pelo filsofo calabrs. Por conseguinte, ao por a claro as insuficincias e mais os
potenciais danos da dita sabedoria secular, Palamas tem em mira, sobretudo, a
proteo dos monges que, a seu juzo, no so cristos comuns, mas, sim, profetas
que, com seu modo de vida, funcionam como faris para os demais seres humanos,
em meio s tormentas e a escurido da existncia cotidiana, tornando real, aqui, a
110

presena do Reino de Deus. Assim, se o cristo comum deve estar atento ao canto
sedutor da cultura profana, o cristo que se dedique vida monstica deve ter ainda
mais presentes os perigos e tambm os limites do conhecimento secular,
conhecimento, este, que os Padres da Igreja denominavam lingote de ouro, tal o
fascnio capaz de exercer sobre os homens.
Com efeito, como bem anota Luiz Felipe Pond, o que singulariza a mstica
crist ortodoxa , precisamente, o fato de ela se colocar ao lado da razo, tal qual
uma antinomia (uma lei contrria, um registro diverso), pelo que no tem, ela, a
preocupao de se justificar perante tal razo a senhora do nosso mundo - ou
mendigar, dela, sua legitimidade. Em outras palavras: no lhe ocorre ( mstica
ortodoxa), em nenhum momento, pretender extrair a sua validade das metodologias,
dos critrios ou dos parmetros prprios da razo especulativa, lgica, filosfica ou
cientfica. A mstica ortodoxa , como se disse, experiencial, da ordem do affectus,
no do intellectus, no da ordem lgica, mas da percepo.
Neste horizonte, uma coisa , por exemplo, e na esteira do Pseudo-Dionsio,
compreender que o mistrio de Deus transcende a lgica e se pe mais alm de
toda a linguagem; coisa diversa ser afetado por tal percepo, ser visitado por esta
Plenitude sem Nome a que chamamos Deus; pressentir, nos frgeis contornos de
nosso ser contingente, este Todo alm de tudo.
A theosis, ou deificao no um regozijo do intelecto pelo aparente
sucesso de uma construo geomtrica do que, supostamente, venha a ser Deus,
mas, ao revs, algo fisicamente, visceralmente, real. A luz incriada vista pelos
monges do Athos expressava, queles homens santos, a presena ontolgica de
Deus.
Na expresso paradoxal de Mximo, o Confessor, adotada por Gregrio
Palamas, Deus, em toda a Sua inteireza, inacessvel e, tambm, em toda a Sua
inteireza, se faz participvel ao mstico, em um movimento a um s tempo centrfugo
e centrpeto, um xtase-enstase, perpassado, inteiramente, pelo amor.
Mas, se assim , se a theosis algo como a visitao de Deus a um ser no
embotado por especulaes abstratas, teria a mente um papel positivo a
desempenhar na experincia mstica? Sim, porque apregoa, reiteradamente, o
telogo ortodoxo contemporneo, Dumitru Staniloae, embora a percepo da
comunho com Deus, - ou com Suas energias, de acordo com a terminologia
palamita se deva atividade divina no ser visitado, um objeto inanimado no
111

capaz de assimilar tal experincia desencadeada por Deus. De fato, se a mente


humana, a par de sua capacidade especulativa, tambm capax divini, isto capaz
de perceber o divino, tal capacidade passa, da potncia ao ato, da virtualidade
concretude, do possvel ao existente, pela purificao das paixes. Da a
importncia da ascese que, embora no assegure a experincia, cria, no monge, a
fecunda disponibilidade para receber o influxo divino. O outro papel positivo da
mente, na experincia de Deus, , de acordo com a mstica crist ortodoxa, o fato de
ser capaz de ampliar, progressivamente, a sua capacidade de ver a luz incriada, luz,
esta, que, evidncia, no produzida por ela, mas que se lhe descortina na
medida da amplificao da capacidade receptiva desta mesma mente.177
Por derradeiro, parece necessrio no perder de vista que, embora a mstica
crist ortodoxa, porquanto seja uma mstica do affectus, no tenha a pretenso de
haurir, da razo especulativa, a sua legitimidade, lhe estranha a distino entre
via do amor e via do conhecimento, como trilhas paralelas - e que, portanto, no
se cruzam -, no que concerne ao conhecimento de Deus.
Como bem pontua Evdokimov, tradio patrstica oriental estranha tal
distino, j que o verdadeiro conhecimento sempre caritativo (vale dizer,
sempre permeado pelo amor) e o verdadeiro amor sempre intelectivo (isto ,
instrumento de conhecimento). Tanto que - nos diz o telogo russo -, o hesicasmo,
to duramente criticado por Barlaam, nada mais seja do que um convite a fazer
descer a inteligncia no corao para que a totalidade das faculdades do esprito
humano, super-elevada e iluminada pela graa, efetue um face-a-face com os
mistrios de Deus, o que significa a excluso de todo conceito ou imagem mental
suscetvel de se interpor entre o corao esprito ou o olho do corao e o
Criador.
Barlaam, em sua crtica aos monges hesicastas, tratou de fazer algo que
estranhamente comum tambm a ns, homens e mulheres modernos: apartar a
razo do corao, ou na expresso de Evdokimov, separar a gnoseologia da
axiologia, a capacidade de discernir ou de conhecer intelectualmente, da
possibilidade de experienciar ou fruir uma vivncia, que, de to singular e
arrebatadora, se converte em um valor que modela aquele que a tem. O pecado de
Barlaam o nosso pecado porque o pecado original: a perverso ontolgica que

177
Cf. Dumitru STANILOAE, Orthodox Spirituality, passim.
112

separou a razo do corao. Esta dolorosa dicotomia, entretanto, no parece ser


para nosso jbilo -, um grilho irremovvel, embora sua ultrapassagem demande a
transfigurao de todo o ser, no mbito de um conhecimento amoroso e de um amor
que, sentindo o hlito divino, tudo passa a conhecer. Neste sentido, as palavras de
Isaac, o Srio, um dos mais venerados Padres da Igreja Oriental:

Que o conhecimento?
- o sentido da vida imortal.
- E que a vida imortal?
- sentir tudo em Deus. Porque o amor vem do encontro.
O conhecimento unido a Deus satisfaz todo desejo. Para o corao
que o recebe, ele inteiramente doura transbordando sobre a terra.
Porque no h nada semelhante doura do conhecimento de
Deus.178

III.3. A TEOLOGIA E O TELOGO

A teologia ortodoxa no um discurso abstrato sobre Deus. Nela, o


conhecimento racional, especulativo, lgico e sistemtico cede passo para outro tipo
de conhecimento, de natureza mstico-sapiencial. O interesse que o cristianismo
ortodoxo nutre pelas coisas de Deus no compactua com a erudio pela erudio
e no opera por abstraes. Inexiste, enfim, no horizonte da ortodoxia, lugar para a
curiosidade intelectual divorciada da vida. Trata-se, pois, de uma teologia encarnada
e contemplativa, posto que fortemente vivencial. Na bela sntese de Georges N.
Nahas, a teologia ortodoxa o modo pelo qual a mensagem da salvao
traduzida pela prece, pelo e para o servio do mundo, com a linguagem prpria do
tempo e lugar do testemunho.179
Para os Padres Orientais, teologia contemplao da Trindade. So Baslio,
j no sculo IV, criticava aqueles que, como Eunomio, haviam reduzido a teologia a
um jogo de palavras, a uma urdidura conceitual no inspirada pelo Esprito. Telogo
aquele que reza bem, vale dizer, aquele que comunga da presena de Deus,
afirmava, de sua parte, Evgrio Pntico. So Gregrio Nazianzeno, por sua vez,
recomendava quele que almejasse se tornar telogo, que desse testemunho, com

178
Isaac, o Srio, Tratados ascticos, 38, p. 164 apud Olivier CLMENT, Fontes: os msticos cristos
dos primeiros sculos, p. 211.
179
Georges N. NAHAS. Thologie orthodoxe et modernit. Contacts, n 234, avril-juin 2011, p.152.
113

sua vida e no com seu discurso simplesmente aos demais, tratando de


purificar-se antes de aproximar-se de Deus - Aquele que puro. Com efeito,
teologia, nesta perspectiva,

[...] no indica o exerccio de uma atividade discursiva relativa s


coisas de Deus, mas, sim, o grau superior de uma cincia ou
conhecimento espiritual. uma iluminao que nos introduz no
conhecimento da Santssima Trindade, no estado de impassibilidade
da orao perfeita, em um colquio silencioso com Deus. O intelecto
humano no alcana este estado seno por um dom gratuito do
Esprito e por escutar a Palavra: somente esta iluminao habilita
(algum) a falar a respeito das coisas de Deus. A liturgia grega
chama de telogo, neste sentido, o ladro crucificado com Jesus,
porque, na Cruz, O reconhece como Senhor, misteriosamente
instrudo pelo Esprito sobre a gloriosa identidade do Crucificado.
Teologia significa, tambm, simplesmente o mistrio trinitrio, o
mistrio da vida de Deus em Deus, e, neste caso, se contrape
economia, que tem relao, por outro lado, com os mistrios da
encarnao, da morte e da ressurreio de Cristo.180

De fato, o cristianismo ortodoxo jamais conheceu a ciso entre teologia


(discurso sobre Deus) e mstica (o experienciar Deus). Como argutamente pondera
Vladimir Lossky, em certo sentido, toda teologia mstica, na medida em que
manifesta o mistrio divino, os elementos procedentes da revelao. O problema
que, ao se opor a mstica teologia, considerando, a primeira, um campo
inacessvel ao conhecimento, um fundo oculto que pode ser mais vivido do que
conhecido, se est a criar um fosso, qui intransponvel, entre ambas. Para a
tradio oriental, a experincia pessoal dos mistrios divinos se harmoniza com o
dogma afirmado pela Igreja. Isto porque:

[...] ao expressar, o dogma, uma verdade revelada que se nos


aparece como um mistrio insondvel, devemos viv-lo em um
processo durante o qual, ao invs de tentar amoldar o mistrio ao
nosso modo de conhecimento, se faz necessrio, ao revs, que
cuidemos de uma mudana profunda, de uma transformao interior
da nossa mente, de modo a nos fazermos aptos para a experincia
mstica. Longe de se oporem, a teologia e a mstica se sustentam e
complementam reciprocamente. Uma impossvel sem a outra: se a
experincia mstica uma frutificao pessoal do contedo da f
comum, a teologia uma expresso, para a utilidade de todos,
daquilo que pode ser experimentado por cada qual. Fora da verdade
guardada pelo conjunto da Igreja, a experincia pessoa estaria
privada de toda certeza, de toda a objetividade; seria uma mescla

180
FILOCALIA, vol. 2, p. 43.
114

entre o verdadeiro e o falso, de realidade e de iluso: o misticismo


no sentido pejorativo do termo. Por outra parte, o ensinamento da
Igreja no teria nenhuma influncia sobre as almas se no
expressasse, de certo modo, uma experincia mstica da verdade
dada, em diferentes medidas, a cada um dos fiis. No h, pois,
mstica crist sem teologia e, sobretudo, no h teologia sem mstica.
No mera causalidade que a tradio da Igreja do Oriente tenha
reservado especialmente a denominao telogos a trs escritores
sagrados, o primeiro dos quais, Joo, o mais mstico dos quatro
evangelistas; o segundo, So Gregrio Nazianzeno, autor de poemas
contemplativos; e terceiro, So Simeo, chamado o novo telogo,
cantor da unio com Deus. A mstica , pois, considerada aqui, como
a perfeio, o pinculo de toda a teologia; como uma teologia por
excelncia.181

Tal condio de excelncia, ostentada pela mstica no cristianismo ortodoxo,


tem sua justificativa no fim ltimo da teologia, qual seja, a theosis, deificao, ou
experincia de Deus. Da porque, segundo Lossky, a Igreja do Oriente se envolveu
em sucessivas lutas dogmticas no curso de sua histria: a salvaguarda da
possibilidade de os cristos alcanarem a plenitude da unio mstica, livres das ditas
heresias.182
Sergius Bulgakov, que exerceu grande influncia sobre o pensamento
teolgico de Paul Evdokimov, ressaltava, com nfase, a estreita relao entre
mstica e teologia, no mbito da ortodoxia:

A experincia mstica tem um carter objetivo; ela est fundada na


sada, que algum realiza, de suas prprias limitaes, e no
conseqente encontro, ou contato, de natureza espiritual. (...) Toda a
vida da ortodoxia repleta de vises celestiais. Isto o essencial na
ortodoxia, algo que as suas companheiras de viagem no vem e,
assim, no vislumbram o seu significado interior, mas, unicamente,
sua forma petrificada ou mumificada. A vida da ortodoxia, em sua
integralidade, delimitada por vises do outro mundo. Sem tais
vises, a Ortodoxia no existiria. O Divino Ofcio compreende no
apenas a comemorao, mas a realidade dos grandes eventos. O
fiel, n medida em que se desenvolve espiritualmente, participa da
vida de Nosso Senhor, da Virgem e dos Santos e, assim, se
comunica com o mundo invisvel. Este realismo mstico serve de
fundamento para todos os servios ortodoxos; sem ele, o Ofcio
perderia toda a sua fora, fora, esta, de ser a eterna atualizao do
mistrio da Encarnao. Portanto, o Ofcio Ortodoxo direcionado,
antes de tudo, para o sentimento mstico, despertando-o e
auxiliando-o.183

181
Vladimir LOSSKY, Teologia Mstica de la Iglesia de Oriente, p. 8.
182
Cf. Ibid., p. 9.
183
Sergius BULGAKOV, The Orthodox Church, p. 145-146.
115

Basil Tatakis tambm alude ao estreito relacionamento entre teologia e


mstica, no mbito do cristianismo oriental, como se v a seguir:

Relegando ao ascetismo o desafio de examinar as obrigaes


exteriores da vida crist, a teologia mstica preocupa-se,
exclusivamente, com a vida interior do cristo, em sua imediata e
espiritual relao com Deus. (...) Outra caracterstica do misticismo
bizantino o seu apego aos rituais e s cerimnias, no para si
prprio, mas para o aprofundamento nos significados mais ocultos e
no simbolismo. (...) para conhecer Deus, o qual inexprimvel, o
discurso racional mais danoso do que intil. Pode-se alcanar Deus
apenas pela contemplao.184

Segundo Tatakis, a espiritualidade bizantina inteiramente perpassada pela


dimenso mstica: o que a Escritura e os santos falam acerca de Deus no
conceitualizao, mas contemplao do Real.185
Em diversas ocasies, Paul Evdokimov observa que a modernidade fez do
saber teolgico um setor restrito do conhecimento, que, assim apequenado e
perifrico, torna-se mais e mais irrelevante. E isto ocorreu, em grande medida,
porque a teologia ao menos no Ocidente despreocupou-se da experincia de
Deus, optando, ao contrrio, pela elaborao de discursos racionais sobre Deus, o
que s fez fomentar, entre os cristos, a adoo de uma postura meramente
protocolar no que concerne religio. Esta indiferena s coisas do Alto,
Evdokimov a reconhecia, efetivamente e com pesar, na cristandade ocidental de sua
poca, relacionando-a, em grande medida, aos mtodos da teologia praticada no
Oeste uma teologia acadmica e estril -, perdida em conceitos e alheia
experincia de Deus. Para ele, efetivamente, no teologia aquilo que, sob esta
denominao, se pratica no Ocidente atual: o trabalho dos especialistas em teologia,
que selecionam passagens da escritura, em ateno a um rigoroso mtodo e, ento,
escrevem, com base em suas exploraes, artigos para dicionrios de teologia,
muito diferente da chama flamejante que acalentava o pensamento dos Padres.186
Com efeito, a perda da relevncia da Igreja, no mundo moderno se deve,
para Evdokimov, menos ao alegado processo de secularizao da sociedade, do
que, propriamente, aos erros da prpria Igreja Crist que, alm de se pautar por uma

184
Basil TATAKIS, Mystical Theology. Disponvel em
www.myriobiblos.gr/texts/english/tatakis_myst_theo1.html. Acesso em 15 jul. 2011.
185
Cf. Basil TATAKIS, Byzantine Philosophy, passim.
186
Cf., por exemplo, Las edades de la vida espiritual, passim.
116

teologia abstrata, rida e conceitual e de um moralismo de feio jurdica, vulgarizou


e apequenou a sua mensagem, em busca de maior aceitao social, perdendo o
foco na escatologia, sua nica contribuio genuna e original para o mundo. A
cincia a rainha de nossa poca a despeito das maravilhas que produz, no
capaz de conferir sentido profundo vida, estando alm de seus limites a salvao
do ser humano; a religio no caso especfico o cristianismo pode faz-lo, mas,
lamentavelmente, tem falhado, pela incria da Igreja, em tal empreitada.
Por outro lado, a nfase na contemplao em detrimento da especulao,
tem carreado, para a teologia ortodoxa, a acusao de ser assistemtica, frgil
doutrinariamente, e avessa aos conceitos. Porm, como bem assevera John
Meyendorff, o que se tem, aqui, no uma averso gratuita ao conceito ou uma
inabilidade para bem formul-lo, mas, sim, a constatao de duas incapacidades: da
mente humana para perscrutar a essncia de Deus, e da linguagem conceitual
filha da mente humana para expressar toda a verdade. A propsito:

Sem embargo, a falta de interesse pela sistematizao (por parte da


ortodoxia) no equivale ao desprezo pelo contedo autntico da f
ou falta de habilidade para oferecer definies teolgicas bem
precisas. Ao contrrio. Nenhuma civilizao passou por tantas
discusses sobre a adequao ou a inadequao dos termos que
refletem as verdades religiosas. Por exemplo, homoousion como
distinto de homoiousion, de duas naturezas, ou em duas
naturezas, duas vontades ou uma vontade, latreia com relao aos
cones, ou proskynesis, com relao s imagens, carter criado ou
incriado das energias divinas, proceder do Filho ou atravs do
Filho, tm sido temas de debates entre os cristos bizantinos por
sculos e mais sculos. Poder-se-ia ter a impresso de que o esprito
cristo dos gregos consistia, precisamente, em crer, de forma
otimista, que a linguagem humana fundamentalmente adequada
para expressar a verdade religiosa, e que a salvao depende da
expresso exata a ser empregada para a transmisso do correto
significado do Evangelho. Contudo, estes mesmos cristos gregos
estavam firmemente convencidos da incapacidade da linguagem
conceitual para expressar toda a verdade, e da incapacidade da
mente humana para compreender a essncia de Deus. Por isso
existia em Bizncio uma antinomia com respeito teologia: Deus se
revelou, realmente, em Jesus Cristo e o conhecimento de Sua
verdade essencial para a salvao, mas Deus est tambm acima
do entendimento humano, no podendo ser expresso, plenamente,
atravs de palavras humanas.187

187
John MEYENDORFF, Teologa bizantina, p. 19-20.
117

Sabedora de tais limitaes, a teologia ortodoxa muito mais inclinada a


convidar, o homem, a, humildemente, reconhecer a existncia do Mistrio e abrir-se
a ele, do que, propriamente, a apontar, por meio de um discurso racional
logicamente articulado e incisivo, a verdade de sua f. De igual modo, ciente da
profundidade abissal do Mistrio, por um lado, e da incomensurabilidade do pecado
em cada homem, por outro, a ortodoxia entende que, tal como o pintor de cones
antes de realizar a sua obra, o telogo deve, previamente redao de qualquer
pgina de teologia, fazer-se dcil ao hlito do Esprito:

H uma grande diferena entre a teologia que pretende demonstrar a


verdade da f crist e a teologia que se limita a mostrar o mistrio
para que seja ele acolhido pelo esprito humano. H teologia
autntica somente quando fundada na ascese saudvel pela qual o
homem se vai deificando em uma interpenetrao da inteligncia e
do corao: o telogo a pessoa que sabe rezar na Igreja e que,
depois de ter pedido perdo e ter sido regenerado, somente ento se
pe a escrever o primeiro captulo da teologia, isto , o comentrio
da transfigurao do Cristo.188

O Arcipreste Joan Garcia, da Escola de Teologia Ortodoxa So Gregrio


Palamas, de Barcelona, parece dizer o mesmo, em uma linguagem atual:

A apreenso intelectual no sentido estrito de conceitos e


terminologias, a capacidade de especular com as ideias, o intento de
intelectualizar, de limitar, de definir as emoes consequentes
surgidas ou excitadas no processo cognitivo no comportam a
plenitude do conhecimento teolgico. Nem esta apreenso, nem a
mais refinada especulao filosfica podem ultrapassar os seus
prprios limites. Somente a conquista da santidade pode dar as
verdadeiras asas queles que cultivam as cincias das Escrituras,
assim como as cincias litrgicas, histricas, dogmticas, etc.;
somente a verdadeira sabedoria o princpio da inteligncia do
telogo e o princpio desta sabedoria o temor a Deus (Prov. 9, 10).
Teologicamente falando e de acordo com a tradio que nos
prpria, conhecimento sinnimo de comunho.
A falsa teologia se alojou, oculta e astutamente, como Nahash no
Paraso, prometendo o conhecimento verdadeiro que faria, do
homem, um deus, assumindo as formas de anlise estrutural,
estilstica, histrica, arqueolgica do contexto escritural de ambas as
Alianas, contemplao moral e psicolgica, revisionismo histrico e
litrgico, contemporizao com o tempo e uma grande lista de aes
que, carentes do sal e da levedura prprios da graa da via unitiva
que leva a Deus, desembocam, finalmente, na esterilidade espiritual

188
Sebasti JANERAS, Introduccion a la teologia ortodoxa. In: Adolfo Gonzles MONTS, Las
Iglesias Orientales, p. 195.
118

mais aterradora. Somente as palavras de um Padre da Igreja


realizam a verdadeira descrio do telogo: telogo quem reza.
A verdadeira teologia consiste na escuta, na comunho, na
incorporao na Economia de Jesus Cristo, na participao em Seu
Corpo Mstico, administrado pelo Esprito Santo, na nica Eterna
Divina Liturgia, que celebrada desde o alvorecer do Primeiro Dia da
Criao.189

Sebasti Janeras tambm pe em destaque o carter mstico-


pneumatolgico e fortemente vivencial da teologia ortodoxa, verbis:

A teologia ortodoxa mstica no sentido de experincia pneumtica


ou espiritual que a Igreja faz do mistrio cristo. uma teologia
experiencial, vivida e vivificante. uma teologia existencial. Filareto
de Moscou dizia: o Credo no lhes pertence a menos que o tenham
vivido. E se teologia mstica, tambm mistaggica enquanto
conhecimento que inicia o homem no mistrio trinitrio. Como
poderia algum falar do mistrio cristo antes de entrar nesta
deificao, antes de iniciar uma participao plena e real na vida
prpria da Trindade?190

A teologia ortodoxa , por conseguinte, fundamentalmente mstica, da


porque telogo, em tal tradio, seja aquele que experimentou a presena de Deus.
No h, pois, como conhecer Deus seno misticamente e nem, tampouco, teologia
que no seja mstica. No de se estranhar, assim, que o mtodo escolstico com
sua nfase no discurso sobre Deus - parea, aos ortodoxos, de todo equivocado.
Como assevera Luiz Felipe Pond:

O grande desvio que houve na compreenso do cristianismo, do


ponto de vista da tradio ortodoxa grega e russa, deu-se com o
pensamento e a obra de So Toms de Aquino (1225-1274), que
transformou o Cristianismo numa abstrao vazia, num discurso
puramente racional. A Idade Mdia vai definir a mstica como cognitio
Deus experimentalis, a cognio experimental de Deus. S que na
mstica ortodoxa, isso tomado ao p da letra: para um ortodoxo s
existe teologia a partir da mstica. No h, por exemplo, como no
Ocidente, uma teologia mais racional, que no seja mstica. Portanto,
o conhecimento de Deus s pode ser mstico. Se no se possui
conhecimento mstico, no se conhece Deus.191

189
Arcipreste Joan GARCIA, Fundamentos de teologia. Vicariato da Amrica do Sul. Diocese
Ortodoxa Srvia do Leste da Amrica. Igreja Srvia Ortodoxa no Brasil. In:
http//WWW.igrejaservia.org/espanhol/espanhol_002.html. Acesso em 10/02/2012.
190
Sebasti JANERAS, Introduccion a la teologia ortodoxa. In: Adolfo Gonzles MONTS, Las
Iglesias Orientales, p. 196.
191
Luiz Felipe POND, Crtica e profecia, p. 49-50.
119

Este desvio tambm apontado por Victor Codina, verbis:

Efetivamente, desde os sculos XII-XIII, a teologia, no Ocidente, se


separa da espiritualidade. A sntese bblica e patrstica centrada na
Escritura (os quatro sentidos da Escritura) se rompe. Por um lado,
cresce uma teologia racional e especulativa e, por outro, surge uma
espiritualidade individualista, moralizante, pouco teolgica, sem apelo
eclesial e sem fundamento dogmtico. No Oriente, ao contrrio, se
manteve a unio entre teologia e espiritualidade, entre teologia e
vida, entre teologia e mstica. No Oriente, a teologia doxologia,
contemplao, liturgia mstica, adorao, eucaristia, experincia
espiritual...192

Paul Evdokimov salienta que, no mbito do Cristianismo Ortodoxo, o


conhecimento de Deus exclusivamente mstico, no sendo, a revelao, o
corolrio ou o coroamento da razo natural, nas tentativas de esta apreender o
divino. A nica teologia possvel a que se funda na mstica:

Segundo a teologia ocidental, a razo natural constitui uma filosofia


autnoma, protegida pelo princpio da graa que non tollit naturam193,
o que permite teologia e filosofia natural coexistirem de forma
pacfica. A Reforma opera uma ruptura radical entre ambas; a
filosofia goza de uma liberdade ilimitada, porque no possui
nenhuma abertura natural revelao.194

Ou, ainda:

O Oriente jamais aceitou o princpio da razo natural, lumen naturale


rationis.195 A revelao crist no um complemento da viso
natural. Se, na evoluo histrica, uma filosofia autnoma se forma e
coexiste prxima a uma, no a coexistncia de dois sistemas cuja
diferena seria a plenitude, mas a existncia de duas filosofias
heterogneas por natureza.196

Isto no quer dizer que, para a Ortodoxia, inexista a possibilidade de


contemplar Deus na Criao. O que no se concebe que os logoi as fagulhas
da inteligncia divina presentes na natureza possam ser dela extrados, pelo
homem, mediante qualquer mtodo lgico-discursivo. Como bem esclarece Dumitru
Staniloae:

192
Victor CODINA, Los Caminos del Oriente Cristiano, p. 27.
193
A graa que no destri a natureza, em traduo livre.
194
Paul EVDOKIMOV, La conoscenza di Dio secondo la tradizione orientale, p. 100.
195
a luz natural da razo, em traduo livre.
196
Paul EVDOKIMOV, La conoscenza di Dio secondo la tradizione orientale, p. 100.
120

Mas a questo se pe: a extrao desses logoi da natureza, bem


como a sua relao com o divino Logos, realizada pelo mtodo
discursivo de formao de noes e dedues a respeito das coisas
que so vistas, para ento descobrir-se a sua causa primeira, ou
ele realizado por uma intuio mais fugaz? A escolstica tomista no
admite outro modo de conhecimento dos logoi das coisas e de Deus
no mundo que no o discursivo-dedutivo, o qual, de acordo com ela,
a nica forma de conhecimento.
Os Santos Padres, assim como os telogos ortodoxos mais recentes,
sustentam que a penetrao nas profundezas espirituais alm do
mundo natural no pode ocorrer pelo caminho racional. Um
conhecimento simblico do mundo, distinto do racional, harmoniza-se
com a estrutura simblica do mundo. As categorias da razo cuidam
de definir, isto , estabelecer limites, e distinguir uma coisa da outra.
Assim, so elas aplicveis s realidades limitadas, as quais diferem
umas das outras. Sendo a divindade infinita, inexorvel, ela no pode
ser objeto de determinaes racionais. A razo se ajusta apenas ao
mundo natural, no ao espiritual.
A divindade um objeto de conhecimento infinito e inexorvel,
eternamente misterioso nas insondveis profundezas do seu ser. Por
conseguinte, o conhecimento do divino um processo dinmico que
jamais encontra o seu fim... Um smbolo, por sua prpria natureza,
no submete o infinito ao finito. Por outro lado, ele torna o finito
transparente e nos permite ver o pensamento infinito atravs dele.
No mundo finito nossos horizontes so bastante restritos.
No entanto este brilho no algo dado a qualquer um, mas, sim,
revelado apenas em meio a um viver espiritual, apenas para um
olhar em esprito, tal qual So Mximo, o Confessor, dizia. Mas
para que seja possvel este olhar em esprito em relao aos logoi
do mundo distinto do entendimento racional e dedutivo uma
purificao prvia de nossa natureza, por uma longa labuta, se faz
necessria.197

So Toms de Aquino, com efeito, argumenta ser, o homem, capaz de,


atravs de um caminho lgico singular - uma lgica transcendente ou uma
transanologia conhecer Deus. De acordo com o Frei Carlos Josaphat, fazer
teologia, na viso de So Toms, reconhecer:

- que a inteligncia dispe de uma lgica igualitria, unvoca e


mesmo analgica, transcategorial, para bem entender e analisar o
universo dos seres;
- mas tambm que a inteligncia tem a capacidade, a indigncia e a
exigncia de apelar para uma lgica transcendente, para uma
transanologia, se quer afrontar a imensido do Ser, o Mistrio Infinito.
Esse Mistrio, a razo s pode reconhec-lo como penumbra
crepuscular, um facho de luz dentro da noite.198

197
Dumitru STANILOAE, Orthodox Spirituality, p. 206-207.
198
Frei Carlos JOSAPHAT, Paradigma teolgico de Toms de Aquino, p. 95.
121

O Aquinata, na Questo 12 de sua Suma de Teologia, demonstra, deduz,


logicamente, a partir do cotejo dialtico entre teses contrrias os ensinamentos de
Joo Crisstomo, a partir de Jo 1, 18, por um lado, e a passagem contida em 1Jo
3,2, por outro - que o homem pode conhecer a essncia de Deus, embora no
venha a compreend-la. Assim:

Soluo. Todo objeto cognoscvel enquanto se encontra em ato.


Deus, ato puro sem mistura nenhuma de potncia, , portanto, o
mais cognoscvel dos objetos.
Porm, o que mais cognoscvel em si mesmo no cognoscvel
para uma inteligncia que este cognoscvel ultrapassa; como o sol,
ainda eu seja o mais visvel dos objetos, no pode ser visto pelo
pssaro da noite em razo do excesso da sua luz.
Por isso, alguns pretenderam que nenhum intelecto criado poderia
ver a Essncia Divina.
Mas essa posio no admissvel. Com efeito, como a bem-
aventurana ltima do homem consiste na sua mais elevada
operao, que a operao intelectual, se o intelecto criado no
pode nunca ver a essncia de Deus, ou no conseguir nunca a bem
aventurana, ou sua bem aventurana consistir numa outra
finalidade distinta de Deus, o que contrrio f. A perfeio ltima
da criatura racional, com efeito, se encontra naquilo que para ela o
princpio do seu ser; pois a perfeio de cada coisa consiste em
atingir o seu princpio.
Esta opinio, alm do mais, contrria tambm razo. Com efeito,
o homem, quando v um efeito, tem o desejo natural de conhecer-lhe
a causa. E da nasce entre os seres humanos a admirao. Se ento
a inteligncia da criatura racional no pode alcanar a causa
suprema das coisas, um desejo natural vai permanecer vo.
preciso ento reconhecer com toda certeza que os bem aventurados
veem a essncia de Deus. 199

A teologia escolstica, a partir do cisma entre o Ocidente e o Oriente


Cristos, ocorrido em 1054, envereda, cada vez mais, pelo cipoal dos conceitos e da
dialtica, privilegiando a articulao lgico-racional para falar de Deus, em
detrimento da contemplao e do silncio apoftico diante do Mistrio. Como
pontuam Libnio e Murad:

O cisma de Miguel Cerulrio (1054) sela a separao entre Ocidente


e Oriente. Surgem ento duas Igrejas, que diferenciam o perfil no
correr dos sculos: a catlica e a ortodoxa. A teologia oriental no
assimila a dialtica. Conserva o trao contemplativo e simblico,
privilegia a dimenso apoftica, misteriosa, do silncio da teologia,
sustenta que nenhuma definio humana consegue abarcar a

199
So TOMS DE AQUINO apud Frei Carlos JOSAPHAT, Paradigma teolgico de Toms de
Aquino, p. 152-153.
122

transcendncia divina. A Igreja catlica do Ocidente perde a memria


da teologia oriental de suas origens, a ponto de ignor-la. O
estranhamento mtuo das teologias ocidental e oriental empobrecer
a ambas.200

Com efeito, os telogos escolsticos valem-se da anlise metdica, bem


como da crtica de argumentos, no exerccio de um raciocnio dialtico, para falar
das coisas de Deus. As afirmaes, de natureza teolgica, so forjadas no fogo da
disputatio da discusso acerca de temas, autores ou obras, animadas pelo ideal
de crer e compreender, e no mais do de crer para compreender, de inspirao
patrstica e que moldou a teologia oriental. , enfim, a hipertrofia do conceito e da
interpretao lgico-racional dos contedos da f, com o consequente
apequenamento da experincia espiritual, que os ortodoxos sempre consideraram
como uma conduta desviante do real esprito do cristianismo. Libanio e Murad bem
descrevem esta patologia do fazer teolgico escolstico:

A teologia escolstica medieval contribui singularmente para o


processo de interpretao da f. Ao passar de smbolos e analogias
para o conceito, imprime rigor terico ao ato de pensar a f. Ao
utilizar a lgica estrita, servindo-se de mtodo dedutivo e articulando
categorias abrangentes, ganha cidadania no mbito do pensamento
articulado pela razo.
A escolstica tributria do ideal de saber e de cincia proveniente
da filosofia aristotlica. Por isso compartilha seus limites, tais como
forte conceitualismo, racionalismo, essencialismo, abstratismo,
tendncia ao dedutismo e fraca conscincia histrica.
[...]
Ao partir de dados tidos como seguros, a elaborao teolgica se
reduz a uma cincia das concluses, deixando de perscrut-los
com energia e paixo. Falta uma considerao suficiente sobre o
componente intuitivo e metaconceitual no campo espiritual, que
estava presente na patrstica. Predomina o conceitualismo, por vezes
rido e abstrato. Perde-se o sentido histrico-salvvico da f crist e
de seu pensamento reflexo. A nfase no momento cientfico-racional
da f favorece a separao crescente entre a teologia e a
espiritualidade, a liturgia, a Escritura e a vida da Igreja. A distino
conduz dilacerao. 201

A teologia ortodoxa no , de fato, uma cincia das concluses,


engendrada pela razo natural, mas, antes, uma contemplao dos mistrios de

200
J. B. LIBANIO e Afonso MURAD, Introduo teologia, p. 113.
201
Ibid., p. 116-117.
123

Deus, na nsia por deles participar, precedida pela imprescindvel transformao do


prprio ser. Como assinala Paul Evdokimov:

[...] a razo natural lumen rationis naturale interessa pouco


Ortodoxia, a qual se encontra centrada na inteligncia renovada do
Cristo, luz que ilumina todo homem vindo a este mundo e que
transfigura a sua natureza. 202

Para Evdokimov, alis, a ideia de que Deus possa vir a ser conhecido pelo
homem, mediante procedimentos lgicos engendrados pela razo natural uma das
causas mais relevantes seno a mais relevante de todas para o fenmeno atual
da secularizao e da morte de Deus. Diz ele, em palavras fortes:

A morte de Deus significa a morte de uma certa teologia para a qual


o deus lgico conhecido pelos meios naturais. Objeto de
conhecimento conceitual, introduzido no cume dos valores morais,
tido por sustentculo da ordem social, Deus est ao servio dos
telogos. Uma distncia se formou entre os dogmas, a teologia e a
espiritualidade das pessoas. A teologia mstica se transformou em
um ramo confiado aos especialistas e no mais a fonte da vida, de
adorao e de doxologia. A relao pessoal entre Deus e o homem
acabou por ser falseada pela intermediao de todo evanescente da
instituio eclesistica, no bojo da qual se fechou em um
individualismo que perdeu a noo de sobornost.203

Uma advertncia, porm. O fato de a teologia ortodoxa nutrir uma declarada


desconfiana e um notrio desapreo pela lgica pelo conceito no que concerne ao
referir-se a Deus, isto no implica, por parte dela, em um menoscabo pela
inteligncia humana. O que ela pondera que, depois da Queda, a razo como
que perdeu a dimenso vertical da existncia, construindo conceitos e os idolatrando
como se fossem, eles, Deus. Como bem pondera Codina:

O fato de a teologia [ortodoxa] ser mstica no significa que ela no


seja reflexiva, lcida, inteligente. O ser humano um logiks, isto ,
no somente racional, mas capaz de dar razo s coisas, de dar
sentido a tudo. Mas a razo, depois do pecado, necessita ser salva.
Pois tende aos logismoi, este tipo de pensamentos obsessivos que
a tornam louca, a embebedam com a racionalidade das coisas, a
fazem cair em relaes puramente unidimensionais e a construir
dolos com os conceitos: Os conceitos criam dolos de Deus;
somente a admirao capta algo, afirma Gregrio de Nissa.

202
Paul EVDOKIMOV, La nouveaut de lEsprit, p. 103.
203
Ibid., p. 101.
124

Os Padres e a tradio ortodoxa insistem, pois, na necessidade de


se operar uma converso pela f e pelo batismo para que se possa
captar a Revelao. Na teologia se adentra pela converso
(metania) da inteligncia, uma nova integrao de todo o ser. Pelo
batismo, a razo deve morrer, enquanto razo decada que busca
somente causas e efeitos, superficial e idlatra. E deve renascer pelo
mesmo batismo, na condio de uma nova razo que no mais
busque a demonstrao, mas, sim, o amor, o silncio, a beleza, o
smbolo, o mistrio, a passagem para a vida, pois uma teologia sem
ao [isto , sem testemunho na vida] uma teologia dos demnios
(Mximo Confessor).
A postura ortodoxa , pois, um equilbrio entre a mentalidade otimista
(pelagiana), racionalista e cientificista e o pessimismo luterano
(barthiano, nominalista), tpico da mentalidade antifilosfica do
protestantismo (razo absurda, o anti-racionalismo, a loucura da f).
Para a ortodoxia, uma vez que se tenha renascido pela graa do
batismo, a razo pode servir-se de toda filosofia, de toda cincia, que
se torna iluminada, transfigurada, transcendida pela f. Neste
sentido, para os orientais falso dizer que sua filosofia platnica
porque Plato mais cristo do que Aristteles. Uma vez aceita a f,
qualquer filosofia til, no no terreno da f, mas no mtodo
teolgico. Isto confere aos telogos antigos e modernos uma grande
liberdade de movimento, ao mesmo tempo que uma grande preciso.
204

III.4. APOFATISMO

A teologia ortodoxa essencialmente apoftica.


Enquanto a teologia cataftica ou positiva opera por afirmaes acerca das
perfeies de Deus Bondade, Sabedoria, Vida, Existncia - , a teologia apoftica,
ou negativa, procede por negaes e pela oposio dos contrrios, no que concerne
aos qualificativos divinos, por estar, Deus, alm de todo nome. Pseudo-Dionsio
dela trata em sua Teologia Mstica, ao se referir aos mistrios mais absolutos da
teologia que jazem para alm mesmo da ignorncia douta, na treva luminosa.
A teologia apoftica se funda na percepo de que nenhum conceito capaz
de abarcar Deus. Toda definio uma limitao e Deus ilimitado, bem como
incomparvel, em um nvel absoluto. Sabedora de tal realidade, ela conduz o ser
humano para alm do conhecimento discursivo, para uma docta ignorantia, no
mbito da qual a mente se rende ao Mistrio.
A teologia apoftica, de fato, nada diz sobre Deus; cinge-se a colocar o
homem nu diante da nudez conceitual de Deus, introduz, (o homem), assim,

204
Victor CODINA, Los caminos del Oriente Cristiano, p. 27-28.
125

experincia da presena e do sentimento mstico da proximidade de Deus. Este


nada a dizer a respeito de Deus traduz, sem dvida, uma negatividade. Mas esta
no , de modo algum, a negao de Deus. A negatividade que permeia o
apofaticismo toda ela prenhe de afirmao e impulso: em meio treva do no
saber, ela como que catapulta o homem aos cumes da experincia mstica,
afirmando, de modo insupervel, a existncia do Mistrio. Como afirma Paul
Evdokimov:

A intuio contemplativa em relao com a Omniunidade alcana o


plano metalgico do conhecimento-vida. A experincia mstica
descobre uma esfera no passvel de ser expressa em conceitos, o
inconcebvel no qual o conhecimento toma a forma de docta
ignorncia. Todo ser guarda, em seu fundamento, o abismo
indeterminvel do transfinito. Negatividade no negao. A
afirmao triunfa na negao, fazendo-a transcender-se at o
Absoluto e a Presena Total.205

O apofatismo o prtico de um conhecimento que situa alm do conhecer


habitual. Entretanto, na viso ortodoxa, a teologia negativa, enquanto conhecimento
vertical, jamais se desliga de sua base a teologia positiva da Revelao
Bblica.206

III.5. DOGMA E SUPRALGICA

Assevera Bulgakov que a Igreja Ortodoxa tem apenas um pequeno nmero


de definies dogmticas, que integram a profisso de f mnima para todos os seus
membros: o credo niceno-constantinoplitano, o qual lido durante o servio batismal
e a liturgia, bem como as definies dos sete Conclios Ecumnicos. Isto no
significa adverte-nos ele que tais documentos tenham o condo de exaurir toda a
doutrina da Igreja; indica, por outro lado, que o restante dos ensinamentos da
ortodoxia no foi estabelecido na forma de dogmas. Assim:

Esta , de forma geral, o mtodo ortodoxo de aproximao (das


questes teolgicas); ele se contenta com o minimum indispensvel
de dogmas obrigatrios. Isto o oposto do catolicismo romano o qual

205
Paul EVDOKIMOV, La conoscenza di Dio secondo la tradizione orientale, p. 102.
206
Cf. Paul EVDOKIMOV, O Esprito Santo na tradio ortodoxa, p. 22.
126

tende formulao cannica de todo um inventrio dogmtico da


Igreja. Isto no quer dizer que novas frmulas dogmticas sejam
impossveis no Oriente, frmulas a serem fixadas por novos
conselhos ecumnicos. Porm, estritamente falando, o minumum j
existente constituiu uma base inamovvel suficiente para o
desenvolvimento da doutrina, sem a necessidade da elaborao de
novas formas dogmticas. 207

Mas o que estaria a justificar esta preferncia da ortodoxia por um minimum


dogmatizado? A resposta para esta questo parece estar no carter apoftico do
dogma: toda afirmao humana uma negao dela prpria, porquanto, estando
abaixo do pleroma, jamais alcance o fundo ltimo, sendo justamente esta
insuficincia natural que a nega.208
Paul Evdokimov observa que a palavra dogma, em grego, significa
verdade indiscutvel e, em uma perspectiva histrica, liga-se defesa, por parte da
Igreja dos primeiros sculos, da defesa da f frente a inmeras heresias que
ameaavam corromper a religio nascente. Esta defesa, entretanto, foi vista, pelos
Padres Gregos, quase como um pecado maior do que aqueles que estavam eles a
combater: falar dos abismos divinos com a precria linguagem humana lhes parecia,
no mnimo, uma temeridade. Assim:

Manchados com o sangue dos mrtires, os dogmas se reportam


unicamente quelas questes de vida e morte, tal qual dito no final
do Evangelho de So Joo: tudo est longe de ser relatado, mas o
que revelado suficiente para a salvao, qual seja, o nico
necessrio do Reino. (...) De outra parte, diante da mar montante
de falsas doutrinas, a Igreja teve,desde os primrdios de sua
existncia, que defender a pureza e a integridade do depsito
doutrinrio e de opor, toda heresia, o consenso dos conclios
apostlicos. Contudo, se a teologia trinitria agostiniana progrediu,
no Ocidente, desde o incio, com a maior confiana na razo
humana, o pensamento Greco, ao contrrio, se abismou no silncio
da apfase diante do Mistrio. Os capadcios protegeram a forma
dogmtica, mas no a explicitaram; eles no falaram do mistrio
trinitrio a no ser em suas obras de apologia. Santo Hilrio exprime
bem esta necessidade: o engano dos herticos e blasfemos nos
fora a fazer coisas ilcitas, a galgar os cumes inacessveis, a falar
sobre temas inefveis, a formular as explicaes interditas. Deveria
ser suficiente fazer, simplesmente pela f, o que est prescrito, qual
seja, adorar o Pai, venerar, juntamente com Ele, o Filho, e nos
preencher do Esprito Santo. Mas eis que aqui somos ns obrigados
a aplicar nossa humilde palavra ao mistrio mais inenarrvel. A falta
dos outros nos faz cometer, ns mesmos, outra falta, qual seja a de

207
Sergius BULGAKOV, The Orthodox Church, p. 100.
208
Paul EVDOKIMOV, LOrthodoxie, p. 174.
127

expor aleatoriamente, a partir de uma linguagem humana, os


mistrios que deveriam permanecer contidos na religio de nossas
almas. 209

Dentre os Pais da Igreja do Oriente, So Baslio e So Gregrio Nazianzeno


criaram mtodos para o entendimento dos dogmas e a justificao destes.
Em So Baslio, a nfase na tradio secreta, extra-escritural, derivada
dos Apstolos e justificada pela autoridade que, na condio de partcipes da
caminhada de Cristo na Terra, gozam eles.
Para So Gregrio Nazianzeno, o que merece destaque a revelao
progressiva de Deus, que opera em harmonia com a receptividade humana, j que
Deus no constrange ningum a am-Lo de pronto. Segundo este Pai da Igreja,
depois da poca da Lei (O Antigo Testamento) e do advento do Evangelho, a
Cristandade vive uma terceira fase, dominada pela explicitao, por parte de Deus,
da Revelao do Evangelho, por meio da experincia da Igreja (sacramentos,
liturgias, confisses de f e definies dogmticas). Estas ltimas, todavia, no so
retiradas diretamente das Escrituras, consistindo, ao revs, de verdades ligadas
experincia de Deus e Sua revelao progressiva dada Igreja.210
De toda sorte, no Oriente Cristo, o dogma jamais foi visto como um produto
vitorioso da razo humana, mas, ao contrrio, como uma afirmao que,
ultrapassando a lgica e expressando antinomias, desafia esta mesma razo a
superar-se, convidando-a ao silncio apoftico:

Ao lado da poesia litrgica e do discurso imagtico das homilias, a


Igreja criou a linguagem metalgica e antinmica dos dogmas, os
quais so dotados de uma preciso estarrecedora. Isto no jamais
filosofia pura, nem mesmo religiosa, tendo em vista que os dogmas
repousam no sobre as ideias, mas sobre as realidades divinas e, ao
desenharem um cone verbal, apreendem a palavra interior, da
mesma forma pela qual o cone apreende a forma interior. Com
relao lgica e ao pensamento, todo dogma simblico; seu
conjunto constitui o smbolo da f, a sntese das antteses das
realidades existentes.211

Se Deus o Todo Outro, no passvel de comparao com qualquer outro


ser, porquanto radicalmente transcendente ao mundo, a palavra humana

209
Ibid., p. 173-174.
210
Cf. Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 7-8.
211
Ibid., p. 174.
128

inadequada para descrev-Lo. Toda palavra humana se contradiz ao se referir a


algo que a ultrapassa. Tudo que pensado, enunciado, fixado, objetivado est em
uma situao de indigncia, de incompletude, com relao ao seu objeto, j que a
coincidncia dos opostos se d somente em Deus.212 Da porque os dogmas no
sejam considerados palavras humanas, e, como tal, no estejam sujeitos lei da
identidade e da no contradio; neles inexiste a escolha entre um ou outro; ambos
so, em plenitude, a um s tempo. A linguagem na qual se encontram, eles,
vazados, metalgica e antinmica; a lgica no a aprisiona e a razo conceitual
no sua senhora.
Certo que o dogma, na perspectiva ortodoxa, considerado como a
expresso de uma verdade cristalizada, definida e proclamada como tal. Entretanto,
em um nvel mais sutil do que aquele histrico-poltico o do silenciamento das ditas
heresias doutrinrias to presentes nos primeiros tempos da Igreja o dogma
cumpre um escopo essencialmente espiritual. Metalgico e antinmico como se
disse o dogma convida o homem a sondar pela transformao de si prprio, pela
metania -, o Mistrio que jaz oculto por trs dos paradoxos alojados em seu
aportico enunciado. O dogma, destarte, tem uma funo negativa a de tornar
clara a insuficincia do conhecimento cataftico de Deus e uma funo positiva,
qual seja, a de impelir o homem trevosa ignorncia douta, na qual o sublime
encontro se faz possvel. Na bela sntese de Evdokimov:

Por esta viso, os dogmas aparecem em seu verdadeiro significado:


sua forma negativa torna relativa toda teologia dos conceitos, ou
teologia dos smbolos, e, de outra parte, sua forma positiva postula
a mudana, a metania do esprito humano diante da treva, franja da
luz divina. No limite, ensina-nos So Simeo,o telogo conduzido
teologia dos indizveis silncios, ao Silncio pleno do Verbo; os
dogmas palavras divinas o descobrem e traam o itinerrios das
ascenses.213

Nesta linha, parece possvel afirmar que o dogma acolhido pela f, desde
que se entenda, esta ltima, no como uma simples adeso intelectual, mas, sim,
como uma transformao total do ser humano, uma transformao, deste, em nova
criatura, em homem novo.

212
Cf. Paul EVDOKIMOV, LOrthodoxie, p. 175.
213
Paul EVDOKIMOV, LOrthodoxie, p. 176.
129

III.6. A SANTIDADE, EXPRESSO DA THEOSIS

O cristianismo ortodoxo, perpassado inteiramente por uma mstica do


affectus, tem como esteio fundamental a jubilosa - e, ao mesmo tempo, assombrosa
-, possibilidade de o ser humano, malgrado sua contingncia e sua condio
pecaminosa, experimentar Deus, no a Essncia divina que, em sua
incompreensibilidade e absoluta singularidade permanecer sempre alm dos mais
altos voos do aparelho cognitivo humano, mas as energias de Deus, Seu aspecto
operativo, o seu Sopro, desde sempre presente no mundo.
Este ensinamento, colhido do magistrio dos Padres da Igreja e, em
especial, do grande telogo e mstico Gregrio Palamas, no deve ser
compreendido enquanto construo teolgica abstrata ou fino exerccio retrico.
Quando, em sua cabana rstica, perdida em um ermo selvagem, com a fria
neve metamorfoseando toda a natureza em uma imensa quietude branca, o santo
russo do sculo XIX Serafim de Sarov questionado acerca do propsito da vida
crist, por Motovilov, um homem cujo corao fervia em uma nsia desordenada por
Deus, sua resposta de uma simplicidade arrebatadora: o objetivo da vida crist a
aquisio do Esprito Santo. Boas obras e prticas ascticas apesar de louvveis e
recomendveis no esgotam, de modo algum, o escopo misterioso da vida crist.
A purificao dos desejos e o refinamento do sentir so meio e no fim, j que sem a
visita do Esprito Santo ao homem, sem que este ltimo se negue, para que o
Esprito possa se afirmar nele, a verdadeira existncia em Cristo no ter se
completado.
Diante de tal horizonte, algumas constataes de fundo se impem a quem
ouse esboar uma cartografia da santidade, sob o prisma cristo oriental.
A primeira delas a de, na tradio bblica, o homem convidado, pelo
prprio Deus, a ser santo. Sede santos como Eu sou santo, reza o Levtico. Esta
conclamao santidade , a um s tempo, a maior ddiva e o maior nus que
algum, em um corpo corruptvel, pode receber.
Sim, porque se a santidade a manifestao da Glria de Deus em ns, por
meio da atuao do Esprito Santo, ela a redeno do ser decado, frgil, inclinado
ao vcio e destinado, malgrado sua sede por poder, glria e perenidade, ao
esquecimento e morte. Como tal, nada parece ser mais desejvel do que ela,
parecendo mesmo ser, a santidade, uma vocao do destino humano.
130

Mas, ento, por que, sendo muitos os chamados, poucos so os escolhidos?


Por que paradoxalmente e patologicamente somos hostis ao que pode nos
salvar de ns mesmos?
Na espiritualidade crist ortodoxa, h uma ligao necessria entre o
experimentar Deus e o falar de Deus, sendo que a experincia mxima de
comunho com Deus ou de santidade - recebe o nome de theosis ou deificao.
Trata-se de uma participao humana na vida divina, caracterizada por uma
considervel intensificao das energias espirituais no homem, acompanhada por
variada gama de carismas. Na theosis, o homem chamado a tornar-se, pela graa,
o que Deus pela natureza. Santo Atansio afirmava que o propsito da
Encarnao era precisamente este: Deus tornou-se homem para que pudssemos
nos tornar Deus. Esta unio Deus-homem no de natureza substancial caso do
pantesmo, e nem, tampouco, hiposttica caso da Trindade -, mas, sim,
energtica, como bem assinalou Gregrio Palamas ao distinguir a Essncia de Deus
cognoscvel somente pelo prprio Deus e as operaes ou energias de Deus,
que so participveis ao homem.
Tal participao do homem em Deus, porquanto represente o ltimo degrau
de elevao espiritual em um corruptvel e inclinado ao vcio corpo de carne o
barro recebe a dignidade rgia, como lindamente afirma Nicolau Cabasilas - significa
a ultrapassagem das possibilidades meramente humanas nos mbitos do amor, do
conhecimento e da fora espiritual -, por fora do influxo divino, vale dizer, da visita
que o Esprito faz quele que sabe no ser santo.
Este um aspecto fundamental e doloroso da trilha para a santidade. Com
efeito, embora na tradio crist ortodoxa se afigure induvidoso que a experincia-
cume no possa prescindir do concurso do Esprito Santo, um papel reservado ao
homem neste processo. E qual seria ele? O de abraar livremente e sem
ressentimentos aquela via asctica constante da exortao realizada pelo Cristo
humanidade: se algum quiser vir aps mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz
e me siga (Mt 16:23-25; Mc 8:34-38; Lc 9:23-26).
Este o caminho da ascese, um esforo sobre si mesmo visando
purificao das paixes. Remonta ao Apstolo Paulo a comparao entre a
disciplina interior tendente obteno da perfeio crist quela a que se impem
os atletas com o escopo de alcanar a vitria nas arenas esportivas. Clemente de
Alexandria e Orgenes introduziram, posteriormente, no seio da cristandade
131

monstica, o termo ascetismo: askitis era o monge em luta diuturna consigo


mesmo para polir o seu temperamento e purificar as paixes que o acometiam;
askitiria eram os monastrios, vale dizer, os locais onde tal treinamento se dava de
forma mais efetiva. So Nilo, o Asceta, em sua obra Sobre o Ascetismo, no hesita
em comparar o asceta espiritual ao atleta na arena; a ideia de esforo sobre si
mesmo, de tenso entre a inclinao ao vcio e a prtica da virtude, entre a busca
pelo abandono do homem velho, o que caiu com Ado, e o homem novo, o que
almeja ressuscitar com Cristo , pois, central na ideia crist de ascetismo.
Entretanto, o ascetismo, por si mesmo, insuficiente para a deificao. ele
o esforo humano para o alcance do primeiro grau da perfeio, entendida, esta,
como a contemplao da luz incriada ou tabrica e a unio com as energias de
Deus.
O ascetismo a parte ativa da vida espiritual, uma necessria auto-inspeo
e atuao sobre si mesmo, visando a confrontar e, na medida do possvel, vencer os
demnios que nos apartam da integrao com Deus e nos fragmentam em mil
pedaos, dolorosamente dispersos um do outro.
J a unio mstica propriamente dita, porque dependente da graa divina,
demanda, daquele que ardentemente a busca, uma condio passiva, de rendio
amorosa a Deus; longe, porm, de uma inrcia indolente ou de um afrouxamento da
vontade, tal postura se funda na percepo profunda de que os pncaros da
experincia unitiva no tm sua fonte no homem, mas, to somente, em Deus.
Segundo Mximo, o Confessor, o ascetismo a forma pela qual nossa
natureza se libera do cativeiro; a destruio da morte.
Entretanto, a destruio da morte ou a aquisio da santidade reclama,
paradoxalmente, a morte de quase tudo que nos caro. Da porque as exigncias
da santidade beiram o insuportvel s foras e aos apetites humanos.
De fato, o negar-se a si mesmo implica em uma confrontao com as
enfermidades da alma, ou os oito logismoi ou maus pensamentos, na linguagem de
Evgrio Pntico: a gula, a fornicao, a avareza, o desnimo, a clera, o desespero
ou o abatimento radical do esprito, a vanglria e o orgulho. extremamente
dificultoso confrontar tais demnios e mais ainda venc-los, porquanto a origem de
todos eles radique no amor a si mesmo, na filautia, na pretenso de autonomia
ontolgica com relao a Deus, no ressentimento bablico fundado na pretensa
injustia de sua condio de dependncia.
132

Assim, as exigncias da santidade beiram a insuportabilidade por conta


desta necessria confrontao do ser humano com os vcios que lhe so caros e
que, de to aderidos sua natureza, reagem violentamente tentativa de serem
extirpados da alma.
No bastasse, a santidade tambm pode se revelar insuportvel quando
analisada sob o prisma do tratamento que o mundo carnal dispensa ao santo. Tal
tratamento pode variar entre a violncia, a segregao, a humilhao e o desprezo.
Certo que, geralmente aps morrerem, os santos, pouco a pouco, vo se tornando
modelos de virtude. Entretanto, quando em vida, o sofrimento seu mestre e
companheiro.
No cristianismo ortodoxo russo, por exemplo, conhecem-se trs tipos de
santos: o sofredor, ou strastoterpets, o louco por Cristo, ou yurodivi, e o staretz.
214
O primeiro se caracteriza pela aceitao resignada mas no sem angstia e
sofrimento - de uma morte violenta que lhe imposta injustamente. Aqui cabe uma
diferena entre o sofredor como o entende o cristianismo ortodoxo russo e os
mrtires cristos dos primeiros tempos. Enquanto os mrtires so heris da f, que
enfrentam a morte sem medo ou at mesmo a provocam para demonstrar a
inflexibilidade de sua f, os sofredores russos, embora se submetam fielmente
vontade de Deus, experimentam dura e humana agonia, como aquela
experimentada pelo Jesus-Homem, no Getsemani; o santo russo, na modalidade
sofredor, um ser humano em agonia que, todavia, busca manter-se fiel
conclamao evanglica de mansido, submisso filial a Deus, amor fraterno ao
inimigo at o ltimo golpe da lmina que o faz jazer em uma poa de sangue; seu
desejo o de imitar, tanto quanto lhe permitir sua fraca constituio humana, a
paixo e a morte voluntria de Cristo; sua ntima certeza a de que a morte
livremente aceita em favor dos irmos tem o condo de apagar os pecados.
O segundo, o louco por Cristo, se distingue por confrontar a sabedoria
humana, de tal forma que sua figura associada de um tolo, um ingnuo ou uma
criana. O louco por Cristo , evidncia, humilhado seguidamente pelo mundo,
mas o seu objetivo o de alcanar tal simplicidade de esprito que, com isso, nele
morra o homem velho e nasa o homem novo, acompanhado de uma sabedoria
tambm nova, de natureza sobrenatural, uma sabedoria do corao diversa do que

214
Cf. Elizabeth BEHR-SIGEL, Orao e santidade na Igreja russa, p.183-206.
133

poderamos denominar a razo razovel, da qual fazem uso os que se julgam


sos, mas que no deixam um lugar, em si, para a experincia de Deus. A loucura
por Cristo se assenta no ensinamento de Jesus, no sentido de que o mistrio do
Reino dos Cus revelado no aos sbios e aos inteligentes, mas, sim, aos simples
e s crianas. No se tem, aqui, em verdade, um desapreo pela inteligncia, mas
uma crtica severa inteligncia humana que julga bastar-se a si prpria. Ao
confrontar, com seu comportamento, a percepo de que a razo humana a
senhora de todas as coisas, o louco por Cristo, conhece, obviamente, a
humilhao e o desprezo, por parte do mundo; ao desprezar o mundo, suas regras e
seus dolos, , para o mundo, um idiota, quase um amental.
O terceiro tipo de santo, sob a perspectiva do cristianismo ortodoxo russo,
o statetz, ancio ou pai espiritual. Trata-se do monge que, em meio a uma vida
asctica e de orao, experimentou singular amadurecimento espiritual, tornando-
se, assim, capaz de orientar as pessoas que o procuram na busca da perfeio
espiritual crist. O staretz o conselheiro, o sbio, o portador de um discernimento
sobrenatural e da capacidade de realizar milagres. a reunio, em uma s pessoa,
das profundezas quase sempre ocultas de uma vida interior intensa e de uma
atuao caritativa no mundo. Apesar de beber no ensinamento dos Padres da Igreja,
o staretz , antes de tudo, algum que haure os seus ensinamentos diretamente de
sua prtica asctica; interessa-lhes menos a especulao cosmolgica e
antropolgica do que o orientar os demais a partir da experincia direta do Esprito
Santo. Seu norte o amor fraterno e a ponderao quanto s prticas ascticas; seu
bastio a recitao constante da orao de Jesus e sua aspirao maior a unio
a Deus pela graa do Esprito Santo. O drama maior do staretz que, como pai
espiritual, ele se responsabiliza, perante Deus, pela salvao daqueles pelos quais
se sente responsvel. O staretz Paisij Velitchkovsky, por exemplo, dizia sentir uma
profunda dor e doena na alma, pensando em como compareceria ao julgamento
final, na condio de algum que teria que prestar contas a Deus acerca das almas
das pessoas que haviam se confiado a ele.
O extraordinrio que, apesar de enfrentar toda esta tenso de vontade, de
experimentar o sofrimento em um nvel exponencial, o santo para o Cristianismo
Ortodoxo -, tem, como marca distintiva, a alegria e a paz interior, de contornos
sobrenaturais. A hagiografia diz que o semblante de So Serafim de Sarov era
alegre e luminoso como de um anjo.
134

Talvez o grande segredo do santo seja a percepo de que o maior sinal da


ao da graa esteja, como dizia So Serafim, em uma vida ordenada em paz, em
meio ao caos, a desordem e a violncia do mundo, bem como que, ele, o santo, pela
graa de Deus, possa reconduzir, ao bom caminho, almas extraviadas e sofredoras.
Tornou-se clebre nos meios ortodoxos a exortao do Santo de Sarov a todos os
cristos: Adquire a paz espiritual e mil almas em torno de ti encontraro sua
redeno.
De fato, as exigncias da santidade so quase inatendveis. Mas, quando
isto ocorre, at as flores mortas e putrefatas tornam a desabrochar.

III.7. O MAL: A DISJUNO ONTOLGICA DO HOMEM

Tarefa ociosa a de demonstrar a presena do Mal no mundo. O choro


geralmente menos disfarado de nossos ancestrais parece somar-se, em gigantesco
vagalho, ao de nossos contemporneos. Estes, todavia, se mostram mais
preocupados com a incmoda tarefa de ocult-lo, sob o manto das mais engenhosas
utopias poltico-cientficas e as mais criativas distraes. Procura-se ignorar a
nefasta vaga, mas, esta, indiferente aos castelos de areia construdos pelo homem,
logo ali, na praia de seus devaneios, mais cedo ou mais tarde os estraalha e seu
rugir mais parece uma gargalhada perversa.
Por que o sofrimento? Por que a carncia? Por que a morte? Mais: se h um
Deus, Ele indiferente ao carpir humano ou incapaz de deter o Mal? Ou pior: Seria
Ele a origem do Mal?
Observa o telogo e estudioso do Oriente Cristo, Toms Spidlik 215, que,
quando se enfrenta a problemtica da origem do Mal, quatro hipteses costumam
ser recorrentes.
A primeira, bastante difundida na Antiguidade, ala o Mal condio de
princpio eterno; trata-se de uma concepo fortemente dualista do universo luz e
trevas como princpios antagnicos e em constante luta prpria do maniquesmo.
Contudo, os Padres da Igreja, cujos escritos tm grande importncia para o
Cristianismo Ortodoxo, rejeitaram fortemente essa assertiva, reputando blasfemo o

215
Tomas SPIDLIK, La Espiritualidad del Oriente Cristiano. Burgos: Editorial Monte Carmelo, 2004, p.
174-175.
135

elevar-se o princpio do Mal condio de Deus. Deus no mau e nem o criador


do Mal. o que se depreende de Gn 1, 31: Viu Deus tudo o que havia feito, e era
muito bom.
A segunda delas sustenta que a matria m, ao que os Padres da Igreja
replicam, valendo-se, basicamente, da mesma argumentao anterior, qual seja, a
de que Deus bom e, por conseguinte, Sua criao tambm o . Joo Crisstomo
lembra-nos Spidlik rejeita a tese maniquia do corpo enquanto sede do mal,
asseverando que este o corpo, e, por extenso, a matria obra de Deus.
Ademais, carne, no texto evanglico, no significa o corpo humano, mas, sim, o
conjunto de tentaes insculpidas na esfera do pecado, entendido, este, como o livre
consentimento do ser humano ao Mal216.
A terceira hiptese a fatalista, segundo a qual o mal, antes de acontecer, j
estava destinado a quem, efetivamente, veio a suport-lo. Tambm esta suposta
soluo ao problema da origem do Mal contrariada pelos Pais da Igreja; segundo
Joo Crisstomo citado, ainda uma vez, por Spidlik -, o fatalismo obra do
demnio, o qual, atravs deste expediente escuso, pretende afastar, todos os que
sofrem, de Deus. Por fim, a hiptese mais terrvel, qual seja, a de que Deus o
autor do Mal. Esta, segundo Baslio de Cesaria, a maior tentao da pessoa que
sofre: atribuir a fonte de suas vicissitudes a Deus. Entretanto, para os Padres da
Igreja em geral, e Baslio, em particular, tambm esta alegao falaciosa
porquanto tudo o que proceda das mos de Deus seja expresso da bondade divina.
Referidas hipteses podem se circunscrever a trs dualismos: o dualismo csmico,
permeado como j dito pelo embate eterno entre divindades boas e divindades
ms; o dualismo antropolgico, segundo o qual o bem e o mal existem no prprio ser
humano, traduzindo a oposio entre a carne, cujos desejos inclinam o ser humano
ao Mal, e o esprito que, por sua vez, catapulta o ser humano para o Alto; e o
dualismo moral, segundo o qual no a carne que conduz ao Mal, mas, sim, as
paixes, o desregramento dos desejos.
Afastadas, pois, tais possibilidades, permanece a pergunta: De onde vem o
Mal? O Cristianismo Ortodoxo, valendo-se, em grande medida, da lio dos Padres
da Igreja, aponta, como origem do Mal, a proairesis, isto , a vontade, o livre arbtrio,
humanos.

216
Tomas SPIDLIK, A arte de purificar o corao. So Paulo: Paulinas, 2005, p.8.
136

De acordo com o relato bblico do Gnesis, Deus colocou o homem diante


da rvore do conhecimento do bem e do mal, dando-lhe a possibilidade de obedec-
Lo e, assim, gozar da rvore da vida ou, ao revs, de ser arrastado at a morte (Gn
2, 9-17).
Observa o telogo ortodoxo Olivier Clment217, que a interpretao dos
Padres da Igreja a este respeito muito mais profunda do que superficial tese da
punio do homem por conta do cime do Criador: a rvore da Vida era a rvore da
contemplao e, como tal, expressava a possibilidade do conhecimento do mundo
em Deus. Sendo assim, o homem no poderia dela aproximar-se sem, antes, ter
superado, por um lado, o estado de inconscincia infantil e, por outro, o estado
egocntrico de avidez por possuir e consumir o mundo, ao invs de comung-lo
eucaristicamente. Ser-lhe-ia imprescindvel desapegar-se de si e render-se
amorosamente a Deus. Deificar-se sem a necessria maturao, em estado de
autoidolatria e mentira, resultaria no inferno irremedivel; da porque a morte, ao
invs de punio do Criador, acaba sendo um bem ao homem, porquanto o faa
tomar cincia de sua finitude, abrindo-o, pois, para a graa. O fato que, ao
escolher o Mal, o homem quis apoderar-se das coisas de Deus sem Deus e, assim,
se converteu no autor de sua prpria destruio, o arteso de sua prpria desgraa.
De fato, como apregoavam os antigos, Deus tudo pode, menos fazer que algum,
fora, O ame. Com efeito, ao ser criado imagem de Deus, o homem chamado a
deificar-se, a comungar, o mais profundamente possvel, da presena de Deus, mas
no deve, jamais, olvidar a sua condio de criatura. O cristianismo ortodoxo , todo
ele, perpassado por um realismo que serve de genuna profilaxia contra as
pretensiosas quimeras humanas: Tu deves sempre, no ntimo do teu corao e da
tua alma, considerar-se poeira diante de Deus, recomenda o Staretz - ou ancio
santo, no cristianismo ortodoxo russo - Paissi Velitchkovsky (1722-1794) uma filha
espiritual em busca de aconselhamento.
Disto decorre que a raiz de todo o pecado entendido, este, no como uma
falta moral, mas como o ato de deixar de ter sede de Deus , segundo Mximo, o
Confessor, a philautia, o amor de si, o culto idoltrico prestado a si mesmo, ou, nas
palavras de Baslio, a insolncia, isto , o desejo de chegar por si mesmo prpria
realidade, comunho com Deus. Isaac de Nnive (sculo VI), por sua vez, quase

217
Olivier CLMENT. Fontes: os msticos cristos dos primeiros sculos, textos e comentrios. Juiz
de Fora, Edies Subaco, 2003.
137

prenuncia os nossos tempos, ao ponderar, em suas Sentenas, que, em verdade, o


nico pecado ser insensvel ao Ressuscitado.
Na tradio ortodoxa, teme-se, mais do que qualquer outro, o pecado da
auto pistis, ou da f em si mesmo, consubstanciado, este, no entender-se como ser
suficiente ou no reputar suficiente a imanncia do mundo: o homem um ser
sobrenatural ao qual a natureza foi agregada, e no o contrrio; da porque sua
desgraa seja, precisamente, viver na dimenso natural, que no a sua.
Assim, aps a queda, o homem traz, em seu ntimo, a raiz do Mal, qual seja
o seu desejo de ser Deus prescindindo de Deus. Nas palavras do telogo
contemporneo Kallistos Ware, o pecado original do homem consiste em ter se
descentrado de Deus para centrar-se em si mesmo e em ter deixado de considerar o
mundo e os outros seres humanos de forma eucarstica, como um sacramento da
comunho com Deus218. Ou, ainda, no preciso parecer de Mximo, o Confessor, ...
o homem quis apoderar-se das coisas de Deus sem Deus, antes de Deus e no
segundo Deus219.
Uma vez localizada, no livre-arbtrio humano, a origem do Mal, cabe
perguntar: o que , ele, afinal, em essncia, e como tece sua rede de sofrimento
pelo mundo?
Paul Evdokimov consigna que diabolos aquele que divide, separa, corta
toda a comunicao do ser humano com o mundo, reduzindo-o a uma solido
extrema, a um solipsismo enfermio e nauseante, no qual para onde quer que se
olhe, h somente o prprio rosto; o eu apartado de Deus e preso em uma jaula de
espelhos definha em meio a uma terrvel angstia claustrofbica. Similarmente, o
termo shatan, em hebraico, - sat, em nossa lngua -, designa o que se ope
unidade do ser humano, unio com Deus e com os outros.
A natureza mais ntima e sub-reptcia do diabolos se descortina na clebre
passagem do possesso de Gerasa, presente em Mc 5, 1-20. Instado, por Jesus, a
dizer como se chamava, o demnio responde ao Senhor: Legio meu nome,
porque ns somos muitos. Ora, como bem observa Evdokimov, para os judeus o
nome de algum expressava a sua essncia, o seu mago definidor. A essncia
plural do demnio pe a claro o modus operandi de sua nefasta ao no mundo.

218
Kalistos WARE. El Dios del Mistrio y la Oracin. Madrid: Narcea Ediciones, 1997, p. 91.
219
Ambgua (PG 91, 1156), em Olivier CLMENT. Fontes: os msticos cristos dos primeiros sculos,
p. 82.
138

Nas palavras do citado telogo russo, esta passagem to brusca do singular para o
plural revela a ao do Mal no mundo: o ser inocente criado por Deus, em sua
unidade frgil e inconsciente, se quebra, se atomiza em partes isoladas, e isto o
inferno. O inferno no outra coisa, portanto, do que a separao do homem, de
Deus.
O Mal atua por disjuno, atomizao, desagregao, dissociao,
decomposio, disperso, esfacelamento. O Mal impede que as partes que
compem o nosso ser se congreguem em um todo simples e harmnico; vontade e
intelecto, ao invs de convergirem, se antagonizam: a denominada disjuno
ontolgica do ser humano, portadora de imenso sofrimento interior. No caminho
asctico, tal realidade por demais evidente: a disperso est sempre no caminho
do monge, buscando arrast-lo para longe do seu centro e impedir a theosis, a unio
mstica com Deus.
Consigna, ainda, Evdokimov220, que, embora se manifeste no mundo, de
variadssimas formas, o Mal apresenta, em todas elas, de forma sintomtica, trs
aspectos, que, portanto, acabam por defini-lo em seu agir. O primeiro deles o
parasitismo, porquanto o Mal, tal qual um verme, ou um vrus, viva a parasitar o ser
criado por Deus, formando uma monstruosa excrescncia, uma demonaca
inflamao. O segundo a impostura, j que, como um impostor, subverte a ordem
primeira, envenenando, o corao do ser humano, com a proposta, no de
semelhana, mas de igualdade com Deus: Sereis como Deus seu mote tentador.
O terceiro a pardia, a imitao burlesca do Criador, ao engendrar o seu prprio
mundo sem Deus, o qual se mostra, pois, uma imitao invertida da obra divina.
Valendo-se de tais expedientes o diabolos tem em mira dois propsitos: desalojar
Deus de Sua criao e torn-la esta, a Criao - insensvel a Deus.
Recorda-nos Toms Spidlik221, que, na viso dos Pais da Igreja, a
experincia pessoal de cada um de ns confirma e prolonga, na histria, a narrativa
da Queda, contida no Gnesis: cada um de ns possui um paraso, qual seja, o
corao criado por Deus em estado de paz; entretanto, cada qual de ns vivencia a
experincia da serpente que penetra em tal cela secreta para nos seduzir. Tanto
assim que Orgenes, na linha do pensamento dos Santos Padres, pondera que o
comeo de todo o pecado o pensamento, o logisms, em grego. Com efeito, as

220
Cf. Paul EVDOKIMOV, Las edades de la vida espiritual, p. 91-95.
221
Toms SPIDLIK. A arte de purificar o corao. So Paulo: Paulinas, 2005, p.11.
139

coisas, elas prprias, no so o problema, mas, sim, os impulsos impuros que ns


lhas acrescentamos; feito isso, passamos a estar diante de um skandalon, de uma
pedra de tropeo.
Segundo os Padres do Deserto, a exortao evanglica consistente em
estarmos sempre vigilantes contm uma verdade profunda, visto que a malcia
percorre cinco estgios at penetrar no corao humano, quais sejam: a sugesto (o
primeiro contato, a primeira idia, o primeiro impulso), o colquio interior (a reflexo
que tem lugar no interior do ser humano acerca da sugesto), o combate (a tentativa
fatigante, realizada pela vontade, de expulsar a serpente que tenta se instalar no
corao), o consentimento (o livre consentimento sugesto da malcia) e, por fim, a
paixo (o enfraquecimento do carter e a constante inclinao para o Mal que
provm da submisso aos pensamentos maus; a conseqncia trgica do pathos
a perda da serenidade e o apequenamento da liberdade).
No final do sculo IV, Evgrio Pntico, contemporneo dos grandes
capadcios Baslio, Gregrio de Nissa e Gregrio Nazianzeno, elaborou um tratado
denominado Praktik, destinado a purificar a parte apaixonada da alma e,
terapeuticamente, permitir, ao ser humano, conhecer sua verdadeira natureza,
imagem e semelhana de Deus, livre do parasitismo levado a efeito pelo Mal. Toda
paixo, assinala Paul Evdokimov, portadora da semente da morte pelo fato de
embotar o esprito de discernimento222.
Evgrio lista, em seu Praktik, oito logismoi, pensamentos diablicos, ou
vcios fundamentais, que, analogamente serpente do Gnesis, assediam o
corao humano. So eles: a gastrimargia, que, mais do que gula, poderia ser
entendida, em nossos dias, como a nsia imoderada de consumir, de engolir
coisas e pessoas; a philarguria, ou avareza, isto , o desejo de tudo reter; a
porneia, a obsesso pelo sexo e, por extenso, a coisificao do corpo; a org, ou
o estado colrico, a lup, ou a melancolia que sobrevm quele que, imaturo, no
sabe aceitar a sua situao contingente, o seu estado de criatura e, por conseguinte,
de carncia; a acedia, ou o desespero que advm do questionamento do caminho
espiritual at ento trilhado pela pessoa a angstia profunda, a noite escura da
alma, que se assemelha ao suar sangue vivenciado por Jesus no Gethsemani; a
kenodoxia, o agigantamento do prprio ego, a vanglria, enfim, o esquecimento de

222
EVDOKIMOV, Paul. Las edades de la vida espiritual. Salamanca: Ediciones Siegueme, 2003, p.
93.
140

sua condio de p; e, por fim, a uperphania, soberba ou orgulho, a manifestao


da hybris, da desmedida, no nvel espiritual: o estado daquele que se confere, a si
mesmo, estatuto ontolgico prprio e dissociado de Deus a situao daquele que
julga prescindir de Deus e se v apartado de todos os seus semelhantes. Todos os
logismoi decompem o ser humano, fazendo-o vivenciar o inferno.
A tal processo de fragmentao, a mstica ortodoxa ope a transformao
que ocorre no mbito da theosis, do processo de divinizao, que deflagrado pela
presena continuada de Deus, no homem. Vencer o Mal mediante a criao do Bem,
a sntese da ascese crist. A pessoa humana um animal visitado por Deus e,
quando isto ocorre, o processo de metania, de mudana interior, desencadeado.
Assim como Jesus foi transfigurado no Monte Tabor, o mundo transfigurado pelas
energias de Deus.
Conta, a tradio monstica ortodoxa, que medida que a alma, merc das
visitaes que Deus lhe faz, vai se tornando mais clida e terna, lhe sobrevm o
penthos, a compuno, o dom das lgrimas, prprio do ser desgarrado que se sente,
assim como o filho prdigo do texto evanglico, no caminho de volta para a casa
paterna.
141

CAPTULO IV: A EVIDNCIA APOFTICA: A INDISTINO FUNDAMENTAL


ENTRE TEOLOGIA E MSTICA EM PAUL EVDOKIMOV

IV.1. O CONHECIMENTO DE DEUS: CONCEITOS VERSUS EXPERINCIA

Paul Evdokimov observa, em diversas passagens, que a tradio ortodoxa


em geral, e patrstica em particular, nega-se, resolutamente, a formular um conceito
de Deus, porquanto O considere no passvel de ser descrito, apreendido, expresso
ou definido por qualquer palavra sada da boca de um homem.
Para Gregrio de Nissa, por exemplo, os conceitos apenas criam dolos de
Deus; somente a admirao - o espanto, o maravilhamento, a estupefao capaz
de conhecer algo.223 So Mximo, o Confessor, por sua vez, v, no conceito, a
imagem de uma coisa, evocada pelo intelecto, mediante alguma participao da
fantasia. Para ele, ainda, o conceito simples quando livre de paixo, e complexo
quando combinado com ela. Este ltimo tem uma grande capacidade de
desestruturao do ser, mas, mesmo o primeiro atua no sentido de anular a
contemplao pura das realidades espirituais.224
Evdokimov, de sua parte, registra que a advertncia contida em Ex 33,20 - a
de que no se pode ver a Deus e continuar vivendo -, significa que no se pode ver
Deus com a luz de nossa razo, jamais se pode definir Deus, porque toda definio
supe uma limitao.225 Deus incomparvel no sentido absoluto pela radical
ausncia de qualquer escala de comparao226, da porque o Oriente Cristo
negue, com veemncia, a possibilidade de qualquer homem ver a essncia de Deus,
a qual permanece envolvida, eternamente, por um crculo de silncio, transcendente
a tudo o mais.
Isto no quer dizer, entretanto, que todo conhecimento de Deus esteja
interditado ao ser humano. Se a essncia de Deus permanece inacessvel ao
homem, as energias de Deus lhe so participveis. Esta a doutrina patrstica e
palamita dos dois modos de existncia de Deus: em Si mesmo (em sua
indevassvel Essncia) e fora de si mesmo (em Suas energias incriadas). Tal

223
Cf. San GREGORIO DE NISSA, Vida de Moises, II, 165, p. 82.
224
Cf. FILOCALIA, vol.2, p. 34.
225
Paul EVDOKIMOV, Las edades de la vida espiritual, p. 16.
226
Paul EVDOKIMOV, O silncio amoroso de Deus, p. 43.
142

doutrina - pedra basilar da teologia ortodoxa no , como nos adverte Paul


Evdokimov, uma abstrao ou o fruto de um exerccio lgico-conceitual, mas, sim,
algo que deflue da vivncia mstica, como se depreende da longa, porm
fundamental, citao abaixo:

De So Baslio a Gregrio Palamas, a tradio unnime e firme: ela


distingue entre a radical transcendncia de Deus em si e a imanncia
de suas manifestaes no mundo. Deus sai frente em Suas
energias e nelas Ele est totalmente presente. A energia de modo
algum uma parte de Deus, mas Deus em Sua revelao, sem
que Ele nada perca da no sada radical de Sua essncia. So dois
modos de existncia de Deus: em Si mesmo e fora de Si mesmo.
Comuns a todas as hipstases da Trindade, as energias so
incriadas. Elas, de modo nenhum atingem a unidade, a
indivisibilidade e a simplicidade divinas, assim como as distines
entre as hipstases e a natureza no fazem de Deus um composto.
Comentando xodo 3,14, Palamas escreve: Deus no disse: Eu sou
essncia, mas: eu sou Aquele que , e recusa identificar todo o
Ser com a essncia a existncia prima sobre a essncia.
Permanecendo no participvel em Sua essncia, Deus pode
manifestar-se em Seu prprio Ser. A simplicidade de Deus
totalmente diferente da nossa ideia de simplicidade; Deus transcende
toda forma lgica, pois Ele criador de toda forma e, por isso, est
alm de todo conceito. Todo dogma antinmico, metalgico, mas
nunca contraditrio. A lgica simplesmente no se aplica a esse
plano, pois nesse nvel ela inoperante.
portanto essa distino fundamental entre Essncia de Deus e
Suas Operaes, Suas Energias ou Sua Graa, que determina a
tradio oriental. De modo algum se trata de uma abstrao, mas da
prpria realidade da comunho entre Deus e o homem, e da prpria
possibilidade da experincia mstica. Com efeito, o homem no pode
participar da Essncia de Deus (nesse caso, ele seria Deus); por
outro lado, toda comunho com um elemento criado (graa criada)
jamais a comunho com Deus. O homem entra na comunho mais
real com as operaes em que Deus est presente e, assim como
no mistrio eucarstico, aqueles que receberam uma operao
divina receberam Deus inteiro. A comunho no nem substancial
(no caso do pantesmo), nem hiposttica (exceto o caso do Cristo),
mas energtica e, me suas energias-operaes, Deus est
totalmente presente.227

Se Deus transcende toda lgica, como poder o homem ter algum


conhecimento Dele? Paul Evdokimov, a partir do ensinamento dos Padres, realiza a
oportuna e necessria distino entre razo e intelecto. Enquanto a razo, por meio
do discurso, se move em direo ao mltiplo e aos contrrios, o intelecto, por meio
da intuio mstica, se move em direo ao Um, superao e integrao dos

227
Ibid., p. 44-45.
143

opostos; enquanto a razo (pensamento) reside no crebro, a inteligncia reside no


corao; enquanto a razo defuga (realiza um movimento centrfugo com relao
a Deus, afastando-se, pois, Dele), o intelecto depeto (realiza um movimento
centrpeto com relao a Deus, aproximando-se, destarte, Dele). A razo, em
sntese,
[...] a faculdade intelectiva que opera mediante processos lgicos
de carter discursivo, processos dedutivos e indutivos que partem de
dados que lhe so trazidos pelos sentidos ou pela revelao
(contrariamente quela outra que a operao intuitiva e sinttica do
intelecto).228

O intelecto ou nous, por sua vez,

a suprema faculdade humana e rgo da contemplao; a parte


do esprito humano que, diferentemente da razo, no procede de
forma discursiva, mas percebe intuitiva e sinteticamente a verdade
divina na iluminao pela graa. Por meio do intelecto, atravs de
graus sucessivos, o homem avana no conhecimento espiritual at
os estdios supremos da contemplao.229

O corao, aqui, no tem o sentido que o senso comum, ao menos no


Ocidente, lhe empresta, qual seja, o de ser, apenas, o centro emocional da pessoa,
em contraposio ao crebro, este o centro racional do indivduo. Fundado na
patrstica e na tradio bblica, Evdokimov concebe o corao como o centro de
irradiao da pessoa humana, a profundeza indizvel do homo absconditus, em cuja
escurido luminosa o amor conhece e o conhecimento ama:

O corao (...) a sede da inteligncia no sentido da mente-nous.


No se trata de negar o pensamento discursivo mas sim de
reconhecer os limites deste e promover sua integrao na
inteligncia renovada. Esta integrao no uma simples
convergncia, mas uma coincidncia no ponto de partida, porque o
conhecimento caritativo e o amor intelectivo e receptivo aos
mistrios celestiais. A patrstica oriental ignora a distino entre uma
via do amor e uma via do conhecimento, centrada, como sempre
esteve e tal qual demonstram a liturgia e o cone, na contemplao
da beleza divina, na qual o Esprito da Verdade um resplendor
fulgurante da divina beleza, segundo So Baslio.
O intelecto, uma vez recolhido no corao, significa a unificao de
todo o ser, esprito, alma e corpo, chamado, este ser, integralmente,
ao conhecimento luminoso e a amor unitivo.230

228
FILOCALIA, vol. 2, p. 41.
229
Ibid., p. 37-38.
230
Paul EVDOKIMOV, La conoscenza di Dio secondo la tradizione orientale, p. 15-16.
144

O denominado pecado original , nesta linha, a quebra da unidade entre


amor e conhecimento. O que antes da Queda compunha uma unidade indistinta
acabou por fragmentar-se. Cativo de sua flagrante incapacidade de conhecer
Deus, o pensamento lgico-discursivo passou a depender, para este fim, de um
instrumento que o ultrapassasse, qual seja a intuio suprarracional, capaz de lhe
proporcionar no a prova, mas a evidncia, da existncia de Deus. Segundo
Evdokimov,

[...] o pecado original, antes de qualquer coisa, rompeu esta unidade,


separando a razo do corao, o conhecimento da axiologia, o que
falseou todo o discernimento e toda a capacidade de apreciao (do
homem). Desde ento, o pensamento discursivo , somente, uma
perda ou diminuio de ser que reclama a intuio suprarracional,
isto , o ato de f. Evidncia do invisvel, segundo So Paulo, a f
uma intuio pr-conceitual, uma apreenso direta da realidade;
promove a integrao de todas as faculdades do esprito humano
mental, volitiva e afetiva - no corao.

A f, aqui, pressupe no a singela adeso intelectual a determinado


contedo doutrinrio, mas, ao contrrio, a transformao integral do ser a
metania.
O corao-esprito , pois, a um s tempo, o vrtice fsico e espiritual da
pessoa, no qual a natureza que almeja a graa pode encontr-la, encontro, este,
que, no universo ortodoxo, denominado transfigurao ou taborizao. Como
nos diz Evdokimov:

Semelhante conexo constitutiva ou de continuidade entre as


modalidades corporais da conscincia e suas modalidades espirituais
est condicionada pela convergncia entre a natureza e a graa.
A implicao da graa, na criao, significa que a graa
sobrenaturalmente natural e que a verdadeira natureza boa.
Segundo os Padres, seguir a verdadeira natureza trabalhar no
sentido da graa: h uma complementaridade entre a natureza e a
graa. Assim, o corao-esprito , ao mesmo tempo, o centro fsico
e espiritual e, como tal, lugar de unio entre a natureza e a graa
deificante. O corpo se encontra naturalmente ordenado para a
transmutao dos sentidos que principiam, nos santos, a
transformao do corpo psquico em corpo espiritual.231

Tal conexo corpo-esprito est a demonstrar, a plena fora, o carter


fortemente experimental do qual se reveste e pelo qual se pauta a ortodoxia, uma
231
Ibid., p. 16.
145

espcie de cristianismo que no se define em termos de adeso intelectual, por


parte do crente a um artigo de f, mas que brota da metania radical do nous, da
mente, por conta da evidncia e da certeza vividas em certa e paradoxal sensao
do transcendente.232
Mas no teria esta percepo de Deus o mesmo status e a mesma
qualidade de um arroubo emocional qualquer? De acordo com Paul Evdokimov tal
sensao do transcendente nada tem em comum com a sensibilidade puramente
psquica e emotiva, mas, sim, com a sensibilidade do nous, do esprito que brota da
experincia mstica das energias incriadas.
Entretanto, o corpo fsico participa, conscientemente, desta experincia,
atravs da transfigurao de suas faculdades receptivas, tal qual se deu com os
apstolos no Monte Tabor. O corao, na condio de centro do ser humano, o
rgo pelo qual a graa penetra na alma e tambm em todos os membros corporais.
Morada do homem interior, o corao, assim, embora seja, por assim dizer, o
ncleo irradiador dos sentimentos e emoes, no tem neste de acordo com a
antropologia bblica o seu nico atributo.
Paul Evdokimov afirma que o homem um ser visitado, sendo, seu
corao, o local, por excelncia, da habitao divina. Ora, justamente esta
visitao que capacita algum a falar de Deus; somente o theodidaktos, o ensinado
por Deus, tem condies de, a partir de sua experincia sublime e no de suas
abstraes falar, ainda que limitadamente, das coisas divinas.

IV.2. TEOLOGIA E MSTICA, FUNDAMENTALMENTE INDISTINTAS

Paul Evdokimov no estabelecer, no curso de sua obra, fronteiras claras


entre a teologia e a mstica; antes, as ter por fundamentalmente indissociveis uma
da outra. Esta conexo fundamental que alcana os patamares da indistino no
deve, porm, ser entendida em chave vernacular ou conceitual.
De fato, tanto na ortodoxia em geral, como na obra de Paul Evdokimov, em
particular, teologia e mstica guardam significados semnticos distintos, embora
repousem, ambas, sobre o mesmo fato, qual seja a experincia de Deus no

232
Ibid.,p. 17.
146

corao do homem, a partir de uma transformao interior, que atua,


sinergicamente, com a graa de Deus, ultrapassando, qualitativamente, a
exterioridade moral e os conceitos.
Como bem pondera Evdokimov:

A tradio oriental jamais distinguiu claramente entre mstica e


teologia, entre a experincia pessoal dos mistrios divinos e o dogma
confessado pela Igreja. Ela jamais conheceu divrcio entre a teologia
e a espiritualidade nem a devotio moderna. Se a experincia mstica
vive o contedo da f comum, a teologia o ordena e sistematiza.
Desse modo, a vida de todo fiel estruturada pelo elemento
dogmtico da liturgia e a doutrina relata a experincia ntima da
Verdade revelada e oferecida a todos. A teologia mstica e a vida
mstica teolgica esta o pice da teologia, a teologia por
excelncia, contemplao da Trindade.233

E, ainda:

A espiritualidade monstica no Oriente salvou a f de todos os


compromissos, ao recusar os dolos racionais ou conceituais de
Deus. Ela transcende a moral atravs da metania da santidade
ontolgica e sob a atmosfera sacramental e litrgica daquilo que
vivido [pelo cristo ortodoxo]. Em um mundo alicerado sobre um
conhecimento de tipo discursivo e tecnolgico, o monaquismo uma
escola para o reencontro frontal com Deus. A experincia pessoal
est inseparavelmente unida experincia colegial; uma exige a
outra e ambas se complementam mutuamente; nenhuma distncia
entre mstica e teologia, orao e dogmas. A via mstica, aberta a
todos, leva em conta o contedo da f comum e a teologia a exprime.
A viso de Deus advm do fundo da adorao litrgica, marcada pela
certeza e pela evidncia. A cultura iconogrfica demonstra que a
Palavra de Deus, o Nome de Deus, so epifnicos; eles se fazem
acompanhar de Sua presena real e imediata.234

Para Paul Evdokimov, a modernidade fez do saber teolgico um setor


restrito do conhecimento, perdido entre muitos outros, relegando-o, assim, quase
irrelevncia. E isto ocorreu, em grande medida, porque a teologia ao menos no
Ocidente despreocupou-se da experincia de Deus, optando, ao contrrio, pela
elaborao de discursos racionais sobre Deus.
A teologia ortodoxa, por sua vez, mantm-se, a despeito das influncias do
Ocidente moderno, uma teologia mstica por excelncia, isto , ao contrrio de

233
Ibid., p. 39-40.
234
Paul EVDOKIMOV, La nouveaut de lEsprit, p. 102-103.
147

qualquer conhecimento cerebral, teologia do Mistrio que ns conhecemos apenas


pela revelao do lado de Deus e pela participao receptiva do lado do homem.235
Para ela, e tambm para Evdokimov, na esteira do que asseverava So
Macrio, o primado, no que concerne ao conhecimento de Deus pelo homem,
sempre da experincia, entendida, esta, como o saber em ato, alm de todo
conceito, a participao no objeto conhecido, que se d alm de todo
pensamento.236 Trata-se, assim, de um conhecimento contemplativo por participao
uma theognosia.
Paul Evdokimov de modo algum ignora a faceta doutrinria da teologia
ortodoxa, esclarecendo, contudo, que, no mbito desta, no poder haver doutrina
divorciada da experincia de Deus, vale dizer, teologia sem mstica:

Teologizar traduzir em termos teolgicos a comunho com Deus,


relatar o seu contedo. A teologia, com certeza, possui um elemento
doutrinal, o kerigma, a didasklia e a catequese; mas, mais,
profundamente, a Igreja cultiva a prpria seiva do conhecimento ao
escutar os seus santos e os seus Padres, alimentando-se de sua
experincia do Esprito Santo, do seu colquio com o Verbo, e ela o
oferece a todos na sua liturgia. 237

preciso no perder de vista que o vocbulo mstico de uso ocidental,


preferindo, o Cristianismo Ortodoxo, os termos participao, pneumatizao e
theosis para descrever o encontro ntimo, de carter nupcial e misterioso, entre o
homem e Deus. Ademais, a experincia mstica, no Oriente, no se esgota a si
prpria, sendo entendida como uma das formas da vida mstica - a existncia do
homem que se move, diuturnamente, sob o espectro da presena de Deus. A
experincia mstica e a vida mstica, tal qual entendidas na ortodoxia, so as fontes
das quais eclode ou emerge a nova criatura.
Assim, Evdokimov ter, por mstico, o encontro mais ntimo e concreto
entre Deus e o homem. Este encontro, embora misterioso e permeado pela graa,
no uma abstrao, mas, ao contrrio, a mais real das experincias reais. Trata-se
de algo concreto, profundamente vivencial. Por outro lado, como se somente
quando banhada pelas guas desse encontro, a vida se despojasse de sua
substncia fastamagrica e assumisse contornos reais:

235
Paul EVDOKIMOV, O Esprito Santo na tradio ortodoxa, p. 19-20.
236
Cf. Ibid., p. 19.
237
Paul EVDOKIMOV, O Espirito Santo na tradio ortodoxa, p. 19.
148

Quanto mais a teologia e a vida so msticas, mais elas so


concretas; os sacramentos so msticos por excelncia e so os atos
mais concretos. por isso que os dogmas so definidos pelos
conclios como frmulas litrgicas, como uma doxologia viva, vivida e
proclamada no decorrer da liturgia. Evgrio expressa bem essa
unidade: Se voc telogo, voc de fato ir orar; e se de fato voc
ora, voc telogo.238

O mstico, enquanto pessoa, , para Evdokimov, aquele que est cumulado


de graa, que movido pelo Esprito Santo. Em uma linguagem tipicamente
oriental, o mstico aquele que se fez teforo, um vaso preenchido pelas energias
de Deus.
A mstica, assim, tem duas caractersticas principais: a gratuidade da
experincia (a ascese jamais tem o condo de determinar a experincia, j que esta
um dom gratuito de Deus) e a disponibilidade/receptividade do mstico:

O culto aos mrtires mostra-os cheios da presena de Cristo,


assemelhados ao Cristo ressuscitado. A purificao asctica
reduzida aqui ao momento sublime de um dom total de si mesmo.
Esse momento, estendido vida inteira, constitui a ascese e os
ascetas so os herdeiros diretos dos mrtires. A cruz prvia luz
fulgurante da Ressurreio. Todavia, se todo mstico um asceta,
nem todo asceta um mstico, no sentido mais particular daquele
que est cumulado pela graa. Assim, a ascese jamais um fim,
mas um meio para chegar, se Deus o quiser, ao estado de unidade
nupcial entre Deus e a alma humana. Esse grau ltimo da
experincia mstica depende da graa de Deus, e tudo aquilo que o
homem pode fazer constituir seu ser como lugar de Deus, lugar
teofnico de Sua presena. No existe nenhuma tcnica que permita
tornar-se senhor da experincia. O meio mais avanado cultiva o
recolhimento silencioso, hesicstico: o homem prostra-se no pice
da humildade orante, que o tremor da alma diante da porta do
Reino e essa porta abre-se apenas com o impulso do ato livre de
Deus. A Escada do Paraso de So Joo Clmaco, ensina que a
caridade total no est no ponto de partida, mas no termo da unio
com Deus. O Deus bblico ama-nos com amor ciumento, que nos
deseja inteiros e sem descanso, e em Deus que a caridade
universal se estende sem entrave quando Deus se torna tudo em
todos.239

Com efeito, na experincia mstica cabe, ao homem, despojando-se de tudo


o que tem, oferecer a Deus tudo o que ; o homem oferta a Deus o seu corao e
toda a sua tenso asctica; j o que vem de Deus (se Ele assim o deseja) a Sua
presena gratuita. Trata-se, como afirma Evdokimov, de uma verdade dialtica e
238
Ibid., p. 40.
239
Paul EVDOKIMOV, O silncio amoroso de Deus, p. 41-42.
149

antinmica: o trabalho de Deus acompanhado pelo suor do homem.240 Disto


resulta que, embora todo mstico seja um asceta, o inverso no verdadeiro: a
theosis no jamais uma recompensa.241
Segundo Evdokimov, o elemento mstico , ao lado do divino e do
demonaco, um dos trs elementos constituintes da vida espiritual. O elemento
divino como j se observou a gratuidade de Deus: nada pode compelir Deus a
dar-se a conhecer, no nvel de Suas energias, no mbito da experincia mstica, de
forma que quando Ele o faz, por Sua graa, Sua livre deliberao. O segundo
elemento o demonaco, com seu impulso desagregador, destinado a decompor o
homem e afast-lo da experincia de Deus; a esse elemento se ope a ascese, a
encarniada luta invisvel entre o homem e suas paixes, entre a Vida e a morte. O
terceiro elemento, enfim, o mstico, representado pela disponibilidade ou
receptividade humana; o fazer-se dcil, permevel, poroso ao influxo divino.
Valendo-se do ensinamento dos Padres sobretudo de Gregrio de Nissa
em sua Vida de Moiss -, Evdokimov afirma, ademais, a existncia de trs fases da
vida espiritual ou mstica. Nelas o conhecimento de Deus se d, respectivamente,
na luz (sara ardente), na nuvem e nas trevas.
O primeiro estgio corresponde catarse ou purificao, cujo cume a
apatheia a pacificao dos desejos - asctica. O segundo estgio diz com a
contemplao de Deus em Suas obras, Seus atributos ou Nomes, tais como
Sabedoria, Poder, Bondade. O pice desta fase a transcendncia do sensvel e o
conhecimento dos inteligveis e do poder de Deus. O terceiro estgio, ou treva,
compreende, por sua vez, a experincia puramente mstica, a percepo, de carter
evidencial, da presena de Deus na alma do mstico. Evdokimov assim o descreve:

Entrar em si mesmo se voltar a Deus e contemplar os Seus


reflexos no espelho da alma. a reduo do eu inteligvel ao seu,
perceber-se enquanto imagem de Deus, o que permite ver-se como
lugar de Deus. A viso indireta, refletida na alma. A teoria, estado
purificado e de tipo unitivo, inefvel e transdircusivo, , em seu ponto
mais alto, geradora de unidade. 242

240
Paul EVDOKIMOV. LOrthodoxie, p. 108.
241
Ibid., p. 108.
242
Ibid., p. 109.
150

Na contemplao, a inteligncia se torna theognosis, conhecimento de Deus.


Para tanto, a alma vai se desnudando, progressivamente, at alcanar um estado
pr-admico, regenerado, de participao nas energias incriadas de Deus:

Os degraus da contemplao passam, gradualmente, por todos os


nveis de conscincia e planos a eles correspondentes no mundo.
Pode-se mesmo dizer que a experincia mstica aplica, muito
corretamente, a reduo fenomenolgica: a primeira ressurreio ou
o desapego dos sentidos conduz pura inteligibilidade, nudez do
nos. Da receptividade passa-se recriao do estado inicial
admico deiforme. Tornado capaz de Deus, o esprito se orienta na
direo da theosis geradora do um. Esta espiritualizao exclui toda
apario, fenmeno visual e auditivo. A ascenso, no seu movimento
anaggico, acompanhada das purificaes e dos despojamentos
progressivos. Seu princpio o semelhante conhecido pelo
semelhante torna-se o semelhante participa do semelhante e
postula uma assimilao progressiva a Deus: A alma se torna, ela
toda, luz. Da ignorncia passa-se gnose, da imagem
semelhana. O Verbo de Deus se faz homem, disse Clemente de
Alexandria, para que aprendesses, de um homem, como o homem
pode se tornar deus, segundo a graa.243

A apfase, segundo Evdokimov, critrio diferenciador das duas


modalidades de experincia mstica: a da luz e a das trevas. A primeira cessa
quando a apfase a escurido cognitiva - se estabelece; j a segunda prolonga a
apfase, tornando-a, ademais, um modo de conhecimento pelo desconhecimento,
um conhecer que brota do no saber, ou ainda mais, do abandono da pretenso de
conhecer:

A treva proporciona, ao mstico, o termo acessvel da contemplao,


da porque luminosa. A alma se encontra suspensa em meio ao dom
da humildade-obedincia e no mais tem controle de coisa alguma.
nesta total impotncia, reconhecida e vivida [por ela] como oblao
suprema, oblao livre e jubilosa, condio da receptividade, que ela
reconhece Deus. A treva simboliza, assim, a obscuridade da f e a
experincia da proximidade de Deus. Tanto mais Deus presente,
mais Ele tenebroso.244

esta humildade/receptividade diante do Mistrio que contrasta, fortemente,


com a pretenso cientfica de certa teologia fundada na razo discursiva:

243
Ibid., p. 109.
244
Ibid., p. 110.
151

A vocao teolgica convida a ultrapassar a suficincia de uma


cincia puramente enciclopdica, pois ela no a tarefa da razo
natural, mas enraza-se na luz do Verbo. Na sua iniciao, os Padres
mostram a ascese como a preliminar de sua arte teolgica e a
orao como um estado katastasis da inteligncia, uma
receptividade orante aberta s Revelaes fulgurantes do
Transcendente.245

IV.3. EVIDNCIA E VALIDAO PBLICA DA EXPERINCIA MSTICA LUZ


DA FILOSOFIA DA RELIGIO CONTEMPORNEA

A problemtica relativa ao conhecimento de Deus o tema por excelncia


da epistemologia da religio. Como assevera o filsofo da religio Nicholas
Wolterstorff,

[...] o epistemlogo quer entender a estrutura da experincia


religiosa. Tentar identificar o objeto desse contato que um
elemento da experincia. Ser a experincia mstica simplesmente
um estado interno, do qual se consciente e a partir do qual diversas
inferncias so feitas, ou em si mesma construda pelo contato
com algo externo ao eu Deus, talvez, ou o divino, de modo mais
geral? Alm disso, os epistemlogos tentaro entender o que ser
consciente de algo como criao de Deus ou como revelador de
Deus, ou qualquer outra coisa.246

O denominado evidencialismo uma corrente da filosofia da religio que


apregoa ser, uma crena, justificvel to somente se sua evidncia for
racionalmente demonstrada. Em outras palavras: uma crena vlida to somente
se estiver alicerada em uma evidncia racional.
O evidencialismo moderno nasce com Descartes e Locke. Para este ltimo
cabe ao homem, enquanto ser racional, acreditar somente nas proposies que, em
cotejo com as crenas que para ele so certas, afiguram-se como provveis. Neste
cenrio, necessrio saber o que necessrio e suficiente para que uma crena
seja considerada racional e, portanto, justificada.
Na primeira quadra do sculo XX, o denominado Crculo de Viena props
ao mundo intelectual a utilizao de um mtodo crtico de anlise da linguagem
destinado a dar um tratamento cientfico a controvrsias filosficas que talvez, luz
245
Paul EVDOKIMOV, O Esprito Santo na tradio ortodoxa, p. 21.
246
Nicholas Wolterstorff, Epistemologia da religio. In: John GRECO; Ernest SOSA, Compndio de
Epistemologia, p. 470.
152

do novo mtodo, poderiam se revelar falsos problemas. O filsofo e epistemlogo


Constantin Stoenescu, da Universidade de Bucareste, consigna que, para o
empirismo radical do referido Crculo, o que importa, em frases como H um
Deus, no o fato de serem elas falsas ou verdadeiras, mas, sim, se elas
expressam algo, se tm algum significado. Nesta linha, o contedo da crena de
metafsicos e telogos estariam a expressar, apenas, o humor daqueles sujeitos,
nada dizendo em termos objetivos. Stoenescu acrescenta que em uma srie de trs
conferncias ocorridas em Londres, o fundador do Crculo de Viena, Moritz Schlick
estabeleceu as diferenas mais marcantes entre intuio e conhecimento: a) a
intuio sinttica tende unidade, a um s termo, enquanto o conhecimento
explicativo, valendo-se de dois termos ou mais; b) a intuio desfrutvel,
enquanto o conhecimento til; c) a intuio liga-se ao viver, ao passo que o
conhecimento liga-se ao pensar; d) a intuio uma apresentao, enquanto o
conhecimento uma descrio; e) a intuio inexprimvel, enquanto o
conhecimento posse ser expresso, traduzido em conceitos; f) a intuio no
ordenada, mas capaz de ordenar, ao passo que o conhecimento ordem; g) a
intuio contedo, em contraposio ao conhecimento, que forma.247
Muito embora sejam pertinentes as consideraes do referido Crculo de
Viena acerca do aspecto sinttico, vivencial e inexprimvel dos fenmenos
captados pela intuio, o reducionismo epistemolgico advogado por aquele Grupo
mostrou-se inadequado para fazer frente complexidade da experincia religiosa.
De fato, no estranha, epistemologia da religio, a constatao do fato
de que nas crenas religiosas h um grande nmero de mritos relevantes de
verdade que nem a justificao nem a racionalidade conseguem captar 248.
Tais mritos relevantes de verdade que passam ao largo da justificao e
da racionalidade derivam, no mais das vezes, da experincia direta do sujeito da
experincia com o objeto experimentado que a ele se faz presente e se d a
conhecer.
A crena fulcrada neste tipo de experincia denominada, pelos
epistemlogos, crena de primeiro grau, tendo especial importncia na
epistemologia da religio, haja vista que, na vida do esprito, o que de mais

247
Cf. Constantin STOENESCU, The doxastic ideal and the Project of a epistemology of religion. In
Journal for the Study of Religions and Ideologies, 8, 22, 2009.
248
Nicholas Wolterstorff, Epistemologia da religio. In: John GRECO; Ernest SOSA, Compndio de
Epistemologia, p. 471.
153

relevante pode haver o conhecimento direto, ou ideal, do fenmeno religioso.


Nas palavras de Wolterstorff:

Fundamental na vida do esprito a familiaridade (acquaintance)


com entidades e a conscincia de ter familiaridade com entidades.
[...] fundamental na vida do esprito a presena entidades que se
nos apresentam, introduzindo a ns a sua aparncia.
[...] Afirmando mais uma vez: a familiaridade e seu lado recproco, a
presena, so, de diversas maneiras, fundamentais vida do
esprito.249

Assim, a crena de primeiro grau aquela formada pela familiaridade entre o


crente e o fato a que corresponde o contedo proposicional da crena que est
aquele a sustentar.
Os epistemlogos da religio sustentam, ainda, a existncia de outros dois
tipos de crena, quais sejam a de segundo e a de terceiro graus.
A crena de segundo grau aquela que advm da familiaridade do sujeito
com o fato de que o contedo proposicional da crena logicamente legitimado por
proposies correspondentes a fatos dos quais se ciente. Explica-nos Wolterstorff:

Nesse caso, a certeza de uma crena concernente a premissas,


junto com a certeza de uma crena concernente legitimao,
transmitida para a crena de concluso; isso bem certo. O que
explica o fato de essa crena poder tipicamente ser de grau mais
inferior que superior que o sujeito pode ter familiaridade com os
fatos correspondentes a premissas de um argumento, e familiaridade
com o fato de que tais premissas dedutivamente do suporte
concluso, sem ter familiaridade com o fato correspondente
concluso. Argumentos dedutivos, se fundamentados na
familiaridade, conduzem-nos alm da familiaridade enquanto ainda
preservam a certeza.250

A crena de terceiro grau, por fim, aquela formada pela familiaridade com
o fato de que o contedo proposicional da crena provavelmente relativo aos fatos
com os quais se tem familiaridade.
Para os fins deste trabalho, basta-nos consignar que a experincia mstica,
no horizonte terico acima exposto, o agente fomentador por excelncia da
denominada crena de primeiro grau, j que, nela, o mstico afirma ter a

249
Ibid., p. 472.
250
Ibid., p. 473.
154

experincia direta do seu objeto: Deus, ou, no caso da tradio ortodoxa, as


energias ou operaes de Deus.
A experincia de Deus como se ver mais detalhadamente no tpico
seguinte , para Paul Evdokimov, a um s tempo evidente e no sujeita a qualquer
validao de recorte cientfico, embora o modo de ser e proceder do indivduo
visitado por Deus seja, na viso evdokimoviana, uma prova da existncia de
Deus e de Sua manifestao no homem (exemplo disso a denominada prova
iconosfica, o agir do santo enquanto cone de Deus).
luz de tais consideraes, parece possvel afirmar que a obra de Paul
Evdokimov, no que concerne especificamente ao problema do conhecimento ou da
fruio de Deus, por parte do homem, afasta-se do mencionado evidencialismo
moderno, bem como do reducionismo epistemolgico fulcrado na linguagem, do
Crculo de Viena, embora o quanto asseverado por aquele grupo de notveis
pensadores, a respeito da intuio, se harmonize, ao menos parcialmente, com as
concepes do filsofo e telogo russo sobre o tema. Tambm se faz, a obra de
Evdokimov, distante de teorias da probabilidade da existncia de Deus, nos moldes
daquela formulada pelo celebrado filsofo da religio Richard Swinburne, segundo o
qual:

[...] o grau de uma crena justificado se os indcios relevantes (que


a favorecem e a desfavorecem), forem de tal modo que no balano
final, dadas certa interpretao dos dados considerados, regras de
induo e de racionalidade, esses indcios conduzirem ao resultado
de ser ela mais provvel do que sua negao.251

De fato, a divergncia entre referidos autores ou escolas de pensamento e


Evdokimov , mais do que a afirmao ou a negao da existncia de Deus e da
possibilidade da experincia de Deus, por parte do ser humano, a abordagem e o
tratamento de tais questes pelas vias lgico-racionais. Inserido no universo
teolgico da ortodoxia, Paul Evdokimov manifestar, no correr de toda sua obra,
estranheza diante da obsesso de certos telogos e filsofos ocidentais, pelo
discurso a contempladas as construes lgico-argumentativas a respeito de
Deus, em detrimento da experincia de Deus.

251
Cf. Agnaldo Cuoco PORTUGAL, Epistemologia da experincia religiosa: uma comparao entre
Alston e Swinburne. Numen: revista de estudos e pesquisas da religio, Juiz de Fora, v. 7, n. 2, p.
147.
155

Diante de tal quadro, se cabvel uma aproximao entre a obra de Paul


Evdokimov e a epistemologia da religio contempornea, as melhores possibilidades
para este encontro parecem advir da denominada teoria da apario do
epistemlogo estadunidense Willian Alston. Em sua principal obra, Perceiving God,
Alston argumenta em prol da existncia de percepes de natureza mstica aptas a
fundamentar a tese da existncia de Deus. A experincia mstica genuna aquela
na qual Deus descrito, pelo sujeito da experincia, como aparecendo ou se
apresentando diante dele mstico com uma determinada caracterstica.252
Como destaca Agnaldo Cuoco Portugal, h dois requisitos fundamentais
para que, de acordo com Alston, um fenmeno mental seja classificado como
perceptual:

a. O carter apresentacional de parte do que percebido o


objeto lgico para o sujeito que percebe, ou seja, o sujeito da
percepo sente o objeto como algo que se apresenta, impe-se a
ele independentemente de seus esforos, como algo que ele no
pode evitar perceber;
b. A conscincia imediata do objeto por parte do sujeito que o
percebe, ou seja, o sujeito apreende o objeto de um modo direto, tal
que diferente de lembr-lo, pens-lo ou raciocinar a respeito dele,
que so formas mediatizadas de apreenso do objeto de uma
ocorrncia mental. 253

Certo , ademais, que o reconhecimento, por parte do mstico, de um dado


fenmeno perceptual d-se no mbito de certo quadro conceitual, no qual se
encontra ele agente da experincia - inserido e que podero lhe servir de
ferramentas para classificar e pensar o que veio a vivenciar.
Segundo Alston, ainda, estas crenas de fundo auxiliares, constituintes do
quadro conceitual do sujeito esto, com efeito, internalizadas neste ltimo, de sorte
que tem, ele, uma conscincia imediata do objeto, no sentido de no pensar
conscientemente nas crenas que permitem essa percepo ao modo, por exemplo,
de uma inferncia. 254

252
Cf. Willian ALSTON, Perceiving God, p. 11.
253
Agnaldo Cuoco PORTUGAL, Epistemologia da experincia religiosa: uma comparao entre
Alston e Swinburne. Numen: revista de estudos e pesquisas da religio, Juiz de Fora, v. 7, n. 2, p.
160. Cf., tambm, Wiiliam ALSTON, Perceiving God, p. 36.
254
Cf. Agnaldo Cuoco PORTUGAL, Epistemologia da experincia religiosa: uma comparao entre
Alston e Swinburne. In Numen: revista de estudos e pesquisas da religio, Juiz de Fora, v. 7, n. 2, p.
161.
156

Outra interessante observao, realizada por Alston, a de que, embora


Deus seja infinito e o homem limitado, possvel conhecer algo Dele, j que no
necessrio perceber a totalidade de algo para ter algum conhecimento perceptual
deste algo. Como j se afirmou, a ortodoxia e, por extenso, Evdokimov - nega,
peremptoriamente, qualquer possibilidade de o homem vir a conhecer a essncia de
Deus; entretanto, como assinalou Gregrio Palamas ao realizar a distino entre
essncia e energias de Deus, estas ltimas que tm natureza incriada e so o
prprio Deus so participveis ao homem.
No que diz respeito problemtica relativa justificao ou validao da
experincia perceptiva ou mstica, Alston distingue entre atividade de justificao e
estado de justificao. Se a primeira uma engenharia racional, um produto do
fazer epistmico, o segundo um sentir em sentido hiperblico que prov, ao sujeito
da experincia, uma certeza sem palavras, uma plenitude significante que torna
quase pueril qualquer anseio de provar o ocorrido. Retornamos, ento, a uma ideia
recorrente na obra de Paul Evdokimov, qual seja, a de que a experincia de Deus
evidente para quem a tem, inobstante no sujeita validao pblica pelos meios
ditos racionais. Mas ser tal evidncia exigvel na hiptese referida? Segundo o
filsofo e epistemlogo da religio Paul K. Moser,

Muito pouco da evidncia das proposies que conhecemos inclui


argumentos dedutivos vlidos. Muito do nosso conhecimento
emprico (incluindo perceptivo), por exemplo, funda-se em evidncias
livres de argumentos dedutivos vlidos. De modo semelhante, muito
do meu conhecimento a respeito de mim mesmo e de outras pessoas
no decorre de provas. Tipicamente, a prova habita os domnios da
lgica e da matemtica, mas a afirmao de que Deus existe no ,
definitivamente, uma afirmao lgica ou matemtica. Deus, se real,
um agente pessoal, no um axioma, um teorema, ou um
argumento; seria um srio erro categrico supor o contrrio. 255

Parece possvel concluir que a experincia de Deus o elemento bsico e


incomparvel daquilo que os epistemlogos qualificam de estrutura doxstica, ou
sistema de crenas, do indivduo. Trata-se ainda no linguajar epistemolgico de
uma crena propriamente bsica, qual seja aquela crena que se mostra
justificvel mesmo mngua de uma argumentao que lhe d apoio. Cuida-se,

255
Paul K. MOSER, The Elusive God, p. 35.
157

como se disse, de uma verdade tal que, por sua fora, se impe, de maneira
avassaladora, a quem a experimenta.

IV. 4. A EVIDNCIA DA EXPERINCIA DE DEUS EM PAUL EVDOKIMOV

Segundo Paul Evdokimov, a verdade no carece de demonstrao e ainda


menos de provas sua evidncia se basta a si prpria.256 A evidncia de Deus, no
sentido que Evdokimov lhe empresta, haurida da experincia mstica, nada tendo a
ver com a demonstrao racional da existncia de Deus, ou com a justificao da
experincia.
Como afirma Jean-Franois Roussel:

Em Evdokimov, o ponto decisivo da apreenso da existncia de


Deus reside na interioridade do pensamento em ato. Da porque ele
comece por pedir ao incrdulo que esteja a buscar Deus que faa
silncio e entre em si mesmo. No corao deste silncio, a presena
de Deus se mostrar com uma evidncia deslumbrante. 257

Nesta perspectiva, o que se mostra, pois, relevante ao homem no


conhecer qualquer coisa sobre Deus, mas, sim, ter Deus em si.
Mas, se a evidncia de Deus, longe de ser extrada de silogismos lgicos,
brota de um dinamismo interior ao corao do homem, como afastar, deste cenrio,
a possibilidade da psicologizao de tal experincia? Em que medida Deus no
seria, a, uma criao do psiquismo humano e aludida evidncia o mais belo fruto
de um processo puramente psicolgico? A experincia espiritual seria, afinal,
objetiva ou subjetiva?
Evdokimov responder a esta questo afirmando, com Berdiaev, que Deus
um fato interior mais ntimo do que ns mesmos. Como, porm, Deus se mostra,
mas no passvel de ser demonstrado, tanto mais Ele se faz real no corao do
mstico, mais Sua realidade se subtrai validao pblica, de carter emprico.
Segundo Berdiaev:

256
Paul EVDOKIMOV, LOrthodoxie, 1979, p. 41.
257
Jean-Franois ROUSSEL, Paul Evdokimov: une foi en exil, p. 61.
158

A ideia de Deus existe, o sentimento de Deus existe; mas existe uma


realidade corresponde a esta ideia, a este sentimento? A est a
questo psquica, que atormenta tanto os homens em geral, quanto
os filsofos, sendo, em torno desta questo, que se desenvolvem as
discusses e a luta entre aqueles que procuram provar a existncia
de Deus, e aqueles outros que a refutam. Mas a realidade do mundo
espiritual e a realidade divina no correspondem a nenhuma
realidade de nossos sentimentos psquicos e de nossos
pensamentos. O mundo espiritual e Deus so reais, mas esta
realidade no percebida por relao ou por comparao, mas, ao
contrrio, em si mesma, como uma realidade de uma qualidade
diversa, infinitamente maior do que os sentimentos e os
pensamentos do mundo psquico, que os fenmenos do mundo
natural. No seno ao nvel da experincia psquica e do
pensamento que se liga e no qual se aloja a questo concernente
relao entre referidas realidades [divina e natural], bem como no
qual se pode procurar as provas da existncia divina e da vida
espiritual. No nvel da experincia espiritual, semelhante questo no
se pe; isto porque a experincia espiritual a prpria vida espiritual,
a realidade do esprito, a realidade do divino.
As realidades espirituais so reveladas dentro da vida espiritual e,
consequentemente, no se pode duvidar da relao existente entre
as realidades e as revelaes da vida espiritual. No mundo espiritual,
as realidades objetivas no correspondem experincia, mas a
experincia espiritual , ela mesma, uma realidade de ordem
superior. A vida espiritual no o reflexo de uma realidade qualquer,
ela a prpria realidade.
[...]
A experincia espiritual dos santos, dos msticos, dos homens de
uma espiritualidade superior a realidade ela mesma, a apario e a
manifestao do Esprito e de Deus. (...) Este um fato primordial;
ele constatado, mas no pode ser provado. (...) O divino se mostra,
mas no se demonstra.258

Destarte, a questo relativa ao pretenso subjetivismo da experincia


espiritual, em verdade, no se pe; trata-se, a rigor, de uma falsa questo. Como
consigna Roussel:

Desde logo, a questo da realidade do que se refere experincia


mstica torna-se como que no posta. Tudo que demonstra, a pessoa
que nega tal experincia, que ela no a conhece. A experincia
espiritual torna-se, assim, irrefutvel, mas, em contrapartida, a
realidade evidente de Deus, constitutiva de tal experincia,
indemonstrvel. Onde poderia se alojar a mediao discursiva e
lgica que constitui a trama de toda demonstrao? V-se bem que,
na perspectiva aberta por Berdiaev e retomada por Evdokimov, Deus
um fato interior mais ntimo do que ns mesmos, sem o que Ele
no seria Deus. Portanto, quanto mais Deus manifesto no esprito

258
Nicolas BERDIAEV, Esprit et libert, p. 33
159

do crente, mais a Sua presena e a Sua realidade escapam da


validao pblica. O que se pode demonstrar no , jamais, Deus.259

E ainda:

[...] para Evdokimov, a verdade do discurso no demonstrvel; uma


disposio interior necessria, mas, em contrapartida, a verdade
divina se torna evidente Esta evidncia se empalidece, tal qual uma
inrcia do discurso mstico, quando o cara a cara com um
incrdulo, no disposto a receb-la e que, tampouco, possui as
chaves para faz-lo.260

De tudo resulta que, para Paul Evdokimov, a evidncia de Deus somente


possvel no nvel da conscincia individual; jamais no da argumentao lgica. Nesta
linha, o conhecimento especulativo que ele qualifica de esttico e imvel deve
ser ultrapassado por aquele outro, de carter unitivo, que se funda na contemplao.
Isto porque o relevante, tanto no ato religioso, quanto no homem religioso, no a
especulao que arremessa o homem para fora de si -, mas a transformao
deste mesmo homem, de modo a torn-lo teforo, sensvel e receptivo a Deus. Da
porque, em Evdokimov como bem salienta Roussel uma teologia no conhece
Deus seno enquanto ato religioso que muda tambm o seu sujeito.261
A experincia religiosa mais genuna est alm das mediaes do conceito,
da lgica e da linguagem. Como tal, no se desnuda a nenhuma prova, malgrado
se mostre irresistivelmente evidente ao ser humano que a tem.
Assim, como corretamente observa Jean-Franois Roussel, o ncleo
fundamental da apologtica de Paul Evdokimov a ideia de uma experincia
religiosa auto-evidente para quem a tem e, ao mesmo tempo, no passvel de
demonstrao, para aqueles que no a vivenciaram.262 A evidncia de Deus se d
na experincia de Deus; trata-se de uma ultrapassagem do pensamento discursivo
mediante a fora das evidncias.
Trata-se, de fato, da concretude evidencial to caracterstica da mstica
ortodoxa, e que acaba por suprimir, tambm em Evdokimov, as distncias entre
teologia e mstica. Esta fora da evidncia reside no fato de que a experincia de

259
Jean-Franois ROUSSEL, vidence et indicibilit dans lapologtique de Paul Evdokimov.
Contacts, v. 47, n. 172, 1995, p. 294-295.
260
Ibid., p. 298.
261
Ibid., p. 298.
262
Cf. Jean-Franois ROUSSEL, vidence et Indicibilit dans lapologtique de Paul Evdokimov. In:
Contacts, vol. 47, p. 288.
160

Deus que, por si mesma e concretamente, coloca o ser humano em Deus. Como
assinala Pond:

por isso que, na ortodoxia, no existe teologia que no seja


mstica. Somente aquele que tem a experincia mstica capaz de
produzir teologia, e sempre a partir dessa mesma experincia. Para a
ortodoxia, s pode falar de Deus quem conhece Deus, como diz
Evdokimov. 263

IV.5. AS PROVAS OU ARGUMENTOS DA EXISTNCIA DE DEUS E OS


LIMITES DA RAZO CONCEITUAL

Prova, na definio de Batista Mondin, :

[...] a operao mental com que se busca estabelecer a verdade de


uma afirmao ou a validade de uma tese. Normalmente, se trata de
uma forma de raciocnio (indutivo ou dedutivo), mas pode tratar-se
tambm de simples exposio dos fatos, e ento se chama prova
expositiva.264

As denominadas provas da existncia de Deus dizem respeito aos


procedimentos intelectuais pelos quais a razo humana, supostamente, seria capaz
de afirmar a existncia de Deus. De fato,

[...] prova designa a produo de um fato na ordem jurdica, a


verificao de uma hiptese nas cincias experimentais, a
demonstrao de um teorema em matemtica. Prova da existncia
de Deus pode ser tomado em qualquer um desses trs sentidos.265

Mondin observa que ditas provas so, usualmente, de trs tipos. H as


provas ontolgicas, que se baseiam no na ideia, mas no ser, de Deus; h, por
outro lado, as provas cosmolgicas, as quais so construdas a partir dos
fenmenos de contingncia do mundo ; por fim, h as provas antropolgicas, que
partem das exigncias de autotranscendncia encontradias no ser humano.266

263
Luiz Felipe POND, Crtica e Profecia, p. 94.
264
Batista MONDIN, Quem Deus?, p. 437.
265
Paul OLIVIER, Provas da existncia de Deus. In. Jean-Yves LACOSTE, Dicionrio Crtico de
Teologia, p. 1.452.
266
Cf. Batista MONDIN, Quem Deus?, p 206-207.
161

A tradio teolgica catlica diferentemente da ortodoxa reconhece,


expressamente, a possibilidade de a razo natural vir a conhecer Deus. O Conclio
Vaticano I, na Bula Dei Filius, proclama que Deus, princpio e fim de todas as
coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razo humana a partir
das coisas criadas. Disto resulta que, se Deus pode ser conhecido pela razo
humana, tambm pode ser demonstrado pelas obras visveis de Sua criao.
Biblicamente, esta assertiva estaria fundamentada, sobretudo, em Rm 1,18-25 e em
Sb 13, 1-9.
As ditas provas da existncia de Deus tm uma longa histria, que passa,
no mundo antigo, por Scrates (Memorveis de Xenofonte, I, 4 e IV, 3), Plato (Leis
X, 886 a, e XII, 966, alm de outras passagens do Filebo, do Sofista, do Fedro e do
Timeu 966), Aristteles (Fsica VII-VIII e Metafsica XII, 7, 1072 a, 20-25, e 1072 b,
27-30), Ccero (De natura deorum, De oratore), Flon de Alexandria (De Abrahamo
16, 75) e Plotino (Enadas, V, 3, 12).
Na Idade Mdia ocidental despontam os nomes de Agostinho (De libero
arbitrio 1, II, II, 6, e De vera religione), Santo Anselmo (cujo clebre argumento ser
melhor examinado a seguir), So Boaventura, Maimnides (Guia dos Perplexos, II,
1), So Toms de Aquino e sua famosas cinco vias, presentes no art. 3 da Suma
Teolgica267: movimento, causa eficiente, o possvel o necessrio, o grau das
coisas e o governo das coisas -, e Duns Escoto (Opus oxoniense I, d.2).
J na modernidade, Descartes (Meditaes IV, 1), Spinoza (tica I,
proposio IX), Leibnitz (Monadologia), Vico (Cincia Nova), Kant (Crtica da Razo
Prtica, Parte I, Livro II, 2,5), Hegel (Lies sobre as provas da existncia de Deus e
Enciclopdia das cincias filosficas) e Schelling propuseram-se a formular novos
argumentos em prol da existncia de Deus, ou a comentar os j existentes.
Contemporaneamente, H. Dumry, C. Bruaire e Richard Swinburne deram suas
contribuies a tal temtica.
O astrofsico John D. Barrow expressou, com rara felicidade, a fragilidade
estrutural que acomete referidas provas, fundadas na lgica:

Existem duas coisas simples que podemos dizer acerca de procuras


cientficas e lgicas significativas da existncia de Deus (ou deuses).
Os argumentos lgicos so todos de um s tipo. Comeam com

267
Cf., a propsito, Frei Carlos JOSAPHAT, Paradigma teolgico de Toms de Aquino, p. 132-135.
162

algumas suposies (axiomas, como os lgicos gostam de lhes


chamar) e ento procedem deduo da existncia de Deus por
uma srie de passos lgicos e inexorveis. Mas, em ltima anlise,
no ficamos com uma concluso, mas antes com uma escolha.
Apenas se acreditarmos nas suposies iniciais, devemos acreditar
nas concluses. No pode haver uma demonstrao lgica inevitvel
da existncia ou da inexistncia de Deus. Haver sempre uma
escolha acerca da credibilidade das suposies. Alm disso,
suspeitamos que at mesmo os grandes proponentes dos
argumentos lgicos a favor da existncia de Deus, como Toms de
Aquino, tinham uma f pessoal que no foi minimamente perturbada
pela runa de suas demonstraes lgicas ou cientficas, porque se
baseavam noutra coisa. Pelo mesmo pressuposto, no podiam
esperar honestamente que os seus argumentos influenciassem
algum a aceitar as suas concluses. 268

De fato, esta outra coisa que o cientista acima referido conjectura ter
animado os artfices da ditas provas mantm, curiosamente, a sua validade, a
despeito das investidas da razo contra aludidos argumentos racionais para a
existncia de Deus. Este algo, que John Barrow denomina f pessoal parece
radicar na experincia intuitiva de Deus. De tudo resulta, pois, que as provas da
existncia de Deus somente fazem sentido quando o homem j experimentou,
vivencialmente, Deus. Nas palavras de Mondin:

[...] as provas no devem ser entendidas como hbeis mecanismos


lgicos, uma espcie de ars combinatoria que magicamente faz vir
tona a existncia de Deus. As vias no produzem a existncia de
Deus! Deus j existe! As vias so tentativas, pistas, condutos, para
se chegar racionalmente a ele. So confirmaes, no plano da
racionalidade lgica, do que a conscincia religiosa j alcanou
mediante um processo emptico-intuitivo-raciocinativo.
O valor das provas lgico e no pode ser diferente disso; portanto,
no e experiencial nem religioso. E no plano da lgica no se pode,
certamente, pretender alcanar o Deus de Abrao, de Isaac, de Jac
e de Jesus Cristo. Mas para quem j possui um conhecimento de
Deus, e em particular do Deus dos patriarcas, dos profetas e de
Cristo, de grande consolo constatar que sua experincia de Deus
tem tambm o sufrgio da racionalidade.
Se para as pessoas religiosas as vias tm a funo e o valor de
confirmao das prprias convices, para os no-crentes so
flechas, pistas, que merecem ser levadas em considerao. Quem
quiser ser honesto consigo mesmo e com as coisas pode ver a
claros indcios daquele que plantou a inquietude no corao do
homem e estimula a sua inteligncia, e , ao mesmo tempo, a nica
Pessoa capaz de consolar o seu esprito e animar a sua existncia.

268
John D. BARROW, O mundo dentro do mundo, p. 492.
163

S em Deus o homem encontra a plena realizao e a verdadeira


salvao. 269

IV.5.1. O argumento ontolgico de Santo Anselmo

O argumento anselminiano da existncia de Deus, diferentemente daqueles


outros formulados por seus antecessores, no parte de qualquer fenmeno
emprico, mas da prpria ideia de Deus a qual corresponderia realidade de Deus.
Segundo o magistrio de Batista Mondin:

Santo Anselmo DAosta ligou o seu nome primeira formulao de


uma nova prova, que mais tarde ser chamada de prova ontolgica,
cuja principal caracterstica no assumir como ponto de partida
nenhum fenmeno emprico (o movimento, a ordem, os graus de
perfeio, a contingncia, etc.), mas a ideia mesma de Deus e,
portanto, fazer ver que a essa ideia corresponde necessariamente
uma realidade efetiva, um ser subsistente.270

Tal clebre argumento desenvolvido, por Santo Anselmo, no seu


Proslogium, podendo ser assim expresso: Deus , por definio, aquele em relao
ao qual no se pode pensar nada que seja maior do que ele (quo maius cogitari
nequit). Mas esse, em relao ao qual no se pode pensar nada que seja maior do
que ele, no pode existir apenas no intelecto. Pois, se existisse apenas no intelecto,
bastaria pensar em algo que existisse tambm na realidade, e este algo seria maior.
Se, portanto, aquele em relao ao qual no se pode pensar nada que seja maior
existisse apenas no intelecto, ento j se poderia pensar em algo que seria maior do
que ele. Mas isso impossvel. Portanto, no h dvida de que aquele em relao
ao qual no existe nada que seja maior, existe tanto no intelecto quanto na
realidade.271
O argumento ontolgico de Santo Anselmo, devido a sua engenhosidade,
suscitou, no correr dos sculos, e continua a suscitar, na contemporaneidade,
diversas interpretaes, as quais, todavia, se debruam, usualmente, sobre as
virtudes e os defeitos da armao lgica que o sustenta. A exceo notvel aquela
que proveio da pena de Paul Evdokimov: uma interpretao de todo original, focada

269
Batista MONDIN, Quem Deus?, p. 257.
270
Ibid., p. 199.
271
Cf. Sandra VISSER; Thomas WILLIAMS, Anselm, passim.
164

no que remanesce alm das palavras que compem a tessitura lgica do referido
argumento, vale dizer, no seu aspecto apoftico.

IV.5.2. O aspecto apoftico do argumento ontolgico, segundo Paul


Evdokimov

Em todo pensamento sobre Deus, Deus que se pensa no esprito


humano; este o verdadeiro sentido do argumento ontolgico 272, diz-nos Paul
Evdokimov.
Com efeito, segundo nosso autor, o pensamento de Santo Anselmo tem sua
gnese na f, porquanto pretenda apreender a verdade que o corao j cr e ama.
No se trata, pois, de compreender para crer, mas de crer para compreender; a
lua interior da f iluminando a inteligncia, j que, na esteira do que dissera
Kierkegaard, Deus no uma ideia que se prove, mas um ser de cuja relao se
vive. Se as dvidas habitam a superfcie do ser, seu corao que, diante da
evidncia e no da prova da existncia de Deus reproduz ou, ento, rejeita o fiat
de Maria.
Evdokimov sustenta, assim, que o argumento de Santo Anselmo no uma
demonstrao, no nvel racional, da existncia de Deus, mas, sim, uma
monstrao, um desvelamento de Deus, a partir da evidncia que a alma mstica
tem Dele:

A monstrao de Santo Anselmo no racionalista justamente


porque quanto mais a evidncia de natureza espiritual, menos
impositiva ela , e a liberdade da f totalmente resguardada. O fato
de a evidncia ter os seus pressupostos o que explica porque ela
, a um s tempo, evidente, incompreensvel e indemonstrvel, a luz
ou a simplicidade do absoluto. Passvel de demonstrao aquilo
fruto de uma prova, no de uma evidncia. A evidncia pressupe
um esprito livre de todo prejulgamento, a arte de ter os olhos
naturalmente voltados ao Oriente, o nome litrgico de Deus. Plato
fala dos olhos interiores da alma voltados ao Absoluto. So Gregrio
Nazianzeno chamava Santo Atansio de olho do Universo porque
no Primeiro Conclio Ecumnico imps, ele, o termo consubstancial
e por este olho o Universo pde contemplar a Verdade Divina. O
argumento de Santo Anselmo , assim, como um olho do Universo.
Segundo So Gregrio de Nissa, preciso tornar-se todo olho, o

272
Paul EVDOKIMOV, O silncio amoroso de Deus, p. 31.
165

que significa se identificar com o Esprito Santo, enxergar com o


olho da Pomba. A alma crist por natureza ou originariamente
crist denota um estado pr-reflexivo, pr-conscientemente aberto
ao religioso, uma nudez admica do esprito: Seguir nu o Cristo nu,
segundo o adgio dos grandes espirituais.273

Tanto Evdokimov assim o entende que, para ele, o argumento de Santo


Anselmo no uma construo lgica, mas, ao contrrio, um testemunho:

Santo Anselmo no fala em lgica, mas em testemunho apostlico.


Ele anuncia um argumento nico que se basta a si mesmo. Suas
novidade e originalidade esto na ausncia de toda a ligao com os
argumentos precedentes do Monologium, tudo que prova e
demonstrao lgica. Ele no decorre de nenhuma afirmao prvia,
sendo que tudo deriva dele. Ele uma graa e uma iluminao, uma
brilhante vitria sobre o diabo, sobre o que duvida.

A partir das escolas de pensamento mais em voga na poca de Santo


Anselmo, Paul Evdokimov no hesita em qualificar o santo como realista, em
contraposio aos nominalistas que, para ele, se amoldam imagem do insensato
da narrativa bblica, que afirma no existir Deus. Para Evdokimov, o realismo de
Santo Anselmo enuncia uma verdade simples, mas fundamental: a de que h
contedos do pensamento que so independentes deste ltimo, vale dizer, de seu
envoltrio lgico-conceitual.
Evdokimov reconhece que, sob o prisma puramente lgico, o argumento de
Santo Anselmo passvel das crticas que recebeu e que continua a receber no
correr da histria: a necessidade lgica do pensamento de afirmar que Deus existe
no faz com que Deus, efetivamente, exista; trata-se, aqui, da exigncia de um
conceito emprico de Deus, porquanto seja impossvel fazer derivar a existncia do
pensamento, a ontologia da lgica. Ocorre que, segundo Paul Evdokimov, Santo
Anselmo no se colocou a si prprio tal questo, ao negar toda possibilidade de
conhecimento da essncia divina, que remanesce alm de toda lgica humana:

Em um primeiro momento, a prova enuncia: se o Ser dotado de todas


as perfeies no seno um ser imaginrio, sem existncia real
fora da nossa razo, ele no responde premissa da perfeio, ele
no ser um ser quo majus cogitari non possit274. Trata-se de uma
contradio em termos. A impossibilidade de conceber esta no

273
Paul EVDOKIMOV. Laspect apophatique de largument de Saint Anselme. Spicilegium Beccense
I, 1959, p. 234-235.
274
Aquilo do qual algo maior no se possa pensar, em traduo livre.
166

existncia uma impossibilidade lgica. Com efeito, um ser


verdadeiramente existente ser maior do que aquele apenas
pensado, o pensamento se contradiz a si mesmo. Em sua resposta a
Gaunillo, Santo Anselmo insiste sobre a impossibilidade de pensar a
negao da existncia de Deus. Ele se afasta, portanto, de toda
demonstrao ontolgica. A prova lhe parece puramente conceitual,
ela descortina a impossibilidade lgica de certos predicados. Ela pe
a claro aquilo que no conveniente ao conceito de perfeio de
Deus, sem, todavia, afirmar nenhum atributo positivo de Deus.
Somente a percepo direta poderia afirmar o positivo e, da essncia
de Deus, concluir acerca de Sua existncia necessria. Toda anlise
est vedada, Santo Anselmo nega toda possibilidade de
conhecimento da essncia divina absolutamente incognoscvel.275

Nestas condies, o argumento do Proslogium , tal qual o v Paul


Evdokimov, infinitamente mais complexo do que o seu congnere, desenvolvido, por
Santo Anselmo, no Monologium. De fato, enquanto este, a despeito de sua
sofisticao, se desenrola inteiramente no terreno da lgica, aquele outro se projeta
para alm das amarras desta ltima, em uma dimenso diversa. Sob seu envoltrio
conceitual, no haveria uma intuio oculta que estaria a justificar a pluralidade de
comentrios a respeito do argumento?276, pergunta-se Evdokimov, para o qual,
efetivamente, Santo Anselmo, ao elaborar a sua clebre criao, no pensou nas
fraquezas do entendimento humano, mas, sim, procurou por uma monstrao da
qual resultasse Deus em si mesmo. Uma vez que toda demonstrao a posteriori se
d em funo do mundo, Santo Anselmo houve por bem encontrar uma afirmao a
priori, em funo do Deus pr-existente. Esta monstrao no uma prova, j
consignara, ao seu tempo, Santo Toms. Todavia, para Evdokimov, justamente
neste fato que reside o grande mrito do argumento de Santo Anselmo: o de no se
reduzir a um mero edifcio lgico, porquanto parta de Deus e no do homem e
em Deus se aloje:

Santo Toms reprovar, no argumento de Santo Anselmo,


justamente o fato de ele no ser, a rigor, um argumento, de no ser
uma prova, uma vez que no capaz de persuadir ou convencer
ningum. A verdade evidente que a ele subjaz no uma evidncia
que se imponha ao esprito humano. Esta crtica est a demonstrar,
desde logo, que o argumento tem um alcance todo outro. No
possvel reduzi-lo nenhuma prova causal. Ele no se remonta a
Deus; ele parte de Deus, onde se encontra, por assim dizer, de
imediato, no interior de Deus. aqui que o argumento transcende o
275
Paul EVDOKIMOV. Laspect apophatique de largument de Saint Anselme. Spicilegium Beccense
I, 1959, p. 236.
276
Ibid., p. 236.
167

seu revestimento lgico e se orienta em direo a uma significao


totalmente diversa.277

Com efeito, como anota Paul Evdokimov, a correlao necessria entre a


ideia de Deus e a existncia Dele no se encontra no interior de um conceito
formado pelo esprito humano, pois, em tais condies, ter-se-ia um deus lgico, um
deus dos filsofos, no o Deus vivo da narrativa bblica. Assim, em seu argumento,
Santo Anselmo cuida de apontar a singularidade irrepetvel da ideia de Deus, que,
ao contrrio de qualquer outra ideia, no engendrada pelo intelecto humano. Esta
ideia absolutamente singular no repita-se um constructo humano; ao
contrrio, vem ao homem por anamnese, pela lembrana nostlgica que o homem
nutre de Deus. Trata-se, com efeito, de um conhecimento por participao, na qual
a dependncia do homem, do Absoluto, no causal, mas, sim, da ordem da
semelhana278, sendo certo que a dependncia por semelhana ou conformidade
no estritamente causal porquanto inexista, no caso, continuidade lgica entre o
efeito e a causa.279 Tal conhecimento por participao, no entanto, embora no se
submeta s amarras da lgica causal, incapaz de superar o hiato apoftico entre
o Arqutipo Deus, e sua imagem o homem:

A dependncia por semelhana ou conformidade no estritamente


causal, pelo fato de nela inexistir continuidade lgica entre efeito e
causa.
[...]
Sobre o plano da deiformidade, Deus se coloca no como causa,
mas como Arqutipo, que marca o homem com Sua presena. Este
(o arqutipo) no est em relevo o que enseja a existncia de
muitas noes antropolgicas sobre Deus demonstrando, assim, a
ocorrncia de um hiato apoftico entre o Arqutipo e sua imagem.
Com efeito, a deiformidade do ser humano acompanhada por
uma irredutvel diferena de natureza: no se pode jamais passar,
diretamente, do homem a Deus, ou de Deus ao homem e, de outra
parte, no possvel decifrar o mistrio do homem seno em relao
a Deus. Isto demonstra que, se a imagem no uma causa, ela no
, tampouco, uma simples analogia, uma alegoria, um paralelismo,
mas, sim, uma estrutura ontolgica em potncia que abre e orienta a
integralidade do ser humano em direo ao seu Prottipo. Ela
introduz, no corao humano, uma nostalgia, uma sede, que o
corao no pode estancar seno quando sua vida se junta vida do
Esprito de Deus. Deus no cabe em nossas categorias mas
totalmente presente em nosso esprito quando este ltimo se

277
Ibid., p. 236.
278
Ibid., p. 237.
279
Ibid., p.237.
168

conforma Sua imagem. Deus a fonte absoluta da sede e o nico


capaz de aplac-la. Ele no jamais o objeto da sede. Deus no o
ltimo elo de uma srie homognea. Ele transcausal e
transordinrio. No percorrendo o encadeamento dos planos da
criao que se encontra Deus, mas, sim, transcendendo-os e nesta
transcendncia que se reconhece sua imagem, a do Todo Outro.
[...]
Aqui, a ideia do Ser real como predicado ontolgico do existente no
deduzido a partir de uma necessidade lgica, mas vem da leitura-
viso do Prottipo em sua imagem. O incio do Proslogion fala,
justamente, da restaurao da inteligncia perdida, no mbito da
restaurao da imagem de Deus. A argumentao de Santo Anselmo
uma experincia mstica sobre o contedo vivo, religioso, da
palavra Deus. No uma conquista da verdade tributvel somente
razo. Trata-se da inteligncia deiforme; o conhecimento de Deus
conatural inteligncia cristificada.280

Observa Paul Evdokimov, ademais, que mngua de um conceito emprico


de Deus, Santo Anselmo apoia sua argumentao em uma significao inteligvel da
palavra Deus: assim como recebemos, do fogo, a noo de fogo, a revelao
que aporta, aos seres humanos, a noo de Deus. Tal percepo de natureza
contemplativa e nada tem de exerccio imaginativo ou especulao abstrata: o nome
de Deus traz, consigo, a presena de Deus. Com efeito:

O nome de Deus j uma teofania, o lugar de Sua presena.


Comeando por nomear Deus, o argumento, silenciosamente, revela
Sua presena, o que corresponde finalidade interna do
pensamento, sua retido a respeito da qual Santo Anselmo tanto
insiste. O pensamento verdadeiro quando exerce a funo
normativa para a qual feito: dizer que aquilo que , de fato . A
razo da verdade ou da retido do pensamento se encontra (em
funo da coordenao epistemolgica) na realidade do seu objeto.
A verdade, pois, a relao de conformidade - no limite, de
identidade -, que une uma significao correta ao que ela significa.
Esta relao no somente lgica, puramente conceitual, mas , ao
mesmo tempo, ideal e real.
O realismo de Santo Anselmo junta-se noo litrgica e iconosfica
do smbolo. Se um signo pode significar mesmo uma ausncia
(uma fotografia ou um sinal informam algo, embora no contenham
nenhuma presena em si mesmos; da mesma forma, no h, em
verdade, po, em um po desenhado nas paredes de uma padaria),
um smbolo contm uma certa presena do simbolizado (um cone,
uma cruz); no limite, o po eucarstico a carne do Senhor, ele
contm Sua presena total.
A verdade , portanto, estruturada segundo o tipo do Smbolo da
F. Seu enunciado correto, litrgico, j uma confisso,
proclamao da verdade existente e presente, testemunha da
Revelao. A apreenso intuitiva, direta, da verdade, depende da

280
Ibid., p. 237.
169

retido do liame existencial entre os dois termos. Isto nos faz


compreender que nenhuma prova puramente lgica da existncia de
Deus pode ser convincente, porquanto nenhuma prova possa,
jamais, produzir o seu objeto. Por outro lado, a coero de uma
prova exercida em dois sentidos e Deus absolutamente
independente do que um sbio ou um insensato venha a dizer a
respeito Dele; por outro lado e isto essencial se o homem
formula um pensamento sobre Deus, afirma Sua existncia ou
pronuncia Seu nome, porque Deus existe. O homem no
coagido, mas, sim, convidado, a faz-lo, e quando ele o faz, porque
eu sou Deus, desde a eternidade, eu sou, eu j era mesmo antes
que os dias fossem (Is, 43,3), antes que as montanhas nascessem
(Sl. 90, 2), antes que Abrao fosse, eu sou (jn 8, 56), antes de que
fosses formado no ventre de tua me, eu j te conhecia (Jer, I, 5).
Tal exemplarismo descortina uma hierarquia que Gilson, com
razo, considera como central para a tese de Santo Anselmo. Ela
remonta sabedoria de Deus e testemunha que a necessidade
ntica precede toda necessidade notica. 281

Sob esta perspectiva, o insensato ou o tolo - que proclama a inexistncia


de Deus, o faz com propriedade, na medida em que o seu deus prisioneiro dos
conceitos e, apequenado em tal crcere, no pode resistir aos aoites da mesma
razo que o engendrou. Nas palavras de Evdokimov:

O insensato diz: No h Deus. Mas, para um insensato, as palavras


no so mais do que palavras. Ao se exprimir Deus atravs de
conceitos claros, o que se faz determin-Lo e, neste caso, o
insensato tem razo: o deus lgico, o deus determinado de fato no
existe. Caso se diga Deus isto e no tambm outra coisa, Deus
no existe. A teologia positiva verdadeira quando proclama: Deus
isto e todas as outras coisas ao mesmo tempo. O argumento
falseado na medida em que almeje demonstrar a existncia de Deus
em meio s determinaes e s imposies lgicas. Se Deus um
Ser, mesmo o maior de todos eles, mas DENTRE eles, Ele no
existe. O insensato um lgico e a sua negao lgica. So
Dionsio, o Pseudo Areopagita, afirmou, por sua vez, que Deus
Nada. Assim, enquanto um realiza a sua afirmao por meio da
insuficincia do imanente, o outro o faz pelo excedente ou a
superabundncia do transcendente.282

Para Santo Anselmo, somente se pode ir at Deus partindo-se de Deus. Da


porque, para ele, diferentemente do que sustenta o insensato, no possvel
inventar Deus:

281
Ibid., p. 238.
282
Ibid., p. 239.
170

Se Deus possvel, se o homem pode pensar Deus como o ponto


culminante de sua imaginao, ento Ele existe necessariamente. Do
ponto de vista lgico, a primeira parte [desta sentena] hipottica;
j a segunda parte uma verdade de fato. Ora, para Santo Anselmo,
a primeira parte no hipottica, j que o caso de Deus nico: ao
falar Deus, deixa-se o terreno do humano e de toda hiptese. No
se pode, jamais, inventar Deus, porquanto no se possa ir at Deus
seno partindo Dele prprio. Da porque a negao de Deus uma
loucura, um estado patolgico j que fora de Deus. Aquele que nega
Deus encontra-se exterior Ele, da decorrendo que sua negao
tambm exterior a Deus e no O alcana absolutamente,
porquanto seja a negao de um falso deus, ou melhor, de uma
concepo teolgica de Deus.
Logicamente, a primeira premissa exagera uma condicionante, qual
seja aquela que afirma a possibilidade de Deus: Deus possvel e se
Ele possvel, Ele o que de maior existe. Mas se tal premissa
puramente lgica, estamos no crculo vicioso dos conceitos, onde
todas as crticas procedem. Ora, esta premissa, dentro do esprito de
Santo Anselmo, no lgica; ela precede toda lgica e se apresenta
sob a forma de uma EVIDNCIA EXPERIMENTAL. Leibnitz pensou
encontr-la na ideia de um deus inteiramente positivo e que no
pudesse conter qualquer negao, posto que a ideia de Deus no
tenha contradio alguma. Veja-se bem que tambm aqui no se
parte de uma demonstrao conceitual. Ela no prova coisa alguma
justamente porque a toda afirmao lgica de Deus se aplica a
NEGAO APOFTICA. Deus est alm de toda afirmao lgica;
entretanto, toda afirmao verdadeira a respeito do Seu sujeito
recebe sua fora apenas de Seu Ser.283

No sentir de Paul Evdokimov, as crticas de Gaunilo a Santo Anselmo


residem no fato de que, para o primeiro a assertiva Deus o maior ser
inimaginvel assume ares de definio, enquanto que, para este ltimo, cuida-se
apenas de uma hiptese de trabalho, j que o mais profundo conhecimento de Deus
flerta, sempre, com o apofatismo; Deus incomparvel, no se conformando,
jamais, aos limites da lgica. Deus existe, efetivamente, no campo da evidncia,
passando ao largo, todavia, do terreno da prova. Assim:

O Deus de Santo Anselmo no aquele do insensato, nem


tampouco, o de Kant. Para eles, um ser tal do qual no seja possvel
imaginar algo maior um ser passvel de ser imaginado, isto ,
aquele que se encontra ao fim do processo imaginativo, o ltimo
imaginado. Ora, Deus no , com efeito, o maior Ser de todos, o
Ser com a maior letra maiscula. Ele incomparvel, falta de uma
escala de comparao possvel. Esta, que no passa de uma
hiptese de trabalho para Santo Anselmo, uma definio para
Gaunilo. Toda definio pode ser negada; o maior ser passvel de

283
Ibid., p. 239.
171

ser imaginado pode tomar a forma mais afortunada, mas perdida,


inexistente. Sob o prisma lgico, a prova ingnua, indefensvel.
A primeira premissa afirma a possibilidade de uma concepo
hipottica de Deus, vale dizer, a possibilidade de conceber Deus
como contedo de um pensamento. A segunda premissa diz o
contrrio: a concepo apenas hipottica contraditria, impossvel,
e afirma, somente a si prpria, a evidncia da existncia de Deus.
Postas juntas, ambas as premissas, vista de uma deduo lgica,
no chegam, elas, a bom termo. A segunda premissa suprime a
noo hipottica, j que um Absoluto somente pensado, um Absoluto
capaz de ser confinado em um pensamento sempre relativo perderia
seu absoluto.
[...]
No mbito de um conhecimento adequado, impossvel pensar Deus
como no existente. Isto que nos faz compreender que, inobstante
sua forma aparente, a demonstrao no apresenta, de modo algum,
um silogismo. Santo Anselmo um pensador religioso dos mais
profundos e, seguindo Santo Agostinho, faz toda a sua
argumentao repousar sobre a evidncia intuitiva de Deus. A
primeira premissa no mais do que um mtodo didtico ou
pedaggico para melhor enunciar a impossibilidade de toda noo
hipottica de Deus.
[...]
Em todo pensamento sobre Deus, despojado de todo prejulgamento,
Deus se coloca imediatamente como existente com o mximo poder
de sua evidncia.
[...]
A primeira frmula nitidamente cataftica, a segunda a passagem
evidente em direo apfase: ela designa justamente o que o
homem no pode conceber, o que o ultrapassa absolutamente, o que
est alm de toda representao e de toda imaginao, aquilo do
qual no se pode nada pensar. Se se acusa Santo Anselmo de,
simplesmente, transformar um axioma em teorema, tem-se que a
prova est alm de sua verdadeira inteno. (...) Deus existe to
verdadeiramente, to evidentemente, que o pensamento, por si s,
no pode afirmar a Sua existncia. Trata-se do plano da evidncia.284

O que Evdokimov parece querer demonstrar, a propsito do quanto acima


dito, que uma aproximao simplista do argumento de Santo Anselmo, a partir
apenas de sua forma, o reduz a uma tentativa malograda de fazer a realidade brotar
de um conceito, ou da verdade defluir de uma formulao hipottica. Todavia, ao
lado dos contedos do pensamento apartados de toda relao com o ser, h outros
contedos que possuem uma realidade antecipada e imediatamente evidente,
porquanto sejam, eles, inconcebveis fora de sua ligao com o ser. Sob esta
perspectiva, o argumento de Santo Anselmo no seria uma deduo do ser a partir
do contedo do pensamento, mas, ao revs, a intuio compreendendo a

284
Ibid., p. 239-240.
172

impossibilidade de pensar determinados contedos enquanto contedos da


conscincia:

H casos em que a intuio apreende de imediato a fuso entre o ser


e o contedo consciente. O argumento denota a evidncia destes
contedos que transcendem os limites do contedo pensado, do
estado de conscincia, de lesse in anima285. Nosso prprio ser no
o fato de nossa conscincia, ns somos, real e imediatamente, e
antes de toda reflexo, e nosso ser no concebvel seno enquanto
em participao ontolgica com a fonte de todo ser, o Ser mesmo. O
Ser absoluto, embora absolutamente transcendente, no menos do
que o fundamento primordial de toda conscincia, de todo
conhecimento e de todo o ser. Estamos unidos a Ele, no por
intermdio da conscincia, mas por nosso ser mesmo (...).286

O aspecto racional do homem, segundo Evdokimov, fundou a cincia e o


denominado conhecimento til. Entretanto, quando reflete sobre si mesmo, o
conhecimento descobre sua prpria transracionalidade, um alm de si que o
ultrapassa. Neste estado de percepo da prpria insuficincia, a razo indigente
como que clama pela experincia mstica, tal qual a parte clama pelo Todo:

O conhecimento racional inadequado e reclama sua prpria


ruptura pela intuio mstica do mistrio do ser: dizer que o
inconcebvel evidente , j, em certa medida, reencontr-lo e
passar ao seu modo de conhecimento, que o paradoxo da
experincia mstica apoftica.287

A apfase, com efeito, , para Evdokimov, a evidncia experimentada. Neste


horizonte, a evidncia no nega a razo; a prpria razo que se autoconduz ao
seu limite, sendo desta linha demarcatria que ela profere sua ltima palavra
racional, inteligvel, e indica, claramente, a passagem evidncia: necessrio que
ele cresa e eu diminua, a palavra de todo precursor (Joo 3,30).288
A verso evdokimoviana para o argumento de Santo Anselmo , pois, a
seguinte: se Deus possvel, Ele o ente do qual nada maior se pode pensar e,
neste caso, est Ele fora de toda negao. A cogitao se Deus possvel no se

285
o ser na alma, em traduo livre.
286
Paul EVDOKIMOV. Laspect apophatique de largument de Saint Anselme. Spicilegium Beccense
I, 1959, p. 241-242.
287
Ibid., p. 242.
288
Ibid., p. 244.
173

relaciona a Deus, mas, sim, ao homem, ou, melhor especificando, maneira pela
qual o homem pensa Deus. Nas palavras de Paul Evdokimov:

O insensato que nega Deus, nega um determinado contedo do


pensamento, nega o que no corresponde a Deus, sua negao
perfeitamente aplicvel toda determinao de Deus. Um Deus
pensado no pode, de modo algum, converter um insensato, uma
noo hipottica de Deus vazia de Deus. No h seno os Nomes
de Deus para cont-Lo e dentre estes nomes, o mais exato e o mais
paradoxal o Nada da apfase. Este justamente o sentido do ens
quo majus cogitari nequit. preciso buscar o seu carter
essencialmente apoftico: o que est radicalmente alm de toda
palavra humana, de todo pensamento, de toda imaginao. Se Deus
se faz possvel ao homem porque se torna imanente ao esprito
humano e, por conta disso, o homem pode ter visto Deus, mas tal
ponto de vista apoftico, divino: Deus Se pensa a Si prprio. Se o
homem pensa Deus, ele j est no interior do pensamento divino
sobre Deus; ele deixa o humano para culminar com a evidncia
absoluta de Deus Ele prprio, por Si mesmo. E este o nico caso
em que a negao do insensato absurda, porquanto inaplicvel.289
[...]
[...] toda negao tambm um determinado pensamento e possui
um sentido bem especfico. H contedos incompatveis com o
sentido da negao, sendo este o caso do conceito de ser: a
negao do ser enquanto tal j o pressupe e, por consequncia,
no pode lhe ser aplicada. Ainda mais inaplicvel se mostra ela com
relao a um ser que absolutamente transcendente, ao qual a
nica negao aplicvel aquela voltada s definies humanas do
Transcendente: Ele o Nada e , esta negao, a afirmao mais
brilhante de sua existncia, a afirmao pela negao de toda
afirmao determinante, o conhecimento pelo desconhecimento: o
essencial da apfase.290

De tudo resulta, pois, que o encadeamento de uma srie de causas que


remontam Primeira Causa trao tpico de algumas provas da existncia de
Deus -, desconsidera o fato de que Deus Absoluto, transcendente a tudo e, como
tal, insuscetvel de ser transformado em um objeto do pensamento humano a
causa final de uma srie homognea e contnua de causas menores. Deus no
segundo a nossa imagem, mas o contrrio; Seu mistrio remanesce indevassvel
aos olhos da lgica humana, margeado por um crculo de silncio. A razo no o
captura; Deus no se encontra nos ordenamentos (lgicos), mas presente.291

289
Ibid., p. 244-245.
290
Ibid., p. 245.
291
Ibid., p. 249.
174

Para Evdokimov, enfim, o argumento ontolgico de Santo Anselmo no se


assenta na lgica, mas, sim, na evidncia experimental, na manifestao das
energias de Deus no esprito humano. Como bem consigna Jean-Franois Roussel:

Com efeito, o argumento do Proslogium se situa em uma perspectiva


epifnica: ele nada faz seno demonstrar a impossibilidade de o
pensamento tomar Deus por objeto, tornando-se, todavia, o lugar
onde Deus prprio se manifesta, nas operaes do esprito humano:
ele , em sim uma monstrao.
[...]
Por esta perspectiva, a apreenso de Deus experimental, e isto
que coloca o argumento ao abrigo de todas as crticas de crivo
lgico...O argumento de Santo Anselmo se torna uma evidncia
experimental dentro da prpria dinmica do esprito humano.292

Ao homem possvel ter uma evidncia experimental de Deus, porque


criado - ele, homem - semelhana de Deus. Entretanto, tal evidncia no pode ser
construda logicamente, porque um deus passvel de ser apreendido e determinado
pelo conceito no seria, em verdade, Deus, mas, sim, o que a razo estaria a
chamar de Deus. O que Santo Anselmo faz, pois, de acordo com Evdokimov,
situar Deus alm de tudo o que pode ser pensado e imaginado. Ele no diz que
Deus , mas que Deus, enquanto tal, no pode jamais ser pensado como
inexistente.293 A negao apoftica, aqui presente, ultrapassa a lgica e adentra no
paradoxal mundo da mstica: Deus evidente, mas indemonstrvel.

IV.5.3. As verdadeiras provas da existncia de Deus, segundo Paul


Evdokimov

No sentir de Paul Evdokimov, as denominadas provas da existncia de


Deus, ao menos da forma pela qual as concebeu a tradio ocidental, no so e
nem podem ser, jamais, conclusivas, eis que Deus o nico critrio de sua
verdade.294
Nesta temtica, Evdokimov se pe em harmonia com Nicolas Berdiaev,
segundo o qual todas as propaladas provas da existncia de Deus padecem do

292
Jean-Franois Roussel, Paul Evdokimov: une foi em exil, p. 54.
293
Ibid., p. 57.
294
Paul EVDOKIMOV, O silncio amoroso de Deus, 2007, p. 31.
175

mesmo vcio: so, todas elas, naturalistas, porquanto concebam Deus como uma
realidade objetiva, semelhante quelas encontradias no mundo natural. Mutatis
mutandis, todos os argumentos que negam a existncia de Deus so igualmente
naturalistas ou, ento, permeados por um realismo naf, ingnuo, que no hesita em
transferir ao mundo espiritual a ideia de realidade em vigor no mundo natural,
como se esta transposio fosse de fato possvel.295 Esta objetivao de Deus ou
este olhar naturalista sobre Deus - , segundo Berdiaev, um completo equvoco, j
que, na condio de Todo Outro, no pode Ele ser expresso por categorias de
pensamento engendradas pelo mundo natural; o conhecimento dos mistrios de
Deus somente pode se dar nas ermas paragens do corao do homem:

Uma atitude naturalista em relao a Deus, concebendo-O como ser


metafsico transcendente, imvel e substancial, representa a ltima
forma de idolatria na histria do esprito humano.
[...] a humanidade natural lanou seu olhar naturalista sobre a
percepo e a revelao das verdades crists. (...) Mas Deus vivo,
no se pode exprimi-Lo pelas categorias de pensamento elaboradas
pela natureza; Ele difere das realidades do mundo natural; Ele no
pode nem mesmo ser reconhecido como sobrenatural, porque o
sobrenatural , por sua vez, muito semelhante ao natural. Deus
vida e no pode se revelar seno na vida espiritual. Mas os mistrios
da vida divina somente podem ser expressos pela linguagem interior
da experincia espiritual, por uma linguagem de vida e no por
aquela outra, da natureza objetiva e da razo. (...) A relao entre
Deus e o homem uma relao interior, revelando-se na vida
espiritual, e no uma relao exterior entre o sobrenatural e o
natural, que se revela no mundo natural.296

De fato, as grandes provas clssicas da existncia de Deus no


desempenham, em Evdokimov, um papel de relevncia, j que Deus, para ele, fala
ao corao e ao desejo, antes de falar razo.
A ideia central que perpassa este entendimento a de que um deus que
esteja sujeito determinao conceitual no , verdadeiramente, Deus. Ao revs, se
um homem pensa Deus, porque j se encontra no interior do pensamento divino,
porquanto Deus j esteja, neste momento, a pens-lo (ao homem que O pensa). O
contedo do pensamento sobre Deus um contedo epifnico, faz-se acompanhar
da presena evocada.297

295
Cf. Nicolas BERDIAEV, Sprit et libert, p. 32-33.
296
Nicolas BERDIAEV, Sprit et libert, p. 43-44.
297
Paul EVDOKIMOV, El arte del icono, p. 71.
176

Ao invs de comprovaes racionais exerccios de lgica -, Paul


Evdokimov prefere as monstraes as constataes de uma evidncia -, no que
concerne existncia de Deus. De fato, consigna ele que:

[...] a existncia de Deus demonstrada com a adorao, no com


provas. Este um argumento litrgico e iconogrfico. A isto se chega
por um salto na evidncia, na certeza pascaliana. D teu sangue e
recebe o Esprito, diz um antigo logion298 monstico.299

A obsesso por provar racionalmente a existncia de Deus, Evdokimov a


atribui a certa diferena de perspectiva entre o cristianismo ortodoxo, ou oriental e
o cristianismo latino, prevalente no Ocidente:

Para o Ocidente, o mundo real e Deus duvidoso, hipottico, o que


propicia a elaborao de argumentos sobre sua existncia. Para o
Oriente, o mundo duvidoso, ilusrio, e o nico argumento para sua
realidade a existncia auto-evidente de Deus. A filosofia da
evidncia coincide com a filosofia da Revelao. A evidncia, com
sua certeza no sentido do Memorial de Pascal300, o tipo do
verdadeiro conhecimento submetido ao fogo da apfasis301.

Esta nsia, ademais, movida, segundo ele, pelo enfado ou pelo fastio que
se apossa de todo aquele que no tem a experincia de Deus e, ademais, ignora a
extenso de sua prpria liberdade:

O otimismo das provas da existncia de Deus exala um tdio


substancial e ignora que toda prova coercitiva viola a conscincia
humana. Da porque Deus limite seu poder, retire todo sinal e se
feche no silncio de seu amor sofredor. Ele falou pelos profetas, Ele
298
Preceito de sabedoria.
299
Paul EVDOKIMOV, El arte del icono, p. 29.
300
O memorial o escrito religioso mais ntimo de Pascal, versando sobre a experincia mstica por
ele vivida em uma noite do ano de 1654. Por sua beleza, tomamos a liberdade de transcrev-la
integralmente, abaixo: Lundi, 23 novembre, jour de saint Clment, pape et martyr, et autres au
martyrologe. Veille de saint Chrysogone, martyr, et autres, Depuis environ dix heures et demie du soir
jusques environ minuit et demi, FEU. DIEU d'Abraham, DIEU d'Isaac, DIEU de Jacob non des
philosophes et des savants. Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix. DIEU de Jsus-Christ. Deum
meum et Deum vestrum. Ton DIEU sera mon Dieu. Oubli du monde et de tout, hormis DIEU. Il ne
se trouve que par les voies enseignes dans l'vangile. Grandeur de l'me humaine. Pre juste, le
monde ne t'a point connu, mais je t'ai connu. Joie, joie, joie, pleurs de joie. Je m'en suis spar:
Dereliquerunt me fontem aquae vivae. Mon Dieu, me quitterez-vous ? Que je n'en sois pas spar
ternellement. Cette est la vie ternelle, qu'ils te connaissent seul vrai Dieu, et celui que tu as
nvoy, Jsus-Christ. Jsus-Christ. Jsus-Christ. Je m'en suis spar; je l'ai fui, renonc, crucifi.
Que je n'en sois jamais spar. Il ne se conserve que par les voies enseignes dans l'vangile:
Renonciation totale et douce. Soumission totale Jsus-Christ et mon directeur. ternellement en
joie pour un jour d'exercice sur la terre. Non obliviscar sermones tuos. Amen.
301
negao. Da a teologia apoftica ou via negativa do conhecimento de Deus.
177

falou durante a sua vida terrestre; mas depois do Pentecostes, Ele


no falou seno pelos sopros do Esprito Santo. nesse silncio, diz
Nicolas Cabasilas, que Deus declara seu amor, manikon Eros, amor
louco de Deus pelo homem, e seu maravilhoso respeito com relao
liberdade humana. A forma pela qual Deus nos estende Sua mo
a mesma que torna esta mo invisvel. Mo do Cristo, ela cobre
nossos olhos; mas ela vazada e os olhos veem atravs dela.302

De tudo resulta, enfim, que as denominadas provas clssicas da existncia


de Deus no tm, de fato, grande relevo para Evdokimov, porquanto, para ele,
Deus fala ao corao e ao desejo, antes de falar ao intelecto. Ademais, uma palavra
pode ser contestada por outra, mas qual palavra poder contestar a vida? Neste
sentido, apenas duas provas sero adotadas por ele: a prova agpica e a prova
iconosfica. De acordo com a primeira, o amor exige Deus: Ele necessrio
porquanto seja o nico Ser capaz de amar eternamente; em consonncia com a
segunda, os santos, ao irradiarem, silenciosamente, a presena de Deus, so como
os cones que logram vencer a opacidade do mundo; diante da santidade, a
negao se torna impotente.303

IV.5.3.1. Prova agpica

O gape a quintessncia do amor, segundo a tradio crist. Superior,


qualitativamente, ao eros e philia, ele o amor incondicional ao ser amado, que
deste nada exige em troca.
O amor divino, no contendo qualquer elemento de posse egocntrica, , a
plena fora, a intensidade do gape. Trata-se da atrao irresistvel que Deus
exerce, sobre a alma, nos cumes da contemplao, no estado final da experincia
mstica. Nas palavras de Evdokimov:

A alma alcana Deus, mais pelo desejo do que pela posse, mais
pela treva do que pela luz, mais pela douta ignorncia do que pelo
conhecimento. na apreenso de sua absoluta transcendncia que
se opera a experincia mais interior da proximidade de Deus.304

302
Paul EVDOKIMOV, La nouveaut de lEsprit, p. 50.
303
Cf. Paul EVDOKIMOV, Dostoievsky et le problem du mal, p. VII.
304
Paul EVDOKIMOV, LOrthodoxie, p. 110.
178

A denominada prova agpica proclama que Deus necessrio porquanto


seja o nico ser capaz de amar eternamente. No limite, pois, o amor exige Deus,
como deixa antever o velho Stpan Verkhovensky, quando de sua converso ao
Evangelho, ao final dOs Possessos. Evdokimov, que atribui ao gnio de
Dostoievski, a descoberta do referido argumento, assim o comenta a partir do
aludido texto dostoievskiano:

Stpan Vekhovensky, ao fugir do mundo, rememora e condena todo


o seu passado, retira sua mscara, renuncia ao seu parasitismo.
Havia l, para ele, qualquer coisa de superior, uma espcie de luta
pela vida, questo de vida ou morte espiritual definitiva. uma
converso: Tu ocultaste as coisas aos sbios e aos inteligentes e as
revelaste s pequenas crianas, ele se tornou uma criana para a
qual o sentido de ser foi revelado.
A grande jornada uma coisa longa, to longa, que dela no se v o
fim, assim como a vida humana, como o sonho humano.
Na grande jornada h uma ideia superior, ela se confunde, para ele,
com o caminho para o infinito; fugindo de uma existncia perdida, ela
a toma para ir ao Infinito do Absoluto. Ele procura o vendedor mtico
e encontra o Mestre; ele procura uma ocupao e encontra a
pregao do Evangelho. Ele uma pequena criana indefesa
perdida nos espaos e que encontra o pensamento superior: o Amor
est alm da existncia; dela, ele a coroao, o ser est fundado
no Amor, e l que se encontra o argumento superior, o argumento
(que se d) pela necessidade do corao: Deus necessrio,
porque Ele o nico ser que pode amar eternamente. Verkhovensky
encontra o amor de Deus no amor que ele tem por Deus. O dom do
amor testemunha a existncia e a presena de Deus no homem, mas
se Deus existe, eu sou imortal, minha imortalidade necessria pelo
s fato de Deus no querer extinguir para sempre a chama de amor
que Ele acendeu em meu corao. a lei do amor inscrita no
homem, o amor exige Deus, a alegria exige a imortalidade,
porquanto seja a alegria de nosso amor por Deus. 305

Vale dizer: o argumento agpico tambm um argumento em favor da


imortalidade, j que, se por um lado, Deus o nico ser capaz de amar
ilimitadamente, se Deus amor, Ele no extinguir a chama de amor que faz
acender no corao do homem.
Ao amar eternamente, Deus cria o mundo e o mantm; como se todo o
universo existisse to s porque sustentado por um olhar amoroso:

O absoluto Deus, mas Deus ultrapassa a perfeio abstrata de um


conceito filosfico: Ele o Vivente, o Existente; enquanto Amor, Ele

305
Paul EVDOKIMOV, Dostoievsky et le problem du mal, p. 371.
179

a Trindade; enquanto Amor, Ele mesmo e o Outro, o Deus-Homem.


O mundo no existe seno porque amado e sua existncia o
testemunho do Pai que tanto amou o mundo (Jn 3, 16). 306

Embora assim seja, o homem, criado imagem de Deus, tem a liberdade


de, fechando-se ao amor, flertar com o nada, j que existir amar. Que o homem
seja livre no significa que seja ele a causa de sua salvao, mas, sim, que Deus
307
no pode lhe impor o Seu amor. Tem-se ai a condio infernal do mundo que
somente parece ceder quando, em um timo, o transcendente irrompe no corao
do homem e tudo se torna, novamente, justificado, luz de um amor que,
aparentemente, no tem justificativa. Como nos diz Evdokimov:

A frmula da existncia enuncia amo ergo sum; no mbito deste


ars amandi enquanto Homo amans, que o homem toca o seu prprio
mistrio e percebe um luz que no deste mundo. A tentao
tolstoiana de um imanentismo mstico, a utopia do Paraso Terrestre,
ultrapassada; a experincia exttica de Kirilov dos Possessos e do
prncipe Mychkine do Idiota mostra que a sntese final exige uma
ruptura na natureza, uma brecha kairos no tempo, irrupo do
que est do outro lado, parusia do transcendente. o clima
apocalptico do qual fala, to poderosamente, o sonho de
Raskolnikov e a Lenda do Grande Inquisidor. Sente-se a histria
abalada em seus fundamentos, porque o Mal no simplesmente a
ausncia do Bem. Quando a grande mentira se consuma, quando o
formidvel vigrio do Esprito de negao deixa os desertos estreis
cavalgando a Besta, e as multides rastejam aos seus ps,
compreende-se que a sntese otimista da Histria no se encontra do
lado do Cristo, mas, sim, do Anti-Cristo. [...]. O otimismo cristo
trgico porque submetido liberdade humana. O Bem jamais triunfou
visivelmente no mundo e o Evangelho jamais prometeu nenhum
happy end histrico.308

IV.5.3.2. Prova iconosfica

O cone, no mbito do trinmio mstica-teologia-liturgia que caracteriza o


Cristianismo Oriental, no somente uma representao pictrica religiosa com o
objetivo de despertar sentimentos, de cunho espiritual, naquele que o contempla;
muito mais do que isso, ele entendido como uma das formas pela qual Deus se d

306
Paul EVDOKIMOV, El arte del icono, p. 29.
307
Paul EVDOKIMOV, La nouveaut de lEsprit, p. 51.
308
Paul EVDOKIMOV, Le Christ dans la pensee russe, p. 98.
180

a revelar ao Homem. Isto porque, atravs dos cones, o cristo ortodoxo alcana, em
enlevo mstico, uma viso do mundo espiritual.
De acordo com Paul Evdokimov, o cone o prprio paradoxo: trata-se de
uma representao que nega toda representao; uma ausncia que descortina
uma presena; uma imagem que conduz aquele que a mira, ao deserto trevoso
das imagens no qual Deus habita:

A iconografia ilustra admiravelmente o princpio, por excelncia, da


contemplao. O cone eleva a inteligncia theognose, a passagem
da teologia simblica theognose, porquanto ela [a teologia
simblica] desaparea por completo diante da presena da qual ele
o signo revelador. A iconografia conduz e introduz [o homem] nesta
presena. Muito paradoxalmente, o cone uma representao que
nega toda representao, pela beleza que d a perceber, ele faz
evanescer toda imagem; do invisvel contido no visvel, ele conduz [o
homem] ao invisvel puro.309

De modo semelhante, o santo tambm um paradoxo: um inadaptado, um


ser que, pelas lentes do mundo, de todo dispensvel, no serve para nada. Na
verdade, porm, o santo um escndalo, algum que se move pela loucura de
Deus, um homem cujo olhar, palavras e atos traduzem no cu as preocupaes
dos homens e, sobre a terra, o sorriso do Pai.310
Os santos, com efeito, irradiam, silenciosamente, a presena de Deus, assim
como os cones. Vivem no mundo como monges, infensos ao e contestao;
so eles a expresso de uma vida de santidade, que diferentemente do discurso
acerca da santidade, no pode ser contestada. Como diz Olivier Clment, no
prefcio obra Dostoievsky et le problem du mal, os santos:

[...]rompem a opacidade do mundo, abrem-no transcendncia, da


qual seu rosto, seu olhar, constituem a epifania. Diante de sua
santidade, a negao se torna impotente. Pode-se pensar, aqui,
naquele dito de Gregrio Palamas: Toda palavra pode ser
contestada por uma outra, mas qual palavra pode contestar a
vida?311

Tornam presente, os santos, desde logo, o Reino de Deus neste mundo, e


eles o fazem com todo o seu ser, no apenas por meio das palavras que,

309
Paul EVDOKIMOV, LOrthodoxie, p. 109.
310
Paul EVDOKIMOV, O silncio amoroso de Deus, p. 68.
311
Apud PAUL EVDOKIMOV, Dostoievsky et le problem du mal, p. VII.
181

eventualmente, venham a dirigir a quem busque o seu ensinamento. A palavra


tende demonstrao, a imagem a mostra312, diz-nos Evdokimov.

Os santos, assim, irradiam a glria de Deus e a verdadeira beleza


no tem necessidade de provas, ela uma evidncia erigida em
argumento iconogrfico da Verdade divina.313

So eles um signo visvel da presena de Deus no mundo. O santo aquele


ser que se tornou teforo, isto , lugar da presena de Deus; sua disponibilidade
ao transcendente total e sua loucura escandaliza o mundo. Ao mesmo tempo,
seu testemunho como que salva o mundo da mediocridade que, dolorosa e
tediosamente, o envolve. Do santo pode-se dizer que no mais ele que vive, mas,
sim, Cristo que vive nele; o santo, pois, o que se tornou semelhante a Deus.314
Semelhantemente, o cone extrai todo o seu valor teofnico de sua participao no
Totalmente Outro, por meio da semelhana315, suscitando, naquele que o mira, a
emoo no sentido mstico, o mysterium tremendum. O cone , enfim, um lugar de
encontro entre o mundo divino e o mundo terreno, por conta de uma fora dinmica
que lhe prpria: contemplando-o, os homens se elevam a Deus e Deus, por sua
vez, faz descer a Sua graa sobre aquele que contempla o cone.
O santo ou homem do oitavo dia um cone, uma teologia viva, uma
janela aberta entre dois mundos, pronto a anunciar, aos demais, Aquele que nele j
est presente. Evgrio descreveu, com clareza, este louco de Deus:

Ele est separado de tudo e unido a tudo,


Impassvel e com sensibilidade soberana.
Deificado, ele se considera o esterco do mundo.
E acima de tudo ele feliz, divinamente feliz.316

312
Paul EVDOKIMOV, El arte del icono, p. 39.
313
Paul EVDOKIMOV, LOrthodoxie, p. 216.
314
Cf. Gl 2,20.
315
Paul EVDOKIMOV, El arte del icono, p. 183.
316
Apud Paul EVDOKIMOV, O silncio amoroso de Deus, p. 75.
182

IV. 6. A INDISTINO FUNDAMENTAL ENTRE TEOLOGIA E MSTICA EM


ALGUMAS DAS IDEIAS-FORA PRESENTES NA OBRA DE PAUL EVDOKIMOV

IV.6.1. No monaquismo interiorizado

Ser possvel levar uma vida espiritualmente rica fora do claustro? Tal
anseio ainda ter lugar nos dias de hoje? Um dos principais temas da obra de Paul
Evdokimov o do monaquismo interiorizado, que se apresenta como possvel
alternativa ao niilismo dos nossos tempos.
Olivier Clment, ao prefaciar uma das obras mais importantes e tardias de
Paul Evdokimov, Les ges de la vie spirituelle317, argumenta que o Cristianismo
atual, ao menos no Ocidente, se reduziu a uma crena, palatvel mentalidade
moderna, caracterizada por um desmo do Deus indulgente e um humanismo de
Jesus. Ora, o deus do desmo o deus dos filsofos, concebido e por isso mesmo
tambm acossado, ferozmente, pela razo; a indulgncia, por sua vez, se amolda
perfeitamente tendncia hodierna de desculpabilizar o indivduo, dissolvendo a
responsabilidade individual no caldo da cultura estabelecida; o enfoque excessivo no
humanismo de Jesus, por fim, torna o cristianismo to imanente que sua mensagem
parece no mais guardar qualquer pertena com o Mistrio, tornando-se, via de
consequncia, irrelevante. neste cenrio, que desde o sculo XIX tem sido
dominado pela ideia da morte de Deus, que Paul Evdokimov convida homens e
mulheres a, em meio ao barulho e a dissipao do mundo, cultivarem, em seus
coraes, o silncio do claustro; embora casados, com filhos e compromissos
profissionais, tornarem-se disponveis ao influxo divino, tal qual o monge solitrio em
sua cela.
De fato, muito j se disse e escreveu acerca da morte de Deus e do
desaparecimento das religies. O super-homem de Nietzsche, em sua virilidade
heroica, desaba, danando, no abismo trgico da existncia, olhando superiormente
os ressentidos, quais sejam aqueles que, em sua fraqueza, no conseguem mirar,
sem o filtro de uma crena, o abismo do sem-sentido. Freud, por sua vez, tenta
explicar a crena em Deus atravs do mecanismo de projeo desencadeado a
partir da dolorosa percepo do pai castrado. Marx, ampliando as intuies iniciais

317
Utilizamos, nesta tese, a traduo, em lngua castelhana, desta obra, intitulada Las Edades de la
vida espiritual.
183

de Feuerbach, entende Deus como produto do processo de alienao atravs do


qual a classe proletria entrega, passivamente, as rdeas do seu destino a um Deus
imaginrio, com o beneplcito e o interesse da classe dominante, que assim
continua a oprimi-la. O darwinismo, por seu lado, investe contra a ideia de telos318 na
natureza, substituindo a ideia de um Deus criador e ordenador do universo pelo
binmio design cego/vastido temporal, os quais, por si mesmos, seriam capazes de
explicar a vida na Terra.
Muitos estudiosos de nossa conturbada contemporaneidade a denominam
ps-modernidade e nela vislumbram algumas caractersticas fundamentais, a
saber: a transitoriedade (a percepo de que nada dura por muito tempo), a
descartabilidade (coisas e pessoas so substitudas ao sabor dos humores e da
moda), o niilismo (no haveria qualquer sentido maior na existncia), a crise da
racionalidade moderna e o surgimento do pensamento fraco, qual seja aquele que
renuncia s grandes sistematizaes por saber-se incapaz de produzi-las, o
surgimento de uma racionalidade s avessas, alicerada na suposta
demonstrabilidade de experincias indemonstrveis, a apatia poltica, a falncia da
comunidade e o consequente insulamento psquico do indviduo, a preferncia por
certo individualismo na relao com o sagrado em detrimento da adeso a sistemas
religiosos tradicionais, o fundamentalismo como resposta vulgarizao da vida e
s pretenses totalitrias do mundo profano, o desespero, a angstia, a ansiedade,
o mergulho no eu em meio a uma busca desenfreada por justificao.
Neste horizonte, a proposta de um monaquismo interiorizado revela-se
especialmente atraente s almas sedentas da experincia de Deus. Ao discorrer
sobre tal forma de vida espiritual, Paul Evdokimov costumava citar, de memria, a
dura advertncia que um famoso santo ortodoxo russo, So Tikhon de Zadonsk,
dirigiu s autoridades eclesisticas de seu entorno, preocupadas em fundar mais
mosteiros:
No se apressem em multiplicar os monges. O hbito negro no
salva. Aquele que usa um hbito branco (o traje usual das pessoas
comuns) e est vestido de obediente humildade e pureza, este um
verdadeiro monge do monaquismo interior, embora no
tonsurado319.320

318
Finalidade, determinao, em contraposio ao acaso.
319
Tonsura o corte rente de parte do cabelo do ordinando, no mbito de uma cerimnia religiosa
especfica, na qual o bispo lhe confere o primeiro grau no clero. Tem o significado simblico de
renncia s vaidades do mundo e entrega irrestrita a Deus.
184

Paul Evdokimov observa que no Cristianismo de recorte latino, o


monaquismo e o laicato so duas formas de vida distintas, o que no se verifica no
Cristianismo Ortodoxo:

O Ocidente canonizou o monaquismo e o laicato como duas formas


de vida: uma respondendo aos consilia, conselhos, outra aos
praecepta, preceitos do Evangelho. O Absoluto, nico, se encontra,
portanto, quebrado. De um lado, os perfeitos, de outro, os fracos,
vivendo em suas meias medidas. Tal concepo asctica no
acolhe a vida conjugal, seno na medida em que ela venha a
engendrar as virgens e os monges. O carter fundamentalmente
homogneo da espiritualidade oriental ignora a diferena entre os
preceitos e os conselhos evanglicos. em sua total exigncia que o
Evangelho se dirige a todos e a cada um. 321

Referida segmentao do Absoluto movida pela ideia de que aos


monges, em razo de sua inteira disponibilidade a Deus, aplicam-se, a plena fora,
os preceitos do Evangelho; j aos homens comuns, assoberbados pelos afazeres
cotidianos, a luta pela mantena material da famlia e os desafios da criao dos
filhos, no se aplicaria o mesmo nvel de exigncia no seguimento das palavras de
Cristo; quanto a eles aplicar-se-ia como que uma verso mitigada e, portanto,
menos exigente da conclamao evanglica de ser perfeito como o Pai do Cu
perfeito.
Para Paul Evdokimov, no h, nas fontes bblica e patrstica, fundamento
para tal distino. A exortao evanglica para que ingressemos pela porta estreita
dirigida, pelo Cristo, a todos os homens, pescadores e fariseus, integrantes do
clero e adlteras, eremitas e casados. No mbito da tradio dos Padres, So Joo
Crisstomo assevera que aqueles que vivem no mundo, ainda que casados, devem,
em tudo o mais, se assemelhar aos monges, j que, monges ou no, deveremos
prestar contas, igualmente, a Deus, acerca do que tivermos feito de nossas vidas.
So Teodoro, o Estudita, ao aconselhar um dignitrio bizantino, acerca da vida
espiritual, lhe fez a seguinte advertncia: No creia que esta lista valha apenas para
o monge e no tambm, integralmente, para o leigo. Neste sentido, a orao, o
jejum, a leitura das Escrituras, a disciplina asctica, enfim, aplicam-se a todos,
clrigos ou leigos. Segundo Evdokimov,

320
Cf. Michael PLEKON, Interiorized monasticism: a reconsideration of Paul Evdokimov on the
spiritual life. The American Benedictine Review, vol. 48, n. 3, abr/set 1997, p.227.
321
Paul EVDOKIMOV, La vie espirituelle dans la ville, p. 12.
185

[...] quando os Padres falam, eles se dirigem a todos os membros do


Corpo, sem qualquer distino entre o clero e o laicado; eles falam
ao Sacerdcio Universal. O pluralismo atual das teologias do
episcopado, do clero, do monaquismo, era desconhecido poca
dos Padres e seria mesmo incompreensvel para eles. O Evangelho,
em sua totalidade, se aplica a todos os problemas particulares de
todo o meio social.322

Segundo os Padres, pois, monges so, simplesmente, aqueles que levam


suas vidas de acordo com o Evangelho, procurando o nico necessrio e se
fazendo violncia em tudo, isto , empreendendo o caminho asctico. No h, pois,
razo para circunscrever tal forma de vida aos ambientes eclesisticos, j que o
verdadeiro cristo, mesmo que leigo, um monge no sentido acima referido.
A mesma percepo acerca da dignidade do laicato posta em relevo pelo
santo russo moderno, So Serafim de Sarov, em seu clebre Dilogo com
Motovilov:

No creia que eu digo isso para me glorificar para salientar que eu


sou monge e voc leigo. No, meu amigo, no! Que a vossa
bondade seja conhecida por todos. O Senhor est prximo. O Pai
ama o Filho e mostra-lhe tudo o que Ele mesmo faz. Entregou ao
Filho todo julgamento (Fl 4, 5; Jo 5, 20-22).
Possamos ns am-Lo, a ele, ao nosso Pai celeste, verdadeiramente
como filhos. Deus escuta igualmente o monge o leigo desde que eles
sejam sinceros, que amem a Deus do fundo de sua alma e que eles
tenham f. Se tiveres f como um gro de mostarda... (MT 17, 20),
a f de um e do outro far mover as montanhas.323

De fato, Paul Evdokimov entendia que a misso da Ortodoxia, no mundo


atual, a de aprofundar, partilhar e disseminar uma teologia experimental da
Ressurreio. A proposta do monaquismo interiorizado que Paul Evdokimov, a
partir das intuies de seus antecessores, apresenta ao mundo atual, de cunho
vivencial, incluindo, necessariamente, o trato sensvel, mas exigente, do desejo.
O argumento central de Las edades de la vida espiritual, obra da
maturidade na qual Paul Evdokimov se debrua, cuidadosamente, sobre o tema em
questo, , na feliz sntese de Olivier Clment, a experincia espiritual real,
transformadora, no Cristianismo de hoje, como o chamado para crucificar e
ressuscitar o desejo, transformando-o em ternura ontolgica324. Ora, no h como

322
Ibid., p. 12.
323
Serafim de SAROV, O dilogo com Motovilov, p. 75.
324
Paul EVDOKIMOV, Las edades de la vida espiritual, p. 9.
186

lidar com o desejo conceitualmente, da porque o caminho proposto por Evdokimov,


ao homem contemporneo este ser que, ainda com mais nfase do que seus
antepassados, oscila entre a angstia abismal do nada e os prazeres exteriores se
consubstancie em uma disciplina da calma e de renncia ao desejo de doping,
tudo de modo a favorecer a vivncia mstica. Assim:

Nas condies atuais, sob o peso da sobrecarga e da falncia


nervosa, a sensibilidade se transforma. A medicina protege e
prolonga a vida, mas, ao mesmo tempo, diminui a resistncia ao
sofrimento e s privaes. A ascese crist no mais do que um
mtodo a servio da vida e, como tal, buscar adaptar-se s novas
necessidades. A heroica Tebas impunha jejuns extremos e
asfixiantes; o combate, hoje em dia, se coloca em outro plano. O
homem no necessita de um dolorismo suplementar: cilcio, corrente,
flagelao, correriam o risco de feri-lo inutilmente. A mortificao
seria a libertao de toda necessidade de autoestimulao:
velocidade, rudo, excitantes, lcool de qualquer tipo. A ascese
consistiria, ao invs disso, no repouso imposto, na disciplina do
sossego e do silncio, perodos regulares nos quais o homem
encontre a possibilidade de destinar um momento para a orao e a
contemplao, ainda que em meio a todos os rudos do mundo e,
sobretudo, de escutar a presena dos outros. O jejum, ao contrrio
da flagelao auto-imposta, seria a renncia ao suprfluo, o
compartilhamento com os pobres, um equilbrio saudvel. (...) A
ascese moderna se coloca ao servio do ser humano, condio,
esta, que a encarnao havia assumido; opor-se- violentamente a
toda diminuio ou renncia do homem325.

Paul Evdokimov, observando ter sido com Orgenes e Clemente de


Alexandria que a vida espiritual crist passou a adotar a denominao de ascese,
assevera que esta ltima, na condio de aplicao, exerccio sobre si mesmo, tem
uma dimenso negativa e outra positiva. A primeira volta-se regulao da alma,
seus apetites e inclinaes; a segunda diz com a aquisio e o crescimento dos
carismas. De qualquer modo, para ele, fiel tradio ortodoxa, a ascese no pode
ser vista sob o prisma judicialista ou penitencial; trata-se, antes, de uma teraputica
escatolgica, a necessria metania para fazer-se, novamente, permevel s
energias incriadas de Deus. o homem nu que segue o Cristo nu 326, a alma que
reconhece Deus, ao reconhecer a sua prpria indigncia.
Mas como h de se perfazer o monaquismo interiorizado na vida cotidiana
do homem contemporneo?

325
Ibid., p. 66.
326
Cf. Paul EVDOKIMOV, La nouveaut de lEsprit, p. 78.
187

Segundo Paul Evdokimov, o monaquismo interiorizado se d, no mbito da


vida cotidiana, pela observncia, por parte do monge leigo dos votos monsticos
usuais, em sua acepo mais mstica e profunda.
Neste horizonte, o voto de pobreza muito mais do que o simples
despojamento dos bens materiais. Pobre, segundo Evdokimov, aquele que partilha
o seu ser, sua carne e seu sangue eucarsticos. O despojamento, aqui, antes da
ordem do ser, do que da do ter; o pobre, neste sentido maior, no se define pela
ausncia de patrimnio material sob sua disponibilidade, mas por um estado de
esprito de independncia com relao ao desejo de posse, seja de pessoas, seja de
bens; , em suma, uma sbia frugalidade de necessidades, fulcrada no na
privao, mas no uso adequado dos bens materiais.
O pobre aquele que busca o nico necessrio; aquele que, livremente,
se deu, sem peias, a Deus.
Por sua vez, o voto de castidade, tal qual o entende Paul Evdokimov,
ultrapassa extraordinariamente a noo usual de abstinncia sexual que o senso
comum lhe empresta. Valendo-se dos ensinamentos dos Padres, Evdokimov
entende a castidade como algo estrutural, a estrutura casta do esprito. Segundo
ele, o amor casto imantado pelo corao que permanece virgem, alm de toda
atuao corporal327.Este amor , em verdade, uma forma de conhecimento, a mais
sublime forma de conhecimento que pode ser estabelecida entre dois seres
humanos, verdadeira proteo contra o Mal:

Como uma matria pura, boa para ser empregada liturgicamente, o


homem casto , inteiramente, alma e corpo, a matria do sacramento
do casamento. Seu carisma de amor monogmico opera a
transcendncia do para-si atravs da transparente presena de um
para o outro, de um para o outro, de modo a se oferecerem ambos,
em conjunto, como um s ser, a Deus.328

Porm, a castidade guarda uma acepo mais abrangente, que ultrapassa o


mbito da fuso amorosa de dois espritos: ela , essencialmente, o sentimento de
inviolvel sacralidade de toda e qualquer parcela da criao de Deus329. Evdokimov
contrape a castidade tentao da magia, que se funda no domnio do seu
objeto, destituindo-o de sua condio misteriosa e de sua origem divina; contrape-
327
Ibid., p. 81.
328
Ibid., p. 81.
329
Cf. Paul EVDOKIMOV, La vie espirituelle dans la ville, p.28.
188

na, enfim, conhecida segunda tentao de Cristo, aquela pela qual o demnio
concita o Senhor a atirar-se do alto do Templo, porque os anjos O aparariam em
Sua queda. Enquanto a castidade um caminho ascensional, do homem para Deus,
o atirar-se do alto do Templo retrata, justamente, o oposto: o itinerrio de Lcifer, o
mergulho na concupiscncia.
A castidade, na viso de Paul Evdokimov, no pertence ao mundo da moral,
exterioridade hipcrita dos comportamentos ditos virtuosos. A verdadeira castidade
a interior ou interiorizada, podendo ser manifestada tanto no mbito do casamento,
como, por exemplo, na contemplao dos cones. O oposto da castidade a
imaginao ertica que, suscitando no esprito uma sede infernal, acaba por
decomp-lo.
O cone, neste contexto, exerce o papel fundamental propiciar a
contemplao casta da beleza. Assim:

Uma educao iconogrfica purifica a imaginao, ensina a


juventude dos olhos, de modo a que possa ele contemplar, de
modo casto, a beleza. Diante da beleza de um corpo, a alma que
tem esta forma, a imagem de Deus que nos deleita330.

O terceiro voto o de obedincia, que, segundo Evdokimov, nada tem de


resignao e passividade, somente podendo realizar-se plenamente no corao de
seres livres e criativos. Assim:

A verdadeira obedincia a Deus compreende a suprema liberdade,


que sempre criadora; o Cristo a demonstra em sua maneira de
cumprir a lei: ele a plenifica e eleva at sua prpria e misteriosa
verdade...331

Uma interessante sntese dos trs votos, luz do monaquismo


interiorizado foi realizada pelo telogo ortodoxo Boukharev, sntese, esta, muito
cara a Evdokimov:

A essncia da obedincia, da castidade e da pobreza consiste na


promessa, realizada perante Deus e a Igreja, de buscar apenas o
que devido a Deus, Sua vontade, Sua Graa, Sua verdade. A
pobreza no reside no desapossamento entendido no sentido
tangvel (sentido fisiolgico), mas no uso espiritual de todos os bens,

330
Ibid., La vie espirituelle dans la ville, p. 30.
331
Ibid., p. 31.
189

de acordo com a graa; da mesma maneira, a castidade requer


devoo e uma fidelidade indivisa a Deus, Sua Graa e Sua
Verdade. Algum se torna esposo por pertencer, no mbito do amor
nupcial, apenas ao Senhor (voto de castidade), para ser guiado
apenas pelo Senhor (voto de obedincia), e por recorrer apenas a
Deus (voto de pobreza)332.

No monaquismo interiorizado, enfim, teologia e mstica se fundem em seu


vrtice mais ntimo, qual seja o da experincia de Deus. Os aludidos votos so
observados, pelo cristo leigo, que vive no mundo, no por uma questo moral,
exterior, de bons hbitos ou em uma linguagem atual, moldada por certo vis
poltico de respeito cidadania, mas, sim, em sintonia com um processo de
ressensibilizao de si mesmo ao sagrado, a partir da percepo da clara
insuficincia do mundo e de si prprio. O praticante do monaquismo interiorizado, na
busca asctica por recuperar a sua porosidade s energias de Deus, almeja, acima
de tudo o mais, experimentar misticamente Deus, isto , tornar-se um telogo.

IV.6.2. Na mulher, enquanto salvadora do mundo

O Mistrio parece se render ao corao que a ele se rende.


Proteger o ncleo sem nome da vida, este nada/tudo ou vazio/plenitude
jamais revelado, mas sempre buscado, parece ser uma atitude mais afim com a
sensibilidade feminina do que com a masculina.
nesse sentido que, para Paul Evdokimov, o culto da Theotokos, ou Me de
Deus, confere, ao cristianismo, um toque muito particular de doura e oblao,
doura, esta, alis, prpria da sensibilidade feminina dos grandes msticos. O prprio
Cristo, pondera Evdokimov, se disse manso e humilde de corao, preferindo a
oblao do Cordeiro imolado espada do libertador terreno.
No se trata, porm, de uma feminizao do homem, que conserva sua
violncia evanglica, qual seja a do testemunho viril e corajoso da santidade, em
meio permissividade do mundo, especialmente do mundo atual; o agir do homem
santo , a um s tempo, um reconhecimento da prpria fragilidade, e uma
reprovao enrgica de um mundo que no se abre ao transcendente de Deus e
segue, sem rumo, inebriado com sua suposta autossuficincia.

332
Paul EVDOKIMOV, The sacrament of love, p. 68.
190

O que se quer marcar, desde logo, que todo aquele que se dispuser a
discorrer supremo paradoxo, porque a razo no alcana estas lonjuras sobre os
abismos insondveis do corao, nos quais Deus Se abre ao rogo suave da mulher
sabedora de seus singulares dons, ou daquele homem, que sem abrir mo de seu
carisma viril especfico, sabe ser dcil quele ou quilo que o ultrapassa, h de ser
respeitoso e simples. H de faz-lo sem deixar de mirar, profilaticamente, o p da
terra (a fim de no se esquecer de que tambm p), porque a altivez prometeica e
babeliana a anttese da humildade toda-receptiva da Virgem, que, nos cones
ortodoxos, usualmente veste uma tnica marrom, a cor da terra, do hmus, da
criatura sabedora de que tudo a includa a sua existncia graa. H de evitar
tambm os rebuscamentos retricos, os malabarismos lgicos, as altssimas torres
de orgulho e toda sorte de complexidades vs, que se destinam to s glorificao
de si prprio. No nos esqueamos de que de que Deus, para o Qual tudo converge,
um e simples; j o diabolos, que a tudo dispersa, dissipa e fragmenta, mltiplo
(legio) e complexo.
Theotokos, ou Me de Deus, devida especial venerao no mbito
cristo ortodoxo, porque, segundo a f crist, foi atravs dela, do seu todo receptivo
fiat, que o mundo de Deus pde vir ao mundo dos homens e, com isso, abrir as
portas para que o ser humano pudesse empreender o caminho de volta, de se
deificar, de alcanar cumplicidade com as energias de Deus.
Este faa-se, isto , faa-se a Tua vontade, liga-se ao fiat de Deus, quando
da criao do mundo e ao fiat do Cristo quentico (esvaziado de sua vontade), que,
ao suar sangue na agonia do Getsemani, acolhe o doloroso clice.
Mas seria possvel erigir uma ponte entre o arqutipo mximo do feminino
a Teotokos -, e a mulher que, em um cotidiano dominado pela disperso
fragmentadora e por uma autoafirmao que, no raras vezes, abastarda o seu
carisma originrio, ainda se lembra de Deus? Seria factvel uma inter-relao entre
teologia e antropologia, no que concerne ao feminino? Que papel estaria reservado
mulher quanto ao aspecto mais profundo da existncia, qual seja, a busca por
Deus?
191

Talvez ningum, no contexto ortodoxo cristo para no dizer em toda a


cristandade, ocidental e oriental tenha enfrentado tais questes de modo to
original e inspirado, quanto Paul Evdokimov333.
A primeira constatao de Evdokimov: os dons e os carismas que
determinam e normalizam o psquico e o fisiolgico, e no o contrrio. Neste sentido,
tem-se que a mulher maternal no porque, em seu corpo, seja biologicamente
apta a engendrar novos seres, mas porque tal faculdade fisiolgica e anatmica
provenha de seu esprito maternal. O homem, por seu turno, viril porquanto, em
seu esprito, haja algo que corresponda violncia o destemor do testemunho
de que nos fala o texto bblico. O profeta, por exemplo, no um adivinho, mas, sim,
algum sensvel aos desgnios de Deus no mundo e que, como tal, reprova, nos
seus contemporneos, com inaudito destemor, o comportamento desviante de tais
desgnios maiores. So Joo Batista, com sua frugalidade no viver, sua humildade
perante Cristo (no sou digno de amarrar Tuas sandlias) e coragem ao denunciar
as iniquidades do rei, , na ortodoxia, o arqutipo mximo do masculino, figurando
ao lado da Virgem, a Theotokos, na representao exemplar da polaridade
homem/mulher.
Ora, como se disse, o fisiolgico e o psquico dependem do esprito,
expressando-o e o servindo. Tal polaridade, formatada pelo esprito, se espraia pelo
mundo natural: a biologia faz da oposio polar entre os gneros e de sua tenso, a
condio mais comum da vida.
Apesar da evidente polaridade entre os sexos, ou melhor, entre os carismas
do homem e da mulher preciso resistir tentao de circunscrev-la, sem maior
aprofundamento, dicotomia corpo/alma, soma/sema, que de origem grega, no
bblica.
Com efeito, na Bblia como nos lembra Evdokimov no h, em verdade,
conflito entre alma e corpo, mas, sim, entre projeto de Deus e projeto do homem
(Babel), desejo de Deus e desejo do homem, santidade e pecado, norma e
perverso. E o projeto de Deus pressupe que o homem e a mulher atuem juntos,
cada qual no livre exerccio de seus dons especficos, para restabelecer a inteireza
perdida com a Queda. Esta ltima a Queda - traduz uma ideia de fechamento:
Ado (em hebraico, um termo coletivo), a clula originria humana, o homem-

333
Procuramos sumariar, neste tpico, as ideias fundamentais expressas, por Paul Evdokimov, em
sua obra La mujer y la salvacion del mundo, qual remetemos o leitor.
192

mulher, o masculino e o feminino em uma fase ainda de indiferenciao, caiu porque


quis pertencer-se a si prprio. Tal fechamento , em verdade, ausncia, solido,
rechao ao princpio espiritual de comunho, perda da virgindade inicial, isto ,
destruio da interioridade (onde homem e mulher viviam juntos) e a exteriorizao
dos elementos polarizados. Da a razo da vergonha de Ado e Eva aps a
transgresso: a vergonha traz consigo o desejo de ocultar algo, de guardar este
incmodo algo; quando homem e mulher eram por inteiro um para o outro, a
vergonha resultava inconcebvel. Esta solido inconcilivel , em suma, o inferno. A
se posta o problema terrvel da autonomia: inexiste uma ordem humana autnoma,
uma vez que existir participar no ser ou no nada.
Ora, recorrendo aos Padres da Igreja, Evdokimov nos ensina que a
serpente tentou Eva, no porque a mulher fosse mais frgil do que o homem, mas
por se constituir, ela, na parte religiosa por excelncia do ser humano. Portanto, o
caminho de retorno a Deus no pode prescindir da inclinao feminina de, antes de
fazer, ser; antes de ocupar espaos, recolher-se ao abismo luminoso de sua
ontologia.
Esta complementaridade que se inclina inteireza est, de modo um tanto
desconcertante, presente, todo o tempo, no cristianismo do leste: teologizar, para os
padres orientais, no elaborar um discurso erudito sobre Deus, mas, sim, vivenciar
Deus: telogo aquele que reza bem, de acordo com o ensinamento de Evgrio
Pntico. No se trata de uma doutrina puramente abstrata, desprovida de mstica,
mas de uma cincia experimental, no que se assemelha ao carisma feminino, o qual
tem a tendncia de preferir a vida concreta, com suas sinuosidades e becos
escuros, s utopias de construo de um paraso terrestre, claro, reto, eficaz e
arredio ao que escapa de seu foco, de suas certezas e de sua fria transformadora;
por outro lado, a ascese, o enfrentamento dos demnios no deserto uma atitude
viril, majoritariamente masculina, apesar da reconhecida existncia das mes do
deserto.
O afresco de So Calisto, do sculo II da nossa era, expressa, belamente,
esta realidade: um homem estende suas mos sobre o po da eucaristia; uma
mulher, em segundo plano, mantm-se em p, em atitude de orao. V-se, aqui, o
carter expansivo do homem, j que o agir o seu carisma natural, e o carter
fortemente existencial da mulher, visto que sua alma se inclina mais ao ser, ao
193

mistrio da existncia, ao cuidado do que existe e correo dos excessos


masculinos.
Ora, a antropologia ortodoxa no moral, mas ontolgica: no est
articulada para a conquista deste mundo, mas para a consumao do Reino de
Deus na criatura e, por extenso, para a transformao interior do mundo em Reino
de Deus, merc de sua progressiva iluminao pelas energias divinas.
De acordo com tal antropologia, o esprito religioso, no humano, se expressa
pela mulher, dotada de uma particular sensibilidade ao espiritual, tanto que, quanto
mais avanam a secularizao e o atesmo anota Evdokimov tanto mais a
civilizao se masculiniza (a includa a conduta de mulheres que, renunciando ao
seu carisma prprio, adotam as piores caractersticas dos homens sem
discernimento espiritual). Tal civilizao completa ele quanto mais se desespera,
tanto mais se distancia de sua verdadeira feminilidade, isto , da resistncia
desumanizao, caracterstica marcante da Theotokos. Sob essa perspectiva,
possvel afirmar que toda moral dimana, ou deveria dimanar, precisamente, do
princpio maternal, o qual se expressa pela pureza sacrifical (a renncia da prpria
vontade) e pelo compadecimento pelo semelhante que sofre. Observe-se,
porm, que tal entendimento perifrico em nossa conturbada modernidade, na
qual o amor por vezes visto como loucura ou mesmo fraqueza de carter.
Evdokimov cita o exemplo de Kant, para quem o amor uma afeco sensual e
patolgica, porquanto seja ele o amor irracional e arredio ao cabresto da
vontade racionalmente dirigida.
Neste sentido, para Evdokimov, nenhuma verdadeira mulher kantiana, mas
muitas se encantam pelo pensamento de Pascal e Bergson, dentre outros, filsofos,
estes, mais intuitivos ou cticos no que tange pretensa onipotncia dos ditames
racionais. De fato, uma viso excessivamente masculina de Deus far prevalecer
Sua justia e Sua onipotncia absolutas, em detrimento de Sua caridade e de Sua
disposio infinita em perdoar o que, sob o prisma exclusivo da justia retributiva,
no poderia ser perdoado. No mbito das coisas do mundo, por outro lado, a hybris,
a desmedida humana, geralmente perpetrada pelo homem, tende a, cada vez com
mais frequncia, profanar os mistrios (vide os dilemas da biotica) e rejeitar os
valores espirituais (vide o crescimento, em nossos dias, de um atesmo agressivo,
panfletrio, militante e supostamente cientfico). Ora mulher, que aps inspecionar-
se em seus recnditos mais secretos, apercebe-se de seu dom singular, cabe,
194

justamente, preservar o corao do ser humano, o centro integrador de cada um de


ns.
Segundo Evdokimov, a resposta da f crist ao problema da mulher esta:
ela, idealmente retratada na Virgem Maria - a Theotokos -, quem ocupa o primeiro
plano na antropologia respectiva, uma vez que a Bblia considera a mulher como o
princpio religioso da natureza humana, tendo em vista o poder de unificao e
integrao presentes na castidade na total disponibilidade ao operar divino e na
renncia de si , na pureza e na intuio imediata de Deus, que informa, pela base,
este princpio. Aduz nosso autor que na esfera religiosa, o sexo forte a mulher,
bem como que constitui erro clssico dos comentadores do relato da Queda afirmar
que Satans se dirigira Eva, por ser, ela, o sexo frgil, o ponto mais vulnervel da
alma humana. Segundo ele, Eva foi tentada justamente por ser o princpio religioso
da natureza humana, princpio, este, que, antes de qualquer outro, deveria ser
vulnerado, para que o homem fosse corrompido. Quanto se logrou perturbar o rgo
mais sensvel, o mais receptivo entre o ser humano e Deus, o mais se fez sozinho,
sem esforo.
curioso notar, ainda, que, embora a promessa da salvao passe,
necessariamente, pela mulher, visto que a Encarnao somente se deu em razo do
fiat da Virgem, o abismo demonaco da desintegrao do ser humano tambm a
espreita de perto, e se consuma toda vez que a mulher se desencarna de seu
mistrio mais profundo, de seu carisma peculiar, de seu fiat vontade divina,
fazendo-se arredia ao amor de Deus. E a o esfacelamento do ser humano ,
realmente devastador, porque sua parte religiosa sofreu um corte profundo. No por
acaso, o marxismo tratou, desde sempre, de emancipar a mulher, com o escopo de
torn-la igual ao homem, esquecida de seus dons especficos, de sua idiossincrasia
ontolgica, e, assim, ferir de morte o princpio religioso no ser humano,
circunscrevendo-o esfera horizontal da existncia, na qual reina, soberana, a
poltica. Tambm no por acaso, coube, majoritariamente, mulher russa, manter
viva, em seu pas, a chama do Esprito quando l foram prescritas as prticas
religiosas.
Enfim, para Evdokimov, a salvao somente nos chegar pela santidade e a
mulher ter papel preponderante nesta metania, nesta mudana da mente. A
santidade, em chave ortodoxa, no se liga conquista, por esforos humanos, de
uma suposta perfeio moral, mas, ao revs, do cultivo interior de uma
195

disponibilidade/humildade que se faz solo frtil para o ato de Deus que nos capta e
conhece. A moral horizontal agressiva e se perfaz pela criao e a imposio de
valores; j a moral vertical humilde e generosa, pressupondo a descoberta de
valores eternos na essncia de cada ser humano, bem como a vivncia natural de
tais valores.
, pois, sob o prisma desta disponibilidade/humildade to bem expressas no
arqutipo da Theotokos, ou Me de Deus, que teologia e mstica se fundem, mais
uma vez, na obra de Paul Evdokimov.

IV.6.3. No ecumenismo interiorizado

Para Paul Evdokimov, que, durante toda a sua vida, atuou em prol do
ecumenismo, a unidade entre os cristos no poderia ser encontrada seno na
dimenso do monaquismo universal.
Da se depreende que, segundo ele, no ser pela sustentao racional e de
contornos jurdicos, dos argumentos de cada qual das partes em disputa, que se
lograr alcanar o verdadeiro convvio ecumnico, mas pela transformao interior
que se expressa na forma de viver proposta pelo monaquismo interiorizado. De fato,
como afirma Lars Thunberg,

Para ele [Paul Evdokimov], o monaquismo uma forma de vida


crist, que pode reunir todos os homens sob um cdigo de
hospitalidade, basiliana ou beneditina, expressando uma unidade
transconfessional e transdogmtica. 334

O ecumenismo , assim, na viso de Evdokimov, menos uma engenharia


poltico-doutrinria a cargo das instituies em conflito e, mais, uma atitude a
atitude monstica dos indivduos e da igreja enquanto comunidade de almas
conduzida pelo Esprito Santo - diante daqueles que dela divergem em artigos de f.
Thunberg assim sintetiza este ponto fundamental do pensamento de Evdokimov
acerca do ecumenismo:

334
Lars THUNBERG, Paul Evdokimov: thologien oecumnique. Contacts, v. 47, n. 172, 1995, p. 276.
196

Isto quer dizer que, sob este prisma interior do ecumenismo, as


manifestaes exteriores de uma unidade eclesial no so o ponto
decisivo. As trs Igrejas (romana, ortodoxa, protestante) devem se
engajar no plano oficial, mas o objetivo de manifestar [o
ecumenismo] na respectiva vida espiritual, refletindo, tal qual um
espelho, o mistrio das Trs Pessoas Divinas, de modo que,
misticamente, possam elas se colocar, juntas, na exposio
incessante ao Amor divino.335

Tem-se aqui o que Paul Evdokimov denomina epiclese ecumnica, a


invocao do Esprito Santo, em prol da unio dos cristos. Esta epiclese, porm,
no , para Evdokimov, um ato formal, indiferente e protocolar: a epiclese
ecumnica exige, fundamentalmente, a transparncia e a pureza do corao,336 a
metania proposta pelos Padres da Igreja.
Com efeito, Paul Evdokimov realiza a distino entre dois aspectos do
ecumenismo, que se alimentam mutuamente: o exterior (o testemunho perante o
mundo) e o interior (a convico interna da inteireza ou no fragmentao da vida
crist). Nas palavras de Thunberg:

H em Paul Evdokimov uma dialtica bastante sutil entre o aspecto


exterior e o aspecto interior do ecumenismo. Diz ele que, sem a
convico, no corao do cristo, de uma obrigao interna com
relao causa ecumnica, que uma causa qual toda vida crist
est comprometida (a qual no pode ser seno ecumnica, j que a
vida da Igreja no jamais dividida e nem fragmentada), o
ecumenismo organizado se torna vazio. Assim, o objetivo do
engajamento ecumnico de todo cristo, enquanto batizado e
confirmado pela uno carismtica do Pentecostes, de ser uma
testemunha para o mundo a fim de que o mundo creia o que
implica um engajamento da orao ativa. Por outro lado, este
compromisso com o poder eclesistico deve ser visto como
fidelidade realidade trinitria de um Deus que se revela e doa
humanidade pecadora de uma maneira histrica e eterna, como o
Deus Uno e Trino a um s tempo.337

O ecumenismo interiorizado no pode ser entendido, em Evdokimov, seno


em relao com o monaquismo interiorizado. Este ltimo traz nsita a ideia segundo
a qual pelos seus santos que a Igreja melhor se expressa. Assim, o viver segundo
as trs regras monsticas com as devidas adaptaes s inclinaes do homem
atual em um ambiente secular, o mais pungente testemunho que o cristo pode

335
Ibid, p. 280.
336
Paul EVDOKIMOV, Le buisson ardent, p. 24-25.
337
Lars THUNBERG, Paul Evdokimov: thologien oecumnique. Contacts, v. 47, n. 172, 1995, p. 279.
197

dar a um mundo hostil a Deus. Sob as mesmas bases, o segundo expressa a


possibilidade de viver, interiormente, a unio, sendo que, sob tal perspectiva, todo
proselitismo toda propaganda religiosa se mostra fora de lugar. O praticante do
monaquismo interiorizado e, por extenso, do ecumenismo interiorizado, ao invs de
tentar convencer, racionalmente, o seu interlocutor, dos pretensos acertos de sua
f, cuida de concit-lo caridade recproca, ao arrependimento mtuo, e adoo
de uma postura de silncio contemplativo diante do Mistrio.
Como bem consigna Thunberg, o ecumenismo interior , para Evdokimov,
uma atitude de arrependimento, mas tambm, uma espera da Parusia do Esprito,
enquanto Pessoa da Trindade, que o modelo, por excelncia, de toda unio
verdadeira.338
De tudo se depreende que, em Evdokimov, to s o aprofundamento na
interiorizao capaz de fornecer uma soluo ao problema ecumnico,
aprofundamento, este, permeado pela constatao de que, diante do Mistrio, h
que se adotar a epokh, a suspenso dos julgamentos. No se cuida, porm, de
passividade ou resignao. O dilogo entre os diferentes necessrio e desejvel,
em uma atmosfera de respeito, acolhimento e no proselitismo. O que se est a
dizer que uma considervel parcela das divergncias doutrinrias entre as partes
que se antagonizam deita razes nas profundezas mais recnditas do Mistrio, s
quais os antagonistas no tm acesso ao menos pela via conceitual. Da porque
Evdokimov recomende, s vozes dissonantes, nada menos do que o silncio
recproco, humilde e orante, a fim de que possam elas ouvir, pela intercesso do
Esprito Santo, o que se encontra abafado pelos rudos da disputa, verbis:

Para se voltarem um ao outro esse ad alterum para dar incio ao


dilogo vivificante ao qual todo o passado cristo tende, preciso
[que os antagonistas], em primeiro lugar, se coloquem juntos e se
unam no silncio do arrependimento recproco. Este o silncio
orante no qual o Esprito se reconhece, do qual fluiro, como de uma
fonte lmpida, as palavras essenciais. 339

O ecumenismo interior , assim, vista de todo o exposto, mais uma


indicao de que, em Paul Evdokimov, teologia e mstica so fundamentalmente
indistintas. O ecumenismo um problema afeto teologia. Entretanto, para

338
Ibid., p. 279-280.
339
Paul EVDOKIMOV, Le buisson ardent, p. 20-21.
198

Evdokimov no uma teologia discursiva e conceitual que ter o condo de unir as


partes separadas, mas, sim, uma teologia apoftica, que se posta reverente, humilde
e atenta, diante do crculo de silncio que envolve o Mistrio de Deus. Nestas
condies, os discursos podem dar lugar ao amor.
199

5. CONCLUSO

Segundo Paul Evdokimov, quanto mais o homem se entrega s abstraes,


mais se torna impermevel ao Mistrio, mais se distancia dos abismos de seu
corao, onde Deus habita.
Esta constatao percorre, de alto a baixo, a sua obra e por ele retomada
de diversas formas, sob variadas roupagens e no tratamento de mltiplas temticas.
O pensamento de Paul Evdokimov como anotaram alguns de seus
comentadores se desenvolve, de fato, em espiral: as vrias repeties de ideias
em torno de seu eixo central Deus - vo como que depurando estas mesmas
ideias e lhes conferindo um sentido cada vez mais profundo. Evdokimov jamais
pretendeu emprestar contornos de sistema sua obra, certamente porque o sistema
algo fechado em si mesmo e, como tal, acometido do terrvel pecado da
autossuficincia.
Referido aprofundamento vertical , todavia, menos um produto da razo
lgico-discursiva e mais bem mais - fruto da introspeco mstica. A teologia de
Paul Evdokimov , assim, na linha do que ensinavam os Padres do Deserto,
contemplao da Trindade, experincia de Deus. da intimidade possvel com
Deus, que se extraem as palavras que ousam a Ele se referir. E, de modo simtrico,
s so aceitveis as palavras que a Ele se refiram na medida em que sejam elas
quase sempre balbucios - filhas desta proximidade sublime.
Como ele prprio afirma:

A obscuridade inerente f protege o Mistrio da proximidade de


Deus. Mistrio, porque, paradoxalmente, quanto mais Deus
presente, mais oculto, tenebroso. A treva resplandecente to s
uma maneira de exprimir a proximidade mais real e, ao mesmo
tempo, mais inapreensvel.340

Ou de outra forma, igualmente bela:

A transcendncia de Deus obscurece toda luz natural, mas sua


imanncia torna a treva mais do que luminosa, mais do que evidente,
porquanto geradora da unio perfeita ou deificao, theosis.341

340
Paul EVDOKIMOV, LOrthodoxie, P.55.
341
Ibid., p. 111.
200

Toda a obra de Paul Evdokimov , enfim, perpassada pela seguinte


constatao, de contornos msticos: a razo, quando levada ao seu limite, abre-se
evidncia de Deus. Este o vis essencialmente epistemolgico do pensamento de
Evdokimov. Para ele, o pensamento especulativo se caracteriza pela rigidez e a
fixidez, muito distantes da experincia do Deus vivo, prpria da theosis, da
divinizao do homem. Neste horizonte, o pensamento especulativo deve,
necessariamente, dar lugar a um pensamento unitivo, voltado contemplao.
A epistemologia de Paul Evdokimov , por si s, um paradoxo que combina
duas variantes opostas e que atuam sinergicamente no ser humano: ao e
atividade. O conhecimento de Deus implica no em especular sobre Deus, mas em
transformar-se para Deus. O fazer-se teforo uma atividade exaustiva, um
combate contra si mesmo que se perfaz pela ascese; mas a ascese reclama
silncio para perscrutar o prprio corao e l reconhecer, tanto o inferno, quanto a
imagem de Deus. Ao lado desta condio ativa, viril da ascese, se posta a
necessria docilidade, receptividade, passividade, ao influxo da graa, que se d em
meio s trevas de uma ignorncia douta.
Tal vis epistemolgico impregna toda a teologia de Paul Evdokimov. Esta,
como se viu, se define a partir de um ato religioso que transforma o sujeito da
experincia; trata-se, pois, de um conhecimento por participao, em meio ao qual o
especular francamente sobrepujado pelo viver. Nas palavras do prprio
Evdokimov: A nica atitude justa a de me colocar no terreno ontolgico da
Realidade que me ultrapassa, me envolve e que me d acesso real
participao.342 Este conhecimento teolgico, pois, se d por experincia,
prescindindo das mediaes da lgica e do conceito.
A epistemologia teolgica de Paul Evdokimov tem outro trao fundamental,
qual seja o de em tempo algum tentar objetivar Deus, dominar o seu objeto. Como
pondera Roussel:

Ela [a teologia de Paul Evdokimov] teve o mrito de trazer de volta a


uma teologia obcecada pelo ideal de objetividade cientfica, aquilo da
qual a teologia ortodoxa jamais se esqueceu, a saber, que a teologia
no domina o seu objeto. Ela convida o leitor de hoje, assim como o
de ontem, a se deixar deslocar por Deus no corao do ato teolgico
e no corao da existncia. Trata-se, no fundo, da viso de uma

342
Paul EVDOKIMOV, The Sacrament of Love, p. 204.
201

teologia da Beleza: mostrar, no cone, o Mistrio que no somente


ilumina, mas que tambm ofusca. 343

Realmente, no correr de sua obra, Paul Evdokimov consigna, de modo


recorrente, que a existncia de Deus no um objeto de prova (a prova, sim,
domina, imobiliza, submete o seu objeto), mas, ao revs, um fato evidencial. Neste
horizonte, a verdade dos discursos sobre Deus no demonstrvel, muito embora,
desde que observada uma determinada disposio interior (o fazer-se teforo) e
sobre ela incida a graa, a verdade de Deus se torne evidente ao homem
transfigurado ou taborizado. Trata-se, pois, do que os alexandrinos denominavam
catalepsis, ou a apreenso do objeto em sua evidncia.
Em seu estudo sobre o argumento ontolgico de Santo Anselmo, Paul
Evdokimov retoma esta problemtica, asseverando que Deus no pode ser
encontrado ao cabo de uma operao lgica; em contrapartida, ao pensarmos em
Deus, j nos encontramos nele. Ou, em outras palavras: no se pode ir at Deus
seno partindo Dele. A inteligncia deificada, cristificada reconhece como existente
o que lhe conatural.
Deus transcende toda forma lgica, pois Ele o criador de toda forma e, por
isso, est alm de todo conceito344. Esta apreciao de Paul Evdokimov acerca da
incomensurabilidade de Deus serve como esteio para a sua compreenso de
teologia, no como um discurso sobre Deus, mas, sim, como experincia de Deus,
posteriormente ordenada e sistematizada, respeitadas as limitaes que advm da
inefabilidade da vivncia mstica que a funda e alimenta.

343
Jean-Franois ROUSSEL, Evidence et indicibilit dans lapologetique de Paul Evdokimov.
Contacts, v.47, n.172, 1995, p. 303.
344
Cf. O silncio amoroso de Deus, p. 45.
202

6. BIBLIOGRAFIA

ALSTON, Willian P. Perceiving God: the epistemology of religious experience. New


York, Cornell, 1993.

ANDREOPOULOS, Andreas. Metamorphosis: the transfiguration in byzantine


theology and inconography. Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 2005.

BARROW, John D. O mundo dentro do mundo. Lisboa: Gradiva, 1998.

BEHR-SIGEL. Orao e santidade na Igreja Russa. So Paulo: Paulinas, 1993.

BERDIAEV, Nicolas. Esprit et libert. Paris: Descle de Brower, 1984.

BERLIN, Isaiah. Pensadores rusos. Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1985.

BERNARD, Charles Andr. Teologia Mstica. So Paulo: Loyola, 2010.

BERNARDINO, Angelo di; FEDALTO, Giorgio; SIMONETTI, Manilio. Dicionrio de


Literatura Patrstica. Aparecida: Ave Maria, 2010.

BBLIA DE JERUSALEM. So Paulo: Paulus, 2002.

BINNS, John. Las Iglesias cristianas ortodoxas. Madrid: Akal, 2009.

BOBRINSKOY, Boris. El Misterio de la Trinidad. Salamanca: Secretariado Trinitario,


2008.

BOFF, Clodovis. Teoria do mtodo teolgico. Petrpolis: Vozes, 2007.

BOSCH, Juan. Diccionario de telogos/as contemporneos. Burgos: Editorial Monte


Carmelo, 2004.
203

BULGAKOV, Sergius. The Orthodox Church. Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary


Press, 1988.

CABASILAS, Nicols. La vida en Cristo. Madrid: Ediciones Rialp, 1999.

CELORA, Giorgio. Evdokimov: voce dellortodossia in occidente. Bologna: Edizoni


Dehoniane, 1996.

CLMENT, Olivier. Fontes: os msticos cristos dos primeiros sculos textos e


comentrios. Juiz de Fora: Subaco, 2003.

________. Lglise Orthodoxe. Paris: PUF, 2006.

________.Orient-Occident Deux Passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov.


Genve: ditions Labor et Fides, 1985.

________. Roma, de otra manera: un orthodoxo reflexiona sobre el papado. Madrid:


Ediciones Cristiandad, 2004.

________. Sobre el Hombre. Madrid: Ediciones Encuentro, 1983.

CLMENT, Olivier; RUPNIK, Marko Ivan. Ainda que tenha morrido, viver: ensaio
sobre a ressurreio dos corpos. So Paulo: Paulinas, 2010.

CODINA, Victor. Los caminos del Oriente Cristiano. Maliao: Sal Terrae, 1998.

CONTACTS Revue Franaise de LOrthodoxie. Le rayonnement du monachisme


orthodoxe. Paris, n 233, janvier-mars, 2011.

CONTACTS Revue Franaise de LOrthodoxie. Regards antiochiens: Orthodoxie et


modernit. Paris, n 234, avril-juin, 2011.

CONTACTS Revue Franaise de LOrthodoxie. Paul Evdokimov, tmoin de la beaut


de Dieu. Paris, n 73-74, 1 e 2 trimestre, 1971.
204

CUNNINGHAM, Mary B.; THEOKRITOFF, Elizabeth (Ed). Orthodox Christian


Theology. Cambridge: University Press, 2008.

DAMIAN, Theodor. The concept of freedom in Nicholas Berdiaevs philosophy. In:


Analele Universitatti Spiru Haret, Seria Studdii de Filosofie nr. 12, 2010, Editura
Fundatiei Romnia de Mine. Bucareste, 2010, p. 205-219.

DAVY, Marie-Madeleine. Nicolas Berdiaev ou la rvolution de lEsprit. Paris: Albin


Michel, 1999.

DICIONRIO PATRSTICO E DE ANTIGUIDADES CRISTS. Petrpolis; So Paulo:


Paulus; Vozes, 2002.

DIONYSIUS THE AREOPAGITE. The Mystical Theology and The Divine Names.
New York: Dover, 2004.

DRIOT, Marcel. Os Padres do Deserto. So Paulo: Paulus, 2006.

EVDOKIMOV, Paul. El conocimiento de Dios en la tradicion oriental.


http://www.libros.es>librosdereligion>varios.EvdokimovPaulElconocimientodeDiosenl
atradicionorientalDoc. Acesso em 11/07/2011

________. Dostoievsky et le problme du mal. Paris: Descle de Brouwer, 1978;

________. El arte del Icono: Teologia de la belleza. Madrid: Publicaciones


Claretianas, 1991.

________. Gogol et Dostoievski ou le descent aux enfers. Paris: ditions de


Corlevour, 2011.

________. La conoscenza di Dio secondo la tradizione orientale. Roma: Edizione


Paoline, 1969.

________. La mujer y la salvacion del mundo. Salamanca: Sgueme, 1980.


205

________. La nouveaut de lEsprit. Bgrolles: Abbaye de Bellefontaine, 1977;

________. La priere de lEglise dOrient. Paris: Descle de Brower, 1985.

________. La vie spirituelle dans la ville. Paris: ditions du Cerf, 2008.

________. Las edades de la vida espiritual. Salamanca: Sgueme, 2003.

________. Le buisson ardent. Paris: Editions P. Lethielleux, 1981.

________. Le Christ dans la pensee russe. Paris: ditions du Cerf, 1970.

________. LAspect apophatique de largument de Saint Anselme. Spicilegium


Beccense. Paris: J. Vrin, 1959.

________. LOrthodoxie. Paris: Descle de Brower, 1979.

________. O Esprito Santo na tradio ortodoxa. So Paulo: Editora Ave-Maria,


1996.

________. O silncio amoroso de Deus. Aparecida: Editora Santurio, 2007.

________. The sacrament of love: the nuptial mistery in the light of the orthodox
tradition. Crestwood, NY: St. Vladimirs Seminary Press, 1985.

________. Une vision orthodoxe de la thologie morale. Paris: ditions du Cerf,


2009.

FARRUGIA, Edward G. (org.). Diccionario Enciclopedico del Oriente Cristiano.


Burgos: Monte Carmelo, 2007.

FEDOTOV, G.P. (ed). The way of a pilgrim and other classics of Russian Spituality.
New York: Dover, 2003.
206

FELMY, Karl Christian. Teologa Ortodoxa actual. Salamanca: Sgueme, 2002.

FIGUEIREDO, Fernando A. La vida de la Iglesia primitiva: introduccin a la


patrologia I. Buenos Aires: Lumen, 2007.

________. Literatura Cristiana primitiva: introduccin a la patrologia II. Buenos Aires:


Lumen, 2007.

________. Vida y pensamiento de los Padres: introduccin a la patrologia III. Buenos


Aires: Lumen, 2007.

FILOCALIA. Buenos Aires: Lumen, 1988, v.1.

________. Buenos Aires: Lumens, 2003, v.2.

________. Buenos Aires: Lumen, 2005, v3.

GARCIA, Arcipreste Joan. Fundamentos de teologia. Disponvel em:


http//www.igrejaservia.org/espanhol/espanhol_002.html. Acesso em 10 fev 2012.

GORAINOFF, Irina. Serafin de Sarov. Salamanca: Sgueme, 2001.

GRECO, John; SOSA, Ernest. Compndio de Epistemologia. So Paulo: Loyola,


2008.

GREGORY OF NYSSA. The life of Moses. New York: HarperCollins, 2006.

GREGORY PALAMAS. Triads. New Jersey: Paulist Press, 1983.

GUTIERREZ, Juan Manuel. Paul Evdokimov: entre el cristianismo ortodoxo russo y


el personalismo. Disponvel em http://www.fluvium.org/textos/cultural/cul180.htm.
Acesso em 17 fev. 2010.

HAMMAN, Adalbert G. Para ler os Padres da Igreja. So Paulo: Paulus, 2002.


207

ISAAC DE NNIVE. El don de la humildad. Salamanca: Sgueme, 2007.

JANERAS, Sebasti. Introduccion a la teologia ortodoxa. In: MONTS, Adolfo


Gonzles. Las Iglesias Orientales. Madrid: BAC, 2000.

JOSAPHAT, Frei Carlos. Paradigma teolgico de Toms de Aquino. So Paulo:


Paulus, 2012.

KATZ, Steven T (ed). Mysticism and Philosophical Analysis. New York: Oxford
University Press, 1978.

________. Mysticism and Religious Traditions. New York: Oxford University Press,
1983.

KLOFFT, Christopher. Gender and the process of moral development in the tougth of
Paul Evdokimov. Theological Studies, v.66, p. 69-95, 2005.

KOUBETCH, Volodemer. Da Criao Parusia: linhas mestras da teologia crist


oriental. So Paulo: Paulinas, 2004.

LACARRIRE, Jacques. Padres do Deserto: homens embriagados de Deus. So


Paulo: Loyola, 1996.

LELOUP, Jean-Yves. Introduo aos verdadeiros filsofos Os Padres Gregos:


um continente esquecido do pensamento ocidental. Petrpolis: Vozes, 2003.

LIBANIO, J.B.; MURAD, Afonso. Introduo teologia. So Paulo: Loyola, 2011.

LOIACONO, Maurcio. A Igreja Ortodoxa no Brasil. Revista USP, n. 67, p. 116-131,


set./nov. 2005.

LOSSKY, Vladimir. In the image and likeness of God. Crestwood, NY: St Vladimirs
Seminary Press, 1985.
208

________. Teologia mstica de la Iglesia de Oriente. Barcelona: Herder, 2009.

________. The mystical theology of the Eastern Church. Crestwood, NY: St


Vladimirs Seminary Press, 1976.

MARSHALL, Bruce D. Ex Occidente Lux? Aquinas and Eastern Orthodox Theology.


In: FODOR, Jim; BAUERSCHIMIDT, Frederick Christian (Ed.). Aquinas In Dialogue:
Thomas for the twenty-first century. USA, UK, Australia: Blackwell, 2004.

MCGRATH, Alister E. Teologia sistemtica, histrica e filosfica: uma introduo


teologia crist. So Paulo: Shedd Publicaes, 2005.

MEYENDORFF, John. A study of Gregory Palamas. Crestwood, NY: St Vladimirs


Seminary Press, 1998.

________. Catholicity and the Church. Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press,
1983.

________. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, NY: St Vladimirs


Seminary Press, 1987.

________. St Gregoire Palamas et la mystique ortodoxe. Paris: Seil, 2002.

________. Teologa bizantina: corrientes histricas y temas doctrinales. Madrid:


Ediciones Cristiandad, 2002.

________. The Orthodox Church: its past and its role in the world today. Crestwood,
NY: St Vladimirs Seminary Press, 1996.

MICHELETTI, Mario. Filosofia Analtica da Religio. So Paulo: Loyola, 2007.

MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de teologia filosfica. So Paulo:


Paulus, 2005.
209

________. Os grandes telogos do sculo XX - vol. 2: os telogos protestantes e


ortodoxos. So Paulo: Paulinas, 1980.

MONTES, Adolfo Gonzlez (ed.). Las Iglesias Orientales. Madrid: Biblioteca de


Autores Cristianos, 2000.

MORESCHINI, Claudio. Histria da Filosofia Patrstica. So Paulo: Loyola, 2008.

________; NORELLI, Enrico. Patrologa: manual de literatura Cristiana antigua


griega e latina. Salamanca: Sgueme, 2009.

MORINI, Enrico. Os ortodoxos: o oriente do ocidente. So Paulo: Paulinas, 2005.

MOSER, Paul K. The Elusive God: reorienting religious epistemology. New York:
Cambridge, 2008.

________.(ed). The Oxford Handbook of Epistemology. New York: Oxford, 2002.

NAHAS, Georges N. Thologie orthodoxe et modernit. Contacts, n. 234, avril-juin.


Paris, 2011.

OLIVIER, Paul. Provas da existncia de Deus. In: LACOSTE, Jean-Yves. Dicionrio


Crtico de Teologia. So Paulo: Paulinas Loyola, 2004.

ORIGENES. Tratado sobre la oracin. Madrid: Rialp, 2004.

PALAMAS, Gregorio. Atto e lucce divina: scritti filosofici e teologici. Milano:


Bompiani, 2003.

_______. Dal sovraessenziale allessenza: confutazioni, discussioni, scritti


confessionali, documenti dalla prigionia fra i turchi. Milano: Bombiani, 2005.

PALAMAS, Sait Grgoire. De la deification de ltre humain. Lausanne: LAge


dhomme, 1990.
210

PASSARELLI, Gaetano. O cone da Trindade. So Paulo: Ave Maria, 1996.

PATTISON, George; THOMPSON, Diane Oenning. Dostoievsky and the Christian


tradition. New York: Cambridge University Press, 2006.

PEQUENA FILOCALIA. So Paulo: Paulinas, 1985.

PHAN, Peter C. Culture and eschatology: the iconographical vision of Paul


Evdokimov. New York, Bern, Frankfurt: Peter Lang, 1984.

________. Paul Evdokimov et la thologie catholique contemporaine: une


perspective eschatologique. Contacts Revue Franaise de lOrthodoxie, n 235-
236, Juillet-Dcembre 2011.

PINHEIRO, Marcus Reis; BINGEMER, Maria Clara Lucchetti (orgs). Mstica e


Filosofia. Rio de Janeiro: Editora PUC Rio, 2010.

PLEKON, Michael. An offering of prayer: the witness of Paul Evdokimov (1900-


1970). Sobornost, vol. 17, n.2, p. 28/37, 1995.

________. Interiorized monasticism: a reconsideration of Paul Evdokimov on the


spiritual life. The American Benedictine Review, vol. 48, n. 3, p. 227/253, abr./set.,
1997.

________. Le visage du Pre en la Mre de Dieu: Marie dans les crits thologiques
de Paul Evdokimov. Contacts, v. 47, n. 172, p. 250/269, 1995.

________. Paul Evdokimov, a theologian within and beyond the Church. Modern
Theology, 12:1, p. 85-107, 1996.

________. The Spirit prays in us: the liturgical meaning of the Jesus prayer. In: XII
ECUMENICAL CONFERENCE, 18 set 2004, Monastery of Bose.
211

PLEKON, Michael (ed.). Tradition alive: on the Church and the Christian life in our
time. Oxford, UK: Rowman & Littlefield, 2003.

________., Michael; VINAGRADOV, Alexis. In the world, of the church: a Paul


Evdokimov Reader. Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 2001.

POND, Luiz Felipe. Crtica e Profecia: a filosofia da religio em Dostoievski. So


Paulo: Editora 34, 2003.

________. Teologia do Niilismo: A Inteligncia do Mal. In: Caderno de Literatura e


Cultura Russa. So Paulo: Ateli Editorial, 2008.

PORTUGAL, Agnaldo Cuoco. Epistemologia da experincia religiosa: uma


comparao entre Alston e Swinburne. Numen: revista de estudos e pesquisas da
religio, v. 7, n.2. Juiz de Fora, jan/jul 2004.

RELATOS DE UM PEREGRINO RUSSO. So Paulo: Paulus, 1985.

RIGO, Antonio (ed.). Silencio y quietud: msticos bizantinos entre los siglos XIII y
XIV. Madrid: Siruela, 2007.

ROUSSEL, Jean-Franois. Evidence et indicibilit dans lapologtique de Paul


Evdokimov. Contacts, Paris, vol. 47, n. 172, 1995.

________. Paul Evdokimov: une foi en exil. Montral: Mdiaspaul, 1999.

SPIDLK, Toms. A arte de purificar o corao. So Paulo: Paulinas, 2005.

________. La espiritualidad del Oriente Cristiano. Burgos: Monte Carmelo, 2004.

________. La oracin segn la tradicin del Oriente Cristiano. Burgos: Monte


Carmelo, 2004.

________. Orar no corao: iniciao orao. So Paulo: Paulinas, 2005.


212

________. Maranat: a vida aps a morte. Bauru: EDUSC, 2008.

________.; RUPNIK, Marko Ivan. La fe segn los Iconos. Burgos: Monte Carmelo,
2003.

________.; TENACE, Michelina; CEMUS, Richard. El monacato en el oriente


cristiano. Burgos: Monte Carmelo, 2004.

SAN GREGORIO DE NISSA. Vida de Moises. Salamanca: Sigueme, 1993.

SERAFIM DE SAROV. O dilogo com Motovilov. Prior Velho: Paulinas, 2004.

ST. MAXIMUS. The ascetic life; The four centuries; On charity. New York: Newman
Press, 1995.

STANILOA, Dumitru. Oracin de Jess y experincia del Espritu Santo. Madrid:


Narcea, 1997.

________. Orthodox Spirituality. Pennsylvania: St Tikhons Orthodox Theological


Seminary Press, 2002.

STOENESCU, Constantin. The doxastic ideal and the project of a epistemology of


religion. Journal for the study of religions and ideologies, v. 8, n. 22, 2009.

TAMAYO, Juan Jos (dir.). Nuevo Diccionario de Teologa. Madrid: Trotta, 2005.

TATAKIS, Basil. Byzantine Philosophy. Indianapolis/Cambridge: Hackett, 2001.

________. Mystical Theology. Disponvel em


www.myriobiblos.gr/texts/english/tatakis_myst_theo1.html. Acesso em 15 jul. 2011.

TATAKIS, Basil; DRAGAS, George Dion. (ed.). Christian Philosophy in the Patristic
and Byzantine Tradition. Rollinsford, New Hampshire: Orthodox Research Institute,
2007.
213

TENACE, M. Sofiologia. In: FARRUGIA, Edwuard G. Diccionario Enciclopdico del


Oriente Cristiano. Burgos: Monte Carmelo, 2007.

THUNBERG, Lars. Paul Evdokimov, thologien ocumenique. Contacts, Paris, v.47,


n. 172, p. 270/286, 1995.

VISSER, Sandra; WILLIAMS, Thomas. Anselm. New York: Oxford University Press,
2009.

WARE, Bishop Kallistos. The Orthodox Way. Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary
Press, 2003.

WARE, Kalistos. El Dios del misterio y la oracin. Madrid: Narcea, 1997.

WELLS, Colin. De Bizncio para o mundo: a saga de um imprio milenar. Rio de


Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.

WOLTERSTORFF, Nicholas. Epistemologia da religio. In: GRECO, John; SOSA,


Ernest. Compndio de epistemologia. So Paulo: Loyola, 2008.

YANGAZOGLOU, Stavros. La beaut de la thologie: lapport potique et esthtique


de Paul Evdokimov. Contacts Revue Franaise de lOrthodoxie, n 235-236, Juillet-
Dcembre 2011.

ZANDER, Leo. Le Pre Serge Bulgakov. Irenikon. Chevetogne: Monastre de


Chevetogne, 1946.

________. The Russian Religious Renaissance of the XIX Century, apud MONDIN,
Battista. Os grandes telogos do sculo XX - vol. 2: os telogos protestantes e
ortodoxos. So Paulo: Paulinas, 1980.

ZENKOVSKY, Basile. Histoire de la philosophie russe. Paris: Gallimard, 1953.


214

ZIZIOULAS, Ioannis. A Criao como Eucaristia: proposta teolgica ao problema da


ecologia. So Paulo: Mundo e Misso, 2001.

________. Comunin y Alteridad: Persona e Iglesia. Salamanca: Sgueme, 2009.

________. El Ser Eclesial. Salamanca: Sgueme, 2003.