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Do Cidado
e

I
ISBN 85-336-1624- 4

9 7 8853 3 616240

320 H682d 3. ed.

Autor: Hobbes, Thomas, 1588-1679
Ttulo: Do cidado I Thomas Hobbes ;

N.C ham.

lllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllll
41 8019
170750
A~

Ex.2 UFPA BC

Martins Fontes

Por muito tempo se considerou Do

cidado como a obra mais importante de
Hobbes. Hoje, a maior parte dos estudiosos se concentra no Leviat, o que nos
d, justamente, uma boa razo para ler
Do cidado. Sob vrios aspectos, os dois
livros se complementam, havendo passagens que se repetem, mas muitas outras
em que um esclarece o outro. Destas,
provavelmente, a mais importante diz
respeito viso do homem na sociedade.
O mesmo Hobbes que no Leviat insistir com tanta nfase em que "as leis de
natureza ... so contrrias a nossas paixes
naturais, as quais nos fazem tender para a
parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas semelhantes" e dir que "os homens
no tiram prazer algum da companhia
uns dos outros (e sim, pelo contrrio, um
enorme desprazer); quando no existe um
poder capaz de manter a todos em respeito" aqui afirma com mais freqncia
os benefcios da companhia dos homens.
claro que a estrutura bsica permanece
a mesma, de uma oposio entre o estado
de natureza e o estado civil, entre a desordem e a sociedade; mas h algumas indicaes de uma semi-socialidade j antes
de haver a sociedade, o que no Leviat
praticamente desaparece.

DO CIDADO

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DO CIDADAO
Thomas Hobbes

Traduo, Apresentao e Notas

RENAT O JANINE RIBEIRO

Martins Fontes
So Paulo 2002

GO\IERNMENT ANO SOCIETY.

Copyrig/11 1992. Lhntria Manins Fomes Editora Lida ..

Selo Paulo. pora a pre.'i:eiHc' edio.
1" edio
fnaeiro de /992
3~ edio
setembro de 2002

Traduo. apresenhlo e notas

RENATO JANINE RIBEIRO

Apresentao.... .......... ........... ...... .... ..................... .... .

XXI
Cronologia ....................... ... .. ..... .. .......... ....... ...... .. .... XXXVII
Epstola dedicatria.............. ............. ............ ........ ........
3
Prefcio do autor ao leitor . ... .. . .. ... . . ... ... .. . ... .... ... . ... ... . ..
9

A edio desta obra foi coordenada por

Roberto Leal Ferreira.

Reviso gr fica
Ana Lui:a Frana
Produo grMica
Geraldo Ahe.\
Paginao/Fotolitos

Parte I
LIBERDADE

Smdio 3 Desenvoll'illu!mo Editorial

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Hobbes. Thomas. 1588- 1679.

Do cidado I 1l10mas Hobbes : traduo. apresemao e notas Renato J:.mine Ribeiro. - 3a ed.- So Paulo : Martins Fomes, 2002.(Clssicos)

Tulo original: Pbilosophical rudiments conceming government

and society.
ISBN 85-336- 1624-4
l. Autoridade 2. Direito natural 3. Poltica 1. Ribeiro. Renato
Janine. ll. Ttulo. lll. Srie.
02-4948

CDD-320

ndices pan1 catlogo sistemtico:

l. Cincia poltica 320

Todos os direitos desTa edio para o Brasil reservados

Livraria Martins Fontes Editora Lida.
Rua Conselheira Ramalho. 3301340 01325-000 So Paulo SP Brasil
Te/ (11) 3241.3677 rx ( li) 3 105.6867
e-mail: info@maninsfontes.com.br htrp:llw\o'IW.nwrrinsfontes.com.hr

I -DA CONDIO HUMANA FORA DA SOCIEDADE

O~L .. ............................ .. ........ ............... ........ .......... .

25

1. Introduo.- 2. Que o comeo da sociedade civil provm

do medo recproco. - 3. Que por natureza todos os homens
so iguais. - 4. De onde provm a vontade de causar dano
a outrem.- 5. A discrdia nasce da comparao das vontades. - 6. E do apetite que muitos tm pela mesma coisa. 7. Definio de direito.- 8. O direito ao fim confere direito
aos meios necessrios para aquele fim. - 9. Pelo direito de
natureza, todo homem juiz dos meios que tendem a sua
prpria conservao. - 10. Todos tm, por natureza, igual
direito a todas as coisas. - 11. Mas esse direito de todos a
tudo intil. - 12. O estado dos homens fora da sociedade
civil um simples estado de guerra: definio de guerra e

de paz.- 13. A guerra adversa conservao do homem.

- .14. legal qualquer homem, pelo direito natural, compelir outro, a quem ele tomou em seu poder, a dar-lhe garantias de que lhe prestar obedincia no futuro. - 15. A natureza dita a busca da paz.

juramento deve ser vazado na mesma frmula que costuma

empregar quem o presta. - 22. Um juramento nada acrescenta obrigao j instituda pelo pacto.- 23. No se deve
exigir juramento, exceto quando a violao dos pactos possa ficar oculta, ou s possa ser punida por Deus mesmo.

11 - DA LEI DE NATIJREZA ACERCA DOS CONTRATOS

III- DAS OUTRAS LEIS DE NATUREZA.. .... ...... .......... .

37

1. A lei de natureza no um consenso dos homens, porm

o ditame da razo. - 2. A lei fundamental de natureza consiste em procurar a paz, onde ela possa ser alcanada, e
quando isso no for possvel, em nos defendermos.- 3. A
primeira lei especial de natureza que no devemos conservar nosso direito a todas as coisas.- 4. O que renunciar
a seu direito; o que transferi-lo. - 5. Para transferir o nosso
direito, requisito necessrio a aceitao de quem o recebe.
- 6. Somente palavras no tempo presente transferem um
direito. - 7. Se houver outros sinais que expressem a vontade, as palavras no fuhfro so validadas para transferir o
direito. - 8. Na doao gratuita, no transferimos nosso
direito mediante palavras no futuro. - 9. Definio de contrato e de pacto ("compact"). - 10. Nos pactos, transferimos
o direito mediante palavras que se referem ao futuro. - 11.
Os pactos de f recproca so nulos e inteis no estado de
natureza, mas no dentro do estado civil. - 12. Ningum
pode firmar pacto com animais, nem, se no houver uma
revelao, com Deus.- 13. Nem tampouco fazer um voto a
Deus.- 14. Os pactos no obrigam alm de nosso mximo
esforo. - 15. Por que meios nos liberamos dos pactos por
ns firmados. - 16. So vlidas, no estado de natureza, as
promessas extorquidas por medo de morte. - 17. No tem
validade o pacto posterior que contradiga um anterior. - 18.
No tem validade um . pacto de no resistir a quem venha
prejudicar o meu corpo. - 19. invlido um pacto para acusar-se a si prprio. - 20. Definio de juramento. - 21. O

53

1. A segunda lei de natureza manda cumprir os contratos.

- 2. Devemos respeitar a palavra dada ("trust") a quem
quer que seja, sem exceo. - 3. O que injria. - 4. A
ningum se faz injria, exceto queles com quem contratamos. - 5. A distino entre justia das pessoas e das
aes. - 6. A distino entre justia comutativa e justia
distributiva. - 7. No se comete injria contra aquele que
a quer receber. - 8. A terceira lei de natureza, a respeito
da ingratido. - 9. Quarta lei de natureza: que todo
homem se torne til aos demais. - 10. A quinta lei: misericrdia. - 11. A sexta lei, para que os castigos considerem
apenas o futuro . - 12. A stima lei, que probe insultos. 13. A oitava lei, contra a arrogncia. - 14. A nona lei, que
ordena a humildade. - 15. A dcima, que determina a
eqidade, e condena fazer acepo de pessoas. - 16. A
dcima primeira, sobre as coisas a serem havidas em
comum. - 17. A dcima segunda, sobre as coisas a serem
divididas por sorteio. - 18. A dcima terceira, sobre o
direito de nascena e a primeira posse dos bens. - 19. A
dcima quarta, sobre a salvaguarda daqueles que sejam
mediadores de paz. - 20. A dcima quinta, sobre a constituio de um rbitro. - 21. A dcima sexta: que ningum
seja juiz em cau sa prpria. - 22. A d cima stima: que os
rbitros no tenham nenhuma expectativa de receber
recompensas por parte daqueles cuja causa vo julgar. 23. A dcima oitava, sobre as testemunhas.- 24. A d cima
nona: que no se faam contratos com o rbitro. - 25. A

.,
.
..
,~HtVEf~It!(~; 1.:~ t L~.: ~:j :J~; i~ J
~

vigsima, contra a gula ("gluttony"), e todas aquelas coisas que impedem o uso da razo. - 26. A regra pela qual
podemos prontamente conhecer se o que fazemos segue,
ou infringe, a le i de natureza. - 27. As le is de natureza
obrigam apenas no tribunal de conscincia. - 28. As leis
de n atureza s vezes so violadas por aes cometidas
dentro da lei.- 29. As leis de natureza so imutveis.- 30.
justo todo aquele que se esfora por seguir as leis de natureza. - 31. A lei natural e a lei moral so uma s. - 32.
Por que o que dissemos das leis de natureza n o coincide
com o que os filsofos afirmaram a propsito das virtudes. - 33. A le i de natureza no propriamente le i, salvo
na medida em que expressa nas Sagradas Escrituras.
IV- QUE A LEI DE NATUREZA LEI DIVINA .. ...... .. ..

75

1. A lei natural e moral divina. - 2. O que confirmado

pela Escritura de modo geral. - 3. E em especial no tocante lei fundamental de natureza que manda buscar a paz.
- 4. E tambm quanto primeira lei de natureza, ao pr
fim posse em comum de todas as coisas.- 5. E tambm
quanto segunda lei de natureza, que manda manter a f
que foi dada. - 6. E quanto terceira lei, da gratido. - 7.
E tambm sobre a quarta le i, que nos manda sermos teis
aos outros. - 8. E ainda, n o tocante quinta lei, da misericrdia.- 9. E tambm , quanto sexta le i, que manda nos
castigos considerar-se apenas o futuro. - 10. E o mesmo
quanto s tima lei, acerca da difamao. - 11. E igualmente quanto o itava lei, que probe a arrogncia. - 12.
E tambm sobre a nona lei, da eqidade. - 13. E tambm
sobre a dcima lei, contra a acepo de pessoas. - 14. E
tambm da undcima lei, que manda ter em comum aquelas coisas que no podem ser divididas. - 15. E tambm
da dcima segunda lei, sobre as coisas que devem ser
divididas mediante sorteio. - 16. E da escolha de um rbi-

tro. - 17. E tambm da dcima stima le i, que probe os

rbitros de receberem paga p elas s uas sente nas. - 18 . E
tambm da dcima o itava lei, que requer testemunhas. 19. E tambm da vigsima le i, contra a embriag uez. - 20.
E tambm quanto a ser eterna, como dissemos, a lei de
natureza. - 21. E tamb m que as leis de natureza competem conscincia. - 22. E, ainda, que as leis de natureza so fceis de o bservar. - 23. Finalmente, uma regra
para saber imediatamente se o que se vai praticar est
conforme ou no lei de natureza. - 24. A lei de Cristo
a le i da natureza.

Parte li
DOMNIO

V - DAS CAUSAS E DA ORIGEM PRIMEIRA DO GOVERNO CIVIL.. .. ...... .. ... ... ............... ............ ......... .. ..

91

1. As leis de natureza no bastam para preservar a p az. - 2.

As leis de natureza, no estado de n atureza, silenciam. - 3.
Para se ter certeza de viver conforme as leis de natureza,
depende-se da concrdia de muitas pessoas.- 4. A concrdia de muitas pessoas no constante o suficiente para
assegurar uma paz duradoura. - 5. Por que razo o governo d e certas criaturas animais est suficientemente fundado
na mera concrdia, e p or que isso no basta para o governo dos homens. - 6. No basta o consentimento, preciso
tambm a unio, para estabelecer a p az e ntre os homens. 7. O que a unio. - 8. Na unio, o d ireito de todos os homens transfe rido a um s. - 9. O que a sociedade civil.
- 10. O que uma pessoa civil. - 11. O que ter o poder
sup remo, e o que ser sdito. - 12. Duas espcies de cidade, natural e por instituio.

VI - DO DIREITO DE QUEM DETM O PODER SUPREMO NA CIDADE, SEJA UM CONSELHO

SEJA UM NICO HOMEM ........................ ........ .... : 101
1. A uma multido fora da sociedade civil no se pode atribuir direito algum, nem qualquer ao a que cada um no
tenha especificamente consentido. - 2. A fundao de uma
cidade comea no direito de um grande nmero de pessoas
que consentem. - 3. Todo homem detm um direito de se
proteger a si mesmo em consonncia com seu prprio
livre-arbtrio ("free will"), enquanto no se der considerao suficiente sua segurana. - 4. Um poder coercitivo
requisito para dar-nos segurana. - 5. Em que consiste o
gldio da justia. - 6. O gldio da justia p ertence a quem
possui o mando supremo. - 7. A ele tambm pertence o
gldio da guerra. - 8. Toda a judicatura tambm s dele .
- 9. Igualmente dele o poder de legislar. - 10. Compete a
ele a nomeao dos magistrados e de outros altos funcionrios da cidade. - 11 . E tambm o exame das doutrinas. -12.
O que quer que ele faa no passvel de punio. - 13.
Que o poder que seus cidados lhe concederam absoluto, e qual medida de obedincia eles lhe devem. - 14. As
leis da cidade no obrigam o governante. - 15. Ningum
pode alegar ser proprietrio de algo contra a vontade do
governante supremo . - 16. Somente pelas leis da cidade
que conhecemos o que so o roubo, o homicdio, o adultrio e a injria.- 17. A opinio dos que desejariam constituir uma cidade em que ningum tivesse o poder supremo.
- 18. As marcas da autoridade suprema. - 19. Se compararmos uma cidade a um homem, quem tem o poder supremo
estar para a cidade como a alma humana est para o homem. - 20. O poder supremo no pode ser legalmente ("by
right") dissolvido pela mera vontade ("consents") dos q ue
inicialmente contrataram a sua constituio.

VII - DOS TRS TIPOS DE GOVERNO: DEMOCRACIA, ARISTOCRACIA E MONARQUIA ....... ...... ... .... 119
1. H trs formas de governo apenas: democracia, aristocracia e monarquia.- 2. A oligarquia no uma forma de governo distinta da aristocracia, e a anarquia no forma alguma de governo. - 3. A tirania no uma forma de governo que se distinga da monarquia.- 4. No pode haver uma
forma mista de governo ("a mixed state"), composta dessas
vrias espcies.- 5. A democracia se dissolve, se no forem
previamente fixados locais e datas para reunir-se a assemblia. - 6. Na democracia os intervalos entre as datas de
reunio devem ser curtos, ou ento se deve confiar a algum a administrao do governo durante tais recessos. 7. Na democracia, indivduos contratam com indivduos
que todos obedeam ao povo; e o povo no tem obrigao
para com ningum. - 8. Atravs de que atos se constitui a
aristocracia.- 9. Na aristocracia os nobres no firmam pacto algum, nem se obrigam para com nenhum cidado nem
para com o povo inteiro. - 10. preciso que os nobres tenham fixado previamente as datas e locais ele suas reunies. - 11. Atravs de que atos se constitui a monarquia. 12. Nenhum pacto obriga a monarquia em relao a ningum pela autoridade que ela recebeu. - 13. A monarquia
sempre o governo mais prontamente capacitado a exercer todos aqueles atos que so requisito para o bom governo.- 14. Que gnero de pecado se comete, e quem culpado por ele, quando a cidade no cumpre seu ofcio ante
os cidados, ou os cidados ante a cidade.- 15. Um monarca escolhido sem limitao ele tempo tem o poder de escolher seu sucessor.- 16. Sobre os monarcas limitados.- 17.
inconcebvel que um monarca, sem renunciar a seu direito ao governo, possa fazer a promessa ele abandonar o seu
direito aos meios necessrios para o exerccio de sua autoridade. - 18. Como um cidado libertado de su a sujeio.

VIII- DOS DIREITOS DOS SENHORES SOBRE SEUS

SERVOS .......................... .. ... .... .... ... ....... ............. ... 135
1. O que significam senhor e servo. - 2. A distino entre
os servos que gozam de sua liberdade natural, por terem a
confiana de seus senhores, e aqueles, ou escravos, que
servem acorrentados ou presos. - 3. A obrigao do servo
decorre da liberdade corprea a ele conferida por seu
senhor. - 4. O servo que esteja a ferros no est preso por
nenhum pacto ao seu senhor.- 5. Perante o senhor, o servo
no proprietrio de seus bens. - 6. O senhor pode vender ou testar o seu servo. - 7. No possvel o senhor
cometer injria contra seu servo. - 8. O senhor do senhor
igualmente senhor dos servos deste. - 9. Por que meios se
liberta o servo. - 10. O domnio sobre os animais decorre
do direito de natureza.

IX - DO DIREITO DOS PAIS SOBRE OS FILHOS E DO

GOVERNO HEREDITRIO .................................. ... 143
1. O domnio paterno no decorre da gerao. - 2. O domnio sobre as crianas pertence quele ou quela que primeiro as teve em seu poder. - 3. O domnio sobre a criana ,
originalmente, da me.- 4. A criana abandonada da pessoa de quem ela recebe a preservao. - 5. Se algum
filho de um casal dos quais um sdito e outro soberano, a
criana pertence quele (seja homem ou mulher) que possui a autoridade suprema.- 6. Numa unio sexual em que
nenhum tenha autoridade sobre o outro, os filhos so da
me, a no ser que um pacto ou a lei civil determinem de
outro modo. - 7. Os filhos no esto menos sujeitos a seus
pais do que os servos aos senhores e os sditos aos prncipes. - 8. Da honra devida aos pais e aos senhores. -9. Em
que consiste a liberdade, e qual a diferena entre os sditos
e os servos.- 10. Um governo hereditrio tem o mesmo direito sobre seus sditos que um governo institudo. - 11. A

questo do direito de sucesso cabe apenas na monarquia.

- 12. Um monarca pode dispor da autoridade suprema por
testamento ... - 13 . ... ou d-la, ou vend-la.- 14. Um monarca que falea sem testamento supe-se que desejasse ser
sucedido por outro monarca .. . - 15 .... e que este fosse um
de seus filhos ... - 16 . ... e por um varo antes de uma mulher...- 17 . ... e pelo mais velho antes do mais novo .. . - 18.
... e, se no tiver filhos, por seu irmo antes de quaisquer
outras pessoas.- 19. Da mesma forma que se sucede ao poder, tambm se sucede ao direito de sucesso.
X - COMPARAO ENTRE AS TRS ESPCIES DE
GOVERNO, CONFORME OS INCONVENIENTES
DE CADA UMA........ .................................. ......... .. ... 155
1. Comparao do estado de natureza com o civiL - 2. As
vantagens e inconvenincias so as mesmas para o governante e os governados.- 3. Elogio da monarquia.- 4. No
se pode dizer que o governo de um seja menos razovel
porque nele um tenha mais poder que todos os demais. 5. Refutao da tese dos que dizem que a soma de um
senhor com seus servos no basta para formar uma cidade.
- 6. As exaoes so mais intolerveis num Estado popular
do que numa monarquia. - 7. Os sditos inocentes esto
menos expostos a ser penalizados na monarquia do que
quando o povo governa. - 8. A liberdade dos sditos individuais no menor sob um monarca do que quando governa o povo.- 9. No constitui uma desvantagem, para os
sditos, o fato de no serem admitidos todos eles deliberao pblica. - 10. infeliz confiar as deliberaes polticas s grandes assemblias, devido inexperincia da maior
parte dos homens ... - 11 .... e devido eloqncia ... - 12.
... e devido ao facciosismo .. . - 13 .... e devido instabilidade das leis ... - 14 .... e devido a no se guardar sigilo . - 15.
Esses inconvenientes so intrnsecos democracia, na me-

dida em que os homens naturalmente sentem prazer quando bem avaliado o seu esprito. - 16. Os inconvenientes
num Estado que tem por rei uma criana. - 17. O poder dos
generais um sinal evidente da excelncia da monarquia.
- 18. A melhor condio para um Estado quando os sditos constituem a herana do governante.- 19. Quanto mais
a aristocracia tender para a monarquia, melhor ser; e pior
quanto mais se afastar dela.
XI - PASSAGENS E EXEMPLOS DAS ESCRITURAS EM
QUE SE CONFIRMA O QUE Al\JTES SE DISSE
SOBRE OS DIREITOS DO GOVERNO .. .. . .. .. .. .. .. .. . 173
1. Sobre a origem do governo institudo, com base no consentimento do povo. - 2. A judicatura e as guerras dependem da vontade dos comandantes supremos. - 3. Que no
podem ser justamente punidos aqueles que tm a autoridade suprema. - 4. Que, sem um poder supremo, no h governo, s anarquia. - 5. Que servos e filhos devem, a seus
senhores e pais, uma obedincia simples. - 6. As passagens
mais evidentes, do Novo e do Antigo Testamento, provam
a autoridade absoluta.

XII- DAS CAUSAS INTERNAS QUE TENDEM DISSOLUO DO GOVERNO ........................ ............ 181
1. sediciosa a opinio segundo a qual o julgame nto do
bem e do mal pertence aos particulares. - 2. sediciosa a
opinio segundo a qual os sditos pecam obedecendo a
seus prncipes. - 3. sediciosa a opinio segundo a qual o
tiranicdio legal. - 4. sediciosa a opinio segundo a qual
esto sujeitos s leis os que possuem o poder supremo.- 5.
sediciosa a opinio segundo a qual o poder supremo pode ser dividido. - 6. sediciosa a opinio segundo a qual a
f e a santidade no se adquire m atravs do estudo e da
razo, mas so infundidas e inspiradas sobrenaturalmente.

- 7. sediciosa a opinio segundo a qual cada sdito tem

propriedade ou domnio absoluto de seus bens. - 8. Desconhecer a diferena entre povo e multido j predispe
sedio. - 9. Uma taxao muito grande, por mais justa e
necessria que seja, p redispe sedio. - 10. A ambio
nos dispe para a sedio. - 11. E o mesmo faz a esperana de sucesso. - 12. A eloqncia, desprovida de sabedoria, a nica faculdade necessria para causar sedies. 13. Como a loucura do vulgo e a eloquncia dos ambiciosos concorrem para a destruio da repblica.
XIII - DOS DEVERES DE QUEM GOVERNA................ 197
1. O direito autoridade suprema distingue-se de seu exerccio.- 2. A segurana do povo a suprema lei. - 3. Cabe
aos prncipes considerar o benefcio comum de muitos,
no o interesse particular de tal ou qual homem. - 4. Por
segurana se entende toda a espcie de conforto.- 5. Uma
difcil questo: se dever dos prncipes cuidar da salvao
das almas de seus sditos, conforme julgarem melhor segundo a sua conscincia. - 6. Em que consiste a segurana
do povo.- 7. Espias so necessrios segurana do povo.
- 8. Tambm necessrio, para a defesa do povo, dispor
de soldados, de armas, guarnies e dinheiro j em tempo
de paz. - 9. Uma correta instruo dos sditos quanto s
doutrinas polticas mais um requisito para a conservao
da paz. - 10. Uma igual repartio dos encargos pblicos
contribui, e muito, para a preservao da paz. - 11. Manda
a eqidade natural que os impostos sejam cobrados segundo o que cada um gasta, no segundo o que ele possui. 12. Reprimir os ambiciosos contribui para se conservar a
paz ... - 13 .... e tambm dissolver as faces. - 14. Leis que
incentivem o trabalho dos artesos e moderem gastos
ostentatrios contribuem para os sditos enriquecerem. 15. As leis no devem determinar mais do que for exigido

pelo bem do prncipe e de seus sditos. - 16. No se deve

infligir castigo maior do que o previsto na lei. - 17. Os
sditos devem receber satisfao do governante contra os
juzes que se mostrarem corruptos.
XIV - DAS LEIS E DOS CRIMES .... ........ .. ...... ........ ...... .. 215
1. A diferena entre lei e conselho. - 2. Entre lei e pacto. 3. Entre lei e direito.- 4. A diviso das leis, em divinas e humanas; das divinas, em naturais e positivas e das naturais
em leis privadas e das gentes. - 5. A divis~ das leis huma~
nas, isto , civis, em sagradas e seculares. - 6. Em distributivas e punitivas. - 7. Distributiva e punitiva no constituem
diferentes espcies de lei, mas partes da mesma lei. - 8. A
toda lei, supe-se, est anexa uma penalidade.- 9. Os preceitos do Declogo, como o que manda honrar pai e me,
ou os que probem o assassnio, o adultrio , o roubo e o
falso testemunho, constituem leis civis. - 10. impossvel a
lei civil ordenar o que quer que seja contrrio lei de natureza. - 11. Para haver lei, essencial que sejam conhecidos
tanto o seu contedo quanto o seu legislador. - 12. Como
se fica sabendo quem o legislador. - 13. Para que se conhea a lei, preciso public-la e interpret-la . - 14. A distino da lei civil em escrita e no escrita. - 15. As leis naturais no so leis escritas; e os pareceres dos juristas e o costume no constituem leis automaticamente, mas apenas
graas ao consentimento do poder supremo. - 16. O que
significa a palavra "pecado", em sua acepo mais ampla. 17. Definio de pecado. - 18. Diferena entre um pecado
cometido por fraqueza e por maldade. - 19. Em que espcie de pecado consiste o atesmo. - 20. O que traio. 21. Pela traio no se rompem as leis civis, mas as naturais. - 22. E portanto ela deve ser punida, no pelo direito
de domnio, mas pelo de guerra. - 23. No correto distinguir a obedincia em ativa e passiva.

Parte 111
RELIGIO

XV- DO REINO DE DEUS POR NATUREZA ........ .. ..... 239

1. Exposio do que se segue. - 2. Sobre quem se diz que
Deus reina naturalmente. - 3. As trs vias pelas quais se
apresenta a palavra de Deus: pela razo, revelao e profecia. - 4. O reino de Deus duplo: natural e proftico. - 5.
O direito pelo qual Deus reina est fundado em sua onipotncia.- 6. A Escritura o confirma. - 7. A obrigao de prestar obedincia a Deus procede da fraqueza humana. - 8. As
leis de Deus, em seu reino natural, so as que enunciamos
acima, nos captulos II e III. - 9. O que honrar e cultuar.
- 10. O culto consiste em atributos ou aes. - 11 . E h um
culto natural, e outro arbitrrio . - 12. Um culto ordenado
outro voluntrio. - 13. Qual o fim ou escopo do culto. ~
14. Quais so as leis naturais a respeito dos atributos de
Deus. - 15. Quais so as aes pelas quais prestamos um
culto natural. -16. No reino natural de Dus, a cidade pode
determinar o culto que quiser a Deus. - 17. Quando Deus
reina apenas por natureza, a cidade - isto , o homem ou
assemblia que abaixo de Deus tem a autoridade suprema
da cidade - intrprete de todas as leis. - 18. A soluo
para algumas dvidas. - 19. O que no reino natural de
Deus p ecado, e o que traio Majestade Divina.
XVI -DO REINO DE DEUS SOB O ANTIGO PACTO ... 261
1. Com a superstio possuindo as naes estrangeiras,
Deus instituiu a verdadeira religio por meio de Abrao. 2. Pelo pacto entre Deus e Ado, probe-se toda discusso
sobre as ordens dos superiores. - 3. A frmula do pacto
entre Deus e Abrao. - 4. Nesse pacto no est contido o
mero reconhecimento de Deus, mas sim o dele tal 'como
apareceu a Abrao. - 5. As leis s quais Abrao estava obri-

gado eram apenas as leis de natureza e a da circunciso.

- 6. Junto a seus dependentes, Abrao era o intrprete da
palavra de Deus, e de todas as leis. - 7. Os sditos de
Abrao no pecariam ao lhe obedecerem.- 8. O pacto de
Deus com os hebreus no monte Sinai. - 9. Desde ento o
governo de Deus chamou-se o seu reino. - 10. Que le is
foram dadas por Deus aos judeus. - 11. O que a palavra
de Deus, e como pode ser conhecida. - 12. O que se considerava a palavra escrita de Deus, entre os judeus. - 13. O
poder de interpretar a palavra de Deus e o poder supremo
poltico estiveram unidos em Moiss enquanto ele viveu .
- 14. Tambm estiveram unidos no sumo pontfice, durante a vida de Josu.- 15. Estiveram tambm unidos no sumo
pontfice at o tempo do rei Saul. - 16. Tambm estiveram
unidos nos reis at o cativeiro. - 17. Voltaram a estar unidos no sumo pontfice, aps o cativeiro. - 18. Entre os judeus, as nicas formas de traio a Deus consistiam na negao da Divina Providncia e na idolatria; em tudo o mais,
eles deviam obedecer a seus prncipes.
XVII - DO REINO DE DEUS SEGUNDO A NOVA
ALIANA...................... .... ................ .................. .. 283
1. As profecias sobre a dignidade de Cristo. - 2. As profecias sobre sua humilhao e paixo.- 3. Jesus era o Cristo.
- 4. O reino de Deus pela nova aliana no era o reino de
Cristo enquanto Cristo, mas enquanto Deus. - 5. O reino
pela nova aliana celestial, e comear no Dia do J uzo. 6. O governo de Cristo neste mundo no foi soberano, mas
um conselho: um governo por meio da doutrinao e da
persuaso. - 7. O que so as promessas da nova aliana,
nas duas partes que a firmam. - 8. Cristo no fez leis novas,
a no ser as que instituem os sacramentos.- 9. Arrependeivos, Batizai-vos, Obedecei aos mandamentos, e outros preceitos semelhantes no constituem leis. - 10. Cabe autori-

dade civil definir o que o pecado d e injustia. - 11. Cabe

autoridade civil definir o que tende paz e defesa da
cidade. - 12. Cabe tambm autoridade civil julgar, quan-

do preciso for, que definies e que dedues so verdadeiras.- 13. O ofcio de Cristo consiste em ensinar a moral
no como teoremas, mas enquanto lei; e em perdoar pecados, e ensinar todas as coisas que no sejam objeto de cincia propriamente dita. - 14. Distino entre coisas temporais e espirituais. - 15. Em quantos sentidos a palavra de
Deus se pode entender.- 16. Nem tudo o que est contido
na Sagrada Escritura pertence ao cnone ela f crist. - 17.
A palavra do intrprete legal elas Sagradas Escrituras palavra de Deus. - 18. A autoridade para interpretar as Escrituras a mesma que determina as controvrsias na f. - 19.
Diversas significaes da palavra "Igreja".- 20. O que uma
Igre ja, a que atribumos direitos, aes e as demais capacidades que caracterizam uma pessoa. - 21. Uma cidade crist o mesmo que uma Igreja crist. - 22. Estados separados no constituem uma Igreja. - 23. Quem so os eclesisticos. - 24. A eleio dos eclesisticos compete Igreja, e a
sua consagrao aos pastores.- 25. O poder de p erdoar os
pecados dos penitentes, e de reter os dos impenitentes
compete . aos pastores; mas o de julgar a penitncia da
Igreja. - 26. O que a excomunho, e a quem no se aplica. - 27. A interpretao das Escrituras depende da autoridade poltica. - 28. Uma cidade crist deve interpretar as
Escrituras por meio de pastores.
XVIII - DAS COISAS NECESSRIAS PARA ENTRARMOS NO REINO DOS CUS .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 329
1. A objeo de que haveria contradio entre obedecer a
Deus e aos homens ser refutada distinguindo-se os pontos necessrios e desnecessrios salvao. - 2. Todas as
coisas que so necessrias salvao esto contidas na f

e na obedincia. - 3. Que espcie de obedincia se requer

de ns. - 4. O que a f, e como se distingue da profisso, da cincia e da opinio. - 5. O que acreditar em
Cristo. - 6. O propsito dos evangelistas prova que para a
salvao necessrio apenas crer num s artigo - que
Jesus Cristo ... - 7 . ... o que tambm provam as pregaes
dos apstolos ... - 8 . ... a facilidade da religio crist ... - 9 . ...
o fato de ser este artigo o fundamento da f ... - 10 ... . bem
como as palavras mais evidentes de Cristo e de seus apstolos. - 11. Nesse artigo est contida a f do Velho Testamento.- 12. Como a f e a obedincia con correm para a
salvao. - 13. Numa cidade crist, no h contradio entre as ordens de Deus e as da cidade. - 14. As doutrinas
que hoje provocam controvrsia no campo da religio
porque na verdade se referem, em sua maior parte, ao direito de domnio.

Notas .............. ...... ... ....... ........................... ..................... 349

Apresentao

Sabemos pouco da vida de Hobbes: os fatos principais,

sim, porm quase nada de sua intimidade e mesmo de
como ele trabalhava 1 Mas um dos momentos principais de
sua vida foi imortalizado por John Aubrey, que, nas Brief
Lves, narra o que poderamos chamar a cena primitiva do
filsofo , o momento em que ele desperta, j tarde (porque
tinha quarenta anos), para a filosofia.
Ele completou seus quarenta anos antes de se debruar
a geometria - o que aconteceu por acidente. Estando
na biblioteca de um fidalgo, viu abertos os Elementos de
Euclides, no teorema 47 do Livro I. Leu a proposio. Por
D .. ., disse ele (que de vez em quando praguejava, para dar
nfase ao que dizia), isto impossvel! Ento l a demonstrao elo teorema, que o remete a uma proposio anterior,
que ele tambm l. Esta o remete a outra anterior, que ele
tambm l. Et sic deinceps2 , de tal modo que afinal ele se sentiu convencido, pela demonstrao, daquela verdade. Isto o
fez apaixonar-se pela geometria.
sobr~

, portanto, a histria de uma paixo ("This made him

in love with Geometry"), de um enamoramento primeira
leitura. Nos anos que se seguem, Hobbes, que ganhava a

XXI

_ __ __ _ _ _ _ __ Do Cidado _ _ __ __ _ __ __

- - - -- -- - --

vida como preceptor dos condes de Devonshire, e at e nto tivera basicamente a formao e atuao de um scholar
humanista - tanto que por essa poca te rminava uma traduo da Histria da Guerra do Peloponeso, de Tucdides -,
vai voltar sua aten o para as questes da nova cincia, da
fsica em especial. Passando no continente vrios anos da
dcada de 1630 (e depois o decnio quase inteiro de 1640),
visita Galileu - pena que no tenhamos um relato no porme nor de seu encontro - e priva com Mersenne. Escreve, a
Descartes, as notveis Terceiras Objees, que tanto irritam
o a utor das Meditaes Metafsicas, porque mostram o radical estranhamento entre duas filosofias, uma j constituda,
outra em vias de s-lo.
Este enamoramento de Hobbes tem, contudo, dois aspectos. Por um lado, uma paixo pela cincia dos corpos. Em vrias passagens, Hobbes se diz interessado , antes de mais nada, pela fsica . Concluindo em 1651 o Leviat - que a terceira, e ltima verso de sua filosofia
poltica - , congratula-se ele por poder agora voltar sua
"interrompida especulao sobre os corpos naturais"3 . No
prefcio ao Do Cidado, dir ele que precisou deixar os
estudos de fsica para tratar da poltica mais cedo do que
esperava, devido aos conflitos que se precipitavam em
seu pas. Com efeito, Hobbes planejara escrever sua obra
em trs etapas. A primeira se voltaria para o exame dos
corpos; seria sua fsica. Na segunda , consideraria, dentre
os corpos, em particular os dos home ns - o que em linguagem de hoje chamarmos sua psicologia. Na terceira,
finalmente , estudaria os h omens enquanto cidados: a poltica4. Mas parece, pelo fato de que nos primeiros cinco
ou dez anos de seus estudos propriamente filosficos Hobbes
se interessou sobretudo pela fsica, e de que depois de
1651 entendeu concludos seus trabalhos, pelo menos os
principais, de poltica, que sua paixo mesmo era pelo estudo dos corpos.

Mas no s; este amor tem igualmente por objeto o

m todo geomtrico. Nisto, claro, Hobbes no constituiu
exceo em seu sculo. O importante em sua obra, porm
foi trazer o m todo dito galilaico - que consistia em resolver o objeto dado em seus eleme ntos constituintes, para
depois comp-lo novamente em sua complexidade - para a
considerao da poltica. Pretendeu , com isso, tornar a poltica uma cincia (dir, mais tarde, que a "cincia poltica"
no mais antiga que seu livro Do Cidado), e sobretudo
faz-la irrefutvel. Da a importncia desta descoberta que
nos relata Aubrey: Hobbes primeiro resiste proposio
que l; s com a demonstrao que se rende a ela. No
ser. possvel, ento, conseguir igual efeito na fil osofia poltica? Fazer com que os home ns, que resistem s verdades
que lhes trariam a paz, sejam convencidos p elo m odo geomtrico? O prprio Hobbes no acredita muito nessa possibilidade, porque, como repetir vrias vezes em suas obras,
v uma grande diferena entre as verdades da cincia fsica, que no contradizem nossos apetites, e as da poltica ou
de nossa psicologia, que se chocam diretamente com nossas paixes; por isso quase vo pregar aos homens; mas,
ainda assim, ele geometriza a poltica, melhor dizendo, procura submet-la a uma demonstrao dedutiva, na qual o
elemento simples a que chega o contrato.
Ser, certamente, um paradoxo que um filsofo q ue
pretendia ser conhecido como fsico tenha ficado para a
histria do pensamento como um dos mais originais estudiosos da poltica, enquanto se esquecia a cincia que fez .
Assim, quando fundada, em 1673, a Royal Society - a
grande associao cientfica inglesa - , ele nem sequer convidado p ara integr-la (et pour cause: entre seus lderes
esto inimigos seus), e nos ltimos anos ele vida Hobbes escreve libelos contra esses adversrios, acusando-os de 1naus
cientistas e de sditos desleais, ao mesmo tempo que invoca em seu favor o testemunho positivo que Mersenne e ou-

xxn

XXIII

Apresentao _ _ _ __ _ __ _ __

- - - - -- - - -- - Do Cidad o - -- - - - - - -- -

_ __ _ _ __ __ _

tros deram de seus estudos. No importa: o que dele ficou

foi, sobretudo, a poltica.
Esta, Hobbes escreve em trs tratados sucessivos, cada
um dos quais pretende ser uma retomada mais completa do
anterior. O primeiro o De Corpore Poltico, que redige nos
anos 30 e faz circular em manuscrito no final daquela dcada. este o momento em que Hobbes retoma Inglaterra
de suas viagens pelo continente, e em que o rei Carlos I assiste ao fracasso de sua poltica desptica. Uma rpida exposio histrica, aqui, necessria.

A ascenso ao trono em 1603 de uma nova dinastia- a

Stuart, com Jaime I, que j era rei da Esccia- representa
um marco divisor na histria inglesa. Ele sucede a Isabel, a
ltima Tudor, que consolidara a Reforma protestante em
seu pas, efetuando um eficaz meio-termo entre o quase
catolicismo de seu pai, Henrique VIII, e o protestantismo
radical de seu irmo, Eduardo VI, que faleceu ainda adolescente. A rainha, alm disso, conseguiu produzir uma identificao decisiva e alternativa entre o protestantismo e a
causa nacional, graas, sobretudo, ameaa catlica que
vinha da Espanha, que e la derrotou em 1588, ao repelir a
Invencvel Armada. Um dos melhores estudos sobre a ideologia isabelina encontramos em Astraea, de Frances Yates,
que mostra como a rainha conseguiu fazer de sua virgindade, e portanto do fato de que no teria herdeiros de seu
corpo (algo bastante negativo numa monarquia), o penhor
de um casamento com seu povo5. Seu reinado foi assim extremamente popular. Mas deixou crises econmicas prontas
para explodir.
Esse legado quem recolheu foi Jaime I. No preciso
nos alongarmos sobre a inpcia dele e dos Stuart em geral,

que parecem ter sido uma famlia especialmente mal talhada para o governo. Mas as finanas do reino estavam ms
(o que Isabel cuidadosamente ocultara) e o rei, que vinha
de um pas p auprrimo, queria gastar; ficou a imagem de
um prncipe perdulrio, com tendncias homossexuais,
rodeado de favoritos inteiramente desinteressados do bem
pblico. Alm disso, Jaime fez a paz com a Espanha, praticamente instalando o embaixador desse pas em seu ministrio; e , quando comeou a Guerra dos Trinta Anos, o grande conflito entre catlicos e protestantes que dividiu a Europa, manteve-se omisso - embora o piv da guerra fosse
o fato de sua prpria filha e de seu genro te rem sido convidados, protestantes que eram, a assumir o trono da Bomia, que pertencia ao Imperador, catlico. O resultado foi
que a Cmara dos Comuns, que temera a ira de Isabel, teve
coragem para opor-se a Jaime, negando-lhe os recursos que
pedia, a menos que aceitasse adotar uma poltica externa
protestante. Esta significaria: que fizesse a guerra Espanha
e ao Imperador, pondo-se do lado das potncias protestantes; que pusesse fim aos monoplios comerciais que entravavam, internamente, a livre concorrncia; que favorecesse
a navegao inglesa, quer a mercante, quer a de corso.
Carlos, que sucede ao pai em 1625, ainda mais infeliz que ele em suas polticas. Afinal, Jaime, autor de vrias
obras de filosofia poltica e de demonologia, sempre se dispunha a expor suas idias, e mais de uma vez se dirigiu aos
Comuns, tratando-os como filhos a quem queria instruir;
Carlos, porm, n o tem pacincia ante o que considera
ofensivo a seu trono e misso do re i. Passados apenas trs
ou quatro anos de governo, decide governar sem parlamento. Ora, a situao constitucional inglesa era, e continuaria sendo at o fim do sculo, com a Revoluo Gloriosa de 1688 e os atos constitucionais que a e la se seguiram,
bastante imprecisa. O pas no tinha constituio escrita6,
nada exigindo do rei que convocasse parlamentos, a n.o

XXIV

XXV

li

Apresentao _ _ __ _ __ __ __

- --

- --

- - --Do Cidado -

- -- - - - - - --

ser o fato de que s a reunio dos Comuns e dos Lordes podia conceder-lhe impostos; e estes eram entendidos como
excepcionais. Um bom rei deveria viver of bis own, assim
repetem os juristas, de Fortescue, no sculo XV, a Coke, j
no XVII: de seus bens, explorando sabiamente o domnio
real, ou cobrando taxas pelos servios que garantisse, como
o uso das estradas reais ou dos portos. Ora, dado que era
impossvel governar s com esse dinheiro, os reis convocavam um parlamento (no se usava o artigo definido porque
no se tratava de uma instituio permanente) sempre que
necessrio, a cada ano ou poucos anos. Logo que se reuniam, os parlamentares tratavam de requerer ao rei que
atendesse a suas queixas, e uma negociao se seguia, na
qual a coroa trocava as verbas de que necessitava pelas medidas que os Comuns lhe pediam. Assim, sem que nada estivesse formalizado , de pouco em pouco tempo se reunia um
parlamento. Mas a chave do sistema era que cada lado cedesse, para que no houvesse impasse.
Ora, sucede que com Carlos I se chega efetivamente a
um impasse. O rei se recusa a qualquer concesso. Diz, em
mais de um discurso, que se nega a negociar (o que considera humilhante, mesquinho); sente-se chantageado. Decide ento, seguindo a doutrina do direito divino dos reis
que seu pai fora o primeiro a formular modernamente7, que
lhe cabe cuidar da conservao de seus sditos como ele
entender melhor, assim se desincumbindo da misso que
Deus lhe confiou. Durante alguns anos, a administrao vive de taxas e de expedientes, alguns francamente ilegais ou
pelo menos duvidosos, e na verdade s consegue manter-se
renunciando, por um lado, a ter uma poltica externa ativa
(isso num momento em que a Europa est cindida pela ltima guerra de religio), e por outro lado prejudicando, com
os monoplios que o rei vende, o desenvolvimento econmico do pas. No final dos anos 30, porm, a situao alcana um patamar de excepcional gravidade.

XXVI

_ _ _ _ __ _ __ _ Apresentao-- - -- - - - - --

O rei e o arcebispo de Canturia, William Laud, tentam

impor Igreja da Esccia, que presbiteriana, a organizao da Igreja Anglicana - isto , proc uram substituir uma
ordem na qual os prprios fiis elegem seus pastores por
outra na qual estes seriam tutelados por bispos; disso resulta uma Liga e Pacto Solenes, pelos quais os escoceses, desde a nobreza at a plebe, firmam uma conveno com Deus,
para defender sua Igreja8 . Carlos I, sem dinheiro para defender-se do exrcito rebelde, tem ento de convocar um
parlamento. Se uma primeira tentativa o leva, irritado, a dissolver a casa (o Curto Parlamento, que dura trs semanas),
as coisas se agravam rapidamente a ponto de ele precisar
convocar uma nova assemblia. No mera coincidncia
que tenha sido esta - o Longo Parlamento, que salvo um
intervalo foi poder legal de 1640 a 1660- a primeira assemblia para cuja eleio houve uma campanha poltica montada em escala nacional, com]ohn Pym indo de condado a
condado negociar candidaturas.
De novo a intransigncia e a inabilidade do rei o levam
ao confronto, mas desta vez a oposio sabe agir. Recusalhe recursos, a no ser quando os troca por medidas substanciais: a supresso do episcopado, uma lei mandando reunir um parlamento pelo menos a cada trs anos, o acordo
do rei para que o parlamento atual no possa ser dissolvido ou sequer posto em recesso sem seu acordo, o julgamento e execuo do prprio ministro mais prximo de
Carlos, o conde de Stafford ... Hobbes foge para a Frana,
temendo por sua vida, porque o De Corpore Poltico est circulan~o e ele receia (mera iluso) que os Comuns o persigam. E na Frana que termina o De Cive, que publica, em
latim, no ano de 1642. Neste livro, como no anterior e ainda
no Leviat, as referncias poltica inglesa so constantes,
embora quase sempre implcitas.
Os anos de Hobbes na Frana so frutferos: retoma o
contato com o crculo de Mersenne. Um amigo, Samuel Sor-

XXVII

- - - - - - -- ---Do Cidado - -- - - -- - -- -

- - - - - - - --

Apresentao _ _ __ _ _ _ _ _ __

biere, traduz o De Cive em francs. Seu patrono, o conde de

Devonshire, pede-Lhe que discuta sobre o livre-arbtrio, o
acaso e a necessidade com outro exilado, o bispo anglicano
de Derry, na Irlanda, dr. John Brarnhall - disso nasce uma
polmica spera e, para ns, saborosa. Mas, em 1651,
Hobbes publica o Leviat. Sob vrios aspectos, este seu ltimo tratado poltico retoma as mesmas idias do Corpore
Poltico e do Cidado - veremos depois mais detalhadamente as diferenas. Contudo, esta obra suscita no meio realista
de Paris, que Hobbes freqenta, uma viva indignao, a
ponto de faz-lo fugir s pressas para a Inglaterra, temendo
(dir, mais tarde) que o matassem. Pode ser, mais uma vez,
que exagere, mas de qualquer forma a repercusso do livro
no foi boa no milieu exilado. Parece-me que tenha sido por
uma novidade do Leviat que, a rigor, representa uma diferena quase que s de nfase em relao s obras precedentes, mas que a seus leitores deve ter soado como propriamente terrvel. No captulo XXJ, ao tratar da liberdade dos
sditos, Hobbes afirma que, se o governante (mesmo legtimo) no tiver mais condies de garantir a paz e a ordem em
seu reino, porque um usurpador se apoderou do territrio,
devem os sditos obedecer ao novo poder - desde, claro,
que este possa assegurar-lhes a paz etc. Hobbes ainda mais
peremptrio na "Reviso e concluso" com que encerra o
livro- e que, na edio latina de 1670, ser suprimida9.
O curioso que essa tese, que tanto indignou os realistas, rigorosamente conforme filosofia de Hobbes,
nada tendo propriamente de nova. Com efeito, Hobbes e
os realistas concordavam quanto ao poder absoluto que
davam ao soberano, mas com base em fundamentos os
mais distintos. Carlos I, seguindo nisso a seu pai, entendia
que sua autoridade vinha de Deus. Hobbes, contratualista,
assenta qualquer poder poltico no consentimento inicial
do povo a ser governado. Na prtica, a diferena pode parecer pequena porque, uma vez dado o consentimento, ou

melhor, ele uma vez presumido (estendi-me sobre este assunto em outro lugar10), o poder total. Mas o resultado
inevitvel disso que a obrigao do sdito a obedecer s
perdura enquanto o governante o protege. Assim, qualquer
indivduo, desde que no esteja mais protegido, recupera
sua plena liberdade de agir - quer porque o governante se
descuidou dele, quer porque decidiu puni-lo, e neste
segundo caso ainda que a culpa seja do sdito. Mais do que
isso, se o governante legtimo perdeu o controle de seu territrio, e outro - quer um rebelde, quer um invasor - se
mostra capaz de assegurar a ordem, ao novo poder que
devemos obedincia. A prpria noo de legitimidade, alis,
perde parte de seu sentido: desde que um governo cumpra
o seu papel, ele legal, mas dizer isso quase que uma
redundncia. Por sinal, Hobbes usa o termo lawful, que s
vezes at preciso traduzir como legtimo, mas que em
todo caso se inscreve numa vertente contrria ao legitimismou.
Esta diferena assume, assim, grande importncia. de
nfase, inegavelmente, mas basta que a comparemos com
o final do "Prefcio" ao Do Cidado, em que Hobbes pede
a seus leitores que corram a denunciar quem quiser subverter a ordem, para notarmos que alguma mudana ocorreu
entre os dois livros: aqui um realista quem fala , mas no
Leviat ser algum que j se conformou nova ordem 12
Ao mesmo tempo, essa diferena permite engatar a car-reira de Hobbes e a recepo de seu livro, para no dizer, simplesmente, sua vida e obra; e igualmente nos autoriza a
desvincul-lo de uma imagem ainda demasiado corrente, a
do defensor da causa monrquica (basta ver como precisamos nos policiar, falando de Hobbes, para dizer "soberano"; a lngua de quase todos facilmente pronuncia um "rei" ,
figura, porm, que apenas uma dentre as que podem portar a soberania)13

XXVIII

XXIX

- - -- - - -- - - - D o Cidadc7o - - - -- - - - -- -

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Apresentao _ _ _ _ __ _ _ _ __

III

Ser conveniente, dada a importncia do Leviat e deste livro, fazer uma certa comparao de ambos . Comecemos lembrando que por muito tempo se considerou Do Cidado como a obra mais importante de Hobbes. Sem desfazer de seus mritos, julgo porm que em parte isso se
deveu a ter ele sido publicado inicialmente em latim, o que
lhe conferia maior difuso; o Leviat sempre foi um livro
mais ingls. Hoje, a maior parte dos comentadores se concentra no Leviat, o que nos d , justamente, uma boa razo
para ler Do Cidado. Sob vrios aspectos, os dois livros se
complementam, havendo passagens que se repetem, mas
muitas outras em que um esclarece o outro. H, porm, diferenas de nfase, ou mesmo de enfoque.
Destas, provavelmente a mais importante diz respeito
viso do homem na sociedade. O mesmo Hobbes que no
Leviat insistir com tanta nfase em que "as leis de natureza ... so contrrias a nossas paixes naturais, as quais nos
fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e
coisas semelhantes"' 4 e dir que "os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrrio, um enorme desprazer); quando no existe um poder
capaz de manter a todos em respeito"' 5 aqui afirma com
mais freqncia os benefcios da companhia dos homens .
claro que a estrutura bsica permanece a mesma, de uma
oposio entre o estado de natureza e o estado civil, entre
a desordem e a sociedade; mas h algumas indicaes de
uma semi-socialidade j antes de haver a sociedade, o que
no Leviat praticamente desaparece. Basta um caso a exemplificar essa ambigidade, o do termo multido. No Leviat
esta sempre informe, precedendo o Estado, e nada mais
sendo que a soma de vontades individuais que, em determinado momento, convergem, mas no chegam a formar
uma unidade. Aqui, o termo oscila entre este sentido e o de

um povo unido pelo contrato. Poderamos dizer que a cada

etapa de sua publicao, Hobbes foi aprimorando suas teses, e assim dissipando as obscuridade, os pontos mal atados. possvel. Mas inegvel, por outro lado, que este
livro menos veemente que o Leviat na negao de qualquer socialidade prvia ao Estado. Alis, o mesmo se v na
moral. Aqui h mais elementos morais que no Leviat, quer
quando Hobbes afirma que em todo Estado o roubo, o
homicdio e o adultrio so crimes, variando somente a sua
definio, quer quando limita nossa obedincia ao governante em matria religiosa, dizendo que no caso de ele se
voltar frontalmente contra a religio crist no devemos
mais segui-lo, e at deveramos ir a Cristo pelo martrio. J o
Leviat limita a obrigao de sacrificar a vida pela f queles que, sendo eclesisticos, so os profissionais, se assim
podemos dizer, da profisso de f.
Com isto chegamos ao que constitui o maior divisor
entre os dois livros, a questo religiosa. Se cotejamos cada
captulo do Cidado com os que lhe correspondem no
Leviat (cf. a remisso que fazemos, nesta traduo, na primeira nota a cada captulo), notamos algumas grandes ausncias. Primeira e menor, que nenhum captulo do Leviat
corresponda ao captulo IV deste livro, na verdade apenas
redundante em relao ao que o precedia. Segunda, e mais
importante, que nada no Cidado corresponda aos captulos do Leviat anteriores ao XIII - mas esta ausncia fcil
de explicar. Trata-se da primeira parte quase inteira do
Leviat, que tem por objeto "o homem"; ora, este, no plano
de Hobbes, seria objeto de um livro parte; Do Cidado
corresponde assim ao que no Leviat basicamente a segunda parte' 6.
Isso nos permite apreender melhor a diferena entre os
dois livros. O Leviat uma grande obra de resumo, que
envereda por temas que Hobbes ignorou no livro anterior,
mas que j pertenciam a sua reflexo (veja-se, em especial,

XXX

XXXI

_ __ _ __ _ __ _ _ Do Cidado---- -- -- - - -

_ __ _ _ __ _ _ __ Apresentao _ __ __ __ _ _ __

seu Human Nature, de 1640). Escrito em ingls, visa diretamente a um pblico mais localizado geograficamente (ningum conhece essa lngua fora das Ilhas Britnicas) e menos erudito, ao passo que Do Cidado, publicado em latim,
atinge um pblico especializado e europeu 17 . isso o que
explica o estilo quase de "almanaque" que em certas passagens o Leviat adquire - como no comeo do captulo IV,
tratando da linguagem, a informao sobre quem inventou
a escrita. Ao leitor ingls, que no domine o latim, Hobbes
quer oferecer a um s tempo a boa filosofia, que proporciona o conhecimento adequado da poltica, e uma suma
de informaes que o tornem culto (por exemplo, quem foi
Flvio ]osefo etc.). Mais que isso, Hobbes um dos primeiros a escrever filosofia em ingls, seguindo, certo,
Francis Bacon, para quem alis trabalhara como tradutor.
Por sua vez, Do Cidado mais acadmico, delineando
melhor o itinerrio das demonstraes - que no Leviat so
mais resumidas-, e por vezes mais repetitivo (quantas vezes no retorna, em vez de "soberano", a longa expresso
"o homem ou o conselho que tem a autoridade suprema na
cidade").
A terceira diferena, e certamente a mais importante,
diz respeito ao que constituir, no Leviat, suas partes terceira e quarta, praticamente sem correspondncia no Cidado. Com efeito, a ltima parte do livro que ora apresentamos, "Religio", menos abrangente que os captulos
correspondentes no Leviat. Nesta ltima obra, a terceira
parte tem por tema "o Estado cristo", e consiste basicamente numa leitura bblica com os procedimentos de rigor
que em breve teriam seu maior expoente em Richard Simon, mas que j se desenvolviam por toda a Europa. Trata-se de considerar o livro por excelncia, a Bblia, como
um texto a decifrar mediante as novas tcnicas de leitura,
a fim de penetrar a definio de cada um de seus conceitos-chave.

Esse empreendimento tem um sentido estratgico, o de

limitar o poder eclesistico, que prevalece indevidamente,
sobre o poder poltico e sobre a vida privada dos cidados,
valendo-se da ignorncia dos leigos. Com efeito, home ns
que somos de outra poca, temos por vezes grande dificuldade de entender contra quem Hobbes constri o seu conceito de poder absoluto. Como, historicamente, na era do
capital triunfou uma organizao poltica liberal, e esta se
legitimou e ainda se legitima dizendo-se oposio a uma
ordem totalitria ou absolutista, tendemos a ler o Estadoleviat com base nessa imagem, altamente negativa, que
dele ficou. Ora, tal leitura um tanto quanto errada. Em
primeiro lugar, porque Hobbes no se ope ao capital, mas
apenas a seu primado poltico; a este respeito C. B. Macpherson escreveu pginas decisivas 18 Mas em segundo lugar e mais importante - o que quase todos os comentadores, inclusive Macpherson, esquecem - , porque o poder
absoluto se constitui, em Hobbes, antes de mais nada contra as pretenses do clero a influir no poder poltico. o
clero o grande culpado, para nosso filsofo, pela desordem, num plano poltico, e pela infelicidade, no mbito
pessoal: quase impossvel ele no almejar o poder, de
modo que subverter a ordem , para o sacerdote, quase
que uma molstia profissional; ele corri a obedincia devida ao soberano fortalecendo na religio o papel do medo,
o que infelicita, em especial, os moos (culpabilizando o
desejo sexual, dir Hobbes no Behemoth); dessa forma
que o clero cria um Estado no Estado, mais poderoso at
que o legtimo, porque, invocando o nome de Deus, p ode
brandir a ameaa de castigos eternos.
Esse papel da Igreja fica mais evidente no Leviat onde ocupa toda a quarta parte, consagrada ao "Reino das
Trevas", que a Igreja Romana - que no Do Cidado, onde
pouco mencionado. Mas j na terceira parte do Leviat
Hobbes, analisando o discurso bblico, permite uma inter-

XXXII

XXXIII

- - - -- - -- - - - Do Cidado _ __ __ __ _ __ _

pretao mais fcil da salvao. No h diferenas significativas entre os dois livros quanto ao que necessrio para
ganhar o reino dos cus, exceto a que j comentamos: o
Leviat dispensa os meros fiis, os simples cristos, dos martrios, levando mais longe ainda que no outro livro a idia
de que a f assunto da vida privada, eximindo pois a grande maioria de um compromisso pblico (quando este for
perigoso) com a religio. Mas, na teologia hobbesiana, o
Leviat tem uma inovao de monta, que a tese da mortalidade da alma (vide captulo XXXVIII). A alma, diz Hobbes
- que pouco a distingue do corpo -, mortal por natureza
e somente pela graa se torna imortal. Por isso, no dia do
Juzo, quando todos forem ressuscitados, os maus sero
condenados e sofrero "segunda e definitiva morte", enquanto os bons recebero a vida eterna. Essa doutrina, to
heterodoxa em relao ao cristianismo mais corrente - porque suprime o Inferno - , provavelmente est entre os pontos que levaram comentadores algo apressados a ver em
Hobbes um ateu, que somente se valeria da religio para
um uso poltico. Mas uma tese perfeitamente cabvel no
cristianismo. Penso que Hobbes pode dev-la a Richard
Overton, que em 1643 publicou um Mans Mortalitie que
defende tal doutrina; curiosamente, tratava-se de um leveller, isto , de um radical, partidrio de reformas que ampliariam a franquia eleitoral, possivelmente distribuiriam terras e
ainda permitiriam tudo o que fosse dissidncia religiosa' 9 .
Este , de qualquer modo, um ponto no qual novos estudos
seriam bem-vindos. E essa doutrina a mais estranha das
que compem a teologia hobbesiana; a negao do purgatrio, por exemplo, rigorosamente protestante, com seu
corolrio de que as almas estaro mortas at o dia do Juzo.
Mais espantosa a negao do Inferno, mas ainda assim
possvel dentro da teologia corrente no sculo XVII.

XXXIV

_ _ _ _ _ _ __ _ _ Apresentao _ _ _ _ _ _ _ _ __

IV

Hobbes escreveu o De Cive em latim, certamente porque, estando exilado, queria v-lo divulgado e discutido no
continente. Em 1646 acrescentou o prefcio e algumas notas
explicativas (para que no se confundam com as do tradutor,
vo elas marcadas, nesta edio, com um Nota de Hobbes),
saindo a edio assim revista em Amsterd, no ano seguinte.
Em 1649, seu amigo Samuel Sorbiere publicou, sempre em
Amsterd, uma traduo francesa - da qual temos uma edio recente, de bolso, pela Garnier-Flammarion. Finalmente,
em 1651, no mesmo ano em que lanava o Leviat, Hobbes
editou sua verso inglesa do Cidado, com o nome de Philosophical Rudiments concerning Government and Society.
H razes para preferir quer o texto latino, quer o
ingls. Hobbes escreveu na primeira lngua, e foi esse o
texto que se difundiu. Mas, por outro lado - o que considero um argumento decisivo -, o texto ingls foi o ltimo
a que ele ps a mo, e pode ser considerado como sua
verso definitiva da obra. De qualquer forma, os dois textos tm poucas divergncias. As diferenas mais substanciais esto entre eles e a traduo francesa. verdade que
Hobbes a 'ter revisado, mas na poca os tradutores podiam tomar ampla liberdade com os originais (a indignao que hoje sentimos tanto diante dos plgios quanto das
tradues infiis decorre de nosso culto ao autor, que no
, contudo, mais antigo que o romantismo e o sculo XIX);
o resultado, na pena de Sorbiere, um texto muito elegante, de feitio clssico, e que arredonda as frases, explica-as,
em alguns casos at as modifica- embora a nica infidelidade maior a Hobbes esteja, tanto quanto pude perceber,
no captulo VIII, quando Sorbiere traduz servus ou servant
como esclave, o que implica, contra a expressa opinio do
autor, dizer que o escravo firma um pacto com seu captor.

XXXV

- --

- - - --

Do Cidado-- --

- - - --

J o latim, embora mais seco e sucinto que a verso

francesa, permite uma traduo equilibrada, como a que
Andre Catrysse fez para o espanhoP0 . As frases so bem
medidas; no h, como em ingls, os alongamentos que
Hobbes emprega em lugar de palavras to simples e diretas
como "soberano". Mas, ainda assim, o ingls tem um encanto que me parece superar o timo artesanato do latim.
Lembremos que por volta de 1647 o poeta Edmund Waller
se ofereceu a Hobbes para traduzir o De Cive para o ingls.
O filsofo aceitou, e com prazer traduziu ele prprio algumas pginas para auxiliar seu possvel colaborador. Este,
quando as viu, recuou; ningum, disse, faria a verso to
bem quanto Hobbes2 1 Tal episdio mostra bastante bem
que preocupao Hobbes tinha com o estilo, e como este
era respeitado em seu meio. O resultado, numa lngua inglesa que ento estava longe de firmar seu vocabulrio, sua
sintaxe, sua ortografia, um estilo nervoso, tortuoso, em
que as frases se alongam ou se encurtam mais do que hoje
nos soaria habitual; um texto cuja beleza est no desequilbrio, num ritmo anterior normatizao que prevaleceu no
ingls escrito. Tentei preservar, na medida do possvel, esse
estilo que nos faz sentir as idias enquanto se engendram,
enquanto buscam, frementes, seu ponto de fuso 22 .
Sete Praias, jane iro de 1991

Renato janine Ribeiro

XXXVI

Cronologia

I
Hobbes e seu tempo

1588, 5 de abril. Nasce Thomas Hobbes, em Westport, Malmesbury, Inglaterra.

1596. Nasce Descartes.
1597. Francis Bacon publica os Ensaios.
1600. Execuo de Giordano Bruno.
1603. Hobbes ingressa no Magdalen Hall, em Oxford. Morte de Isabel I; Jaime I, rei da Inglaterra. Shakespeare:
Hamlet.
1605. Cervantes: publicao da 1 parte de Dom Quixote.
1608. Concludo o bacharelado, Hobbes nomeado preceptor do filho de Lord Cavendish; primeira viagem
ao continente.
1610. Na Frana, morre Henrique IV; Lus XIII, rei.
1616. Morrem Cervantes e Shakespeare.
1617. Morre em Lisboa o Padre Francisco Suarez.
1618. Deflagrada a Guerra dos Trinta Anos: defenestrao
de Praga.
1619. Kepler: Harmonices Mundi.
Frei Lus de Souza: Vida do Frei Bartolomeu dos Mrtires.
1620. Francis Bacon: Novum Organum.
1621. Nasce La Fontaine.
1622. Nasce Moliere.
1623. Nasce Pascal.
Bacon: De Dignitate et Augmentis Scientiarnm.

XXXVII

- --

- --

Do Cidado _ _ _ __ _ _ __ _

1625. Morre Jaime I da Inglaterra; Carlos I, rei.

Cristiano V da Dinamarca intervm na guerra alem.
1626. Morre Francis Bacon.
1629. Hobbes publica uma traduo da Guerra do Peloponeso, de Tucdides.
Vitria catlica contra Cristiano V. Tratado de Lbeck.
1630. Segunda viagem de Hobbes ao continente.
1631. Hobbes redige o Pequeno Tratado sobre os Primeiros
Princpios.
1632. Galileu: Dilogo sobre os Dois Mximos Sistemas do
Mundo.
Nascem John Locke e B. Spinoza.
1633. Nasce o futuro rei Jaime II.
1634. Terceira viagem de Hobbes ao continente, que se prolongar at 1636; nela, Hobbes se encontrar em Pisa
com Galileu.
1637. Descartes: Discurso do Mtodo .
Hobbes redige um resumo da Retrica de Aristteles
e elabora o plano de seu sistema de filosofia ; o Corpo, o Homem e o Cidado.
1640. Circulam em manuscrito os seus Elementos de Lei Natural e Poltica. Deteriora-se a situao poltica inglesa e Hobbes retira-se para a Frana, onde permanecer onze anos.
1641. Publicao das Meditaes de Descartes, com as Objees de Hobbes.
1642. Publicao Do Cidado, em Paris.
Na Inglaterra, incio da Guerra Civil: Carlos I desafia
o Parlamento em Nottingham (23/8).
Morre Galileu, nasce Newton.
1645. nomeado preceptor do Prncipe de Gales, o futuro
rei Carlos 11 da Inglaterra.
1646. Nasce Leibniz.
1647. Na Inglaterra, batalha de Naseby, com derrota elos
realistas; pouco depois, Carlos I preso.

XXXVIII

- - - -- - - - - - Cronologia----- -- - - -

1648. Tratado de Vestflia: fim ela Guerra dos Trinta Anos.

1649. Condenao e execuo de Carlos I; proclamada a
Repblica na Inglaterra (17/ 2); no poder, o Conselho
ele Estado, com 40 membros; O . Cromwell massacra
a populao catlica da Irlanda.
1650. Hobbes publica os Elementos da Lei Natural e Poltica.
Morre Desca1tes
1651. Publicao do Leviathan.
1652. Hobbes banido da corte inglesa no exlio e retoma
Inglaterra.
1653. Oliver Cromwell, Lord Protector da Inglaterra.
1655. Publicao ele De Corpore, estabelecimento definitivo
da filosofia natural ele Hobbes.
1656. Spinoza excomungado pelo conselho de rabinos.
Pascal escreve as suas Provinciais.
1658. Hobbes: De Homine.
Morte ele Oliver Cromwell; seu filho Richarcl nomeado seu sucessor.
1659. Abdicao de Richard Cromwell.
1660. Restaurao ela monarquia na Inglaterra: Carlos II, rei.
1662. Morte de Pascal.
1668. Hobbes traduz trechos da Ilada e ela Odissia.
1670. Tratado Teolgico-Poltico, de Spinoza.
1675. Newton envia Royal Society suas obse1vaes sobre
a luz.
1677. Morte de Spinoza.
1679. Morte de Hobbes.

XXXIX

DO CIDADO

CAPTULO I

Epstola Dedicatria
A SUA SENHORIA,
O CONDE WILLIAM DE DEVONSHIRE

Milorde,
Dizia o povo de Roma, a quem o nome de rei se tornara odioso, tanto pela tirania dos Tarqunios quanto pelo
gnio e as leis daquela Repblica, dizia, retomo eu , o povo
romano, embora pela voz de um particular - se que Cato, o Censor, era um mero particular -, que todos os reis
deviam ser includos entre os animais de rapina. Mas o prprio povo romano, que com suas guias conquistadoras
espalhou seus altivos trofus por todo o vasto e remoto mundo, impondo aos africanos, asiticos, macednios, aqueus e
a muitas outras naes conquistadas uma especiosa servido, a pretexto de fazer deles sditos romanos, no era ele
uma fera igualmente rapace? De modo que, se Cato era
sbio no que dizia, no menos sbio era Pncio Telesino,
que gritava para todas as companhias de seu exrcito, na
famosa batalha que travou com Sila, que a prpria Roma
devia ser arrasada juntamente com Sila - porque sempre
haveria lobos e predadores da liberdade, a menos que pela
raiz se extirpasse a floresta que os abrigava'.
Para ser imparcial, ambos os ditos so cettos- que o homem um deus para o homem, e que o homem lobo elo
homem. O primeiro verdade, se comparamos os cidados
entre si; e o segundo, se cotejamos as ciclades2 . Num, h

- -- -- - -- - --Do Cidado _ __ _ _ _ _ __ _ _

_ _ _ _ __ _ _ _ Jj'p stola Dedicatria _ _ _ _ _ _ _ __

alguma analogia e semelhana com a Divindade, atravs da

Justia e da Caridade, irms gmeas da paz; no outro, porm,
as pessoas de bem devem defender-se usando, como santurio, as duas filhas da guerra, a mentira e a viol ncia- ou seja,
para falar sem rodeios, recorrendo mesma rapina das feras.
Os homens tm o hbito de censurar tal conduta uns nos outros, por um costume, que lhes congnito, de mirarem suas
prprias aes nas pessoas dos demais - de modo que,
como num espelho, todas as coisas que esto do lado esquerdo aparecem direita, e o que estava no lado direito
parece figurar esquerda; mas o direito natural de conservao, que nos vem a todos dos incontestveis ditames da necessidade, no admite que isso seja um vcio, ainda que devamos confessar seja uma infelicidade.
Alguns podero admirar-se que no prprio Cato, homem de to grande renome por sua sabedoria, a tal ponto
prevalecesse a animosidade sobre o julgamento, e a parcialidade sobre a razo, que ele considerasse eqitativa no seu
Estado popular aquela mesma coisa que, na monarquia,
censurava como injusta. Eu, porm, tenho h muito a convico de que jamais a turba insana pde reconhecer uma
prudncia que fosse superior vulgar, ou seja, sua - porque ela no a compreenderia ou, caso o fizesse, s a rebaixaria e infamaria. Se as mais eminentes aes e os ditos
mais clebres tanto dos gregos como dos romanos se tornaram objeto de elogio, no foi tanto pela razo, mas sim por
sua grandiosidade - e muitssimas vezes p or aquela usurpao que prospera (a qual n ossas histrias tanto costumam
censurar-se umas s outras) e, como uma torrente avassaladora, no curso do tempo tudo arrasta pela frente, quer agentes pblicos, quer agentes privados. A sabedoria, a bem
dizer, nada mais elo que o perfeito conhecimento da verdade em todos os assuntos que seja. Ora, como tal conhecimento deriva dos registros e relaes das coisas, e se d
graas ao uso de den ominaes certas e definidas, no

pode, obviamente, ser fruto de uma agudeza imprevista,

mas some nte de uma razo bem equ ilibrada que, para resumir numa s palavra, chamamos filosofia. por a que um
caminho se abre para ns, no qual da contemplao das
coisas particulares avanamos at inferir ou deduzir aes
universais.
Vejamos, agora, quantas espeCles de coisas h, que
p ropriamente caem no mbito do que a razo humana pode
conhecer; e tantos sero os ramos em que se divide a rvore da filosofia. E, da diversidade da matria de que tratam,
foi dada a esses ramos uma comparvel diversidade de nomes. Assim, o ramo que trata das figuras chama-se geometria; o do movimento, fsica; do direito natural, moral; e a
reunio de todos esses forma a filosofia - do mesmo modo
que os mares Britnico, Atlntico e ndico, que devem seus
distintos nomes de batismo diversidade das terras que
banham, renem-se, no obstante, para formar o oceano.
Quanto aos gemetras, eles se desincumbiram admiravelmente bem de seu papel: tudo o que contribuiu para melhor ajudar a vida do homem- seja graas observao dos
cus, seja pela descrio da terra, ou ainda pelo registro do
tempo, seja finalmente devido s mais remotas experincias
de naveg~o3 - , em suma, todas as coisas nas quais estes
tempos presen tes se diferenciam da rude simplicidade da
Antigidade, tudo isso temos de reconhecer que devemos
to-somente geometria.
Se os filsofos morais tivessem cumprido seu dever
com igual felicidade, no sei o que nosso engenho poderia
ter somado perfeio (completion) daquela felicidade que
convm vida humana. Pois, se a natureza das aes humanas fosse to bem conhecida como, na geometria, a natureza da quantidade, ento a fora da avareza e da ambio, que sustentada pelas errneas opinies do vulgo
quanto natureza do que certo ou errado, prontamente
se enlanguesceria e se esvanece ria; e o gnero humano go-

_ _ _ __ __ __ _ _ Do Cidado _ _ __ _ __ _ __ _

_ _ _ _ _ _ _ _ _ Epstola Dedicatria _ _ _ _ __ _ __

zaria de paz sem fim, pois- a menos que fosse por moradia, supondo-se que a Te rra se tornasse muito peque na
para seus habitantes - mal restaria qualqu er alegao para
a guerra.
Mas o que hoje notamos, isto , que nem a espada nem
a pena se vem autorizadas a qualquer repouso; que o conhecimento da lei natural cessa de avanar, no crescendo
uma polegada alm de sua antiga estatura; que os filsofos
a tal ponto se repartem em faces diversas e hostis, que a
mesmssima ao por uns verberada, e p or outros exaltada; que o mesmssimo homem em distintos momentos abraa distintas opinies, e estima as aes que ele prprio comete de maneira muito diferente do que faria se fossem
cometidas por outrem; - tudo isso, afirmo, so sinais claros
e argumentos manifestos a provar que aquilo que foi escrito, at hoje, pelos filsofos morais em nada avanou no
conhecimento da verdade. E, se foi acolhido pelo mundo,
no foi tanto por trazer alguma lu z ao entendimento, mas
p or agradar s afeies, dado que pela bem-sucedida retoriquice de seu discurso eles confirmaram os homens em
suas opinies apressadamente aceitas.
Assim, esta parte da filosofia sofreu o mesmo destino
que aquelas vias pblicas que so batidas p or todos os viajantes, como estradas reais e ruas grandes: alguns as trilham
por divertimen to, outros por negcio; por isso , devido
impertinncia de alguns, e s altercaes de outros, nelas
nunca h tempo de semear, e por conseguinte nada nunca
se colhe . Ora, a nica razo desta falta de sorte parece ser
a seguinte: que entre todos os autores daquela parte da filosofia nunca houve u m que adotasse um princpio que seja
adequado para trat-la. Pois no podemos, como num crculo, comear a lidar com uma cincia de qu alq uer ponto
que nos agrade. H um certo fio da razo, cujo comeo est
no escuro, mas qu e medida q ue se desenrola vai nos
levando, como pela mo, at a mais clara lu z, de modo que

o princpio da doutrina deve ser extrado daquela obscuridade , e de pois a luz deve ser retornada a ela para dissipar
todas as dvidas que restaram. Assim, todas as vezes que
um autor perde o fio da meada, por ignorncia, ou que de
propsito o corta, passa a nos descrever os passos, no de
seu progresso na cincia, mas de suas extravagncias, que
dela o afastam. E foi por isso que, quando dediquei minhas
reflexes investigao da justia natural, prontamente me
vi prevenido pela prpria palavra j ustia (que significa uma
firme vontade de dar a cada um o que seu) de qu e minha
primeira pergunta tinha de ser esta: a que se devia q ue um
homem pudesse chamar algo ele seu, em vez ele dizer que
pertencesse a outrd . E quando constatei que isto se devia
no natureza, mas ao consentimento (pois aquilo que a
natureza primeiro ps em comum os homens depois distriburam sob vrias apropriaes), fui ento levado a outra
pergunta, a saber: para que fim, e sob q ue impulsos, q uando tliclo era igualmente de todos em comum, os homens
consideraram mais adequado que cada homem tivesse o
seu bem?5 E descobri que a razo foi que , se os bens forem
comuns a todos, necessariamente havero de brotar controvrsias sobre quem mais gozar de tais bens, e ele tais controvrsias inevitavelmente se seguir todo tipo ele calamidades, as quais, pelo instinto natural, todo homem ensinado a esquivar. Assim cheguei a duas mximas da natureza
humana - uma que provm de sua parte concupiscente ,
que deseja apropriar-se do uso daquelas coisas nas quais
todos os outros tm igual participao, outra, procedendo
da parte racional, que ensina todo homem a fugir de uma
dissoluo antnatural, como sendo este o maior dano que
possa ocorrer natureza. Com base nesses p rincpios assim
postos, penso haver demonstrado neste pequeno livro de
minha lavra, pelas conexes mais evidentes, primeiro a
absoluta necessidade de que haja ligas e contratos, e a partir da os rudimentos ela prudncia tanto moral como civil.

_ _ _ _ __ _ __ __ Do Cidado _ __ _ __ _ _ _ __

Aqueles acrscimos que tratam do reino de Deus foram incorporados com a inteno de que os ditados de Deus
Todo-Poderoso, na lei de natureza, no paream repugnar
lei escrita, a ns revelada em sua palavra. Tambm tomei
a maior cautela, em todo o meu discurso, de no me intrometer no que se refere s leis civis de qualquer nao em
particular - isto , evitei aportar a qualquer praia, estando
nestes tempos todas elas to assoladas por tempestades e
escolhos.
No ignoro o quanto me custou, em tempo e engenho,
esta investigao sobre a verdade; mas no sei avaliar o seu
resultado. Pois, como todos somos juzes parciais de ns
mesmos, somos parciais para avaliar nossas produes. Por
conseguinte, ofereo este livro em primeiro lugar, no ao
favor de Vossa Senhoria, mas a sua censura. Se tiver a fortuna de agrad-la, ou seja, se for judicioso, se for til, se
no for vulgar, ento humildemente o ofereo a Vossa Senhoria pedindo-lhe minha glria e proteo; mas, se em
qualquer coisa errei, Vossa Senhoria haver de aceit-lo ao
menos como penhor de minha gratido, pois que os meios
de estudo que sua bondade me proporcionou eu consagrei
a procurar merecer o seu favor". Que o Deus do cu coroe
Vossa Senhoria com longa vida nesta estao mortal, e, na
Jerusalm celestial, com uma coroa de glria.
De Vossa Senhoria
o criado muito obrigado,

Thomas Hobbes7

Prefcio
do Autor ao Leitor

Leitor, aqui te prometo coisas que, quando so prometidas, parecem atrair a mxima ateno, e as deponho a teus
olhos: tanto faz se consideras a dignidade ou o proveito da
matria estudada, ou o mtodo correto de trat-la, ou a honestidade de motivo e a oportunidade de empreend-la, ou
finalmente , a moderao do autor. Neste livro, vers sucintamente descritos os deveres dos homens, primeiro enquanto homens, depois enquanto sditos, e finalmente na
qualidade de cristos. Nesses deveres se contm no apenas os elementos das leis de natureza, e das naes, juntamente com a verdadeira origem e fora da justia, como
tambm a certssima essncia da prpria religio crist, na
medida em que o permitem os limites do que me propus
mostrar.
Este tipo de doutrina - com a exceo do que diz respeito religio crist - os mais antigos dentre os sbios
consideravam que s devia ser transmitido posteridade se
tivesse os sutis ornamentos da poesia, ou se revestido de
alegorias, como convm a um belssimo e sacro mistrio da
autoridade rgia. Isto, para que os particulares no o conspurcassem com suas altercaes. Enquanto isso, outros filsofos contemplavam as figuras e movimentos das coisas,
para proveito da humanidade , e ainda outros, sem pre'j uzo
da espcie humana, consideravam as naturezas e causas

_ _ __ __ __ __ _ Do Cidado _ __ _ _ _ __ _ __

- - - - - - - - P r e f cio do AutoT ao LeitoT _ _ _ __ _ __

dessas mesmas coisas. Conta-se que Scrates, em tempos

posteriores, foi o primeiro a amar de verdade essa cincia
poltica' que, embora ainda no fosse perfeitame nte compree ndida, j emitia seus raios por dentre as nuvens no
governo da Repblica. E ele lhe atribuiu to alto valor que,
abandonando por completo e desprezando todas as outras
partes da filosofia, abraou integralmente essa, julgando
fosse a nica digna dos esforos de sua mente. Depois dele
vm Plato, Aristteles, Ccero e outros filsofos, gregos,
tanto quanto latinos. E assim foi que, a longo prazo, todos
os homens de todas as naes - no apenas os filsofos,
mas o prprio vulgo- vieram a trat-la como coisa fcil, exposta e prostituda ao engenho nativo de cada um, e que
supem - hoje como antes - passvel de se atingir sem
maior esforo ou estudo.
E, o que depe em favor da dignidade da cincia poltica, aqueles que se gabam de t-la, ou que exercem cargos
para os quais seria requisito possu-la, mostram enorme
prazer e maravilha na suposio de que detm esse saber.
Assim, com a maior largueza aceitam eles que os praticantes de outras artes sejam ditos e proclamados e ngenhosos,
eruditos, hbeis, o que quiserdes; tudo, menos prudentes:
porque esse epteto, eles consideram que s a eles devido, e isto devido ao conhecimento da poltica que pensam
ter. Portanto, se a dignidade das artes deve ser julgada pela
qualidade das pessoas que as praticam, ou pelo nmero
das que escreveram a seu respeito, ou ainda pelo juzo dos
mais sbios - ento seguramente a cincia poltica deve ser
de todas a primeira: porque ela diz respeito to de p erto
aos prncipes, e a outros que tm por emprego o governar
a humanidade; e tambm porque a maior parte dos homens se deleita com uma falsa imagem sua; e, ainda, porque os espritos mais elevados dos filsofos com ela lidaram. Poderemos discernir melhor o benefcio dessa cincia,
quando exposta corretamente (isto , quando derivada de

princpios verdadeiros por conexes evidentes), dep ois de

considerar os males que sofreu a humanidade devido a suas
formas contrafeitas e gaguejantes: pois, naq uelas matrias
em que especulamos s para exercitar nosso esprito, se
algum erro nos escapar, sem nenhum dano; e nada se
perde, a no ser tempo; mas, naquelas coisas sobre as quais
qualquer homem deveria meditar para o governo (steerage)
d e sua vida, necessariamente sucede que no s elos erros,
mas at mesmo da mera ignorncia nasam ofensas, conflitos e at homicdios.
Conside ra agora que terrvel prejuzo esses acarretam,
e como grande o proveito que decorre desta doutrina ela
moralidade exposta em verdade . Quantos reis (e quantos
homens bons, tambm) no foram assassinados p or esse
erro s, segundo o qual legtimo executar um rei tirano?
Quantas gargantas no cortou essa falsa tese, segundo a
qual um prncipe pode ser deposto por tais homens devido
a certas causas? E quanto sangue no derramou essa e rrnea doutrina, segundo a qual os reis no so superiores
multido, mas apenas seus administradores? E, finalmente,
quantas rebelies no foram causadas apenas por aquela
opinio que ensina que cabe aos particulares conhecer se
os mandqmentos dos reis so justos ou injustos, e que antes
de prestarem obedincia eles no s podem, mas tambm
devem discuti-los?
Alm disso, na filosofia moral que hoje correntemente acolhida h muitas outras coisas que no so menos perigosas do que estas, e que ora no vem ao caso enumerar.
Suponho que os antigos bem o anteviram, quando p referiram ter a cincia ela justia envolta em fbulas, a deix-la
exposta a discusses: porque antes mesmo que tais questes fossem suscitadas os prncipes no pleiteavam, porm
j exerciam o poder supremo. Conservavam a integridade
de seus imp rios no por meio ele argumentos, mas punindo os maus e protegendo os bons. E igualmente os sditos

10

11

_ __ __ __ __ __ Do Cidadela _ _ _ _ _ __ _ _ __

_ __ _ __ _ _ Prefcio do Autor a o Leitor _ _ _ _ _ _ _ _

no mediam o que era justo segundo o que dissessem e julgassem os particulares, porm pelas leis do reino; e no
eram mantidos e m paz graas a debates, porm pelo poder
e autoridade: e eles at reverenciavam o poder supremo,
residisse este num homem s ou num conselho, como
sendo uma divindade visvel; por isso no costumavam, ao
contrrio dos dias de hoje, aliar-se a espritos ambiciosos e
infernais, para provocar a mais completa runa de seu Estado; pois no podiam nutrir a estranhssima fantasia de no
desejar a conse1vao daquilo, justamente, que lhes garante a conservao.
Na verdade, a simplicidade daqueles tempos ainda no
era capaz de uma pea to erudita de loucura. Por conseguinte era a paz, e uma idade de ouro, que s terminou
depois que, sendo expulso Saturno, comeou-se a ensinar
que e ra legal tomar em armas contra os reis. E afirmo que
os antigos no s perceberam isso, como ainda, numa de
suas fbulas, parecem te r desejado habilmente ensin-lo a
ns. Pois contam eles que, quando Ixion foi convidado por
Jpiter a um banquete, ele apaixonou-se e comeou a cortejar a prpria Juno. Querendo enla-la, ele abraou uma
nuvem, da qual foram gerados os Centa uros, por natureza
meio homens, meio cavalos - uma prole feroz, belicosa e
irrequieta. Mudando to-somente os nomes, como se os
antigos dissessem que , sendo convidados os particulares a
participar dos conselhos de Estado, desejaram eles prostituir
a justia, a nica irm e esposa do soberano2 , a seus prprios julgamentos e percepes. Mas, enlaando uma nuvem falsa e vazia em seu lugar, eles engendraram aquelas
opinies hermafroditas dos filsofos morais, em parte corretas e belas, em outra parte brutais e selvagens, que so
causa de tudo o que conflito e derramamento de sangue .
Por isso, como opinies desse tipo hoje vemos nascerem a
cada dia, se algum homem agora dissipar essas nuvens, e
pelas razes o mais firmes demonstrar que no h doutrina

autntica do certo e do errado, do bem e do mal, afora

aquelas que so lei constituda em cada reino e governo; e
que a pergunta se alguma ao futura vai se mostrar justa ou
injusta, boa ou m, no deve ser formulada a ningum, salvo quele a quem o soberano confiou a interpretao de
suas leis; certamente ele nos apontar no s a melhor estrada (the highway) para a paz, mas tambm nos ensinar como
evitar os desvios tenebrosos, obscuros e perigosos da faco
e sedio. No conheo trabalho que possa ser mais proveitoso do que esse.
Quanto ao mtodo que empreguei, entendi que no
basta utilizar um estilo claro e evidente no assunto que tenho a tratar, mas que preciso - tambm - principiar pelo
assunto mesmo do governo civil, e da remontar at sua
gerao, e fori;Da que assume, e ao primeiro incio da justia; pois tudo se compreende melhor atravs de suas causas constitutivas. Pois, assim como num relgio, ou em outro pequeno autmato de mesma espcie , a matria, a figura e o movimento das rodas no podem ser bem compreendidos, a no ser que o desmontemos e consideremos cada
parte em separado - da mesma forma, para fazer uma investigao mais aprofundada sobre os direitos dos Estados
e os deveres dos sditos, faz-se necessrio - no, no chego a falar em desmont-los, mas, pelo menos, que sejam
considerados como se estivessem dissolvidos, ou seja: que
ns compreendamos corretamente o que a qualidade da
natureza humana, e em que matrias ela e em quais no
adequada para estabelecer um governo civil; e como devem dispor-se entre si os homens que p retendem formar
um Estado sobre bons alicerces3 .
Seguindo portanto este tipo de mtodo, em primeiro
lugar coloco um princpio que por experincia conhecido
ele todos os homens, e por nenhum negado, a saber, que
as disposies elos homens naturalmente so tais q~e , a
menos que sejam restringidos pelo temor a algum poder

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______________________ DoCwado----------------------

------------- - - Prefcio do Autor ao Leitor _______________

coercitivo, todo home m sentir desconfiana e temor de

qualquer outro; por direito natural ele poder, assim.como
por necessidade dever, fazer uso da fora que possm, para
preservar a si prprio.
Objetareis, possivelmente, que h alguns que negam
isto; pois verdade, sim, que muitssimos o ne?am. Mas
ser que parecerei incorrer em contradio ao afirmar que
. 7
os mesm.os homens confessam, e negam, a mesma c01sa.
Na verdade no me contradigo, mas eles sim, cujas aes
desmentem o que seus discursos aprovam. Vemos todos os
pases, e mbora estejam em paz com seus vizinhos, ainda
assim guardarem suas fronteiras com homens armados, suas
cidades com muros e portas, e manterem uma constante
vigilncia. Com que propsito fazem tudo isso, se no for
pelo medo ao poder do vizinho? Vemos, at nos Estados
bem governados, onde h leis e castigos previsto: pa.ra os
delinqentes, que mesmo assim os particulares nao viaJam
sem levar sua esp ada .a seu lado, para se defenderem, nem
dormem sem fecharem - no s suas portas, para proteo
de seus concidados - mas .at seus cofres e bas, por
temor aos domsticos. Poderiam dar os homens melhor testemunho da desconfiana que tm cada um do outro, e
todos de todos? Assim agindo, tanto os pases como os particulares professam publicamente seu temor e desconfiana
mtua. Contudo, ao discutirem, eles negam isso, o que significa que, por um desejo que tm de contradizer os outros,
acabam contradizendo a si prprios.
Alguns objetam que, se este princpio for admitido, necessariamente se seguir, no apenas que todos os homens
sejam perversos (o que, embora talvez parea rigoroso,
devemos porm reconhecer, j que proclamado com
tanta clareza pela Santa Escritura), mas que o so por natureza (o que mpio enunciar). Mas essa proposio, de q~e
os homens so maus por natureza, no decorre desse pnncpio; pois, embora os perversos fossem inferiores em n-

mero aos justos (righteous), no entanto, porque no temos

como distingui-los, temos a necessidade de suspeitar, de
nos acautelar, de prevenir, de nos defender, necessidade
esta que afeta at os mais honestos e de melhores condies. E disso no decorre absolutamente que aqueles que
so maus o sejam por defeito de natureza, isto , de seu
prprio nascimento : porque, sendo criaturas meramente
sensveis, eles tm a disposio que ora exponho: imediatamente e quanto puderem, eles desejam e fazem tudo o
que melhor lhes agrada, e dos perigos que deles se acercam eles ou fogem, por medo, ou com vigor tratam ele
repeli-los; mas isso no razo para consider-los maus ou
perversos.
Pois as afeies da mente que surgem somente das partes inferiores da alma no so perversas em si mesmas; s
as aes que delas provm podem eventualmente s-lo,
como quando so agressivas, ou ferem o dever. Se no dermos s crianas tudo o que elas pedem, elas sero impertinentes, e choraro, e s vezes at batero em seus pais, e
tudo isso faro por natureza; e no entanto no tm culpa, e
no ser apropriado diz-las ms: primeiro, porque no
podem fazer mal; segundo, porque, no tendo o uso da
razo, esto isentas de todo dever. Mas, quando elas chegam
a uma idade mais madura, e adquirem fora pela qual possam causar dano, ento que comeam mesmo a ser ms,
e assim correto consider-las; de modo que um homem
perverso quase a mesma coisa que uma criana que cresceu e ganhou em fora e se tornou robusta, ou um homem
de disposio infantil; e a malcia a mesma coisa que uma
falta de razo naquela idade em que a natureza deveria ser
mais bem governada mediante a boa educao e a experincia. Portanto, a menos que dizendo que os homens so
maus por natureza entendamos apenas que eles no recebem da natureza a sua educao e o uso da razo, deveremos necessariamente reconheceF que os homens possam

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- --Do Cidado _ _ _ _ __ _ _ __ _

- - - -- ---Pr(!{cio do Autor ao Leitor _ _ _ _ _ _ __

derivar da natureza o desejo, o medo, a ira e outras paixes,

sem contudo imputar seus maus efeitos natureza.
Tendo assim deitado estes alicerces, demonstro em primeiro lugar que a condio dos homens fora da sociedade
civil (condio esta que podemos adequadamente chamar
de estado de natureza) nada mais que uma simples guerra de todos contra todos, na qual todos os homens tm igual
direito a todas as coisas; e, a seguir, que todos os homens,
to cedo chegam a compreender essa odiosa condio, desejam (at porque a natureza a tanto os compele) libertar-se
de tal misria. Mas isso no se pode conseguir a no ser
que, mediante um pacto, eles abdiquem daquele direito que
tm a todas as coisas. Ademais, declaro e confirmo em que
consiste a natureza dos pactos, como e por que meios o direito de um pode ser transferido a outro a fim de validar os
pactos; e que direitos, e a quem devem necessariamente ser
concedidos para se estabelecer a paz. Quero dizer: quais
so os ditados da razo, que podem com propriedade ser
denominados leis de natureza; e tudo isso est contido naquela parte do livro que intitulo Liberdade.
Estas bases assim depostas, mostro adiante o que o
governo civil, e nele o poder supremo e suas diversas espcies; por que meios ele se constitui, e que direitos os particulares, que pretendem constituir esse governo civil, neces-.
sariamente tm de transferir ao poder supremo, quer este
esteja num homem, quer numa assemblia de homens; porque, se no o fizerem, evidentemente se notar que no h
governo civil, mas permanecero os direitos que todos tm
a todas as coisas, isto , os direitos de guerra. A seguir, distingo suas diversas espcies, a saber, monarquia, aristocracia, democracia e domnio paterno, bem como o dos senhores sobre os seus servos. Declaro como so constitudos
tais governos, e comparo os convenientes e inconvenientes
de uns com os dos outros. Ademais, revelo quais so as coisas que os destroem, e qual o dever daquele ou daqueles

que detm o poder supremo. Finalmente, explico em que

consiste a natureza da lei e a do pecado, e distingo a lei do
conselho, do pacto e daquilo a que chamo de direito. Tudo
isso est compreendido sob o ttulo de Domnio.
Na ltima parte do livro, que se intitula Religio, para
que no parea repugnante s Sagradas Escrituras aquele
direito que, no discurso precedente, demonstrei com forte
razo que os poderes soberanos possuem sobre seus sditos, mostro, em primeiro lugar, como ele no repugna ao
direito divino, na medida em que Deus tutela todos os governantes por natureza, isto , pelos ditados da razo natural. Em segu ndo lugar, na medida em que Deus mesmo
exercia um domnio peculiar sobre os judeus em virtude da
sua antiga aliana' marcada pela circunciso. Em terceiro,
porque Deus agora governa a ns, cristos, em virtude de
nossa aliana, que passa pelo batismo; e por conseguinte a
autoridade dos governantes supremos, ou do governo civil,
no absolutamente, como vemos, contrria religio.
Em ltimo lugar, declaro que deveres so necessariamente requeridos de ns, para ingressar no reino dos cus;
e disso demonstro com clareza, e concluo por testemunhos
evidentes da Sagrada Escritura, em conformidade com a inte rpretao dada por todos , que a obedincia que afirmei
ser devida pelos particulares que so sditos cristos a seus
prncipes cristos no pode em absoluto repugnar, no que
quer que seja, religio crist.
Haveis visto qual meu mtodo; acolhei agora a razo
que me moveu a escrever este livro. Estava estudando filosofia por puro interesse intelectual, e havia reunido o que
so seus primeiros elementos em todas as espcies e, depois
de concentr-los em trs partes conforme o seu grau, pensava escrev-los da seguinte forma: de modo que na primeira trataria do corpo, e de suas propriedades gerais; na segunda, do homem e de suas faculdades e afeces especiais; na terceira, do governo civil e dos deveres dos sditos.

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_ __ _ _ _ _ _ __ _ Do CidadO--- - -- - - - --

_ _ __ _ _ _ _ Prefcio do Autor ao Leito r - - -- -- --

De modo que a primeira parte conteria a filosofia primeira,

e certos e lementos de fsica; nela consideraramos as razes
de tempo, lugar, causa, pode r, relao, proporo; quantidade , figura e movimento. Na segunda discutiramos a imaginao, a memria, o intelecto, o raciocnio, o apetite, a vontade o b em e o mal o que honesto ou desonesto, e coisas ~arecidas. O que'a ltima parte aborda o que acabo de
vos expor. Porque, enquanto eu reflito, ordeno, e pensativa
e vagarosamente componho estes tpicos (pois apenas
raciocino, no debato), aconteceu, nesse nterim, que meu
pas, alguns anos antes que as guerras civis se desencadeassem, j fervia com questes acerca dos direitos de dominao, e da obedincia que os sditos devem, questes que
so as verdadeiras precursoras de uma guerra que se aproxima; e isso foi a causa para que (adiando todos os demais
tpicos) amadurecesse e nascesse de mim esta terceira
parte. Assim sucede que aquilo que era ltimo na ordem
veio a lume primeiro no tempo, e isso porque vi que esta
parte, fundada em seus prprios princpios suficientemente
conhecidos pela experincia, no precisaria das partes anteriores5.
Mas no a escrevi por um desejo de ser e logiado (embora, se o tivesse feito, pudesse defender-me com a justa
desculpa ele que pouqussimos fazem coisas louvveis, que
no sejam afetados pelo elogio), mas para vosso bem, leitores, que- assim me persuadi- uma vez que tiverdes corretamente apreendido e completamente compreendido
esta doutrina que ora vos ofereo - antes escolhereis suportar com pacincia alguns inconvenientes sob um governo (porque os negcios humanos no podem nunca carecer de inconve niente), elo que teimosamente perturbar a
tranqilidade do pblico; que, ponderando a justia daquelas coisas que considerardes, no pela persuaso e opinio
dos particulares, mas p elas leis elo reino, no mais admiti-

reis que ambiciosos derramem vosso sangue para conquistar o seu poder; que julgareis melhor desfrutar ela condio
atual, embo ra talvez no seja a melhor, do que, travando
guerra, tentar reform-la em benefcio de outros homens e
em outra poca, vs mesmos enquanto isso sendo mortos
com violncia ou sendo consumidos pela idade. Ademais,
quanto queles que no quiserem se reconhecer sujeitos ao
magistrado civil, e quiserem estar isentos de todos os encargos pblicos, e no obstante quiserem viver sob a sua jurisdio e ter proteo contra a violncia e as injrias ele terceiros, no os considereis como sditos iguais a vs, mas
tomai-os por inimigos e espias, e no aceiteis apressadamente como sendo a palavra divina aquilo que eles, em
particular ou em pblico, finjam s-lo. Digo mais claramente: se qualquer pregador, confessor o u casusta disser apenas que conforme ao verbo de Deus a doutrina segundo
a qual o governante supremo , ou mesmo qualquer particular, pode legalmente ser posto morte sem ordem ele seu
chefe, ou que os sditos podem resistir, conspirar ou fazer
pactos contra o poder supremo: no lhe deis crdito algum,
mas imediatamente denunciai seu nome. E quem aprovar
estas razes que aqui dou tambm apreciar as intenes
que segui ~screvendo este livro.
Finalmente, propus-me a seguir em todo este discurso
a regra seguinte: primeiro, no definir nada do que diz respeito justia das aes sing ulares, mas deix-las para serem determinadas pelas leis. Depois, no discutir as le is de
nenhum governo em especial, isto , no apontar o que so
as leis de um qualquer pas, mas declarar o que so as leis
de todos os pases. Terceiro, no dar ocasio a pensarem
que minha opinio seja que se deve menos obedincia a
um governo aristocrtico ou de mocrtico, do que a uma
monarquia; pois, embora eu me haja empenhado pela argumentao ele meu captulo dcimo a fazer os homens
acreditarem que a monarquia o mais cmodo dos gover-

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_ _ _ __ __ _ __ _ Do Cidado _ _ _ __ _ __ _ __

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nos (nica coisa neste livro inteiro que confesso no ter

sido demonstrada, mas apenas enunciada segundo a probabilidade6), afirmo porm a todo momento, expressamente, que em qualquer tipo de governo deve haver um poder
supremo e igual. Quarto, no discutir de forma alguma as
teses dos telogos, exceto aquelas que despem os sditos
de sua obedincia e assim abalam os alicerces do governo
civil. Finalmente, para que no expusesse, imprudente,
alguma coisa que no fosse necessria, no quis apresentar
de imediato ao pblico o que escrevi aqui, razo por que
distribu umas poucas cpias do manuscrito a alguns dos
meus amigos, para que luz das opinies alheias, se qualquer coisa se mostrasse errnea, rdua ou obscura, eu pudesse corrigi-la, alivi-la e explic-la.
Estas coisas eu vi sofrerem as crticas mais amargas:
que dera aos poderes civis demasiada amplido - mas tal
objeo veio apenas de eclesisticos; que suprimira por
completo a liberdade de conscincia - objeo, porm,
apenas de sectrios; que elevara os prncipes acima das leis
- mas isso s me foi objetado por advogados. Por isso no
fui muito afetado pelas repreenses de tais homens, que, ao
faz-las, faziam apenas os seus negcios pessoais, exceto
para atar os laos que dera com ainda mais fora.
Mas, para uso daqueles que se sentiram desconcertados com os princpios mesmos - a saber, o que digo da natureza humana, da autoridade ou direito de natureza, da
natureza dos pactos e contratos, e da origem do governo
civil -, porque ao assinalarem falhas eles no seguiram
tanto as suas paixes, mas antes o seu senso comum, tomei
ento o cuidado de acrescentar em certas passagens algumas notas pelas quais, presumi, satisfaria as suas divergncias. Tratei, finalmente, de no ofender a ningum a no ser
aqueles cujos princpios os meus contradizem, e aqueles
cujas mentes delicadas se ofendem facilmente ante qualquer
diferena de opinio.

Por conseguinte, se vos depararem algumas coisas que

tenham mais veemncia e menos certeza do que deveriam
ter, como no so ditas para defender a dissidncia e sim
para instaurar-se a paz, e por algum cuja justa dor pelas
calamidades que ora devastam seu pas pode caridosamente merecer alguma liberdade, sua nica solicitao a vs,
leitores, que digneis acolh-las com igual esprito.

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- - - - Prefcio do Autor ao Leitor _ _ __ _ _ __

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Parte I
LIBERDADE

CAPTULO I'

Da Condio Humana Fora

da Sociedade Civil2

1. Introduo
As faculdades da natureza humana podem ser reduzidas a quatro espcies: fora corporal, experincia, razo e
paixo. Partindo delas para a doutrina que se segue, exporemos, em primeiro lugar, que modo de inclinaes os homens dotados com tais faculdades manifestam uns em relao aos outros. Veremos pois se, e por que faculdade, eles
nascem aptos para a sociedade e para se preservarem da
violncia recproca. Mostraremos, ento, que conselho foi
necessrio tomar para chegar a tanto, e quais so as condies para a sociedade, ou a paz humana; isto - mudando
apenas as palavras - , quais so as leis fundamentais ele natureza.

2. Que o comeo da sociedade civil provm

do medo recproco
A maior parte daqueles que escreveram alguma coisa a
propsito das repblicas3 ou supe, ou nos pede ou requer
que acreditemos que o homem uma criatura que nasce
apta4 para a sociedade. Os gregos chamam-no zoon politikon; e sobre este alicerce eles erigem a doutrina ela sociedade civil como se, para se preservar a paz e o governo ela

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_ _ __ _ _ _ __ __ Do Cidado _ __ __ _ _ _ __ _

_ __ _ _ _ _ _ __ _ Liberdade _ _ _ __ _ _ __ __

humanidade, nada mais fosse necessrio do que os homens

concordarem em firmar certas convenes e condies em
comum, que eles prprios chamariam, ento, leis. Axioma
este que, embora acolhido pela maior parte, contudo sem
dvida falso - um erro que procede de considerarmos a
natureza humana muito superficialmente.
Pois aqueles que perscrutarem com maior preciso as
causas pelas quais os homens se renem, e se deleitam uns
na companhia dos outros, facilmente ho de notar que isto
no acontece porque naturalmente no poderia suceder de
outro modo, mas por acidente . Isso porque, se um homem
devesse amar outro por natureza - isto , enquanto homem -, no poderamos encontrar razo para que todo
homem no ame igualmente todo homem, por ser to homem quanto qualquer outro, ou para que freqente mais
aqueles cuja companhia lhe confere honra ou proveito.
Portanto, no procuramos companhia naturalmente e s
por si mesma, mas para dela recebermos alguma honra ou
proveito; estes ns desejamos primariamente, aquela s secundariamente.
Como, e com que desgnio, os homens se congregam ,
melhor se saber observando-se aquelas coisas que fazem
quando esto reunidos. Pois, quando se renem para comerciar, evidente que cada um no o faz por considerao a seu prximo, porm apenas a seu negcio; se para
desempenhar algum ofcio, uma cetta amizade comercial se
constitui, que tem em si mais de zelo (jealousy) que de verdadeiro amor, e por isso dela podem brotar faces , s
vezes, mas boa vontade nunca; se for por prazer e recreao da mente, cada homem est afeito a se divertir mais
com aquelas coisas que incitam risada, razo por que pode (conformemente natureza daquilo que ridculo) mais
subir em sua prpria opinio quando se compara com os
defeitos e deficincias 5 de outrem; e embora isto por vezes
se faa de modo inocente e sem ofender, porm manifes-

to que tais homens no se deleitam tanto com a sociedade,

mas com sua prpria.v glria.
Assim constatamos que, o mais das vezes, nesse tipo
de reunio ferimos os ausentes; sua vida inteira, todos os
seus ditos e aes so examinados, julgados, condenados;
at mesmo muito raro que algum presente no receba
alguma seta antes de partir, de modo que no m a razo
daquele que procura ser sempre o ltimo a ir embora. E so
bem estes os verdadeiros encantos da sociedade, para os
quais somos impelidos pela natureza, isto , por aquelas
paixes que afetam a todas as criaturas, homens e animais,
at que, ou por uma experi ncia triste, ou por bons preceitos, ocorra (o que a muitos jamais sucede) que o apetite d as
coisas presentes seja empanado pela memria das coisas
passadas. Fora desses encontros, o discurso dos homens
mais eloqentes e de verbo mais veloz se torna frio e fraco.
Mas, se acontecer que, numa reunio, se passe o tempo contando histrias, e algum comece a narrar uma que
lhe diz respeito, imediatamente todos os demais, com a maior
avidez desejam falar ele si prprios: se um conta alguma maravilha, os demais narraro milagres, se os tiverem, se no
tiverem os inventaro. Finalmente, permitam-me dizer algo
daqueles que pretendem ser mais sbios que os demais; se
eles se renem para falar ele filosofia, sejam eles quantos
forem, tantos sero os que desejariam ser estimados mestres, e se no o forem no apenas no amaro seus p rximos, mas at os perseguiro com seu dio.
Assim esclarece a experincia, a todos aqueles que tenham considerado com alguma preciso maior que a usual
os negcios humanos, que toda reunio, por mais livre
que seja, deriva quer ela misria recproca, quer ela v glria, de modo que as partes reunidas se empenham e m conseguir algum benefcio, ou aquele mesmo eudokimein6 que
alguns estimam e honram junto queles com quem conviveram. O m esmo tamb m se pode concluir pela razo, a

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- - - - Do Cidado _ _ _ __ _ _ _ _ __

partir das de finies de vontade, hem, honra e til. Pois

em q ualq ue r tipo de sociedade, se a associao contratada vo luntariamente, nela estamos procurando o objeto da
vo ntade, isto , aquilo qu e cada um dos que se renem
prope-se como bem. Ora, tudo o que venha a p arecer bom
agradvel, e se refere q uer aos sentidos, qu er mente.
Mas todo prazer mental ou glria (que consiste em ter
boa opinio de si mesmo), ou termina se referindo glria no final. Os demais p razeres so sensu a is, ou conduzem. sensualidade, qu e pode ser compreendida entre as
convenincias mundanas.
Toda associao, p ortanto, ou para o ganho o u para
a gl ria - isto : no tanto para o amor de nossos prximos, quanto pelo amor de ns mesmos. Mas nenhuma
associao pode ter grandeza, o u ser duradoura , se comea da v glria; porque essa gl ria como a ho nra: se
todos os h ome ns a tm , n enhum a tem , pois consiste em
comparao e prece d ncia; e a companhia dos outros no
adianta um ceitil que seja a causa de eu m e glorificar em
mim mesmo; pois todo homem vale o quanto vale por si,
sem a ajuda dos outros . Mas, embora os b en efcios desta
vida possam ser ampliados, e mu ito , graas colaborao
recproca, contudo - como podem ser obtidos com mais
facilidade pelo domnio, do que pela associao com
outrem-, esp ero que ningum v duvidar de que , se fosse
removido todo o medo, a natureza humana tenderia com
muito mais avidez do minao do que a construir uma
sociedade. Devemos p o rtanto concluir que a origem de
todas as grandes e duradouras sociedades no provm da
boa vontade recproca qu e os homens tivessem uns p ara
com os outros, mas do me do recproco7 que uns tinham
dos o utros.

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liberdad e _ __ _ _ _ __ _ __

3. Que por n atureza todos os homens so iguais

A causa do medo recp roco consiste, em parte, n a
igualdade natural dos homens, em parte na sua m tua vo ntade de se ferirem - do que decorre que n em podemos
esp erar dos outros, ne m prome ter a ns mesmos, a men or
seguran a. Pois, se examinarmos homens j adultos, e considerarmos como frgil a moldura de nosso corpo humano (que, perecendo, faz tambm p erecer toda a nossa fo ra, vigor e mesmo sabedoria), e como fcil at o mais fraco dos ho mens matar o mais forte, n o h razo p ara que
qualquer homem , confiando e m sua prpria fo ra, deva se
conceber feito por natureza su perior a outrem . So iguais
aqueles que p odem fazer coisas ig uais um contra o outro;
e aqueles que podem fazer as coisas maiores (a saber: matar) podem fazer coisas ig uais . Portanto , todos os h omens
so naturalme nte iguais entre si; a desigualdade que hoje
constatamos encontra sua origem na lei civil.

4. De onde p rovm a vontade de causar dano a outrem

No estado de natureza, todos os h omens tm desejo e
vontade de .ferir, mas que no proce de da mesma causa, e
por isso no deve ser condenado com um igual vigor. Pois
um, conformando-se qu ela igualdade natural qu e vige
entre n s, p ermite aos outros tanto qu anto ele prprio requer para si (que como p ensa um h omem temperado, e
que corretamente avalia seu poder) . Outro, supondo-se superior aos demais, querer ter licena para fazer tudo o que
bem entenda, e exigir mais respeito e ho nra do que pensa
serem devidos aos outros ( o que exige um esprito arrogante) . No segundo homem a vontade de ferir vem da v
glria, e da falsa avaliao q ue ele efetua de sua prpria
fora; no outro, provm da necessidade de se defender,
bem como sua liberdade e bens, da violncia daqu ele.

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Do Cidado _ _ _ _ _ __ _ _ __

_ _ _ __ _ _ __ _ _ Liberdade _ _ __ _ _ _ _ __ _

5. A discrdia nasce da comparao das vontades

7. Definio de direito

Ademais, como o combate entre os espritos8 de todos

o mais feroz, dele necessariamente devem nascer as discrdias mais srias. Isso porque neste caso odioso no s
quem nos combate, mas at mesmo quem simplesmente
no concorda conosco. Pois no aprovar o que um homem
afirma nada mais que acus-lo, implicitamente, de errar
naquilo que est dizendo; de modo que discordar num
grande nme ro de coisas o mesmo que chamar de louco
quele de quem discordas. Isto transparece no fato de que
no h guerras que sejam travadas com tanta ferocidade
quanto as que opem seitas da mesma religio, e faces da
mesma repblica, quando a contestao portanto incide quer
sobre doutrinas, quer sobre a prudncia poltica.
Todo o prazer e alegria (jollty) da mente consiste e m
encontrar pessoas que, se nos comparamos a elas, nos fazem sentir triunfantes e com motivo para nos gabar; por
isso impossvel que os homens no venham eventualmente a manifestar algum desprezo ou desdm pelo outro,
seja por meio de risada, ou de palavras, ou de gestos, ou de
um sinal qualquer. No h maior humilhao para o esprito do que esta, e possivelmente nada poder causar maior
desejo ele ferir.

Assim, dentre tantos perigos com que os desejos (lusts)

naturais dos homens diariamente os ameaam, cuidar ele si
mesmo no uma questo que deva ser considerada com
tanto desdm, como seria se no houvesse em ns poder
e vontade para agir ele outro modo. Pois todo homem
desejoso elo que bom para ele, e foge elo que mau, mas
acima ele tudo elo maior dentre os males naturais, que a
morte; e isso ele faz por um certo impulso ela natureza ,
com tanta certeza como uma pedra cai. No pois absurdo, nem repreensvel, nem contraria os ditames da verdadeira razo, que algum use ele todo o seu esforo (endeavours) para preservar e defender seu corpo e membros da
morte e elos sofrimentos. Ora, aquilo que no contraria a
reta razo o que todos os homens reconhecem ser praticado com justia e direito; pois, pela palavra direito, nada
mais se significa do que aquela liberdade que todo homem
possui para utilizar suas faculdades naturais em conformidade com a razo reta. Por conseguinte, a primeira fundao do direito natural consiste em que todo homem, na
medida de suas foras, se e mpenhe em proteger sua vida
e membros.

8. O direito ao fim confere direito aos meios

6 E do apetite que muitos tm pela mesma coisa

necessrios para aquele fim

Mas a razo mais freqente por que os homens desejam ferir-se uns aos outros vem do fato de que muitos, ao
mesmo tempo, tm um apetite pela mesma coisa; que, contudo, com muita freqncia eles no podem nem desfrutar
em comum, nem dividir; do que se segue que o mais forte
h de t-la, e necessariamente se decide pela espada quem
mais forte.

Mas, como vo algum ter direito ao fim se lhe for

negado o direito aos meios q ue sejam necessrios, decorre
q ue, tendo todo homem direito a se preservar, eleve tambm ser-lhe reconhecido o direito de utilizar todos os meios,
e praticar todas as aes, sem as quais ele no possa p reservar-se.

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_ __ _ _ __ __ _ _ Do Cidado _ _ _ __ _ _ _ _ __

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9. Pelo direito de natureza, todo homem juiz dos meios

que tendem a sua prpria conservao

isso ento decorre que, no estado de natureza, para todos

legal ter tudo e tudo cometer. E este o significado daquele dito comum, "a natureza deu tudo a todos", do qual
portanto entendemos que, no estado de natureza, a medida do direito est na vantagem que for obtida.

Contudo, se os meios que ele est para usar, ou a ao

que est praticando, so necessrios ou no preservao
de sua vida e membros - isso s ele prprio, pelo direito de
natureza, pode julgar. Pois digamos que outro homem julgue que contrrio reta razo que eu deva julgar do perigo em que eu mesmo incorro: ento por que, por aquela
mesma razo e igualdade natural que vige entre ns, se ele
julga o que me diz respeito, no hei tambm eu de julgar
das coisas que a ele se referem? Portanto convm com a
razo reta, isto , pertence ao direito de natureza, que eu
julgue sua opinio a meu respeito, ou seja, que eu julgue se
ela conduz ou no a minha preservao.

Liberdade _ _ __ __ _ _ _ __

11. Mas esse direito de todos a tudo intil

Mas foi pequeno benefcio para os homens assim terem um comum direito a todas as coisas; pois os efeitos
desse direito s.o os mesmos, quase, que se no houvesse
direito algum. Pois, embora qualquer homem possa dizer,
de qualquer coisa, "isto meu" , no poder porm desfrutar dela, porque seu vizinho, tendo igual direito e igual poder, ir pretender que dele essa mesma coisa.

1O. Todos tm, por natureza, igual direito

a todas as coisas

12. O estado dos homens fora da sociedade civil um

simples estado de guerra: definio de guerra e de paz

A natureza deu a cada um um direito a tudo; isso quer

dizer que, num estado puramente natural9, ou seja, antes
que os homens se_comprometessem por meio de convenes ou obrigaes, era lcito cada um fazer o que quisesse, e contra quem julgasse cabvel, e portanto possuir, usar
e desfrutar tudo o que quisesse ou pudesse obter. Ora,
como basta um homem querer uma coisa qualquer para
que ela j lhe parea boa, e o fato de ele a desejar j indica que ela contribui, ou pelo menos lhe parece contribuir,
para sua conservao (e ademais j o autorizamos, no pargrafo anterior, a ser juiz da questo se ela contribui ou no,
portanto consideraremos como necessrio sua conservao tudo o que ele assim entender), e pelo pargrafo stimo se evidencia que o direito de natureza permite que sejam feitas ou havidas aquelas coisas que necessariamente
conduzem proteo da vida e dos membros - de tudo

Se agora, a essa propenso natural dos homens a se

ferirem uns aos outros, que eles derivam de suas paixes
mas, acima de tudo, de uma v estima de si m esmos, somarmos o direito de todos a tudo, graas ao qual um com
todo o direito invade, o utro, com todo o direito, resiste, e
portanto surgem infinitos zelos e suspeitas de toda a parte;
se considerarmos que tarefa rdua nos resguardarmos de
um inimigo que nos ataca com a inteno de nos oprimir e
arruinar, ainda que ele venha com pequena tropa e escasso abastecimento; no haver como negar que o estado
natural dos homens, antes de ingressarem na vida social,
no passava de guerra, e esta no ser uma guerra qualquer,
mas uma guerra de todos contra todos. Pois o que a guerra, seno aquele tempo em que a vontade de contest4r o
outro pela fora est plenamente declarada, seja por palavras, seja por atos? O tempo restante denominado paz.
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- -- - - - Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

13. A guerra adversa conservao do homem

fcil julgar como uma guerra perptua inadequada
conservao, quer da espcie humana, quer de cada homem individualmente considerado. E ela perptua por sua
prpria natureza, porque, dada a igualdade dos que se batem, a ela no pode se p r termo atravs de uma vitria;
pois nesse estado o ven cedor est sujeito a tanto perigo que
deveria considerar-se um milagre se algum, fosse mesmo o
mais forte de todos, conseguisse cerrar os olhos entrado nos
anos e em idade provecta. Os ndios da Amrica nos do
b om exemplo disso, mesmo nos dias atuais; e outras naes
houve , em tempos idos, que hoje de fato se tornaram civis
e prsperas, mas que ento eram pouco povoadas, ferozes,
pobres, embrutecidas e de curta expectativa de vida, estando privadas de todo aquele prazer e beleza de viver que a
paz e a sociedade usualmente proporcionam10
Por isso, quem quer que sustente que teria sido melhor
continuarmos naquele estado, em que todas as coisas eram
permitidas a todos, estar se contradizendo. Pois todo homem, por necessidade natural, deseja aquilo que para ele
bom; e assim ningum considera que lhe faa bem uma
guerra de todos contra todos, que a conseqncia necessria daquele estado. Portanto sucede que, devido ao medo
que sentimos uns dos outros, entendemos que convm nos
livrarmos dessa condio, e conseguirmos alguns associados (fellows) - para que, se tivermos de travar guerra, ela
no seja contra todos, ne m nos falte algum auxlio.

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- --

Liberdade _ _ __ _ _ _ _ _ __

vencedor faz o vencido servi-lo ou por medo de morrer, ou

deitando-lhe grilhes; p or consentimento, quando os homens ingressam na vida social para se ajudarem uns aos
outros, com ambas as partes consentindo sem qualquer
coero.
O vencedor tem o direito de forar o vencido, ou o forte o mais fraco (assim como um homem saudvel pode forar um adoentado, ou algum de mais idade pode forar
uma criana) a dar-lhe garantias de que no futuro lhe obedecer - a menos, claro, que a pessoa que est sendo forada prefira escolher a morte. Isso porque, como o direito
de nos protegermos segundo nossa vontade resu ltava de
estarmos em p erigo, e este p erigo vinha de sermos todos
iguais, mais conforme razo - e mais seguro para nossa
conservao - u sar, ho je, da vantagem que temos para adquirir garantias que nos proporcionem segurana, em vez
de os deixarmos crescerem e se fortalecerem, e escaparem
de nosso poder, para s ento nos empenharmos em recuperar, numa luta de resultado incerto, aquele poder que
antes detnhamos. E, por outro lado, nada pode ser considerado mais absurdo do que soltares aquele que j tens em
teu poder, e est fraco, para dele fazeres, de uma s vez,
teu inimigo, e um inimigo forte.
Disso tambm podemos entender que constitui um corolrio do estado natural dos homens que um poder certo e

irresistvel conf ere a quem o possui direito de dominar e

mandar naqueles que no possam resistir; de modo que
essa onipotncia engloba, essencial e imediatamente , o direito, que antes expusemos, a fazer tudo.

14. legal qualquer homem, pelo direito natural,

compelir outro, a quem ele tomou em seu poder, a dar-lhe
garantias de que lhe prestar obedincia no futuro

15. A natureza dita a busca da paz

Conseguimos ter companheiros ou pela fora, ou pelo

consentimento. Pela fora, quando depois do combate o

Mas os homens no podem esperar uma conservao

duradoura se continuarem no estado de natureza, ou seja,

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- --

- -- - - - D o Cidado _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

CAPTULO H

de guerra, e isso devido igualdade de poder que entre

eles h, e a outras faculdades com que esto dotados. Por
conseguinte o ditado da reta razo - isto , a lei de natureza - que procuremos a paz, quando houver qualquer
esperana de obt-la, e, se no houver nenhuma, que nos
preparemos para a guerra . o que mostraremos no prximo captulo.

Da Lei de Natureza
Acerca dos Contratos

J.

A lei de natureza no um consenso dos homens,

porm o ditame da razo

Os autores que constantemente usam em seus escritos o

termo "lei natural" nem por isso concordam a respeito de sua
definio. que o mtodo que nos faz comear pelas definies e pela excluso de todo equvoco, serve apenas queles que no querem deixar espao para mais controvrsia.
Por exemplo, para explicar por que determinado ato afronta
a lei de natureza, algum dir que porque vai contra o
acordo geral de todas as naes mais sbias e cultivadas; mas
com isto no esclarece quem haver de julgar o saber e a
sabedoria.de todas as naes. Outro explicar que tal ato foi
cometido contra o consenso geral de toda a humanidade definio esta ainda mais inadmissvel. Pois, se a aceitssemos, seria impossvel quem quer que seja, exceto crjanas e
loucos2 , ofender uma tal lei; pois bvio que, sob a noo
de humanidade, t m de se incluir todos os homens efetivamente dotados de razo. Estes, portanto, ou nada fazem contra a razo, ou, se fazem algo, a despeito de sua prpria
vontade, e por isso devem ser escusados; mas em verdade
seria irracional considerar as leis de natureza a partir elo que
aceitam aqueles que mais as quebram do que respeitam.
Ademais, os homens condenam, na conduta alheia, as
mesmas coisas que aprovam na sua prpria; sem esquecer

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_ _ __ _ _ __ __ _ Do Cidado _ _ _ _ _ _ __ _ __

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que elogiam de pblico o que, em particular, condenam; e

emitem suas opinies mais por ouvir dizer, do que com
base em sua reflexo prpria; e se pem de acordo com base
mais no dio que tenham a algum objeto (por medo, esperana, amor ou alguma outra perturbao da mente), do
que na verdadeira razo. E por isso acontece que povos inteiros freqentemente cometam, de comum acordo e com
muita convico, aqueles mesmos atos que no entender de
tais pensadores infringem, sem sombra de dvida, a lei de
natureza. Mas j que todos reconhecem que conforme ao
direito aquilo que no viola a razo, devemos considerar injustas (wrong) apenas as aes que repugnem reta razo,
ou seja, que contradigam alguma verdade segura, inferida
por um correto raciocnio a partir de princpios verdadeiros.
E a injustia (wrong) que cometida, dizemos que cometida contra a lei.
Portanto, a verdadeira razo uma lei certa, que (j que
faz parte da natureza humana, tanto quanto qualquer outra
faculdade ou afeco da mente) tambm denominada
natural. Por conseguinte, assim defino a lei da natureza: o
ditame da reta razo3 no tocante quelas coisas que, na medida de nossas capacidades, devemos fazer, ou omitir, a fim
de assegurar a conservao da vida e das partes de nosso
corpo.

acima, acabamos de provar que os ditados da reta razo

constituem leis naturais. E esta a primeira lei, porque as
demais dela derivam, e dirigem nossos caminhos quer para
a paz, quer para a autodefesa.

Liberdade _ _ _ _ __ _ __ _ _

3. A primeira lei especial de natureza que no devemos conservar nosso direito a todas as coisas
Uma das leis naturais inferidas desta primeira e fundamental a seguinte: que os homens no devem conservar
o direito que tm, todos, a todas as coisas, e que alguns desses direitos devem ser transferidos, ou renunciados. Pois, se
cada um conservasse seu direito a todas as coisas, necessariamente se seguiria que alguns teriam direito de invadir, e
outros, pelo mesmo direito, se defenderiam daqueles (pois
todo homem, por necessidade natural, empenha-se por defender seu corpo e as coisas que julga necessrias para proteg-lo). E disso se seguiria a guerra. Age pois contra a razo da paz, isto , contra a lei de natureza, todo aquele que
no abre mo de seu direito a todas as coisas.

4. O que renunciar a seu direito; o que transferi-lo

A lei de natureza primeira, e fundamental, que devemos procurar a paz, quando possa ser encontrada; e se no
for possvel t-la, que nos equipemos com os recursos da
guerra. Pois mostramos, no ltimo pargrafo do captulo
anterior, que este preceito ditado pela reta razo; e, logo

Diz-se que abre mo de seu direito quem a ele renuncia de forma absoluta, ou o transfere a outrem. Renuncia
absolutamente a seu direito quem, por sinal suficiente ou
smbolos adequados, manifesta a vontade de que deixe de
ser lcito (!awfu[) ele fazer aquilo a que antes tinha direito.
E transfere seu direito aquele que, por sinal suficiente ou
smbolos adequados, declara a outro que sua vontade
que se torne ilcito ele resistir-lhe, naquilo em que antes pode ria resistir.
A transferncia de direito consiste meramente na noresistncia - isso porque, j antes de ocorrer a transfern-

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2. A lei fundamental de natureza consiste em procurar

a paz, onde ela possa ser alcanada, e quando isso no
for possvel, em nos defendermos

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- - -- - - - -- - - Liberdade----- - - -- - -

cia, seu beneficirio detinha, tambm ele, direito a tudo, de

modo que a ele no se poderia conferir ne nhum direito novo. Apenas o direito de resistn cia, que aquele que transferiu o direito antes possua, e que impedia o outro de livremente desfrutar de seus prprios direitos, agora completamente abolido. Portanto, quem quer que adquira algum
direito no estado natural dos homens, tudo o que faz conseguir segurana para si, e ficar livre de qualquer justo entrave no desfrutar seu direito primitivo - como, por exemplo , quando algum vende ou d uma te rra 4: a pessoa assim se priva definitivamente de todo direito que tinha a
essa terra, mas nem por isso priva outros de um eventual direito seu a ela.

coisa amanh assim afirma, claramente, que ainda no deu.

De modo que o dia inteiro de hoje ele conserva seu direito , e ainda amanh, a no ser que nesse nterim realmente
o transfira - pois o que meu, meu se conserva at que
dele me separe . Mas, se eu falar no tempo presente, por
exemplo Eu dou ou Dei isso e o entregarei amanh, por
estas palavras significo que j dei a coisa, e que o direito
que o outro tem de receb-la amanh j lhe foi transferido
por mim desde o dia de hoje.

7. Se houver outros sinais que expressem a vontade, as

palavras no futuro so validadas para transferir o direito

Na transferncia de direito, no basta a vontade apenas

daquele que transfere: tambm preciso haver a daquele
que recebe. Se faltar uma delas, o direito permanece- pois,
se eu quisesse dar algo meu a algum, e este recusasse aceit-lo, nem por isso eu teria simplesmente renunciado a meu
direito, ou o teria transferido a qualquer homem. Pois a razo que me levava a abandon-lo a tal pessoa estava nela
apenas, no em outras.

Contudo , embora as meras palavras no sejam sinais

suficientes para declarar a vontade, at as palavras que esto no futuro pode m, se lhes acrescentarmos outros sinais
adequados, tornar-se to vlidas como se estivessem no
presente. Desta forma, se graas a outros sinais se evidenciar que aquele que est falando elo futuro pretende que essas palavras tenham eficcia para a perfeita transferncia de
seu direito , ento elas tero d e ser vlidas. Pois a transferncia do direito no depende das palavras, mas - como j
se exemplificou no pargrafo quarto - da declarao da
vontade.

6 Somente palavras no tempo presente

transferem u m direito

8. Na doao gratuita, no transferimos nosso direito

mediante palavras no futuro

E, se no houver outros smbolos de nossa vontade de

abandonar ou transferir nosso direito, a no ser palavras,
ento estas devero estar no tempo presente ou passado.
Porque, caso estejam to-so mente no futuro, no transferem nada. Po r exemplo, quem fala no futuro Eu darei tal

Se algum transfere parte de seu direito a o utrem, e

no o faz por algum benefcio determinado que dele tenha
recebido, ou por algum pacto, uma transferncia dessa espcie chamada presente, ddiva, doao ou dom gratuito
(gift, or free donation). No dom, somos obrigados apenas

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5. Para transferir o nosso direito, requisito necessrio

a aceitao de quem o recebe

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por aquelas palavras que estejam no tempo presente ou no

pretrito- porque, se estiverem no futuro, enquanto palavras no nos obrigam, pela razo exposta no pargrafo
anterior. Por isso, se houver obrigao, ela deve necessariamente provir de algum outro sinal da vontade. Ora, como
tudo o que se faz voluntariamente tem em mira algum bem
para quem comete a ao, nenhum outro sinal se pode fornecer da vontade de quem d, a no ser algum benefcio j
recebido, ou por receber. No caso, porm, supe-se que tal
benefcio no foi adquirido, e que no est em vigor nenhum pacto - seno, o dom deixaria de ser gratuito.
Resta, pois, que quando se faz um tal dom se espera
um bem recproco sem pacto (a mutual good turn); s que
nenhum sinal podemos ter de que o homem que utilizou
palavras futuras, para com aquele que no se comprometeu, em absoluto, a retribuir-lhe um benefcio, desejasse
que suas palavras fossem compreendidas como obrigandoo . E no adequado razo supor que aqueles, que facilmente se inclinam a agir bem para com outros, devam ficar
obrigados por qualquer promessa que faam, e que apenas
atesta sua boa afeio no momento presente. E por essa
razo, quem assim promete deve entender-se que tenha
tempo para deliberar, e o poder de mudar aquela afeio,
assim como aquele a quem ele fez essa promessa pode alterar o seu merec-la. Ora, quem ainda delibera porque
ainda est livre, e no se pode dizer que j tenha dado. Porm, se ele promete com freqncia, e d pouco, merece
ser condenado por leviandade, e ser chamado, no um doador, mas um doson5

partes imediatamente cumprem aquilo que contratam, de

modo que nenhuma precisa ter confiana (trust) na outra;
ou ento uma cumpre, e confia na outra; ou ainda nenhuma cumpre. Quando ambas as partes cumprem imediatamente aquilo a que se comprometeram, o contrato chega a
seu termo to logo se d o cumprin1ento. Mas, quando se
d crdito a uma ou a ambas, ento aquele que recebeu a
confiana promete cumprir depois a sua patte; e esse tipo
de promessa chama-se conveno 6 .

9. Definio de contrato e de pacto ("compact")

Liberdade _ _ __ _ _ _ _ _ __

1O. Nos pactos, transferimos o direito mediante

palavras que se referem ao futuro
A conveno firmada pela parte que recebeu crdito,
com aquela que j cumpriu o que devia, ainda quando a
promessa esteja feita em palavras futuras, transfere o direito futuro exatamente como se tivesse sido formulada em
palavras vazadas no presente ou no passado. Pois o cumprimento por uma das partes sinal mais que manifesto
de que ela entendeu a fala da outra, em quem confiou,
como significando que com toda a certeza cumpriria sua
parte no mQmento fixado; e pelo mesmo sinal aquela, que
recebeu a confiana, sabia que assim seria entendida, e ao
no impedir tal entendimento proporcionou um sinal evidente de que era sua vontade cumprir o prometid0. Por
isso, as promessas feitas por algum benefcio recebido
(que tambm so convenes) so sinais da vontade -isto
, assim como foi declarado no pargrafo anterior, so
sinais do ltimo ato na deliberao, pelo qual a liberdade
de no cumprir se v abolida; e por conseguinte so obrigatrias. Pois, onde cessa a liberdade, ento comea a
obrigao.

O ato de dois, ou mais, que mutuamente se transferem

direitos chama-se contrato. Em todo contrato, ou as duas

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11. Os pactos de f recproca so nulos e inteis no

estado de natureza, mas no dentro do estado civil
As convenes que sejam firmadas segundo um contrato de confiana recproca - quando portanto nenhuma das
partes cumpre prontamente o que lhe compete - , se por
acaso ocorrer a qualquer uma delas uma justa suspeita7 , so
invlidas no estado de natureza. Pois aquele que primeiro
cumprir - devido perversa disposio da maior parte dos
homens, que perscrutam sua prpria vantagem sem se importarem se os meios so corretos ou errados- expor-se-
vontade maldosa daquele com quem contratou. Por isso,
no conforme razo que algum cumpra primeiro sua
parte, se no for provvel que o outro v depois cumprir o
que prometeu; e, se isso provvel ou no, deve ser julgado por aquele que tenha dvidas a respeito, segundo mostrei no pargrafo nono do captulo anterior.
Assim, digo eu, so as coisas no estado de natureza.
Mas, num estado civil, no qual existe um poder que pode
compelir ambas as partes, aquele que combinou ser o primeiro a cumprir assim deve fazer - porque, como o outro
pode ser forado pelo poder a desempenhar a sua parte,
desaparece a causa que ele teria para temer o no-cumprimento por seu parceiro.

- -- - -- - - -- - Liberdade _ _ __ _ _ _ _ __ _

firmar convenes com Deus, ou obrigar-se para com Ele

por meio de um voto (vow), exceto na medida em que, conforme dizem as Sagradas Escrituras, Deus ps em seu lugar
certos homens, que portanto tm autoridade para aceitar
tais votos e convenes em seu nome.

13. Nem tampouco jazer um voto a Deus

Por isso quem vive no estado de natureza, onde nenhuma lei civil o obriga, em vo profere votos - a no ser
que tenha conhecimento, por certssima revelao, de que
vontade de Deus aceitar o seu voto ou pacto. Pois, se o
seu voto for contrrio lei de natureza, ele no o obrigar,
dado que ningum est obrigado a cumprir um ato ilegal.
E, inversamente, se o voto resultar em algo que ordenado por alguma lei de natureza, ento no o voto, mas a
prpria lei, que o obriga. E ainda, se antes de proferir o voto
ele fosse livre de agir ou no agir, sua liberdade permanece, porque para completar uma obrigao firmada em voto
necessrio que o beneficiado (obliger) confirme claramente sua vontade de aceit-la, o que, no caso proposto,
suponho no possa ocorrer. Esclareo que chamo de beneficiado (ob'tiger) aquele em relao a quem algum se acha
obrigado, e obrigado, aquele que assim contrai um compromisso.

12. Ningum pode firmar pacto com animais, nem, se

no houver uma revelao, com Deus
14. Os pactos no obrigam alm de nosso
mximo esforo

Desta razo- de que em todos os dons gratuitos e pactos preciso que seja aceita a transfer ncia de direito segue-se que ningum pode firmar pacto com quem no
declare sua aceitao. E por isso que no podemos pactuar com os animais, nem a eles podemos dar, ou deles
tirar, qualquer espcie de direito - j que eles no tm fala
nem entendimento. Pela mesma razo homem algum pode

Somente se podem firmar convenes sobre aquelas

coisas que esto sujeitas a nossa deliberao - pois no se
pode contratar se no for pela vontade de quem contrata;
ora, a vontade o ltimo ato na deliberao; portanto , ela
s pode se referir a coisas possveis e futuras. Por conse-

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_ _ _ _ __ __ _ __ Do Cidado _ _ __ _ _ _ __ _ _

guinte, nenhum homem pode se obrigar, por pacto, a fazer

algo impossvel.
Mas muitas vezes nos comprometemos a fazer coisas
que parecem possveis no momento da promessa, -e que
depois se revelam impossveis; isso quer dizer que ento
nos libertamos da obrigao anteriormente contrada? A
razo a se considerar que quem promete uma coisa futura recebe, j, um benefcio, sob a condio de que posteriormente haver de retribu-lo. Pois a vontade daquele
que confere, no presente, o benefcio, espera a contrapartida de um certo bem que ele valoriza, isto , a coisa prometida; no porm a coisa em si mesma, mas sob a condio de que seja possvel d-la. E, se vier a ocorrer que
essa dao se mostre impossvel, ainda assim ele ter de
fazer por ela o possvel. Em suma, as convenes que firmamos no nos obrigam a cumprir exatamente a coisa
que foi combinada, mas sim a fazer o mximo de nossos
esforos por ela: pois s o nosso esforo est em nosso
poder, as coisas no.

15. Por que meios nos liberamos dos pactos

por ns firmados
H duas maneiras pelas quais nos liberamos das obrigaes que contratamos (covenants): cumprindo-as, ou sendo perdoados do seu cumprimento. Cumprindo, porque a
mais do que isso no nos obrigamos. Sendo perdoados, ou
relevados, porque, se aquele a quem nos obrigamos nos
dispensa de cumprir a obrigao, entende-se que nos devolve o mesmo direito que anteriormente lhe havamos
transferido. Pois perdoar implica doar, o que , j mostramos no pargrafo quarto deste captulo, uma transferncia
de direito para aquele a quem a doao feita.

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16 So vlidas, no estado de natureza, as promessas

extorquidas por medo de morte
Muitos perguntam se os pactos que nos foram extorquidos pelo medo so obrigatrios ou no. Por exemplo, se
para salvar minha vida das mos de um ladro eu lhe prometo pagar cem libras no dia seguinte, e tambm que no
farei nada para prend-lo e lev-lo a juzo: estou obrigado 8
ou no a manter a palavra dada? Ora , embora uma tal p romessa deva em certos casos ser considerada nula e sem
nenhum efeito, no ser em vittud~ de ter sido arrancada
pelo medo. Pois ento se seguiria que as prprias promessas que reduziram os homens a uma vida civil, e graas s
quais foram feitas as leis, poderiam tambm ser consideradas nulas e de nenhum efeito - porque devido ao medo
da carnificina recproca que um homem se submete ao
domnio de outro. E agiria ento como um perfeito tolo
(fool) quem confiasse no seu prisioneiro (captive) , que lhe
prometeu pagar o preo do resgate.
verdade universalmente acolhida que as promessas
obrigam quando h algum benefcio que recebido , e
quando tanto a promessa quanto aquilo que prometido
esto dentro da lei. E conforme lei, para resgatar minha
vida, promerer, e mesmo dar, aquilo que eu quiser dos
meus bens a qualquer pessoa que seja, at mesmo a um
ladro. Por conseguinte, nossas promessas nos obrigam ainda quando procedam do medo, exceto quando a lei civil as
probe, e torna portanto ilegal o que foi prometido 9 .

17. No tem validade o pacto posterior que contradiga

um anterior
No caso de algum combinar com uma pessoa no s.entido de fazer, ou deixar de fazer determinada coisa, e depois convencionar o contrrio com outra pessoa, o contra-

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to que assim se mostra ilegal o segundo, e no o primeiro. Pois ele j no tinha dire ito a fazer, ou a deixar de fazer,
aquilo qu e por um contrato anterior j transferira a outrem .
Por isso no h direito que ele possa transferir num contrato posterior, e o que venha a prometer promete sem ter direito a tanto. Por conseguinte, est obrigado apenas ao primeiro contrato, sendo ilcito romp-lo.

me; outra, dizer: Se no a fizer, e vieres matar-me, no hei

de te resistir. Todos os homens, se a necessidade os impele ,
fazem o primeiro trato - e tal necessidade ocorre muitas vezes. Mas da segunda maneira no se contrata, nem h necessidade de se contratar- porque, no puro estado de natureza, se tiveres inteno de matar algum, esse estado j te
concede tal direito, de modo que para matar o outro no
preciso valer-se do fato de ter, ele, rompido o contrato.
Mas, num estado poltico , no qual o direito de vida e
morte, e de todo castigo corporal, reside no poder supremo, esse direito a matar no pode ser conferido a nenhuma
pessoa privada. E o supremo poder no precisa contratar
com algum para que esse, mansamente, se subme ta ao
castigo por ele determinado- basta-lhe a promessa de que
nenhum sdito v defender outro contra o seu poder.
Se, no estado de natureza - como o que existe entre
dois reinos distintos -, fosse firmado um contrato prevendo
a morte da parte que no o cumprisse, deveramos p ressupor um o utro contrato, contendo a clusula de que no se
poderia matar o outro antes da data nele aprazada . Ora,
naquele dia, se no for cumprido o trato , retoma o direito
de guerra, isto , o estado de hostilidade no qual todas as
coisas so lcitas, e entre elas tambm o direito de resistir.
Afinal, por um contrato de no resistir somos obrigados
a escolher, entre dois males, o que parece ser o maior- pois
a morte certa mal maior que a luta. Ora, dentre dois males
impossvel no escolhermos o menor. Portanto, um pacto
daquela espcie nos prenderia ao que impossvel - o que
vai contra a prpria natureza dos pactos10

18. No tem validade um pacto de no resistir a quem

venha prejudicar o meu corpo
Ningum est obrigado, por qualquer contrato que
seja, a no resistir a quem vier mat-lo, ou ferir ou de qualquer outro modo machucar seu corpo. Pois em todo homem existe um certo grau, sempre elevado, de medo, atravs do qual ele concebe o mal que venha a sofrer como
sendo o maior de todos. E assim, por uma necessidade natural, ele o esquiva o mais possvel, e supomos que de outro modo no possa agir. Ora, quando algum chega a esse
grau de medo, tudo o que dele podemos esperar que se
salve pela luta ou pela fuga . Ningum est obrigado ao que
impossvel; portanto, quem se v ameaado pela morte,
que o maior dos males que possa afetar a natureza, ou
por um ferimento ou ainda por danos fsicos de qualquer
espcie, e no corajoso o bastante para suport-los, no
est obrigado a sofr-los.
Alm disso, quem est obrigado por um contrato tem a
confiana de seu beneficirio (pois a f, somente, o que
nos prende nos contratos) - mas quem levado ao castigo,
seja este o suplcio capital ou outro mais ameno, vai acorrentado o u sob forte guarda, o que um sinal certssimo de
que no parece estar suficientemente obrigado pela sua
no-resistncia aos contratos que tenha firmado antes. Uma
coisa prometer: Se eu no jazer tal coisa no dia tal, mata-

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19. invlido um pacto para acusar-se a si prprio

Da mesma forma, ningum est obrigado, por pacto algum, a acusar a si mesmo, ou a qualquer o utro , cuja even-

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tu al condenao v tornar-lhe a vida amarga. Por isso, um

pai no est obrigado a depor contra o filho , nem um marido contra a mulher, nem homem algum contra quem lhe
proporciona sustento; pois vo todo aqu ele testemunho
qu e se supe ser contra a natureza. Contudo, embora ningum esteja obrigado por pacto nenhum a acusar-se, pode
suceder que, num juzo pblico, ele seja forado a responder mediante tortura. Tais respostas, porm, no constituem testemunho do fato em questo, mas apenas contribuies para se e ncontrar a verdade. Tanto faz que a pessoa sob tortura responda a verdade o u minta, ou mesmo
que no diga nada - tudo o que ela fizer, ela tem o direito
de fazern.

- -- - -- - --

-Liberdade _ __ _ _ _ _ _ _ __

que teriam de meros homens, de cujos olhos suas aes

podem se conservar oculta 13

21. O j uramento deve ser vazado na mesma frmula

que costuma empregar quem o p resta

Disso decorre que um juramento deve ser formulado
nos termos que costuma usar quem o profere. Pois ser
intil alg um ser levado a jurar por um Deus em quem no
cr, e a quem, portanto, no teme. Isso porque, embora
pela luz natural se possa saber que existe u m Deus, contudo ningu m pensa que deva jurar de qualquer outro modo,
ou por qualquer outro nome, a no ser aquele que est
contido nos preceitos de sua p rpria religio, isto , daquela que ele imagina ser a religio verdadeira.

20. Definio de juramento

O ju ramento um discurso a que se soma uma promessa, pela qual quem jura declara renunciar misericrdia de Deus, caso no cumpra a palavra dada. Essa definio est contida nas prprias palavras e m que consiste a
essncia mesma do juramento - a saber, Deus me proteja,
ou algum equivalente, como, entre os romanos, Exte1'mina, Jpiter, quem violar o que prometeu, assim como ora
mato esse animal. E no tem nenhuma importncia se o
juramento consiste numa promessa, ou , com o certas vezes
sucede, nu ma afirmao 12 ; pois quem confirma sua afirmao mediante um juramento est prometendo falar a verdade.
Quanto ao costume que vigorava em alguns lugares,
de sditos que juravam por seus reis, era um costume nascido do fato de que tais reis clamavam uma honra divina.
Portanto, os juramentos surgiram para que, pela religio e
em considerao ao poder divino, os homens pudessem ter
u m maior terror de romper a palavra dada, do q ue o medo

Podemos compreender, graas a essa definio de juramento, que um mero contrato no obriga menos do que
aquele a que se soma um juramento. Porque o contrato
que nos prende; o juramento refere-se ao castigo divino,
que e le no poderia suscitar caso a q uebra ele contrato j
no fosse, por si s, ilegal; e s pode ser ilegal se o contrato for suficiente para obrigar. Alm disso, qu em renuncia
misericrdia divina no se obriga, s por isso, a nenhum
castigo; pois sempre ter o direito de requerer contra ocastigo, seja qu al for a razo para este, e ele suplicar o perdo
ele Deus e dele se beneficiar, se for concedido. Por conseguinte, o nico efeito de um juramento consiste em levar
aqueles, que naturalmente se sentem inclinados a romper
todo tipo de promessa, a serem mais conscientes de suas
palavras e ele seus atos.

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22. Um juramento nada acrescenta obrigao j

instituda pelo pacto

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Do Cidado _ _ _ __ __ __ _ _

23. No se deve exigir juramento, exceto quando a

violao dos pactos possa ficar oculta, ou s possa
ser punida por Deus mesmo
Exigir um juramento, quando o eventual rompimento
do contrato no tem como ser ocultado, e quando outra
parte no faltam meios de punir a palavra assim rompida, e
fazer mais do que a autodefesa necessita, e revela uma
mente menos empenhada em beneficiar a si mesma do que
em prejudicar a outrem. Pois presta-se um juramento, como
se v pela prpria forma em que vazado, a fim de invocar a ira de De us, enquanto Onipotente, contra aqueles que
violarem a palavra dada, por pensarem que tm fora para
escapar ao castigo que os homens lhes possam infligir; e,
enquanto Onisciente, contra aqueles que costumam romper a confiana neles depositada, porque co0tam que ningum h de e nxerg-los.

CAPTULO III

Das Outras Leis de Natureza 1

1. A segunda lei de natureza manda cumprir os contratos

Outra lei de natureza consiste em cumprir os contratos
que firmamos, ou em respeitar a confiana que foi depositada em ns. Pois j mostramos, no captulo anterior, que a
lei de natureza manda todo homem transferir certos direitos a outre m, como condio necessria para alcanar a
paz, e que todas as vezes que isso acontecer se ter firmado um contrato. Isto, porm, s cond uzir paz na medida
em que ns mesmos cumprirmos o que combinamos com
os outros, quer se trate de fazer, que r de omitir determinada coisa; pois seria inutilssimo firmar contratos, se no fosse para respeit-los. Portanto, como obedecer s convenes q ue tratamos ou cumprir a palavra dada se mostra necessrio para se alcanar a paz, temos aqui, conformemente ao pargrafo segundo do captulo II, um preceito da lei
natural.

2. Devemos respeitar a palavra dada ("trust") a quem

quer que seja, sem exceo
Neste tpico no se pode fazer exceo segundo as
pessoas com quem tratamos, a pretexto de que elas no
costumem respeitar a palavra dada, ou afitmem que nenhum

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_ _ __ _ _ _ __ _ _ Liberdade _ __ _ _ __ __ __

compromisso deva ser cumprido, o u sejam culpadas de

qualqu er outra espcie de vcio. Pois quem contrata nega,
pelo mero ato de contratar, que esteja praticando tal ato em
vo; alis, contrrio razo um homem sensato (kncr
wing) cometer uma coisa em vo; e, se ele pensa que no
se obriga a cumprir o que promete, j por pensar assim ele
afirma que o contrato est sendo firmado em vo. Por conseguinte, quem contrata com algum que, no seu entender,
no merece que o primeiro respeite a palavra dada, est
pensando a um s tempo que um contrato firmado em
vo , e sem ser em vo - o que absurdo . Portanto, ou
devemos confiar em todos os homens, ou no devemos
negociar com eles. Isto , ou deve haver entre ns guerra
declarada, ou paz segura e leal.

ou o mitir, comete uma injria, e cai numa co ntradio que

no menor do que aquela que entre os escolsticos se
chama redu o ao absurdo . Pois, contratando alguma ao
futura , ele quer que ela seja fe ita; no a faze ndo, ele qu er
que no seja feita- portanto, ele ao mesmo tempo quer que
seja praticada e que no o seja, o que contraditrio.
Uma inj ria , portanto, uma espcie de absurdo na
viela corrente (conversation), assim como um absurdo uma
espcie de injria cometida na discusso.

4. A ningum se jaz injria, exceto queles com

quem contratamos

Violar um compromisso, ou exigir de volta algo que j

demos o que se chama injrid . Consiste, sempre, numa
ao ou omisso. E tal ao ou omisso chamada injusta,
uma vez que injria significa a mesma coisa que uma ao
o u omisso injusta, ou a quebra da co nfiana ou o rompimento do compromisso que foi firmado. Parece que a palavra injria veio a ser atribuda a q ualquer ao ou omisso
que fosse destituda de direito, isto , quando aquele que
agia ou deixava de agir j tinha transferido anteriormente a
o utrem o seu direito nesse sentido.
E h alguma semelhana entre o que no cu rso comum
da vida chamamos de injria, e aquilo que os escolsticos
costumam denominar absurdo. Pois, assim como se diz daquele que, atravs ele uma seqncia de argumentos, induzido a negar a assero que primeiro defendeu, que foi
levado a um absurdo, ela mesma forma quem, por debilidade de carter, faz ou omite o que antes contratou no fazer

Destes fundamentos se segue que no se pode cometer

injria contra ningum 3 , a no ser contra aquele com quem
firmamos uma conveno , ou a quem demos algo por algum instrumento, ou a quem prometemos alguma coisa em
troca ele outra. E por isso geralmente se distinguem o dano
e a injria. Pois, se um senhor manda seu servidor, que lhe
prometeu obedincia, levar uma soma ele dinheiro ou um
presente a um terceiro e caso o servidor no cumpra a ordem estar causando dano a esse terceiro, mas cometer injria apenas contra o seu senhor. Da mesma forma, num governo civil , se um homem ofender outro com quem no tenha firmado nenhum contrato, estar realmente infligindo
um dano a esse terceiro, mas no ter injuriado ningum, a
no ser aquele a quem pertence o poder ele governar. Pois,
se quem sofreu o prejuzo se queixasse do pre juzo, quem o
causou apenas lhe retrucaria o seguinte: O que s para mim?
Por que deveria eu agir pela tua vontade e no pela minha,
j que no te impeo de jazeres o que queres, em vez de
seguires a minha vontade? E neste discurso, quando no
houver entre ambos nenhum tipo de contrato previamente
firmado , nada vejo qu e merea repreenso.

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3. O que injria

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5. A distino entre justia das pessoas e das aes

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A justia das aes costuma distinguir-se em duas espcies: comutativa e distributiva. A primeira, dizem, consiste numa proporo aritmtica, e a segunda, em uma pro-

poro geomtrica. Aquela aplica-se s trocas, s operaes

ele compra e venda, de emprstimo, locao e arrendamento, e a todos os demais atos que se refiram a contratos, nos
quais, se houver um retorno igual ao que foi dado, nasce dizem eles - uma justia comutativa. J a segunda cuida da
dignidade e mritos elos homens, ele modo que, dando-se a
cada qual kat ten axan, ou seja, mais para aquele que
mais digno, menos para aquele que menos merece, e sempre segundo uma proporo, da surge- segundo eles dizem - uma justia distributiva.
Reconheo que aqui existe uma certa distino da igualdade. Pois a primeira , simplesmente, igualdade: como quando comparamos duas coisas de igual valor, por exemplo ,
uma libra de prata e doze onas da mesma prata; enquanto a segunda uma igualdade secundum quod, tal como
quando mil libras tm de ser divididas por cem homens,
indo seiscentas para os primeiros sessenta, e quatrocentas
para os outros quarenta, caso em que no h igualdade entre essas duas somas. Mas, como a mesma desigualdade que
h entre elas tambm ocorre entre os homens a quem sero
distribudas, cada um destes ltimos receber uma igual
parcela - razo por que se diz que a distribuio igual. E
tal igualdad.e distributiva a mesma coisa que uma proporo geomtrica.
Mas o que tem isso tudo a ver com a justia? Pois, se
eu vender os meus bens ao mais alto preo que pm eles
possa obter, no estarei causando injria ao comprador,
que os quis e a mim solicitou; e da mesma forma , se eu dividir o que meu e der mais quele que merece menos,
desde que d aos demais tanto quanto havia contratado
dar-lhes, no estarei sendo injusto com nenhum deles. Verdade esta que confirmada pelo verbo ele Nosso Salvador,
que Deus, no Evangelho. Por conseguinte, a distin.o
q ue aparece no de justia, mas de igualdade. Contudo,
talvez no se possa negar que a justia uma certa igual-

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As palavras justo e injusto, assim como justia e injustia, so eq uvocas: porque significam uma coisa quando
so atribudas a pessoas, outra quando se referem a aes.
Quando so atribudas a aes, justo significa exatamente o
que feito com direito, e injusto o que cometido com injria. Por isso, quem cometeu uma ao justa no se diz ser
uma pessoa justa, mas sem culpa; e quem cometeu uma
coisa injusta no dizemos que por causa disso seja injusto,
mas qe culpado.
Contudo, quando estas palavras se aplicam a pessoas,
ser justo significa o mesmo que deleitar-se em agir com justia, estudar como praticar a justia4 ou empenhar-se, em
todas as coisas, por fazer aquilo que justo; e ser injusto
consiste em negligenciar o trato correto dos outros ou em
pensar que este deva ser medido, no em funo 'do que
contratei, mas de algum benefcio imediato. De modo que
a justia ou inj ustia da mente, ou da inteno, ou da pessoa, uma coisa, e a justia ou injustia da ao, ou da
omisso, outra; e inmeras aes cometidas por um homem justo podem ser injustas, e de um homem injusto, justas. Mas quem deve ser considerado justo o que pratica
coisas justas porque a lei assim as ordena, e s comete
aes injustas por fragilidade (in.firmity); e deve ser tido
por injusto quem age corretamente s por medo ao castigo
apenso lei, e age injustamente j devido iniqidade de
sua mente.

6. A distino entre justia comutativa e justia

distributiva

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dade, desde que esta consista estritamente no que se segue: que, como por natureza somos todos iguais, ningum
deve arrogar-se mais direito do que concede a outrem, a
menos que o tenha obtido de maneira justa, atravs de
contrato.
E basta isso quanto ao que devamos dizer contra esta
distino de duas justias, embora seja ela atualmente acolhida por quase todos , para que ningum pense que injria
seja outra coisa que a quebra da confiana ou o descumprimento de um contrato, assim como acima os definimos.

passem as coisas assim; agir contra a razo quem fizer um

bem, sentindo que este ter sido em vo; e por conseguinte toda a beneficncia e confiana, bem como toda espcie de benevolncia, desaparecero de e ntre os homens.
Nunca haver qualquer assistncia recproca entre eles,
nem qualquer empenho por lhes conquistar a graa e favor; e m conseqncia, o estado de guerra haver de continuar, o que contrrio lei fundamental de natureza. Contudo, como o descumprimento desta lei no constitui quebra de confiana nem infrao a contrato (pois supomos
que ainda no tenham sido firmados contratos), no pode
dizer-se que constitua uma injria; mas, como uma ao
boa e a gratido esto sempre ligadas, chamada de ingratido.

7. No se comete injria contra aquele

que a quer receber
Segundo um antigo dito, volenti non fit injuria, no se
faz injria contra quem quer receb-la. E sua veracidade
pode ser deduzida dos princpios que expusemos. Pois
conceda-se que algum queira que se faa o que ele considera ser uma injria contra ele; portanto, aquilo que era ilegal por contrato ter sido praticado por sua prpria vontade. Ora, se ele quis que se fizesse o que por contrato era
ilcito, o prprio contrato (como vimos no pargrafo quinze do captulo anterior) ento revogado 5. Portanto, volta
a haver direito ao ato que foi praticado; nada se fez, pois,
contra o direito; no se cometeu injria.

9. Quarta lei de natureza: que todo homem se torne

til aos demais6

O terceiro preceito da lei natural que no permitas

que algum que, por confiar em ti, te fez um bem - antes
que lhe fizessem outro bem qualquer - venha a sofrer por
isso; e que no aceites presentes se no tiveres em mente
esforar-te para que aquele que os deu no tenha uma
justa ocasi.o de se arrepender de t-los dado. Pois, n.o se

O quarto preceito da natureza que todo homem se

faa til aos demais. Para bem entend-lo, devemos recmdar que entre os homens so muito diversas as disposies que . os levam a ingressar na vida social, devido
diversidade de suas afeces - assim como nas pedras,
que se juntam na construo de um edifcio, h diversidade de material e configurao. Assim, uma pedra que por
suas formas angulares e speras tira mais espao das
outras do que ela prpria preenche, e que devido rigidez de sua matria no pode ser reduzida em tamanho,
nem cortada, e por isso pode fazer que a edificao no
seja to compacta quanto precisa ser, descartada, por
no ter serventia; da mesma forma, costuma-se dizer que
um intil, e pe rturbador dos demais, aquele homem
que tenha uma grosseira disposio a tomar para si o que
suprfluo, a privar os outros do qu e necessrio, e a

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8. A terceira lei de natureza, a respeito da ingratido

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quem seja impossvel corrigir racionalmente, to teimosas

so suas afeies.
Ora, como cada um tem, no apenas por direito, mas
tambm por necessidade natural, de usar o mximo de sua
fora para conseguir as coisas necessrias para sua conservao - se qualqu er outro se bater contra ele por coisas
suprfluas, ser por culpa deste ltimo que brotar a guerra. Isso porque no tinha necessidade ele lutar, e assim, lutando, vai contra a lei fundamental de natureza. Disso concluo (como depo is explicarei) que constitui um preceito da
natureza que cada qual tente conciliar-se com os outros. E
quem romper esta lei pode ser chamado ele intil e perturbador. Ccero opunha os homens conciliadores aos desumanos, com base exatamente nesta lei.

1 O. A quinta lei: misericrdia

O quinto preceito da lei ele natureza nos manda perdoar quele que se arrepende e pede perdo pelo passado
- desde que nos acautelemos, primeiro, quanto ao tempo
futuro. Perdoar o passado, ou relevar uma ofensa, nada
mais do que conceder paz a quem a pede- a quem guerreou contra ns, e agora se tornou pe nitente .
Mas a paz qu e se concede a quem no se arrepe nde,
ou seja, quele que continua de mente hostil contra ns, ou
que no fornece cauo para o futuro- isto , que no est
procurando a paz, mas to-s uma oportunidade - , tal paz
no paz, mas medo, e por conseguinte no um mandamento da natureza.
Finalmente , quanto quele que no perdoa o penitente q ue d cauo quanto ao futuro: parece que a paz no
lhe agrada; e assim viola a lei natural.

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_ _ _ _ __ _ _ _ _ _ Liberdade _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

11. A sexta lei, para que os castigos considerem

apenas o futuro
O sexto preceito da lei natural este: q ue, p rocedendo vingana ou impondo castigos, devemos ter em mira
no o mal passado, mas o bem futuro. Ou seja, no lcito infligir um castigo por qualquer fim a no ser este: que
o ofensor seja corrigido, ou que os outros, alertados p ela
punio, possam se tornar melhores. Isto se confirma antes
ele mais nada pelo fato ele que cada um obrigado , pela
lei ele natureza, a perdoar os demais, desde que estes dem
uma cauo quanto ao futuro, como mostramos no pargrafo anterior.
Alm disso, como a vingana - se for levado em conta
apenas o tempo passado - nada mais que um certo triunfo e glorificao da mente, que no aponta para fim nenhum (pois contempla apenas o que passado; ora, o fim
uma coisa ainda por vir); e como o que no est dirigido
para fim algum vo; conclui-se que a vingana que no
considere o futuro procede ela v glria, e por conseguinte
no tem razo. Ora, ferir o outro sem razo d incio
guerra, e vai contra a lei fundamental de natureza. Portanto,
um preceito da lei de natmeza que na vingana no olhemos para trs, mas apenas para a frente. Romper esta lei
costuma te r por nome: crueldade.

12. A stima lei, que p robe insultos

Como qualquer sinal ele dio e desdm induz a maior
parte dos homens a brigar e lutar, a tal ponto que a maioria deles preferiria perder a vida (e nem digo: a paz) a sofrer u m insl:llto, segue-se, em stimo lugar, entre as prescries da lei de natureza, que ningum, por aes nem por
palavras, pela figura do rosto ou pelo riso, deve declarar
dio ou desd m por outrem. Violar esta lei se chama insul-

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tar. E, embora nada seja mais freqente do que as zombarias e sarcasmos dos poderosos contra os fracos, e especialmente dos juzes contra os condenados, que nada tm
a ver com a ofensa cometida pelo culpado, nem com o
dever de julgar, fato que esses homens agem contra a lei
de natureza, e por isso devem ser considerados contumeliosos.

isso o oitavo preceito da lei de natureza diz que todo homem deve ser estimado naturalmente igual a outrem, dando-se o nome de arrogncia sua violao.

13. A oitava lei, contra a arrogncia

Saber qual o mais digno, dentre dois homens, questo que no compete ao estado natural resolver, mas apenas ao civil. Pois j mostramos acima (no captulo I, pargrafo 3) que todos os homens so iguais por natureza, e
por isso a desigualdade que hoje existe, digamos de riquezas, poder e nobreza de sangue, resulta da lei civil. Sei que
Aristteles, no primeiro livro de sua Poltica, afirma - como
um dos primeiros fundamentos da cincia poltica - que
alguns so feitos, por natureza, dignos de mandar, outros
apenas para servir: como se senhor e servo se distinguissem no apenas pelo consentimento dos homens, mas por
uma aptido, ou seja, por uma espcie de conhecimento ou
ignorncia naturais.
Ora, tal fundamento no desmentido somente pela
razo (conforme se acaba de mostrar), mas tambm o
pela experincia. Pois no h ningum to estpido de entendimento, que no considere melhor governar a si mesmo, em vez de se entregar ao governo de outro; e , se o poder fosse disputado entre os mais fortes e os mais sbios,
no tenho certeza de que estes conseguissem a vitria. Portanto, quer os homens sejam iguais por natureza, caso em
que temos de reconhecer tal igualdade, quer sejam desiguais, caso em que se iro bater pelo poder, necessriopara se ter a paz - que sejam considerados iguais. E por

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Liberdade _ _ __ _ _ __ _ __

14. A nona lei, que ordena a humildade

Se foi necessrio, para a conservao de cada qual, que
ele abrisse mo de parte dos seus direitos, igualmente necessrio, para a mesma conservao, que ele guarde alguns
outros direitos, a saber: o direito proteo de seu corpo,
ao livre desfrute do ar, da gua, e de tudo o mais que necessrio para a viela. Portanto, j que muitos direitos comuns continuam com aqueles que ingressam num estado
pacfico, e que muitos direitos particulares so ento adquiridos, disso decorre o nono ditado da lei natural, ou seja:
que todos os direitos que um home m reivindique para si,
os mesmos ele reconhea serem devidos a todos os demais.
Se assim n o fizer, estar frustrando aquela igualdade que
foi reconhecida no pargrafo anterior. Pois o que reconhecer a igualdade das pessoas na constituio ela vida social, seno atribuir igual direito e poder queles que nenhuma outra razo convenceria a ingressar na sociedade?
Ora, atribuir direitos iguais a iguais o mesmo que dar coisas proporcionais a p roporcionais. O respeito a essa lei
chama-se modstia, sua infrao pleon exia. Os latinos davam, a quem a desrespeitasse, o nome de immodici et
immodesti.

15. A dcima, que determina a eqidade, e condena

jzer acepo de pessoas
A lei ele natureza manda, em dcimo lugar, que todo

homem, ao repartir o direito entre as pessoas, se mostre

igual com todas elas. Pela lei anterior, somos proibidos de

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pleitear mais direito para ns, como nos sendo devido por
natureza, do que reconhecemos aos outros. Podemos pedir
menos, se assim quisermos, porque tal atitude s vezes expressa modstia. Mas se, a qualquer tempo, nos couber repartir a justia entre outras pessoas, esta lei nos probe de
favorecer a um em maior ou menor proporo do que a outro. Pois quem no respeita essa igualdade natural, favorecendo a um acima de outro, insulta aquele a quem assim
subestima; ora, insultar algum violar as leis de natureza,
conforme anteriormente declaramos. A observncia deste
preceito chama-se eqidade; sua quebra, acepo ele pessoas. Os gregos dizem, numa s palavra, prosopolepsa.

por sorteio quem ser o primeiro a utilizar-se da coisa. Pois,

tambm aqui, deve co nsiderar-se a igualdade; e nenhuma
outra igualdade se pode encontrar, a no ser a conferida
por sorteio.

16. A dcima primeira, sobre as coisas a serem

havidas em comum
Da lei anterior infere-se esta dcima primeira: que as
coisas que no possam ser divididas devem ser utilizadas em
comum - se for possvel - e, sempre que a quantidade material o permitir, tendo por nico limite a vontade de cada
um. Quando, porm, a quantidade no o admita, que cada um
use delas dentro de limites, e proporcionalmente ao nmero
ele usurios. Pois, se assim no for, no haver meios de respeitar aquela igualdade que mostramos, no pargrafo anterior, ser ordenada pelas leis de natureza.

Liberdade _ _ __ __ _ _ _ __

18. A dcima terceira, sobre o direito de nascena

e a primeira posse dos bens
O sorteio, porm, pode ser de duas espcies: arbitrrio ou natural. Arbitrrio aquele que lanado por consentimento das partes, e consiste no mero acaso (como dizem)7 ou fortuna. Sorteio natural a p rimogenitura (em
grego kleronoma, significando o que concedido por sorteio) ou a posse primeira. Portanto, as coisas que no podem ser divididas, nem usadas em comum, elevem ser concedidas ao primeiro possuidor; assim como aquelas coisas
que pertenceram ao pai so devidas ao filho, a no ser que
o prprio pai tenha, anteriormente, transferido a um terceiro seu direito sobre elas. Afirmemos, ento, que esta a
dcima terceira lei ele natureza.

19. A dcima quarta, sobre a salvaguarda daqueles que

sejam mediadores de paz

Quanto quilo que no pode ser dividido, nem havido

em comum, manda a lei de natureza (e este pode ser o seu
dcimo segundo preceito) ou que seja utilizado sucessivamente por todos, ou que seja concedido a apenas um mediante sorteio. E mesmo no uso sucessivo deve decidir-se

O dcimo quarto preceito da lei de natureza reza que

se garanta a segurana daqueles que forem mediadores
pela causa da paz. Pois a razo que ordena o fim ordena,
igualmente , os meios necessrios para o fim. Ora, o primeiro ditado da razo a paz; tudo o mais so meios para
obt-la, sem os quais no se pode ter paz. E nem se pode
alcanar paz sem mediao, nem mediao sem segurana
daqueles que a efetuam. Por conseguinte, um ditado da
razo - ou seja, uma lei de natureza - que devemos dar
toda a segurana aos mediadores de paz.

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17. A dcima segunda, sobre as coisas a serem

divididas p or sorteio

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20. A dcima quinta, sobre a constituio de um rbitro

Contudo, e mbora todos devam concordar em instaurar
todas essas leis de natureza e quaisquer outras, e devam
empenhar-se em respeit-las, ainda assim podem surgir a
cada momento dvidas e controvrsias quanto aplicao
delas a seus atos, procurando-se portanto saber se o que se
fez era ou no contra a lei de natureza (o que chamamos a
questo de direito). E disso se seguir uma luta entre as
partes, cada uma delas considerando-se afrontada no seu
direito. Por isso, necessrio, para preservar-se a paz - e
isso porque neste caso no se pode conceber nenhum
outro remdio que seja adequado - , que ambas as partes
em desacordo refiram a questo a algum terceiro, e que se
obriguem, por pactos recprocos, a respeitar o julgamento
na deciso da controvrsia. Aquele a quem elas assim apelam chama-se rbitro. E dessa forma o dcimo quinto preceito da lei natural manda que duas partes, em conflito
sobre questes de direito, submetam-se ambas opinio e
juzo de um terceiro.

21. A dcima sexta: que ningum seja juiz

em causa prpria
E deste princpio bsico, segundo o qual o rbitro ou
juiz escolhido pelas partes em desavena para determinar sua controvrsia, conclumos que ele no pode ser uma
das partes. Pois presume-se que todo homem procure naturalmente o que bom para ele, e apenas acidentalmente, e a fim de ter paz, o que justo; portanto, que no possa observar aquela igualdade ordenada pela le i de natureza
com tanta exatido quanto faria um terceiro. Por conseguinte, o que est contido em dcimo sexto lugar na lei de
natureza que ningum deve ser juiz ou rbitro em causa
prpria.

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22. A dcima stima: que os rbitros no tenham

nenhuma expectativa de receber recompensas por parte
daqueles cuja causa vo julgar
Desta mesma razo segue-se, em dcimo stimo lugar,
que no deve ser juiz ningum que, da vitria de qualquer
das partes, possa ter qualquer esperana de lucro ou glria:
e isso pela mesma razo aqui, que na lei precedente.

23. A dcima oitava, sobre as testemunhas

E, quando a controvrsia versar sobre o fato mesmo
(isto , estiver em questo se foi mesmo come tido o que
uns dizem que foi e outros que no), a lei natural exige que
o rbitro d igual crdito a ambas as partes, ou seja - dado
que elas se contradizem - , que n o d crdito a nenhuma.
Por isso deve acreditar num terceiro, ou numa terceira e
numa quarta pessoas, ou ainda em mais, para que possa ter
condies de julgar do fato, sempre que por outros indcios
no puder vir a ter conhecimento dele. Por conseguinte, a
dcima oitava lei de natureza manda que os rbitros e todos os que julgam do fato , quando deste no aparecerem
sinais firmes e seguros, baseiem sua sentena naquelas testemunhas que aparentemente sejam indiferentes a ambas
as partes.

24. A dcima nona: que no se faam contratos

com o rbitro
Da definio acima proposta de rbitro podemos inferir ainda que, entre ele e as partes por qu em for d esignado juiz, no deve haver nenhum contrato ou promessa
que possa induzi-lo a falar em favor de uma delas; mais
at: nem deve te r firmado com n enhuma d estas um con-

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trato pelo qual se comprometa a julgar segundo a eqidade, ou mesmo a pronunciar uma senten a que ele sinceramente julgue ser eqitativa (equa[). Isso porque o juiz
j est obrigado, pela lei d e natureza enunciada no p argrafo 15, a pronunciar a sentena que julgar eqitativae a essa obrigao nada pode se somar, sequer graas a
um contrato. Portanto, firmar um tal contrato s pode ser
em vo.
Pior: se no caso de pronunciar uma sentena inqua,
depois disso ele tiver de bater (contend) para provar que
nela seguiu a eqidade, ento (a no ser que um tal contrato seja nulo) a controvrsia persistir mesmo depois de
encerrado o julgamento, o que vai contra a instituio do
rbitro, que escolh ido porque as duas partes se obrigaram
a acatar a sentena que ele venha a pronunciar. Por conseguinte, a lei de natureza manda que o juiz no tenha compromissos, e este seu dcimo nono preceito.

estado natural - como be m se evidencia no caso dos bbados e dos glutes. Assim, o vigsim o caso em que pecamos
contra a le i de natureza por embriaguez8

25. A vigsima, contra a gula ("gluttony"), e todas

aquelas coisas que impedem o uso da razo
Alm disso, na medida em que as leis de natureza nada
mais so que ditados da razo - de tal modo que, a no ser
que algum se e mpenhe em preservar a faculdade de raciocinar corretamente, no pode observar as leis de natureza -,
manifesto que todo aquele que, consci~nte ou voluntariamente, fizer qualquer coisa pela qual a faculdade racional
possa ser destruda ou debilitada, assim rompe, consciente
e voluntariamente, a lei de natureza. Pois no h diferena
alguma entre quem no cumpre o seu dever e quem voluntariamente comete coisas q ue tornem impossvel cumprir,
ele, o seu dever.
E destroem e debilitam a faculdade de raciocinar os
que pratica m o que perturba a m ente, distraindo-a de seu

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Liberdade _ _ _ _ _ _ __ _ __

26 A regra pela qual podemos prontamente conhecer se

o que jazemos segue, ou infringe, a lei de natureza
Talvez algum que veja todos estes preceitos de natureza deduzidos, por algum artifcio, daquele nico ditado
da razo que nos aconselha a cuidar da preservao e salvaguaJda de ns mesmos, venha a dizer que a deduo
destas leis to rdua que no devem os esp erar que sejam
conhecidas do vulgo, e que por isso elas no se mostraro
obrigatrias: pois as leis, se no forem conhecidas, no obrigam- mais ainda, nem sequer so leis.
A isso eu respondo que verdade que a esperana, o
medo, a ira, a ambio, a cobia, a v glria e outras pe rturbaes da mente efetivamente nos afetam de tal modo
que no podemos alcanar o conhecimento destas leis,
enquanto tais paixes prevalecerem em ns; mas no h
ningum que no tenha, s vezes, a mente serena. E em tal
momento nada lhe mais fcil de conhecer, por rstico e
inculto que seja ele, do que esta nica regra: quando no
tiver certeza se o que faz a outrem permitido o u no pela
lei de natureza, que se ponha no lugar do outro. Deste modo, aquelas perturbaes da me nte que o persuadiram a
agir, sendo agora lanadas na outra balana, imediatamente o dissuadem na mesma proporo . E tal regra no apenas fcil, mas j era celebrada outrora, nas palavras: quod
tibi .fiere non vis, alteri ne feceris- no faas aos outros o
que no quiseres que te faam.

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27. As leis de natureza obrigam apenas no tribunal

de conscincia
Mas - como, em sua maior parte, os homens, ainda
que eventualme nte reconheam tais leis, devido a seu perverso desejo de vantagens imediatas, so totalmente inaptos para observ-las-, se porventura alguns, mais humildes
que os demais, viessem a exercer aquela eqidade e disposio de se mostrarem teis que a razo ordena, certamente no estaro sendo racionais adotando uma tal atitude
caso os outros no se portem da mesma forma . Alis, assim
no conseguiro paz para si m esmos, mas uma certssima e
pronta destruio, e portanto quem cumprir a lei se tornar presa fcil de quem a viola. Por conseguinte, no se deve
imaginar que a natureza (ou seja, a razo) obrigue os homens no estado de natureza a observar todas aquelas leis,
se outros no as respeitarem. Enquanto isso, estamos obrigados a uma disposio mental no sentido de cumpri-las,
sempre que sua observncia parecer levar ao fim para o
qual elas foram feitas. E disso devemos pois concluir que a
lei de natureza sempre e em toda a parte obriga em foro
interno, ou na corte da conscincia, mas nem sempre em
foro externo, e neste apenas quando puder ser cumprida
com segurana.

28. As leis de natureza s vezes so violadas por aes

cometidas dentro da lei
Essas leis que obrigam em conscincia no so infringidas apenas por atos que lhes sejam contrrios, mas tambm por alguns que se acordam com elas, se quem os praticar os fizer de o utra mente. Pois nesse caso, e mbora o ato
em si mesmo atenda s leis, a conscincia de quem o comete as contradiz.

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Liberdade _ _ __ __ __ __ _

29. As leis de natureza so imutveis

As leis de natureza so imutveis e eternas: o que elas
probem nunca pode ser lcito; o que o rdenam jamais pode
ser ilegal. Pois a arrogncia, a ingratido, a quebra de contrato (ou seja, injria), a desumanidade , a contumlia nunca
sero lcitas, nem as virtudes a elas contrrias jamais podero ser ilcitas, se as entendermos como disposies do esprito, isto , assim como sero consideradas no tribunal da
conscincia, nico lugar onde obrigam, e onde so leis.
Mas as aes podem variar tanto em funo das circunstncias, e da lei civil, que aquilo que numa ocasio se pratica
de modo eqitativo venha de outra feita a ser culpado de
iniqidade, e o que se ajuste razo numa vez venha a
contradiz-la, mudando a ocasio. E no entanto a razo ainda a mesma, e no muda o seu fim, que so a paz e a defesa - nem os meios de obt-los, a saber, aquelas virtudes
do esprito que acima expusemos, e que no podem ser revogadas por nenhum costume ou lei.

30. justo todo aquele que se esfora por seguir as leis

de natureza
Por tudo o que se disse, eviden cia-se o quanto fcil
observar as leis d e natureza, porque tudo o que exigem
to somente o e mpenho (s que este tem de ser a utntico e constante); e quem o demonstrar, correto cham lo de justo. Pois quem tenda a isso com todo o seu poder,
a fim de que suas aes se conformem aos preceitos da
natureza, mostra clarame nte que tem em mente cumprir
todas aquelas le is - que tudo a que nos obriga a natureza racional. E justo quem faz tudo aquilo a que est
obrigado.

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31. A lei natural e a lei moral so uma s

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Libenlade _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

32. Por que o que dissemos das leis de natureza no

coincide com o que os filsofos afirmaram a propsito
das virtudes

Todos os autores concordam que a lei natural amesma coisa que a moral. Vejamos por qu e razes isto verdade. Devemos saber, portanto, que bem e mal so nomes
dados s coisas para significarem a inclinao ou averso
daqueles por quem foram dados9 Ora, as inclinaes dos
homens so diversas e variadas, conforme a diversidade de
sua constituio, de seus costumes ou opinies - como
podemos ver naquelas coisas que apreendemos pelos sentidos, como o paladar, o tato, o odor; e so muito mais diversas ainda naquelas coisas que dizem respeito s aes
comuns da vida, onde o que este elogia (isto , chama de
bom) aquele menospreza, dizendo que mau; pior, muitas
vezes o mesmo homem em diferentes ocasies elogia e
amesquinha a mesma coisa. E, porque o fazem os homens,
necessariamente surgem entre eles discrdia e luta. Por isso
eles esto no estado de guerra todo o tempo em que, em
razo da diversidade de seus apetites presentes, medem o
bem e o mal por distintos padres. Todos os homens, enquanto vivem nesse estado, facilmente o reconhecem por
mau, e por conseguinte confessam que a paz boa. Portanto, aqueles que no teriam como concordar quanto a um
bem presente e ntram em acordo quanto a um bem futuro o que na verdade efeito da razo: pois as coisas presentes so bvias aos sentidos, e as futuras apenas razo.
Como a razo declara que a paz uma boa coisa, se-guese, pela mesma razo, que todos os meios necessrios para
a paz igualmente o so; e, portanto, que a modstia, a eqidade, a confiana, a humanidade, a misericrdia (que demonstramos serem necessrias paz) so boas maneiras ou
hbitos bons, isto , virtudes. Em conseqncia, a lei ordena tambm, como meios para a paz, que tenha mos bons
modos, ou seja, que pratiquemos a virtude: e por isso ela
dita lei moral.

Mas, como no podemos descartar este mesmo apetite

irracional, que nos faz gananciosamente preferir ao bem
futuro um bem presente (ao qual, por conseqncia estrita,
aderem muitos males imprevistos), sucede que, embora
todos concordemos em elogiar as virtudes acima mencionadas, havemos por m de discordar naquilo que se refere
sua natureza, a saber, naquilo em que consiste cada uma
delas. Pois, sempre que a boa ao de um desagradar a outro, ela receber o nome ele algum vcio a ela prximo; e da
mesma forma as ms aes que agradem a alguma p essoa
sempre sero chamadas ele alguma virtude. Disso decorre
que a mesma ao elogiada por estes, e dita virtude, e
menosprezada por aqueles, que a dizem ser um vcio. E at
o presente momento no encontraram os filsofos nenhum
remdio para esta questo - pois, como eles no foram
capazes de notar que a bondade das aes consiste em elas
se subordinarem paz, e o mal em se relacionarem discrdia, erigiram uma filosofia moral completamente distinta da lei moral; e sem consistncia interna. Pois eles querem que a natureza das virtudes esteja numa certa mediocridade entre dois extremos, os quais seriam os vcios - o
que , evidentemente, falso . Pois a o usadia elogiada, e
sob o nome ele valentia ou coragem considerada uma virtude - embora seja uma coisa extrema - , desde que se
aprove a sua causa. E da mesma forma a quantidade que se
d ele uma coisa - seja ela grande, pequena ou nem grande nem pequena - no o que constitui a libe ralidade, mas
sim a causa por que a damos. Tam pouco se pode dizer que
seja injusto e u dar a algum mais do que meu , em vez de
lhe dar menos.
Portanto as le is de natureza so a suma da filosofia moral, da qual eu mostrei aqu i apenas estes preceitos que di-

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zem respeito a nossa conservao contra aqueles perigos

que brotam da discrdia. Mas h o utros preceitos da natureza racional, dos quais provm outras virtudes; pois a temperana tambm um preceito da razo, dado que a destemperana leva doena e motte. E da mesma forma a
fortitude, ou seja, a faculdade de resistir bravamente aos
perigos que nos ameaam, e que mais difcil esquivar do
que vencer, tambm uma virtude que se apia na razo porque um meio que tende conservao daquele que
resiste.

CAPTULO IV

Que a Lei de Natureza Lei Divina 1

I . A lei natural e moral divina

33. A lei de natureza no propriamente lei, salvo na

medida em que expressa nas Sagradas Escrituras
Contudo, o que denominamos leis de natureza, como
nada mais so que certas concluses entendidas pela razo,
acerca das coisas que devem ser feitas ou omitidas - ao
passo que uma lei, para falar de maneira prpria e acurada,
o discurso de quem tem o direito de mandar que faam
ou deixem de fazer determinadas coisas - , a bem dizer elas
no so leis, dado que procedem da natureza. Porm, na
medida em que so outorgadas por Deus nas Sagradas Escrituras - como veremos no captulo seguinte - muito
apropriado cham-las pelo nome de leis: pois a Sagrada
Escritura o verbo de Deus mandando, pelo maior de todos os direitos, sobre todas as coisas10

A mesma lei que natural e moral tambm merecidamente chamada divina: tanto porque a razo, que a lei
de natureza, foi outorgada por Deus a cada homem como
regra de suas aes, quanto porque os preceitos de vida
que dela derivamos coincidem com aqueles que foram promulgados pela Majestade Divina como leis de seu reino terreno, por intermdio de Nosso Senhor Jesus Cristo e de
seus santos profetas e apstolos. Portanto, o mesmo que
acima mostramos pelo raciocnio, quanto lei de natureza,
trataremos agora de tambm confirmar, neste captulo, pelo
recurso Sagrada Escritura.

2. O que confirmado pela Escritura de modo geral

Primeiro mostraremos aqueles lugares nos quais se declara que a lei divina repousa na reta razo. Salmo 37, 3031: A boca do justo fala a sabedoria: a sua lngua fala do
juzo. A lei do seu Deus est em seu corao. Jeremias 312,
33: Porei a minha lei no seu interior, e a escreverei no seu
corao. Salmo 19, 7: A lei do Senhor perfeita, e refrigera
a alma 3 . Versculo 8: O mandamento do Senhor puro, e
alumia os olhos. Deuteronmio 30, 11: Porque este manda-

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menta, que hoje te ordeno, no te encoberto, e to pouco

est longe de ti etc. Versculo 14: Porque esta palavra est
muito perto de ti, e no teu corao, para afazeres. Salmo 119,
34: D-me entendimento, e guardarei a tua lei. Versculo
105: A tua palavra uma lmpada para os meus ps e uma
luz para o meu caminho.
Provrbios 9, 10: A cincia do Santo () a prudncia 4
Cristo, o legislador, chamado Qoo 1, 1): o Verbo. O
mesmo Cristo chamado (no versculo 9): a luz verdadeira, que alumia a todo o homem que vem ao mundo. Em
todas estas passagens se descreve a razo reta, cujos ditados, conforme acima mostramos, constituem as leis de natureza.

Salmo 34, 14: Aparta-te do mal, e faze o bem: procura

a paz e segue-a. Isaas 9, 6-7: Porque um menino nos nasceu, um filho se nos deu, e o principado est sobre os seus
ombros, e o seu nome se chama Maravilhoso, Conselheiro,
Deus forte, Pai da eternidade, Prncipe da paz 6 Isaas 52, 7:
Quo suaves so sobre os montes os ps do que anuncia as
boas novas, o que jaz ouvir a paz; do que anuncia o bem,
que faz ouvir a salvao: do que diz a Sio: o teu Deus reina! Lucas 2, 14: Na natividade ele Cristo, a voz daqu eles que
exaltavam a Deus, dizendo Glria a Deus nas alturas, paz
na terra, boa vontade para com os homens. Em Isaas 53, 5,
o Evangelho chamado o castigo que nos traz a paz. Isaas
59, 8: A justia chamada o caminho da paz. Miquias 5,
4-5, tratando do Messias, assim diz: E ele estar em p, e
apascentar ao povo na fora do Senhor, na excelncid do
nome do Senhor seu Deus; e eles permanecero, porque
agora ser engrandecido at aos fins da terra. E este ser a
paz 8 etc.
Provrbios 3, 1-2: Filho meu, no te esqueas da minha
lei, e o teu corao guarde os meus mandamentos.

3. E em especial no tocante lei fundamental de

natureza que manda buscar a paz
E aqu ilo que acima estabelecemos como lei fundamental de natureza - a saber, que se deve almejar a paz - constitui igualmente a suma da lei divina, como se manifesta
pelas passagens seguintes. Romanos 3, 17: Ajustia\ que
a suma da lei, chamada o caminho da paz. Salmo 85, 10:
A justia e a paz se beijaram. Mateus 5, 9: Bem-aventurados os pacificadores, porque eles so chamado filhos de
Deus. E So Paulo, depois de chamar Cristo (o legislador
daquela lei de que ora tratamos), no sexto captulo da Epstola aos Hebreus, ltimo versculo, de eternamente sumo
sacerdote, segundo a ordem de Melquisedeque, acrescenta
no captulo seguinte, versculo 1: Esse Melquisedeque era
rei de Salm, sacerdote do Deus Altssimo etc; versculo segundo: e primeiramente , por interpretao, rei de justia,
e depois tambm rei de Salm, que rei de paz. Disso se evidencia que Cristo, na qualidade de rei, em seu reino mantm
juntas a justia e a paz.

Quanto primeira lei, que suprime a comunidade ele

todas as coisas, ou introduz a distino entre meum e tuum:
percebemos, em primeiro lugar, que grande inimiga uma
tal comunidade da paz, por essas palavras que Abrao
disse a Lot (Gnesis 13, 8-9): Ora, no haja contenda entre
mim e ti e entre os meus pastores e os teus pastores, porque
irmos vares somos. No est toda a terra diante de ti? Eia,
pois, apm"ta-te de mim. E todas as passagens da Escritura
pelas quais somos proibidos ele invadir a nossos vizinhos como No matars, No cometers adultrio, No roubars

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4. E tambm quanto primeira lei de natureza, ao pr

fim posse em comum de todas as coisas

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etc. -confirmam a lei de distino entre o meu e o teu, pois

supem que tenha sido suprimido o direito de todos-os homens a todas as coisas.

5. E tambm quanto segunda lei de natureza, que

manda manter a f que foi dada
Pois o que significa No invadirs o bem alheio seno
uma formulao expressa de No tomars posse daquilo
que por contrato deixou de ser teu? quele que pergunta,
no versculo 1 do Salmo 15, Senhor, quem habitar no teu
tabernculo?, responde-se, no versculo 49 : Aquele que nem
jaz mal ao seu prximo, nem aceita nenhum oprbrio contra o seu prximo. E, nos Provrbios 6, 1-210: Filho meu, se
ficaste porfiador do teu companheiro, se deste a tua mo ao
estranho, enredaste-te com as palavras da tua boca: prendeste-te com as palavras da tua boca.

6. E quanto terceira lei, da gratido

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7. E tambm sobre a quarta lei, que nos manda sermos

teis aos outros
Referem-se quarta lei, que manda nos acomodarmos
uns aos outros, os seguintes preceitos: xodo 23, 4 e 5: Se
encontrares o boi do teu inimigo, ou o seu jumento, desgarrado, sem falta lhe reconduzirs. Se vires o jumento daquele que te aborrece deitado debaixo da sua carga, deixars
pois de ajud-lo? Certamente o ajudars juntamente com
ele. E tambm o versculo 9: Tambm no oprimirs o estrangeiro. Provrbios 3, 30: No contendas contra algum
sem razo, se te no tem feito mal. Provrbios 15, 18: O
homem iracundo suscita contendas, mas o longnimo apaziguar a luta. Provrbios 18, 24: H amigo mais chegado
do que um irmo. E o mesmo confirmado em Lucas 10,
pela parbola do Samaritano, que teve compaixo do judeu
que havia sido ferido por ladres; e ainda pelo preceito de
Cristo, em Mateus 5, 39: Eu vos digo, porm, que no resistiu ao mal; mas, se qualquer te bater na face direita, oferece-lhe tambm a outra.

A terceira lei, que ordena a gratido, provada nas seguintes passagens. Deuteronmio 25, 4: No atars a boca
ao boi quando trilhar, o que So Paulo interpreta (na primeira Epstola aos Corntios 9, 9) como se referindo aos
homens, e no apenas a bois 11 Provrbios 17, 13: Quanto
quele que torna mal por bem, no se apartar o mal da
sua casa. E Deuteronmio 20, 10-11: Quando te achegares
a alguma cidade a combat-la, apregoar-lhe-s a paz. E
ser que, se te responder em paz, e te abrir, todo o povo que
se achar nela te ser tributrio e te servir. Provrbios 3,
29: No maquines mal contra o teu prximo, p ois habita
contigo confiadamente.

Entre infinitas ou tras passagens que provam a quinta

lei, esto estas: Mateus 6, 14-15: Porque, se perdoardes aos
homens as suas ofensas, tambm vosso Pai celestial vos perdoar a vs; se, porm, no perdoardes aos homens as suas
ofensas, tambm vosso Pai vos no p erdoar as vossas
ofensas. Mateus 18, 21-22 12 : Senhor, at quantas vezes pecar meu irmo contra mim, e eu lhe perdoarei? At sete?
Jesus lhe disse: No te digo at sete, mas at setenta vezes
sete.

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8. E ainda, no tocante quinta lei, da misericrdia

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9. E tambm, quanto sexta lei, que manda nos castigos

considerar-se apenas o futuro

11. E igualmente quanto oitava lei, que pro'be

Para a confirmao da sexta lei, so pertinentes todas

as passagens que nos mandam mostrar misericrdia, como
Mateus 5, 7: Bem-aventurados os n'lisericordiosos, porque
eles alcanaro misericrdia. Levtico 19, 18: No te vingars nem guardars ira contra os filhos do teu povo. Contudo, h quem pense que as Escrituras no apenas no confirmam essa lei, mas at mesmo a desaprovam explicitamente, ao fixarem um castigo eterno aos maus para depois
da morte, quando no h mais como eles se corrigirem
nem servirem de exemplo. Alguns tentam responder a essa
objeo dizendo que Deus, a quem nenhuma lei limita, refere tudo a Sua glria, ao passo que o homem no deve
agir assim: como se Deus louvasse Sua glria na morte do
pecador, isto , esta lhe desse prazer. mais correto responder que o castigo eterno foi institudo antes do pecado,
e teve como nica considerao aterrorizar os homens para
que no futuro no pecassem.

A oitava lei, que nos manda reconhecer que somos

iguais por natureza (ou seja, a lei de humildade) , est estabelecida nas passagens que se seguem. Mateus 5, 3: Bemaventurados os poh1res de esprito, porque deles o reino
dos cus. Provrbios 6, 16-19: Estas seis coisas aborrecem
o Senhor, e sete a sua alma abomina: Olhos altivos etc. Provrbios 16, 5: Abom inao ao Senhor todo o altivo de corao: ainda que ele junte mo a mo, no ser inocente.
Provrbios 11, 2: Vinda a soberba, vir tambm a afronta;
mas com os humildes est a sabedoria. Da mesma forma
em Isaas 40, 3, quando anuncia a vinda do Messias, para
que se prepare o adve nto de seu reino : Voz daquele que
clama no deserto: Aparelhai o caminho do Senhor: endireitai no ermo vereda a nosso Deus'6 . Todo o vale ser exa ltado, e todo o monte e todo o outeiro sento abatidos: O que
sem a menor dvida se dizia aos homens, e no s montanhas.

I O. E o mesmo quanto stima lei, acerca da difamao

12. E tambm sobre a nona lei, da eqidade

As palavras de Cristo provam essa stima lei (Mateus 5,

22): Eu vos digo, porm, que qualquer que, sem motivo, se
encolerizar contra seu irmo, ser ru de juzo; e qualquer
que disser a seu irmo, Raca 13, ser ru do sindrio; qualquer que lhe disse1~ louco, ser ru do fogo do inferno. Provrbios 10, 18: O que produz m famd 4 um insensato.
Provrbios 14, 21: O que despreza ao seu companheiro,
peca. Provrbios 15, 1: A palavra de dor' 5 suscita a ira. Provrbios 22, 10: Lana fora ao escarnecedor, e se ir a contenda; e cessar o pleito e a vergonha.

Quanto eqidade, a nona lei ele natureza que provamos, a qual manda todo homem reconhecer aos outros os
mesmos direitos que gostaria de ter para si mesmo, e contm em si todas as demais leis, a mesma lei que Moiss
decretou (Levtico 19, 1): Amars o teu p rximo como a ti
mesmo. E nosso Salvador chama-a a suma da lei moral:
Mateus 22, 36-40: Mestre, qual o grande mandamen to na
lei? E]esus disse-lhe: Amars o Senhor teu Deus de todo o teu
corao, e de toda a tua alma, e de todo o teu pensamento.
Este o primeiro e gran de mandamento. E o segundo, s~me
lhante a este, : Amars o teu prx imo como a ti mesmo.
Destes dois mandamen tos dep ende toda a lei e os pr(!fetas.

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a arrogncia

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Amar nosso prximo tal como a ns mesmos nada mais

do que reconhecer-lhe o mesmo que desejaramos ter reconhecido e m nosso favor.

13. E tambm sobre a dcima lei, contra a acepo

de pessoas
Pela dcima lei probe-se a acepo de pessoas - o
que confirmamos nas passagens seguintes: Mateus 5, 45:
Para que sejais filhos do vosso Pai que est nos cus; porque jaz que o seu sol se levante sobre os maus e os justos
etc. Colossenses 3, 11: No h grego nem judeu, circunciso nem incircunciso, brbaro, cita, servo ou livre; mas
Cristo tudo em todos. Atos dos Apstolos 10, 34: Reconheo por verdade que Deus no jaz acepo de pessoas17
2 Crnicas 19, 7: No h no Senhor nosso Deus iniqidade nem aceitao de pessoas18 , nem aceitao de presentes.
Eclesistico 19 35, 12: Pois o Senhor um juiz que no jaz
acepo de pessoas. Romanos 2, 11: Porque, para com
Deus, no h acepo de pessoas.

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15. E tambm da dcima segunda lei, sobre as coisas que

devem ser divididas mediante sorteio
Dissemos, em dcimo segundo lugar, que tambm era
lei natural que quando as coisas no pudessem ser divididas , nem possudas em comum, deveriam ento ser atribudas por sorteio. Isso vemos confirmado j pelo exemplo de
Moiss que, por ordem de Deus (Nmeros 26, 55), repartiu
mediante sorteio, entre as tribos, as vrias partes da Terra
Prometida. Ou pelo exemplo dos Apstolos, que acolheram em seu nmero a Matias antes de Justo mediante sorteio, dizendo assim (Atos 1, 24): Tu, Senhor, conhecedor
dos coraes de todos, mostra qual destes dois tens escolhido
etc. 20 Provrbios 16, 33: A sorte se lana no regao, mas do
Senhorprocede toda a sua disposio. E, dcima terceira lei,
a sucesso de Isaac seria devida a Esa, sendo ele seu filho
primognito 21 - se ele no tivesse vendido esse seu direito
(Gnesis 25, 33), ou se o seu pai no resolvesse de o utro
modo.

16 E da escolha de um rbitro

A dcima primeira lei, que manda termos em comum

aquelas coisas que no podem ser divididas, eu no saberia
dizer se em alguma passagem das Escrituras est expressamente formulada; mas sua prtica aparece em toda a parte
naqueles textos, quando se menciona o uso em comum de
fontes, ou caminhos, ou rios, ou coisas sagradas etc.: pois,
no fosse assim, os homens nem poderiam viver.

Escrevendo aos Corntios sua primeira Epstola (cap.

6), So Paulo repreende-os por levarem a juzo pendncias
que tinham e ntre si, perante juzes infiis, que eram pois
seus inimigos: diz ainda que uma falta no preferirem
eles sofrer a injustia e o dano, pois indo queles tribunais
infringem a lei que nos manda ajudarmo-nos uns aos outros. Mas, se acontecer que a controvrsia trate de coisas
realmente necessrias, ento o que deveremos fazer? Nesse
caso, ordena o Apstolo (no versculo 5): Para vos envergonhar o digo: No h, pois, entre vs sbios, nem mesmo um,
que possa julgar entre seus irmos? Com essas palavras, ele
confirma portanto aquela lei de natureza que chamamos a
dcima quinta, a saber, que quando n.o for possvel evitar

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14. E tambm da undcima lei, que manda ter em

comum aquelas coisas que no podem ser divididas

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as controvrsias, as partes consintam em designar como rbitro um terceiro; de modo (pela dcima sexta lei) que nenhuma das partes possa julgar em causa prpria.

17. E tambm da dcima stima lei, que probe os

rbitros de receberem paga pelas suas sentenas
O juiz ou o rbitro no deve receber pagamento por
sua sentena (dcima stima lei), como transparece do xodo 23, 8: Presente no tomars: porque o presente cega os
que tem vista, e perverte as palavras dos justos. Eclesistico
20, 29: Ddivas e presentes cegam os olhos dos sbios. Disso
se segue que o juiz no deve estar mais obrigado para com
uma parte do que para com a outra; o que tambm vemos
confirmado no Deuteronmio 1, 17: No atentareis para
pessoa alguma em juzo, ouvireis assim o pequeno como o
grande; e em todas aquelas passagens, que citamos, contra
a acepo de pessoas.

18. E tambm da dcima oitava lei, que requer

testemunhas
As Escrituras no se limitam a confirmar que para se
julgar do fato tenha de haver testemunhas (dcima oitava
lei): elas tambm exigem que haja mais elo que uma. Deuteronmio 17, 6: Por boca de duas testemunhas, ou trs testemunhas, ser morto o que houver de morrar. O mesmo se
repete no Deuteronmio 19, 15.

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uso ela reta razo -, tambm proibida, por isso mesmo,

nas Sagradas Escrituras. Provrbios 20, 1: O vinho escarnecedor, a bebida forte alvoroadora; e todo aquele que neles
en'ar nunca ser sbio. Provrbios 31, 4-5: No dos reis
beber vinho, para que no bebam, e se esqueam do estatuto22, e pervertam o juzo de todos os aflitos. E, para sabermos
que o defeito desse vcio no consiste, formalmente, na
quantidade da bebida, porm no fato de que destri o juzo
e a razo, basta ler o versculo seguinte: Dai bebida forte aos
que perecem, e o vinho aos amargosos de esprito: Para que
bebam, e se esqueam da sua pobreza, e do seu trabalho no
se lembrem mais2" . Cristo se se1viu da mesma razo para
proibir a embriaguez (Lucas 21, 34): Olhai por vs, no acontea que os vossos coraes se carreguem de glutonaria e de
enzbriaguez.

20. E tambm quanto a ser eterna, como dissemos,

a lei de natureza
Quanto ao que dissemos no captulo anterior, sobre ser
eterna a lei ele natureza, tambm podemos prov-lo por
Mateus 5, 18: Porque em verdade vos digo, que, at que o
cu e a tmra passem, nem um jota nem um s til omitir da
lei; e pelo Salmo 119, 160: Cada um dos teus juzos dura
para sempre.

21. E tambm que as leis de natureza competem

conscincia

A embriaguez, que citamos por ltimo em nossa enumerao das infraes s leis de natureza - porque obsta o

Tambm dissemos que as leis ele natureza dizem respeito acima de tudo conscincia; isto , que justo aquele que se empenha na medida do possvel para cumpri-las.
Mas ser injusto o homem que regular todas as suas aes
segundo a obedincia externa, tanto quanto a lei ordena, se

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85

19. E tambm da vigsima lei, contra a embriaguez

- -- - -- - - ---Do Cidado _ _ __ _ _ __ _ __

_ _ _ _ _ __ __ _ _

ele assim agir no por causa da lei, mas devido a algum

castigo anexado a esta, ou por vanglria. Estes dois pontos
acham-se confirmados nas Sagradas Escrituras. O primeiro
est em Isaas 55, 7: O mpio deixe o seu caminho, e o ho-

vs o meu jugo, e aprendei de mim etc. Porque o meu jugo

suave e o meu fardo leve 25

mem maligno os seus pensamentos, e se converta ao Senhor;

e se compadecer dele; como tambm ao nosso Deus, porque grandioso em perdoar. Ezequiel 18, 31: Lanai de vs
todas as vossas transgresses com que transgredistes, e fazei-vos um corao novo e um esprito novo; pois por que
razo morrereis, casa de Israel? Por estas passagens, e ou-

23. Finalmente, uma regra para saber imediatamente

se o que se vai praticar est conforme ou no lei
de natureza

tras semelhantes, compreendemos de maneira suficien te

que Deus n o punir as aes daqueles que tenham o corao reto.
O segundo ponto podemos provar por Isaas 29, 13-14:
O Senhor disse: Pois que este povo se chega para mim com a
sua boca, e com os seus lbios me honra, porm, o seu corao afugenta para longe de m im, portanto eis que continuarei etcY; e por Mateus 5, 20: Se a vossa justia no exceder a dos escribas e fariseus, de modo nenhum entrareis
no reino dos cus. Nos versculos que se seguem, nosso

Salvador explica como os mandamentos de Deus so violados, no s por aes, mas tambm pela vontade. Pois os
escribas e fariseus na ao externa observavam a lei da forma mais exata, mas apenas por anseio de glria; no fosse
esta, eles prontamente infringiriam a lei. H inmeras passagens nas Escrituras em que se declara, da forma mais m ani-festa, que Deus aceita a vontade como valendo pelo ato,
e isso tanto nas aes boas como nas ms.

22. E, ainda, que as leis de natureza so fceis

de observar

Liberdade _ _ _ __ __ _ __ _

Finalmente, a regra para saber qualquer pessoa se o

que est fazendo contrrio ou no lei - a saber, que
no deves fazer a outrem o que no quiseres que te faam foi promulgada quase q ue nos mesmos termos por nosso
Salvador (Mateus 7, 12): Portanto, tudo o que vs quereis

que os homens vos faam, fazei-lho tambm vs.

24. A lei de Cristo a lei da natureza
Assim como a lei de natureza , toda e la, divina, tambm a le i de Cristo - que est plenamente explicada nos
captulos 5, 6 e 7 do Evangelho segundo So Mateus - ,
toda e la doutrina da natureza (com exceo de um nico
mandan~ento, o que probe desposar aquela que foi divorciada por adultrio - que Cristo citou como exemplo para
explicar a h~i positiva divina, contra os judeus, que no interpretavam corretamente a lei mosaica). Quero dizer que
nos captulos acima mencionados est explicada a lei inteira de Cristo, no a sua inteira doutrina: porque a f e uma
parte da doutrina crist que no est includa na sua lei.
Isso porque as leis so baixadas e ou torgadas com respeito
a aes que dependem de nossa vontade, e no relativamente a nossas opinies e crenas, que, estando fora de
nosso poder, no segu em a vontade.

Diz o prprio Cristo que a lei de natureza fcil de

cumprir (Mateus 11 , 28-30): Vinde a mim etc. Tornai sob1'e

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87

Parte 11
DOMNIO

CAPTULO V

Das Causas e da Origem Primeira

do Governo Civil1

1. As leis de natureza no bastam para preservar a paz

por si s manifesto que as aes dos homens procedem de sua vontade, e essa vontade procede da esperana
e do medo, de tal modo que, quando vem que a violao
das leis provavelmente lhes acarretar um bem maior, ou
um mal menor, do que traria a sua observncia, eles facilmente as violam. Portanto, a esperana que cada homem
tem quanto a sua segmana e autoconservao consiste em
que, pela fora ou habilidade, ele possa lograr o seu prximo, seja abertamente, seja por algum estratagema. Disso
podemos inferir que no basta um homem compreender
corretamel!te as leis naturais para que, s por isso, tenhamos garantida a sua obedincia a elas; e por isso, enquanto
no houver garantia contra a agresso cometida por o utros
homens, cada q ual conserva seu direito primitivo autodefesa por todos os meios que ele puder ou quiser utilizar, isto
, um direito a todas as coisas, ou direito de guerra. E basta,
para que algum cumpra a lei natural, que mentalmente esteja disposto a abraar a paz quando ela se mostrar vivel.

2. As leis de natureza, no estado de natureza, silenciam

um dito corrente que todas as leis silenciam em tempo de guerra, e verdade, no apenas falando das leis civis

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_ _ _ _ _ __ _ __ _ Do Cidado _ _ _ _ _ __ _ _ __

mas tambm das naturais, desde que as refiramos s aes,

e no mente, dos homens - conforme mostramos no
captulo III, pargrafo 27. E entendemos que uma tal guer' r de todos contra todos, assim como o mero estado de
natureza, embora na guerra de nao a nao uma certa reserva deva ser observada. E assim em tempos passados havia um modo de viver, como se fosse uma atividade econmica, que se chamava lestrikn, viver de rapina, que nem ia
contra a lei de natureza (do jeito que ento eram as coisas),
nem privava de glria quem o exercesse com valor e sem
crueldade. Tal costume consistia, tirando todo o resto, em
poupar a vida, e tambm em deixar o gado que se usava
para arar a terra, bem como toda ferramenta adequada
lavoura, que tampouco devia ser levada - como se fosse
obrigado, quem assim agia, a proceder dessa forma pela lei
da natureza; s que o fazia por respeito a sua prpria glria, a fim de evitar que, agindo com excessiva crueldade, se
pudesse suspeitar que sentisse medo 2

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Domnio _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

nos atacar. Por isso necessrio, a fim de que se possa obter a segurana almejada, que o nmero dos que cooperam
em assistncia mtua seja to grande que o acrscimo de
uns poucos do lado do inimigo no venha a constituir tpico suficiente para assegurar-lhe a vitria.

4. A concrdia de muitas pessoas no constante o

suficiente para assegurar uma paz duradoura

Por conseguinte, j que o exerccio da lei natural necessrio para se preservar a paz, e que para o exerccio da
lei natural a segurana igualmente necessria, deve-se
considerar o que que proporciona uma tal segurana. A
esse propsito nada mais se pode imaginar do que cada
qual munir-se de precaues tais que tornem a agresso de
um a outro to perigosa que qualquer deles venha a preferir conter-se a intrometer-se. Mas em primeiro lugar evidente que o consentimento de dois ou trs no pode tornar
suficiente uma tal segurana; porque bastar somar do outro lado um nico, ou alguns poucos, para se alcanar uma
garantia indubitvel de vitria, o que animar o inimigo a

Ademais, por maior que seja o nmero dos que se renem para a autodefesa, se contudo eles no concordarem
entre si quanto a algum meio excelente para promov-la,
mas cada um ficar usando de seus esforos a seu prprio
modo, nada se ter conseguido; porque, divididos em suas
opinies, cada um deles constituir um obstculo para o
outro. Ou, se concordarem entre si a ponto de conduzirem
alguma ao por esperana de vitria, de saque ou vingana, ainda assim, por diferena entre seus espritos (wits) e
opinies, ou por emulao e inveja, pelas quais os homens
naturalmente se batem, eles no demoraro a se dividir e
cindir tanto que nem mais se fornecero auxilio recproco
nem desejaro paz, a menos que venham a ser forados a
isso por algum medo comum. Da decorre que o consentimento de muitos (que consiste apenas em que, como definimos j no pargrafo anterior, eles dirigem todas as suas
aes para o mesmo fim e para um bem comum), ou seja,
uma associao formada apenas pelo auxlio recproco,
no confere aquela segurana que procuram os homens
que se renem e concordam quanto ao exerccio das leis
de natureza supracitadas. E algo mais deve ser feito para
que esses que consentiram, pelo bem comum, em ter paz e
fornecer auxlio uns aos outros, possam ser contidos pelo
medo, a fim de que posteriormente no voltem a divergir
quando o seu interesse particular lhes parecer discrepar do
bem comum.

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3. Para se ter certeza de viver conforme as leis de

natureza, depende-se da concrdia de muitas pessoas

_ _ _ _ __ _ _ _ _ _ Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Domnio _ _ _ _ _ __ _ _ __

5. Por que razo o governo de certas criaturas animais

est suficientemente fundado na mera concrdia, e por
que isso no basta para o governo dos homens
Aristteles inclui, entre os animais a quem chama polticos, no apenas o homem mas diversos outros - como a
formiga, a abelha etc. - que, embora caream da razo,
pela qual poderiam contratar e submeter-se ao governo,
no obstante consentem: isto , perseguindo ou fugindo
das mesmas coisas, dirigem de tal modo seus atos para um
bem comum que sua reunio no est sujeita a nenhum
tipo de sedio. Mas apesar disso tal reunio no constitui
um governo civil, e portanto tais animais no podem ser
denominados polticos, porque seu governo consiste apenas no consentimento, ou seja, em muitas vontades concorrendo para o mesmo objetivo, no sendo - o _que necessrio no governo civil - uma vontade nica. E bem verdade que em tais criaturas, que vivem apenas pela sensao e
o apetite, o consentimento das mentes to durvel que
no precisa haver nada mais para assegur-lo, e por conseguinte para preservar a paz entre elas, alm de sua mera inclinao natural.
Mas entre os homens a questo diferente. Porque,
primeiro, entre eles h uma disputa por honra e precedncia, enquanto os animais no tm nada disso. Da que s
para os homens haja dio e inveja, de que brotam sedio
e guerra, e no para os animais. Depois, o apetite natural
das abelhas e criaturas semelhantes sempre conforme, e
elas desejam todas um bem comum que no se diferencia
do bem particular. J o homem dificilmente considera boa
qualquer coisa cujo gozo no porte alguma proeminncia a
avantaj-la sobre aquelas coisas que os demais possuem.
Terceiro, as criaturas privadas do uso da razo no vem
defeito, ou pensam no v-lo, na administrao de suas repblicas (commonweals), ao passo que numa multido de

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homens sempre h muitos que, supondo-se mais sbios

que os outros, empenham-se em inovar, e diversos inovadores inovam de distintas maneiras, o que traz a dissenso
interna e a guerra civil. Quarto, essas criaturas brutas, embora possam ter uso da voz o bastante para transmitir suas
afeces umas s outras, carecem porm daquela arte das
palavras que requisito necessrio para todos os movimentos da mente, pela qual o bem representado a esta como
sendo melhor, e o mal pior, do que realmente so. E a lngua do homem trombeta de guerra e sedio; conta-se de
Pricles que em suas elegantes oraes ele certas vezes
atordoou, e ribombou, e confundiu at mesmo a inteira
Grcia. Quinto, elas no sabem distinguir injria e dano, de
modo que, enquanto tudo lhes corre bem, no censuram
suas semelhantes. Entre os homens, porm, os que mais
perturbam a repblica so justamente os que tm maior
lazer e cio - pois no costumam, eles, competir pelas
posies pblicas enquanto no tenham vencido a fome e
o frio. Finalmente, o consentimento de tais criaturas brutas
natural, o dos homens apenas por pacto, ou seja, artificial. Por isso no de estranhar que algo mais seja necessrio aos homens, para que possam viver em paz. De modo
que o consentimento ou o contrato de associao, sem um
poder comum pelo qual os particulares sejam governados
por medo ao castigo, no basta para constituir aquela segurana que requisito para o exerccio da justia natural.

6. No basta o consentimento, preciso tambm a unio,

para estabelecer a paz entre os homens
Portanto, se a convergncia de muitas vontades rumo
ao mesmo fim no basta para conservar a paz e promover
uma defesa duradoura, preciso que, naqueles tpicos necessrios que dizem respeito paz e autodefesa, haja to-

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

somente uma vontade de todos os homens. Mas isso no se

pode fazer, a menos que cada um de tal modo submeta sua
vontade a algum outro (seja este um s ou um conselho)
que tudo o que for vontade deste, naquelas coisas que so
necessrias para a paz comum, seja havido como sendo vontade de todos em geral, e de cada um em particular. E a
reunio de muitos homens que deliberam sobre o que deve
ser feito, ou omitido, o que eu chamo de conselho.

7. O que a unio
Essa submisso das vontades de todos de um homem
ou conselho se produz quando cada um deles se obriga,
por contrato, ante cada um dos demais, a no resistir vontade do indivduo (ou conselho) a quem se submeteu; isto
, a no lhe recusar o uso de sua riqueza e fora contra
quaisquer outros (pois supe-se que ainda conserve um direito a defender-se contra a violncia); e isso se chama unio.
E entendemos que a vontade do conselho a vontade da
maior parte dos membros do conselho.

8. Na unio, o direito de todos os homens

transferido a um s
Embora a prpria vontade no seja voluntria, mas apenas o comeo das aes voluntrias (pois queremos o agir
e no o querer), e por isso seja de todas as coisas a que
menos pode ser objeto ele deliberao e pacto, contudo
aquele que submete sua vontade vontade ele outrem transfere a este ltimo o direito sobre sua fora e suas faculdades- de tal modo que, quando todos os outros tiverem feito o mesmo, aquele a quem se submeteram ter tanto poder que, pelo terror que este suscita, poder conformar as
vontades dos particulares unidade e concrdia.

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_ _ _ _ _ _ _ __ _ _ Domnio _ _ _ __ _ _ _ _ __

9. O que a sociedade civil

A unio assim feita diz-se uma cidade, ou uma sociedade civil, ou ainda uma pessoa civil: pois, quando de todos
os homens h uma s vontade, esta deve ser considerada
como uma pessoa, e pela palavra uma deve ser conhecida
e distinguir-se de todos os particulares, por ter ela seus prprios direitos e propriedades. Por isso, nenhum cidado
isolado, nem todos eles reunidos (se excetuarmos aquele
cuja vontade aparece pela vontade de todos), deve ser considerado como sendo a cidade. Uma cidade, portanto, assim como a definimos, uma pessoa cuja vontade, pelo
pacto de muitos homens, h de ser recebida como sendo a
vontade de todos eles; de modo que ela possa utilizar todo
o poder e as faculdades de cada pessoa particular, para a
preservao da p az e a defesa comum.

1O. O que uma pessoa civil

Contudo, embora toda cidade seja uma pessoa civil,
nem toda pessoa civil uma cidade - pois pode suceder
que um grande nmero de cidados, com permisso dela,
se congregue numa pessoa, para fazer determinadas coisas.
Estas sero assim pessoas civis, como as companhias de
mercadores, e muitas outras confrarias; mas cidades no
so, porque seus membros no se submeteram vontade
da companhia simplesmente e em todas as coisas, porm
apenas naquelas coisas determinadas pela cidade, e em termos tais que cada um deles tem o direito ele entrar em juzo
contra o prprio corpo ela companhia - direito este qu e o
cidado no tem, absolutamente, contra a cidade. Por conseguinte, associaes desse tipo so pessoas civis subordinadas ciclade3.

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_ _ _ __ __ _ __ _ Do Cidado _ __ _ __ __ _ __

11. O que ter o poder supremo, e o que ser sdito

Em toda cidade 4 , diz-se que tem o poder supremo, ou
o comando-em-chefe, ou o dominio, aquele homem ou
conselho a cuja vontade cada particular submeteu a sua
(como antes mostramos). Esse poder e direito de comando consiste em que cada cidado transfira toda a sua fora
e poder quele homem ou conselho; e fazer isso - uma
vez que ningum pode transferir seu poder de forma naturaJS - nada mais que abrir mo de seu direito de resistncia. E diz-se que todo cidado, assim como toda pessoa civil subordinada, sdito daquele que d etm o comando supremo.

_ _ _ _ __ __ __ _

Domnio _ __ __ __ __ __

prias vontades, quem ser senhor sobre eles, seja este um

homem, seja uma companhia de ho mens, que em ambos
os casos ter o mando supremo. Mas falare mos, em primeiro lugar, da cidade poltica, ou por instituio; e, depois, da cidade natural.

12. Duas espcies de cidade, natural e por instituio

Pelo que foi dito acima, mostrou-se claramente de que

maneira e por que gradao um grande nmero de pessoas naturais, por desejarem a prpria conservao e por
medo recproco, se erige em uma pessoa civil, a quem
chamamos de cidade. Ora, quem por medo se submete a
outrem se submete ou quele a quem teme, ou a algum
outro em cuja proteo tenha confiana. Agem do primeiro modo os que so vencidos em guerra, para que no os
matem; e do segundo aqueles que no foram vencidos,
para que no o sejam. O primeiro modo recebe sua origem
da fora natural, e pode ser chamado a origem natural de
uma cidade; o segundo, do conselho e constituio daqueles que se renem, o que uma origem por instituio.
Disso decorre que aqui tenhamos dois tipos de cidades,
um natural, tal como o poder paterno e desptico, e outro
institudo, que tambm pode chamar-se poltico. No primeiro, o senhor (lord) adquire para si os cidados que ele
quiser; no segundo, os cidados escolhem, por suas pr-

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99

CAPTULO VI

Do Direito de Quem Detm o Poder

Supremo na Cidade, Seja um Conselho,
Seja um nico Homem 1

I. A uma multido fora da sociedade civil no se pode

atribuir direito algum, nem qualquer ao a que cada
um no tenha especificamente2 consentido
Devemos comear considerando o que uma multido3 que por sua livre vontade se rene em uma associao: ela no um corpo qualquer, mas se compe de mu itos homens, cada um d os quais com sua prpria vontade e
seu juzo peculiar acerca de todas as coisas que possam ter
propostas. E, embora com base em contratos privados cada
indivduo possa ser seu prprio direito e propriedade, de
modo que um possa dizer isto meu e outro isso dele, no
haver porm nada de que a multido como um todo possa
dizer justamente, e enquanto pessoa que se distingue de
qualquer indivduo, isto meu, e no de outrem. Nem devemos atribuir nenhuma ao multido como sendo sua: se
todos o u vrios concordarem em empreender algo, no se
tratar de uma ao nica, mas de tantas aes quantos
forem estes homens. Pois, embora numa grande sedio se
costume dizer que o povo d e tal cidade tomou em armas
isso porm s verdade para os que tomaram em armas ou
para os que concordam com eles - pois a cidade, que
uma pessoa, no pode tomar em armas contra si mesma.
Portanto, tudo o que a multido faz deve-se entender que
feito por cada u m daqueles de quem ela se compe; e

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_ _ _ __ __ __ __ Do Cidado _ __ _ _ _ __ _ _ _

_ _ _ _ _ _ _ __ _ _

quem, pertencendo multido, contudo no consentiu

nem deu qualquer a uxlio ao que ela praticou, deve ser julgado como no tendo feito nada. Alm disso, numa multido que ainda no tenha sido reduzida a uma pessoa nica,
da maneira que acima expusemos, continua valendo aquele mesmo estado de natureza no qual todas as coisas pertencem a todos, e no h lugar para o meum e o tuum, que
se chamam domnio e propriedade - isso porque ainda no
existe a segurana que afirmamos, antes, ser o requisito necessrio para o cumprimento das leis naturais4

apenas o consentimento deles, mas ainda a submisso de

suas vontades naquelas coisas que fossem necessrias para
a paz e a defesa; e q ue a natureza de u ma cidade consistia
nessa unio e suje io; devemos agora elucidar, aqui, que
coisas sero necessrias para a paz e defesa comum, dentre
as que podero ser propostas, discutidas e decretadas numa assemblia de indivduos (cujas vontades esto con tidas, todas, na vontade da maioria).
E, antes de tudo o mais, para a paz preciso que cada
um fique to protegido da violncia dos outros que possa
viver em segurana: isto , que ele no tenha causa justa
para temer aos outros, enquanto no lhes cometer injria.
Na verdade, impossvel dar aos homens uma segurana
completa contra quaisquer danos recprocos, de modo que
no corram o risco de ser feridos nem mortos injuriosamente; e portanto isto no vem ao mbito de uma deliberao.
Mas pode-se providenciar que no haja causa justa para o
medo6. A segurana o fim pelo qual nos submetemos uns
aos outros, e por isso, na falta dela, supe-se que ningum
se tenha submetido a coisa alguma, nem haja renunciado a
seu direito sobre todas as coisas, antes que se tomem precaues quanto sua segurana.

2. A fundao de uma cidade comea no direito de um

grande nmero de pessoas que consentem
Devemos observar, a seguir, que cada um da multido
-a fim de que possa ter origem a cidade - precisa concordar com os demais em que, nos assuntos que qualquer um
propuser assemblia, ele aceite o que for aprovado pela
maior parte como constituindo a vontade de todos. Pois, de
outro modo, nunca haver vontade de uma multido de
homens, cujos votos e vontades se diferenciam de maneira
to variada. E, se algum no consentir, apesar d isso os demais constituiro a cidade entre si e sem ele. Disso decorre
que a cidade conserva contra quem dissente seu direito primitivo5, isto , o direito de guerra que ela tem contra um
inimigo.

Domnio _ __ _ __ _ __ __

4. Um poder coercitivo requisito para dar-nos segurana

Como dissemos no captulo anterior, em seu sexto pargrafb, que para a segurana dos homens se requeria no

No suficiente, para alcanar essa segurana, que cada

um dos que agora erigem uma cidade convencione com os
demais, oralmente ou por escrito, no roubar, no matar e
observar outras leis semelhantes; pois a depravao da naturez~ humana manifesta a todos, e pela experincia se sabe
muito bem, bem demais at, em que pequena medida os
homens se atm a seus deveres com base na s conscincia
de suas promessas, isto , naquilo que resta se for removida
a punio. Devemos portanto providenciar nossa seguran-

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3. Todo homem detm um direito de se proteger a si

mesmo em consonncia com seu prprio livre-arbtrio
('free will"), enquanto no se der considerao
suficiente sua segurana

- - -- - - - - - - - D o Cidado _ _ _ __ _ __ _ __

_ _ _ _ __ _ _ _ _ _ Domnio_ _ __ _ _ _ __ __

a, no mediante pactos, mas atravs de castigos; e teremos

tomado providncias suficientes quando houver castigos to
grandes, previstos para cada injria que se evidencie que
sofrer maiores males quem a cometer do que quem se abstiver de pratic-la. Pois todos, por necessidade natural, escolhem o que a eles par~a constituir o mal menor.

jam unidas. E por isso requisito, para a conservao dos

particulares, que haja algum conselho ou homem com
direito a armar, reunir e unir tantos cidados, ante qualquer
perigo e em qualquer ocasio, quantos forem necessrios
para a defesa comum contra o nmero e fora certos do inimigo - e que tenha, igualmente, o direito de firmar a paz
com eles, sempre que o considerar conveniente. Devemos
portanto entender que os cidados individuais transferiram
plenamente o seu direito de guerra e paz a algum homem
ou conselho, e que este direito - ao qual podemos cham ar
o gldio da guerra- pertence ao mesmo homem ou conselho a quem pertence o gldio da justia. Pois ningu m tem
direito a obrigar os cidados a tomar em armas, e a custear
as despesas da guerra, se no tiver o direito de punir quem
no lhe obedea. Ambos os gldios, portanto, tanto este da
guerra como o da justia, j pela constituio mesma da
cidade pertencem, essencialmente, ao chefe supremo.

5. Em que consiste o gldio da justia

Entende-se que algum recebe o direito de castigar,
quando todos contratam no socorrer aquele que h de ser
punido. A esse direito chamarei de gldio da justia. E esse
tipo de contrato os homens observam bastante bem, em
sua maioria, at que eles prprios ou seus amigos prximos
venham a sofrer por sua causa.

6 O gldio da justia pertence a quem possu

o mando supremo
Portanto, como necessrio, para segurana dos particulares - e, por conseguinte, para a paz comum -, que o
direito de usar o gldio do castigo seja transferido a algum
homem ou conselho, necessariamente se entende que este
tenha direito ao poder supremo na cidade. Pois quem tem
o direito de punir sua discrio tem direito a compelir
todos os homens a fazerem todas as coisas que ele prprio
quiser; e no se pode imaginar poder maior que este.

7. A ele tambm pertence o gldio da guerra

Mas em vo cultuam a paz em casa os que no podem
defender-se contra os estrangeiros; e no tm como se proteger contra os estrangeiros aqueles cujas foras no este-

104

8. Toda a judicatura tambm s dele

Mas, como ter direito ao gldio nada mais do que ter
direito a usar da espada a seu prprio critrio, segue-se
que compete mesma pessoa julgar de seu direito: pois,
se o poder de julgar estivesse em algum, e o de executar
em outrem, nada se faria. Assim, em vo julgaria quem no
pudesse executar suas ordens; ou ento, se as executasse
pelo poder que pertence a outra pessoa, dir-se-ia que no
ele prprio quem possui o poder do gldio, mas aquele
outro, de quem ele to-somente um ministro. Por conseguinte, todo julgamento compete , numa cidade, a quem
detm os dois gldios, isto , a quem possui a a utoridade
suprema.

105

_ __ _ _ _ __ _ __ Do Cidado _ _ _ _ _ __ _ _ __

9. Igualmente dele o poder de legislar

Ademais, como impedir as rixas de nascer no menos
til - ao contrrio, at mais til -, para se chegar paz, do
que apazigu-las uma vez nascidas; e como todas as controvrsias provm do fato de que as opinies dos homens diferem quanto ao que meum e tuum, justo e injusto, proveitoso e nocivo, bom ou mau, honesto e desonesto, e outras
coisas anlogas, que cada qual avalia segundo o seu prprio
julgamento - ento, compete ao mesmo poder principal
estabelecer algumas regras comuns para todos, e declar-las
de pblico, de modo que todo indivduo possa saber o que
pode ser chamado seu ou de outrem, o que justo, o que
injusto, honesto, desonesto, bom, mau, isto , em resumo , o
que deve ser feito e o que deve ser evitado no curso da
nossa vida em comum. Estas regras e medidas so usualmente denominadas leis civis, ou leis da cidade, por serem
as ordens de quem possui o poder supremo na cidade. E as
leis civis assim as definimos: nada mais so do que as
ordens de quem tem a autoridade principal na cidade, dirigindo as aes futuras dos cidados.

_ __ __ __ _ __ _ D omnio _ _ __ _ __ _ _ __

quem possui o comando principal quer na guerra, quer na

paz, e que ele os escolha.

11. E tambm o exame das doutrinas

Alm disso, impossvel que os negcios da cidade ,

quer de guerra quer de paz, sejam administrados por um
homem ou conselho, se ele no dispuser de ministros e de
magistrados que lhes estejam subordinados; e para se
alcanar a paz e a defesa comum preciso que exeram
corretamente os seus ofcios aqueles a quem cabe julgar
das controvrsias, vigiar o. que se faz nos conselhos dos vizinhos, travar a guerra com prudncia e prover com toda a
cautela ao benefcio da cidade. Por isso, conforme razo
que estes magistrados e funcionrios sejam subordinados a

Tambm evidente que todas as aes voluntrias tm

origem na vontade , e dela necessariamente depe ndem; e
que a vontade de fazer ou deixar de fazer qualquer coisa
depende de nossa opinio sobre o bem e o mal, e sobre a
recompensa ou o castigo que concebemos vir a receber
pelo referido ato ou omisso. Assim as aes de todos os
homens so governadas pelas opinies de cada um deles.
Com base nisso podemos compreender, por uma inferncia
evidente e necessria, que para o interesse da paz relevante que no seja divulgada aos cidados nenhuma opinio ou
doutrina pela qual eles possam imaginar que tenham o
direito de desobedecer s leis da cidade (isto , s ordens
do homem ou conselho a quem est cometido o poder
supremo), ou que seja legal eles lhe resistirem, ou ainda que
ser menos castigado o desobediente do que o obediente.
Pois, se um mandar que se faa certa coisa sob pena de
morte natural, e outro a proibir sob a pena de morte eterna, e ambos tiverem direito a dar essas ordens, seguir-se-
no apenas que os cidados, embora inocentes, sero todos eles p unveis de direito , mas ainda que a prpria cidade estar completamente dissolvida. Pois ningum pode
servir a dois senhores; e aquele a quem acreditamos dever
obedecer por medo da condenao da alma no menos
pod~roso (e at mais) do que esse a quem obedecemos por
medo morte temporal. Conclui-se disso que a pessoa,
homem ou assemblia (court) , a quem a cidade conferiu o
poder supremo, tem tambm o direito de julgar que opinies7 e doutrinas so inimigas da paz, e o de proibir que
sejam e nsinadas.

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1O. Compete a ele a nomeao dos magistrados e de

outros altos funcionrios da cidade

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12. O que quer que ele jaa no passvel de punio

_ _ __ _ _ __ _ _ _ Domnio _ _ _ __ _ _ _ _ __

muito evidente, por tudo o que j dissemos, que em

toda cidade perfeita" (isto , naquela em que nenhum cidado tem o direito de utilizar suas faculdades, a seu arbtrio,
para sua prpria conservao - ou seja, onde est abolido
o direito ao gldio privado) reside um poder supremo em
algum, o maior que os homens tenham direito a conferir:
to grande que nenhum mortal pode ter sobre si mesmo
um maior. Esse poder o que chamamos de absoluto9 , o
maior que homens possam transferir a um homem. Pois se
algum submeteu sua vontade vontade da cidade, de
modo que esta possa, com todo o direito e sem risco de
punio, fazer qualquer coisa - baixar leis, julgar controvrsias, fixar penalidades, utilizar a seu bel-prazer a fora e a
riqueza dos homens -, com isso conferiu a esta o maior domnio que se possa conceder a uma pessoa . O mesmo
pode se confirmar pela experincia em todas as cidades
que existem ou que jamais existiram; pois, embora s vezes
se possa ter dvida sobre que homem ou conselho tem o
mando supremo, contudo este poder sempre existe e sempre exercido, exceto em tempos de sedio e guerra civil,
quando o comando que era nico se divide em dois. Mas
os sediciosos que contestam a autoridade absoluta na ver-

dade no querem tanto suprimi-la, e sim transferi-la a

outras pessoas - pois, se abolissem esse poder, eles suprimiriam ao mesmo tempo a sociedade civil, e fariam retor~
nar a confuso de todas as coisas.
O direito absoluto 10 do principal governante exige
tanta obedincia quanto preciso para governar a cidade,
isto , tanta que faa o pode r supremo no ter sido concedido em vo. E chamarei esse tipo de obedincia - embora s vezes, por algumas razes que veremos, seja justo
recus-la- de "obedincia simples", porque no se pode
dar obedincia maior que esta. A obrigao de prestar essa obedincia no deriva imediatamente daquele contrato
mediante o qual transferimos todo o nosso direito cidade, mas mediatame nte 11 , porque sem tal obedincia se
frustraria o direito da cidade, e portanto no se teria constitudo a cidade.
Pois uma coisa dizer: Dou-te o direito de ordenar o
que queiras; outra bem diferente : Farei o que quer que ordenes. Porque a ordem pode ser tal que e u prefira morrer a
cumpri-la. Assim, da mesma forma que nenhum homem
pode estar obrigado a consentir em ser morto, menos ainda
estar preso quilo que para ele seja pior que a morte. Portanto, se me mandam matar-me, no estou obrigado a fazlo; pois, embora me recuse a faz-lo, nem por isso se frustra o direito de domnio, j q ue outros podem ser encontrados que, recebendo ordem de matar-me, no se recusem a
cumpri-la; e alm disso no estou me recusando a fazer
aquilo que contratei fazer. Da mesma forma, se o governante supremo mandar que algum o mate'\ este no est
obrigado a faz-lo, porque inconcebvel que tenha firmado uma conveno nesse sentido. Nem se mandar que o
filho mate o pai ou a me, pouco importando que seja inocente, ou culpado e condenado pela lei, porque haver outros que aceitaro cumprir tal ordem, e um filho preferir
morrer a viver infame e odiado de todos. H muitos outros

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109

Finalmente, considerando-se que cada cidado submeteu sua vontade a quem possui o mando supremo na cidade, no podendo ento empregar sua fora contra ele, segue-se, evidentemente, que tudo o que este cometer est a
salvo de punio. Pois, assim como quem no tem fora suficiente no pode puni-lo naturalmente, quem no tem direito suficiente no pode puni-lo legitimamente.

13. Que o poder que seus cidados lhe concederam

absoluto, e qual medida de obedincia eles lhe devem

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_ _ _ __ _ _ __ _ _ Domnio _ _ __ _ __ _ _ __

casos nos quais para uns vergonhoso obedecer ordem,

mas no para outros, e por isso correto que a obedincia
seja prestada por estes ltimos, e recusada por aqueles; e
isso sem prejudicar aquele direito absoluto que se conferiu
ao governante supremo. Pois em nenhum caso se nega a
ele o direito de matar aqueles que se recusarem a obedecer-lhe13. Mas note-se que quem assim mata seres humanos
- embora a tanto tenha um direito, que lhe foi concedido
por quem antes o detinha -, caso se sirva de tal direito de
forma diferente daquela exigida pela reta razo, peca contra as leis de natureza, isto , contra Deus.

assemblia, ou a daquele a quem se concedeu a autoridade suprema, a vontade da cidade: de modo que ela contm as vontades de todos os cidados privados. Portanto,
ela no est presa s leis civis (o que seria estar presa a si
mesma) nem a nenhum de seus cidados.

15. Ningum pode alegar ser proprietrio de algo contra

a vontade do governante supremo

E ningum pode dar algo a si mesmo; pois tudo o que

um homem possa dar a si proprio supe-se que j seja seu.
Da mesma forma ningum pode firmar uma obrigao para
consigo mesmo; pois, como quem se obriga e quem se beneficia da obrigao sero a mesma pessoa, e como o beneficirio tem o poder de desobrigar quem com ele se obrigou, seria completamente intil algum estar obrigado para
consigo, porque ele prprio se pode dispensar de tal obrigao to logo o queira; e quem pode desobrigar-se porque j esta livre no momento presente.
Disso decorre que a cidade no est limitada (tied)
pelas leis civis; pois estas so as leis da cidade, e se estivesse presa a elas na verdade estaria presa a si mesma. Nem
pode a cidade estar obrigada para com seu cidado porque, se ele assim o quiser, pode liber-la de tal obrigao;
ora, sucede que ele o quer todas as vezes que ela mesma
quiser (pois a vontade de cada cidado, em todas as coisas,
est sempre englobada na vontade da cidade); por conseguinte, a cidade estar livre assim que o quiser, portanto
est j e no momento presente livre. E a vontade de uma

Como antes de se constituir a cidade todas as coisas

pertenciam a todos - conforme mostramos anteriormente -,
e tudo o que algum chamasse de seu algum outro teria
idntico direito a igualmente dizer seu (pois, onde todas as
coisas so em comum, nada pode ser propriedade de um),
segue-se que a propriedade tem sua origem14 l onde as
cidades tambm tm a sua, e a propriedade de algum nada mais do que aquilo que ele pode consetvar graas s
leis e ao poder da cidade como um todo, isto , daquele a
quem est conferido o mando supremo sobre ela . Disso
inferimos que propriedade de cada cidado privado nenhum de seus concidados tem o menor direito, porque
eles esto obrigados pelas mesmas leis; mas essa propriedade no exclui o direito do governante supremo - cujas
ordens so leis, cuja vontade contm a vontade de cada
qual, e que foi constitudo juiz supremo por cada pessoa
singular'5 .
Contudo, embora haja muitas coisas que a cidade p ermite a seus cidados, e portanto eles possam eventualme nte ir a juzo contra seu governante, uma tal ao no corre
porm pelo direito civil, mas pela eqidade natural. E nesse
caso no se discute o direito16 do governante supremo, mas
sua vontade, e por isso que ele poder ser juiz de si .m esmo, como seja (uma vez bem entendida a eqidade da causa) no pudesse pronunciar um julgamento injusto.

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14. As leis da cidade no obrigam o governante

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16 Somente pelas leis da cidade que conhecemos o que

so o roubo, o homicdio, o adultrio e a injria

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Domfnio _ _ __ __ __ _ __

tos no tem o direito ele contratar o que quer que seja, e portanto se firmar um contrato, este no vlido, e por conseguinte no resulta em casam ento.
E no confere fora a um contrato ilegal o te r ele sido
firmado mediante um jurame nto ou com a forma de sacramento'8; pois estes nada acrescentam fora ele um contrato, como j foi dito acima, no captulo II, pargrafo 22. Portanto, o que o roubo, o assassnio, o adultrio , e de modo geral a injria, deve ser dito pelas leis civis, isto , pelas
ordens daquele que possui a autoridade suprema .

O roubo, o assassnio e todas as injrias so proibidos

pela lei de natureza; mas o que h de se chamar roubo, o
que assassnio, adultrio ou injria a um cidado no se
determinar pela lei natural, porm pela civil. Pois roubar
no tirar de outra pessoa qualquer coisa que ela possui,
mas apenas o tirar-lhe os bens; ora, o que nosso e o que
dele compete lei civil dizer. Da mesma forma, o assassinato no qualquer homicdio, mas apenas aquele qu e a
lei civil probe; nem toda unio carnal com uma mulher
constitui adultrio, apenas a que est proibida na lei civil.
Finalmente, toda quebra de promessa injria, se a promessa for conforme lei; mas, quando no h direito de firmar um pacto, no pode haver transferncia de tal direito,
e portanto nenhuma injria pode se seguir, conforme dissemos no captulo li, pargrafo 17. E quanto ao que podemos
ou no contratar, assunto que depende inteiramente das
leis civis.
Assim, a cidade da Lacedemnia tinha todo o direito de
decretar que os rapazes que conseguissem tirar determinados bens dos outros sem serem apanhados em flagrante
deveriam ficar impunes; pois fazer um tal decreto consistia
simplesmente em legislar que o que algum adquirisse dessa forma seria sua propriedade; seria dele, e de ningum
mais. Tambm legalmente que em qualquer parte se mata
a um homem em guerra ou por legtima defesa. Da mesma
forma a populao que numa cidade matrimnio ser
considerada, em outra, como adultrio . E ainda dessa forma os contratos que no caso de um cidado resultam em
matrimnio no tm o mesmo efeito para outro homem,
ainda que da mesma cidade; porque aquele que proibido
pela cidade (isto , por aquele homem o u assemblia que
nela detm o poder supremo) ele firmar quaisquer contra-

Esse mesmo poder supremo e absoluto parece to

duro maior parte dos homens que eles sentem dio ao
seu mero nome- o que sucede, acima ele tudo, por lhes faltar o conhecin1ento do que sejam a natureza humana e as
leis civis'9, e tambm por falha daqueles que, investidos
com to grande autoridade, abusam de seu poder para sua
prpria concupiscncia (lust)>0 . Por isso, a fim de evitarem
essa espie de a utoridade suprema, alguns deles entendero que uma cidade est bem constituda se os cidados
contratantes concordarem no tocante a certas clusulas por
eles propostas, e agitadas e aprovadas naquela assemblia,
e orde narem o seu cumprimento , e prescreverem penalidades para quem as infringir. Para esse propsito, e tambm
para se repelir qualquer inimigo estrangeiro, eles concederr: uma certa renda limitada, estipulando que, se ela no
for suficiente, podero convocar uma nova reunio dos
estados2 ' .
Mas quem no v que, numa cidade assim constituda,
o poder absoluto reside na assemblia que prescreveu tais
coisas? Portanto, se a assemblia continuar reunida, ou se

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17. A opinio dos que desejariam constituir uma cidade

em que ningum tivesse o poder supremo

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_ _ __ __ _ _ _ _ _ Domn io _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

de tempos em tempos tiver uma certa data e local assinados para se reunir, seu poder ser perptuo. Mas, se ela se
dissolver por completo, ou bem a cidade com ela se dissolve, e assim tudo retoma ao estado de guerra, ou ento
deixa fixado em mos de algum um poder para castigar
aqueles que vierem a transgredir as leis, sejam eles quem
ou quantos forem - o que no pode em absoluto suceder
se no houver um poder absoluto. Pois quem tiver o direito a esse poder, tendo assim condies de castigar os cidados que quiser a fim de refre-los, dispe de um poder
que o maior que possa ser conferido por qualquer grupo
de cidados.

Quanto s marcas (notes) do poder supremo, elas so as

seguintes: fazer e revogar leis, dete rminar a guerra e a paz,
conhecer e julgar todas as controvrsias, j pessoalmente, j
por juzes por ele designados; nomear todos os magistrados,
ministros e conselheiros. Finalmente, se houver algum que
tenha direito a praticar alguma ao que no seja lcita a nenhum outro cidado ou cidados, ele quem possui o poder
supremo. Pois s a cidade pode praticar aquelas coisas que
nenhum cidado, ou grupo de cidados, tem direito a cometer; por conseguinte quem faz tais coisas se serve do direito
da cidade, que o poder supremo.

18. As marcas da autoridade suprema

19. Se compararmos uma cidade a um homem, quem

tem o poder supremo estar para a cidade como a alma
humana est para o homem

portanto manifesto que em toda cidade h algum

homem, ou conselho, ou corte22 , que ter direito a um
poder to grande sobre cada cidado individual quanto
cada homem tem sobre si mesmo se formos consider-lo
fora do estado civil: isto , um poder supremo e absoluto,
limitado to-somente pelo vigor e foras da prpria cidade, e por nada mais no mundo. Isso porque, se fosse limitado o seu poder, tal limitao necessariamente haveria
de proceder de algum poder maior. Pois quem prescreve
limites deve ter um poder superior quele de quem por
eles est confinado. J o poder que confina ou um poder ilimitado, ou sofre tambm as restries de outro poder maior que ele prprio; e assim terminaremos chegando a um poder que no tenha o utro limite, e seja o terminus ultimus das foras de todos os cidados em conjunto.
E este chamado de comando supremo: se for cometido
a uma as e mbl ia, esta chamada de assembl ia suprema, se a um homem, diz-se ser ele o supremo senhor da
cidade.

Os que comparam uma cidade e seus cidados a um

homem e seus membros dizem quase todos que na cidade
quem possui o poder supremo mantm com o todo dela a
mesma relao que a cabea tem com o homem enquanto
um todo. Mas, do que antes dissemos, transparece que
quem dotado de um tal poder (quer se trate de um homem s ou de um conselho) mantm com a cidade a relao no da cabea, mas da alma para com o corpo. Pois
pela alma que um homem tem vontade, isto , pode tanto
querer quanto no querer; e da mesma forma graas a
quem possui o poder supremo, e a ningum mais, que a
cidade tem uma vontade, e que tanto pode querer quanto
no _querer. Assim, o que mais adequado comparar cabea ser uma cria de conselheiros, o u aquele conselhe iro de cujo aviso o governante supremo mais se serve nos
tpicos de maior importncia (se que ele se serve de algum conselheiro para tal): pois o ofcio da cabea consiste
em aconselhar, assim como o da alma em mandar.

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_ _ _ __ __ _ _ __

Domnio'- -- -- -- - - --

Talvez algum possa inferir, do raciocnio que exporei

a seguir, que, se assim consentirem todos os sditos em assemblia, a autoridade suprema possa ser retirada de quem
a possui. O poder supremo constitudo em virtude dos
pactos que reciprocamente cada cidado ou sdito faz, enquanto indivduo, com cada outro; ora, cada contrato, porque recebe sua fora dos contratantes, pelo seu consentimento tambm pode perd-la e ser rompido.
Mas, ainda que essa deduo fosse verdadeira, no vejo
que perigos os soberanos possam legitimamente (by right)
temer. Pois, como se supe que cada um se obrigou para
com cada um dos outros, se qualquer um deles se recusar
a obedecer, apesar disso ele estar obrigado a tudo o que
os demais concordarem em fazer. E da mesma forma ningum pode, sem me fazer injria, praticar aquilo que em
contrato firmado comigo ele se comprometeu a no fazer.
Ora, no se deve imaginar que venha a acontecer que todos os sditos em conjunto, sem a exceo de nenhum, um
dia se combinem contra o poder supremo; de modo que
no devem os soberanos recear que por algum direito venham a ser despojados de sua autoridade.
Se, apesar disso, fosse concedido que o direito dos soberanos assenta apenas no contrato que cada homem firmou com seu concidado, poderia muito facilmente suceder que eles fossem roubados de seu domnio sob uma
pretenso de direito; pois a maior parte pensa que, sendo
convocados os homens por ordem da cidade, ou agrupando-se sediciosamente, os consentimentos de todos estaro
contidos nos votos da parte mais numerosa; mas esse raciocnio falso. Pois no uma coisa natural que o consentimento da maior parte seja acolhido como sendo o

consentimento de todos, nem ser nos tumultos que isso

se tornar verdade; pois tal procedimento deriva da instituio civil, e somente e nto se torna verdade : quando
aquele homem ou conselho que tem o poder supremo,
reunindo seus sditos, devido a serem estes em grande
nmero autoriza os que eles venham a eleger a falarem e m
nome de seus eleitores, e autoriza a se considerar a maior
parte das vozes, nas questes que ele lhes permitir que
discutam, como tendo o mesmo efeito que se fosse o
todo23 . Ora, no podemos imaginar que o chefe jamais
venha a reunir os seus sditos com a inteno de que estes
possam contestar seu direito, a no ser que, cansado do
fardo de seu cargo, ele declare em termos bem claros que
renuncia a seu governo e o abandona. Contudo, comd4 a
maior parte dos homens considera que o consentimento
da cidade inteira reside no s no consenso da maioria dos
cidados, mas at mesmo no de uns pouqussimos com
quem concordam, pode muito bem lhes parecer suficiente, para revogar legitimamente a autoridade supre ma, que
isso se decida em alguma grande assemblia de cidados
pelo voto da maioria. Mas, embora um governo se constitua pelos contratos de particulares com particulares, seu
direito no depende porm apenas de tal obrigao; existe ainda um outro vnculo a uni-los a seu governante. Pois
cada cidado, ao pactuar com seu concidado, assim lhe
diz: Transfiro meu direito quele, com a condio de que
tambm lhe transfiras o teu; por esse meio que o direito
que cada homem antes tinha, a utilizar suas facu ldades
para sua prpria vantagem, agora completamente transferido a determinado homem ou conselho, para o benefcio comum. De modo que, pelos contratos recprocos que
cada qual firmou com cada qual, a doao ele direito que toelo homem se obriga a ratificar em favor daquele que ~an
da se sustenta em uma dupla obrigao elos cidados: pri-

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20. O poder supremo no pode ser legalmente

("by right") dissolvido pela mera vontade ("consents")
dos que inicialmente contrataram a sua constituio

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meira, a que cada um deve a seus concidados; segunda ,

a que eles devem a seu prncipe. Por isso os sditos, em
qualquer nmero que sejam, no tm direito algum a despojar de sua autoridade o governante supremo, sem o seu
consentimento.

CAPTULO VII

Dos Trs Tipos de Governo:

Democracia, Aristocracia e Monarquia

1. H trs formas de governo apenas: democracia,

aristocracia e monarquia
J falamos de uma cidade por instituio enquanto gnero; agora diremos algo sobre as espcies em que ela se
divide. E as cidades se diferenciam segundo a dife rena das
pessoas a quem confiado o poder supremo. Esse poder
cometido quer a um home m, quer a um conselho ou a
alguma corte composta de muitos homens. Alm disso, este
conselho formado de muitos homens pode consistir ou em
todos os cidados (na medida em que cada um destes tenha direito a votar, e possua um interesse na ordenao dos
negcios pblicos, se assim o desejar)' ou em apenas uma
parte destes.
Daqui surgem trs esp cies de governo: um, quando o
poder reside num conselho, no qual todo cidado tem direito a votar, chamado democracia. Outro, quando o poder cabe a um conselho, no qual no todos, mas apenas uma
parte, tem direito ao sufrgio, chamamos de aristocracia. O
terceiro quando a autoridade suprema repousa num s; e
tem o nome de monarquia. No primeiro, quem governa
chamado demos, o povo; no segundo, os nobres; no terceiro, o rnonarca.

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2. A oligarquia no uma forma de governo distinta

da aristocracia, e a anarquia no forma
alguma de governo

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Domnio _ __ __ _ _ _ _ __

3. A tirania no uma forma de governo que se

distinga da monarquia

Embora alguns tericos antigos ela poltica tenham introduzido trs outros tipos ele governo em oposio a estes
-opondo , assim, a anarquia ou a confuso democracia; a
oligarquia, o u seja, o governo ele uns poucos, aristocracia;
e a tirania monarquia - , no se trata porm ele trs formas
distintas ele governo, mas ele trs nomes dados a este por
aqueles que esto descontentes com a forma atual ele governo, ou com quem exerce o poder. Isso porque os homens, ao atriburem nomes, usualmente no significa m
apenas as coisas em si mesmas, mas tambm suas prprias
afeies, tal como o amor, o dio, a ira e ainda outras mais.
Disso decorre que aquilo que um chama democracia, outro
diz ser anarquia; o que um considera como aristocracia,
outro avalia ser oligarquia; e aquele a quem um chama de
rei, outro nomeia como tirano.
De modo que, como vemos, esses nomes no assinalam distintas espcies de governo, mas sim as distintas opinies elos sditos em relao quele que tem o poder supremo. Pois, primeiro, quem no v que a anarquia se ope
igualmente a todas as formas acima nomeadas? Pois tal
palavra significa que no h governo algum, isto , nem sequer h Estado. E como pode ser que o "no-governo" esteja entre as espcies ele governo? Alm disso, que diferena h e ntre uma oligarquia, que significa o governo ele uns
poucos ou ele uns grandes, e uma aristocracia, que o
governo elos principais ou elos primeiros, a no ser o fato
de que os homens se dife renciam tanto entre si que a mesma coisa no parece boa a todos eles? E disso decorre que
aquelas pessoas que por alguns so vistas como sendo as
melhores, por outros so avaliadas como sendo as piores
elo gnero humano.

Mas, devido a suas paixes, ser dificlimo persuadir os

homens de que um reino e uma tirania no so distintas espcies de governo; at quem prefe re ter a cidade sujeita a
um s homem do que a muitos no acreditar que ela seja
bem governada se no for pelo seu critrio .
Contudo, pela razo, e no pela paixo, que elevemos descobrir que diferena h entre um rei e um tirano.
Primeiro, a diferena entre eles no est em que um tirano
tenha poder superior, porque no pode haver poder superior ao elo supremo governante; ne m no fato ele que um
tenha o poder limitado, e o outro ilimitado : pois q uem tem
seu pode r limitado no rei, mas sdito daquele cujo poder limita o seu. Finalmente, seus poderes tampouco diferem na maneira de aquisio; pois, se num governo democrtico o u aristocrtico algum cidado adquirir pela fora o
poder supremo, ele se tornar um monarca legtimo caso
venha a ganhar o consentimento de todos os cidados-, caso contrrio, ser um inimigo, e no um tirano.
A nica diferena entre eles reside, portanto, no exerccio de seu poder (command), dizendo-se que rei aquele que governa bem, e tirano, aquele q ue no o faz . Assim
chega mos ao resultado de que , num governo legitimamente constitudo, se parecer aos sditos que o prncipe governa bem e de modo a agrad-los, eles lhe claro o nome ele
rei; e, se assim no lhes parece r, cham-lo-o ele tirano.
Vemos assim q ue reino e tirania no so formas distintas
ele governo, mas que ao mesmo monarca conferido o
nome ele rei em sinal ele honra e reverncia, e o de tirano
para fazer-lhe contumlia e censura. Alm disso, o que
com tanta freqncia se encontra nos livros escritos contra
os tiranos teve origem nos autores gregos e romanos, cujo
governo era em parte democrtico e em parte aristocrtico,

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_ _ _ _ __ _ _ _ _ _ Domnio _ _ __ _ _ _ _ _ __

5. A democracia se dissolve, se no forem previamente

fixados locais e datas para reunir-se a assemblia

. de modo que eles no odiavam apenas aos tiranos, mas

tambm aos reis.

4. No pode haver uma forma mista de governo

('a mixed state"), composta dessas vrias espcies
H aqueles que, embora concordem que a cidade necessita de um poder supremo, receiam, caso ele esteja concentrado numa nica pessoa - pouco importando que se
trate ele um homem s ou ele um conselho -, que como
conseqncia todos os cidados se tornem escravos (assim
dizem eles). Para evitarem essa condio, imaginam ento
que possa haver uma certa forma de governo composta
daquelas trs espcies ele que antes falamos, mas diferente
de cada uma delas em particular: forma esta a que chamam
de monarquia mista, ou aristocracia mista, ou ainda democracia mista, conforme qual destas trs for mais eminente
do que as outras. Por exemplo , se a nomeao dos magistrados e a deciso ela guerra e ela paz pertencerem ao rei, a
judicatura aos nobres e a decretao ele impostos ao p ovo,
e o poder ele fazer leis for conjunto a todos eles, esse tipo
de Estado eles chamariam certamente de monarquia mista2
Mas, ainda que fosse possvel haver um tal tipo de Estado,
ele no traria vantagem alguma liberdade do sdito. Com
efeito, enquanto o rei, os nobres e o povo concordarem 3, a
sujeio de cada cidado individualmente considerado a
maior que possa haver; ao passo que, se eles discordarem,
o Estado retoma guerra civil e ao direito do gldio privado, o que seguramente muito pio r do que qualquer tipo
de sujeio. Mas j foi suficientemente demonstrado no
captulo anterior, pargrafos 6 a 12, que no pode haver
uma tal espcie de governo4

122

Vejamos agora um pouco, na constituio de cada forma de governo, como procedem os constituintes. Aqueles
que se reuniram com a inte no de fundar uma cidade formavam, quase no prprio ato de se reunirem, uma democracia: pois, no fato de se reunirem voluntariamente, supe-se que se obrigassem a observar aquilo q ue fosse determinado pela sua maior parte - o que, enquanto durar
sua assemblia, ou sempre que esta suspender sua reunio
marcando data e local para dar-lhe continuidade, clarame nte constitui uma democracia. Isso porque tal assemblia,
cuja vontade e a vontade ele todos os cidados, possui a autoridade suprema; e, como nessa assemblia supe-se que
cada um tenha direito a votar, segue-se que ela uma democracia, ele acordo com a definio que demos no primeiro pargrafo deste captulo.
Contudo, se eles se separarem, e puserem fim assemblia, e no indicarem lugar ou data onde e quando venham novamente a se reunir, a coisa pblica retoma anarquia e mesma condio em que se encontrava antes de
sua reunio, isto , ao estado em que todos guerreavam
contra todos. O povo, portanto, s conserva o poder supremo enquanto ho uver um dia e lugar certos, publicamente
decididos e conhecidos, ao q ual a vontade de qualquer um
possa recorrer. Pois, se tal no for sabido e determinado,
ou bem eles se reuniro em distintos lugares e datas, isto ,
dividindo-se em faces, o u bem no se reuniro ele forma
alguma; e ento no h mais demos, o povo, mas uma multido confusa, a quem no podemos atribuir nenhuma ao
o u direito. Duas coisas portanto constituem uma democracia, das quais uma - que a convocao perptua de assemblias - forma o demos o u povo, enq uanto a outra que rnaioria 5 ele votos - forma t krtos, ou o poder.

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- -- - - - - - ----Dommio_ _ __ _ _ __ _ ____

6 Na democracia os intervalos entre as datas de reunio

devem ser curtos, ou ento se deve confiar a algum a
administrao do governo6 durante tais recessos

Em segundo lugar, quanto ao fato ele que os indivduos contratam entre si, podemos deduzi-lo do segu inte:
teria sido intil constituir a cidade, se os cidados no se
obrigassem a fazer ou a omitir aquilo que a cidade lhes
mandasse fazer o u omitir. E, dado que pactos dessa espcie elevem ser considerados necessrios para a constituio de uma cidade, mas no podem (como j mostramos)
ser firmados entre o sdito e o povo, segue-se que eles
tm ele ser feitos entre cidados individuais, para que cada
qual contrate submeter sua vontad e vontade da maioria,
sob a condio de que os outros ajam tambm da mesma
maneira. Como se cada um assim dissesse: Desisto de meu
direito, em fa vor do povo?, p ara o vosso bem, sob a condio de que tambm renuncieis a vosso direito, para meu
bent.

Alm disso, para que o povo mantenha sua supremacia, no bastar ter conhecidos alguns locais e datas de reunio: a menos que o intervalo separando duas sesses seja
to curto que entre elas nada possa acontecer, pela falta do
poder, que ponha a cidade em perigo - ou, pelo menos,
que o exerccio da autoridade suprema seja confiado, nesse
recesso, a um homem ou conselho . Pois, se no se tomar
uma dessas providncias, no haver aquela prudente ateno e cautela que so necessrias para a defesa e a paz dos
indivduos, e portanto no ser merecido o nome de cidade, porque, por lhe faltar segurana, cada indivduo recuperar seu direito ele defender-se a seu bel-prazer.

7. Na democracia, indivduos contratam com indivduos

que todos obedeam ao povo; e o povo no tem
obrigao para com ningum
A democracia no constituda pelo contrato ele pessoas privadas com o povo, mas por pactos recprocos de
indivduos entre si. Ora, disso decorre, em primeiro lugar,
que as pessoas que contratam precisam existir j antes que
firmem o contrato. Antes ele se constituir o governo, o povo
no existia enquanto pessoa, havendo apenas uma multido ele pessoas individuais; de modo que naquele tempo
nenhum contrato se podia firmar entre o povo e o sdito .
Por outro lado, depois de constitudo tal governo, ser intil o sdito firmar qualquer contrato com o povo: porque
este ltimo j contm, em sua vontade, a vontade daquele
sdito, ante o qual, nesse caso, ele se estaria obrigando; e
portanto o povo pode a seu prprio critrio se desobrigar,
e se pode faz-lo j est, no momento presente , livre.

124

8. Atravs de que atos se constitui a aristocracia

A aristocracia, ou seja, o governo em que a autoridade

suprema est conferida aos nobres, nasce de uma democracia que renuncie a seu direito em favor deles. Devemos entender que nesse regime alguns homens, que se distinguem
dos outros pela eminncia de ttulo, do sangue ou por qualquer 01.1tra caracterstica, so propostos ao povo, e este os
elege por maioria ele votos e , uma vez eleitos, todo o direito elo povo ou da cidade lhes transferido . Assim, tudo o
que o p ovo anteriormente podia fazer, o mesmo esse conselho de nobres eleitos agora tem direito a praticar. Isto
con~ umado , claro que o povo, considerado enquan to
uma pessoa, no mais existe, porque j transferiu sua autoridade supre ma.

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_ __ _ _ __ _ __ _ Do Cidado _ __ _ _ _ __ _ __

9. Na aristocracia os nobres no firmam pacto algum,

nem se obrigam para com nenhum cidado nem para
com o povo inteiro
Tal como o povo na democracia, o conselho de nobres
na aristocracia tambm est livre de todo tipo de obrigao;
pois, considerando que os sditos no contrataram com o
povo, mas se obrigaram, por pactos recprocos entre si, a
seguir tudo o que o povo fizesse, assim tambm se obrigaram a aceitar aquele ato do povo pelo qual este renunciou
a seu direito de governo em favor dos nobres. E esse senado, embora eleito pelo povo, no pode estar obrigado a
coisa alguma. Pois o povo se dissolve to logo o elege, conforme mostramos acima, e a autoridade que ele detinha enquanto pessoa se desfaz por completo. Por conseguinte, a
obrigao que se devia pessoa do povo tambm se dissolve e perece.

1O. preciso que os nobres tenham fixado previamente

as datas e locais de suas reunies
Valem para a aristocracia as seguintes observaes, que
se aplicavam j democracia. Primeiro, que se no forem
previamente determinados os lugares e datas para a reunio do senado de nobres, este deixa de constituir uma assemblia, ou pessoa, para nada mais ser que uma multido
informe, sem poder supremo. Segundo, que, sem prejuzo
ao poder supremo, no pode haver intervalos longos entre
as datas de suas reunies, a no ser que a administrao
seja confiada a algum homem. As razes para estas consideraes so as mesmas que enunciamos acima, no pargrafo 5.

_ _ _ __ __ _ _ _ _ D omnio_ _ _ _ __ _ __ _ _

11. Atravs de que atos se constitui a monarquia

Tal como a aristocracia, tambm a monarquia se deriva
do poder do povo, que transfere o seu direito- isto , sua
autoridade- a um homem. Aqui tambm devemos entender que se prope elevar acima de todos os demais um
homem, pelo n ome ou por qualquer outro sinal que o torne notvel, e que por maioria (plurality) de votos todo o
direito que o povo possua lhe transferido, de modo que
toda e qualquer coisa que o povo pudesse praticar antes de
eleg-lo agora, uma vez eleito, ele pode fazer. Isso consumado, o povo deixa de constituir uma pessoa, tornando-se
uma rude multido, que antes s era pessoa em virtude do
poder supremo, o qual ele transferiu para aquele indivduo.

12. Nenhum pacto obriga a monarquia em relao a

ningum pela autoridade que ela recebeu
E portanto o monarca tampouco se obriga para com
ningum em virtude do poder que recebe, pois o recebe do
povo; e, como mostramos anteriormente, o povo, assim
que lhe confere o poder, deixa de constituir uma pessoa e, dissolvendo-se a pessoa, dissolve-se tambm toda obrigao que havia para com ela. Portanto, para obrigar os sditos a obedecer ao monarca, bastam aqueles pactos pelos
quais eles se obrigaram reciprocamente a observar tudo o
que o povo lhes ordenasse, o qu e inclui obedecer ao monarca, se o poder deste for constitudo pelo povo.

13.' A monarquia sempre o governo mais prontamente

capacitado a exercer todos aqueles atos que so
requisito para o bom governo9
Mas onde a monarquia mais se distingue da aristocracia e da democracia no fato de que nestas duas ltimas

126

127

- -- - -- - - --

-Do Cidado _ _ _ _ _ __ __ __

tm de estar marcados lugares e datas para a deliberao e

consulta elos negcios, isto , para assegurar seu exerccio
efetivo em todos os lugares e datas. Pois tanto o povo quanto os nobres, no constituindo pessoas naturais, necessariamente precisam reunir-se. O monarca, que por natureza
uno, sempre est atualmente capacitado a executar sua autoridade.

_ _ __ _ _ _ _ __ _ Domnio _ _ __ __ __ _ __

ficial; e, se no fosse assim, acabariam sendo culpados pelo

decreto a t aqueles que o detestaram. J numa monarquia,
se o prncipe baixar algum decreto contra as leis de natureza, pe ar ele mesmo, porque nele a vontade civil e a
natural so uma s.

15. Um monarca escolhido sem limitao de tempo tem

o poder de escolher seu sucessor
14. Que gnero de pecado se comete, e quem culpado
por ele, quando a cidade no cumpre seu ofcio 10 ante os
cidados, ou os cidados ante a cidade

O povo que agora vai votar a instaurao da monarquia pode conferir ao prncipe simplesmente a supremacia,
sem limitao de tempo, ou ento por um prazo e tempo
determinados.
Se a conceder da primeira forma, devemos e ntender
que quem a recebe detm o mesmo poder que aqueles que
o conferiram. Por conseguinte, pelas mesmas razes por
que o povo teve o direito ele faz-lo rei, ele tambm pode
fazer rei a outro. Isso porque o prncipe, a quem assim se
confere o poder dessa maneira simples, recebe um direito
no apenas ele posse, mas igualmente ele sucesso, ele modo que ele pode nomear como seu sucessor a quem ele
quiser 11

J mostramos acima (nos pargrafos 7, 9 e 12) que nenhum pacto obriga quem recebeu o poder supremo em
relao a ningum. Disso se segue, necessariamente, que
ele no pode fazer injria nenhuma a seus sditos. Pois a
injria, tal como foi definida no captulo III, pargrafo 3,
nada mais do que uma quebra de contrato; portanto,
onde no h contrato no pode haver injria. verdade
que o povo, os nobres e o monarca podem transgredir as
outras leis de natureza ele diversas maneiras, por crueldade, iniqidade, contumlia e outros vcios anlogos, que
no caem sob essa definio precisa e estrita de "injria".
Mas se o sdito no prestar obedincia ao soberano ento
cometer, propriamente dizendo, injria- em primeiro lugar contra seus concidados, porque cada um deles contratou com cada um dos outros para que todos obedecessem, e em segundo lugar contra o governante supremo, de
quem ele retira sem o seu consentimento o d ireito que lhe
havia transferido. E numa democracia ou aristocracia, se
algo for decretado infringindo alguma le i de natureza, o
p ecado no culpa da cidade em si m esma (isto , da pessoa civil), mas apenas daqueles sditos graas a cujos
votos a m edida foi aprovada: pois o pecado resulta da vontade natural e expressa, no da vontade poltica, qtie arti-

Contudo, se o poder for concedido por um prazo limitado, deveremos examinar algo mais que a mera concesso. Primeiro, se o povo, ao transferir sua autoridade, reservou-se ou no o direito de se reunir em determinados
lugares e datas. Depois, no caso de ter conservado esse direito, se o fez ele modo a poder re unir-se antes de expirar
o mandato que conferiu a seu rei. Terceiro, se se satisfaz
em reunir-se apenas quando o quiser aquele seu re i temporrio, e e m nenhuma outra ocasio.

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129

16 Sobre os monarcas limitados

- - - - - -- - - - - Do Cidado _ _ _ _ __ __ _ __

_ _ _ __ _ __ _ _ _ Domnio_ _ _ __ _ _ _ __ _

Suponhamos agora que o povo tenha concedido seu

poder a algum apenas pelo prazo de sua vida; e, efetuada
a concesso, supo nhamos agora que cada qual deixou o
local da assemblia sem nada se determinar quanto ao lugar onde (aps a morte do prncipe) todos eles voltaro a
se reunir para proceder a uma nova eleio. Nesse caso,
manifesto, pelo pargrafo 5 deste captulo, que naquela
ocasio o povo deixar de ser uma pessoa, e se tornar
uma multido informe, cada um de cujos membros tem um
igual direito, de natureza, a se reunir com quem quiser
naquela data e local que a cada qual convenha e agrade;
mais at, tem direito, se disso for capaz, de tomar o poder
supremo em suas mos, e de p-lo sobre sua testa. Assim,
qualquer monarca que receber o poder em tais condies
estar obrigado pela lei de natureza (estabelecida no pargrafo 8 do captulo III, que manda no retribuir o bem pelo
mal) a providenciar com toda a prudncia para que sua
morte a cidade no se dissolva, o que far quer marcando
dia e local em que os sditos que o queiram possam reunir-se, quer diretamente nomeando um sucessor; e entre
estas duas opes ele escolher a que lhe parecer melhor
conduzir a seu benefcio comum. Portanto, aquele que dessa maneira recebeu um poder apenas vitalcio tem na verdade um poder absoluto, e pode a seu arbtrio decidir quanto sua sucesso.
Contudo, se o povo no tiver deixado o local onde elegeu seu rei temporrio sem decretar em que data e lugar
tornar a reunir-se aps a sua morte, ento, falecendo o
prncipe, a autoridade confirma-se no povo, no por quaisquer novos atos que sejam praticados pelos sditos, mas
em virtude j do direito anterior. Pois todo o mando supremo (ou domnio) residia no povo, e no monarca temporrio estava apenas o seu uso e exerccio, como se ele tivesse o benefcio 12 , mas no o direito.
E ainda, se, depois de eleger seu rei temporrio, o povo no deixar o local antes de fixar alguns dias e lugares

em que se reunir, j no curso do mandato que lhe concedeu (como sucedia quando o povo de Roma nomeava um
ditador), este no deve ser considerado como monarca,
mas com o o primeiro magistrado (prime officer) do povo. E
o povo, se isso lhe convier, poder priv-lo de seu cargo
antes mesmo de terminar o mandato, como fez o povo romano quando conferiu a Mincio, mestre da cavalaria, um
poder igual ao que antes havia outorgado, como ditador, a
Quinto Fbio Mximo. A razo disso que inconcebvel
que a pessoa - indivduo ou assemblia - a quem se deu o
poder de agir imediata e prontamente tenha esse poder
sem ter a capacidade legal para execut-lo de fato: pois o
poder nada mais que o direito, de m andar, sempre que a
natureza o permitir.
Finalmente, se depois de designar um monarca temporrio o povo deixar o local da eleio em te rmos tais q ue
no lhe seja lcito reunir-se sem a ordem do monarca, devemos entender que o povo imediatamente se dissolveu, e
que a autoridade que confiou ao rei absoluta: porque no
est no poder do conjunto de todos os sditos dar uma
nova constituio (trame anew) cidade, a menos que nisso consinta aquele que agora tem, sozinho, toda a autoridade. E no importa que ele tenha eventualmente prometido
reunir seus sditos em algumas ocasies: porque a pessoa
a quem ele fez essa promessa no tem mais existncia, dependendo agora plenamente dele.
O que dissemos desses quatro casos em que um povo
elege seu monarca temporrio melhor se explicar comparando-os com um monarca absoluto, que no tenha herdeiro manifesto 13 Pois o povo de tal modo senhor dos sditos que s pode ser herdeiro aquele que ele mesmo designar. Alm disso, os espaos que separam as datas ele reunio dos sditos podem ser adequadamente comparados
quele tempo e m que o monarca dorme: pois em ambos os

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131

- - - - -- - - - -- Do Cidado _ _ __ _ __ __ __

casos cessam os atos de mando, mas o pode r permanece.

Ademais, dissolver a assemblia, de modo que ela no possa voltar a reunir-se, acarreta a morte do povo; assim como
a morte de um homem consiste em ele dormir, sem nunca
mais poder acordar. Por conseguinte, assim como um rei,
que no tenha herdeiro, indo para o repouso de que nunca
h de retornar (morrendo, portanto), se confiar o exerccio
de sua autoridade rgia a algum at ele prprio despertar,
na verdade lhe est legando sua sucesso - da mesma
forma o povo, ao eleger um monarca temporrio, se no
conservar o poder de se reunir, confia-lhe o domnio integral sobre o pas.
Alm disso, assim como um rei que v dormir por algum tempo confia a administrao de seu reino a algum,
e despertando a retoma - tambm o povo, que elegeu um
prncipe temporrio, se tiver conservado o direito de se
reunir numa certa data e local, naquele dia recupera sua
supremacia. E assim como um rei que tenha confiado a
execuo de sua autoridade a outrem, se acordar antes
do que previa, pode retirar a concesso do poder quando bem o quiser- da mesma forma o povo, que no curso
do mandato confiado ao monarca temporrio tenha o
direito de reunir-se, pode tambm, se assim o quiser, privar esse prncipe da autoridade que lhe foi passada. Finalme nte, o rei que confia sua autoridade a outro enquanto dorme, se no puder despertar sem o consentim ento daquele, perde a um s tempo o poder e a vida;
da mesma forma, o povo que tenha conferido o poder supremo a um monarca temporrio, mas e m tais condies
que no possa se reunir sem a ordem deste ltimo, v-se
completamente dissolvido, e o poder fica com aquele que
por ele foi eleito.

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_ _ _ __ __ __ __

DomniO- -

- - -- - - -

17. inconcebvel que um monarca, sem renunciar a

seu direito ao governo, possa jazer a promessa de
abandonar o seu direito aos meios necessrios para
o exerccio de sua autoridade
Se o monarca prometer qualquer coisa a um sdito, ou
a muitos deles reunidos, que acarrete prejuzo ao exerccio
de seu poder, essa promessa ou pacto nulo, e no faz a
menor diferena que tenha sido feita mediante juramento.
Pois todo pacto uma transferncia de direito que, pelo
que dissemos no pargrafo 4 do captulo II; requer sinais
adequados e apropriados da vontade naquele que efetua a
transferncia. Por isso, quem significa de maneira suficiente ter a vontade de conservar o fim tambm declara, de modo suficiente, que no abandona seu direito aos meios
necessrios para tal fim. Ora, aquele que prometeu renunciar a algo que necessrio ao poder supremo, e no entanto conserva esse prprio poder, d sinais suficientes de que
s fez aquela promessa na medida em que seu poder pudesse ser conservado sem aquilo que foi prometido. Portanto, a qualquer momento que se constate que a promessa no pode ser cumprida sem causar prejuzo ao poder,
dever ela ser considerada como no tendo sido feita como sendo, pois, de nenhum efeito.

18. Como um cidado libertado de sua sujeio

Vimos como os sditos, pelo ditado da natureza, obrigaram-se atravs de pactos recprocos a obedecer ao poder
supremo. Veremos agora por que meios sucede de serem
eles liberados de tais elos de obedincia. E, primeiro de
tudo, isso acontece pelo a bandono, isto , se um homem
abandonar ou desistir de seu direito de mando, mas sem
com isso transferi-lo a outrem. Pois o que assim foi rejeitado est abertamente exposto a todos, de igual maneira,

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_ _ _ __ _ __ _ _ _ Do Cidado _ _ _ _ __ _ _ _ __

para que o agarre quem o conseguir; por isso, nesse caso,

pelo direito de natureza cada sdito pode cuidar da conservao de si prprio em conformidade com seu prp rio julgamento.
Em segundo lugar, se o reino cair em poder do inimigo, de modo que no seja mais possvel fazer oposio a
este, devemos entender que aquele, que antes possua a
autoridade suprema, agora a perdeu: pois, quando os sditos tiverem envidado todos os seus esforos para que no
caiam em mos inimigas, tero cumprido todos aqueles
contratos de obedincia que firmaram entre si, e o que depois disso prometerem para evitar a morte tero o dever de
executar, com o mesmo vigor (endeavour) de antes.
Terceiro, numa monarquia (pois uma democracia e
uma aristocracia no podem falhar), se no houver sucessor, todos os sditos so descarregados de suas obrigaes:
porque ningum pode se considerar obrigado se no souber a quem, pois nesse caso lhe impossvel cumprir o que
quer que seja.
E dessas trs maneiras todos os sditos ao mesmo tempo so libertados da sujeio civil em que viviam, voltando
quela liberdade14 que todos tm perante todas as coisas, a
saber, uma liberdade natural e selvagem15 (pois o estado
natural est para o civil na mesma proporo que a liberdade para a sujeio, que a paixo para a razo, que o animal
para o homem).
' Mas tambm h casos em que um sdito pode legalmente ser libertado de sua sujeio pela vontade daquele
que possui o poder supremo. Por exemplo, se ele mudar
de cho: o que pode fazer de duas maneiras, quer por permisso, se ele obtm a licena de ir residir em outro p as,
quer por ordem, se for banido. Em ambos os casos ele se
liberta das leis de seu pas anterior, porque est obrigado a
obedecer s do outro.

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CAPTULO VIII

Dos Direitos dos Senhores

Sobre Seus Servos 1

I. O que significam senhor e servo

Nos dois captulos precedentes, tratamos de um governo institudo ou polticoZ, isto , daquele que deve sua origem ao consentimento de muitos, que, por contrato e f
recprocos, se obrigaram a todos. Segue agora o que pode
dizer-se a respeito de um governo natural - que tambm
pode ser denominado "adquirido", porque aquele que se
obtm por poder e fora natural.
Para tanto devemos saber, em primeiro lugar, por que
meios se pode alcanar direito de domnio sobre as pessoas
dos homens. Onde um tal direito se obtm, existe uma espcie de pequeno reino; pois ser rei nada mais do que _t~r
domnio sobre muitas pessoas; e assim uma grande famll1a
um reino, e um pequeno reino uma famlia. Retornemos
agora ao estado de natureza, e consideremos os home ns
como se nesse instante acabassem de brotar da terra, e repentinamente (como cogumelos) alcanassem plena maturidade, sem qualquer espcie de compromisso entre si. H
ap~nas trs vias, pelas quais algum possa ter domnio sobre a pessoa de outro; das quais a primeira quando , por
contrato mtuo feito entre si (com vistas paz e defesa),
eles se entregaram voluntariamente ao poder e autoridade de algum homem, ou conselho de homens; e desta j falamos.

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_ _ _ __ _ _ _ _ _ _ Do Cidado _ _ _ __ _ __ _ _ _

A segunda quando um homem, aprisionado em guerra, ou derrotado, ou ainda descrente de suas prprias foras (para evitar a morte), promete ao conquistador ou ao
partido Cparty) mais forte o seu servio, ou seja, promete
fazer qualquer coisa que aquele lhe ordene. Em tal contrato, o bem que o vencido ou o inferior em fora recebe a
concesso da sua vida, da qual poderia ter sido privado,
pelo direito de guerra que vige no estado natural dos homens; e o bem que ele promete seu servio e obedincia.
Portanto, em virtude da sua promessa, o servio e obedincia devidos pelo vencido ao vencedor so to absolutos
quanto possvel, excetuado o que repugne s leis divinas;
pois quem se obriga a obedecer s ordens de outro homem
antes mesmo de saber o que este lhe ordenar est, simplesmente e sem restrio alguma, atado ao cumprimento
de todas e quaisquer ordens. ora, quem assim se encontra
ligado chamado servo; aquele a quem est ligado, senhor.
Em terceiro lugar, h um direito que se adquire, por gerao, sobre a pessoa de um homem; de tal espcie de aquisio algo se dir no captulo seguinte.

2. A distino entre os servos que gozam de sua liberdade

natural, por terem a confiana de seus senhores, e aqueles,
ou escravos, que servem acorrentados ou presos
No se supe que toda pessoa aprisionada na guerra,
e que teve a vida poupada, tenha contratado com seu
senhor; pois no se confia a toda pessoa o suficiente de sua
liberdade natural para que seja capaz, se assim o desejar, de
fugir, ou deixar o servio de seu senhor, ou infligir qualquer
dano a este ltimo. E com efeito esses servem, mas dentro
de prises, ou ligados por correntes; e portanto no so
chamados pelo nome comum de servo apenas, mas pelo
nome peculiar de escravo, assim como atualmente un serviteur e un esc/ave tm significaes diversas 3 .

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ D omnio _ _ _ _ _ __ __ _ _

3. A obrigao do servo decorre da liberdade corprea a

ele conferida por seu senhor
Portanto, a obrigao de um servo para com seu senhor no decorre da mera concesso de sua vida, mas antes - de no ser mantido em correntes ou cadeias. Pois
toda obrigao deriva de contrato; ora, onde no h confiana (trust), no pode haver contrato, como se v no captulo II, pargrafo 9, e m que definimos um pacto como a
promessa de algum em quem se confia. H portanto uma
confiana e crdito que acompanha o benefcio da vida
perdoada, pelo qual o senhor concede a ele sua liberdade
corporal; de modo que se no ocorreram obrigao nem
vnculos4 de contrato, ele poderia no s escapar, como tambm matar seu senhor (lord), que era quem lhe conservava
a vida.

4. O servo que esteja a ferros no est preso por nenhum

pacto ao seu senhor
Por isso, a espcie de servos que esto limitados por
aprisionamento ou correntes (bonds) no se acha compreendida na definio anterior de servos, porque esses no
servem devido ao contrato, mas com a finalidade de no sofrer. E portanto, se eles fogem ou matam o seu senhor, no
violam as leis de natureza. Pois ligar um homem um sinal
bvio, por parte de quem o acorrenta, de no o supor suficientemente ligado por qualquer outra obrigao.

5. Perante o senhor, o servo no proprietrio

de seus bens
O senhor, por conseguinte, no tem menos dor~lnio
sobre um servo que no est p reso, do que sobre um que

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_ _ _ _ __ _ __ _ _ Do Cidado _ __ _ __ _ _ _ _ _

- - -- - - - - -- - Domnio _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

est, pois sobre ambos ele exerce um poder supremo, e pode dizer do servo, tanto como d e qualquer outra coisa, animada ou inanimada, "isto meu". Disso decorre que tudo
o que o servo tivesse antes de sua servido torna-se, posteriormente, do senhor; e o que quer que obtenha, foi obtido
para seu senhor. Pois quem tem direito a dispor da pessoa
de um homem pode, seguramente, dispor de todas as coisas de que tal pessoa possa dispor. Assim, no h nada que
o servo possa reter como seu prprio, contra a vontade de
seu senhor; contudo, por concesso do senhor, ele tem
propriedade e domnio sobre seus prprios bens, na medida em que um servo pode mant-los e defend-los da invaso de um seu co-servo - da mesma maneira, conforme anteriormente mostramos, que, embora um sdito nada tenha
de propriamente seu contra a vontade da autoridade suprema, tem propriedade contra seu concidado.

que eles SUJeltaram sua vontade vontade do senhor.

Portanto, o que quer que este faa feito com as vontades
daqueles, e nenhuma injria pode ser cometida contra quem
a quis.

6. O senhor pode vender ou testar o seu servo

J que tanto o prprio servo como tudo o que lhe pertence so de seu senhor, e que por direito de natureza todo
homem pode dispor de sua propriedade da maneira que
lhe convier, portanto o senhor pode igualmente vender, dar
em penhor ou transferir por testamento o domnio que tem
sobre seu servo, seguindo, nisso, sua prpria vontade e
prazer.

8. O senhor do senhor igualmente senhor

dos servos deste

Mas, se acontecer que o senhor, seja por cativeiro, seja
por sujeio voluntria, se torne servo ou sdito de outro,
este outro no ser senhor apenas dele, mas tamb m de
seus servos; senhor supremo destes, senhor imediato daquele. Ora, como no apenas o servo, mas tudo o que ele
tem, so de seu senhor, por conseguinte seus servos agora
pertencem a esse homem, e no pode o senhor intermedirio deles dispor de forma diferente da que aprouver ao senhor supremo. E por isso, se eventualmente acontece que
em governos civis o senhor tenha poder absoluto sobre
seus servos, este supe-se derivado do direito de natureza,
sem ser constitudo, mas tolerado, quase ignorado, pela lei
civil.

9. Por que meios se liberta o servo

Ademais, o que j foi demonstrado anteriormente acerca dos sditos num governo institudo, isto , que quem
tem o poder supremo incapaz de com eter injria alguma
contra seu sdito, tambm vlido quanto aos servos, por-

Um servo libertado de sua servido da mesma maneira que se liberta um sdito, num governo institudo, de sua
sujeio. Em primeiro lugar, se seu senhor o alforria; pois o
mesmo direito sobre si prprio que o servo transferiu a seu
senhor pode o senhor restitu-lo ao servo. E esta maneira
de conceder liberdade chamada manumisso; que exatamente como se uma cidade permitisse a um cidado transferir-se para a jurisdio de alguma outra cidade.
Em segundo lugar, se o senhor expulsa seu servo, o
que numa cidade banimento - o que no difere da manu-

138

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7. No possvel o senhor cometer injria contra

seu servo

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misso quanto ao efeito, mas apenas quanto maneira. Pois,

naquela, a liberdade concedida como um favor, neste,
como punio: em ambos, renuncia-se ao dominio.
Em terceiro, se o tero aprisionado, a antiga servido
abolida pela nova; pois, como todas as demais coisas,
tambm se adquirem servos pela guerra, e por eqidade o
senhor deve proteg-los se quiser que sejam seus.
Quarto, o servo libertado se no se conhece o sucessor, ao falecer o senhor (suponhamos) sem testamento ou
herdeiro. Pois ningum pode ser tido por obrigado, a menos que saiba a quem deve cumprir sua obrigao.
Finalmente, o servo que acorrentado, ou privado por
quaisquer outros meios de sua liberdade corporal, acha-se
libertado daquela outra obrigao de contrato. Pois no pode haver contrato onde no h confiana, nem pode quebrar-se aquela f que no dada.
Mas o senhor que por sua vez serve a outro no pode
libertar dessas maneiras os seus servos, que devero continuar sob o poder do senhor supremo; pois, como acima
se mostrou, tais servos no so seus, porm do senhor supremo.

- - - - -- - - - - - Domnio _ _ _ _ _ _ __ _ __

e destruir os demais em guerra perptua, como perigosos e

nocivos. Portanto, nosso domnio sobre as bestas origina-se
no direito de natureza, no no direito divino positivo. Pois,
se tal direito no existisse antes de serem publicadas as Sagradas Escrituras, homem algum teria o direito de matar
uma besta para com-la, mas apenas aquele a quem a vontade divina6 fosse manifestada por escritura sagrada - condio que seria muito dura para os homens, esta em que as
bestas poderiam devor-los sem injria, enquanto eles no
poderiam destru-las. Portanto, assim como procede do direito de natureza que uma besta possa matar um homem,
tambm do mesmo direito que um homem pode matar
uma besta.

1O. O domnio sobre os animais decorre do direito

de natureza5
Adquirimos direito sobre as criaturas irracionais da mesma forma que sobre as pessoas dos homens, isto , pela
fora natural. Pois, se no estado de natureza lcito a qualquer um, em virtude daquela guerra que de todos contra
todos, sujeitar e at matar seres humanos, tantas vezes quantas parea conduzir ao bem de quem sujeita e mata, muito
mais lcito ser assim agir contra seres brutos - isto , cada
qual sua discrio, reduzir servido aqueles que pela
arte possam ser domados e adequados ao uso, e perseguir

140

141

CAPTULO IX

Do Direito dos Pais Sobre os Filhos e do

Governo Hereditrio 1

1. O domnio paterno no decorre da gerao

"Scrates um homem, e portanto uma criatura viva"

um raciocnio correto e do mais evidente, porque para reconhecer-se a verdade da conseqncia tudo o que necessrio ente nder a palavra "homem", dado que na prpria definio de homem j est implcito que seja uma
criatura viva, e assim qualquer um pode acrescentar por
sua conta a proposio que est faltando, a saber, que "o
homem uma criatura viva". Mas a proposio "Sofronisco
pai de Scrates, e portanto seu senhor" pode at ser u ma
inferncia verdadeira, s que no evidente, porque a palavra "senhor" no est includa na definio de "p ai" - por
isso necessrio, para torn-la mais evidente, que a conexo entre pai e senhor seja um tanto explicitada.
Os que at agora se esforaram por provar o domnio
de um dos pais sobre seus filhos no trouxeram outro argumento alm do da gerao, como se fosse evidente de p er
si que o que for gerado por mim meu ; assim como se um
homem pensasse que, porque existe um tringulo, evidenciasse sem mais discurso que seus ngulos so iguais a dois
retos. Alm disso, j que o domnio - isto , o poder supremo - indivisvel, pois que nenhum homem pode servir a
dois senhores, e por outro lado duas pessoas, macho e

143

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_ _ __ _ _ __ _ _ _ Domnio _ _ __ __ _ _ _ __

fmea, devem concorrer para o ato de gerao, absolutamente impossvel que o domnio seja adquirido apenas
pela gerao. Por isso vamos, com a mxima diligncia, inquirir neste lugar sobre a origem do governo paterno (paternal government).

E o que algu ns diro- que neste caso torna-se senhor

o pai, devido a preeminncia de seu sexo, e no a m e nada significa. Pois tanto a razo mostra o contrrio, porque no to grande a desigualdade de suas foras naturais que o ho mem possa obter sem guerra domnio sobre a
mulher, como tambm o costume. Pois houve mulheres as amazonas - que em te mpos idos travaram guerra contra
seus adversrios, e dispuseram de seus filhos tal como quiseram . E hoje em dia, em diversos lugares, h mulheres
investidas com a autoridade principal. No so seus maridos q ue dispem de seus filhos, porm elas mesmas, o que
fazem, na verdade, por direito de natureza, uma vez que
aqueles que detm o pode r supremo no esto, absolutamente, atados- como j se mostrou - pelas leis civis.
Acrescente-se ainda que, no estado de natureza, no se
pode saber quem o pai, a no ser pelo testemunho da
me; a criana portanto daquele que a me quiser, e portanto dela. Por conseguinte, pertence me o domnio
original sobre os filhos - e entre os homens, como entre as
demais criaturas, o nascimento segue o ventre .

2. O domnio sobre as crianas pertence quele ou

quela que primeiro as teve em seu poder
Devemos portanto retornar ao estado de natureza, no
qual, devido igualdade de natureza, todos os homens de
idade mais madura devem ser tidos por iguais. Nele, por direito de natureza, o conquistador senhor do conquistado.
Por conseguinte, pelo direito de natureza, o domnio sobre
a criana pertence em primeiro lugar quele que primeiro a
tem em seu poder. Ora, manifesto que o recm-nascido
est em poder da me antes de quaisquer outros, na medida em que ela tem o direito, se assim o quiser, de nutri-lo
ou de larg-lo sua fortuna .

3. O domnio sobre a criana , originalmente, da me

4. A criana abandonada da pessoa de quem ela

recebe a preservao

Portanto, se a m e nutrir o recm-nascido, dado que o

estado de natureza um estado de guerra, supe-se que ela
o est criando sob a seguinte condio: de que, ao se tornar adulto, no se torne seu inimigo - isto , de que lhe
obedea. Pois, j que, por necessidade natural, todos ns
desejamos o que nos parece bom, no se pode entender
que qualquer homem conceda vida a outrem em termos
tais que este ganhe fora com a idade e ao mesmo tempo
se torne seu inimigo. Ora, cada homem inimigo de todo
aquele a quem no obedece nem ordena. E portanto, no
estado de natureza, toda mulhe r que pare filhos torna-se
tanto me como senhor ( lord) .

O domnio passa ela me a outras pessoas, de diversas

maneiras. Em primeiro lugar, se ela abandona e renega seu
direito ao expor o filho. Portanto, quem criar a criana assim
exposta te r, sobre ela, o mesmo domnio que tinha a me.
Pois aquela vida que a me lhe dera (no ao t-la p orm ao
nutri-la) agora lhe tira pela exposio; e com essa exposio
torna-se n ula a obrigao que decorria do benefcio da vida.
Ora, quem criado tudo deve a quem o cria2 , o mesmo que
deve ria a uma me porque o educa, ou o que deve a um
senhor prestando-lhe servio. Porque, embora no estado ele
natureza, em que todos os homens tm direito a todas as coi-

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sas, a me possa recuperar seu filho (pelo mesmo direito por

qu e qualquer outra pessoa pode faz-lo), o filho no tem,
contudo, o direito de transfe rir-se de novo para sua me.

pargrafo 3, a no ser que pactos adicionais o determinem

de outro modo . Pois a me pode d ispor de seu direito conforme desejar, mediante um pacto, como outrora faziam as
amazonas, que , dos filhos que tinham com seus vizinhos,
pactuaram entregar-lhes os vares e conservar consigo as
meninas. Mas num governo civil, se houver um contrato de
casamento e ntre homem e mulher, as crianas sero do pai,
porque em todas as cidades, sendo elas constitudas por
pais e no por mes a governar as faml ias, o mando domstico pertence ao homem; e um tal contrato, se for feito
em conformidade s leis civis, chamado matrimnio . Mas,
se eles se p e m de acordo apenas em deitar juntos, as
crianas so ou do pai ou da me, conforme variam as diferentes leis civis de diversas cidades.

5. Se algum filho de um casal dos quais um sdito e

outro soberano, a criana pertence quele (seja homem
ou mulher) que possui a autoridade suprema
Em segundo lugar, se a mulher for aprisionada , seu filho daquele que a prendeu, porqu e quem tem domnio
sobre a pessoa tambm o tem sobre tudo o que pertence
pessoa; portanto, tambm sobre o filho, conforme se mostrou no captulo anterior, pargrafo 5. Em terceiro lugar, se
a me for sdita de qualquer governo que seja, quem tiver
a autoridade suprema nesse governo tambm ter domnio
sobre quem nascer dela, porque senhor da me, que est
obrigada a obedecer-lhe em todas as coisas . Em quarto lugar, se uma mulher, por contrato de casamento (for society's
sake), entregar-se a um homem sob a condio de que este
chefiar o lar, aquele que dever a existncia contribuio
de ambas as partes ser do pai, devido ao mando que esse
tem sobre a me. Mas, se uma soberana tiver filhos de um
sdito, as crianas sero da me, pois, no fosse assim, ela
no poderia procriar sem prejuzo de sua autoridade. E universalmente, se a sociedade de macho e fmea for uma
unio tal que um se subme ta ao outro, as crianas pertencem quele ou quela que manda.

6 Numa unio sexual em que nenhum tenha autoridade

sobre o outro, os filhos so da me, a no ser que um
pacto ou a lei civil determinem de outro modo

Domnio _ _ _ _ __ _ __ _ _

7. Os filhos no esto menos sujeitos a seus pais do que

os servos aos senhores e os sditos aos prncipes
Ora, como - pelo pargrafo 3 - a me senhor original de seus filhos , e a partir dela o pai ou outra pessoa
pode ser senhor por direito derivado, manifesto que as
crianas no esto menos sujeitas queles por qu em so
nutridas ou criadas, do que os se1vos aos seus senhores, e
os sditos quele que detm a soberania suprema; e que
nenhum dos pais passvel de cometer injria contra seu
filho , enquanto estiver este sob o seu poder.
Um filho tambm liberado da sujeio, da mesma
maneira que um servo ou um sdito . Pois emancipar a
mesma coisa que manumitir, e abdicar que banir.

8. Da honra devida aos pais e aos senhores

Mas, no estado de natureza, se um homem e uma mulher contratam q ue nenhum este ja sujeito ao mando do outro, as crianas so da me, pelas razes acima dadas no

O filho e mancipado ou o servo libertado agora tm

menos medo de seu senhor e pai, uma vez privado este de

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Do Cidado _ _ __ __ __ __ _

seu poder natural e senhoria l (lordly) sobre eles, e- se considerarmos a honra verdadeira e interior - honram-no menos que antes. Pois a honra, como foi dito na seo acima,
nada mais que a estimao elo poder de outrem; e portanto quem tem menos poder tem menor honra.
Mas no se deve imaginar que o emancipador tivesse
inteno de nivelar o emancipado a ele prprio, ele modo
que este no devesse reconhecer o benefcio e fosse conduzir-se , em todas as coisas, como se tornando inteiramente igual a quem o libertou. Deve-se portanto entender, de
uma vez por todas, que quem libertado da sujeio, seja
servo, filho, ou mesmo uma colnia, promete todos os sinais externos (pelo menos) atravs elos quais os superiores
costumavam ser honrados por seus inferiores . Da se segue
que o preceito de honrar nossos pais pertence lei de natureza, no apenas a ttulo de gratido mas tambm de acordo (agreernent).

_ _ __ __ __ __ _ Dom:nio- --

- - -- -

de , porque o vaso a impede de escoar; quebrado o vaso,

ela libertaclaJ E todo homem tem maior ou menor liberdade, conforme tenha mais espao ou menos para si: como quem est numa ampla priso mais livre do que
numa apertada . E um homem pode ser livre para um rumo
e contudo no o ser para outro, assim como o viajante est
aprisionado deste e daquele lado por cercas vivas ou muros de pedras (para que no estrague as vinhas ou o cereal), adjacentes estrada. E estas espcies de impedimento so externas e absolutas. Em tal sentido, so livres todos
os servos e sditos que no se encontram agrilhoados e
aprisionados.

Qual ser ento, perguntar algum, a diferena entre

um filho ou um sdito, e um servo? No conheo escritor
algum que tenha declarado plenamente o que liberdade,
e escravido. Ordinariamente, estinu-se que a liberdade
consiste em fazer todas as coisas segundo nossas prprias
fantasias e sem incorrer em castigo, ao passo que a servido (bondage), julga-se, no ser capaz ele faz-las tais- o
que , num governo civil, e tendo em vista a paz da humanidade , no tem cabimento, porque no h cidade sem mando e sem restrio ele direitos.
A liberdade, podemos assim a definir, nada mais que
ausncia dos impedimentos e obstculos ao movimento;
portanto, a gua represada num vaso no est em liberda-

H outros impedimentos que so arbitrrios, que no

impedem de maneira absoluta o movimento, mas apenas
por acidente, isto , por nossa prpria escolha; por exemplo, quem est num navio no se acha impedido dessa forma, porque pode jogar-se ao mar, se assim qu iser. Tambm
aqui, quanto maior o nmero de vias em que um homem
possa mover-se, maior ser a sua liberdade. E nisto consiste a liberdade civil; pois homem algum, seja ele sdito, filho ou servo, impedido a tal ponto pelos castigos designados pela cidade, pelo pai ou senhor (por cruis que sejam), q ue no possa fazer todas as coisas e utilizar todos os
meios necessrios conservao de sua vida e sade.
Quanto a mim, portanto, no posso divisar que razo
tenha um mero servo para se queixar, se tudo o que tem a
lamentar apenas a falta de liberdade -a menos que ele
considere misria o fato de ser impedido ele fazer-se mal e
ele receber a vida ( qual perdera clireitd pela guerra, ou
por infortnio, ou por sua prpria indolncia), assim como
recebe seu integral sustento e todas as coisas necessrias
conservao ela sade, tudo isso sob uma nica condio,
a de ser governado. Pois quem confinado (kept in) por
castigos impostos perante ele, ele modo a no ousar afrou-

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9. Em que consiste a liberdade, e qual a diferena entre

os sditos e os servos

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xar as rdeas sua vontade em todas as coisas, no oprimido pela servido, mas governado e sustentado.
Contudo, os sditos livres e filhos de familia tm um
privilgio sobre os servos, isso em qualquer governo e famlia onde servos haja: que aqueles podem ocupar os ofcios mais honrosos da cidade ou da famlia, e tambm desfrutar de maior posse de coisas suprfluas. E aqui repousa
a diferena entre um sdito livre e um servo: verdadeiramente livre quem serve apenas a sua cidade, enquanto
servo aquele que tambm serve quem como ele sdito.
Toda outra liberdade uma iseno elas leis da cidade, e
convm apenas queles que detm o poder (bear rule).

que direito podem e las ser continuadas. O direito pelo qual

so continuadas o que chamado direito de sucesso.
Ora, como numa democracia a autoridade suprema reside
no povo, enquanto houver quaisquer sditos vivos ela permanece com a mesma pessoa - pois o povo no tem sucessor. Da mesma maneira, na aristocracia, morrendo um dos
nobres, os restantes o substituem por outro; e assim, exceto o caso de que todos morram juntos, o que supomos nunca acontecer, no h sucesso.
Por conseguinte, a questo do direito ele sucesso s
tem lugar numa monarquia absoluta. Pois aqueles que exercem o poder supremo apenas por um tempo no so monarcas, porm ministros de Estado.

1 O. Um governo hereditrio tem o mesmo direito sobre

seus sditos que um governo institudo

Chama-se uma famlia a um pai, com seus filhos e servos, tornados (grown) uma pessoa civil em virtude ela jurisdio paterna. Essa famlia, se pela multiplicao ele filhos
e aquisio ele servos tornar-se numerosa, a ponto ele no
poder ser submetida exceto pelo incerto jogo da guerra,
ser denominada um reino hereditrio - que, embora, por
ser adquirido pela fora, se diferencie ela monarquia instituda quanto origem e maneira ele sua constituio, contudo, uma vez constitudo, tem todas as mesmas propriedades. O direito da autoridade o mesmo e m toda parte de
modo que no necessrio dizer nada separadamente de
um e ele outro.

12. Um monarca pode dispor da autoridade suprema

por testamento...
Primeiro, se um monarca indicar em testamento algum para lhe suceder, a pessoa indicada lhe suceder.
Pois, se ele foi indicado pelo povo, ter sobre a cidade todo
o direito que tinha o povo, conforme se mostrou no captulo VII, pargrafo 11. Ora , o povo podia escolh-lo; pelo
mesmo direito, portanto, ele agora pode escolher outro. E,
num reino hereditrio, vigem os mesmos cliJeitos que num
institudo. Portanto, todo monarca pode fazer um sucessor
por sua vontacle 5.

13. ... ou d-la, ou vend-la

J foi dito por que dire ito so constitudas as autoridades supremas. Devemos agora dizer-vos brevemente por

Ademais, o que um homem pode transferir a outro por

testamento pelo mesmo di reito tambm pode, ainda em
viela, dar ou vender. Portanto, a quem quer que ele transfira o poder supremo, seja por doao, seja por venda, isso
direito.

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11. A questo do direito de sucesso cabe apenas

na monarquia

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14. Um monarca que falea sem testamento supe-se que

16 ... e por um varo antes de uma mulher...

desejasse ser sucedido por outro monarca...

Os vares tm preeminncia entre os filhos; no comeo, talvez por serem na maior parte {embora no sempre)
mais aptos administrao dos grandes negcios, mas especialmente da guerra; porm, posteriormente, quando isso
se tornou costume, porque esse costume no foi contraditado. E por isso a vontade do pai, a menos que algum outro
costume ou sinal claramente aponte em outra direo, deve
ser interpretada em favor dos filhos homens.

Porm, se em vida o monarca no declarou, por testamento ou de outra forma, quem ele queria ter como sucessor, de supor, em primeiro lugar, que no desejasse ter
seu governo reduzido anarquia ou ao estado de guerra,
isto , destruio de seus sditos - tanto porque no poderia faz-lo sem quebrar as leis de natureza, pelas quais
era obrigado a cumprir todas as coisas que necessariamente conduzem a conservar a paz, como ainda porque, fosse
esta a sua vontade, no lhe teria sido difcil exp-la abertamente. Alm disso, como o direito se transfere conforme a
vontade do pai, devemos julgar do sucessor segundo os
sinais de sua vontade. Entende-se, portanto, que ele preferiria ter seus sditos sob um governo monrquico, de preferncia a qualquer outro, porque ele prprio, ao governar,
aprovou esse Estado por seu exemplo, e posteriormente
no o condenou por palavra ou ato algum.

15.... e que este fosse um de seus filhos ...

17. ... e pelo mais velho antes do mais novo...

Ainda: como os filhos so iguais e o poder no passvel de diviso, lhe suceder o mais velho. Pois, havendo
alguma diferena devido idade , supe-se mais merecedor
(worthy) o mais velho; pois, sendo juiz a natureza, o mais
avanado em anos o mais sbio (porque usualmente assim se passa). E outro juiz no pode haver. Alm disso, se
os irmos deverem ser avaliados igualmente, a sucesso
ser determinada por sorteio. Ora, a primogenitura uma
loteria natural, e por ela preferido sempre o mais velho; e
no existe quem tenha poder de julgar por qual espcie de
sorteio a matria deva ser decidida. E, ainda, a mesma razo que assim favorece o filho primognito tambm favorece a filha que nasceu p rimeiro.

Ademais, como por necessidade (necessity) natural

todos os homens querem melhor queles de quem recebem
glria e honra do que aos outros; e depois da morte cada
homem recebe mais honra e glria de seus filhos do que do
poder de qualquer outro homem: conclumos disso que um
pai almeja mais para seus filhos do que para os de qualquer
outra pessoa. Deve-se entender, portanto, que a vontade do
pai, falecido sem deixar testamento, seja que lhe suceda
algum de seus filhos. Contudo, isto deve ser entendido com
a clusula de que no haja sinais mais evidentes em direo
contrria: nesta espcie, aps vrias sucesses, podemos
incluir o costume. Pois supe-se que quem no faz meno
de sua sucesso consinta seguir os costumes de seu reino.

Caso o rei no tenha filhos , o mando passar a seus

irmos e irms, pela mesma razo por que lhe sucederiam
os filhos que eventualmente tivesse. Pois os que nos so
mais prximos em natureza, supe-se que tambm o sejam

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18. ... e, se no tiver filhos, por seu irmo antes de

quaisquer outras pessoas

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em benevolncia; e assim os irmos antes das irms, e os

mais velhos primeiro que os novos; pela mesma razo, aqui,
que antes valia para os filhos.

19. Da mesma forma que se sucede ao poder, tambm se

sucede ao direito de sucesso
Ademais, pela mesma razo por que sucedem os homens ao poder, tambm sucedem ao direito de sucesso.
Assim, se o primognito falecer antes de seu pai, julgar-se que transferiu a seus filhos o seu direito de sucesso, a
menos que o pai tenha decretado outra coisa. E portanto os
netos tero preferncia sobre seus tios, na sucesso do av.
Digo eu que todas estas coisas sero, se o costume do lugar
(no qual julga-se que o pai, rei, consentiu, se no o contradisse) no as impedir.

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CAPTULO X

Comparao Entre as Trs Espcies de

Governo, Conforme os Inconvenientes
de Cada Uma 1

I. Comparao do estado de natureza com o civil

J dissemos em que consistem a democracia, a aristocracia e a monarquia; mas, se quisermos saber qual delas
mais adequada para conservar a paz entre os sditos, e para
trazer-lhes prosperidade, teremos de compar-las entre si.
Comecemos, ento, expondo quais so as vantagens e desvantagens de uma cidade examinada genericamente- o que
precisamos fazer para que no v algum considerar prefervel viver cada qual a seu arbtrio, em vez de se constituir a
sociedade civil sob qualquer de suas formas .
fato que todo homem, fora do estado do governo
civil, poss~li uma liberdade a mais completa, porm estril:
porque, se devido a essa liberdade algum pode fazer ele
tudo a seu arbtrio, deve porm, pela mesma liberdade,
sofrer ele tudo, devido a igual arbtrio elos outros. J numa
cidade constituda, todo sdito conserva tanta liberdade
quanto lhe baste para viver bem e tranqilamente, e elos
outros se tira o que preciso para perdermos o medo deles. Fora desse estado, todo homem tem direito a tudo , sem
que possa desfrutar, porm, de nada; nesse estado, cada
um pode desfrutar, em segurana, elo seu direito limitado.
Fora dele , qualquer homem tem o direito de espoliar ou ele
matar outro; nele, ningum o tem, exceto um nico. Fora
do governo civil, estamos protegidos por nossas prprias

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Do Cidado _ _ __ _ _ _ __ _ _

_ _ __ __ __ _ __

foras; nele, pelo poder de todos. Fora dele, ningum tem

assegurado o fruto de seus labores; nele, todos o tm
garantido. Finalmente: fora dele, assistimos ao domnio das
paixes, da guerra, do medo, da misria, da imundcie, da
solido, da barbrie, da ignorncia, da cmeldade; nele, ao
domnio da razo, da paz, da segurana, das riquezas, da
decncia, da sociedade, da elegncia, das cincias e da benevolncia.

governados; pois tanto um quanto outro, para que possam

defender a vida, utilizam simultaneamente todas as foras
de seus concidados. E se suceder a uma cidade o pior inconveniente dentre os possveis, que o massacre de sditos em meio anarquia, sero afetados por igual o governante e seus governados. Ou, se o dirigente lanar sobre
seus sditos impostos excessivos, que tornem impossvel
eles se manterem e a suas famlias, o u conservarem sua fora e vigor fsicos , ele com isso sofrer desvantagem to
grande quanto os prprios sditos, porque no h estoque
ou medida de riquezas que lhe permita manter sua autoridade ou seu tesouro se no contar com os corpos de seus
sditos. Inversamente, se ele arrecadar apenas o que for
suficiente adequada administrao de seu poder, isso beneficiar na mesma medida a ele e aos sditos, na direo
da paz e da defesa comuns. E inconcebvel que a existncia do tesouro pblico possa constituir um inconveniente
para sditos particulares, a menos que eles estejam to
exauridos que nem mais tenham condies de adquirir, ainda que se valendo de sua diligncia (industry), o de que
necessitem para sustentar sua fora em corpo e mente. Mas
at nesse caso o inconveniente seria do soberano; e no
proviria da m instituio ou ordenao do governo (porque em qualquer modo de governo podem os sditos ser
oprimidos), porm da m administrao de um governo
bem estabelecido.

2. As vantagens e inconvenincias so as mesmas para

o governante e os governados
Aristteles, na sua Poltica (livro VII, captulo 14), diz
que h duas espcies de governo, uma das quais existe em
benefcio do governante, a outra dos sditos - como se,
quando os sditos so tratados com severidade, fosse uma
a forma de governo, e fosse outra, quando a eles se trata
mais brandamente. Mas totalmente impossvel endossar
essa opinio, pois todas as vantagens e desvantagens que
provm do governo so as mesmas, e so conjuntas ao governante e aos governados. verdade que os danos que
afetem a alguns sditos e m particular, por infortnio, insensatez, negligncia, indolncia, ou ainda por sua prpria concupiscncia, podem muito bem ser desvinculados daqueles
que afetam ao governante; mas trata-se, nesse cas, de
danos que no se referem ao governo enquanto tal, podendo ocorrer em qualquer das espcies de governo. Somente
se eles decorrerem da instituio inicial da cidade que
ser correto cham-los de inconvenientes do governo; mas
nesse caso sero comuns ao governante e a seus sditos,
da mesma forma que lhes sero comuns os benefcios que
venham a receber.
Contudo, o primeiro e maior de todos os benefcios,
que consiste na paz e na defesa, serve ao governante e aos

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D omnio _ _ __ _ __ _ __ _

3. Elogio da monarquia
~gora, comparando os convenientes e inconvenientes
que nascem em cada uma dessas formas de governo, evidenciarei que a monarquia tem proeminncia sobre a democracia e a aristocracia. E para tanto no considerarei os
argumentos que dizem, em seu favor, que o universo intei-

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_ _ _ _ _ _ _ __ _ _ Do Cidado _ _ __ __ __ _ _ _

_ _ _ _ __ _ _ __ _ Domnio_ __ _ _ __ __ _ _

ro governado por um s Deus; ou que os antigos preferiam o estado monrquico antes dos de mais, atribuindo a
soberania sobre os deuses a um Jpiter; que, no princpio
elas coisas e das naes, os decretos dos prncipes eram
tidos e havidos por leis; que outros governos foram pactuaelos pelo artifcio humano 2 por sobre as cinzas da monarquia, uma vez arruinada esta pelas sedies; e que o povo
ele Deus vivia sob a jurisdio de reis: no levarei em conta
tais argumentos, repito, porque, embora considerem a monarquia como o mais eminente dos governos, contudo o fazem com base em exemplos e depoimentos, em vez de se
fundarem na slida razo3.

tem mais aquele a quem, voluntariamente, de mos mais no

se deve considerar como se no fosse razovel. Por conseguinte, os inconvenientes que assistem o domnio de um
homem referem-se sua pessoa, e no a ser ela a ele um s.
Vejamos, ento, o que acarreta n1aiores agravos ao sdito,
se o mando de um s, se o de muitos.

5. Refutao da tese dos que dizem que a soma de um

senhor com seus servos no basta para formar
uma cidade

H alguns que se sentem descontentes com o governo

de um, por nenhuma outra razo alm de ser, ele, um;
como se no fosse razovel que um homem entre tantos os
excedesse em poder a tal ponto que pudesse dispor, a seu
prazer, de todos os outros. Tais descontentes, certo, se
pudessem at se fmtariam ao domnio de um Deus. Mas a
exced que fazem contra um instigada pela inve ja que
sentem, ao verem um homem possuindo tudo o que desejam. Pois, pela mesma razo, devero considerar igualmente pouco razovel que uns poucos mandem, a menos q ue
eles prprios faam parte de seu nmero, ou tenham a
esperana de nele se incluir. Afinal, se no for razovel que
todos os homens no possuam um igual direito, seguramente uma aristocracia Lambm h de no ser razovel.
Mas, como mostramos que o estado de igualdade um
estado de guerra, e que por isso a desigualdade foi introduzida pelo consentimento geral, essa desigualdade pela qual

Primeiro, porm, devemos refutar a opinio daqueles

para quem no uma cidade a que se formar de servos por maior que seja o seu nmero - sob um senhor comum.
No captulo V, pargrafo 9, defini u ma cidade como sendo
uma pessoa feita de muitos homens, que por seus contratos fizeram a vontade dela ser considerada como as vontades de todos eles, de modo a poder, ela, utilizar-se da fora
e elas faculdades de cada pessoa individual em prol da paz
e da segurana pblica. E, com base no mesmo pargrafo
elo mesmo captulo, existe uma pessoa quando as vontades
de muitO$ esto contidas na vontade de um. Ora, a vontade de cada servo est contida na vontade de seu senhor,
como se declarou no captulo VIII, pargrafo 5, de tal modo
q ue ele pode usar todas as foras e faculdad es deles segundo sua prpria vontade e prazer.
Segue-se p ortanto que necessariamente eleve constituir uma cidade aquela q ue se forma ele um senhor e de
muitos servos. E no h razo alguma que possa contradiz-lo sem, ao mesmo tempo, negar-se tambm que um pai
e seus filhos constituam uma cidade. Pois, a um senhor
que no tenha filhos, os servos esto na condio de filhos; pois so eles tanto sua honra quanto sua salvaguarda;
e os servos no esto mais submetidos ao senhor do que

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4. No se pode dizer que o governo de um seja menos

razovel porque nele um tenha mais poder que
todos os demais

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os filhos ao pai, conforme manifestamos acima, no captulo VIII, pargrafo 5.

mover p essoas sem mrito, ele porm o far. raras vezes; ao

passo que numa democracia todos os homens populares
supe-se que ajam assim, p orque assim preciso - seno,
os nicos que agirem desse modo aumentaro de tal forma
o seu poder que se tornaro p erigosos, no s para os outros, mas tambm para a p rpria cidade.

6. As exaes so mais intolerveis num Estado popular

do que numa monarquia

---Domnio _ __ _ __ _ __ __

Entre muitos outros agravos de que se acusa a autoridade suprema est o de que o governante, alm daqueles
impostos necessrios para os encargos pblicos, assim como
a manuteno dos ministros do Estado, a construo e defesa de castelos, a guerra e a manuteno com decoro da
casa real, pode ainda exigir por concupiscncia outros tributos, a fim de enriquecer seus filhos, parentes, favoritos e
mesmo aduladores. Confesso que isso constitui um srio
inconveniente; mas noto que um daqueles que, acompanhando toda esp cie de governo, mais tolervel na monarquia que na democracia. Pois, ainda que o monarca e nriquea a todos aqueles, eles no podem ser muitos, p o rque rodeiam todos a um s. Mas numa democracia: vede
quantos demagogos, isto , quantos oradores poderosos h
junto ao povo (so eles tantos, e a cada dia crescem em nmero), e para cada um deles h tantos filhos, parentes, amigos e bajuladores que havero de ser recompensados. Pois
cada um deles no deseja apenas fazer sua famlia to poderosa e ilustre em riqueza quanto for possvel, mas tambm refo rar sua p osio conferindo favores a outros, a fim
de obrig-los5.
Um monarca pode satisfazer em boa medida a seus
ministros e amigos, porque estes no so muitos, sem grande custo para seus sditos -quero dizer, sem roub-los de
nenhum dos tesouros a e le confiados para manter a guerra
e a paz. Numa democracia, onde h muitos que devem ser
saciados, e sempre surgem novos, isso no se pode fazer
sem se oprimir aos povos. E, ainda que um rei possa pro-

Outra q ueixa est naquele mesmo medo perptuo

morte que cada qual h necessariamente de sentir, quando
refletir que o governante no tem poder apenas para escolher os castigos que quiser p ara as transgresses lei, como
tambm pode, atendendo a su a ira e sensualidade, assassinar (slaughter) seus sditos inocentes, e at mesmo aqueles
que jamais ofenderam as leis. E em verdade este um inconveniente dos maiores, em qualquer forma de governo
onde ocorra; pois ento um inconveniente porque ocorre,
e no porque possa vir a ocorrer. Mas ser culpa do governante, e no do governo. Assim, vemos que os atos de Nero
no pertenciam essncia da monarquia; at porque na
monarquia mais raro os sditos serem condenados sem terem culpa, do que quando quem governa o povo.
Os reis se encolerizam apen as com aqueles que os perturbam com conselhos impertinentes, ou se opem a eles
com palavras de censura, o u lhes controlam a vontade; m as
so os reis q ue tornam inofensivo aquele excesso de poder
que um sdito poderia ter sobre o utro. At mesmo porque,
reinando Nero ou Calgula, ningum sofrer injustamente
que no seja deles conhecido, ou seja, apenas seus cortesos e quem mais se destacar por algum cargo eminente, e
mesmo assim nem todos estes, mas somente aqueles que

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7. Os sditos inocentes esto menos expostos a ser

penalizados na monarquia do que quando
o povo governa

_ _ _ _ _ _ _ __ _ _ Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ __ __

possurem aquilo que o monarca desejar para seu desfrute.

J aqueles que so ofensivos e insultuosos so castigados
merecidamente. Por conseguinte, todo aquele que numa
monarquia levar uma vida retirada estar a salvo do perigo,
no importando quem for o rei. Sofrero apenas os ambiciosos; os outros estaro protegidos das injrias dos mais
poderosos. Mas, num Estado popular, haver tantos Neros
quantos forem os oradores que afagarem o povo. Pois cada
um deles tem tanto poder quanto o povo, e cada qual protege o apetite de qualquer outro dentre eles (como se em
segredo tivessem firmado um pacto: "Po upa-me hoje, e te
pouparei amanh"), quando isentam do castigo aqueles
que, para saciarem sua concupiscncia e seu dio particular, mataram concidados que no mereciam tal sorte.
Ademais, h um certo limite no poder p rivado que, se
for excedido, se mostrar pernicioso ao Estado, e por essa
razo eventualmente se torna necessrio que os monarcas
cuidem de que o bem comum no seja por ele prejudicado.
Portanto, quando tal poder consiste no acmulo de riquezas, eles o reduzem cortando seu excesso: mas, se consistisse no aplauso popular, o que se costumava fazer era banir a parte poderosa, independentemente de te r ela cometido algum crime. Era essa a praxe nas democracias. Assim,
os atenienses infligiam um banimento de dez anos queles
que se fizessem poderosos, to-somente devido a seus poderes, sem a culpa de qualquer outro crime. E em Roma
aqueles que por sua liberalidade buscassem obter o favor
do povo eram executados, porque se supunha que ambicionassem a realeza. Nisso a democracia e a monarquia
coincidem; mas diferenciam-se muito na fama, porque a
fama deriva do povo, e o que por muitos praticado por
muitos elogiado. E portanto afirma-se que aquela mesma
coisa que quando o povo a faz chamada de boa poltica6,
se o monarca quem a pratica diz-se que devido a ter ele
inveja das virtudes de quem e le bane.

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_ _ _ __ __ _ _ _ _ Domnio_ _ _ _ _ _ __ _ __

8. A liberdade dos sditos individuais no menor sob

um monarca do que quando governa o povo

Assim, alguns imaginam que a monarquia seja mais inconveniente que a democracia, porque teria menos liberdade do que esta. Mas, se por liberdade eles querem dizer
uma imunidade submisso devida s leis, isto , ao domnio do povo, ento nem na democracia nem em nenhuma
outra espcie de governo jamais h esse tipo de liberdade.
E, se supuserem que a liberdade consista em haver menos
leis, menos proibies, e que seja proibido apenas o que
inprescindyel paz, ento nego que haja mais liberdade
na democracia do que na monarquia: pois uma to compatvel quanto a outra com uma tal liberdade. Pois, embora a palavra liberdade possa estar escrita em letras grandes
e largas sobre as portas de uma cidade qualquer7 , no se
refere liberdade do sdito, mas da prpria cidade; e no
h razo alguma para que seja mais correto escrever tal
palavra nos muros de uma cidade governada pelo povo, do
que numa regida por um monarca.
Mas, quando os particulares ou os sditos reivindicam
a liberdade, sob o seu nome eles no esto querendo a
liberdade, mas a soberania (dominion), embora por ignorncia no se dem conta disso. Pois, se, como manda a lei
de natureza, cada qual reconhecesse a outrem a mesma liberdade que deseja para si, retornaria ento aquele estado
de natureza, no qual todos tm direito a tudo; coisa esta
que, se eles percebessem, abominariam, porque esse estado pior do que qualquer sujeio civil que possa haver.
E, por outro lado, se algum desejar ter liberdade apenas
para si, sem que os outros se libertem de sua obrigao, o
que estar ele pedindo seno a soberania? Pois quem assim
est livre de toda obrigao senhor daqueles que continuam obrigados. Portanto, num Estado popular os sditos
no tm mais liberdade do que num monrquico; e o que

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Domfnio _ _ _ _ _ _ _ __ __

os engana o fato de terem, naquele, u ma igual participao no governo e nos cargos pblicos. Pois, quando a autoridade reside no povo, os sditos individualmente tomados
tm nela uma p arte enquanto constituem p artes do povo
governante ; e participam (panake) igualme nte dos ofcios
pblicos, na medida em que tm igual voto na escolha dos
m inistros e magistrados p blicos.
Foi tambm isso o que Aristteles quis dizer, como se
costumava em seu tempo, ao erradamente chamar de liberdade ao que soberania (dom inion) (Poltica, Livro VI,
captulo 2): "Num Estado popular h liberdade por definio; o que o discurso do vulgo, como se no houvesse liberdade fora daquele Estado." Disso, por sinal, podemos
inferir que aqueles sditos que, numa monarquia, pranteiam a liberdade que perderam, na verdade apenas sofrem
com o fato de no estar em suas mos o leme da Repblica .

mos p referida nossa; ter nossa sabedoria menosprezada

nossa fre nte; pela incerta exibio de uma mesquinha vanglria, incorrer em inimizades certas (que so inevitveis,
quer venamos, quer percamos); odiar, e ser odiado, devido ao desacordo en tre as opinies; expor nossos conselhos
e opinies secretos a todos, sem propsito algum, e sem nenhum benefcio; negligenciar os negcios de nossa prpria
faml ia; isto so, digo eu, inconvenientes. Mas no tomar
parte numa exibio de espritos e ngenhosos, embora tais
exibies sejam agradveis aos mais eloqentes, no chega
a ser um inconveniente sequer para eles, a no ser que
conside re mos que os valentes tambm sofram um inconveniente quando so impedidos de lutar, s porque gostam
de faz-lo.

9. No constitui uma desvan tagem, para os sditos,

o f ato de no serem admitidos todos eles
deliberao p blica

I O. infeliz confiar as deliberaes p olticas s grandes

assemblias, devido inexperincia da maior p a rte
dos homens...

Mas, por essa mesma razo, talvez alguns afirmem que

um Estado pop ular deva ser preferido, e muito, a um monrquico: porque, quando todos podem p r a mo nos negcios pblicos, ento tm todos uma oportunidade para
mostrar sua sabedoria, seus conhecimentos e eloqncia,
na deciso dos assuntos m ais difceis e relevantes; o que,
para quem se destaca nessas faculdades, e que acredita
nelas superar aos outros, a mais p razerosa de todas as
coisas, devido quele desejo de ser elogiado que congnito natureza humana. J numa monarq uia, essa via para
a obteno do elogio e da honra est fechada maior parte
dos sditos; e, se isto no for um inconvenie nte, o que o
ser? Eu vos direi: ter a opinio daquele a quem despreza-

Alm disso, h muitas razes por que os conselhos pequenos deliberam melhor que as grandes assemblias. Uma
delas que, para opinar adequadamente sobre todas as
coisas q ue cond uzem conservao da repblica, no devemos entender apenas dos assuntos domsticos, mas tamb m dos negcios estrangeiros; dos assuntos domsticos,
precisamos saber por que bens o pas alimentado e defendido, e onde eles so obtidos; que lugares so adequados para instalar guarnies; por q ue meios melhor recrutar e manter os soldados; que espcie de afeio os sditos
sentem por seu prncipe o u pelos governantes de seu pas;
e muitas o utras coisas anlogas; do estrangeiro, devemos
saber q ual o poder de cada pas vizinho, e em que consiste; que vantagem ou desvantagem podemos receber de
cada um deles; quais so suas disposies para conosco, e

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- - - - - - - -- --Do Cidado _ __ _ __ __ __ _

como se sente cada urn deles em relao aos demais; e que

desgnios diariamente circulam entre eles. Ora, como numa
grande assemblia so muito poucos os que entendem dessas coisas, sendo na maior parte inexperientes (no digo incapazes) no que lhes diz respeito, pergunto: com suas opinies impertinentes, o que um tal nmero ele conselheiros
pode proporcionar para uma boa deliberao, a no ser impedimentos e dificuldades?

11 . ... e devido eloqncia...

Outra razo pela qual uma grande assemblia no

muito adequada para uma consulta que, ao formular sua
opinio, cada um considera necessrio fazer um discurso
longo e ininterrupto; e, para conquistar mais estima entre
seus ouvintes, trata de poli-lo e adorn-lo com a linguagem
melhor e mais agradvel. Ora, a natureza ela eloqncia
consiste em fazer o bem e o mal, o vantajoso e o prejudicial, o honesto e o desonesto parecerem ser mais ou menos
elo que efetivamente so; e ainda em fazer o que injusto
parecer justo, conforme melhor convenha ao fim daquele
que fala. Pois isso persuadir; e, embora eles raciocinem,
contudo no partem ele princpios verdadeiros, mas elas
opinies aceitas pelo vulgo que, em sua maior parte, so
errneas. E no tentam tanto adequar seu discurso natureza elas coisas de que falam, mas sim s paixes daqueles
a quem falam. Disso decorre que as opinies so expressas,
no pela razo reta, mas por uma certa violncia da mente.
O que no culpa do homem, mas da prpria natureza da
eloqncia, cuja finalidade , como nos ensinam os mestres
da retrica, no est na verdade (a no ser ocasionalmente)
mas na vitria, e cuja propriedade no consiste em informar mas em persuadir.

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- - - - - -- -- --

Domnio _ __ _ _ __ _ _ __

12. ... e devido ao faccosismo ...

A terceira razo pela qual mais difcil opinar bem

numa grande assemblia que dessa forma surgem faces
dentro da repblica; e, das faces , nascem as sedies e a
guerra civil. Pois, quando oradores ele igual peso se batem
com opinies e discursos contrrios, o vencido odeia o vencedor e todos os que estiveram de seu lado, mostrando desdm por seu conselho e sabedoria, e examina todos os
meios a seu alcance para tachar a opinio de seus adversrios como prejudicial ao Estado; pois, assim, ele espera vlos privados de glria, e conquist-la para si. Alm disso,
quando o nme ro de votos no to desigual que , pelo
mero acrscimo ele uns poucos que compartilhem sua opinio, o vencido pode ter a esperana de numa prxima
reunio obter a maioria - neste caso, os cabeas do partido
se renem previamente, escolhem quem deles falar primeiro na assemblia, determinam o que dir cada um, e em qual
ordem, para que o mesmo assunto possa ser trazido novamente discusso8 : para que assim aquilo que foi aprovado
na reunio anterior, pelo nmero ele seus adversrios que
ento estavam presentes, possa agora ele certo modo ser
anulado, se por negligncia aqueles se ausentarem. E essa
mesma espcie de diligncia e engenho que eles utilizam
para constituir um povo o que usualmente se chama uma
faco9 Alm disso, se uma faco inferior em sufrgios,
mas superior ou no muito inferior em fora, aquilo que no
consiga obter pela habilidade e a linguagem ela ento tenta
pela fora elas armas, e assim chega guerra civil.
Algum poder dizer, porm, que as coisas no ocorrem assim necessariamente, nem com m uita freqncia;
mas no ser isso o mesmo que dizer que os cabeas dos
partidos no so necessariamente sequiosos de v glria, e
que raro os maiores dentre eles discordarem entre si n os
grandes tpicos?

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13 . ... e devido instabilidade das leis...

Disto se segue que, quando o poder legislativo reside
em assemblias como estas, as leis necessa riamente ho de
ser inconstantes, e mudaro, no segundo a alterao das
circunstncias, no segundo a mutabilidade das mentes humanas - mas segundo a maior parte, ora de uma, ora de
outra faco, assim o entender. De modo que as leis ento
flutuam c e l, como se fosse sobre as guas.

14. ... e devido a no se guardar sigilo

Em quarto lugar, os debates nas grandes assemblias
tm outro inconveniente: embora com freqncia seja ela
maior importncia que eles sejam mantidos em segredo, o
mais das vezes, porm, so revelados aos inimigos antes que
possam resultar em qualquer efeito, e o estrangeiro conhece
sua fora e vontade to cedo quanto o seu prprio povo.

_ _ _ __ _ __ _ _ _ Domnio _ _ _ __ _ _ _ _ __

de seus amigos, pais, mulher e filhos, regozijar-se e triunfar

ante o aplauso que lhe dem por sua hbil conduta. Assim,
em tempos antigos, o prazer que Marco Coriolano tinha em
suas aes na guerra consistia em ver o quanto os elogios
que ele rece bia agradavam a sua me.
Mas, se numa democracia o povo conferir o poder de
deliberar sobre as questes de paz e guerra a um s, ou a
alguns que sejam bem poucos, contentando-se de sua parte
em nomear os magistrados e ministros e pblicos - isto ,
satisfazendo-se com a autoridade sem a administrao - ento terei de confessar que nesse aspecto sero iguais a
democracia e a monarquia.

16. Os inconvenientes num Estado que tem por rei

uma criana

Esses inconvenientes que encontramos nas deliberaes elas grandes assemblias ele tal modo evidenciam a
superioridade da monarquia sobre a democracia que, nesse
ltimo regime, mais freqente que na monarquia confiar
os assuntos de maior conseqncia discusso em comits
pequenos . Nem poderia ser de outro modo. Pois no h
razo por que cada homem no deva naturalmente dar
prioridade a seus negcios particulares sobre os pblicos, a
no ser que veja, nestes, um meio ele manifestar sua eloqncia, graas ao qual ele possa adquirir reputao por
seu engenho e sabedoria, e assim, ele volta a casa, ao seio

As convenincias e os inconvenientes que encontramos mais numa espcie de governo que em outra no se
devem ao fato de que seja melhor cometer o governo, ou a
administrao de seus negcios, a um elo que a muitos ou, inversamente, a muitos elo que a um. Pois o governo
o poder, a sua administrao o ato. Ora, em todos os tipos
ele governo o poder igual; somente se diferenciam os
atos, quer dizer, as aes e os movimentos de uma repblica, conforme decorram elas deliberaes de muitos ou de
poucos de homens hbeis ou imprudentes. Disso entendemos que as convenincias e inconvenientes ele qualquer
governo no tendem daquele em quem reside a autoridade, mas de seus ministro; e portanto nada impede que a
repblica seja bem governada, ainda que o monarca seja
uma mulher, ou um jovem, ou uma criana, desde que os
ofcios e cargos pblicos sejam atribudos a quem tenha
capacidade para os negcios. E o dito corrente Pobre o pas
cuj o rei uma criana no significa que a condio de uma

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15. Esses inconvenientes so intrnsecos democracia,

na medida em que os homens naturalmente sentem
prazer quando bem avaliado o seu esprito

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monarquia seja inferior de um Estado popular, mas, ao

contrrio, que, devido quilo que s por acidente perturba
um reino (a saber, que o rei seja uma criana), acontea
que por ambio e fora muitos se intrometam nos conselhos pblicos, e assim o governo venha a ser administrado
de maneira den10crtica, e portanto sucedam todas aquelas
infelicidades que em sua maior parte acompanham a soberania do povo.

melhor estarmos sujeitos a algum cujo interesse dependa de nossa segurana e bem-estar; e isso sucede quando
somos a herana do governante. Pois todo homem de bom
grado se empenha por conservar a herana que lhe cabe.
Ora, o tesouro do prncipe no se constitui apenas das terras e do dinheiro dos sditos, mas tambm de seus corpos
e mentes audazes - o que ser facilmente reconhecido por
todos aqueles que considerarem que grande valor se confere ao domnio sobre pases pequenos, e como mais fcil
adquirir-se dinheiro atravs ele homens, do que com o
dinheiro adquirir homens. E no fcil depararmos com
exemp los que nos mostrem algum sdito, sem nenhuma
culpa sua, ter sido despojado pelo seu prncipe da vida ou
dos bens, to-s pela licena de sua autoridade.

17. O poder dos generais um sinal evidente da

excelncia da monarquia
E un1 sinal manifesto de que a mais absoluta monarquia o melhor estado de governo o fato de que no s os
reis, mas at mesmo as cidades que se S\Jjeitam ao povo ou
a uma aristocracia, concedem o comando completo da guerra a um s, e comando to absoluto que nada o possa exceder (e a propsito devemos notar que nenhum rei pode conceder a um general autoridade maior sobre o seu exrcito do
que ele prprio possa legalmente exercer sobre todos os
seus sditos). A monarquia, por conseguinte, o melhor de
todos os governos nos campos de batalha. Ora, o que so as
repblicas, seno tantos acampamentos que se fortalecem
com armas e homens um contra o outro, cuja condio (por
no sofrer a restrio de nenhum poder comum pelo qual
possa fazer-se entre elas sequer uma paz incerta, tal como
uma breve trgua) deve ser considerada como um estado ele
natureza, q ue sabemos ser o estado de guerra?

19. Quanto mais a aristocracia tender p ara a

monarquia, melhor ser; e pior quanto mais
se afastar dela
At aqui comparamos um Estado monrquico a um
popular; nada falamos da aristocracia. Quanto a esta, podemos concluir, pelo que foi dito daqueles dois regimes, que
a aristoc'racia que for hereditria e na qual for eletiva apenas a nomeao dos magistrados; que delegue suas deliberaes a poucos, sendo estes os mais capacitados; que simplesmente imite o governo dos monarcas o mais, e o do
povo o menos, que for possvel: ser ela para os seus sditos melhor e mais duradoura que qualquer outra .

18. A melhor condio para um Estado quando os

sditos constituem a herana do governante
Finalmente, j que foi necessrio para nossa conservao nos submetermos a um homem ou a um conselho, o

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CAPTULO XI

Passagens e Exemplos das Escrituras

em que se Confirma o que Antes se
Disse Sobre os Direitos do Governo 1

1. Sobre a origem do governo institudo, com base no

consentimento do povo
De tal modo fizemos a origem do governo institudo
ou poltico decorrer do consentimento da multido, no pargrafo 2 do captulo VI, que resulta que ou bem devem
todos consentir, ou bem devem ser considerados como inimigos. Esta foi a origem do governo de Deus sobre os judeus, que Moiss instituiu (xodo 19, 5-8): Se diligentemente ouvirdes a minha voz etc. E vos me sereis um reino sacerdotal etc. E veio Moiss, e chamou os ancios do povo etc.

Ento todo o povo respondeu a uma voz, e disseram: Tudo

o que o Senhor temjalado,jaremos.2 Tambm foi assim que
principiou o poder de Moiss sob o de Deus, ou sua condio de lugar-tenente de Deus (xodo 20, 18-19): E todo o
povo viu os troves e relmpagos, e o sonido da buzina etc.

E disseram a Moiss: Fala tu a ns, e te ouviremos3 .

Foi ainda dessa mesma forma que se iniciou o reinado
de Saul (1 Samuel 12, 12-13): E vendo vs que Nahas, rei dos

filhos de Amon, vinha contra vs, me dissestes: No, mas reinar sobre ns um rei, sendo porm o Senhor vosso Deus, o
vosso Rei 4 . Agora pois vedes a o rei que elegestes e que pedistes. Mas, como apenas a maior patte consentiu, e no todos
-pois havia cettos filhos de Belial, que disseram (1 Samuel
10, 27): este o que nos h de livrar? E o desprezaram- os

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que no consentiram foram executados como mumgos. E

disse o povo a Samuel (1 Samuelll, 12): Quem aquele que
dizia que Saul no reinaria sobre ns? Dai c aqueles homens, e os mataremos.

quando cortou a orla do manto de Saul, disse (1 Samuel 24,

6): O Senhor me guarde, disse ele, de que eu Jaa tal coisa
ao meu senhor, ao ungido do Senhor, estendendo eu a minha mo contra ele. E ainda (2 Samuel 1, 15) mandou que
fosse executado o amalequita que, para seu bem, havia matado Saul.

2. A judicatura e as guerras dependem da vontade dos

comandantes supremos
No mesmo captulo VI, em seus pargrafos 6 e 7, mostrei que tanto o julgamento quanto as guerras dependem
da vontade e do prazer5 daquele que detm a autoridade
suprema - que, numa monarquia, o monarca ou rei; e
isso se v confirmado pelo julgamento do p rprio povo.
1 Samuel 8, 20: E ns tambm seremos como todas as outras
naes; e o nosso rei ns julgar, e sair adiante de nos, e
far as nossas guerras. E, quanto aos julgamentos, e a todas
as outras matrias sobre as quais haja qualquer controvrsia a respeito do bem e do mal, o mesmo se confirma pelo
testemunho do rei Salomo (1 Reis 3, 9): A teu servo pois d
um corao entendido para julgar a teu povo, para que
prudentemente possa discernir entre o bem e o mal. E pelo
de Absalo (2 Samuel 15, 3): No tens quem te oua da
parte do rei6 .

3. Que no podem ser justamente punidos aqueles que

tm a autoridade suprema

4. Que, sem um poder supremo, no h governo,

s anarquia
O que se afirma em Juzes 17, 6: Naqueles dias no havia rei em Israel: cada qual fazia o que parecia direito aos
seus olhos-, o que significa que naqueles dias no havia
monarquia, mas sim uma anarquia, ou confuso de todas as
coisas -, pode ser lembrado como um depoimento a mais
para provar a excelncia da monarquia sobre todas as outras formas de governo. A menos que pela palavra rei entendamos, no apenas o governo de um homem s, mas
tambm o de um conselho - desde que resida, neste, um
poder supremo. Mas, mesmo se assim o entendermos, ainda se seguir que sem um poder supremo e absoluto (como me esforcei por provar no captulo VI) cada homem
ter a liberdade de fazer tudo o que tiver em mente, ou
qualquer coisa que lhe parecer direita - o que no compatvel com a conservao da espcie humana. E por isso,
em todo governo que seja, sempre h um poder supremo
que se entende esteja alocado em alguma parte.

O rei Davi igualmente confirma a tese de que os reis

no podem ser punidos por seus sditos, que expusemos
acima, no pargrafo 12 do captulo VI: pois, embora Samuel
buscasse matar Davi, este se absteve de mat-lo , e tambm
proibiu Abisai de faz-lo, dizendo (o que est em 1 Samuel
26, 9): Nenhum dano lhe Jaas: porque quem estendeu a
sua mo contra o ungido do Senhor, e ficou inocente? E

Dissemos, no captulo VIII, pargrafos 7 e 8, que os

servos devem prestar obedincia simples a seus senhores,
e no captulo IX, pargrafo 7, que os filhos devem a mesma

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5. Que servos e filhos devem, a seus senhores e pais, uma

obedincia simples

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obedincia a seus pais. So Pau lo afirma a mesma coisa no

tocante aos servos (Colossenses 3, 22): Vs, servos, obedecei

eram ordenados por Deus, e naquele tempo todos os re is

exigiam de seus sditos absoluta e completa obedincia,
segue-se que esse seu poder era ordenado de Deus. Ainda,
1 Pedro 2, 13-15: Suj eitai-vos, pois, a toda a ordenao hu-

em tudo a vossos senhores segundo a carne, no servindo s

na aparncia, como para agradar aos homens, mas em
simplicidade de corao, temendo a Deus. E quanto aos
filhos (Colossenses 3, 20): Vs, filhos, obedecei em tudo a
vossos pais; porque isto agradvel ao Senhor. Ora, como
por esta obedincia simples entendemos todas as coisas
que no sejam contrrias s le is de Deus, da mesma forma
devemos entender, nas passagens citadas de So Paulo, que
depois da expresso em tudo se subentende exceto aquelas

coisas que sejam contrrias s leis de Deus.

6. As passagens mais evidentes, do Novo e do Antigo

Testamento, provam a autoridade absoluta

Mas, para que eu no precise provando os direitos
dos prncipes assim aos pedaos, agora citarei aqueles testemunhos que estabelecem, de uma vez por todas, seu p oder inteiro - ou seja, que confirmam que seus sditos lhes
devem obedincia absoluta e simples. E comeo pelo Novo
Testamento, e m Mateus 23, 2-3: Na cadeira de Moiss esto

assentados os escribas e Jariseus. Observai pois, e praticai

tudo o que vos disserem. "Observai, pois, e praticai tudo o
que disserem", manda Cristo, isto : prestai-lhe uma obedincia simples. Por qu? Porque eles esto assentados na
cadeira de Moiss- ou seja, na cadeira do magistrado civil,

mana por amor do Senhor: quer ao rei como superior; quer

aos governadores, como por ele enviados para castigo dos
malfeitores, e para louvor dos que jazem o bem. Porque assim a vontade de Deus. E de novo So Paulo, na epstola
a Tito (cap. 3, v . 1): Admoesta-os a que se sujeitem aos p rincipados e potestades, que lhes obedeam etc. Que principados? No sero justamente os principados daquele tempo,
que exigiam o bedincia absoluta?
Alm disso, vamos ao exemplo do prprio Cristo, a
quem o reino dos judeus p ertencia, por direito h ere ditrio
derivado de Davi; ora, ele, enquanto viveu na condio de
sdito, no s pagou tributo a Csar, como tambm declarou que este lhe7 era devido: Mateus 22, 21 : Dai pois a Csar(disse ele) o que de Csar, e a Deus o que de Deus.],
quando quis mostrar-se como rei, exigiu obedincia absoluta: Mateus 21, 2-3: Ide (mandou ele) aldeia que est de-

fronte de vs, e logo encontrareis uma jumenta presa, e um

jumentinho com ela; desprendei-a, e trazei-mos. E, se algum vos disser alguma coisa, direis que o Senhor os h de
mister. Isso ele ordenou , portanto, por seu direito enqu an-

des superiores; porque no h potestade que no venha de

Deus; e as potestades que h, foram ordenadas por Deus.
Por isso quem resiste potestade resiste ordenao de Deus;
e os que resistem traro sobre si mesmos a condenao. As-

to senhor ou rei dos judeus. Porque tirar os bens de um sdito com base apenas nesse enunciado, de que o Senhor os
h de mister, ou o Senhor deles necessita, sinal de ter um
poder abso luto.
Quanto ao Antigo Testamento, as passagens mais evidentes so as seguintes. Deuteronmio 5, 27: Chega-te tu,
e ouve tudo o que disser o Senhor nosso Deus: e tu nos
dirs tudo o que te disser o Senhor nosso Deus, e o ouviremos, e o faremos . Na palavra tudo est contida a obedincia absoluta. E o mesmo dizem eles a]osu (Josu 116-18):

sim, como os poderes que existiam na poca de So Paulo

Ento responderam a josu, dizendo: Tudo quanto nos

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no na de Aaro, que era sacerdote.

Romanos 13, 1-2: Toda a alma esteja sujeita s potesta-

- - - - - - - - --

Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

ordenaste faremos, e onde quer que nos enviares i1'emos.

Como em tudo ouvimos a Moiss, assim te ouvirenws a ti:
to-somente que o Senhor teu Deus esteja contigo, como
com Moiss. Todo o homem que for rebelde tua boca, e
no ouvir as tuas palavras em tudo quanto lhe 1n.andares,
morrer.
E h tambm a parbola do espinheiro Quzes 9, 1415): Ento todas as rvores disseram ao espinheiro: Vem tu,
e reina sobre ns. E disse o espinheiro s rvores: Se, na verdade, me ungis por rei sobre vs, vinde, e confiai-vos debaixo da minha sombra: mas, se no, saa f ogo do espinheiro
que consuma os cedros do Lbano. O sentido dessa parbo-

- - - -- - -- - - - Domnio _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

dote do Senhor. E no se pode provar, por argumento algum, que esse ato elo rei desagradasse ao Senhor; no lemos em parte alguma , nem que Salomo tenha sido reprovado por isso, nem que su a pessoa deixasse, um ceitil que
fosse, de ser agradvel a Deus.

la que devemos aquiescer a tudo o que disserem aqueles

a quem constitumos como reis, dando-lhes autoridade sobre ns - seno estaremos preferindo ser consumidos pelo
fogo da guerra civil.
Mas o nde a autoridade do rei melhor est definida
nas palavras de Deus m esmo, em 1 Samuel 8, 9 ss.: Decla-

ra-lhes qual ser o costume" do rei que houver de reinar

sobre eles etc. .Este ser o costume do rei que houver de rei- .
nar sobre vs: ele tomar os vossos filhos, e os empregar
para os seus carros, e para seus cavaleiros, para que corram
adiante dos seus carros etc. E tomar as vossas filhas para
perfumistas etc. E tomar o melhor das vossas vinhas, e os
dar aos seus criados etc. Um tal poder no absoluto? E
no entanto foi Deus mesmo quem o chamou ele o direito do
rei. E ningum houve em Israel, nem sequer o sumo sacerdote, que estivesse isento de tal obedincia. Pois o prprio
rei Salomo assim disse ao sacerdote Abiatar (1 Reis 2, 2627): Para A natote vai, para os teus campos, porque s ho-

mem digno de morte: porm hoje te no 1n.atarei porquanto

levaste a arca do Senhor Deus diante de Davi meu pai e p orquanto foste aflito em tudo quanto meu pai f oi aflito. Lanou pois Salomo fora a Abiatar, para que no fosse sacer-

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CAPTULO XII

Das Causas Internas que Tendem

Dissoluo do Governo 1

1. sediciosa a opinio segundo a qual o julgamento do

bem e do mal pertence aos particulares
At aqui dissemos por que causas e pactos se constituem as repblicas, e que direitos tm os prncipes sobre
seus sditos. Agora, falaremos algo sobre as causas que as
dissolvem, isto , sobre as razes que levam sedio. Ora,
assim como no movimento dos corpos naturais devem ser
consideradas trs coisas, a saber, a disposio interna, que
faz que o corpo seja suscetvel do movimento que ir produzir-se; o agente externo, por meio do qual um movimento certo e determinado poder ser produzido enquanto ato;
e a ao ela m esma; de forma anloga, numa repblica
cujos sditos comecem a fazer tumultos, trs coisas se apresentam a nosso olhar: primeiro, as doutrinas e paixes contrrias paz, que do s mentes dos homens uma certa conformao e disposio; depois, a qualidade e condio daqueles que incitam, renem e dirigem os outros, assim j
conformados, a tomar em armas e a renegar sua lealdade;
finalmente, a maneira pela qual isso praticado, ou seja, a
faco em si mesma.
Mas a primeira e maior coisa que os dispe sedio
a tese de que o conhecimento do bem e do mal compete a cada indivduo. Sem dvida j reconhecemos - no captulo I, pargrafo 9 - que isso verdade no estado de

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natureza, onde cada homem vive tendo um igual d ireito, e

no se submeteu ao domnio de outros atravs de pactos
recprocos. Mas tambm mostramos que num Estado civil
as le is constituam as regras do bem e do mal, do que
justo e injusto, honesto ou desonesto; e que, portanto, o
que o legislador orde ne deve ser considerado bom, e mau
o que ele probe; e o legislador sempre aquela pessoa que
detm o poder supremo na repblica, isto , numa monarqu ia o monarca.
E confirmamos essa verdade no captulo XI, pargrafo
2, recorrendo s palavras de Salomo. Pois, se os particu lares puderem exaltar como bom, e d enegrir como mau , o
que assim lhes parecer, de que servir ento o que ele disse: A teu servo pois d um corao entendido para julgar a
teu povo, para que prudentemente p ossa discernir entre o
bem e o mal? Por conseguinte, como discernir o bem do
mal compete aos reis, so perversos os adgios, embora
correntes, segundo os quais s rei quem age segundo a
justia, e no se deve obedecer aos reis a no ser que eles
nos ordenem coisas justas, e muitos outros semelhantes. Antes que houvesse governo, no havia justo nem injusto,
cujas naturezas sempre se referem a alguma ordem. Toda
ao em sua prpria natureza era indiferente: depende do
direito do magistrado ela se tornar justa ou injusta. Os reis
legtimos assim tornam justas as coisas que eles ordenam ,
s com orden-las, e injustas as que eles probem, por s
p roibi-las. Mas os p articulares, se reivindicam a cincia do
bem e do mal, desejam igualar-se aos reis, o que no
compatvel com a segurana da repblica. Pois o mais antigo mandamento de Deus (Gnesis 2, 17): Da rvore da
cincia do bem e do mal, dela no comers; e a mais antiga
das tentaes do diabo (Gnesis 3, 5) : Sereis como Deus 2 ,
sabendo o bem e o mal; e a primeira censura de Deus ao
homem (no versculo 11): Quem te mostrou que estavas n u?
Com este tu da rvore de que te ordenei que no comesses?

Como se dissesse: como vieste a julgar vergonhosa aquela

nudez, na qual m e pareceu justo criar-te, se no foi arrogando-te a cincia do bem e do mal?

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2. sediciosa a opin io segundo a qual os sditos p ecam

obedecendo a seus prncip es
Tudo o que algum cometa contra sua conscincia
pecado; pois que m assim age desrespeita a lei. Mas devemos fazer u ma distino. Realmente constitui um pecado
meu aquilo que, ao cometer, e u acredite ser m eu pecado;
mas o que e u acredite ser pecado de outrem eu posso s
vezes p raticar sem com isso pecar. Pois, caso me mandem
fazer aquilo que constituir pecado de quem me de u a ordem, se eu obedecer, e se quem ordenou o tiver feito na
condio de meu senhor, no peco. Assim, se eu travar
guerra por ordem de meu prncipe, embora considere injusto declarar tal guerra, no estarei agindo contra a justia;
serei injusto, isso sim, se me recusar a guerrear, arrogandome o conhecimento do que justo e injusto, que compete
apenas a meu prncipe.
Aque.les que no observam essa distino ho necessariamente de pecar, sempre que lhes for ordenado algo que
seja, ou lhes parea ser, ilegal: pois, se o bedecerem, pecam
contra sua conscincia, se no obedecerem, con tra o que
direito 3 . Se pecarem contra a conscincia, declaram que no
temem os sofrimentos do mundo por vir; se pecarem contra o direito , suprimem, na medida de suas capacidades, a
sociedade entre os homens e a vida civil neste mundo. Por
conseguinte, a opinio desses que ensinam q ue os sditos
pecam quando obedecem a ordens do prncipe que lhes
paream injustas no s errnea como tambm deve ser
includa entre aquelas coisas que so contrrias obedincia civil; e depende daque le erro original qu e observamos

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acima, no pargrafo anterior. Pois, reclamando um direito a

julgar do bem e do mal, damos ocasio a que nossa obedincia, ou desobedincia, se converta em pecado em ns.

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4. sediciosa a opinio segundo a qual esto sujeitos s

leis os que possuem o poder supremo

A terceira doutrina sediciosa provm da mesma raiz;

segundo ela, o tiranicdio legal. Mais que isso, em nossos
dias muitos telogos consideram, e em tempos idos os filsofos todos - Plato, Aristteles, Ccero, Sneca, Plutarco e
todos os demais defensores das anarquias grega e romana
- consideraram que matar o tirano no era apenas legal,
mas at mesmo merecedor de elogio. E, sob o nome de tirano, eles no designavam apenas aos monarcas, mas a
todos aqueles que exercessem o poder supremo, em qualquer governo que fosse; assim, em Atenas chamaram tiranos no apenas a Pisstrato, mas tambm queles trinta que
lhe sucederam, e que governaram juntos.
Mas aquele a quem se quer executar por tirania ou
governa com direito, ou sem este; se no tem direito a governar, um inimigo, e correto execut-lo; mas ento no
devemos dizer que est sendo morto um tirano, e sim um
inimigo. Se tem direito, porm, ento tem cabimento o interrogatrio divino': Quem te mostrou que ele era tirano?
Comeste tu ela rvore ele que te ordenei que no comesses?
Pois ento por que chamas tirano quele que Deus fez rei,
se no for porque tu, embora no passando de um mero
particular, usurpaste a cincia elo bem e do mal?
Podemos assim ver em que larga medida essa opinio
perniciosa a todos os governos, e especialmente ao monrquico: devido a ela todo rei, seja ele bom ou mau, fica
exposto a ser condenado, e depois morto, ao arbtrio ele
qualquer vilo assassino.

A quarta opinio inimiga ela sociedade civil a daqueles que sustentam que tambm est sujeito s leis civis quem
tem o poder supremo. J provamos ele maneira suficiente
que isso no verdade (no captulo VI, pargrafo 14), p orque uma cidade no pode estar obrigada em relao a si
mesma, nem para com nenhum sdito; em relao a si mesma, porque ningum pode se obrigar a no ser para com
outrem; para com nenhum sdito, p orque as vontades singulares elos sditos esto contidas na vontade da cidade, ele
tal modo que se esta se liberar ele toda obrigao dessa espcie, os sditos tambm se libertaro; e por conseguinte
ela j est liberada no momento presente. Ora, o que vale
para uma cidade eleve supor-se igualmente vlido para
aquele indivduo ou assemblia que tiver a suprema autoridade - pois ele , ou ela, quem constitui a cidade, a qual
no dispe de existncia alm da que lhe conferida por
seu poder supremo.
A incompatibilidade ela opinio citada com a existncia
mesma do governo se evidencia pelo seguinte: se ela fosse
vlida, a cincia do bem e elo mal, quer dizer, a definio
do que conforme s leis e elo que as viola, retornaria a
cada indivduo em particular. Por conseguinte, deixaria ele
se prestar obedincia toda vez que uma ordem parecesse
contrariar as leis civis, e com a obedincia desapareceria toela jurisdio coercitiva, o que acarretaria, necessariamente,
a destruio ela prpria essncia do governar. E no entanto
esse erro teve grandes defensores, Aristteles e outros mais,
que, devido deficincia (infirmity) humana, consideram
que mais seguro confiar o poder supremo s leis apenas.
Mas parece estudar muito superficialmente a natureza elo
governo quem imagina ser p ossvel deixar por completo s
prprias leis o poder coercitivo, a interpre tao das leis e a

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3. sediciosa a opinio segundo a qual

o tiranicdio legal

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feitura delas (que so, estes, poderes necessariamente inerentes ao governo).

Porque, embora possam os sditos, e nquanto indivduos, ir eventualmente a juzo contra o supremo magistrado, e mesmo contest-lo nos tribunais, s podem faz-lo,
porm, quando no est em pauta o que o magistrado tem
o direito de fazer, mas se ele declarou, atravs de uma certa
regra, que queria dete rminada coisa. Assim, quando com
base em alguma lei os juzes se renem para decidir a vida
de um sdito, no est e m questo se o magistrado, com
base em seu direito absoluto, pode ou no conden-lo
morte; mas se a vontade do magistrado, enunciada na lei
que os leva a se reunirem, que se chegue a essa sentena; e sua vontade que ele deveria ser condenado, se quebrou a lei, e no, se a respeitou.
Portanto, o fato de que um sdito possa impetrar uma
ao em juzo contra o magistrado supremo no constitui
argumento suficiente para provar que este ltimo esteja subordinado s leis que ele prprio fez. Ao contrrio: evidente que ele no est preso a suas leis, porque ningum
est preso a si mesmo. As leis, portanto, so feitas para Tito
e para Caio, no para o governante. Contudo, a ambio
dos advogados levou muitos homens inexperie ntes a pensar que as leis no dependem da autoridade do magistrado,
mas da prudncia deles prprios.

respeito paz e s vantagens desta vida, porm a transferem a o utros nos assuntos referentes salvao da alma.
Ora, como de todas as coisas a mais necessria para a salvao e a justia, sucede que se os sditos medirem a justia no segundo as leis civis (como deveriam), mas em conformidade aos preceitos e doutrinas de homens que aos
olhos do magistrado no passam de particulares ou mesmo
de estrangeiros, ento, por um mero temor supersticioso,
eles no ousaro cumprir a obedincia devida a seus prncipes, caindo assim, graas ao medo, justamente naquilo
que eles mais temiam. Ora, o que pode ser mais pernicioso para um Estado do que ter seus m embros, por receio de
tormentos interminveis, convencidos a no obedecer ao
prncipe, isto , s leis; ou t-los impedidos de ser justos?
H ainda outros, que dividem a autoridade suprema reconhecendo o poder de fazer a guerra e a paz a um s (a
quem chamam de rei), mas confiando o direito de arrecadar dinheiro a outros, e no a ele. Mas, como o dinheiro
so os nervos da guerra e da paz, aqueles que assim dividem a autoridade ou bem no a dividem em absoluto, conferindo-a inteiramente queles em cujo poder est o dinheiro, mas confundindo o seu nome , ou ento, se realmente
dividem a autoridade , nesse caso dissolvem o governo . Pois
ne m se pode fazer guerra, em caso de necessidade, nem
preservar a p az pblica, se no houver dinheiro.

5. sediciosa a opinio segundo a qual o poder supremo

pode ser dividido

6 sediciosa a opinio segundo a qual a f e a santidade

no se adquirem atravs do estudo e da razo, mas so
infundidas e inspiradas sobrenaturalmente

Em quinto lugar, segundo uma opinio quase sempre

fatal para as repblicas, a a utoridade suprema seria divisvel. Mas, devido dive rsidade que h entre os homens, eles
a dividem de diferentes maneiras. Assim, alguns a repartem
de modo a garantir a supremacia do poder civil no que diz

Diz uma doutrina corrente que a f e a santidade no

se adquirem pelo estudo, nem pela razo natural, mas sempre so infundidas e inspiradas aos homens de maneira sobrenatural. Se isso fosse verdade , no entendo por que nos

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mandam dar as razes de nossa f; ou por que qualquer

verdadeiro cristo no seria, tambm ele, profeta; ou, finalmente, por que cada home m no julgaria pessoalmente o
que correto ele fazer ou evitar, com base em sua s inspirao, em vez de se valer dos preceitos de seus superiores ou de sua reta razo. Assim se retornaria cincia privada do bem e do mal, que no pode ser reconhecida sem
acarretar a runa de todos os governos. Essa opinio se difundiu em to larga escala por todo o mundo cristo, que o
nmero dos apstatas da razo natural se tornou quase infinito. E ela nasceu de homens doentes do crebro que,
tendo conseguido um bom estoque de dizeres sagrados de
tanto lerem as Escrituras, conectaram-nos de tal maneira
em sua pregao usual, que esses seus sermes, embora
no significassem estritamente nada, aos homens incultos
pareciam porm quase sagrados: pois aquele cujo non
sense aparece como um discurso divino deve, necessariamente, parecer inspirado dos Cus.

priedade se no foi pelo magistrado? E como a conseguiu o

magistrado, se no foi cada homem lhe transferindo seu
direito pessoal? E portanto tu tambm lhe deste o teu direito. Por conseguinte, s h domnio e propriedade teus na
medida estrita em que ele o quiser, e duraro eles o tempo
s que a ele aprouver; mesmo numa famlia, todo filho tem
bens que so propriedade sua, e assim continuam sendo,
enquanto o pai o quiser.
Mas a maior parte daqueles que professam a prudncia
civil argumenta de outro modo; somos iguais (dizem eles)
por natureza; no h razo para que qualquer homem
tenha melhor direito a tirar meus bens de mim, do que eu
a tirar-lhe os seus; sabemos que s vezes necessrio dinheiro para a defesa e preservao da coisa pblica; mas
devem aqueles, que o solicitam, provar-nos que tm necessidade do dinheiro, que ento lhe daremos com prazer.
Ora, quem assim fala no sabe que esse procedimento que
desejaria seguir j foi adotado de incio, quando se constituiu o governo, e que portanto, falando agora da forma que
se aplica a uma multido informe e no a um governo j
constitudo, ele destri sua constituio (frame).

7. sediciosa a opinio segundo a qual cada sdito tem

propriedade ou domnio absoluto de seus bens
A stima doutrina que se ope ao governar afirma que
cada sdito tem um domnio absoluto sobre os bens que
esto em sua posse, isto , tem sobre eles uma propriedade tal que exclui no apenas o direito de todos os seus concidados aos mesmos bens, mas ainda o do prprio magistrado. Isso, contudo, no verdade: pois quem est sujeito
a um senhor no tem senhorio que lhe seja prprio, conforme provamos no captulo VIII, pargrafo 5. Ora, o magistrado, pela constituio do governo, senhor de todos. Antes que se criasse o jugo do governo, ningum tinha qualquer coisa que lhe fosse prpria: todas as coisas eram comuns a todos. Dize-me ento: como conseguiste essa pro-

Em ltimo lugar, constitui um grande perigo para o

governo civil, em especial o monrquico, que no se faa
suficiente distino entre o que um p ovo e o que uma
multido. O povo uno, tendo uma s vontade, e a ele pode atribuir-se uma ao; mas nada disso se pode dizer de
uma multido5 . Em qualquer governo o povo quem governa. Pois at nas monarquias o povo quem manda porque nesse caso o povo diz sua vontade atravs da vontade
de um homem), ao passo que a multido o mesmo q ue

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8. Desconhecer a diferena entre povo e multido j

predispe sedio

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os cidados, isto , que os sditos. Numa democracia e numa aristocracia, os cidados so a multido, mas o povo
a assemblia governante (the court). E numa monarquia os
sditos so a multido, e (embora isso parea um paradoxo) o rei o povo. O vulgo, e tambm aqueles que consideram superficialmente essas verdades, sempre falam de
um grande nmero de homens como se se tratasse do povo, isto , da cidade; dizem que a cidade se rebelou contra
o rei (o que impossvel), e que o povo quer, e no quer,
aquilo que sditos descontentes e queixosos gostariam que
fosse feito, ou que no o fosse, e alegando serem eles o
povo incitam os cidados contra a cidade, isto , os sditos
contra o povo.
E so estas quase todas as opinies que, corrompendo
os sditos, fazem que eles facilmente se revoltem. E na medida em que, qualquer que seja o governo, a majestade
deve ser defendida por aquele ou aqueles que detm a
autoridade suprema, tais opinies aderem naturalmente ao
crime de lesa-majestade.

poder trabalhar. Assim, no tempo de Esdras, cada um daqueles judeus que construa as muralhas de Jerusalm trabalhava com uma mo, e segurava a espada na outra.
Em todo governo devemos supor que a mo que segura a espada o rei ou conselho supremo, que deve ser sustentado e nutrido pelo cuidado e diligncia dos sditos
com o mesmo empenho que cada um dedica sua fortuna
privada; e que os impostos e tributos nada mais so que a
paga daqueles que velam armados por ns, para que os trabalhos e esforos dos indivduos no sejam prejudicados
pela agresso de inimigos; e que as queixas dos que culpam as pessoas pblicas pela sua misria no so mais justas do que se dissessem que caram na necessidade por terem saldado as suas dvidas.
Mas a maioria dos homens nada considera disso tudo.
Pois eles sofrem da mesma doena a que chamam de incubus: que, causada pela gula, os faz acreditar que esto invadidos, oprimidos e sufocados por um peso enorme. Ora,
coisa evidente que aqueles que se sentem esmagados pelo
peso todo da repblica esto predispostos sedio, e que
aqueles a quem desagrada o atual estado de coisas tm
gosto pela mudana.

9. Uma taxao muito grande, por mais justa e

necessria que seja, predispe sedio
Nada aflige tanto a mente do homem quanto a misria
Cpoverty), ou a falta daquelas coisas que so necessrias
para se conservar a vida e a honra. E embora ningum .
desconhea que as riquezas se conseguem pela diligncia
(industry) e se conservam pela frugalidade, ainda assim
todos os pobres costumam lanar culpa6 sobre o mau governo, escusando sua prpria indolncia e concupiscncia,
como se tivessem perdido seus bens privados to-somente
devido s extorses do poder pblico. Mas devemos lembrar que quem no possui patrimnio algum precisa no
apenas trabalhar, a fim de viver, mas tambm lutar, a fim de

Outra doena nociva da mente a daqueles que dispem de um grande lazer, mas a quem faltam honra e dignidade. Todos os homens naturalmente se batem pela honra e precedncia - porm, mais que todos os outros, aqueles que menos precisam se preocupar com as coisas necessrias. Pois estes so convidados, por seu cio (vacancy),
s vezes a discutirem entre si sobre a repblica, s vezes a
lerem em seu conforto histrias, coisas polticas, discursos,
poemas e outros livros agradveis. E sucede que assim eles

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I O. A ambio nos dispe para a sedio

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se considerem suficientemente fornidos tanto de esprito

com prazer concordam em obedecer - no por estarem

obrigados e sujeitos a suas ordens (pois, neste mesmo captulo, j supusemos que essa espcie de homens no compreende que possa estar obrigada a nada alm daquilo que
a seus prprios olhos parece ser certo ou errado), mas por
alguma opinio que tenham eles de sua virtude, ou habilidade militar, ou semelhana de humores. Se esses quatro
elementos estiverem ao alcance de homens agravados pelo
presente estado de coisas, e que medem a justia do que
praticam por seu pr prio juzo, nada mais faltar para a
sedio e confuso do reino, a no ser algum que os aule
e incite.

(wit) quanto de conhecimento para poderem administrar os

negcios da maior importncia. Ora, como os homens no

so o que parecem a si mesmos, e ainda que o fossem (devido a seu grande nmero) no poderiam todos ser empregados nos cargos pblicos, necessariamente ocorre que
muitos sejam preteridos. Estes, portanto, considerando-se
ofendidos, nada mais ho de querer, em parte por inveja
daqueles por quem foram preteridos, em parte por esperana de os vencerem, do que assistir ao fracasso dos negcios pblicos. E por isso no estranha que eles procurem,
com apetite voraz, todas as ocasies de inovao.

11. E o mesmo faz a esperana de sucesso

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12. A eloqncia, desprovida de sabedoria, a nica

faculdade necessria para causar sedies

A esperana de vencer tambm deve ser includa entre

outros motivos que inclinam sedio. Pois, por mais numerosos que sejam os homens infestados por opinies avessas paz e ao governo civil, por mais numerosos que possam ser tambm os que foram feridos e magoados pelas
afrontas e calnias dos que governam, contudo, se no sentirem eles a esperana de terem consigo os melhores, o u se
a esperana que tiverem no for bastante, cada qual dissimular o que medita e preferir suportar o seu fardo atual
a arriscar-se a sofrer um peso maior.
So quatro as coisas necessrias para haver essa espe~
rana: nmero, instrumentos, confiana recproca e comandantes. Resistir ao magistrado pblico sem dispor de um
grande nmero no sedio, desespero. Por instrumentos de guerra me refiro a toda espcie de armas, munio e
outras provises necessrias, sem as quais o nmero nada
pode; nem podem as armas, se no houver confiana recproca; nem podem todos estes somados, se no houver
unio sob as ordens de algum comandante, a quem todos

Salstio assim nos descreve Catilina (homem sem rival,

em nenhuma poca, na arte de promover sedies): ele
tinha grande e loqncia e parca sabedoria. Salstio distingue a sabedoria da eloqncia, entendendo que esta ltima
necessria a quem nasce para as perturbaes e considerando a primeira como mestra da paz e da serenidade.
Mas a eloqncia tem dois aspectos. O primeiro o de
uma expresso elegante e clara do que a mente concebe, e
nasce em parte da contemplao das coisas mesmas, em
parte da compreenso das palavras consideradas em seu
significado prprio e definido. O outro u ma comoo das
paixes da mente (tais como a esperana, o medo, a ira, a
piedade) e deriva de um uso metafrico de palavras adequadas s paixes. O primeiro elabora um discurso a partir
de princpios verdadeiros; o segundo parte de opinies j
recebidas, de qualquer natureza que sejam. A arte do primeiro a lgica, do segundo a retrica; o fim daquele a
verdade, deste a vitria. Cada qual tem seu uso, um em de-

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liberaes, outro em exortaes; pois aquele nunca se desliga da sabedoria, este quase sempre.
E que essa espcie de eloqncia poderosa, que se
aparta do verdadeiro conhecimento das coisas, ou seja, da
sabedoria, o verdadeiro carter daqueles que solicitam e
instigam o povo s inovaes, eis o que pode ser facilmente
induzido do trabalho mesmo que eles tm de fazer. Pois eles
no conseguiriam envenenar o povo com aquelas opinies
absurdas contrrias paz e sociedade civil, a no ser que
eles mesmos as compartilhassem, o que certamente uma
ignorncia maior do que pode atingir qualquer homem sbio. Pois quem no sabe de onde as leis derivam sua fora,
que das regras do justo e do injusto, do honesto e do desonesto, do bem e do mal; quem no sabe o que faz e conserva a paz entre os homens, nem o que a destri; o que seu,
o que de outrem; finalmente, quem no sabe o que ele prprio gostaria que lhe fizessem (para que ele possa fazer o
mesmo aos outros): este, cettamente, deve ser considerado
apenas mediocremente sbio. Mas tornar os seus ouvintes de
tolos em loucos; fazer que as coisas paream ainda piores a
quem j andava maldisposto, e a quem estava bem-disposto
paream ms; ampliar suas esperanas e reduzir os perigos
que correm, mais do que permite a razo: isso tudo eles
devem quela espcie de eloqncia, no a que explica as
coisas como so, mas outra, que comovendo suas mentes
faz todas as coisas parecerem ser tal como suas mentes j
antes predispostas tinham imaginado que fossem.

Muitos, que pessoalmente se sentem bem afeioados

sociedade civil, contribuem porm por ignorncia para predispor as mentes dos sditos sedio, quando ensinam
uma doutrina conforme s opinies acima referidas, aos
moos nas escolas, e a todos nos plpitos. E ento aqueles

que desejam converter em ato essa disposio pem seu

total empenho no seguinte: primeiro, em reunir numa faco de conspiradores todos os que estejam maldispostos
para com o governo; segundo, em serem eles prprios os
dirigentes de tal faco. Eles formam a faco ao se fazerem
relatores e intrpretes das opinies e aes daqueles indivduos, e ao designarem pessoas e lugares para que se renam e deliberem daquelas coisas pelas quais o atual governo possa ser reformado, conforme melhor convier a seus
interesses. Assim, para que eles possam ter o poder supremo dentro da faco, preciso que formem uma faco no
interior da faco, isto , que mantenham reunies secretas
com apenas uns poucos, onde possam organizar o que
posteriormente ser proposto numa reunio geral, e por
quem, e sobre que tpico, e em que ordem cada um deles
haver de falar, e como podero eles trazer para o seu lado
os membros mais poderosos e mais populares da faco. E
assim, quando tiverem constitudo uma faco grande o
bastante, na qual possam governar pela eloqncia, eles a
incitaro a conquistar a administrao dos negcios.
Dessa forma eventualmente vm eles a oprimir a repblica, quando no h outra faco que se possa opor sua;
mas o mais das vezes eles a dilaceram, e do incio a uma
guerra civil. Pois a loucura e a eloqncia concorrem ambas
para subverter o governo, da mesma maneira que - narra a
fbula - as filhas de Pelas, rei da Tesslia, conspiraram
com Media contra seu pai. Querendo revigorar o velho
decrpito e devolver-lhe a juventude, elas, a conselho de
Media, cortaram-no em pedaos, que p useram a ferver na
gua, esperando - em vo - que ele viesse a reviver. Da
mesma forma, o vulgo, desejando por loucura (como as filhas de Pelas) renovar o governo j velho, e arrastado pela
eloqncia de homens ambiciosos, como elas o foram pelo
feitio de Media, divide-se em faces, e o resultado que
mais facilmente consome a repblica em chamas do que a
reforma.

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13. Como a loucura do vulgo e a eloqncia dos

ambiciosos concorrem para a destruio da repblica

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CAPTULO XIII

Dos Deveres de Quem Governa 1

1. O direito autoridade suprema distingue-se

de seu exerccio
Pelo que at agora dissemos, est evidente quais so os
deveres dos cidados e sditos em qualquer espcie de governo, e que poder tem sobre eles o governante supremo.
Mas ainda no dissemos nada sobre os deveres dos governantes, e de que maneira eles devem se portar para com seus
sditos. Precisamos, portanto, distinguir o direito e o exerccio da autoridade suprema, porque estes podem ser separados- como, por exemplo, quando quem tem o direito de
judicatura no puder ou no quiser estar presente no julgamento de delitos (trespasses), ou na deliberao dos negcios. Porque s vezes os reis, devido sua idade, no podem cuidar de seus negcios; outras vezes, embora possam
faz-lo, no obstante julgam mais adequado exercer seu
poder atravs de conselheiros e ministros por eles escolhidos. Ora, quando o direito e o exerccio assim se encontram
separados, o governo da repblica como o governo ordinrio do mundo, no qual Deus, o motor de todas as coisas,
produz efeitos naturais por meio de causas secundrias.
Mas, quando aquele a quem pertence o direito de governar est presente em todos os julgamentos, deliberaes e
aes pblicas, ento a administrao tal como se Deus,
afora o curso ordinrio da natureza, cuidasse imediatamente

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de todos os negcios. Neste captulo, portanto, falaremos suscinta e resumidamente dos deveres de quem exerce autoridade, no imp01ta se por seu direito prprio ou pelo de outrem.
E no meu propsito entrar naquelas coisas que alguns
prncipes podem fazer, e outros no - porque tal assunto se
pode deixar s prticas polticas de cada repblica.

a multido dos sditos, ou os governados. Pois a cidade no

fo i instituda p ara o bem de si mesma, mas para o dos sditos; e no entanto no se exige que ela cuide em particular
de tal ou qual homem. Pois o governante (enquanto tal)
no cuida da segurana de seu povo a no ser por meio de
suas leis, que so universais; e por conseguinte se desincumbe de tudo o que deve caso se esforce e empenhe, por
leis salutares, em estabelecer o bem-estar (weljare) da maior
parte, e em faz-lo to duradouro quanto for possvel- de
modo que ningum sofra males, se no for por culpa prpria, ou por algum acaso que no pudesse ser prevenido.
Contudo, s vezes necessrio, para a segurana da maioria, que os perversos sofram.

2. A segurana do povo a suprema lei'

Todos os deveres dos governantes esto contidos nesta
nica sentena: a segurana do povo a lei suprema. Porque - embora os que obtenham o maior domnio em meio
aos homens no possam estar sujeitos s leis propriamente
ditas, isto , vontade dos homens, porque ser chefe e ser
sdito so coisas contraditrias - tm eles porm em todas
as coisas o dever, na medida de suas possibilidades, de obedecer razo reta, que a lei natural, moral e divina .
Assim, como o domnio foi constitudo para proporcionar a paz, e a paz foi procurada para o bem da sociedade,
todo aquele que, numa posio de autoridade, agir contra
as razes da paz - ou seja, contra as leis de natureza - estar usando seu poder para um fim que no o da segurana do povo. E ainda, tal como a segurana do povo dita a
lei atravs da qual os prncipes aprendem qual o seu dever, tambm ela lhes ensina uma arte que haver de proporcionar benefcios a eles prprios; pois o poder dos cida-
dos o poder da cidade, isto , daquele que tem a regra
suprema na cidade .

4. Por segurana se entende toda a espcie de conforto

Por povo, nesta passagem, no entendemos uma pessoa civil - a saber, a prpria cidade ou o governante - , mas

E por segurana se deve entender no a mera preservao da vida em qualquer condio que seja, mas com vistas sua felicidade. Pois os homens se reuniram livremente e instituram um governo a fim de poderem, na medida
em que o permitisse sua condio humana, viver agradavelmente. Portanto, quem assumiu a administrao do poder nessa espcie de governo pecaria contra a lei de natureza (porque pecaria contra a confiana dos que lhe confiaram tal poder) , se no estudasse os meios, que forem viveis atravs de boas leis, para aprovisionar em abundncia
os sditos no apenas com as boas coisas relativas vida,
mas tambm com aquelas que aumentam o seu conforto
(delectation). J os que adquiriram o domnio pelas armas
desejam, todos, que seus sditos sejam fortes de corpo e
mente, para que melhor os possam servir. Por isso, se no
se empenharem e m abastec-los no apenas das coisas que
lhes so necessrias para viver, mas tambm daquelas graas s quais possam se tornar fortes e robustos, estaro
agindo contra seu prprio escopo e fim.

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3. Cabe aos prncipes considerar o benefcio comum de

muitos, no o interesse particular de tal ou qual homem

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5. Uma difcil questo: se dever dos prncipes cuidar da

salvao das almas de seus sditos, conforme julgarem
melhor segundo a sua conscincia

7. Espias so necessrios segurana do povo

E, em primeiro lugar, acreditam os prncipes que a principal questo referente salvao eterna consiste em que
opinio se tem da Divindade, e por que maneira de culto
deve ela ser adorada. Isso se supondo, podemos perguntar
se os governantes - seja quem for, um ou mais, que exera
a autoridade suprema - no pecaro contra a le i de natureza , se deixarem de orden ar que seja ensinada e praticada a
doutrina e culto que, segundo a sua f , necessariamente
conduz salvao eterna de seus sditos (ou se permitirem
que uma do utrina e cu lto contrrios sejam ensin ados e praticados). manifesto que nesse caso atuam contra sua prpria conscincia, e que ento querem, na medida em que
isso deles depende, a perdio eterna de seus sditos: pois,
se no a desejassem , no vejo razo por que tolerariam
(pois, sendo soberanos, a tanto no esto obrigados) que
sejam pregadas e cometidas coisas devido s quais eles acreditam estar em estado de perdio. Mas deixaremos essa
dificuldade em suspenso .

6. Em que consiste a segurana do povo

As comodidades (benefits) dos sditos a respeito somente desta vida podem ser distribudas em quatro categorias: 1. Serem defendidos contra inimigos externos. 2. Ter
preservada a paz em seu pas. 3. Enriquecerem-se tanto
quanto for compatvel com a segurana pblica. 4. Poderem
desfrutar de uma liberdade inofensiva. Isso porque os governantes supremos no podem contribuir em nada mais
para a sua felicidade civil do que, preservando-os das guerras externas e civis, capacit-los a serenamente desfrutar da
riqueza q ue tiverem adquirido por sua prpria diligncia.

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Duas coisas h que so necessrias defesa do povo:

ser prevenido e estar previamente armado. Pois as repblicas, se consideradas em si mesmas, esto no estado de natureza , isto , de hostilidade recproca. E, mesmo que elas se
abstenham de lutar, isso no se deve chamar paz, mas antes
um tempo para respirar, no qual um inimigo, observando o
movimento do outro e como este se porta, avalia sua segurana no em funo dos pactos, mas das foras e desgnios
elo adversrio. E isso se faz conformemente ao direito natural, como se mostrou no captulo II, pargrafo 11, porque os
contratos so invlidos no estado de natureza sempre que
intervier qualquer medo justificado.
Portanto, n ecessrio, para a defesa da cidade, primeiro , que haja alguns que possam investigar e descobrir
todos os desgnios e atos que for possvel daqueles que
possam causar-lhe dano. Pois aqueles que os revelam a
ministros de Estado so como os raios do sol para a alma
humana. E na viso poltica mais correto , do que na
natural, afirmar que as species 3 sensveis e inteligveis das
coisas externas, imperceptveis, so transportadas pelo ar
at o cho (isto , at aqueles que possuem a autoridade
suprema) e p o rtanto no so menos necessrias preservao do Estado do que os raios de luz o so conservao do homem. Ou podemos compar-los a teias de aranhas, que, estendidas para todos os lados pelos mais finos
fios , as previnem de q ualquer movimento externo, enquanto elas esto escondidas em seus pequenos buracos .
Quem exerce o poder no pode saber o que necessrio
mandar para a defesa dos sditos se no tiver espias, da
mesma forma que sem o movimento de seus fios essas aranhas (spiders) n o podem saber quando devem sair, nem
se devem consertar.

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8. Tambm necessrio, para a defesa do povo,

dispor de soldados, de armas, guarnies e dinheiro
j em tempo de paz

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Domnio ~----------

lei de n atureza os prncipes esto obrigados a pr seu total

e mpenho na consecuo do bem-estar de seus sditos,
segue-se que no apenas legal eles empregarem espias,
manterem soldados, construrem fortes e exigirem dinheiro
para essas finalidades; mas tambm que deixar de faz-lo
contra a lei. A isso tamb m se pode acrescentar o que que r
que parea conduzir, seja pela astcia, seja pela fora,
diminuio do poder dos estrangeiros de quem eles s uspeitam. Pois os governantes esto obrigados, por seu poder, a
impedir os males de que suspeitem, para evitar que porventura venham e les a suceder devido a sua negligncia.

Alm disso, outro requisito n ecessrio para a defesa do

povo que ele esteja previame nte armado. Estar armado
previamente ter uma proviso de soldados, armas, navios,
fortes e dinheiro antes que o perigo se torne premente; pois,
depois que o golpe foi desfe rido, tarde demais, sen o
impossvel, p ara alistar soldados e tomar em armas. Da
mesma forma, deixar de erguer fottes ou de instalar gu arnies nos lugares adequados, antes que as fronte iras sejam
invadidas, proceder como aqueles jovens rsticos (de
quem fala Demstenes) que, tudo ignorando da arte da esgrima, com seus escudos guardavam aquelas partes do
corpo onde j haviam sentido o golpe do inimigo.
E, quanto aos que p ensam que quando o perigo comea a se mostrar ainda tempo para juntar o dinheiro destinado manuteno dos soldados e a outras d espesas ele
guerra, porque no conside ram o quanto difcil arrancar
de um momento para o utro, ele homens ele mo to cerrada, uma soma to grande de dinheiro. Pois quase todos os
homens, o que eles uma vez tenham arrolado entre seus
bens, desde ento julgam ter-lhe um direito e propriedade
tais que se imaginam injuriados sempre que se vejam foraelos a utilizar a mais nfima parte dele para o b e m pblico.
Alm disso, uma quantia suficiente de dinheiro para defender o pas pelas armas no ser levantada rapidamente elo
tesouro das taxas (imposts) e alfndegas 4
Devemos pottanto, por temor guerra, armazenar grandes somas em tempo de paz, se temos em mira a segurana da repblica. Por conseguinte, j que necessariamente
compete aos governantes, para segurana dos sditos, elescobrir quais so os desgnios elo inimigo, mante r guarnies e ter dinheiro sempre sua disposio , e j que pe la

Muitas coisas, porm, so necessrias p ara a conservao da p az interna, uma vez que so muitas as coisas como j vimos no captulo anterior - que concorrem para
perturb-la. Mostramos, assim, que h algumas coisas que
predispem as mentes sedio, e outras que ativam e aceleram quem j se encontra predisposto a tanto. Dentre as
coisas que os predispem, citamos e m primeiro lugar certas doutrinas perversas. p ortanto dever daqueles que tm
a autoridade suprema extirp-las das mentes, no dando
ordens, mas p elo ensino; no pelo terror dos castigos, mas
pela perspicuidade das razes.
As leis pelas quais se poder resistir a esse mal no
devem, pois, ser editadas contra as pessoas que e rrem, mas
contra os prprios erros. Os erros que, no captulo anterior,
afirmamos serem incompatveis com a p az da repblica,
insinuaram-se na mente dos ignorantes em parte vindo do
pCllpito, em parte dos discursos dirios de outros homen s,
que, tendo pouco o qu e fazer, assim encontram lazer su fi-

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9. Uma correta instruo dos sditos quanto s

doutrinas polticas mais um requisito para a
conservao da paz

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ciente para estudar; e por sua vez ingressaram na mente

destes homens devido aos mestres que lhes ensinaram
quando, jovens, cursavam escolas pblicas. Inve rsamente,
pela mesma razo, se algum quise r apresentar uma doutrina sadia, dever comear pela reforma das academias5 . Nelas as fundaes verdadeiras e veramente demonstradas da
doutrina poltica devem ser depostas, para que, delas se
imbuindo os moos, eles possam depois instruir o vulgo
tanto em pblico quanto em particular. E isso eles faro
com ainda mais prazer e vigor se eles prprios estiverem
intimamente convencidos da verdade destas coisas que
professarem e ensinarem. Pois, considerando que em nossos dias muitos aceitam at mesmo proposies falsas, e
que no so mais inteligveis do que se algum juntasse um
conjunto de termos extrados de uma urna ao acaso: pela
mesma razo no daro eles muito mais confiana a doutrinas verdadeiras, adequadas a seu entendimento e natureza das coisas? Concebo, portanto, que dever dos magistrados supremos fazer que os elementos verdadeiros da doutrina civil sejam postos por escrito, e ordenar que sejam
ensinados em todos os colgios de seus vrios domnios.

retirarem, se tornar bastante pesado, e mesmo intolervel

para os que ficarem: os homens, alis, no tendem a se queixar tanto do fardo, quanto de sua desigualdade. Com muita
diligncia, portanto, os homens lutam para escapar aos impostos; e neste conflito os menos felizes, por perderem,
sentem inveja dos mais afortunados. Para eliminar toda queixa justa, portanto do interesse da paz pblica, e se refere
assim ao dever do magistrado, cuidar que os encargos
pblicos sejam distribudos de forma igual. Ademais, como
o que os sditos do para uso pblico nada mais que o
preo que eles pagam pela paz que compraram, h uma
boa razo para que os que tm um igual quinho de paz
tenham, tambm, partes iguais a pagar, quer contribuam
com seu dinheiro, quer com seu trabalho, para a repblica.
E manda a lei de natureza (segundo o captulo III, pargrafo 15) que todo homem, ao distribuir o direito aos outros,
se considere igual a todos. Por isso, a lei natural obriga os
governantes a dividirem os encargos da repblica igualmente entre seus sditos.

1O. Uma igual repartio dos encargos pblicos

contribui, e muito, para a preservao da paz

11. Manda a eqidade natural que os impostos sejam

cobrados segundo o que cada um gasta, no segundo
o que ele possui

Mostramos, depois, que a necessidade (want) torna os

sditos mentalmente predispostos sedio - necessidade,
que, embora resultante de sua prpria concupiscncia e indolncia, eles contudo atribuem a quem governa o reino,
como se os sditos fossem exauridos e oprimidos pela concesso de favores pblicos. Pode, contudo, ocorrer s vezes que essa queixa seja justa, a saber, quando pelos encargos do reino os sditos so desigualmente tributados. Pois
aquilo que dividido por todos um peso leve, se muitos se

Mas nesta p assagem entendemos uma igualdade que

no de dinheiro, porm de encargos: isto , uma proporo (equality oj reason) entre os encargos e os benefcios.
Pois, embora toda igualdade desfrute de paz, contudo os
benefcios que desta provm no so iguais para todos:
pois alguns obtm posses maiores, outros menores; e, alm
disso, uns consomem menos, o utros mais. Pode-se portanto indagar se os sditos deveriam contribuir para o bem
pblico conforme a taxa do que ganham, o u do que gastam
- isto , se as pessoas devem ser tributadas de modo a

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p agar a contribuio segundo sua riqueza, ou se devem ser

tributados os prprios be ns, de modo que cada qual contribui segundo o que e le desp e nde. Mas consideremos que,
onde os tributos so cobrados com base na rique za, os que
ganharam a mesma coisa n o tm posses iguais, porque,
enquanto um conse rva o q ue adquiriu po r ser frugal, o utro
o dilapida p o r luxria, e portanto, embora ambos se deleitem igu almente com o benefcio da paz, no arcam de
fo rma igual com os encargos da repblica; e consideremos,
por o utro lad o, que, l o nde os bens so taxados, cada indivduo, ao gastar, no p rprio ato de consumir os bens j
paga a p arte devida repblica sem sequer d istingui-la do
restante que despende, e que paga no segundo o que p oss ui, mas segundo o benefcio que teve graas ao reino. No
cabem mais dvidas, ento, de que o primeiro me io de lanar impostos contrrio e qidade, e p ortanto contrrio
ao deve r do governante - ao p asso que o segundo adequado razo , e ao exerccio da auto ridade de quem governa.

dem pr-lhe uma tal orde m que os homens aprendam que

a via para a honra no est em d esacatar o governo existente, nem em promover faces o u cortejar a reputao (air)
popular, mas exatamente no contrrio .
So bons os que observam os decretos, as leis e os direitos de seus p ais. Se, mantendo uma ordem constante, ns
os vssemos ornados de honras, enquanto os facciosos fossem p unidos e desdenhados por aqueles que tm o poder,
haveria mais ambio em o bedecer do que em desobedecer.
verdade que acontece, eventualmente, assim como precisamos afagar um cavalo que no foi domado, que seja preciso adular um sdito muito altivo p or medo a seu poder;
mas isso sucede da mesma forma ao cavaleiro e ao governante, isto , quando esto em perigo de cair. Falvamos
aqui, porm, daqueles cuja auto ridade se conserva inteira;
o dever deles, dizia e u, reside em tratar bem os sditos
obedientes, e em reduzir os facciosos na medida do possvel. No h outra maneira de preservar o p oder pblico,
nem de conservar a paz dos sditos.

12. Rep rimir os a mbiciosos contribui para se

13. ... e tambm dissolver as f aces

conservar a paz ...

Afirmamos, em terceiro lugar, qu e aquela p erturbao
da mente que deriva da ambio ofendia a paz p blica.
Pois h alguns que, parecendo a seus prprios olhos ser
mais sbios do que os o utros, e mais aptos p ara a direo
dos negcios do que aqueles que atualmente governam,
q uando no p odem mostrar de o utro modo como sua virtude ser proveitosa repblica tentam mostr-lo causando-lhe mal. Mas, dado q ue a ambio e a avidez pelas honrarias no podem ser extirpadas das me ntes humanas, no
constitui dever dos gove rnantes tentar faz-lo; p o rm , p ela
constante distribuio de recom pensas e castigos, eles p o-

Mas, se dever dos prncip es conter os facciosos, dever ainda muito maior dissolver e eliminar as prprias faces. E chamo de f aco a uma multido de sditos re unidos, seja p or contratos recprocos firmados entre si, seja
pelo poder de algu m, sem a autoridade daquele ou daqueles a quem cabe a autoridade suprema. Uma faco,
portanto, como se fosse uma cidade dentro da cidade:
p ois, assim como no estado de natureza a cidade recebe a
existncia graas a uma unio de homens, aqui, por uma
nova unio os homens, n asce uma faco . Segundo esta
definio, uma multido de sditos q ue se o brigaram simplesmente a o bedecer a qualquer prncipe o u sdito estran-

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geiro, ou que fizeram quaisquer pactos ou ligas de defesa

mtua entre si contra todos os demais, sem excetuar sequer
os que detm o poder supremo na cidade, constitui uma
faco. Igualmente o favor junto ao vulgo porta a faco no
seu seio, se for to grande que permita reunir um exrcito,
a menos que sejam dadas garantias pblicas, como por
exemplo quando se entregam refns ou se empenha algo
equivalente. O mesmo tambm se pode dizer da riqueza
privada, se for excessiva, porque todas as coisas obedecem
ao dinheiro. Por isso, na mesma medida em que verdade
que as cidades mantm entre si uma condio natural e de
guerra, aqueles prncipes que toleram faces fazem o
mesmo que se recebessem um inimigo dentro de suas
muralhas, o que contrrio segurana dos sditos e, portanto, lei de natureza.

H duas coisas necessrias para o enriquecimento dos

sditos, o labor e a frugalidade. H tambm uma terceira
que ajuda, a saber, o acrscimo natural da terra e da gua.
E ainda h uma quarta, a guerra (the militia), que s vezes
aumenta, mas com maior freqncia diminui, as posses
dos sditos. Somente as duas primeiras so necessrias.
Assim uma cidade constituda numa ilha do mar, de tamanho apenas suficiente para conter as casas de seus habitantes, poder enriquecer-se sem a lavoura nem a pesca, atravs to-somente do comrcio e de artesanato; mas no h
dvida, se ela tivesse um territrio maior, que o mesmo
nmero de habitantes poderia tornar-se ainda mais rico,
ou, fossem eles em maior nmero, pelo menos manter a
mesma riqueza.

O quarto fator, a saber, a guerra, era includo em tempos

passados entre as artes de ganho, sob o nome de pilhagem
ou rapina; e a humanidade - dispersa em famlias, antes de
se constituem as sociedades civis - considerava-a justa e
honrosa. Pois fazer rapina nada mais que travar uma guerra com foras pequenas. E grandes Estados, como Roma e
Atenas, eventualmente melhoraram tanto a repblica, graas
aos despojos de guerra, ao tributo externo ~ aos territrios
que adquiriram pela fora das armas, que no apenas cessaram de exigir qualquer imposto dos seLJS sditos mais pobres, como at mesmo repartiram terra e dinheiro entre estes
ltimos. Mas uma tal espcie de enriquecimento no deve
ser tornada em regra e modelo. Pois a guerra, enquanto meio
de lucro, como um jogo de dados no qual muitos perdem
seus bens, porm poucos os aumentam.
Portanto, j que h apenas trs coisas - os frutos da
terra e da gua, o labor e a frugalidade - que so convenientes para o enriquecimento dos sditos, o dever dos comandantes supremos dir respeito a elas, somente. Quanto
aos frutos da terra e do mar, sero teis as leis favorecendo
as artes que aprimorem o progresso (increase) da terra e da
gua, como o caso da lavoura e da pesca. Quanto ao
segundo fator, so proveitosas todas as leis que combaterem a indolncia, e que incentivarem a diligncia (industry) ; a arte da navegao - graas qual uma cidade recebe mercadorias do mundo inteiro, compradas quase que
apenas pelo trabalho - e a mecnica - nome pelo qual
compreendo as artes dos mais capazes artesos - so tidas
na estima e honra que merecem. No que diz respeito ao
terceiro fator, so teis aquelas leis pelas quais se probe
todo gasto desordenado, tanto em comida quanto em roupas, e de modo geral em todas as coisas que se consomem
com o uso. Assim, como tais leis so benficas para os fins
acima especificados, tambm ofcio dos magistrados supremos decret-las.

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14. Leis que incentivem o trabalho dos artesos e

moderem gastos ostentatrios contribuem para os
sditos enriquecerem

Dom nio _ __ _ _ _ _ _ _ __

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15. As leis no devem determinar mais do que for

exigido pelo bem do prncipe e de seus sditos
A liberdade dos sditos no consiste em estarem imunes s leis da cidade, ou em haver restries que impeam
os detentores do poder supremo de fazer as leis que quiserem. Mas, como nunca os movimentos e aes dos sditos
se vem circunscritos, todos, por leis - nem poderiam selo,
devido sua diversidade - , forosamente haver um nmero infinito de casos que no so ordenados, nem proibidos,
mas nos quais cada um pode fazer ou deixar de fazer o que
bem entender. Nestes, diz-se que cada qual goza de liberdade; e neste sentido que se deve entender liberdade nesta passagem, a saber, como aquela parte do direito de natureza que reconhecida e deixada aos sditos pelas leis
civis. Assim como a gua, quando est cercada de todos os
lados por margens, estagna e se corrompe, e quando no
tem limites se espraia demais, e quanto mais passagens encontra mais livremente toma seu curso, tambm os sditos,
se nada pudessem fazer sem a ordem da lei, se tornariam
enfadonhos e pesados, e se tudo pudessem se dispersariam; assim, quanto mais coisas no forem determinadas
pelas leis, de mais liberdade eles desfrutam.
Ambos os extremos so defeituosos: pois as leis no
foram inventadas para suprimir as aes dos home ns, e sim
para dirigi-las, assim como a natureza ordenou as margens,
no para deter, mas para guiar o curso das guas. A medida desta liberdade deve ser retirada do bem dos sditos e
da cidade. Assim, em primeiro lugar, vai contra o ofcio daqueles que mandam e tm a autoridade de legislar que haja
mais leis do que sejam necessrias ao servio e ao bem do
magistrado e de seus sditos. Pois, dado que os homens
geralmente tendem a debater o que elevem fazer, ou deixar
ele fazer, com base na razo natural mais do que no conhecimento das leis que existem, l onde houver mais leis do

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que seja fcil recordar, e que probam coisas que a razo

no veda, nem a necessidade ( necessity), e nto eles inevitavelmente recairo, por ignorncia e sem a me nor m inteno, nas sanes das leis, como se estas fossem ciladas
armadas contra a sua liberdade inofensiva; e, pelas leis da
natureza, os comandantes supremos esto obrigados a conservar para seus sditos essa liberdade .

16 No se deve infligir castigo maior do que o

previsto na lei

Constitui parte substancial dessa liberdade, que inofensiva ao governo civil, e necessria para que cada sdito viva em felicidade, que no haja penalidades a temer, a
no ser as que ele possa tanto antever quanto esperar; e
isso sucede, quando no h castigo algum definido pelas
leis, ou no se pedem maiores do que elas estabeleceram.
Quando a lei no define a punio, quem for o primeiro a
viol-la aguarda um castigo indefinido ou arbitrrio; e esse
seu temor supe-se que seja ilimitado, porque se refere a
um mal sem limites. Ora, a lei ele natureza manda aos que
no esto sujeitos a nenhuma lei civil (pelo que dissemos
no captulo III, pargrafo 11), ou seja, aos comandantes
supremos, que quando castigarem ou se vingarem no considerem tanto o mal passado e sim o bem futuro; e comete
pecado quem se vale ele qualquer outra medida, que o benefcio pblico, ao infligir um castigo arbitrrio.
] onde a punio est definida, seja prescrita por uma
lei, como quando est dito em termos os mais claros que
quem fizer isso ou aquilo sofrer assim e assim - seja pela
prtica, como quando a penalidade (que no estava prescrita em le i alguma, mas foi arbitrria em seus prim rd ios)
se determina a p osteriori p elo castigo infligido ao primeiro
delinqente (pois manda a eqidade natural que iguais

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Domfnio _ __ _ _ _ _ _ _ __

transgressores sejam igualmente punidos) - , ento, impor

uma pena maior que essa definida pela lei vai contra a lei
de natureza. Pois a finalidade do castigo no est em compelir a vontade do homem, mas em model-la, e em fazla tal como desejaria aquele que instituiu a pena. E deliberar nada mais que pesar, como que numa balana, os
convenientes e inconvenientes do fato que estamos tentando - sendo ento que aquilo que pesar mais necessariamente, por sua inclinao, em ns prevalece. Se, portanto,
o legislador estabelecer para um crime uma pena menor,
que no chegue a fazer o medo ser mais considervel em
ns que o apetite (lust), aquele excesso do apetite sobre o
medo ao castigo, graas ao qual se comete o p ecado, deve
ser atribudo ao legislador, quer dizer, ao soberano; e portanto, se ele infligir um castigo maior do que ele prprio
determinou em suas leis, ele punir em outrem o pecado
que ele mesmo cometeu .

qncia de aplicar as penas impostas pela lei, e desse modo derem aos perversos a esperana de escaparem impunes, ento os sditos honestos, cercados de assassinos, ladres e patifes, no tero a liberdade de conviver livremente entre si, e m al tero a de viajarem para longe (abroad)
sem grandes perigos; mais que isso, a p rpria cidade estar dissolvida, e cada homem retomar seu direito a proteger-se segundo sua prpria vontade. Por conseguinte, a lei
de natureza dita esse preceito aos comandantes supremos:
que no apenas eles mesmos faam justia (righteousness),
mas que tambm, por penalidades que fixaro, forcem os
juzes por eles nomeados a agir da mesma forma - isto , a
ouvir as queixas dos sditos; e tantas vezes quantas se mostrar necessrio eles escolham alguns juzes extraordinrios,
que possam ouvir assuntos debatidos relativos aos juzes
ordinrios.

17. Os sditos devem receber satisfao do governante

contra os juzes que se mostrarem corruptos
Faz parte, portanto, da liberdade inofensiva e necessria dos sditos que cada um desfrute, sem medo, dos direitos q ue lhe so reconhecidos pelas leis. Pois seria em vo
que as leis distinguiriam o que nosso do que pertence aos
outros, se eles puderem novamente ser confundidos p or
um julgamento errado, pelo roubo ou pelo furto . Ora, estes
podem suceder quando os juzes so corruptos. Isso porq ue o medo, pelo qual se dissuade aos homens de fazer o
mal, no vem do fato de haver penalidades fixadas , mas do
fato de elas serem aplicadas. Pois avaliamos o futuro com
base no passado, raramente esperando o que raramente
acontece.
Se por isso os juzes, corrompidos por presentes, pelo
favor ou at mesmo pela compaixo, deixarem com fre-

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CAPTULO XIV

Das Leis e dos Crimes 1

1. A diferena entre lei e conselho

Quem no d muita importncia fora das palavras

confunde por vezes a lei com o conselho, s vezes com
pacto, e eventualmente com direito. Confunde lei e conselho quem pensa que dever dos monarcas no somente
ouvir os seus conselheiros, mas igualmente obedecer-lhes como se toda vez que pedimos um conselho tivssemos de
segui-lo.
Devemos diferenciar o conselho e a lei com base na
diferena que h entre conselho e ordem (command). Ora,
o conselho um preceito no qual a razo para que eu o
siga se deve a coisa mesma que se aconselha - ao passo
que a ordem um preceito no qual a causa de minha obedincia reside na vontade de quem assim ordena. De "e u
quero" no se conclui "eu ordeno", a no ser que esteja em
tal vontade a razo para a obedincia.
Mas, se a obedincia devida s leis, no em funo
do assunto de que elas tratam, mas graas vontade de
quem as decreta, a lei no constitui um conselho e sim uma
ordem. Ela assim se define: a lei a ordem daquela pessoa
- seja um indivduo, seja uma assemblia - cujo preceito
contm em si a causa da obedincia. Assim que os preceitos ditados por Deus aos homens, pelos magistrados aos
sditos, e de modo geral todos os que so ditados por

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quem tenha poder queles que no lhos podem resistir, podem ser adequadamente denominados suas leis.
H, portanto, vrias diferenas entre a lei e o conselho.
Pode legislar quem tem poder sobre aqueles a quem se
dirige; quem no possui tal poder apenas aconselha . Seguir
o que est prescrito na lei constitui um dever; mas seguir o
que diz o conselho depende do livre-arbtrio 2 . O conselho
se dirige para o fim escolhido por quem o recebe, enquanto a lei segue o fim fixado por quem a decreta. S se d
conselho a quem o q uer, mas se impe uma lei mesmo a
quem no a deseja. Para concluir, o direito do conselheiro
anulado pela vontade daquele a quem ele aconselha; mas
o direito do legislador no se revoga segundo o prazer daquele a quem se impe a lei.

Confunde lei com pacto quem imagina que as leis nada

mais sejam do que certos omologmata, ou formas de vida
determinadas pelo consentimento comum dos homens. Entre esses est Aristteles, que assim define a lei: Nmos sti
lgos rismnos kath 'mologan koinen plemos, menon
pos dei prattein ekasta: ou seja, a lei um discurso, cujos
termos so definidos pelo consentimento comum da cidade, que declara tudo o que devemos fazer.
Mas esta definio no cobre a lei em geral, porm apenas a lei civil. manifesto que as leis divinas no provm
do consentimento dos homens, nem tampouco as leis d
natureza. Pois, se elas tivessem origem no consentime nto
dos homens, pelo mesmo consentimento poderiam tambm
ser revogadas; mas so imutveis.
Alis, a definio de Aristteles no correta nem para
a lei civil. Ela considera a cidade, ou como uma pessoa civil, dotada de uma s vontade, ou como uma multido de

indivduos, cada um dos quais conserva livre sua vontade

particular. Ora, se ela for uma pessoa s, o termo "consentimento comum" no tem cabimento - pois uma pessoa
no tem consentimento comum. Nem correto dizer que
ela declara o que devemos fazer, pois na verdade o que faz
ordenar. o que a cidade declara uma ordem para seus
cidados.
Aristteles, assim, entendeu por cidade uma multido
de homens que declaram, por consentimento comum (imagine-se que se trata de um texto escrito confirmado depois
pelos seus sufrgios), as formas pelas quais iro viver. Mas
isso nada mais do que uma srie de contratos recprocos
que a ningum obrigam - e por conseguinte no constituem leis - enquanto no se constituir um poder supremo
e dotado de fora , que possa agir contra aqueles que, no
fosse ele, provavelmente no respeitariam as leis. As leis
portanto, de acordo com essa definio de Aristteles, no
passam de contratos nus e fracos, que somente a longo
prazo, quando houver algum com direito a exercer o poder supremo, podero , a seu critrio, tornar-se ou no leis.
Quer dizer que ele confunde os contratos com as leis, coisa
que nunca deveria ter feito: pois o contrato uma promessa, a lei uma ordem. Nos contratos dizemos eu farei isso;
nas leis, fazei isso. Os contratos nos obrigam\ ao passo que
as leis nos mantm obrigados. Um contrato obriga por si s;
j a lei s conserva obrigada a parte que o firmou em virtude do contrato universal de obedincia. Por isso, no contrato, primeiro se determina o que deve ser feito, antes que
nos obriguemos a faz-lo; enquanto na lei estamos, j, obrigados a cumprir o que s depois determinado.
Aristteles deveria, pois, assim definir a lei civil: com o
um discurso, cujos termos so definidos pela vontade da cidade, ordenando tudo o que deve ser feito. Esta a mesma
definio que demos acima, no captulo VI, pargrafo 9, segundo a qual as leis civis so a ordem daquele (seja ele um

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2. Entre lei e pacto

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indivduo ou um grupo de homens) que detm o poder

supremo na cidade, regulando as aes futuras de seus
sditos.

3. Entre lei e direito

Confunde as leis com o direito quem continua a fazer
o que era permitido pelo direito divino, quando isso j foi
proibido pela lei civil. verdade que aquilo que a lei divina probe nunca poder ser autorizado pela lei civil, nem a
lei civil jamais poder proibir o que a lei de Deus manda.
Contudo, se o direito divino permite alguma coisa, ou seja,
se algo pode ser feito com base no direito divino, isso em
nada impede que seja proibido pelas leis civis - porque leis
inferiores podem restringir a liberdade concedida pelas leis
a elas superiores, embora jamais a possam ampliar. Ora, a
liberdade natural um direito que as leis permitem, e n o
um que elas constituem. Pois, uma vez removidas as leis,
nossa liberdade absoluta. Mas ela se v restringida, primeiro, pelas leis naturais e divinas; seu resduo depois
limitado pela lei civil; e o que ainda resta pode ainda conhecer restries na constituio de cada municpio (town)
ou sociedade particular4 H portanto uma grande diferena entre lei e direito - porque a lei so grilhes, enquanto
o direito liberdade, e por isso se diferenciam como dois
contrrios.

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vias pelas quais Deus deu a conhecer sua vontade aos homens. Natural aquela que Deus declarou a todos os homens
atravs de sua palavra eterna, com eles nascida - ou seja, atravs da razo natural; e esta a lei que no correr de todo
o presente livro me empenhei em expor. Positiva a lei
que Deus nos revelou pela palavra da profecia, atravs da
qual ele falou aos homens como homem. Desta espcie
so as leis que ele deu aos judeus para seu governo e o
culto divino; e podem denominar-se leis civis divinas, porque eram peculiares ao governo civil dos judeus, seu povo
peculiar.
A lei natural, por sua vez, pode ser dividida em lei dos
homens, a nica que pode chamar-se lei de natureza, e lei
das cidades, que tambm pode chamar-se lei das naes,
mas que o vulgo denomina "direito das gentes". Os preceitos de ambas so anlogos. Mas como, uma vez constitudas, as cidades assumem a condio de pessoa humana,
aquela lei que chamamos de natural quando falvamos do
dever dos homens individuais, assim que for aplicada a cidades e naes enquanto tais, ter o nome de direito das
gentes. E os mesmos elementos da lei e do direito naturais,
de que at agora falamos, desde que sejam transpostos s
cidades e naes enquanto tais, podem ser considerados
como os elementos da lei e do direito das gentes.

5. A diviso das leis humanas, isto , civis,

em sagradas e seculares
4. A diviso das leis, em divinas e humanas; das divinas,
em naturais e positivas; e das naturais, em leis
privadas e das gentes
As leis se dividem, conforme quem for seu autor, antes
de mais nada em divinas e humanas. As leis divinas, por sua
vez, se dividem em naturais e positivas, segundo as duas

Toda lei humana civil. Pois o estado dos homens,

considerados fora da sociedade civil, de guerra; e nessa
condio, ningum estando sujeito a n ingum , no h nenhuma lei alm dos ditados da razo natural, que a lei
divina. Mas no governo civil o nico legislador a cidade,
isto , aquele homem ou conselho a quem o poder supre-

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Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

mo da cidade est cometido, e por isso as leis da cidade se

chamam civis.
As leis civis podem dividir-se, conforme a distino
do assunto de que tratam, em sagradas ou seculares.
Sacras so as leis que se referem religio, isto , s cerimnias e ao culto de Deus- a saber, que pessoas, coisas
e lugares devem ser consagrados, e de que maneira, que
opinies sobre a Divindade devem ser ensinadas de pblico, e com que palavras, e com que rito devem ser feitas as
splicas, e outras coisas anlogas -, na medida em que
no estejam fixadas por nenhuma lei divina positiva. Pois
as leis sacras civis so leis humanas sobre coisas sagradas
(e tambm podem dizer-se leis eclesisticas); e costumase, geralmente, dar apenas s leis seculares o nome de leis
civis.

6. Em distributivas e punitivas
A lei civil, por sua vez - e de acordo com os dois ofcios do legislador, um dos quais consiste em julgar, o outro
em forar os homens a submeter-se a seus julgamentos - ,
tem duas partes: uma distributiva, a outra punitiva (vindicative) ou penal. graas parte distributiva que cada
homem tem seu direito prprio - isto , ela estabelece as
regras para todas as coisas, que nos permitam saber o que
propriamente nosso, o que de outrem, de modo que
nem os outros possam impedir-nos do livre uso e gozo do
que nosso, nem possamos ns perturb-los na serena "'
posse de seus bens; e estabelece ainda o que cada um
pode legalmente fazer ou omitir, e o que no pode. J punitiva aquela que define o castigo que ser infligido queles que violarem a lei.

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7. Distributiva e punitiva no constituem diferentes

espcies de lei, mas partes da m esma lei
Mas distributiva e punitiva no so duas espcies distintas de lei, e sim duas partes da mesma lei. Por exemplo,
se a lei disser apenas que teu tudo o que colheres no mar
com tua rede, ela ser intil. Pois, embora outro tire de ti o
que colheste, isso no impede que continue a ser teu -porque no estado de natureza, onde todas as coisas so comuns a todos, o que teu e o que do outro so a mesma
coisa: o que a lei define como sendo teu j o era antes mesmo de existir tal lei, e uma vez promulgada tal lei no deixa
de ser teu, ainda que esteja em posse de outra pessoa. Por
isso, a lei nada acrescenta, a no ser que por ela se entenda que a coisa tua de modo que nenhum outro homem
possa te impedir de usares e gozares dela livremente a
qualquer momento, segundo teu prprio prazer e vontade.
Isso o requisito para que haja propriedade de bens: no
que algum esteja capacitado a us-los, mas que tenha tal
capacidade sozinho, o que somente sucede quando aos outros se probe perturb-lo em tal uso.
Ora, intil impor qualquer proibio aos homens, se
ao mesmo tempo no se induz neles um medo ao castigo.
Por isso inutil toda lei que no tiver essas duas partes de
que falamos , uma proibindo que se cometam injrias, e outra castigando quem as praticar. A primeira delas chama-se
distributiva, proibitria, e fala a todos; a segunda, que tem
por nome punitiva ou penal, mandatria, e dirige-se apenas aos magistrados pblicos.

8. A toda lei, supe-se, est anexa uma penalidade

Disso tambm podemos concluir que toda lei civil tenha anexa uma penalidade, quer explcita, quer implicitamente. No segundo caso, porque, quando o castigo no

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estiver definido nem por escrito, nem pelo exemplo de ningum que j tenha sofrido punio por transgredir a lei,
ento se entende que a pena arbitrria, isto , que depende da vontade do legislador, ou seja, do comandante supremo. Pois intil toda lei que possa ser violada sem castigo.

onde todas as coisas eram em comum, e por isso nenhuma

conjuno carnal infringia a lei; terceiro, onde vigorava o
estado ele guerra, e portanto no era ilegal matar; quarto,
onde todas as coisas eram determinadas pelo julgamento
ele cada pessoa, e por conseguinte tambm o respeito devido aos pais; finalmente, onde no havia julgamentos pblicos, e por isso nenhuma necessidade de prestar testemunho, verdadeiro ou falso.

9. Os preceitos do Declogo, como o que manda honrar

pai e me, ou os que probem o assassnio, o adultrio,
o roubo e o falso testemunho, constituem leis civis

1O. impossvel a lei civil ordenar o que quer que seja

contrrio lei de natureza

Das leis civis decorre, primeiro, que todo homem tem

seu direito prprio, distinto dos que cabem aos outros,
segundo, que ele est proibido de interferir nos direitos
alheios. Por isso, segue-se que constituem leis civis os preceitos segundo os quais No recusars honrar teus pais da
forma prescrita pelas leis; No matars aquele a quem as
leis te probem de matar; No tirars os bens de outrem sem
a permisso do senhor; No frustrars as leis e julgamentos
prestando falso testemunho. As leis naturais j o.rdenam
estas mesmas coisas, mas apenas implicitamente; pois - como dissemos no captulo III, pargrafo 2- a lei de natureza nos manda cumprir os contratos, e portanto tambm
prestar obedincia, sempre que tivermos firmado um pacto
nesse sentido, e ainda respeitar os bens dos outros, quando a lei civil determinar que coisa pertence a outrem. Ora,
pelo captulo VI, pargrafo 13, no momento mesmo de
constituio do governo, todos os sditos j firmaram um
pacto de obedecer s ordens de quem possui o poder supremo, ou seja, de obedecer s leis- antes mesmo que fosse possvel viol-las.
Com efeito, a lei de natureza j obrigava no estado de
natureza, onde, primeiro- porque a natureza tudo deu a
todos-, nada pertencia propriamente a ningum, e por isso
nada havia que fosse exclusivamente de outrem; segundo,

Considerando pois que nossa obrigao ele respeitar

tais leis antecede sua prpria promulgao, estando incluela j na constituio ela cidade .(em virtude ela lei natural
que nos probe ele romper os pactos por ns firmados), a
lei ele natureza manda-nos observar todas as leis civis. Pois,
quando estamos obrigados a obedecer antes mesmo ele saber o que vo nos mandar, estamos totalmente obrigados a
obedecer em todas as coisas.
Segue-se, portanto, que impossvel qualquer lei civil,
que no tenda a ofender a Divindade (em face de quem as
prprias cidades no tm direito que lhes seja prprio, e
no se p ode dizer que faam leis), infringir a lei de natureza5 Com efeito, embora a lei de natureza proba o roubo, o
adultrio etc., se for porm a lei civil que nos mandar invadir alguma coisa, essa invaso no constituir roubo, adultrio, etc. Assim, quando na Antigidade os lacedemnios
permitiam, por lei, a seus jovens que tirassem os bens de
outrem, com isso mandavam que tais bens fossem propriedade ele quem os tirasse, e no de quem os tivesse perdido
- por isso tal subtrao no constitua roubo. Da mesma
forma, entre os pagos a conjuno sexual era considerada
como um legtimo matrimnio.

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- Do Cidado _ __ __ _ _ _ _ __

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Domnio _ _ __ _ __ _ _ __

11. Para haver lei, essencial que sejam conhecidos

tanto o seu contedo quanto o seu legislador

13. Para que se conhea a lei, preciso public-la

e interpret-la

essencial lei que os sditos tenham conhecimento

de duas coisas: primeiro, de que homem ou assemblia possui o poder supremo, ou seja, o direito de legislar; segundo, do que dizem as prprias leis. Pois quem no sabe a
quem ou a que est obrigado no tem como obedecer, e
portanto est na condio de quem no tem nenhuma obrigao. No digo que seja necessrio e essencial lei que se
conheam constantemente o legislador ou a coisa legislada,
pois basta que estes se tenham dado a conhecer uma s
vez: e, se posteriormente o sdito se esquecer do direito do
legislador, ou da prpria lei, isso em nada o desobrigar da
obedincia devida, porque ele bem se poderia lembrar de
ambos, se quisesse obedecer.

J conhecer as leis depende do legislador, que deve

public-las, porque a no ser assim no sero leis. A lei a
ordem do legislador, e essa ordem a manifestao de sua
vontade: no h portanto lei, a menos que se manifeste
a vontade do legislador, o que ele faz promulgando-a. Na
promulgao duas coisas devem estar presentes, das quais
a primeira que quem publique a lei deve ter o direito de
legislar, ou pelo menos ter para tanto uma concesso de
quem o possui; a segunda o significado mesmo da lei.
Quanto ao primeiro ponto, isto , ao fato de que as leis
devem ser promulgadas pelo detentor do poder supremo,
ele s pode se evidenciar (para falarmos em termos precisos e filosficos) a quem as tiver recebido da boca mesma
do governante. Os outros nele acreditam; mas para faz-lo
tm tantas razes que quase seria impossvel que no acreditassem. E por isso, numa cidade democrtica, onde cada
um pode estar presente, se assim o quiser, assemblia
que decreta as leis, quem se ausentar deve necessariame nte dar crdito aos que estiveram presentes. Nas monarquias
e aristocracias, porm, como poucos tm o direito de comparecer, e de ouvir abertamente as ordens do . monarca ou
dos nobres, foi preciso conferir a estes poucos o poder de
divulg-las aos demais. Assim que acreditamos que s~jam
editos e decretos dos prncipes o que nos apresentado
como tal, por escrito ou pela voz daqueles cujo ofcio consiste em proclam-los. Alm disso, temos outras razes para
acreditar: vemos o prncipe ou o conselho supremo recorrer constantemente a certos conselheiros, secretrios, arautos e ao selo oficial, e a outros instrumentos anlogos, para
tornar conhecida a sua vontade; notamos que ele jamais os
desautora; e que se pune quem, no dando crdito a essas
proclamaes, transgride a lei . Dessa forma, no apenas se

12. Como se fica sabendo quem o legislador

Saber quem o legislador depende do prprio sdito,
porque a ningum se poderia conferir o direito a legislar
sem o seu consentimento e pacto, quer expresso, quer
suposto: expresso, quando desde o incio os cidados constituem entre si uma forma de governo, ou quando por uma
promessa se submetem ao domnio de um; ou pelo menos
suposto, como quando eles se servem dos benefcios concedidos pelo reino e pelas leis para sua proteo e conservao contra terceiros. Porque, se para nosso bem exigimos
de nossos concidados que prestem obedincia a um determinado poder, ento, por esta mera exigncia, ns o reconhecemos como legtimo. E assim nunca pode ser justa a
desculpa de que ignoramos em quem reside o poder de
decretar as leis: porque todo e qualquer homem sabe o que
ele prprio praticou.

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justifica quem lhes d crdito e obedece aos editos e decretos promulgados por tais instrumentos, como tambm merece castigo quem, descrendo deles, no os respeita. Pois o
fato de que o governante permita que tais coisas se produzam constantemente sinal suficiente e manifesto ele sua
vontade, e expressa-a de maneira evidente - desde que
nada se contenha na referida lei, edito ou decreto, que derrogue o seu poder supremo. Com efeito, inconcebvel,
enquanto ele conservar a vontade de governar, que aceite
seja subtrada qualquer parte de seu poder por algum ele
seus ministros ou magistrados.
Quanto ao significado da lei, se alguma dvida houver
a respeito, deve ser dirimida por aqueles a quem a a utoridade suprema confiou o julgamento das causas e processos: pois julgar nada mais que aplicar as leis, interpretando-as, aos casos particulares. E podemos saber a que pessoas se conferiu tal ofcio da mesma maneira que sabemos
a quem se concedeu autoridade para proclamar as leis.

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dessa espcie so as leis de natureza. Pois a lei ele natureza embora se distinga ela lei civil, na medida em que ela
governa a vontade, contudo civil na medida em que se
refere a nossas aes. Por exemplo, o mandamento no cobiars, que se refere somente inteno6 , apenas uma
lei natural; j o mandamento no roubars constitui lei tanto natural quanto civil. Considerando assim que impossvel prescrever tantas regras universais que possam determinar todas as pendncias que venham a surgir no futuro (e
que podem ser em nmero infinito), de entender que em
todos os casos no mencionados nas leis escritas devemos
seguir a lei da eqidade natural, que nos ordena distribuir
igualmente entre iguais; e isso em virtude da lei civil, que
tambm pune aqueles q ue de maneira consciente e deliberada transgridem as leis de natureza.

14. A distino da lei civil em escrita e no escrita

15. As leis naturais no so leis escritas; e os

pareceres dos juristas e o costume no constituem
leis automaticamente, mas apenas graas ao
consentimento do poder supremo

Outra distino que se pode fazer nas leis civis, agora

segundo a maneira por que so promulgadas, entre leis escritas e no escritas. Por lei escrita entendo aquela que para ,
tornar-se lei necessita da voz, ou ele outro sinal bastante da
vontade do legislador. Pois toda espcie de lei por natureza to antiga quanto o gnero humano, e portanto anterior
inveno elas letras e ela arte da escrita. Por isso o que se
requer para uma lei escrita no um escrito, mas uma voz:
para faz-la lei, a voz basta; para record-la preciso a escrita. Lemos, alis, que, antes de haver a escrita para socorrer a
memria, as leis eram postas em versos e cantadas.
Lei no escrita aquela que no n ecessita de outra
promulgao alm da voz ela natureza ou ela razo natural;

Entendidas estas coisas, resulta, em primeiro lugar, que

embora os livros de alguns filsofos expliquem as leis ele
natureza, no basta isso para denomin-las leis escritas; e
ainda que os escritos dos intrpretes das leis no constituem lei, por faltar-lhes a autoridade suprema; nem tampauco as oraes elos sbios, isto , dos juzes, a no ser na
medida em que se convertam em costume graas ao consentimento do poder supremo. E neste caso sero acolhidas
entre as leis escritas, mas no por serem costume (que por
sua mera fora no constitui lei), mas pela vontade do
governante supremo, que se manifesta no fato de que ele
tenha tolerado a converso em costume daquela sentena,
pouco importando que seja ela eqitativa ou inqua7

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16 O que significa a palavra "pecado" em sua

acepo mais ampla

tamente depois o avalie por mau; e, ainda, que a mesma

coisa que quando ele pratica diz ser boa, afirme ser m
quando outro quem a faz. Isso porque todos ns medimos o bem e o mal segundo o prazer e a dor que sentimos
de momento, ou que esperamos vir a sentir mais tarde .
Ora, vendo como a prosperidade dos inimigos (porque
por seu meio aumentam eles suas honras, bens e poder) e
a dos iguais (devido disputa que entre ns existe pelas
honras) nos parece incmoda e m, e efetivamente o , resulta que o consentimento dos indivduos no constitui base para determinar que aes devem ou no ser censuradas, j que as mesmas aes no causam prazer nem desprazer iguais aos homens. Eles bem podem concordar em
alguns pontos gerais - por exemplo, que sejam pecado o
roubo, o adultrio e outros atos anlogos -; mas isso o
mesmo que dizer que todos consideram ms as coisas a
que deram nomes que costumam ser tomados em mau sentido. Mas no estamos indagando se o roubo um pecado,
e sim o que deve se denominar roubo, e o mesmo para
todos os outros pecados. Sendo assim to diferentes entre
si os que censuram, a igualdade que se constata na natureza humana faz que a razo de um no seja mais adequada
que a de qualquer outro, para medir o que merece ser censurado com razo; e, como as nicas razes que existem
so as dos indivduos e a da cidade, segue-se que compete
a esta ltima determinar o que temos razo em censurar.
Conclumos ento que constitui culpa, ou pecado, aquilo
que um homem faz, omite, diz ou quer, contrariamente
razo da cidade, isto , contrariamente s leis.

O pecado, na sua significao mais ampla, compreende

todo ato, palavra e pensamento que v contra a razo reta.
Todo homem, ao raciocinar, procura os meios que for~m. mais co~wenientes para o fim a que se prope. Se raCiocmar direito - isto , se partindo dos princpios mais evidentes constmir seu discurso extraindo deles inferncias
continuamente necessrias -, ele seguir por um caminho
retssimo. Mas, se assim no for, ele se extraviar isto
~ar, d.ir o~ procurar algo contrrio ao seu pr~rio fim:
Isso feito, diremos que errou, do ponto de vista do raciocni~, mas que pecou, do vis da ao e da inteno (wil/) .
Pois o pecado segue-se ao erro, assim como a vontade (will)
se segue ao entendimento. E esta a acepo mais geral do
termo pec~do, sob a qual se contm toda ao imprudente,
quer ela va contra a lei, como quando derrubamos a casa
de outro homem, quer no v, como quando construmos
nossa prpria casa sobre a areia.

17. Definio de pecado

Mas, quando falamos de leis, a palavra pecado considerada num sentido mais estrito, e no significa toda coisa
cometida contra a reta razo, porm apenas aquela que
censurvel, e por isso chamada ma/um culpae, o mal da
culp~. Alm disso, no basta que algo seja censurvel,
prec1so - para que haja pecado ou falta - que possa ser
cens~rado com razo. Devemos portanto investigarem que
consiste censurar com e sem razo.
Tal a natureza do homem, que cada qual chama de
~om o que deseja, e de mau aquilo de que se esquiva. E asstm, ?ada a diversidade de nossas afeies, sucede que um
cons1dere boa a mesma coisa que outro tem por m; e que
o mesmo home m, que ora estima algo como bom, imedia-

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18. Diferena entre um pecado cometido por fraqueza

e por maldade
Mas a fraqueza (infirmity) humana faz que possamos
infringir as leis ainda quando as desejamos cumprir; e ape-

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sar disso h razo em censurar uma ao assim cometida,

por violar as leis, e em consider-la pecaminosa. H, p o-
rm, outros que negligenciam as leis, e a quem, toda vez
que sentem alguma esperana de ganho impune, nem a
lembrana de terem firmado um contrato nem o escrpulo
de terem dado sua palavra impede de viol-los. Nestes homens, no apenas as aes, tambm a mente contra a lei.
Quem peca apenas por fraqueza uma boa pessoa mesmo
quando peca; mas estes ltimos, mesmo quando no pecam, so maus (wicked). Embora tanto a ao quanto a
mente repugnem s leis, tal repugnncia p ode distinguir-se
pela denominao. Assim a irregularidade dos atos chamase adikema, ato injusto, e a da mente adika e kaka, injustia e malcia; aquela a fraqueza de uma alma perturbada,
esta a depravao de uma mente sbria.

imprudncia8 ; mas absurdo inferir disso que deva s r lesculpada por imprud ncia ou ignorncia .
O ate u, com efeito, punido imediatamente por Deus
ou ento pelos reis que esto institudos abaixo de Deus9;
mas no como um sdito punido por seu rei, porque no
lhe cumpriu as leis, e sim como um inimigo sofre em mos
elo inimigo, porque no lhe quer aceitar as leis - isto , pelo
direito de guerra, assim como sucedeu aos gigantes em
guerra contra Deus10 Pois so inimigos aqueles que no
tm o mesmo senhor nem so sditos um do outro.

20. O que traio

Considerando que no h pecado que no constitua

violao de alguma lei, e que no existe lei que no seja a
ordem de quem detm o poder supremo, e que ningum
possui um poder supremo que no lhe tenha sido concedido por nosso prprio consentimento: de que maneira ento
poderemos dizer que peca algum que nega a existncia
de Deus, ou que ele governe o mundo, ou que de alguma
outra forma o condene? Esse homem dir que jamais submeteu sua vontade de Deus, no acreditando sequer que
ele exista; e dir ainda que, mesmo que se equivoque a
este respeito, e portanto sua opinio constitua um pecado,
no ser porm mais que um pecado de imprudncia ou de
ignorncia, que legalmente no se pode punir. Essa argumentao pode ser aceita at o ponto em que alega que,
embora essa espcie de pecado constitua a maior e a mais
danosa, deve porm ser considerada entre os pecados por

Cada sdito, por meio de pacto, se obrigou perante todos os outros a prestar uma obedincia absoluta e universal (conforme se definiu acima, captulo VI, pargrafo 13) a
cidade, isto , ao poder soberano de um homem ou de um
conselho, e disso deriva uma obrigao de observar cada
uma das leis civis - de modo que aquele pacto contm j
em si, imediatamente, todas as leis. E disso se segue que o
sdito que renunciar ao pacto geral de obedincia renuncia, simultaneamente, a todas as leis.
Esse crime (trespass) muito pior que qualquer outro
pecado, justamente porque pecar sempre pior do que pecar uma vez. E este o pecado a que se chama traio, consistindo numa palavra ou ao pela qual o cidado ou sdito declara que no mais obedecer quele homem ou conselho a quem se confiou o poder supremo na cidade. O sdito pode declarar ter essa inteno (will) atravs de seus
atos, como quando comete ou tenta cometer uma violncia
contra a pessoa elo soberano, ou de quem execute suas ordens. Desta espcie so os traidores, os regicidas, e todos
os que tomam em armas contra a cidade, ou que no correr
ela guerra se banclejam para o inimigo.

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19. Em que espcie de pecado consiste o atesmo

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O sdito tambm pode declarar essa inteno por

meio de palavras, negando diretamente que ele ou outros
sditos estejam obrigados obedincia. Pode, neste caso,
negar a obedincia por completo, reservando-a plena somente para Deus, e dizendo que ao governante no devemos obedecer de maneira absoluta, simples e universal; ou
neg-la em parte, afirmando que o governante no tem direito de fazer a guerra segundo seu critrio, nem de firmar
a paz, de alistar soldados, de impor tributos, de nomear
magistrados e ministros pblicos, de promulgar leis, decidir
controvrsias, estabelecer penas, ou de fazer qualquer outra coisa sem a qual o Estado no possa subsistir. Palavras
como estas e outras anlogas constituem traio pela lei natural, j antes da civil.
Mas pode acontecer que alguma ao, que no constitua traio antes de se fazer a lei civil, seja posteriormente
cominada como tal - assim, se for declarado em lei que se
considerar que renuncia obedincia pblica (quer dizer: "'
que comete traio) o homem que cunhar moeda, ou forjar
o selo privado do rei, quem fizer tal coisa depois de publicada a lei em questo ser to traidor quanto quem infringe as proibies antes citadas. E no entanto ele pecar menos, porque no estar rompendo todas as leis de uma s
vez, porm uma nica. Com efeito, ao chamar de traio
aquilo que no o naturalmente, a lei impe de fato um
nome mais odioso, e talvez um castigo mais duro, aos culpados, e tem direito de faz-lo; mas isso no torna o pecado em si mesmo mais detestvel.

sa obrigao de obedincia civil, que o que confere validade a todas as leis civis, precede a lei civil, e o pecado de
traio nada mais que o descumprimento de tal obrigao, segue-se que pelo pecado de traio se rompe a lei
que precedia a lei civil, a saber, a lei de natureza, que nos
probe de violar os pactos e a palavra dada . Por isso, se algum soberano fizesse uma lei vazada no seguinte teor: No
te rebelars, ela nada significaria - porque, se os sditos j
no estivessem obrigados antes disso a lhe obedecer, isto ,
a no se rebelar, nenhuma lei teria fora alguma. Ora, a
obrigao que obriga aquilo a que j estamos obrigados
inteuamente suprflua.

Domnio - - - - - -- -- --

22. E portanto ela deve ser punida, no pelo direito de

domnio, mas pelo de guerra
Disso decorre que os rebeldes, traidores e todas as outras pessoas condenadas por traio no so punidos pelo
direito civil, mas pelo natural: isto , no como sditos civis,
porm como inimigos ao governo - no pelo direito de
soberania e domnio, mas pelo de guerra.

23. No correto distinguir a obedincia em

ativa e passiva

Mas o pecado que pela lei de natureza constitui traio

a transgresso da lei natural, e no da lei civil. Como nos-

Alguns pensam que possvel expiar os atos praticados contra a lei, quando o castigo est fixado na prpria lei
e o punido se submete voluntariamente (willingly) a ele; e
que por isso quem tenha sofrido o castigo cominado em lei
no seria culpado perante Deus, por infringir a lei natural
(embora, rompendo as leis civis, tenha violado a lei de
natureza que manda respeit-las) - como se a lei no proibisse propriamente a ao, mas em vez disso fixasse o cas-

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233

21. Pela traio no se rompem as leis civis,

mas as naturais

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_ _ _ _ _ _ _ __ _ _ Domnio - - - - - - -- - - -

tigo sob forma de um preo, pelo qual se poderia comprar

a licena de fazer o que a lei veda. Ora, p ela mesma razo
eles tambm poderiam deduzir que nenhuma transgresso
da lei constituiria pecado, posto que cada um deve gozar
da liberdade que comprou por sua conta e risco.
Devemos, porm, saber que os termos da lei podem
ser entendidos em dois sentidos Cconforme j dissemos
acima, no pargrafo 7). Num deles a lei se entende enquanto proibio absoluta, como quando diz: No fars tal
coisa, e como punio (Quem fizer isso ser punido); no
outro, a lei contm uma condio, por exemplo: No fars
tal coisa a no ser que queiras ser castigado, e por isso no
probe de forma absoluta, mas apenas condicional. Se a
entendermos segundo o primeiro sentido, quem infringe a
lei peca, porque comete o que a lei probe de fazer; mas,
no segundo sentido, no p eca, porque no se pode dizer
que esteja proibido de executar aquilo cuja condio tenha
saldado. Ou seja, no primeiro sentido todos os homens
esto proibidos de cometer tal ato, e no segundo apenas
os que se resguardam do castigo. No primeiro sentido, a
parte punitiva da lei no obriga ao culpado, mas sim ao
magistrado, que deve proceder a seu castigo; no segundo,
aquele m esmo que deve o castigo est obrigado a imp-lo
- coisa a que ele no poder ser obrigado, se a pena for
capital ou grave.
Depende da vontade do soberano, porm, saber em
que sentido se deve entender a lei. Sempre que houver qualquer dvida sobre o significado da lei, e como quer que
depois ela venha a ser explicada, ser pecado infringi-la, j
que pelo menos temos certeza de que no peca quem no
a viola. Pois cometer o que no sabemos se pecado ou
no, quando temos a liberdade de evit-lo, constitui desrespeito lei, e portanto - pelo captulo III, pargrafo 28 pecado contra a lei de natureza. Por isso v a distino

que alguns esta belecem entre obedincia ativa e passiva,

como se o que constitui pecado contra a le i de natureza,
que lei de Deus, pudesse ser expiado mediante penas institudas por decretos humanos'\ ou como se no pecasse,
quem peca por sua conta e risco.

234

235

Parte III
RELIGIO

CAPTULO XV

No Reino de Deus por Natureza/

1. Exposio do que se segue

Nos captulos anteriores, provamos - com base tanto
na razo quanto na escritura sagrada- que o estado de natureza, ou de liberdade absoluta (condio em que vivem
aqueles que nem governam nem so governados), um
estado de anarquia, ou de guerra; que as leis de natureza
so os preceitos que nos capacitam a evitar tal estado; que
no pode haver governo civil sem um soberano; e que qualquer um que tenha obtido este poder soberano deve ser
simplesmente obedecido, isto , deve ter nossa obedincia
em todas as coisas que no repugnem aos mandamentos
de Deus.
Falta ento apenas uma coisa para se tornar completa
1
a compreenso de qualquer dever poltico: saber quais so
os mandamentos de Deus. Pois, se no os conhecermos,
no saberemos se as ordens do poder civil contrariam as
leis de Deus, ou no; e por isso necessariamente, ou por
excessiva obedincia autoridade civil, nos mostraremos
insubordinados Majestade Divina; ou, por medo de pecar
contra Deus, incorreremos em desobedin cia ao poder civil. Para evitarmos ambos estes escolhos, temos de conhecer as leis divinas. Ora, como o conhecimento destas leis
depende de conhecermos o reino em que elas vigem, precisamos comear falando a respeito do reino de Deus.

239

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2. Sobre quem se diz que Deus reina naturalmente

O Senhor reina; regozije-se a terra, diz o salmista (Salmos 97, 1). E acrescenta o mesmo salmista (Salmos 99, 1):
O Senhor reina; tremam as naes; est assentado entre os
querubins; comova-se a terra2 : o que significa: Deus rei
sobre toda a terra, pouco importando que os homens o
queiram ou no, e no deixar seu trono, ainda que algum
negue a sua existncia ou providncia.
Embora a fora (power) de Deus o faa governar os homens de tal modo que ningum possa cometer nada se Deus
assim no quiser, isto porm, para falar de maneira prpria e
acurada, no exatamente o mesmo que reinar. Pois afirmase que reina quem governa, no por meio de atos, mas pela
fala, isto , usando de preceitos e de ameaas. E por isso, no
reino de Deus, no consideramos como seus sditos os corpos inanimados ou irracionais, embora estejam subordinados
ao poder divino; e no os contamos, porque eles no entendem o que sejam os mandamentos e ameaas de Deus; nem
tampouco os ateus, porque no acreditam que Deus exista;
nem mesmo os que, acreditando na existncia de Deus, no
crem contudo que ele governe estas coisas inferiores; pois
estes ltimos, embora sejam governados pelo poder de Deus,
no reconhecem (acknowledge) porm nenhum de seus mandamentos, nem temem suas ameaas. Considera-se pertencerem ao reino de Deus, portanto, apenas esses que confessam ser ele o regente de todas as coisas, e acreditam que ele
tenha dado mandamentos aos homens, e fixado castigos para
quem os descumprir. Os demais no devemos chamar sditos, mas inimigos, de Deus.

Religio _ _ __ __ _ _ _ _ __

vernantes so as leis dos governados ora no sero leis se

no forem publicados claramente, d~ modo a suprimir t~da
desculpa de ignorncia. Quanto aos homens, eles publicam
suas leis pela palavra escrita ou atravs da fala, e no tm
outra via de tornar conhecida de todos a sua vontade. As
leis de Deus, porm, so declaradas de trs maneiras: primeira, pelos ditados tcitos da razo reta; depois, pela revelao imediata, que se supe praticar-se quer por uma voz
sobrenatural, quer por uma viso ou sonho, quer por inspirao divina; em terceiro lugar, pela voz de algum que
Deus recomenda aos demais, como merecedor de seu crdito, fazendo-o operar milagres autnticos. A este, cuja voz
Deus assim utiliza para manifestar sua vontade aos outros,
chama-se profeta.
Estas trs maneiras podem dizer-se a tripla palavra de
Deus, a saber, a palavra racional, a palavra sensvel e a palavra proftica. A elas correspondem as trs maneiras pelas
quais se diz que ns escutamos a Deus -a razo reta, os
sentidos e a f. A palavra sensvel de Deus veio ter somente a bem poucos; e atravs da revelao falou Deus apenas
a alguns em particular, e diversamente a diversos homens
nenhuma lei de seu reino foi publicada desta maneira ~
povo algum.

4. O reino de Deus duplo: natural e proftico

Somente governa por meio de mandamentos quem os

publica perante seus sditos. Pois os mandamentos dos go-

E, segundo a diferena que h entre a palavra racional

e a proftica, atribumos a Deus um reino duplo: natural,
em que reina atravs dos ditados da razo reta, e que universal sobre todos os que reconhecem seu poder divino,
baseando-se este reino naquela natureza racional que comum a todos ns; e proftico, no qual Deus tambm reina
pela palavra proftica, que particular, porque ele no deu
leis positivas a todos , mas a seu povo em particular, e a alguns homens a quem escolheu.

240

241

3. As trs vias pelas quais se apresenta a palavra de

Deus:pela razo, revelao e profecia

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5. O direito pelo qual Deus reina est fundado em sua

onipotncia
Em seu reino natural, o direito que Deus tem a reinar,
e a punir os que infringem suas leis, provm exclusivamente de ser irresistvel o seu poder. Isso porque todo d ireito sobre o outro provm quer da natureza, quer do contrato. J mostramos, no captulo V, como o direito de governar pode nascer do contrato; e o mesmo direito se deriva da natureza na medida em que esta no o retira: pois,
como naturalmente todos tem direito a tudo, o direito que
cada homem tem a governar todos os demais to antigo
quanto a prpria natureza. A razo pela qual ele foi abolido entre os homens foi to-somente o medo recproco,
conforme declaramos acima, no captulo II, pargrafo 3: e
a razo mandou renunciar a esse direito com o fim de se ~
conservar a espcie humana, dado que a igualdade dos
homens no tocante fora e a seu poder natural necessariamente acarretava a guerra, e esta a destruio da humanidade.
Ora, se um homem qualquer excedesse os outros em
fora a tal ponto que todos os outros, somando as suas for-.
as, no tivessem como lhe resistir, ento no haveria razo
alguma para ele renunciar ao direito que a natureza lhe
concedeu. O direito de domnio sobre todos os demais permaneceria, portanto, em suas mos, devido a esse excedente de poder graas ao qual ele poderia preservar tanto a si
mesmo quanto aos outros. Por isso aqueles a cujo poder
no pode haver resistncia - e portanto o Deus Todo Poderoso - derivam seu direito de soberania de seu prprio
poder3 E, embora sempre que Deus castiga ou mata um
pecador ele o faa pelos pecados deste ltimo, isso no implica, porm, que fosse injusto Deus puni-lo ou mat-lo
mesmo no caso de no ter pecado. Da mesma forma, se a
inteno (wil[) de Deus ao punir pode considerar algum

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Religio _ _ __ _ _ _ _ _ __

pecado anteriormente cometido, no se segu e da q u s u

direito a afligir e a matar dependa dos pecados dos h m ns,
e no da vontade divina.

6 A Escritura o confirma
A questo que ficou clebre de tanto qu e foi discutida
pelos antigos - por que o mal recai sobre os bons, e o bem
sobre os maus - a mesma que ora examinamos: por qu e
direito Deus distribui o bem e o mal entre os homens. As
dificuldades que ela suscita n o abalam a f apenas do
vulgo na Providncia Divina, mas tambm a dos filsofos e ,
o que mais grave, at mesmo a de homens santos. Salmos
73, 1-3: Verdadeiramente bom Deus para com Israel, para

com os limpos de corao. Enquanto a mim, os meus p s

quase que se desviaram; pouco faltou para que escorregassem os meus passos. Pois eu tinha inveja dos loucos, quando via a prosperidade dos mpios. E com que amargura j
no se lamentou a Deus que, embora ele fosse justo, fosse
afligido de tantas calamidades?
Deus mesmo, por sua prpria voz, resolveu a dificuldade no caso de ] , e confirmou seu direito com argumentos que buscou, no no pecado de ] , mas em seu
poder divino. Pois ] e seus amigos haviam debatido muito entre si, e eles o consideravam necessariamente culpado, por o verem punido; e ele repelia sua acusao, com
argumentos que extraa de sua inocn cia. Mas Deus, depois de ouvir a ambas as partes, reje ita a queixa de ] ,
no o condenando por injustia ou algum pecado, m as
simplesmente manifestando seu prprio poder 0 38, 4) :
Onde estavas tu (diz e le), quando eu fundava a terra?
e tc. E De us tambm volta sua ira para os amigos de J 0
42, 7): Porque no falaram dele o que era reto, como o
seu servo ].

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_ __ _ __ _ _ __ __ Religio _ __ _ _ _ _ _ _ __

E da mesma forma se entende o que disse nosso Salvador no caso do cego de nascena quando, perguntando-lhe
os seus discpulos quem pecara para que nascesse cego,
ele mesmo ou seus pais, respondeu Cristo Qoo 9, 3): Nem
ele pecou nem seus pais; mas foi assim para que se manifestem nele as obras de Deus. Pois, embora esteja dito (Romanos 5, 12) que pelo pecado entrou a morte no mundo, no
se segue disso que Deus no tivesse o direito de sujeitar os
homens s doenas e morte mesmo no caso de eles nunca pecarem, da mesma forma que ele fez os outros an imais
estarem sujeitos morte e molstia, embora no tenham
como p ecar.

que reconheam o poder e a providncia divinos, que no

se batam contra o aguilho.

7. A obrigao de prestar obedincia a Deus procede da

fraqueza humana
Mas, se o direito de Deus soberania decorre de seu
poder, manifesto que a obrigao que os homens tm de
lhe prestar obedincia deriva da fraqueza deles (weakness)4.
Pois a obrigao que decorre do contrato, e da qual falamos no captulo II, no tem cabimento aqui, onde nenhum pacto ainda foi firmado e portanto o direito de governar deriva apenas da natureza.
H, porm, duas espcies de obrigao natural: numa
a liberdade abolida por impedimentos corpreos - e ela
que nos faz dizer que o cu, a terra e todas as criaturas obedecem s leis comuns de sua criao-; na outra se suprime
a liberdade (por esperana ou por medo), porque ao mais
fraco, tendo perdido a f em suas foras para resistir, a nica alternativa que restou foi render-se ao mais forte. Dessa
ltima espcie de obrigao, isto , do medo, ou da conscincia de nossa prpria fraqueza (com respeito ao poder
divino)\ decorre que estejamos obrigados a obedecer a
Deus em seu reino natural: pois a razo ordena, a todos os

244

8. As leis de Deus, em seu reino natural, so as que

enunciamos acima, nos captulos li e 111

Como a palavra de Deus, em seu reino natural, tosomente a razo reta (assim, pelo menos, se supe), e
como por outro lado as leis dos reis apenas podem ser conhecidas pela palavra deles, evidencia-se ento que as leis
de Deus, quando ele reina to-s naturalmente, nada mais
so que as leis naturais, ou seja, aquelas que expusemos nos
captulos II e III, e que deduzimos dos ditames da razo a humildade, a eqidade, a justia, a misericrdia, e outras
virtudes morais favorveis paz, que mandam os homens
cumprirem seus deveres uns para com os outros - , e ainda
aquelas que a razo reta acrescentar, a propsito da honra
e culto devidos Majestade Divina. No precisamos repetir
quais so essas leis naturais ou virtudes morais; mas devemos investigar o que a mesma razo natural dita no tocante s honras e ao culto divino, isto , que leis sacras ela determina.

9. O que honrar e cultuar

A honra, propriamente dita, nada mais que a boa opinio que temos do poder de algum; honr-lo a mesma
coisa que t-lo em alta estima; e por isso honrar no algo
que reside na pessoa h onrada, e sim na que lhe mostra sua
estima. Ora, trs paixes necessariamente acompanham a
honra assim considerada: o amor, que faz ser boa a opinio; a esperana e o medo, que dizem respeito ao poder.
E destas paixes procedem todas as aes externas, pelas
quais aplacamos os poderosos, e requeremos seu favor, e

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que so os efeitos (e portanto os sinais naturais) da prpria

honra.
A palavra honra, porm, tambm se aplica a esses efeitos externos da honra; e nesse sentido afirma-se que honramos as pessoas a cujo poder manifestamos, por palavra
ou ato, um grande respeito; assim, honrar o mesmo que
cultuar6 O culto, por sua vez, um ato externo, sinal da
honra interna; e afirma-se que cultuamos aqueles cuja clera procuramos aplacar, ou cujo favor pleiteamos.

1O. O culto consiste em atributos ou aes

Todos os sinais do esprito consistem quer em palavras, quer em atos - e por isso todo culto tem de consistir
em palavras ou atos. Ora, ambos remetem a trs espcies
de culto: o primeiro o elogio, ou a declarao pblica de
bondade; o segundo uma declarao pblica do poder
atual, que e o mesmo que magnificar, metlusis; o terceiro
uma declarao pblica de felicidade, ou de que o poder
h de perdurar pelo futuro , a que se chama makarisms.
Afirmo que todas as espcies de honra se podem discernir,
no s nas palavras, mas tambm nos atos que os homens
praticam. Assim, elogiamos e celebramos em palavras, quando o fazemos usando de proposies, ou dogmaticamente,
isto , quando conferimos atributos ou ttulos. A isto podemos chamar de celebrao ou elogio pleno e categrico,
como quando dizemos que a pessoa a quem queremos
honrar liberal, forte, sbia. E elogiamos por meio de atos
quando o fazemos por inferncia, ou por hiptese, ou suposio, como quando agradecemos, o que supe bondade; ou obedecemos, o que supe um poder; ou congratulamos, o que supe a felicidade.

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Religio _ _ _ _ _ _ _ __ __

11. E h um culto natural, e outro arbitrrio

Se desejamos elogiar algum por palavras ou atos, encontramos algumas coisas que para todos os homens ho
de significar honra. Entre tais atributos esto os termos genricos que designam virtudes ou poderes, e que no podemos entender em mau sentido, assim como bom, belo,
forte, justo e outros termos semelhantes; e , entre as aes,
elencamos a obedincia, o agradecimento, as preces e outras anlogas, pelas quais sempre se entende que reconhecemos a virtude ou o poder alheio. Mas tambm h termos
que significam honra somente p ara uns, p ara outros significando o desdm ou, mesmo, nada: entre esses atributos
esto as palavras que , segundo a diversidade das opinies,
quer designam virtudes, quer vcios, quer coisas honestas,
quer desonestas. Por exemplo, que um homem matou seu
inimigo, que ele fugiu, que filsofo, ou orador, ou outra
coisa, que alguns tm em alta estima e o utros em baixa.
Dentre os atos, aqueles que depende m do costume do lugar ou das prescries da lei civil, como descobrir-se ao
cumprimentar, tirar os sapatos, inclinar o corpo, a forma de
fazer um pedido (de p, prostrado, de joelhos), ou ainda as
frmulas cerimoniais etc. Em suma, pod emos dizer natural
o culto que todos consideram honrado em todos os te mpos, e arbitrrio aquele qu e varia conforme os lugares e os
costumes.

12. Um culto ordenado, outro voluntrio

Ademais, o culto pode ser ordenado - se obedece ordem daquele a quem se honra - ou voluntrio - quando segue a opinio de quem presta o culto. Se for ordenado, as
aes que o expressam no honram por serem aes, mas
por serem ordenadas: porque significam, imediatamente,
obedincia, e esta significa poder; assim, o culto que orde-

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- --DO Cidado _ _ _ _ _ _ __ _ _ _

nado consiste em obedincia. J o culto voluntrio confere

honra apenas segundo a natureza das aes: se elas significam honra aos olhos de quem as pratica, trata-se, sim, de
culto, se no, de escrnio.
Alm disso, o culto pode ser pblico ou privado. O pblico, porm, se considerarmos cada um dos que o tributam, pode n o ser voluntrio; voluntrio, sim, no tocante
cidade. Pois, considerando-se que para algo ser voluntrio tem de depender da vontade de quem o faz, teria de haver no um culto nico, mas tantos cultos quantas pessoas
houvesse cultuando Deus, a menos que a vontade de todos
estivesse unida sob a ordem de um s.- J o culto privado
pode ser voluntrio, se for prestado em segredo; pois o que
se faz em lugar aberto sempre sofre alguma restrio, quer
das leis quer da modstia, e isso contradiz a natureza da
ao voluntria.

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Religio _ _ __ _ _ _ __ _ _

te em adquirir p or esse meio o maior nmero p ossvel de

home ns que, por amor ou medo, lh e sejam o bedientes .

14. Quais so as leis naturais a respeito dos

atributos de Deus

Para sabermos em que consiste o escopo e o fim do

culto, precisamos considerar a ca usa p ela qual as honras
(worship) do tanto prazer aos homens. E deve mos ento
reconhecer o que j mostramos em outro lugar, a saber, que
a alegria (joy) consiste e m algum contemplar a virtude, a
fora, a cincia, a beleza, a amizade ou qualquer outro poder como sendo seus, ou como se o fossem ; e isso nada mais
que uma glria ou triunfo do esprito, que se concebe
honrado, isto , amado e temido, isto , tendo a seu dispor
o servio e a assistncia dos homens. Ora, como os homens
consideram poderoso aquele a quem vem ser honrado
(ou seja, avaliado pelos outros como poderoso), sucede
que a honra aumenta graas ao culto, e que a reputao de
poder faz adquirir um poder autntico. O objetivo (end) ,
portanto, de quem manda ou aceita que o honrem consis-

Para entendermos que espcie de culto a razo natural

nos manda prestar a Deus, comecemos pelos seus atributos. Primeiro, manifesto que deve ser reconhecida sua
existncia; pois no podemos ter a inteno de honrar
aquele que, em nosso entender, no existe. Dep ois, dizer,
como alguns filsofos, que Deus o mundo, ou a alma do
m undo (isto , uma parte desse mesmo m undo), falar
dele em termos desrespeitosos: porque, assim dizendo, eles
nada lhe atribuem, e na verdade negam sua existncia. Pois
p ela palavra Deus entendemos a causa do mundo; ora,
dizendo ento que o mundo Deus, afirma-se que ele no
tem causa, o que o mesmo que dize r que Deus no existe. O mesmo se aplica, ainda, aos que sustentam que o
mundo no foi criado mas eterno - como no pode h aver causa de uma coisa eterna, negando que o mundo tenha causa eles negam, tambm, que h aja um Deus.
Tambm tm uma opinio indigna de Deus os que, considerando-o indiferente, retiram-lhe o governo do mundo e
da humanidade . Pois, embora reconheam sua onipotncia, pensam que ele no cuida destas coisas inferiores, razo por que caberia aqui o adgio quod supra nos, nihil ad
nos- o que est acima de ns no nos diz resp eito. E, considerando nada haver para que eles lhe tenham quer amor,
quer temor, Deus em verdade ser para eles como se absolutamente n o existisse.
Alm disso, dentre os atributos que se referem grandeza ou ao p oder, os que significam algo finito o u limitado
no indicam inteno alg uma de honrar. Com efeito, no

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13. Qual o fim ou escopo do culto

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honramos Deus de modo condigno, se lhe atribumos me n os poder ou grandeza do que poderamos faz-lo. Ora,
toda coisa finita menor do que nossa possibilidade - pois,
ao que finito , seria extremamente fcil atribuirmos ou designarmos algo mais. Por isso, nenhuma figura deve ser
atribuda a Deus, pois toda figura finita 7 ; nem devemos
dizer que ele seja concebido ou compreendido p ela imaginao, ou por qualquer outra faculdade de nossa alma: pois
tudo o que concebemos finito . E, embora esta palavra
infinito signifique algo que concebido p ela mente, no se
segue que tenhamos qualquer concep o que seja de uma
coisa infinita 8 . Assim , quando dizemos que uma coisa infinita , nada significamos na verdade, mas apenas a impotncia de nosso prprio esprito, como se dissssemos que
ignoramos se tal coisa limitada ou o nde se encontram os seu s limites.
Tampouco honram a Deus o bastante aqueles que dizem que temos, dele, uma idia e m nosso esprito: pois tal
idia concepo nossa, e s podemos conceber coisas
finitas. Nem o honra qu em diz que ele tem partes, ou que
ele uma coisa inteira - porque se trata de atributos de
coisas finitas. Nem quem diz que ele est em tal lugar:
pois, para se dizer que algo esteja num lugar, preciso que
tenha limites e fronte iras de su a grandeza de todos os
lados. Nem que ele se m ovimenta ou repou sa: porque cada uma destas coisas supe um ser que esteja em determinado lugar. Nem que h mais Deuses: porque no pode
haver mais infinitos.
Ademais, quanto aos atributos da felicidade, so indignos de Deus os que significam a dor (a menos que esta no
se tome por uma paixo, mas como uma m etonmia de seu
efeito), como por exemplo o arrependimento, a ira, a piedade; ou a carncia (want), como o apetite, a esperana, a
concupiscncia, e aquele amor a que tambm se chama luxria, porque so, todos estes, sinais de misria, j que no

se pode entender por que algum desejaria, sp raria ou

ansiaria por algo, a menos que seja uma coisa que no possua e de que tenha necessidade; ou , ainda, qualquer faculdade passiva, porque o sofrimento caracteriza um poder limitado, e dependente de outro.
Por isso, quando atribumos vontade a Deus, no deve
ela ser entendida como a nossa, a que se chama de "desejo racional"; pois, se dizemos que Deus deseja, afirmamos
que ele carece de determinada coisa, o que constitui um
insulto a ele; mas elevemos supo r q ue haja algo anlogo,
porm que escapa nossa compreenso. Da mesma forma,
quando atribumos a ele a viso e outros atos elos sentidos,
ou o conhecimen to, ou a compreenso, que em ns nada
so alm de um tumulto da mente suscitado por o bjetos externos a pressionarem nossos rgos, no devemos su por
que nenhuma coisa tal ocorra Divindade : pois todos estes
atributos indicam um poder que depende de outro, coisa
em que no consiste a bem-aventurana.
Quem, portanto, no quiser dar a Deus qualquer ttulo
alm dos que a razo ordena, deve ento utilizar aqueles
que so negativos, como infinito, eterno, incompreensvel
etc., ou ento supe rlativos, como bonssimo, altssimo, poderosssimo etc. , ou ainda indefinidos, como bom, justo,
forte, criador, rei e outros anlogos. E os usar no por
querer dizer o que Deus - o que seria uma tentativa de
circunscrev-lo dentro dos estreitos limites ele nossa fantasia - , mas para confessar nossa admirao e obedincia, o
que bem convm humildade e a um esprito disposto a
prestar toda a honra que possa a algum. Pois a razo d ita
um nome apenas p ara significar a natureza de Deus, que
o que existe ou, simplesmente, o que ; e um para sua relao conosco, que Deus, compreendendo em sua significao rei, senhor e pai.

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15. Quais so as aes pelas quais prestamos

um culto natural

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Pois as preces so sinal de esperana, e a esperana

significa um reconhecimento do poder ou da bondade de
Deus.
Em segundo lugar, temos a ao de graas: que sinal
da mesma afeio, com a diferena de que as preces se fazem antes do benefcio, e os agradecimentos depois.
Em terceiro, d divas, isto , oblaes e sacrifcios, porque constituem aes de graas.
Em quarto lugar, no jurar por ningum a no ser
Deus. Isso porque quando algum presta um juramento o
que faz invocar contra si mesmo, para o caso de faltar
palavra dada, a ira de quem o conhece melhor do que ele
prprio, e que pode puni-lo se infringir sua promessa, por
mais poderoso que seja ele , que jura: e s pode tratar-se,
pois, de Deus. Pois, se algum houvesse de quem a malcia
de seus sditos no pudesse se dissimular, e a quem nenhum poder humano pudesse resistir, a palavra dada bastaria j sem necessidade de juramento, porque, ela rompida,
tal homem poderia infligir os castigos cabveis; e por essa
. mesma razo no haveria necessidade de juramento.
Em quinto lugar, falar de Deus com respeito: pois este
um sinal de medo, e sentir medo reconhecer um poder.
Deste preceito se segue que no podemos tomar o nome

de Deus em vo, o u us-lo de forma temerria -pois nos

dois casos o desrespeitamos. Tampouco devemos jurar
quando tal no for preciso: pois ser, tambm, tom-lo em
vo. Ora, no h necessidade alguma de jura r por Deus, a
menos que seja na relao entre duas cidades, para evitar
ou pr fim aos conflitos que necessariame nte haveriam de
nascer quando no se confia nas promessas feitas, ou ainda
no interior de uma cidade, para maior certeza nos processos judiciais.
No devemos, igualmente, pr em discusso (dispute)
a natureza divina. de supor que, no reino natural de
Deus, todas as coisas sejam investigadas apenas pela razo,
isto , pelos princpios da cincia natural. Mas estamos to
longe de poder atingir, por meio deles, o conhecimento da
natureza de Deus, que no podemos sequer alcanar o
conhecimento pleno de todas as qualidades de nossos prprios corpos, ou dos de quaisquer outras criaturas. Por isso
nada resulta dessas discusses, a no ser uma precipitada
imposio de nomes Majestade Divina com base na limitada medida de nossas concepes. Segue-se ainda, quanto ao direito que vige no reino de Deus, que tambm
temerrio e desrespeitoso o discurso daqueles que dizem
que tal ou qual coisa no compatvel com a justia divina. Pois at os homens consideram como uma afronta que
seus filhos discutam o direito dos pais, ou meam a justia
destes por qualquer outra regra diferente do que eles prprios ordenaram.
Em sexto lugar, tudo o que for oferecido em preces,
ao de graas e sacrifcios deve ser, na sua espcie, o que
melhor simboliza a honra; por exemplo, no se deve rezar
s pressas, ou levianamente, ou de forma vulgar; as preces
devem ser belas e bem compostas. Pois, embora fosse absurdo os gentios adorarem a Deus numa imagem, no agiam
eles contra a razo utilizando poesia e msica em seus templos. As vtimas tambm devem ser belas, e as oferendas

252

25.3

Uma mxima geral da razo ordena, no tocante s aes

externas por meio das quais se deve adorar a Deus, e aos
ttulos que lhe devemos dar, que tais aes e ttulos atestem
a disposio do esprito a honr-lo. A esse propsito temos,
em primeiro lugar, as preces.

Qui fingit sacros auro, vel marmores vultus,

Non facit ille deos; qui rogat, ille fa cit 9

_ _ _ _ _ _ __ __ _ Do Cidado _ _ _ __ _ _ _ _ __

_ _ _ _ _ _ _ _ _ __

suntuosas, e adequadas para significar a submisso ou gratido de quem as d, ou ainda para celebrar os benefcios
recebidos; pois tudo isso procede de um desejo de honrar
uma pessoa.
Em stimo lugar, Deus no deve ser adorado apenas
em lugares privados, mas abertamente e em pblico, vista
de todos: porque esse culto muito mais aceitvel, na medida em que produz honra e estima nos outros (como j
mostramos acima, no pargrafo 13). Se ningum v o culto
que prestamos, ele perde o que possui de mais agradvel.
Finalmente, devemos pr nosso mximo empenho em
cumprir as leis de natureza. Pois menosprezar os mandamentos de Nosso Senhor a maior afronta possvel - assim
como, inversamente, a obedincia mais bem aceita que
todos os outros sacrifcios.
So estas as principais leis naturais relativas ao culto
de Deus; as leis, quero dizer, que a razo dita a cada homem. Mas, no que se refere s cidades, cada uma das quais
constitui uma pessoa, a mesma razo natural ordena ainda
que o culto seja uniforme. Com efeito, as aes praticadas
p elos particulares, em conformidade a suas razes privadas, no so aes da cidade, e portanto no constituem o
culto da cidade; enquanto o que a cidade faz entende-se
que feito por ordem de seu soberano, portanto tambm
com o consentimento de todos os sditos, isto , de maneira uniforme.

linguagem o uso dos nomes e das apelaes vem de uma

conveno (appointment) , por uma conveno tambm
pode ser alterado - pois o que depende da vontade dos
homens, e dela extrai sua fora, pode pela vontade desses
mesmos homens ser novamente alterado ou mesmo suprimido. Por isso, os nomes que so atribudos a Deus por
uma conveno entre os homens podem, pela mesma conveno, ser modificados. Ora, o que depende da conveno dos homens depende da cidade. A cidade tem ento o
direito (quero dizer, aqueles que tm o poder na cidade) de
julgar que nomes ou ttulos so mais, e menos, honrados
para Deus, isto , que doutrinas devem ser pregadas e professadas sobre a natureza de Deus e suas operaes.
As aes, porm, no significam apenas devido s convenes humanas, mas tambm naturalmente, assim como
os efeitos so sinais de suas causas. Assim, algumas sempre
constituem um sinal de desrespeito queles diante dos
quais so cometidas, como por exemplo quando descobrimos as pattes sujas do corpo, ou tudo aquilo que nos envergonhamos de praticar em frente das pessoas a quem respeitamos. Outros atos sempre constituem sinal de honra,
como por exemplo aproximar-se e falar de maneira decente e humilde, ceder a passagem a outrem ou qualquer outra
deferncia. Essas aes a cidade em nada pode alterar. Mas
h outras, em nmero infinito, que so indiferentes no tocante honra ou ao descaso; e podem, por decreto da cidade, ser convertidas em sinais de honra; e basta esse decreto para que elas efetivamente se tornem honrosas. Disso
podemos entender que devemos obedecer cidade em
tudo o que ela mandar que usemos como sinal para honrar
a Deus, isto , para seu culto; desde que essa coisa possa
ser instituda como um sinal de honra; e a razo que ser
sinal de honra tudo o que por ordem da cidade assim for
utilizado.

16. No reino natural de Deus, a cidade pode determinar

o culto que quiser a Deus
As leis naturais sobre o culto divino, estabelecidas no
pargrafo anterior, apenas nos mandam dar os sinais naturais de honra. Mas devemos considerar que h dois tipos de
signo' 0 , um natural e outro que se constitui por acordo ou
composio, quer expressa quer tcita. Ora, como em toda

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Relig io _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

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_ __ _ _ _ __ __ _ Do Cidado _ _ __ _ __ _ _ _ _

17. Quando Deus reina apenas por natureza, a cidade

- isto , o homem ou assemblia que abaixo de Deus
tem a autoridade suprema da cidade - intrprete
de todas as leis
J dissemos o que so as leis de Deus, tanto as sagradas
quanto as seculares, no seu governo apenas natural. Ora,
como no existe ningum que no se possa enganar no
raciocnio, e que disso decorre que os homens tenham as
opinies as mais diferentes a propsito da maior parte das
aes, pode-se indagar ento quem Deus escolheria como
intrprete da razo reta, isto , de suas leis. Quanto s leis
seculares, por elas entendendo as que dizem respeito justia e conduta dos homens uns em relao aos outros,
penso have r demonstrado j, pelo que disse sobre a constituio da cidade, que conforme razo que toda a judicatura pertena a cidade; e, como a judicatura nada mais que
a interpretao das leis, por toda a parte as cidades, isto ,
os detentores do poder soberano, so os intrpretes das leis .
Quanto s leis sagradas, devemos considerar o que acima demonstramos no captulo V, pargrafo 13: que cada
sdito transferiu ao detentor da autoridade suprema tanto
direito quanto pde. Ora, como ele podia transferir seu direito a julgar de que maneira Deus deve ser honrado, necessariamente o transferiu. Que ele pudesse transferi-lo o
que constatamos do fato de que, antes de se constituir a
cidade a maneira de honrar a Deus decorria da razo particular' de cada homem. E cada indivduo pode submeter
sua razo particular razo da cidade como um todo.
Ademais, se cada qual seguisse sua prpria razo no
culto ele Deus, sendo to numerosos os que prestam culto,
necessariamente um julgaria a maneira do outro inadequada ou mesmo mpia; aos olhos ele um, o outro no pareceria honrar a Deus. Mesmo aquilo que fosse o mais adequado razo no constituiria um culto, porque a natureza do

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Religio _ _ _ _ __ _ _ _ __

culto consiste em ser, ele, sinal interno de que se honra; e

no h sinal a no ser quando algo se torna c nheciclo dos
outros, e p01tanto no h sinal de honra, a no ser o que
parece constitu-la aos olhos dos outros.
Alm disso, um signo de verdade aquele que se torna
tal por consentimento dos homens; da mesma forma , portanto, honroso o que se torna sinal de honra por consentimento dos homens, isto , por ordem da cidade. Por isso
no contradiz a vontade de Deus, manifestada apenas pela
via da razo, tributar-lhe os sinais de honra que a cidade ordenar. Nada impede, portanto, os sditos de transferirem a
quem tenha o poder soberano o seu direito de julgar de
que maneira devem cultuar a Deus. Mais que isso, eles tm
o dever de transferir esse direito - pois, de outro modo,
toda espcie de opinies absurdas sobre a natureza divina,
e as cerimnias mais ridculas que j tenham sido usadas
em qualquer nao que seja, circularo todas a um s tempo na mesma cidade. Disso decorre, ento, que cada um
acreditar que todos os demais ofendem a Deus; por isso
no se poder dizer, de ningum, que cultue a Deus; pois
s lhe presta culto, isto , s o honra externamente, quem
aos outros parece faz-lo.
Podemos assim concluir que a interpretao de todas
as leis, tanto sacras quanto seculares - no reino natural de
Deus - , depende da autoridade da cidade, isto , do homem ou conselho a quem cabe o poder soberano; e tudo o
que Deus manda, manda por sua voz. Por outro lado, tudo
o que ele mandar, tanto sobre o culto de Deus quanto em
negcios seculares, mandado por Deus mesmo.

18. A soluo para algumas dvidas

Contra o que dissemos, algum pode objetar, prime iro ,
se disso no se segue que devemos obedecer cidade at
quando ela nos mandar afrontar diretamente a Deus, ou

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- --

- --DO Cidado _ _ _ __ _ _ _ _ _ _

quando nos proibir de ador-lo? Afirmo que isso no se segue, e que em tal caso no devemos obedincia. Pois ningum poder entender que fazer uma afronta, ou no prestar culto algum, possa constituir uma maneira de culto. Alm
disso, nenhum dos que confessam que Deus reina tinha,
antes da constituio da cidade, o direito de negar a ele a
honra que lhe devida; portanto, no poderia transferir
cidade o direito de ordenar tais coisas.
Depois, se nos perguntarem se devemos obedecer
cidade caso ela mande dizer ou fazer algo que no constitua diretamente uma ofensa (disgrace) a Deus, mas de que
seja possvel inferir, pelo raciocnio, conseqncias ofensivas: como, por exemplo, se nos mandarem adorar Deus
numa imagem, frente de pessoas que consideram tal prtica honrosa; direi, ento, que devemos obedecer 11 Pois o
culto institudo em sinal de honra; e honr-lo desta forma
um sinal de honra, e amplia a honra de Deus junto queles que consideram tal gesto honroso. Ou, se nos mandarem chamar Deus por um nome cujo significado ignoramos, ou do qual no sabemos como se pode conciliar com
a palavra Deus - tambm aqui devemos obedecer. Pois o
que fazemos para honrar (sem entender que tenha outra
finalidade), se for tomado por sinal de honra, sinal de
honra; e por isso, se nos recusamos a agir dessa forma , estamos nos recusando a ampliar a honra de Deus.
O mesmo juzo devemos emitir sobre todos os atributos e aes acerca do culto apenas racional de Deus, que
possam dar ensejo a controvrsias e disputas. Pois, embora
essa espcie de atributos possa eventualmente contradizer
a razo reta, e portanto possa constituir pecado em quem
os manda proclamar, ainda assim no vo contra a razo
reta, nem constituem pecado entre os sditos, para quem a
razo reta nas questes controversas consiste em se submeterem razo da cidade.
Finalmente, se o homem ou conselho que detm o poder supremo nos mandar ador-lo com os mesmos atribu -

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Religio _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

tos e aes pelos quais se deve prestar culto a Deus, a

questo ser se devemos obedecer. H muitas coisas qu
podem ser atribudas, correntemente, tanto a Deus quanto
aos homens; pois mesmo os homens podem ser e logiados
e magnificados. E h muitas aes pelas quais Deus e os
homens receberam honra. Mas a nica coisa que aqui devemos considerar o que significam tais atributos e aes.
Por isso, os atributos que manifestem a crena de que um
certo homem dispe de uma soberania independente de
Deus, ou de que imortal, ou tem um poder infinito, e outros anlogos, devem ser evitados por ns, ainda quando
os prprios prncipes nos mandem utiliz-los. Assim como
devemos abster-nos das aes que tenham o mesmo significado , como rezar aos ausentes; pedir as coisas que s
Deus pode dar, tal como a chuva ou o bom tempo; oferecer-lhe o que s Deus pode aceitar, como vtimas e holocaustos; ou prestar-lhe o maior culto que se pode tributar,
isto , o que consiste em sacrifcios. Pois essas coisas parecem tender a afirmar que Deus no reina, ao contrrio do
que supnhamos desde o princpio. Mas a genuflexo, a
prostrao ou qualquer outro movimento do corpo podem
ser legalmente utilizados mesmo no culto civil - pois podem significar, meramente, que reconhecemos o poder civil
como tal. Com efeito, o culto divino no se distingue do
civil pelo movimento, postura, hbito ou gestos do corpo,
e sim pela expresso (declaration) de nossa opinio sobre
aquele a quem honramos. Assim, se nos lanamos aos ps
de um homem, com a inteno de declarar por esse sinal
que o consideramos como Deus, isto culto divino; mas, se
fizermos a mesma coisa enquanto sinal de nosso reconhecimento de seu poder civil, este gesto consiste em culto
civil. O culto divino tampouco se distingue do civil por qualquer ao usualmente compreendida nas palavras latrea e
doulea, das quais a primeira marca o dever dos servos, a
segunda, a sua condio, mas definem ambas a mesma
coisa.

259

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- Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ __ _ _

19. O que no reino natural de Deus pecado, e o que

traio Majestade Divina

CAPTULO XVI

Do que afirmamos se pode concluir que, quando Deus

reina apenas pela via da razo natural, seus sditos pecam,
em primeiro lugar, se violam as leis morais, que ns desenvolvemos nos captulos li e III. Em segundo lugar, se faltam .
~om as leis ou ordens da cidade nas coisas atinentes justia. Terceiro, se no adoram a Deus kat t nmika. Quarto, se no confessam perante os homens, por palavras e
atos, q ue existe um nico Deus, bonssimo, altssimo, beatssimo, rei supremo do mundo e de todos os reis deste
mun~o: isto , se no adoram a Deus. Este quarto pecado,
no remo natural de Deus, - p lo que j dissemos no pargrafo 2 do captulo anterior - o pecado de traio contra a
Majestade Divina. Pois consist m negar o poder divino,
ou seja, o pecado de atesm . Com efeito, aqui os pecados procedem exatamente com n um reino do qual suponhamos que o soberano se tenha ausentado, reinando enquanto isso por intermdio cl um vice-rei. Certamente
quem no obedecer ao vice-r i em todas as coisas estar
pecando contra o rei, a menos que o substituto usurpe o
trono para si mesmo, ou o d a outra pessoa; mas quem
obedecer ele forma to absoluta ao vice-rei, a ponto de segui-lo at nessas excees, ser ru de traio.

Do Reino de Deus
Sob o Antigo Pacto 1

260

1. Com a superstio possuindo as naes estrangeiras,

Deus instituiu a verdadeira religio por meio de Abrao
Com o gnero humano, por ter conscincia de sua prpria fraqueza e por sentir admirao ante os acontecimentos
naturais, sucede o seguinte: a maior parte dos homens acredita que seja Deus o invisvel artfice de todas as coisas invisveis, a quem portanto temem, porque imaginam no serem capazes de se protegerem a si prprios de maneira suficiente. Contudo, o uso imperfeito de sua razo e a violncia
de suas paixes a tal ponto os cegaram que eles no puderam cultu-lo da forma correta. Ora, o medo das coisas invisveis, quando amputado da reta razo, constitui superstio. Assim, era quase impossvel que os homens, sem uma
assistncia especial de Deus, conseguissem evitar os escolhos tanto do atesmo quanto da superstio. Pois esta procede do medo, a que falta a razo reta; e aquele resulta de
uma opinio da razo reta, quando lhe falta o medo.
A idolatria por isso facilmente se apoderou da mai r
parte dos homens, e quase todas as naes cultuaram a D us
em imagens e smiles de coisas finitas; e ad oraram espril :-;
ou vises vs, talvez temendo cha m-los de "demnio:-;".
Mas aprouve Majestade Divina, como podemos I r na hls
tria sacra, de todo o gnero humano escolher a AI raao,
por meio do qual ela poderia traz c>r os home ns a ult ll i lu

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_ __ _ _ __ __ _ __ Religio _ _ _ _ __ _ _ __ _

corretamente; e por isso revelou-se sobrenaturalmente a ele,

e firmou com ele e sua semente aquele famosssimo pacto,
que chamado o antigo pacto ou testamento. Abrao , portanto, a cabea da verdadeira religio; foi ele o primeiro que
depois do dilvio ensinou que havia um Deus, o Criador do
universo. E nele se origina o reino de Deus pela aliana 2 . Flvio }osefo, Antiguidades judaicas, Livro I, captulo 7.

a tua semente depois de ti em suas geraes, por 1 acto perptuo, para te ser a ti por Deus, e a tua semente d pois de
ti. E te darei a ti, e a tua semente depois de ti, a terra ele tuas
peregrinaes\ toda a terra ele Cana em perp~tua possesso, e ser-lhes-ei Deus. Foi ento preciso instituir algum sinal, que permitisse a Abrao e a sua semente conservarem
a memria do pacto - razo por que se acrescentou, ao
pacto, a circunciso, mas como um sinal e nada mais (vv.
10-11): Este o meu pacto, que guardareis entre mim e vs,
e a tua semente depois de ti: Que todo o macho vos ser cir-

2. Pelo pacto entre Deus e Ado, probe-se toda discusso

sobre as ordens dos superiores
No comeo do mundo, Deus reinou de fato, no apenas naturalmente, mas tambm por meio de pacto, sobre
Ado e Eva. De modo que parece que, alm da obedincia
ditada pela razo natural, ele no queria que os homens U1e
prestassem nenhuma outra, a no ser a devida por pacto,
isto , a que se originasse no consentimento dos prprios
homens. Mas, como esse pacto logo perdeu a validade, para nunca mais ser renovado, a origem do reino de Deus
(que s dele que aqui tratamos) no se deve buscar neste
local. Mas deve-se notar, pelo menos de passagem, que
pelo preceito de no se comer da rvore do conhecimento
do bem e do mal (quer estivesse proibido julgar do bem e
do mal quer comer o fruto de determinada rvore) Deus
exigia uma obedincia simplicssima a seus mandamentos,
no cabendo sequer disputar se era bom ou mau o que
assim mandava. Pois os frutos da rvore, se no houver um
mandamento, nada tm em sua natureza que torne o comlos moralmente mau, isto , pecaminoso.

cuncidado. E circuncidareis a carne do vosso prepcio; e

isto ser por sinal do pacto entre mim e vs. Pactuou-se portanto que Abrao reconheceria a Deus como seu Deus e
Deus de sua semente, isto , que se submeteria para que
ele o governe; e que Deus daria a Abrao a herana daquela terra em que vivia, este, apenas como peregrino; e que
Abrao, como sinal perptuo ele seu pacto, tomaria as providncias para que ele e seus descendentes vares fossem
circuncidados.

4. Nesse pacto no est contido o mero reconhecimento

de Deus, mas sim o dele tal como apareceu a Abrao

O pacto entre Deus e Abrao foi assim formulado (Gnesis 17, 7-8): E estabelecerei o meu pacto 3 entre mim e ti e

Mas, considerando que Abrao reconheceu a Deus

como Criador e Rei do mundo j antes do pacto (pois ele
jamais ps em dvida a existncia ou a providncia ele
Deus), como entender que no fosse suprfluo Deus comprar a um preo e mediante contrato uma obedincia que
j naturalmente lhe era devida? Esse preo consistiu na terra
de Cana, dada a Abrao sob a condio de que ele o aceitasse por seu Deus- quando, pelo direito de natureza, ele
j era isso. Por conseguinte, por essas palavras: para te ser
a ti por Deus, e tua semente depois de ti, no entendemos
que Abrao cumpriu su a parte no pacto apenas reconhe-

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263

3. A frmula do pacto entre Deus e Abrao

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Do Cidado _ _ _ _ __ _ _ __

cendo a Deus indefinidamente, coisa que compete razo

natural; mas que ele devia reconhecer definidamente a
quem lhe disse: Sai-te da tua terra etc. 5 (Gnesis 12, 1-2);
Levanta agora os teus olhos etc. 6 (Gnesis 13, 14); que apareceu sua frente (Gnesis 18, 1-2), na forma de trs homens celestiais, e em viso (Gnesis 15, 1), e ainda num
sonho, que assunto de f (versculo 13). Sob que forma
Deus apareceu a Abrao, por que espcie de som ele lhe
falou, no se sabe. Mas claro que Abrao acreditava que
aquela voz fosse a de Deus e consistisse numa revelao
verdadeira, e queria que todos os seus adorassem quele,
que assim lhe falou, como Deus Criador do universo; e que
sua f se fundava no em que ele acreditasse na existncia
de Deus, ou que este fosse veraz em suas promessas, coisas
em que todos acreditam, mas no fato de que no duvidava
que fosse Deus aquele cuja voz e promessas ele tinha ouvido, e que o Deus de Abrao no significava apenas Deus,
mas aquele Deus que a ele apareceu- assim como o culto,
que nessa concepo Abrao devia a Deus, no era o culto
da razo mas o da religio e f, e que Deus, e no a razo,
lhe tinha revelado pela via sobrenatural.

5. As leis s quais Abrao estava obrigado eram apenas

as leis de natureza e a da circunciso
Mas no lemos que Deus tenha dado leis a Abrao, ou
que Abrao as tenha dado a sua famlia, nessa poca ou
mesmo depois, fossem elas seculares ou sagradas; com
uma nica exceo, a do mandamento da circunciso, que
est contido no prprio pacto. Por isso se evidencia que
Abrao no estava obrigado a nenhuma lei ou culto, a no
ser s leis da natureza, do culto racional e da circunciso.

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6.junto a seus dependentes, Abrao era o intrprete da

palavra de Deus, e de todas as leis
Assim Abrao era intrprete de todas as leis, tanto sagradas quanto seculares, perante aqueles que a ele pertenciam; e o era no apenas naturalmente, em virtude das leis
de natureza, mas tambm graas ao prprio pacto, no qual
Abrao promete a obedincia no s de si prprio, mas
tambm de sua semente - o que seria ocioso e vo, se seu s
filhos no estivessem obrigados a obedecer a suas ordens.
E como se poderia entender que Deus diga (Gnesis 18, 1819): Nele 7 sero benditas todas as naes da terra. Porque

eu o tenho conhecido, que ele h de ordenar a seus filhos e

a sua casa depois dele, para que guardem o caminho ao
senhor, para cobrar com justia e juzo, se no fosse pela
su posio de que seus filhos e sua casa estavam obrigados
a prestar obedincia ao que ele lhes ordenasse?

7. Os sditos de Abrao no pecariam ao lhe obedecerem

Disso decorre que os sditos de Abrao no podiam
pecar ao lhe obedecerem, desde que Abrao no lhes mandasse negar a existncia ou a providncia divinas, ou fazer
algo expressamente con trrio honra de Deus. Em todas as
outras coisas, a palavra de Deus deveria ser colhida tosomente de seus lbios, sendo ele o intrprete de todas as
leis e palavras de Deus. Pois somente Abrao poderia ensinar-lhes quem era o Deus de Abrao, e de que maneira ele
deveria ser cultuado. E aqueles que depois da morte de
Abrao estiveram sujeitos soberania de lsaac ou de Jac
pela mesma razo obedeceram a eles em todas as coisas
sem com isso pecare m , enquanto confessaram e professaram ter por Deus o Deus de Abrao. Pois eles se submeteram simplesmente a Deus, antes de se submeterem a Abrao,
e a Abrao antes de se sujeitarem ao Deus de Abrao; e da

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mesma forma ao Deus de Abrao, antes de se submeterem

a Isaac. Por conseguinte, nos sditos de Abrao, o nico
crime de lesa-majestade divina consistia em negar a Deus;
mas, em sua posteridade, esse crime tambm inclua negar
o Deus de Abrao, ou seja, adorar Deus por outro culto que
o institudo por Abrao, por exemplo, em imagens feitas
com as mos8 , como fizeram outras naes, que por isso foram chamadas de idlatras. E desde ento puderam os sditos facilmente discernir o que deviam observar, e o que
evitar, nas ordens que lhes dessem seus prncipes.

8. O pacto de Deus com os hebreus no monte Sinai

Prosseguindo, segundo a orientao das Sagradas Escrituras, o mesmo pacto foi renovado com Isaac (Gnesis
26, 3-4), e depois com Jac (Gnesis 28, 13-14), quando
Deus no se intitula apenas Deus, como a natureza diz que
ele , mas distintamente o Deus de Abrao e Jsaac. E mais
tarde, quando est a ponto de renovar o mesmo pacto, por
intermdio de Moiss, com todo o povo de Israel, ele diz
(xodo 3, 6): Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abrao, o
Deus de Jsaac, e o Deus de Jac. Ainda mais tarde, quando
aquele povo, que no era apenas o mais livre dentre todos,
mas tambm de todos o mais avesso sujeio humana,
porque tinha recente a memria do seu cativeiro no Egito,
acampou no deserto prximo ao monte Sinai, o antigo pacto lhes foi proposto para ser renovado da seguinte maneira
(xodo 19, 5-6): Agora pois, se diligentemente ouvirdes a
minha voz, e guardardes o meu pacto (a saber, o pacto que
ele celebrara com Abrao, Isaac e Jac), ento sereis a mi-

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9. Desde ento o governo de Deus chamou-se o seu reino

Nesse pacto, entre outras coisas, devemos considerar
com ateno a p alavra reino, que no fora usada antes.
Pois, embora Deus fosse seu rei, tanto naturalmente quanto pelo pacto firmado com Abrao, contudo eles lhe deviam uma obedincia e culto apenas naturais, na qualidade
de sditos seus; e uma obedincia e culto religiosos, como
o que foi institudo por Abrao, enquanto sditos de Abrao,
Isaac e Jac, seus prncipes naturais. Pois eles no haviam
recebido palavra alguma de Deus alm da palavra natural
que consiste na razo reta; nem haviam celebrado nenhum
pacto com Deus, exceto na medida em que suas vontades
estavam englobadas na vontade de Abrao, na medida em
que este era seu prncipe. Mas agora, pelo pacto firmado
no monte Sinai, uma vez concedido o consentimento de
cada homem, passou a haver um reino institudo de Deus
sobre eles. O reino de Deus, to renomado nas Escrituras e
nos tratados dos telogos, originou-se nesse tempo; e refere-se a ele o que Deus disse a Samuel, quando os israelitas
pediram um rei (1 Samuel 8, 7): Eles (o povo) no te tm

rejeitado a ti, antes a mim me tm rejeitado para eu no

reinar sobre eles; bem como o que falou Samuel aos israelitas (1 Samuel 12, 12): Vs me dissestes: No, mas reinar
sobre ns um rei: sendo porm o Senhor vosso Deus, o vosso
Rei; e ainda o que est dito em Jeremias (31, 31): Farei um
pacto novo etc., ainda que me desposei com eles 11 ; e a doutrina, ainda, de Judas Galileu , que Flvio Josefo menciona
no Livro XVIII, captulo 2, das AntiguidadesJudaicas, nos
seguintes termos: Ora, foi Judas Galileu o pnmeiro autor

nha propriedade9 peculiar dentre todos os povos: porque

toda a terra minha. E vs me sereis um reino sacerdotal 10
e o povo santo. Ento (v. 8) todo o povo respondeu a uma
voz, e disseram: Tudo o que o Senhor tem falado, faremos.

dessa quarta via dos que estudavam a sabedoria. Concordam estes quanto a todo o resto com os fariseus, exceto em
que ardem com um perptuo desejo de liberdade, acreditando que Deus apenas deve ser considerado seu senhor e
princpe; e preferiro suportar as mais estranhas qualida-

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_ _ _ _ _ _ _ __ _ _ Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

- - - -- - -- --

des de tormentos, junto com seus parentes e seus amigos

mais queridos, antes que chamar a qualquer mortal de seu
senhor.

Da segunda especre o primeiro mandamento do

declogo, que no tenham outros Deuses; pois nele consiste a essncia do pacto firmado com Abrao, pelo qual
Deus nada mais exige, do que ser ele o seu Deus, e Deus
de sua semente. Igualmente o preceito de santificar o dia
de sbado; pois o respeito do stimo dia institudo em
memria da criao dos seis dias, como transparece desta
passagem (xodo 31 , 16-17): Entre mim e os filhos deIsrael ser um sinal para sempre (a celebrao do sbado,
que tambm um pacto perptuo): porque em seis dias
fez o Senhor os cus e a terra, e ao stimo dia descansou,
e restaurou-se.
Da terceira espcie so as leis polticas, judiciais e cerimoniais, que pertenciam somente aos judeus. As leis da primeira e segunda espcie foram escritas em tbuas de pedra, formando o declogo, que era conservado dentro da
prpria Arca. As outras, escritas no volume inteiro da Lei,
foram depositadas ao lado da Arca (Deuteronmio 31, 26).
Isso porque estas, que conservavam a f de Abrao, podiam ser modificadas; mas aquelas, no.

1O. Que leis foram dadas por Deus aos judeus

-Religio _ _ _ _ __ _ _ __ _

Assim estando constitudo o direito do reino pela via do

pacto, vejamos a seguir que leis Deus props a eles. Ora,
estas so conhecidas de todos: o declogo, mais aquelas
leis, judiciais e cerimoniais que encontramos do vigsimo
captulo do xodo at o fim do Deuteronmio e a morte de
Moiss. Destas leis, publicadas de modo geral por Moiss,
algumas h que obrigam naturalmente, tendo sido baixadas
por Deus na qualidade de Deus da natureza, e que tinham
fora j antes do tempo de Abrao. H outras, porm, que
obrigam em virtude do pacto feito por Abrao, no qual
Deus tomou parte enquanto Deus de Abrao, e que estava
em vigor antes mesmo da poca de Moiss, devido ao pacto anteriormente celebrado . Mas ainda h outras leis, que
obrigam em virtude daquele pacto somente, que ento foi
firmado com o prprio povo; e que Deus celebrou com este, na qualidade de rei peculiar dos israelitas.
So da primeira espcie todos os preceitos do declogo que se referem a costumes, tais como Honrars pai e
me; No matars; No cometers adultrio; No roubars;
No prestars falso testemunho; No cobiars; pois se trata
das leis de natureza. Da mesma forma o preceito de no tomar o nome de Deus em vo, pois tambm faz parte do culto natural, conforme j declaramos no captulo anterior
(pargrafo 15). O mesmo se pode dizer do segundo mandamento, que manda no prestar culto por meio de qualquer imagem feita pelos prprios homens; porque tambm
isso pertence religio natural, como mostramos no mesmo pargrafo j citado.

Todas as leis de Deus so verbo divino; mas nem tud

o que palavra de Deus lei dele. Eu sou o Senhm tcll
Deus que te trouxe da terra do Egito palavra de D us; mn s
no sua lei. Nem se deve considerar imediatam nl ' Orllo
palavra de Deus aquilo que, para melhor declarar ) v rl c>
divino, pronunciado ou escrito a seu lado. Por isso, ,'Sf/11
diz o Senhor no voz de Deus, mas do preg'tdor o u prc>
feta. palavra de Deus tudo aquilo, e som nt aq ull(l, lli
um verdadeiro profeta afirmou que Deus diss . P< r IM,'iO, o
escritos dos profetas, que compreendem tanto ' t." l.'i IS qu

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269

11. O que a palavra de Deus, e como pode ser

conhecida

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_ _ _ _ _ __ _ __ _ Religio _ _ __ _ _ _ __ __

Deus disse quanto as que afirmou o prprio profeta, so assim chamados de palavra divina, porque contm o verbo de
Deus .
Ora, como a palavra de Deus tudo aquilo, e somente aquilo, que nos recomendado por um tal profeta verdadeiro, no poderemos saber em que consiste a palavra
divina antes de saber quem o verdadeiro profeta - nem
poderemos acreditar na palavra de Deus, antes de acreditar
no profeta. O povo de Israel deu crdito a Moiss por duas
coisas, seus milagres e sua f. Pois, por maiores e mais evidentes que fossem os seus milagres, os judeus ainda assim
no acreditariam nele, ou pelo menos ele no mereceria
seu crdito, se os tivesse chamado a sair do Egito para qualquer outro culto que no fosse o do Deus de Abrao, Isaac
e Jac, seus pais; pois isso teria sido contrrio ao pacto por
eles firmado com Deus.
Dessa maneira h duas coisas, a saber, a predio sobrenatural das coisas futuras, que um grande milagre, e
a f no Deus de Abrao, que os libertou do Egito, que Deus
props a todos os judeus como marcas para distinguir o
verdadeiro profeta. Quem no tiver uma delas no profeta, nem deve ser recebido como palavra de Deus o que ele
insinuar como tal. Se faltar a f , ele deve ser rej eitado nesses termos (Deuteronmio 13, 1-5): Quando profeta ousonhador de sonhos se levantar no meio de ti e te der um sinal
ou prodgio, e suceder o tal sinal ou prodgio, de que te houver falado, dizendo: Vamos aps outros deuses etc., aquele
profeta ou sonhador de sonhos morrer 12 . E, se faltar a predio de acontecimentos futuros , ele ser condenado com
base nas palavras seguintes (Deuteronmio 18, 21-22): E, se
disseres no teu corao: Como conheceremos a palavra que
o Senhor no falou? Quando o tal profeta falar em nome do
Senhor, e tal palavra se no cumprir, nem suceder assim;
esta palavra que o Senhor no falou: com soberba a falou
o tal profeta. Ora, est acima de qualquer controvrsia que

palavra de Deus o que for publicado por um profeta v rdadeiro; e que era considerado pelos jud~us como um v rdadeiro profeta aquele cuja f fosse autntica, e a cujas previses os acontecimentos se conformavam. Mas h muita
controvrsia sobre o que significa seguir outros deuses, bem
como para saber se os acontecimentos previstos para confirmarem suas previses se ajustam ou no a estas - especialmente nas previses que anunciam o que vai suceder
de maneira obscura e enigmtica, como so as predies de
quase todos os profetas, que no tenham enxergado o prprio Deus, como Moiss, mas apenas em discursos obscuros, eporfiguras(Nmeros 12, 8). Mas destes no podemos
julgar, a no ser pela via da razo natural, porque tal julgamento depende da interpretao da profecia, e da relao que ela mantenha com o acontecimento.

Os judeus consideravam o livro de toda a lei, que se

chamou Deuteronmio, como a palavra escrita de Deus; e
isso apenas (tanto quanto podemos inferir da histria sacra)
at o cativeiro. Pois esse livro foi confiado pelo prprio
Moiss aos sacerdotes, para ser conservado e depositado
ao lado da arca do pacto, e para ser copiado apenas pelos
reis; e estes, muito tempo depois, pela autoridade do rei
Josias (2 Reis 23, 2), o reconheceram novamente como palavra de Deus. Mas no est evidente quando foi qu " ~ recebeu pela primeira vez ao resto dos livros do Vi lho 'I'L'stamento como parte do cnone. No que se refere ao~ pro f tas, a Isaas e aos demais, j que eles nada pr ~ viram nl(m
do que viria a suceder, quer durante quer ap s o allv ltc ,
seus escritos no poderiam ser considera l s <LJl ~ ~ I:~ 'I o 1.

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12. O que se considerava a palavra escrita de Deus,

entre os judeus

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Do Cidado _ _ __ __ _ __ _

como sendo profticos, e isso devido lei que acima citamos, pela qual se mandava aos israelitas que no reconhecessem a ningum como um verdadeiro profeta, salvo aquele cujas profecias fossem confirmadas p elos acontecimentos. E talvez seja p o r isso que os judeus depois vieram a
considerar como profticos, isto , como sendo a palavra
de Deus os escritos de alguns, a quem haviam matado no
tempo em que profetizavam.

13. O poder de interpretar a palavra de Deus e o poder

supremo poltico estiveram unidos em Moiss
enquanto ele viveu
Sabendo-se que le is havia sob o antigo pacto, e qual
foi a palavra de Deus recebida desde o incio, devemos
agora considerar a quem cabia a autoridade de julgar se os
escritos dos profetas que depois surgissem d everiam ser recebidos como constituindo a palavra de Deus - isto , se os
acontecimentos respondiam ou no a suas predies; e
igualmente em quem residia a autoridade para interpretar
as leis j recebidas, e a palavra escrita de Deus. Isto se deve
fazer percorrendo todas as pocas e as vrias mudan as
que ocorreram na repblica de Israel.
manifesto que, em vida de Moiss, esse poder esteve
inteiramente em suas m os. Pois, no fosse ele o intrprete
das leis e da palavra, tal ofcio deveria pe1tencer seja a qualquer pessoa particular, ou a uma congregao ou sinagoga
de muitos, ou ao sumo sacerdote ou a outros profetas. Ora,
primeiro, que tal ofcio no pertencia a pessoas privadas, ou
a qualquer congregao delas composta, resulta do fato de
que elas no eram admitidas a ouvir Deus f alar, e at mesmo eram proibidas disso ante as mais terrveis ameaas, se
no fosse por meio de Moiss. Pois est escrito (xodo 19,
24-25): Os sacerdotes, porm, e o povo no trespassem o ter-

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_ _ _ _ __ _ __ _ _ Religio _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

mo para subir ao Senhor, para que se no lance sobr eles.

Ento Moiss desceu ao povo, e disse-lhes isto. Alm liss
manifesta e expressamente declarado, por ocasi da r volta de Cor, Data e Abiram, e mais os duzentos e cinq nta
prncipes d a assemblia, que nem os homens privados nem
a congregao deveriam pretender que Deus falasse por
meio deles, e por conseguinte que tivessem eles o direito de
interpretar a palavra divina. Pois eles, pretendendo que
Deus falava por seu meio tanto quanto atravs de Moiss,
assim argumentam (Nmeros 16, 3): Baste-vos, pois, toda

esta congregao, pois que toda a congregao santa,

todos eles so santos, e o Senhor est no meio deles: por que
pois vos elevais sobre a congregao do Senhor? Mas facilmente se v como Deus ps termo a essa controvrsia, pelos versculos 33 e 35 do mesmo captulo, onde Cor, Data
e Abiram desceram vivos ao sepulcro etc. Ento saiu fogo do

Senhor, e consumiu os duzentos e cinqenta homens que

ofereciam o incenso.
Segundo, que o sumo sacerdote Aaro no tinha tal autoridade se evidencia por uma controvrsia anloga entre
ele (mais sua irm Miriam) e Moiss. Estava em questo se
Deus falava atravs de Moiss apenas, ou tambm por meio
deles - ou seja, se somente Moiss, ou tambm eles, eram
intrpretes da palavra de Deus. Assim foi que disseram (Nmeros 12, 2): Porventura falou o Senhor somente por Moiss? No f alou tambm por ns? Mas Deus os censurou, e
fez uma distino entre Moiss e os outros profetas, dizendo (vv. 6, 7, 8): Se entre vs houver profeta, Eu, o Senhor,

em viso a ele me farei conhecer, ou em sonhos falarei com

ele. No assim com o meu servo Moiss etc. 13 Boca a boca
falo com ele, e de vista, e no por figuras 14; pois ele v a semelhana do Senhor: por que pois no tivestes temor de fa lar contra o meu servo, contra Moiss?
Finalmente, da passagem que acabamos de citar, s bre
a proeminncia de Moiss sobre todos os demais pr Ftas,

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inferimos que enquanto ele viveu a interpretao da palavra de Deus no pertenceu a nenhum outro profeta que
fosse; e conclumos o mesmo pela razo natural, uma vez
que ao mesmo profeta que traz os mandamentos de Deus
compete igualmente exp-los; ora, naquela poca no havia outra palavra de Deus alm da que era declarada por
Moiss. E se infere igualmente do fato de que no havia outro profeta naquele tempo, que profetizasse para o povo,
exceto os Setenta ancios, que profetizavam pelo esprito
de Moiss. E lembremos ainda que ]osu, que na poca era
servidor de Moiss e depois foi seu sucessor, acreditou haver sofrido uma, injria, at que soube que fora com o consentimento de Moiss - coisa que fica evidente num texto
da Escritura (Nmeros 11, 25): Ento o Senhor desceu na
nuvem etc., e tirando do esprito, que estava sobre Moiss, o
ps sobre aqueles setenta ancios. Ora, depois de saber que
eles profetizavam, disse Josu a Moiss: Senhor meu, Moiss, probe-lho. Mas Moiss respondeu: Tens tu cimes por
mim?15 Vendo ento que Moiss apenas era mensageiro da
palavra de Deus, e que a autoridade de interpret-la no
pertencia nem a homens privados, nem sinagoga, nem ao
sumo sacerdote, nem a outros profetas, resta que Moiss
apenas era intrprete da palavra de Deus, que igualmente
detinha o poder supremo nos assuntos civis; e que as convenes de Cor com seus outros cmplices contra Moiss
e Aaro, e de Aaro com sua irm contra Moiss, no nasceram a fim de salvar suas almas, mas devido a sua ambio e desejo de dominar o povo.

No tempo de ]osu, a interpretao das leis e da palavra de Deus competia a Eleazar, o sumo pontfice - que era
tambm, sob Deus, o seu rei absoluto. Isso podemos dedu-

zir, em primeiro lugar, do prprio pacto, no qual a repblica de Israel chamada um "reino sacerdotal" ou, como se
diz na Primeira Epstola de So Pedro (cap. 2, v. 9), um
"sacerdcio real". Ora, isso no se poderia dizer de forma
alguma, a no ser se entendendo que, pela instituio e
pacto do povo, o poder rgio foi confiado ao sumo sacerdote. E isso no contradiz o que antes afirmamos, quanto a
ser Moiss, e no Aaro, quem tinha o reinado abaixo de
Deus. Isso porque, quando um homem institui a forma de
uma futura repblica, ele dever governar durante toda a
sua vida o reino que assim instituiu (pouco importando que
a forma escolhida seja a da monarquia, aristocracia ou democracia), e ter no presente todo o poder que a outros confere pelo futuro.
Quanto ao fato de que ao sacerdote Eleazar no pertencia apenas o sacerdcio, mas tambm a soberania, est
expressamente estabelecido na forma pela qual Josu foi
chamado a administrar os negcios. Pois assim est escrito
(Nmeros 27, 18-21): Toma para ti ajosu 16, filho de Nun,
homem em quem h o esprito, e pe a tua mo sobre ele. E
apresenta-o perante Eleazar, o sacerdote, e perante toda a
congregao, e d-lhe mandamentos aos olhos deles. E pe
sobre ele da tua glria, para que obedea toda a congregao dos filhos de Israel. E se por perante Eleazar, o sacerdote, o qual por ele consultar, segundo o juzo de Urim, perante o Senhor: conforme ao seu dito sairo, e conforme ao
seu dito entraro, ele e todos os filhos de Israel com ele, e
toda a congregao. Nessa passagem, consultar perante ao
Senhor a respeito de tudo o que deva serfeito, ou seja, interpretar a palavra de Deus e dar ordens, em nome de Deus,
em todos os tpicos, compete a Eleazar; e sair e entrar conforme ao seu dito, ou seja, obedecer, incumbe a Josu e ao
povo inteiro. Tambm se deve observar que esse dizer, parte da tua glria, indica claramente que ]osu no tinha um
poder igual ao de Moiss. De qualquer forma, assim se evi-

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14. Tambm estiveram unidos no sumo pontfice,

durante a vida de josu

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dencia que mesmo no tempo de]osu o poder supremo e a

autoridade para interpretar a palavra de Deus residiam numa
s pessoa.

tado, sempre um ou mais excitavam a multido contra ele,

alegando autoridade divina, e clamando que Assim diz o
Senhor.
Mas isso era compatvel com a natureza do reino peculiar de Deus. Pois Deus na verdade reina l onde suas leis
so obedecidas no por medo aos homens, mas por medo
a ele. E em verdade, se os homens fossem assim como deveriam ser, seria este um excelente estado do governo civil;
mas, sendo os homens como so, um poder coercitivo (no
qual incluo tanto o direito quanto o poder) necessrio
para govern-los. E por isso tambm Deus, desde o comeo, atravs de Moiss prescreveu leis para os reis futuros
(Deuteronmio 17, 14-20). Alis, Moiss previu isso em
suas ltimas palavras ao povo, assim dizendo (Deuteronmio 31, 29): Eu sei que depois da minha morte certamente
vos corrompereis, e vos desviareis do caminho que vos ordenei etc. E depois, em conformidade a essa predio, outra
gerao surgiu Quzes 2, 10-11), que no conhecia ao Senhor, nem tampouco a obra, que fizera a Israel. Ento fizeram os filhos de Israel o que parecia mal aos olhos do Senhor, ou seja, eles descartaram o governo de Deus, isto ,
o do sacerdote por meio do qual Deus reinava ; e mais tarde, quando se viram vencidos por seus inimigos e reduzidos servido, procuraram saber qual a vontade de Deus,
no mais atravs do sacerdote, mas pela via dos profetas. E
portanto esses julgaram de fato em Israel, mas de direito a
obedincia se devia ao sumo sacerdote. Assim, embora o
reino sacerdotal, depois da morte de Moiss e de ]osu, no
dispusesse de poder, tinha porm consigo o direito.
Quanto ao fato de que a interpretao da palavra de
Deus pertencia ao mesmo sumo sacerdote, isto se evidencia pelo seguinte: Deus, depois que o tabernculo e a arca
da aliana foram consagrados, no falou mais no monte Sinai, mas no tabernculo da aliana, e do propiciatrio que

15. Estiveram tambm unidos no sumo pontifice at

o tempo do rei Saul
Depois da morte de ] osu se seguem os tempos dos
Juzes, at se chegar ao rei Saul; nesse perodo, manifesto que o direito ao reino institudo por Deus continuava
pertencendo ao sumo sacerdote. Pois o reino era , segundo
o pacto, sacerdotal, o que significa um governo de Deus
por intermdio dos sacerdotes. E assim deveria ele persistir, at que essa forma, com o consentimento de Deus fosse alterada pelo prprio povo - o que apenas suc~deu
quando, pedindo eles um rei, Deus acedeu a seu requerimento, e disse a Samuel (1 Samuel 8, 7): Ouve a voz do
povo em tudo quanto te disserem, pois no te tm rejeitado
a ti, antes a mim me tm rejeitado para eu no reinar
sobre eles. O poder civil supremo pertencia portanto, j
pela instituio de Deus, de direito ao sumo sacerdote; mas
de fato tal poder residia nos profetas, a quem os israelitas,
povo extremamente vido por profecias, submetiam-se
para serem protegidos e julgados, to logo algum deles era
suscitado por Deus de maneira extraordinria, pela grande
estima que tinham eles pelas profecias. A razo para isso
era que, embora houvesse penas estabelecidas e juzes nomeados no reino sacerdotal institudo por Deus, ainda
assim o direito de infligir o castigo dependia por completo
do julgamento privado; e assim competia a uma multido
informe e a cada pessoa individualmente o direito de punir
ou no punir, conforme o seu zelo particular lhes ditasse.
E assim foi que Moiss ordenou que no se punisse a ningum com a morte; mas, quando algum devia ser execu-

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estava entre os querubins, onde ningum, exceto o sumo sacerdote, tinha o direito de entrar.
Portanto, se considerarmos o direito do reino, o poder
civil supremo e a autoridade de interpretar a palavra de Deus
estavam reunidos no sumo sacerdote. Se considerarmos o
fato, estavam ambos unidos nos profetas que julgavam Israel. Pois, como juzes, eles detinham a autoridade suprema, e, como profetas, interpretavam o verbo divino. E assim, de qualquer maneira que os estudemos, esses dois poderes continuavam inseparveis.

Uma vez constitudos os reis, no h dvida de que a

autoridade suprema a eles pertencia. Pois o reino de Deus
pelo sacerdcio chegara ao fim, com Deus assentindo ao
que lhe pediram os israelitas; o que Hierom tambm assinala, falando dos livros de Samuel. Samuel, diz ele, uma
vez morto Eli e assassinado Saul, declara abolida a velha
lei. Alm disso, os novos juramentos de sacerdcio e soberania prestados respectivamente por Zadok e por Davi atestam que o direito pelo qual os reis governavam estava fundado na concesso mesma do povo. O sacerdote tinha direito a fazer tudo o que qualquer homem tinha pessoalmente o direito de fazer; pois os israelitas lhe concederam
um direito a julgar de todas as coisas, e a fazer a guerra por
todos os homens; nesses dois direitos est contido todo o
direito que possa ser concebido entre um homem e outro.
O nosso rei nos julgar, disseram eles (1 Samuel 8, 20), e
sair adiante de ns, e nos far as nossas guerras. A judicatura pertencia, portanto, aos reis. Ora, julgar nada mais
do que, interpretando, aplicar as leis aos fatos . Pertencia a
eles, portanto, a interpretao tambm das leis. E, como at
o cativeiro no se reconhecia nenhuma palavra escrita de

Deus, alm da lei de Moiss, a autoridade de interpretar a

palavra de Deus tambm pertencia aos reis. E mesmo, dado
que a palavra de Deus deve ser considerada como lei, se
houvesse outra palavra escrita alm da lei mosaica, como a
interpretao das leis competia aos reis, a interpretao dela
tambm teria de pertencer a eles.
Quando se recuperou o livro do Deuteronmio, no
qual se continha toda a lei mosaica, e que tinha estado perdido por um longo nmero de anos, os sacerdotes foram
pedir conselho a Deus sobre aquele livro no com base em
sua prpria autoridade, mas a mando de Josias; e no o
fizeram sem mediao, mas por intermdio da profetisa
Holda . Disso se evidencia que a autoridade para reconhecer livros como constituindo a palavra de Deus no pertencia ao sacerdote. Mas disso no se segue que tal autoridade fosse da profetisa; porque eram outros que julgavam se
deviam, os profetas, ser considerados ou no como autnticos. Pois para que fim Deus deu sinais e marcas a todo o
seu povo, capacitando-o a distinguir os verdadeiros profetas dos falsos (dois sinais, a saber, o cumprimento das predies e a conformidade do que pregassem com a religio
estabelecida por Moiss), se no fosse para que tais marcas e sinais fossem usados? Por conseguinte, a autoridade
para reconhecer os livros que constitussem a palavra de
Deus pertencia ao rei; e assim foi que aquele livro da lei
foi aprovado, e novamente recebido, por autoridade do rei
Josias, o que se evidencia no segundo livro dos Reis, captulos 22 e 23, onde se relata que ele reuniu todos o~ graus
(degrees) de seu reino, os ancios, os sacerdotes, os profetas, e todo o povo; e leu aos ouvidos deles todas as palavras
do livro do pacto. Isso quer dizer que ele fez que aquele
pacto fosse reconhecido como constituindo a aliana mosaica, ou seja, como sendo a palavra de Deus, e assim fez ,
tambm, que tornasse a ser recebido e fosse confirmado
pelos israelitas.

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16. Tambm estiveram unidos nos reis at o cativeiro

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O poder civil portanto, e o poder para distinguir a palavra de Deus das palavras dos homens, e de interpretar a
palavra de Deus nos dias dos reis, pertencia inteiramente a
estes. Os profetas no eram enviados com autoridade prpria, mas na forma de pregadores, e com o dueito que a
estes cabe, e do qual competia a seus ouvintes julgar. E, se
eventualmente alguns ouvintes fossem punidos por no lhes
darem ouvidos, quando os profetas ensinavam coisas fceis
e simples, disso no se segue, porm, que os reis estivessem
obrigados a seguir todas as coisas que aqueles profetas declarassem, em nome de Deus, que devessem ser seguidas.
Pois, embora o bom rei ]osias de Jud fosse morto porque
no obedecera palavra do Senhor, que lhe viera pela boca
de Neco, rei do Egito - isto , porque recusara um bom conselho, ainda que parecesse vir de um inimigo -, penso que
ningum dir que ]osias estivesse obrigado, por qualquer lei
divina ou humana, a acreditar no fara Neco, rei do Egito, s
porque este disse que Deus lhe havia falado.
Algum pode objetar aos reis que lhes falta erudio, e
por isso raramente tm eles capacidade para interpretar
esses livros antigos nos quais est contida a palavra de
Deus, e portanto no razovel que esse ofcio de intrprete dependa de sua autoridade. Mas o mesmo poderia ser
objetado aos sacerdotes e a todos os mortais: pois podem,
todos, errar. E, embora os sacerdotes sejam mais instrudos
na natureza e nas artes do que os outros homens, os reis
so contudo suficientemente capazes para designar os intrpretes que a eles estaro subordinados. Assim, embora
os reis no interpretassem pessoalmente a palavra de Deus,
o ofcio de interpret-la bem pode depender de sua autoridade. E por isso os que se recusam a reconhecer-lhes essa
autoridade, alegando que eles no podem praticar tal ofcio
em pessoa, como se dissessem que a autoridade para ensinar a geometria no pode depender dos reis, a no ser
que estes mesmos sejam gemetras. Lemos que houve reis

que rezaram por seu povo; que abenoaram o seu povo;

que consagraram o templo; que deram ordens aos sacerdotes, que removeram a estes de seu ofcio e instituram outros em seu lugar. verdade que no ofereceram sacrifcios, pois isso constitua uma incumbncia hereditria de
Aaro e seus filhos. Mas evidente que tanto durante a vida
de Moiss quanto em todas as pocas, do rei Saul at o cativeiro da Babilnia, o sacerdcio no era um magistrio
(maistry) , mas um mistrio.

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17. Voltaram a estar unidos no sumo pontfice,

aps o cativeiro
Depois que os israelitas retornaram do cativeiro na Babilnia, o pacto foi renovado e firmado uma segunda vez,
e o reino sacerdotal se viu restaurado da mesma forma que
existira da morte de ]osu at o incio dos reis; com uma s
exceo: no est expressamente enunciado que os judeus
que retornavam do cativeiro entregassem o direito de soberania quer a Esdras, sob cuja direo organizavam seu Estado, quer a qualquer outro alm de Deus mesmo. Por isso
tal reforma parece no consistir em nada mais do que na
mera promessa e voto de que cada homem observaria as
coisas que estavam escritas no livro da lei. No obstante, e
talvez a despeito da inteno do povo, devido quele pacto
que eles ento renovavam, e que era o mesmo pacto que a
aliana firmada no monte Sinai, esse Estado restaurado era
um reino sacerdotal: o que significa que a autoridade civil
suprema e a sagrada estavam unidas nos sacerdotes. Assim,
embora por causa da ambio daqueles que disputaram o
sacerdcio, e tambm devido intromisso de prncipes estrangeiros, sofresse inmeras perturbaes at o advento
de Nosso Salvador Jesus Cristo que pelas histrias desses
tempos no se possa saber em quem residia a autoridade,

_ _ _ _ _ _ _ _ __

Do Cidado _ _ __ _ __ _ _ _

contudo claro que naqueles tempos o poder para interpretar a palavra de Deus no estava separado do podet civil supremo.

CAPTULO XVII

Do Reino de Deus Segundo

a Nova Aliana1
18. Entre os judeus, as nicas formas de traio a Deus
consistiam na negao da Divina Providncia e na
idolatria; em tudo o mais, eles deviam obedecer
a seus prncipes
De tudo isso, podemos facilmente saber como os judeus, em todos os tempos que vo de Abrao at Cristo,
deveriam portar-se em face do que lhes mandassem os seus
prncipes. Pois, assim como nos reinos simplesmente humanos devem os homens obedecer em todas as coisas a
um magistrado inferior, exceto quando suas ordens contiverem alguma traio, da mesma forma no reino de Deus
os judeus estavam obrigados a obedecer a seus prncipes,
Abrao, Isaac, Jac, Moiss, ao sacerdote, ao rei, a cada um
destes em todas as coisas enquanto governasse, exceto
quando suas ordens contivessem alguma traio contra a
Majestade Divina. E a traio contra a Majestade Divina consistia, em primeiro lugar, em negar a divina providncia;
pois isso seria o mesmo que negar que Deus fosse rei por
natureza; em segundo lugar, na idolatria, o u seja, no fato
de adorar no outro Deus (porque h ap enas um Deus), m as
deuses estranhos - ou seja, prestar culto, ainda que a um s
Deus, mas sob ttulos, atributos e ritos que no fossem os
estabelecidos por Abrao e Moiss. Porque isso significava
negar que o Deus de Abrao fosse seu rei, pelo pacto firmado com Abrao e com eles mesmos. Em todas as outras
coisas eles deviam obedecer aos prncipes. E, se um rei ou
sacerdote, te ndo a autoridade suprema, mandasse fazer
algo que fosse contra a le i, seria isso o pecado dele, e no
o de seus sditos - cujo dever no est em discutir, mas em
obedecer as ordens de seus superiores.

feta do meio de seus irmos, como tu, e porei as minhas

palavras na sua boca, e ele lhes falar tudo o que eu lhe
ordenar2 . E ser que qualquer que no ouvir as minhas palavras, que ele falar em meu nome, eu o requererei dele.
Isaas (Isaas 7, 14): O mesmo Senhor vos dar um sinal: Eis
que a virgem conceber, e parir um filho, e chamar o seu
nome Emanuel. O mesmo profeta (Isaas 9, 6): Porque um
menino nos nasceu, um filho se nos deu, e o principado3
est sobre os seus ombros, e o seu nome se chama Maravilhoso, Conselheiro, Deus f orte, Pai da eternidade, Princpe
da paz. E ainda ele (Isaas 11, 1-5) : Porque sara uma vara
do tronco dejess, e um renovo crescer das suas razes. E
repousar sobre ele o esprito do Senhor etc. 4 E no julgar

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283

1. As profecias sobre a dignidade de Cristo

No Antigo Testamento h inmeras e claras profecias
sobre Nosso Salvador Jesus Cristo, que viria restaurar o
reino de Deus atravs de um novo pacto; parte delas antev sua dignidade rgia, parte a sua humilhao e p aixo.
Dentre muitas que se referem su a dignidade, cito as seguintes. Deus, abenoando Abrao, faz-lhe uma promessa
por seu filho lsaac, acrescentando ( Gnesis 17, 16): E reis
sairo de ti. Jac abenoa seu filho Jud, dizendo-lhe
(Gnesis 49, 10): O cetro no se arredar dejud. Deus diz
a Moiss (Deuteronmio 18, 18): Eis lhe suscitarei um pro-

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Do Cidado _ _ __ _ _ _ _ __

segundo a vista dos seus olhos, nem repreender segundo o

ouvir dos seus ouvidos. Mas julgar com justia aos pobres
etc. 5 Ferir a terra com a vara de sua boca, e com o assopro
dos seus lbios matar o mpid'.
Alm disso, no mesmo Isaas (cap. 51 a 627) quase nada mais lemos que a descrio do advento e das obras de
Cristo. Jeremias Qeremias 31, 31): Eis que dias vm, diz o
Senhor, em que farei um novo pacto com a casa de Israel e
com a casa dejud. E Baruc (Baruc 3, 35-37): eleito nosso
Deus etc. Depois disso ele apareceu sobre a terra e o meio
dos homens conviveu8 Ezequiel (Ezequiel 34, 23-25): Elevantarei sobre elas um s pastor, e ele as apascentar: meu
servo Davi 9 E farei com eles um pacto de paz etc. 10 Daniel
(Daniel 7, 13-14): Eu estava vendo nas minhas vises da
noite, e eis que era vindo nas nuvens do cu um como o filho do homem: e chegou at ao ancio dos dias, e o fizeram
chegar perante ele. E foi-lhe dado o domnio e a honra e o
reino, e que todos os povos, naes e lnguas o servissem: o
seu domnio um domnio eterno etc. 11 Ageu (Ageu 2, 6-7):
Ainda uma vez daqui a pouco, e farei tremer o cu e a
terra, e o mar, e a terra seca; e farei tremer a todas as naes, e viro ao Desejado de todas as naes.
Zacarias, na viso do sumo sacerdote Josu, assim diz
(Zacarias 3, 8): Eis que eu farei vir o meu servo, o Renovo
etc. E o mesmo (Zacarias 6, 12): Eis aqui o homem cujo nome o Renovo12 E ainda ele (Zacarias 9, 9): A legra-te muito, filha de Sido; exulta, filha de jerusalm: eis que o teu
rei vir a ti, justo e salvador. Os judeus, por estas profecias
e outras mais, esperavam que Deus lhes enviasse o Cristo,
seu rei, que deveria redimi-los e alm disso dominar a todas as naes. Mais ainda, tal profecia se difundira por
todo o imprio romano - o que tambm Vespasiano, embora equivocadamente, interpretou em favor de suas prprias empresas: viria da Judia aquele que tudo haveria de
governar13 .

284

- - - - - - -- -- - Religio _ _ _ _ __ _ _ _ __

2. As profecias sobre sua humilhao e paixo

J quanto s profecias da humilhao e paixo de Cristo, so, entre outras, as seguintes: em Isaas 53, 4: Ele tomou
sobre si as nossas enfermidades, e as nossas dores levou sobre si; e ns o reputvamos por aflito, ferido de Deus, e oprimido; e em outras passagens (7): Ele foi oprimido, porm
no abriu a sua boca; como um cordeiro foi levado ao matadouro, e como a ovelha muda perante os seus tosquiadores, assim no abriu a sua boca etc. E ainda (8): Foi cortado da terra dos viventes; pela transgresso do meu povo a
praga estava sobre ele etc. 1\ e, no 12: Pelo que lhe darei a
parte de muitos, e com os poderosos repartir ele o despojo;
porque derramou a sua alma na morte, e foi contado com
os transgressores; e levou sobre si o pecado de muitos, e intercede pelos transgressores. E ainda diz Zacarias (Zacarias
9, 9). Ele pobre 15 , montado sobre um jumento, sobre um
asninho, filho de jumenta.

3. Jesus era o Cristo

No reinado de Tibrio Csar, comeou a pregar Jesus
nosso salvador, galileu, que supunham ser filho de Jos.
Declarou ele ao povo judeu que era chegado o reino de
Deus que eles esperavam, e que ele prprio era o rei, isto
, o Cristo. Exps a lei, escolheu doze apstolos e setenta
discpulos - seguindo o nmero das tribos e o dos setenta
ancios que, segundo a regra de Moiss, se dedicaram ao
ministrio. Ensinou a via da salvao atravs deles e de si
prprio. Saneou o templo, fez grandes sinais e cumpriu todas aquelas coisas que os profetas haviam predito quanto
ao advento de Cristo. Esse homem, odiado pelos fariseus,
cuja falsa doutrina e hipcrita santidade ele censurou, e
que o acusaram perante o povo de buscar por meios ilegais
a coroa, o que fez que fosse crucificado, era o verdadeiro

285

_ _ _ _ _ _ _ _ _ __ Do Cidado _ _ _ _ __ _ _ _ __

_ _ __ _ _ __ _ __

Cristo e rei prometido por Deus e que seu Pai e nviou para
re novar o novo pacto16 entre os homens e Deus: os quatro
evangelistas mostram isso, descrevendo sua genealogia, natividade, vida, doutrina, morte e ressurreio, e comparando as coisas que ele fez com as profecias a seu respeito, e
todos os cristos consentem nisso.

5): Porque bem sabeis isto: que nenhum f ornicrio etc. 18 tem
herana no reino de Cristo e de Deus; e em outra parte (2
Timteo 4, 1): Conjuro-te, pois, diante de Deus, e do Senhor
Jesus Cristo, que h de julgar os vivos e os mortos, na sua
vinda, e no seu reino etc.; e, no 18: E o Senhor me livrar
de toda a m obra, e guardar-me- para o seu reino celestial. Mas no devemos estranhar que o mesmo reino seja
atribudo a ambos, j que tanto o Pai quanto o Filho so o
mesmo Deus, e que o novo pacto acerca do reino de Deus
no nos proposto em nome do Pai, mas em nome do Pai,
do Filho e do Esprito Santo, como sendo um s Deus.

4. O reino de Deus pela nova aliana no era o reino de

Cristo enquanto Cristo, mas enquanto Deus
Porm, do fato de que Cristo foi enviado por Deus seu
Pai para celebrar um pacto entre ele e o povo, evidencia-se
que, embora fosse Cristo igual a seu pai em natureza, era
lhe contudo inferior quanto ao direito de reinar. Pois o seu
ofcio, a bem dizer, no o de um rei, mas o de um vicerei - tal como era o governo de Moiss - pois o reino no
era dele, e sim de seu Pai. Isso o prprio Cristo indicou ao
ser batizado como sdito, e alm disso professou com toda
a clareza quando ensinou seus discpulos a rezar: Pai nosso, venha a n s o teu reino etc.; e ainda quando disse (Mateus 26, 29): Desde agora, no beberei do fruto desta vide
at aquele dia em que o beba de novo convosco n o reino de
meu Pai. E So Paulo (1 Corntios 15, 22-24): Assim como
todos morrem em Ado, assim tambm todos sero vivificados em Cristo. Mas cada um por sua ordem: Cristo as primcias, depois os que so de Cristo, na sua vinda. Depois vir
o fim, quando tiver entregado o reino a Deus seu Pai17 .
E no entanto o mesmo reino tambm chamado o reino de Cristo: porque tanto a m e dos filhos de Zebedeu implorou a Cristo, nos seguintes termos (Mateus 20, 21): Diz
que estes meus dois filhos se assentem, um tua direita e
outro tua esquerda, no teu reino, quanto o ladro na cruz
tambm lhe disse (Lucas 23, 42): Senhor, lembra-te de mim,
quando entrares no teu reino; e ainda So Paulo (Efsios 5,

286

Religio _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

5. O reino pela nova aliana celestial, e comear

no Dia do juz o
Contudo, o reino de Deus, para restaurar o qual Cristo
foi enviado por Deus seu Pai, no principia antes do segundo advento de Jesus - ou seja, antes do Dia do Juzo, quando ele vir em majestade, acompanhado de seu anjo. Pois
est prometido aos apstolos que no reino de Deus eles
havero de julgar as doze tribos de Israel (Mateus 19, 28):
Vs, que me seguistes, quando, na regenerao, o Filho do
homem se assentar no trono desta glria, tambm vos assentareis sobre doze tronos, para julgar as doze tribos de Israel:
o que no se poder fazer antes do Dia do Juzo. Portanto,
Cristo ainda no est sentado em seu trono de majestade; e
aquele tempo, que Cristo aqui passou no mundo, no deve
ser chamado o seu reino, por m uma regenerao - isto ,
uma renovao ou restaurao do reino de Deus, e uma
convocao (calling) queles que depo is deveriam ser recebidos no seu reino. E, onde se diz (Mateus 25, 31-32):
Quando o Filho do homem vier em sua glria, e todos os santos anjos com ele, ento se assentar no trono da sua glria;
e todas as naes sero reunidas diante dele, e apartar
uns dos outros, como o pastor aparta dos bodes as ovelhas,

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- - -- --

- Do Cidado _ __ _ _ _ _ _ __ _

devemos evidentemente inferir que no haver uma separao espacial entre os sditos e os inimigos de Deus, mas
que eles vivero misturados at a segunda vinda de Cristo.
Isso tambm se confirma pela comparao do reino do cu
a trigo misturado com joio, e a uma rede em que h toda
espcie de peixes.
Mas uma multido indistinta de inimigos e sditos no
pode ser propriamente denominada um reino . Alm disso,
o fato de que os apstolos perguntassem a nosso Salvador
se ao asce nder ao cu ele restauraria o reino de Israel tambm atesta que eles mesmos no consideravam que o reino
de Deus j fosse chegado, quando Cristo subisse aos cus.
Ademais, as palavras cl Cristo, O meu reino no deste
mund 9 ; e No beberei t . at que venha o reino dos cus;
e Deus enviou o seu Filho ao mundo, no para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele2;
e Se algum ouvir as minhas palavras, e no C1'er, eu no o
julgo; porque eu vim, no para julgar o mundo, mas para
salvar o mundd'; e Homem, quem me ps a mim por juiz
ou repartidor entre vs? 22 e a prpria denominao reino do
cu bem corroboram isso . A mesma coisa encontramos nas
palavras do profeta Jeremias, quando fala do reino de Deus
pelo novo pacto (Jeremias 31, 34): E no ensinar algum
mais a seu prximo, dizendo: Conhecei ao Senhor: porque
todos me conhecero, desde o mais pequeno deles at o
maior deles, diz o Senhor: o que no se pode supor de reino algum deste mundo.
Por conseguinte, o reino de Deus, para cuja restaurao veio Cristo ao mundo, e do qual profetizaram os profetas, e acerca do qual rezamos Venha a ns o teu reino- se
nele os sditos devem estar espacialmente separados dos
inimigos, se deve ter judicatura e majestade, conforme foi
predito, comear naquele tempo em que Deus apartar as
ovelhas dos bodes, em que os apstolos julgaro as doze
tribos de Israel, em que Cristo vir em majestade e glria,

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_ _ __ __ _ _ _ __

ReligiO-- -- - -- --

em que, finalmente, todos os homens conhecero a Deus

de tal modo que no precisaro de ensinamento: isto , no
segundo advento de Cristo, ou Dia do Juzo. Porque, se o
reino de Deus j estivesse restaurado no momento presente, no se poderia saber por que Cristo, tendo completado
a obra para a qual foi enviado, deveria aqui retornar; ou
por que rezamos Venha a ns o teu reino .

6. O governo de Cristo neste mundo no foi soberano,

mas um conselho: um governo por meio da doutrinao
e da persuaso
Por outro lado, embora o reino de Deus por meio de
Cristo, a se estabelecer pelo novo pacto, seja apenas no
cu , no devemos contudo supor que quem acredita em
Cristo e firma tal pacto no deva ser governado desta forma j na Terra, a fim de que possa persistir na f e na obedincia que assim j prometeu. Pois seria intil prometer o
reino do cu , se no fssemos conduzidos at ele; e ningum pode ser conduzido se no tiver um guia a lev-lo.
Moiss, depois de instituir o reino sacerdotal- e embora
no fosse, ele prprio, sacerdote - , ainda assim dirigiu e
conduziu pessoalmente seu povo durante todo o tempo de
sua peregrinao, at que este chegasse Terra Prometida.
Da mesma forma o ofcio de nosso Salvador (que neste
aspecto Deus quis que fosse semelhante a Moiss), na medida em que foi enviado por seu Pai, consiste em governar
nesta vida os futuros sditos de seu reino celestial de tal
modo que eles possam alcan-lo e nele ingressar; e isso
embora o reino no seja propriamente de Cristo, porm de
seu Pai.
Mas o governo atravs do qual Cristo rege os fiis nesta
vida no propriamente um reino ou domnio, porm um
ofcio de pastor, ou o direito de ensinar. Isto , Deus Pai

289

_ _ __ _ __ _ __ _ Do Cidado _ _ _ __ _ __ __ _

- - -

no lhe conferiu o poder de julgar do meum e do tuum,

como conferiu aos juzes da Terra; nem um poder coercitivo, nem legislativo; mas sim o poder de mostrar ao mundo,
e de lhe ensinar, qual o caminho e a cincia da salvao
-isto , de pregar-lhe e manifestar-lhe o que se deve fazer,
para poder entrar no reino dos cus. O fato de que Cristo
no tenha recebido de seu Pai poder para julgar questes
referentes ao meum e ao tuum entre aqueles que no acreditam, isto , que no tenha poder para resolver as pendncias de direito entre os infiis, fica bastante explcito naquelas palavras que acima j citamos: Homem, quem me ps a
mim por juiz ou repartidor entre vs?
E o mesmo confirmado pela razo. Pois, considerando-se que Cristo foi enviado para firmar um pacto entre Deus
e os homens, e que ningum est obrigado a obedecer antes
que se celebre um contrato - se Cristo julgasse das questes
de direito, ningum estaria obrigado a obedecer a sua sentena. E inversamente se evidencia que no se confiou a
Cristo neste mundo a tarefa de conhecer do direito, nem no
meio dos fiis, nem entre os infiis, pela seguinte razo: que
sem sombra de controvrsia tal direito pertence aos prncipes, enquanto no forem eles derrogados de sua autoridade
por Deus mesmo. E essa derrogao no pode ocorrer antes
do Dia do Juzo, como se v nas palavras de So Paulo ,
quando fala de tal dia (1 Corntios 15, 24): Depois vir o fim,
quando tiver entregado o reino a Deus, ao Pai, e quando
houver aniquilado todo o imprio, e toda a potestade e fora. Em segundo lugar, pelas palavras de nosso Salvador,
quando censura a Tiago e a Joo porque lhe perguntaram
(Lucas 9, 54): Senhor, queres que digamos que desa jogo do
cu e os consuma?(referindo-se aos samaritanos, que haviam
se recusado a receb-lo em sua rota para Jerusalm) - ao
que ele respondeu: O Filho do homem no veio para destruir
as almas dos homens, mas para salv-las (56). E ainda essas
frases: Eis que vos envio como ovelhas ao meio de lobos23 ;

Sacudi a poeira de vossos p s; e outras anlogas; e tambm a

expresso: Deus enviou o seu Filho ao mundo, no para que
condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por
ele, e esta: Se algum ouvir as minhas palavras, e no crer,
eu no o julgo; porque eu vim, no para julgar o mundo,
mas para salvar o mundo, mostram todas que a Cristo no
fora outorgado poder para condenar ou punir quem quer que
fosse. Lemos, verdade, que O Pai a ningum julga, mas
deu ao Filho todo o juzd\ mas isso pode e deve entender-se
do Dia do Juzo futuro , e portanto absolutamente no contradiz o que anteriormente dissemos.
Finalmente, o fato de que ele no foi enviado para fazer novas leis, e que portanto seu ofcio e misso no foram propriamente o de legislador (como o de Moiss\ mas
sim o de emissrio e promulgador Cpublisher) das le1s de
seu Pai (pois Deus apenas, e no Moiss nem Cristo, era rei
graas ao pacto), pode ser lido nas seguintes passagens: ele
disse , No cuideis que vim destruir(entenda-se: as le1s que
Deus antes deu a Moiss, e que Cristo agora interpreta),
no vim abrogar, mas cumprir25 ; e Qualquer pois que violar um destes mais pequenos mandamentos, e assim ensi26
nar aos homens, ser chamado o menor no reino dos cUS .
A Cristo, portanto, seu Pai no confio u neste mundo um
poder real ou soberano, porm apenas o de aconselhar e
doutrinar. E isso ele prprio d a entender, quando chama
seus apstolos de pescadores, e no caadores, de ho~ens,
ou ainda quando compara o reino de Deus a um grao de
27
semente de mostarda, e ao levedo escondido na farinha .

290

7.

- - - ReligiO----- - - - - - -

o que so as promessas da nova aliana, nas duas

partes que a firmam

Deus prometeu a Abrao, primeiro, que ele teria um~

semente numerosa, qual caberia a posse da terra de Canaa

291

- - - - --

- -Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

e na qual todas as naes seriam abenoadas - mas sob uma

condio: de que ele e sua semente servissem a Deus. Prom~teu, tambm, semente de Abrao segundo a carne, um
remo sacerdotal, um governo muito livre, no qual os seus
no se sujeitariam a nenhum poder humano - mas sob esta
condio: de que eles serviriam o Deus de Abrao segundo
a maneira que Moiss haveria de ensinar-lhes. Finalmente,
prometeu a eles e a todas as naes um reino celestial e eterno, contanto que servissem o Deus de Abrao segundo a
maneira que Cristo haveria de ensinar. Pois, pelo novo pacto,
isto , pelo pacto cristo, est combinado, da parte dos homens, que serviro ao Deus de Abrao daquela maneira que
Jesus haveria de ensinar, da parte de Deus, que perdoar os
seus pecados e os trar para seu reino celestial. J dissemos
acima, no pargrafo 5, em que consiste o reino celestial:
geralmente ele chamado o reino dos cus, ou o reino d~
glria, ou ainda a vida eterna. O que se requer dos homens,
isto , que eles sirvam a Deus da forma que Cristo lhos haveria de ensinar, engloba duas coisas: a obedincia a prestar a
Deus (pois nisso consiste servi-Lo); e a f em Jesus, o que significa acreditar que Jesus aquele Cristo que foi prometido
por Deus - pois apenas isso pode ser causa para que sigamos sua doutrina, e no a de qualquer outro.
Nas Escrituras, muitas vezes aparece arrependimento
no lugar de obedincia: porque Cristo ensinou, em toda a
parte, que perante Deus a vontade ser tomada pelo ato; e
a penitncia o sinal infalvel de um esprito (mind) obediente.
Uma vez compreendidas tais coisas, ficar evidente e
manifesto, por muitas passagens das Sagradas Escrituras,
que as condies para o pacto cristo so pois as seguintes:
por parte de Deus, redimir os pecados dos homens e darlhes a vida eterna; por parte dos homens, arrependerem-se
e acreditarem em Jesus Cristo . Primeiro, as palavras que
lemos em So Marcos (cap. 1, v. 15): O reino de Deus est

292

_ _ __ __ _ _ __ _ Religio _ __ __ _ _ _ _ __

prximo. Arrependei-vos, e crede no Evangelho. Da mesma

forma (Lucas 24, 46-47): Assim est escrito, e assim convinha que o Cristo padecesse, e ao terceiro dia ressuscitasse
dos mortos. E em seu nome se pregasse o arrependimento e
a remisso dos pecados em todas as naes, comeando por
jerusalm. E ainda (Atos dos Apstolos 3, 19): Arrependeivos, e convertei-vos, para que sejam apagados os vossos pecados, e venham assim os tempos do refrigrio etc 28
Por vezes uma coisa explicitamente proposta, e a
outra subentendida, como aqui, em Joo 3, 36: Aquele que
cr no Filho tem a vida eterna; mas aquele que no cr no
Filho no ver a vida, mas a ira de Deus sobre ele permanece. Aqui se expressa a f, no o arrependimento; mas, na
pregao de Cristo, tambm ouvimos (Mateus 4, 17): Arrependei-vos, porque chegado o reino dos cus - onde se
fala no arrependimento, enquanto se subentende a f. Mas
as partes do novo pacto so expostas da maneira mais explcita e formal quando um certo prncipe, como que a
negociar o reino de Deus, pergunta a nosso Salvador (Lucas 18, 18): Bom Mestre, que hei de jazer para herdar a
vida eterna? Cristo comea expondo uma parte do preo
desta, a saber, a observncia dos mandamentos, ou seja, a
obedincia; mas, quando o outro responde que j os cumpre, o Salvador acrescenta a outra parte, dizendo (22): Ainda te falta uma coisa; vende tudo quanto tens, reparte-o
pelos pobres, e ters um tesouro no cu; vem, e segue-me.. Isso exigncia da f 29 . O prncipe, ento, no dando crdito suficiente a Cristo e a seus tesouros celestiais, foi-se embora, triste.
O mesmo pacto est contido nestas palavras (Marcos
16, 16): Quem crere for batizado ser salvo; mas quem no
crer ser condenado: onde se exprime a f, e se supe o
arrependimento, naqueles que forem batizados. E ainda
nestas palavras Qoo 3, 5): Aquele que no nascer da gua
e do Esprito no pode entrar no reino do cu- onde nascer

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da gua o mesm o que a regenerao, isto , que a converso a Cristo. E, como vemos que o batismo exigido nas
duas passagens que acabamos de citar, devemos entender
que o mesmo que era a circunciso no antigo pacto, ser o
batismo no novo. Considerando ento que a circunciso
no pertencia essncia do antigo pacto, mas servia somente de rememorao, com o uma cerimnia ou sinal dele
(e no foi seguida durante a passagem pelo deserto), da
mesma forma o batismo tambm utilizado no como se
perte ncesse essncia, mas em memria e em sinal do novo pacto, que fizemos com Deus. E, desde que a vontade
no falte, o ato pode ser omitido por razo de necessidade;
mas o arrependimento e a f, que so essenciais ao pacto,
sero sempre exigidos.

8. Cristo no fez leis novas, a no ser as que instituem

os sacramentos
No reino de Deus depois desta vida no haver leis;
em parte, porque no h lugar para leis quando no h
lugar para o pecado; em patte, porque se Deus nos outorgou as leis no foi a fim de nos dirigir no cu , mas para o
cu. Indaguemos, portanto, que leis Cristo decretou, no
por si prprio - pois ele no reivindicou qualq uer poder de
legislar, conforme j declaramos acima, no pargrafo 6 -,
mas em nome de seu Pai. Temos uma passagem nas Escrituras, em que ele sintetiza todas as leis de Deus publicadas at aquele tempo em apenas dois preceitos (Mateus 22,
37-40): Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, e
de toda a tua alma, e de todo o teu pensamento; este o primeiro e gmnde mandamento. E o segundo, semelhante a
este, : Amars o teu prximo como a li mesmo. Destes dois
mandamentos depende toda a lei e os profetas. O primeiro
deles fora enunciado por Moiss quase que nos mesmos

294

_ _ _ _ _ _ _ __ _ _ Religio _ _ _ _ __ _ _ _ _ _

termos (Deuteronmio 6, 5)3; mas o segundo anterior

mesmo a Moiss - pois a lei natural, q ue principia j com
a prpria natureza racional; e o conjunto dos dois constitui
a suma de todas as leis. Pois todas as leis do culto divino
natural esto contidas nessas palavras, Amars a Deus; e
todas as leis do culto divino exigido pelo antigo pacto nestas palavras, Amars a teu Deus, em que Deus o rei peculiar de Abrao e de sua semente; e todas as leis naturais e
civis esto nessa frmula, Amars a teu prximo como a ti
mesmo. Pois quem ama a Deus e a seu prximo tem em
mente obedecer a todas as leis, tanto as divinas quanto as
humanas. E Deus nada mais exige do que te r a obedincia
em mente.
Temos outra passagem, na qual Cristo interpreta a lei,
que est nos captulos 5, 6 e 7, in extenso, do Evangelho de
So Mateus. Todas essas leis, porm, j esto expostas ou
no Declogo, ou na lei moral, ou ainda esto contidas na f
de Abrao; o caso, por exemplo, da lei que manda no
expulsar a esposa, e que est expressa na f de Abrao. A
prpria expresso Sereis ambos uma s carne no foi enunciada da primeira vez por Cristo, nem por Moiss, mas por
Abrao, que foi o primeiro a pregar sobre a criao do
mundo. Portanto, as leis que Cristo sintetiza numa passagem, e explica em outra, simplesmente so aquelas a que
esto obrigados todos os mortais que confessem o Deus de
Abrao. Alm delas, no conhecemos nenhuma lei promulgada por Cristo, afora a instituio dos sacramentos do batismo e da eucaristia.

9. A rrependei-vos, Batizai-vos, Obedecei aos mandamentos,

e outros preceitos semelhantes no constituem leis

que podemos ento dizer de preceitos como Arrependei-vos, Batizai-vos, Obedecei aos mandamentos, Acre-

295

- -

- - - --Do Cidado _ _ _ __ _ _ _ _ __

ditai no Evangelho, Vinde a mim, Vende tudo quanto tens,

D aos pobres, Segue-me, e outros semelhantes? Devemos
dizer que no so leis, mas que nos chamam f - assim
como em Isaas 55, 1: Vinde; comprai, sem dinheiro e sem
preo, vinho e leite. E, se eles no vierem, no estaro pecando contra lei alguma, mas apenas contra a prudncia; e
no ser punida a sua infidelidade, mas somente seus pecados passados. Por isso que So Joo diz A ira de Deus
sobre ele permanece31 , referindo-se ao descrente, e no A
ira de Deus sobre ele vir. Da mesma forma, diz: Quem no
cr est condenado, porquanto no cr 32; no diz ser condenado, mas j est condenado. No correto entender
que a remisso dos pecados seja um benefcio derivado da
f, a no ser que compreendamos igualmente, por outro lado, que o castigo dos pecados um dano que decorre da
infidelidade.

_ __ _ _ __ __ _ _ Religio _ _ _ _ _ _ __ _ __

Disto se segue, portanto, que por estas leis - No matars, No cometers adultrio, No roubars, Honrars
pai e me - tudo o que se ordenou foi que os sditos e cidados obedecessem absolutamente a seus prncipes em
todas as questes referentes ao meum e ao tuum, ao que
constitui direito deles e ao que direito alheio. Pois o preceito No matars no probe toda e qualquer espcie de
homicdio; porque o mesmo que disse No matars tambm mandou (xodo 35, 2): Todo aquele que fizer obra no
sbado ser morto. Nem mesmo proibiu matar sem julgamento, pois igualmente decretou: E mate cada um a seu

irmo, e cada um a seu amigo, e cada um a seu prximo

Nosso Salvador no prescreveu leis distributivas aos

sditos dos prncipes, nem aos cidados das cidades; isto ,
no deu regras com base nas quais um sdito possa conhecer e discernir o que seu, o que de outro; nem disse por
que frmulas, termos ou circunstncias uma coisa deve ser
dada, entregue, ocupada ou possuda, de modo que possamos saber que ela pertence legalmente a quem a recebe,
ocupa ou possui. Por tudo isso, devemos necessariamente
entender que cada sdito em particular (e no apenas entre
os infiis, diante dos quais Cristo mesmo negou ser juiz ou
repartidor, mas tambm em meio aos prprios cristos)
deve receber essas regras de sua cidade, isto , daquele homem ou conselho que nela tem o poder supremo.

(xodo 32, 27); E caram do povo aquele dia uns trs mil
homens (28). Nem proibiu, sequer, que se matassem pessoas inocentes; pois ]eft fez o seguinte voto (Juzes 11,
31): Aquele que, saindo da porta etc. 33 ser do Senhor e eu o
oferecerei em holocaustd4 ; e esse voto foi aceito por Deus.
Ento, o que proibido? Apenas isso: que algum mate
a outro, se no tiver o direito de mat-lo; isto , manda-se
que ningum mate, exceto aquele a quem cabe faz-lo . Por
conseguinte, a lei de Cristo sobre o homicdio (e conseqentemente toda forma de dano que se cause a algum, e
quaisquer penalidades que possam ser institudas) manda
que obedeamos to-somente cidade. Da mesma forma,
o preceito No cometers adultrio no probe toda forma de
copulao, mas apenas a que consiste em deitar-se com a
mulher de outro homem. Ora, a deciso de quem mulher
de outro homem compete cidade, e h de ser determinada pelas regras que a cidade prescreve. Esse preceito ordena pois ao homem e mulher que preservem p lenamente
aquela f que eles mutuamente se deram segundo as leis da
cidade. Igualme nte, pelo preceito No roubars no se
probe toda forma de invaso ou de subtrao secreta, mas
apenas aquela que incide sobre os bens de outro homem.
Portanto, ordena-se ao sdito apenas que no invada nem

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297

1O. Cabe autoridade civil definir o que o pecado

de injustia

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subtraia nada que a cidade probe de invadir ou de subtrair;

e, de modo geral, que s chame de assassnio, adultrio ou
roubo o que contrrio s leis civis.
Finalmente, considerando que Cristo nos mandou honrar pai e me, e no disse com que ritos, nomes e com que
espcie de obedincia eles devem ser honrados, supe-se
que devam s-lo internamente com a vontade, na qualidade de reis e senhores de seus filhos; mas externamente no
devem ser honrados mais do que o permita a cidade, a qual
atribui a cada homem, alm de toda sorte de outras coisas,
tambm qual sua honra. E, como a natureza da justia
consiste em que a cada homem se d aquilo que seu,
manifesto que tambm compete a uma cidade crist determinar o que a justia, o que a injustia, e ainda como se
peca contra a justia. E o que compete cidade deve se entender que compete quele, ou queles, que tem ou tm o
poder soberano nela.

11. Cabe autoridade civil definir o que tende paz e

defesa da cidade
Ademais, como nosso Salvador no apontou aos sditos nenhuma outra lei para o governo das cidades alm das
leis de natureza, isto , nenhuma alm do mandamento de
obedincia, segue-se que nenhum sdito em particular
pode determinar quem amigo pblico, quem inimigo,
quando deve ser feita a guerra, a paz ou uma trgua, nem
tampouco dizer que sditos, que autoridade e a de quais
homens vantajosa ou prejudicial para a segurana da repblica. Estes assuntos e todos os anlogos devem ser conhecidos, quando for preciso, com base no que a cidade
disser, isto , no que disserem os poderes soberanos.

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Religiclo _ _ _ _ __ _ __ __

12. Cabe tambm autoridade civil julgar, quando

preciso for, que defini,es e que dedues so verdadeiras
Alm disso, todas estas coisas: construir castelos, casas,
templos; mover, carregar, levar pesos enormes; enviar algo
em segurana pelos mares; conceber mquinas, que sirvam
para toda espcie de uso; ter um bom conhecimento ela
face do mundo inteiro, do curso elas estrelas, elas estaes
do ano, da passagem do tempo e da natureza de todas as
coisas; entender perfeitamente em que consistem todos os
direitos naturais e civis; e toda espcie de cincias que, compreendidas sob o nome de .filosofia, so necessrias em parte para viver, em parte para viver bem; afirmo eu, a compreenso de todas estas coisas (porque Cristo no no-la
deu) deve ser obtida pelo raciocnio - ou seja, tirando-se
uma srie de conseqncias necessrias a partir daquilo
que foi inicialmente obtido atravs da experincia.
Mas os homens raciocinam ora de forma correta, ora
incorreta, e portanto aquela concluso que consideram ser
verdadeira pode s vezes ser certa e outras vezes errada.
Ora, os erros, mesmo quando se referem a essas questes
filosficas , podem eventualmente causar dano ao pblico,
e ocasionar grandes sedies e injrias. Por conseguinte,
sempre que uma controvrsia surgir nesses assuntos que for
contrria ao bem pblico e paz comum, necessrio que
haja algum para julgar o raciocnio, isto , para dizer se a
inferncia foi corretamente alcanada ou no, a fim ele pr
termo controvrsia.
Mas no h regras dadas por Cristo para este propsito - ele no veio ao mundo para ensinar lgica. Resulta,
pois, que os juzes,cle tais controvrsias sero aqueles mesmos que Deus instituiu anteriormente pela natureza, a ::>aber, os que em cada cidade so constitudos pe lo sob rano.
Ademais, se surgir uma controvrsia sobre a significa o
prpria e acurada, isto , sobre a definio daq uel s n rncs

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e denominaes que so de uso corrente, e se a paz da

cidade ou a distribuio do direito exigir que a ela se ponha termo, tal determinao competir cidade. Com efeito os home ns, pelo raciocnio, obtm definies desse tipo
com base na observao dos diversos conceitos aos quais
aplicam essas denominaes em distintas pocas e circunstncias.
Quanto a saber se um homem raciocina corretamente,
essa deciso cabe cidade. Por exemplo , se uma mulher
der luz uma criana de formas inslitas, e a lei proibir matar um ser humano, estar em questo se tal criana um
ser humano. Pergunta-se, ento, o que um ser humano.
Ningum nega que a cidade dever decidi-lo, e isso sem
levar em conta a definio de Aristteles, segundo a qual o
homem uma criatura racional. E essas coisas - a saber, o
direito, a poltica e as cincias naturais - so tpicos acerca dos quais Cristo nega que pertena a seu ofcio dar
quaisquer preceitos, ou ensinar qualquer coisa alm do seguinte: que, em todas as controvrsias a seu respeito, todo
indivduo deva obedecer s leis e determinaes de sua
cidade. Mas devemos lembrar que o mesmo Cristo, enquanto Deus, poderia no apenas ensinar, como tambm ordenar, tudo o que ele quisesse.

se o direito e as leis naturais de princpios e contratos humanos; a doutrina assim transmitida est sujeita censura
pelos poderes civis. A outra maneira como leis, por autoridade divina, mostrando que a vontade de Deus tal ou
qual; ensinar desta maneira pertence apenas quele que
conhece pela via sobrenatural a vontade de Deus - isto ,
apenas a Cristo.
Em segundo lugar, fez parte do ofcio de Cristo perdoar
os pecados aos penitentes, porque isso era necessrio para
a salvao daqueles que j haviam pecado. E somente ele
podia faz-lo. Pois a remisso dos pecados no decorre
naturalmente do arrependimento, como se fosse coisa devida; mas depende, como um dom gratuito, da vontade de
Deus, que se deve revelar pela via sobrenatural.
Pertence, em terceiro lugar, ao ofcio de Cristo ensinar
todos os mandamentos de Deus, a respeito do culto a lhe
ser prestado, ou dos pontos de f que no podem ser conhecidos pela razo natural, mas somente pela revelao.
Entre esses pontos, incluem-se que ele era o Cristo; que seu
reino no era terreno, mas celestial; que h recompensas e
punies depois desta vida; que a alma imortal; quais sacramentos deve haver, e quantos; e outros anlogos.

13. O ofcio de Cristo consiste em ensinar a moral no

como teoremas, mas enquanto lei; e em perdoar pecados,
e ensinar todas as coisas que no sejam objeto de
cincia propriamente dita

14. Distino entre coisas temporais e espirituais

A suma do ofcio de Nosso Salvador consistiu em ensinar a via e todos os meios para a salvao e a vida eterna.
A justia e a obedincia civil, bem como a observncia de
todas as leis naturais, constituem um dos meios para a salvao. E eles podem ser ensinados de duas maneiras: primeira, como teoremas, pela via da razo natural, derivando

Partindo do que foi dito no captulo anterior, no difcil distinguir entre as coisas espirituais e as temporais. Por
epirituais se entendem aquelas coisas que se fundamentam
na a utoridade e no ofcio de Cristo e que, no as tivesse ensinado Cristo, no poderiam ser conhecidas de ns; todas
as outras coisas so temporais. Segue-se, assim, que a definio e determinao do que justo e injusto, a resoluo
de todas as controvrsias sobre os meios de paz e de defesa pblica, e o exame das doutrinas e livros em todas as es-

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Considerando portanto como claro que Nosso Salvador confiou aos prncipes, ou melhor, no retirou deles, ou
de quem em cada cidade alcanou a soberania, sua autoridade suprema para julgar e determinar toda espcie de controvrsia sobre os assuntos temporais, devemos ver portao- .
to a quem ele deixou a mesma autoridade nos assuntos espirituais. Mas, como isto s pode ser conhecido partindose da palavra de Deus e da tradio da Igreja, devemos in-

dagar ento o que a palavra de Deus, o que interpretla, o que uma Igreja, e em que consistem a vontade e o
mandamento da Igreja. Se deixarmos de lado o fato de que
na Escritura a palavra de Deus tomada s vezes pelo filho
de Deus, diremos que ela usada de trs maneiras.
Primeiro, e mais propriamente, para significar o que
Deus disse. Portanto, tudo o que Deus disse a Abrao, aos
patriarcas, a Moiss e aos profetas, e Nosso Salvador a seus
discpulos ou a quaisquer outros, palavra de Deus. Em
segundo lugar, tudo o que tenha sido pronunciado por homens movidos pelo Esprito Santo ou obedecendo a suas
ordens; nesse sentido, reconhecemos as Escrituras como
constituindo a palavra de Deus.
Em terceiro lugar, verdade que no Novo Testamento
a palavra de Deus significa, com mais freqncia , a doutrina do Evangelho, ou seja, a palavra a respeito de Deus, ou
a palavra do reino de Deus proferida por Cristo. Assim
que se diz (Mateus 4, 23) que Cristo pregou o evangelho do
reino; que se afirma que os apstolos pregavam a palavra
de Deus (Atos 13, 46); que a palavra de Deus chamada de
palavra desta vida (Atos 5, 20); de palavra do Evangelho
(Atos 15, 7); de palavra da f (Romanos 10, 8); de palavra
da verdade, isto (acrescentando uma interpretao), de
evangelho da salvao (Efsios 1, 13); e que chamada de
palavra dos apstolos; pois So Paulo diz (2 Tessalonicenses 3, 14): Se algum no obedecera nossapalavraetc. 36 Estas passagens no podem ser entendidas como significando
outra coisa do que a doutrina evanglica. Da mesma forma, quando da palavra de Deus se diz que se plantava,
crescia e se multiplicava (Atos 12, 24; e 13, 49), dificlimo
supor que isso se dissesse da voz de Deus ou da de seus
apstolos; mas fcil conceber que se tratasse, isto sim, de
sua doutrina. E nessa terceira acepo palavra de Deus
toda aquela doutrina da f crist, que em nossos dias
pregada dos plpitos e aparece nos livros dos telogos.

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pcies de cincia racional, dependem do direito temporal.

J quanto aos n'listrios da f, por dependerem apenas da
palavra e autoridade de Cristo, seu julgamento h de caber
ao direito espiritual. Contudo, a investigao da razo
que define o que espiritual e o que temporal, e por isso
cabe ao direito temporal efetuar tal distino - porque
Nosso Salvador no a fez. Pois, embora So Paulo em muitas passagens distinga entre as coisas do esprito e as coisas
da carne; e chame (Romanos 8, 5; 1 Corntios 12, 8-10) de
espirituais aquelas coisas que so do esprito, a saber, a
palavra da sabedoria, a palavra da cincia, a f, os dons de
curar, a operao de maravilhas35 , a profecia, a variedade
de lnguas, a interpretao das lnguas; todas elas inspiradas pelo Esprito Santo pela via sobrenatural, e as quais o
homem da carne no entende, mas somente aquele que
conheceu a mente de Cristo (2 Corntios 2, 14-16); e chame
de carnais aquelas coisas que se referem aos bens deste
mundo ou temporais (Romanos 15, 27); e chame os homens de carnais (1 Corntios 3, 1-3), contudo ele no definiu, nem nos forneceu regras que nos permitam conhecer
o que procede da razo natural, o que da inspirao sobrenatural.

15. Em quantos sentidos a palavra de Deus se pode

entender

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16. Nem tudo o que est contido na Sagrada Escritura

pertence ao cnone da f crist
A Sagrada Escritura inteiramente palavra de Deus na
segunda acepo, sendo ela o que reconhecemos ser inspirado por Deus; e partes inmeras dela so palavra de Deus
na primeira acepo. E, considerando que a sua maior parte trata ou da previso do reino dos cus, ou de prefiguraes encarnao de Cristo, ou da evangelizao e explicao posteriores a ela, ento a Sagrada Escritura tambm
palavra de Deus no terceiro significado, isto , cnone e
regra para toda a doutrina evanglica; assim a palavra de
Deus tomada como sendo a palavra a respeito de Deus,
isto , o evangelho. Mas, como nas mesmas Escrituras lemos
muitas coisas polticas, histricas, morais, fsicas e outras
que em nada se referem aos mistrios de nossa f , tais passagens, embora contenham doutrina verdadeira, e constituam o cnone de tal espcie de doutrinas, no podem ser,
porm, o cnone para os mistrios da religio crist.

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guir como regra, para essa doutrina, a opinio de uma pessoa a quem no consideramos capaz de discernir se a doutrina verdadeira ou no. Por conseguinte verdade o primeiro membro da alternativa, segundo o qual a palavra de
um intrprete das Escrituras a palavra de Deus.

18. A autoridade para interpretar as Escrituras a

mesma que determina as controvrsias na f

E em verdade no a voz ou letra morta da palavra de

Deus que constitui o cnone da doutrina crist, mas uma
determinao verdadeira e genuna. Pois a mente no ser
governada pelas Escrituras, se ela no as compreender. Portanto necessrio um intrprete, para que torne as Escrituras em um cnone, e ento estamos ante a seguinte alternativa: ou a palavra do intrprete a palavra de Deus, ou o
cnone da doutrina crist no a palavra de Deus.
Destas duas a ltima necessariamente falsa; pois uma
doutrina que no pode ser conhecida por nenhuma razo
humana, porm apenas pela revelao divina, necessita ter
uma regra q ue seja, igualmente, divina. E no podemos se-

Mas o intrprete cuja determinao recebe a honra de

ser considerada como constituindo a palavra de Deus no
qualquer um que traduza as Escrituras, da lngua hebraica ou grega, para o latim se tiver ouvintes latinos, para o
francs se os tiver franceses, e se os tiver de outras naes
para as respectivas lnguas mat~rnas: porque isso no
interpretar. Pois tal a natureza do discurso em geral que ,
embora ele merea o principal lugar e ntre todos aqueles
signos pelos quais declaramos aos outros o que concebemos, no pode, porm, cumprir esse servio (office) sozinho e sem o auxlio de muitas circunstncias. Assim, a voz
viva tem a presena de seus intrpretes, a saber, o tempo,
o lugar, a fisionomia, o gesto, o desgnio (counse[) de qu em
fala , e o prprio falante a desenvolver o significado do que
diz em outras palavras sempre que isso se fizer necessrio.
Para conseguir evocar esses auxiliares da interpretao, to desejados nos escritos dos tempos antigos, no
basta ter um engenho (wit) ordinrio, nem mesmo o mais
original: preciso dispor ainda de uma grande erudio e
de muita cincia da antiguidade. No suficiente, ento ,
para interpretar as Escrituras que algum entenda a lngua
em que ela falada . Nem autntico intrprete das Escrituras qualquer um que escreva comentrios a seu respeito.
Pois os homens podem errar; podem tambm vergar as Escrituras, para que sirvam a sua ambio pessoal; ou, se elas

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17. A palavra do intrprete legal das Sagradas

Escrituras palavra de Deus

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res1st1re m , escraviz-las mo nopolizando -as: e disso se

segue que uma sentena e rrnea venha a ser considerada
como constituindo a palavra de Deus.
Mas, ainda que isso no acontea, to logo esses comentadores se afastem, se us mesmos comentrios passam a
necessitar de explicao; e, no correr do tempo, essas explicaes p recisam ser expostas; e essas exp osies requerem novos comentrios - tudo isso sem ter fim . Assim, nenhuma interpretao escrita pode constituir um cnone ou
regra para a doutrina crist que ponha termo s controvrsias da religio. Resta que tem de haver algum intrprete
cannico, cujo ofcio legtimo consiste em pr fim s controvrsias que surjam, explicando a palavra de De us nos
prprios julgamentos. Sua autoridade no deve ser menos
obedecida do que a daqueles que foram os primeiros a recomendarmos a prpria Escritura como um cnone de f .
Essa nica e mesma pessoa deve ser intrprete das Escrituras, e juiz sup remo de toda espcie de doutrinas.

19. Diversas sign ificaes da p alavra "Igrej a"

Quanto palavra ecclesia, ou Igreja, originalmente ela
significa a mesma coisa que concio ou congregao quer dizer em latim. Assim, ecclesiastes ou eclesistico significa o
mesmo que concionator ou pregador, isto , aquele que fala
congregao. neste sentido q ue lemos, nos Atos dos
Apstolos, algo sobre uma Igreja confusa, e sobre uma Igreja legtima (Atos 19, 32-39): a primeira, designando pessoas
que afluem a um tumulto, a segunda, para uma assemblia
que foi convocada. Ademais, no texto sagrado, por Igreja de
cristos se entende s vezes a assemblia, e s vezes os prprios cristos, embora no estejam efetivamente reu nidos, se
estiverem autorizados a entrar na congregao e a comunicar-se com os congregados. Por exemplo, Dize-o Igreja
(Mateus 18, 17) refere-se Igreja reunida, p ois de outro mo-

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do impossvel dizer qualquer coisa que seja Igreja . Mas

Assolava c:" Igreja 37 (Atos 8, 3) entende-se de uma Igreja no
reunida. As vezes toma-se a Igreja por aqueles que so batizados, ou pelos que professam a f crist, que r sejam cristos
em seu ntimo quer apenas por fingimento - como quando
lemos que algo foi dito ou escrito Igreja, ou dito , decretado ou praticado pela Igreja. s vezes por ela se entendem
apenas os eleitos, como quando ela chamada santa e irrepreensvel (Efsios 5, 27). Mas os eleitos, enquanto militantes,
no so propriamente chamados de Igreja, pois no sabem
como se reunir; so uma f utura Igreja, isto , eles o sero naquele dia em que, separados dos rprobos ( reprobate), havero de triunfar.
E a Igreja ainda pode ser s vezes considerada como o
coletivo de todos os cristos, como quando Cristo chamado cabea de sua Igreja (Efsios 5, 23), e a cabea de seu
corpo, ou seja, da Igreja (Colossenses 1, 18). s vezes tomada por suas partes, como a Igreja de feso, a Igreja que
est em sua casa, as sete Igrejas etc.
Finalmente, a Igreja, quando considerada como a
companhia efetivamente reunida, significa, segundo os diversos fins que pode ter tal reunio, s vezes aqueles que
se juntam para deliberar e julgar (sentido no qual tambm chamada conclio ou snodo), e s vezes aqueles que
se encontram na casa de preces para cultu ar ::~ Deus, significado este que vemos e m 1 Corntios 14, 4, 5, 23, 28 etc.

20. O que unia Igreja, a que atribumos direitos, aes

e as demais capacidades que caracterizam uma pessoa

Mas a Igreja, a que se atribuem tanto direitos pessoais
quanto aes que lhe sejam prprias, e qual se referem
frases como Dize-o Igreja e aquele que no obedece Igreja e outras tais, deve definir-se de tal modo que por essa
palavra se en tenda uma multido de homens, que firmaram

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um novo pacto38 com Deus em Cristo, ou seja, uma multido dos que receberam o sacramento do batismo. Algum
tem o direito de convocar tal multido de homens a um lugar determinado e , assim sendo, eles esto obrigados a
comparecer pessoalmente ou atravs de representantes. Pois
uma multido, se no puder reunir-se em assemblia quando isto se fizer necessrio, no pode dizer-se uma pessoa.
Assim, uma Igreja no pode falar, nem discernir ou ouvir, a
no ser na medida em que uma congregao. Tudo o que
seja dito por indivduos (que tero uma opinio por cabea) e o discurso de um s homem, no o da Igreja. Alm
disso, se uma assemblia se reunir, e for ilegal, ser considerada nula. Por isso, nenhum daqueles que estejam presentes a um tumulto estar preso ao decreto dos restantes;
e, menos que todos, aqueles que discordarem do tumulto.
E por isso uma tal Igreja39 no pode promulgar decreto
algum; pois se diz que uma multido decreta algo, quando
cada qual est obrigado pelo decreto da maioria. Devemos
portanto incluir na definio de Igreja, qual atribumos
coisas que competem a uma pessoa, no apenas a possibilidade de que ela se rena em assemblia, mas tambm a de
que tal reunio seja legal.
Alm disso, ainda que haja algum com o direito de
convocar os demais, se os que assim forem convocados tiverem direito a no comparecer (o que bem pode suceder
entre homens que no sejam sditos uns dos outros), essa
Igreja no uma pessoa. Pois, se alguns, convocados a se
reunirem num lugar e data previamente fixados , legalmente constituem uma Igreja, pelo mesmo direito outros; dirigindo-se a outro lugar por eles escolhido, formam outra
Igreja. E ento qualquer nmero de homens que tenham
uma mesma opinio constitui uma Igreja; por isso haver
tantas Igrejas quantas forem as opinies assim distintas: o
que quer dizer que a mesma multido se mostrar ser, a um
s tempo, uma e muitas Igrejas.

Por conseguinte, uma Igreja somente una quando

h ouver um poder certo e conhecido, isto , um poder legal,
p or meio do qual todo e qualquer h omem possa ser obrigado a comparecer congregao, quer pessoalmente, quer
atravs de procurador; e o que torna tal Igreja una, e lhe
confere as funes de pessoa, no o fato de ter uma doutrina uniforme, mas o de haver um nico poder legalmente
capacitado a convocar snodos e assemblias de cristos. E
se assim no for tudo o que teremos ser uma multido,
bem como pessoas no plural, ainda que estas concordem
e m suas opinies.

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21. Uma cidade crist o mesmo que uma Igreja crist

Segue-se, necessariamente, que uma cidade de cristos
e uma Igreja so exatamente a mesma coisa, com os mesmos homens, a que se do dois nomes diferentes, por duas
razes. A matria de uma cidade e de uma Igreja amesma, a saber, constitui-se dos mesmos cristos. E a forma,
que consiste num poder com o dire ito de reuni-los, tamb m a mesma - pois evidente que cada sdito est obrigado a comparecer, l o nde for con vocdo por sua cidade.
Assim, aquilo que chamamos uma cidade, porque se compe de homens, chama-se Igreja, quando se compe de
cristos.

22. Estados separados no constituem uma Igreja

Tambm isso muito coerente com os mesmos pontos: se houver muitos Estados cristos, todos estes, juntos,
nojormam uma Igreja nica. Podem, verdade, por consentimento mtuo tornar-se uma s Igreja, mas do mesmo
modo que se converteriam num Estado nico. Isso porque
eles s podem se reunir em lugar e data previamente mar-

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cados; ora, pessoas, lugares e datas competem ao direito

civil; e alm disso nenhum sdito ou estrangeiro pode legalmente pr seu p em qualquer lugar que seja se no
tiver a permisso da cidade, que tem senhorio sobre o lugar. As coisas, porm, que s podem ser legalmente praticadas com a permisso do Estado, caso tenham tal permisso so efetuadas pela autoridade do Estado.
A Igreja universal realmente um corpo rrstico, cuja
cabea Cristo; mas isso da mesma maneira que todos os
homens reurlidos, reconhecendo Deus como governante
do mundo, constituem um s reino e uma s cidade - que ,
apesar disso, no uma pessoa, nem tem nenhuma ao ou
determinao comum. Alm disso, na passagem em que se
diz que Cristo a cabea de seu corpo, a Igreja, evidenciase que o apstolo afirmou isso relativamente aos eleitos que, enquanto esto neste mundo, constituem uma Igreja
apenas in potentia, a qual eles s atualizaro quando se separarem dos reprovados e se congregarem entre si, o que
por sua vez somente ocorrer no Dia do Juzo.
A Igreja Romana antigamente era muito grande, mas
nunca foi alm dos limites de seu imprio, e por isso no era
universal; a menos que o fosse no sentido em que tambm
se dizia da cidade de Roma Orbem jam totum victor Roman_us habebat40 - embora ele ainda no tivesse sequer a vigSima parte do mundo. Mas, depois que o Imprio civil se viu
dividido, os vrios Estados que dele se originaram formaram
igual. nmero de Igrejas, e aquele poder que a Igreja de Roma tmha sobre eles bem poderia depender inteiramente da
autoridade dessas Igrejas que, tendo repelido dos imperadores, aceitavam porm ainda os doutores de Roma.

23. Quem so os eclesisticos

Podem ser chamados de eclesisticos os que exercem
um ofcio pblico na Igreja. Mas entre os ofcios se distin-

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guiam o ministrio e o magistrio (maistery) . Os ministros

tinham, entre seus ofcios, os de servir mesa, de cuidar
dos bens te mporais da Igreja e de distribuir, naquele tempo
em que toda a propriedade das riquezas estava abolida e
eles recebiam sua comida em comum, a poro que cabia
a cada homem. J os mestres, dependendo da sua hierarquia (arder) , eram uns chamados de apstolos, otros de
bispos, outros ainda de presbteros, quer dizer, ancios.
Esse termo "presbtero" no significa, porm, uma referncia idade, e sim ao ofcio; assim foi que Timteo foi presbtero, embora ainda jovem. Mas, como em sua maior parte
os ancios eram reconhecidos como mestres essa palavra
que indica a idade, foi utilizada para design~r o ofcio. O~
mesmos mestres, conforme o emprego a que se destinavam, eram chamados apstolos, ou profetas, ou evangelistas, ou pastores e professores (teachers). E o trabalho apostlico era realmente universal; o proftico consistia em declarar na Igreja as revelaes alcanadas; o evanglico, em
pregar ou proclamar o Evangelho entre os infiis; o dos pastores, em ensinar, confirmar e governar a mente daqueles
que j acreditavam.

24. A eleio dos eclesisticos compete Igreja, e a sua

consagrao aos pastores
Na eleio dos eclesisticos devem ser consideradas
duas coisas: a escolha das pessoas, e sua consagrao ou
instituio, que tambm chamada ordenao. Cristo, pessoalmente, elegeu e ordenou os primeiros doze apstolos.
Depois da ascenso de Cristo, Matias foi eleito para o lugar
do traidor Judas. A Igreja, que naquele tempo consistia de
uma congregao com cerca de cento e vinte homens,
escolheu dois (E apresentaram dois 41 ) , Jos e Matias, mas
Deus mesmo elegeu, p ela sorte, a Matias. E So Paulo chama a estes doze os primeiros e grandes apstolos, ou, ain-

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da, os apstolos da circunciso. Mais tarde se somaram a

eles outros dois apstolos, Paulo e Barnab, que foram ordenados, certo, pelos doutores e profetas da Igreja de Antioquia (que era uma Igreja particular), por imposio de
mos, mas que haviam sido eleitos por ordem do Esprito
Santo. O captulo 13 dos Atos confirma que ambos foram
apstolos (vv. 2 e 3)42 . E o prprio So Paulo mostra que
seu apostolado se deveu a esse fato, isto , a serem eles
apartados, por ordem do Esprito, do restante dos profetas
e doutores da Igreja de Antioquia, para que se dedicassem
ao trabalho de Deus: pois ele se define, em Romanos (cap.
1, v. 1), "apstolo, separado para o evangelho de Deus".
Mas, se prosseguirmos nossa investigao, e perguntarmos por autoridade de quem se reconheceu aquilo que
tais profetas e doutores diziam ser ordem do Esprito Santo, necessariamente deveremos responder: por autoridade
da Igreja de Antioquia. Porque os profetas e doutores devem ser examinados pela Igreja, antes que sejam reconhecidos em tal qualidade. E So Joo (1 Epstola de So Joo
4, 1) assim diz: No creiais a todo o esprito, mas provai se
os espritos so de Deus; porque j muitos falsos profetas se
tem levantado no mundo. Mas qual Igreja faria essa prova,
se no aquela qual se dirigia a epstola aqui citada? Da
mesma forma, So Paulo (Glatas 2, 14) reprova as Igrejas
da Galxia por se judaizarem, embora aparentemente o fizessem autorizadas por Pedro. Pois, depois de dizer-lhes
que ele repreendera o prprio Pedro com as seguintes palavras: Se tu, sendo judeu, vives como os gentios, e no como
judeu, por que obrigas os gentios a viverem como judeus?,
no demora a questionar os glatas, dizendo (Glatas 3, 2):
S quisera saber isto de vs: recebestes o Esprito pelas obras
da lei ou pela pregao da f? Nessa passagem se evidencia que ele repreendia os glatas por judasmo, pouco importando que fosse o apstolo Pedro quem os obrigara a
judaizar-se.

Considerando, pois, que competia Igreja, e no a Pedro, nem portanto a homem algum, determinar que doutores eles deveriam seguir, igualmente estava sob a autoridade da Igreja de Antioquia eleger seus profetas e doutores.
Assim, como foi o Esprito Santo quem separou, para seu
servio, os apstolos Paulo e Barnab pela imposio de
mos dos doutores assim eleitos, fica evidente que em cada
Igreja a imposio de mos e a consagrao dos principais
doutores compete aos doutores da mesma Igreja.
J os bispos, que tambm eram chamados de presbteros- embora nem todos os presbteros fossem bispos-, s
vezes foram ordenados por apstolos; assim, Paulo e Barnab, quando pregaram em Derbe, Listra e Icnio, ordenaram ancios em cada Igreja por que passaram (Atos 14, 23);
outras vezes, por outros bispos; pois Paulo deixara Tito em
Creta, para que estabelecesse ancios43 em cada cidade
(Tito 1, 5). E Timteo foi advertido44 (1 Timteo 4, 14) para
no desprezar o dom que h nele, o qual lhe foi dado por
profecia, com a imposio das mos do presbitrio. E lhe foram dadas regras para a escolha dos presbteros.
Mas tudo isso somente se aplica ordenao daqueles
que j foram eleitos pela Igreja - porque ningum pode
constituir um doutor na Igreja sem a permisso dela. Assim,
o dever dos prprios apstolos no consistia em mandar,
porm em ensinar. E, embora os nomes recomendados pelos apstolos ou presbteros no fossem recusados, graas
estima em que estes ltimos eram havidos, contudo, como
vemos que os primeiros no poderiam ser eleitos sem a
vontade da Igreja, supe-se ento que fossem eleitos pela
autoridade da Igreja. Da mesma forma os apstolos ordenaram ministros, a quem se chamava de diconos - mas foi
a Igreja quem os elegeu. Assim, quando iam ser eleitos e ordenados os sete diconos, no foram os apstolos que os
elegeram: pois, disseram eles (Atos 6, 3, 5, 6), escolhei, den'tre vs, sete vares de boa reputao etc. 45, e a multido ele-

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geu Estvo, etc.; e os apresentou ante os apstolos. Est cla-

Mas h alguma dificuldade sobre o que atar e desatar, perdoar e reter os pecados. Primeiro, porque reter os
p ecados de quem, tendo sido batizado para sua remisso,
se mostra arrependido de verdade parece ir contra o prprio p acto do Novo Testamento; e portanto nem Cristo poderia agir assim, muito menos os seus pastores. E perdoar
aos impenitentes parece ir contra a vontade de Deus Pai,
que foi quem mandou Cristo para converter o mundo e
reduzir os homens a sua obedincia. Alm disso, se a cada
pastor fosse conferida uma tal autoridade para p erdoar e
reter os pecados, ficaria corp.pletamente destrudo todo o
temor (awe) q ue se deve aos prncipes e magistrados civis,
juntamente com toda forma de governo civil. Pois Cristo

disse mais que isso, a prpria natureza j decreta que n o

devemos temer os que matam o corpo, e no p odem matar a
alma; antes devemos temer aquele que pode lanar no
inferno tanto a alma quanto o corpo (Mateus 10, 28). E ningum to louco que, entre aqueles q ue podem perdoar
ou reter seus pecados, e os reis mais p oderosos, no escolha obedecer antes aos p rimeiros.
Por outro lado, no se eleve imaginar que a remisso
elos pecados consista apenas em ficar isento dos castigos
eclesisticos. Pois qu e mal traz consigo a excomunho, alm
elos sofrimentos Cpains) eternos que ela necessariamente
acarreta? Ou que benefcio traz o ingresso na Igreja, se houver salvao fora dela? Devemos portanto sustentar que os
pastores tm um poder verdade iro e absoluto de p erdoar
os pecados - mas somente elos p enitentes - , e ele ret-los mas s dos impenitentes.
Contudo, enquanto os ho mens pensarem que o arrependimento consiste simp lesmente em cada um condenar
as aes que praticou e mudar os desgnios que a ele mesmo agora p arecem ser pecaminosos e condenveis, haver
tambm a opinio ele que pode haver arrependimento antes
de ocorrer qualquer confisso ele pecados a outro homem;
o arrependimento ento no seria efeito , mas causa ela confisso. E os que a isso respondem dizendo que os pecados
elos penitentes j lhes so perdoados com o batismo, e os
elos impenitentes no lhes podem absolutamente ser perdoados, se defrontam com uma grande dificuldade: porque
o que dizem vai contra as Escrituras, e contra as palavras de
Cristo, queles a quem perdoardes os pecados etc.
Devemos portanto, para resolver a dificuldade apontada, comear sabendo que o arrependimento consiste num
sincero reconhecimento46 elo pecado. Pois quem sabe que
pecou sabe que errou; mas impossvel querer errar; portanto, quem sabe que pecou tem vontade de qu e no o tivesse
feito; e isso anepender-se. Alm disso, quando tivermos

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ro, portanto, pelo costume que a Igreja primitiva tinha sob

os apstolos, que a ordenao ou consagrao de todos os
eclesisticos, que praticada mediante a prece e a imposio de mos, competia aos apstolos e doutores; mas a
eleio daqueles que haveriam de ser consagrados era competncia da Igreja.

25. O poder de perdoar os pecados dos penitentes, e de

reter os dos impenitentes compete aos pastores; mas o de
julgar a penitncia da Igreja
Sobre o poder de atar e desatar, isto , o de perdoar ou
reter os p ecados, no h dvida de que Cristo o outorgou
aos futuros pastores da m esma forma que o concedeu aos
apstolos de seu tempo. E os apstolos receberam todo o
poder de perdoar os p ecados que Cristo ento possua. Assim como o Pai me enviou, diz Cristo Qoo 20, 21), tambm
eu vos en vio a vs; e acrescenta (v. 22): queles a quem perdoardes os pecados lhes so perdoadm~ e queles a quem os

retiverdes lhes so retidos.

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dvidas se o que come temos constitua pecado ou no, deveremos considerar que o arrependimento no antecede a
confisso dos pecados, mas lhe posterior: pois s h arrependimento dos pecados que reconhecemos como tais. O
penitente deve portanto reconhecer o fato e alm disso saber
que se tratava de um pecado, ou seja, de algo contrrio lei.
Por conseguinte, se algum pensar que aquilo que fez no
infringia a lei, impossvel que venha a se arrepender por tal
coisa. Portanto, antes elo arrependimento necessrio que
haja um enquadramento (application) elos fatos na lei.
Ora, alm disso impossvel enquadrar os fatos na lei
se no houver um intrpre te: pois a regra das aes humanas no reside nas palavras ela le i, porm na sentena do
legislador. E seguramente o intrprete ela lei ser um hom em, ou um grupo de homens; pois ningum pode julgar
se o que ele prprio fez constitui, ou no, um pecado. Portanto devemos expor o fato, que no sabemos se foi pecado o u no, perante tal homem ou grupo de homens; e
nisso consiste a confisso. Ora, quando o intrprete da lei
julgar que o fato em questo constitui um p ecado, se o pecador se submeter a seu julgamento e decidir dentro de si
que no mais agir dessa forma, estar se arrependendo; e
assim, ou no h verdadeiro arrependimento ou, se este
ho uver, ser posterior, e n o anterior, confisso.
Assim explicadas tais coisas, no difcil entender que
espcie ele poder o de atar e desatar. Pois vemos que na
remisso dos pecados elevem ser consideradas duas coisas.
Uma delas o juzo, ou condenao , pelo qual o fato foi
julgado pecaminoso. A o utra, quando a parte condenada se
submete e obedece sentena, ou seja, se arrepende, chama-se a remisso do pecado; e, se ela no se arrepende, sua
reteno. O ra , a primeira destas coisas - julgar se se trata
ou no ele um pecado - compete ao intrprete da lei, ou
seja , ao juiz soberano, enquanto a segunda - a remisso ou

a reteno do p ecado - incumbe ao pastor; e consiste, esta

ltima, no poder ele atar e desatar.
Vemos em Mateus (cap. 18, vv. 15-18) que era isto o
que realmente queria Nosso Salvador Cristo, ao instituir este
poder: Se teu irmo pecar contra ti, vai, e repreende-o entre
ti e ele s. Aqui devemos observar, de passagem, que se teu
irmo pecar contra ti significa a mesma coisa que se ele te
cometer injria; e portanto Cristo se referia aos tpicos que
competiam ao tribunal civil. E acrescenta: Se ele no te
ouvir (isto , se teu irmo negar que tenha feito tal coisa,
ou se, confessando-a, negar que fosse injusta), leva ainda
contigo um ou dois 47; e, se no as escutar, dize-o Igreja.
Ora, por que diz-lo Igreja, se no for para que ela julgue
se se trata ou no de pecado? E, se tambm no escutar a
Igreja, isto , se ele no se su bmeter sentena da Igreja ,
porm insistir em que no pecado o qu e ela afirma ser ou seja, se ele no se arrep ender (pois indubitvel que
ningum se arrepende de uma ao que no considere ser
pecaminosa) -, ento no diz Cristo: Dize-o aos apstolos,
porque sabemos que a sentena definitiva sobre a questo
de se tratar ou no de um pecado no compete a eles, mas
Igreja. Diz, isto sim, considera-o como um gentio e publicano, isto , como algum que est fora da igreja, como
algum que no foi batizado, ou seja, como algum cujos
p ecados esto retidos. Pois todos os cristos foram b atizados a fim de terem os seus pecados remitidos. Mas, como
se poderia p erguntar quem teria poder to grande que p udesse retirar o benefcio do batismo aos impenitentes, Cristo mostra que as mesmas p essoas a quem ele conferiu autoridade p ara batizar o penitente na remisso dos pecados, e
para fazer do gentio um cristo, igualmente tm autoridade
para reter os pecados daqueles que a Igreja vier a julgar imp enitentes, e portanto para fazer, de cristos, gentios. E por
isso ele acrescenta: Em verdade vos digo que tudo o que

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Do CidadO -,---

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O ato de reter os pecados chamado, pela Igreja, excomunho, e por So Paulo "entrega a Satans". A palavra
excomunho significa o mesmo que posungogon poiein,
ou excluir da sinagoga, e por isso parece originar-se na lei
mosaica. Nesta, quem o sacerdote julgasse leproso recebia
a ordem (Levtico 13, 46) de se afastar do acampamento,
at que o sacerdote o declarasse novamente limpo e fosse
purificado atravs de certos ritos, entre os quais se inclua a
lavagem do corpo. Disso, com o passar do tempo, veio que
se tornasse costume entre os judeus no acoU1er os gentios
que se convertiam ao judasmo se no se lavassem primeiro, porque se supunha que estivessem sujos (unclean); e

veio tambm o costume de expulsar da sinagoga quem dissentisse de sua doutrina.

Por analogia (resemblance) a esse costume, os que se
convertiam ao cristianismo, quer judeus q uer gentios, no
eram recebidos na Igreja se no fossem batizados; e quem
dissentisse da Igreja era privado de sua comunho. Dizia-se
ento que eram "entregues a Satans" porque tudo o que
estava fora da Igreja constitua o reino dele. A finalidade
desse tipo de disciplina consistia em que, privando certos
homens da graa e dos privilgios espirituais da Igreja por
um tempo, eles se fizessem humildes para a salvao. Mas
seu efeito quanto aos assuntos seculares foi qu e, estando
excomungados, eles no apenas eram proibidos de fazer
parte de todas as congregaes e Igrejas, e de participar
dos mistrios, mas ainda, sendo considerados contagiosos,
deviam ser evitados por todos os demais cristos, mais at
do que se fossem gentios. Pois o Apstolo permitiu que se
mantivesse companhia aos gentios; mas, com o excomungado, disse ele, com o tal nem ainda comais (1 Corntios
5, 10-ll)SO.
Vendo-se ento que este o efeito da excomunho,
fica evidente, em primeiro lugar, que uma cidade crist no
pode ser excomungada. Pois uma cidade crist uma Igreja
crist (conforme acima se declarou, no pargrafo 21), e da
mesma extenso que esta- e uma Igreja no pode ser excomungada. Pois ou ela excomunga a si mesma, o que
impossvel, ou ela teria de ser excomungada por uma ou tra
Igreja, que por sua vez teria de ser ou universal ou particular. Mas, considerando que uma Igreja universal no constitui uma pessoa (como provamos no pargrafo 22), e que
portanto ela no pode agir nem fazer coisa alguma, obviame nte no pode ento excomungar a ningum; e por outro
lado, se urna Igreja particular excomungar o utra Igreja, esse
ato tambm no resulta em nada. Pois, onde no h uma
congregao comum, no pode haver excomunho. algu-

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ligares na terra ser ligado no cu, e tudo o que desligares

na terra ser desligado o cu18
Disso podemos entender que o poder de ligar e desligar, ou de perdoar e reter os pecados, que em outra passagem chamado de poder das chaves, no difere em nada
do poder conferido nos seguintes termos em Mateus (cap.
28, v. 19): Ide, e ensinai todas as naes, batizando-as em
nome do Pai, e do Filho e do Esprito Santo. E assim como
os pastores no se podem recusar a conferir o batismo
quele que a Igreja julga merec-lo, tampouco podem eles
reter os pecados daquele que a Igreja considera digno de
ser absolvido, nem perdoar os pecados a quem a Igreja
sentencia corno desobediente. E compete Igreja julgar do
pecado, ao pastor excluir ou admitir na Igreja os que foram
julgados. Assim foi que disse So Paulo Igreja de Corinto
(1 Corntios 5, 12): No julgais vs os que esto dentro? Mas
foi ele quem pronunciou a sentena de excomunho contra o incestuoso49 . Eu na verdade, diz ele (v. 3), ainda que
ausente no corpo, mas presente no Esprito etc.

26. O que a excomunho, e a quem no se aplica

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ma. E se alguma Igreja (suponhamos: a de Jerusalm) excomungasse outra (suponhamos: a de Roma)51 , ela nada mais
faria do que excomungar a si mesma: pois quem priva a
outrem de sua comunho igualmente se priva da comunho com aquele outro.
Em segundo lugar, ningum pode excomungar simul-

der supremo na cidade realmente pretende ter essa autoridade sobre a prpria cidade.
Alm disso, um prncipe soberano, se for cristo, tem a
seguinte vantagem: que a cidade cuja vontade est contida
na sua exatamente a mesma coisa a que chamamos de
Igreja. Portanto a Igreja no excomunga ningum, sem a autorizao do prncipe. E, como o prncipe no excomunga
a si p rprio, seus sditos tampouco podem excomung-lo.
Pode acontecer, claro, que uma assemblia de cidados
rebeldes ou de traidores pronuncie uma sentena de excomunho contra seu prncipe; mas ela no tem o direito de
faz-lo.
Menos, ainda, pode um prncipe ser excomungado por
outro - porque isso se revelaria ser, no uma excomunho,
mas uma afronta, uma provocao guerra. Pois, como a
Igreja que se compe de cidados pertencentes a duas
cidades absolutas no uma Igreja, por no existir poder
que possa legalmente reunir os seus membros (conforme
declaramos acima, no pargrafo 22), quem de uma Igreja
no est obrigado a obedecer outra, e portanto no pode
ser excomungado por desobedincia.
Quanto ao que dizem alguns (que os prncipes, sendo
membros da Igreja universal, podem ser excomungados
pela autoridade da mesma Igreja universal), de nada significa: porque, conforme mostramos no p argrafo 22, tal Igreja universal no constitui uma pessoa, de quem possamos
dizer que agiu, decretou, determinou, excomungou, absolveu, e outros atributos anlogos que se referem a uma pessoa; nem possui ela algum governante na terra, por ordem
de quem ela possa reunir-se e deliberar. Pois ser o guia da
Igreja universal e ter o poder de reuni-la a mesma coisa
que ser governante e senhor de todos os cristos no mundo
- o que ningum , exceto Deus mesmo.

taneamente todos os sditos de um governo absoluto, ou

proibi-los de usar seus templos ou de praticar seu culto pblico a Deus. Isso porque eles no podem ser excomungados por uma Igreja que formada, justamente, por eles
mesmos; porque, se isso fosse possvel, no apenas deixariam eles de ser uma Igreja, mas nem sequer continuariam
sendo uma repblica (commonweal), e se veriam dissolvidos automaticamente; mas no isso o que significa excomunho ou interdio. Contudo, se for outra Igreja que os
excomunga, ela deve consider-los como gentios. Contudo,
pela doutrina de Cristo, nenhuma Igreja pode proibir os
gentios de se reunirem e de se comunicarem entre si, assim
como melhor parecer conveniente a suas cidades; e especialmente se eles se congregarem para cultuar a Cristo, ainda que o faam por um rito e uma maneira singulares. Por
isso tampouco pode uma Igreja interditar os excomungados de proceder dessa forma, porque com eles deve se lidar como com os gentios.
Em terceiro lugar, no se pode excomungar um prncipe que tenha o poder soberano. Pois, pela doutrina de Cristo, nem um sdito nem a reunio de muitos sditos pode
interditar a seu prncipe qualquer lugar, seja pblico ou privado, ou negar-lhe entrada em qualquer assemblia que
haja, ou ainda proibi-lo de fazer o que ele quiser no interior de sua jurisdio. Constitui traio5\ em qualquer cidade, um ou mais sditos em conjunto se a rrogarem qualquer
autoridade sobre a cidade como um todo - pois qualquer que
alegue possuir uma tal autoridade sobre quem detm o po-

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27. A interpretao das Escrituras depende da

autoridade poltica
Mostramos acima, no pargrafo 18, que a autoridade
para interpretar as Sagradas Escrituras no consiste em que
o intrprete possa, sem ser punido, expor e explicar aos
outros, por escrito ou de viva voz, a sentena e a opinio
que delas extraiu; consiste, isto sim, em que outros no tenham o direito de fazer ou ensinar algo que v contra o que
ele sentencia.
Assim, a interpretao de que ora tratamos o mesmo
que o poder de definir, em todas as controvrsias a que as
Sagradas Escrituras possam pr termo. Devemos, agora,
mostrar que tal poder pertence a cada Igreja, e depende
sempre da autoridade daquele ou daqueles que tm o poder supremo, desde que ele ou eles sejam cristos. Pois, se
isso no depender da autoridade civil, dever depender da
opinio de cada sdito particular, ou da de alguma autoridade estrangeira. Quanto primeira possibilidade, alm de
outras razes, os inconvenientes que necessariamente decorrem das opinies particulares no podem admitir que
dependamos delas. De tais conseqncias a principal a
seguinte: que no somente se abolira, contrariamente ao
preceito de Cristo, toda a obedincia civil, como tambm se
dissolveria, contrariamente s leis de natureza, toda a sociedade e a paz entre os homens. Pois, se cada.homem interpreta por si prprio as Escrituras, isto , se cada qual se faz
juiz do que agrada e desagrada a Deus, ningu~ obedecer a seu prncipe antes de julgar se o que este manda se
ajusta ou no palavra divina. E portanto ou os homens
no obedecem ou, se obedecem, por sua opinio prpria;
quer dizer, eles obedecem a si mesmos, e no ao soberano:
portanto, a obedincia civil se perdeu.
Alm disso, quando cada homem. segue sua prpria
opinio, necessariamente sucede que as controvrsias que

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entre eles nascem se tornaro inmeras e indecidveis; disso surgiro entre os homens, que por inclinao natural
consideram toda dissenso como uma afronta, primeiro o
dio, depois rixas e guerras; e assim toda espcie de paz e
de sociedade haver de desaparecer. Podemos ainda lembrar, como exemplo, q ue Deus no tempo da antiga lei exigiu que o livro da lei fosse transcrito e utilizado de pblico,
e que servisse de cnone da doutrina divina - mas mandou
que as controvrsias a seu respeito no fossem resolvidas
por indivduos privados, porm apenas pelos sacerdotes.
Finalmente, preceito de Nosso Salvador que, se houver
qualquer tpico que leve a conflito duas pess.oas privadas,
estas deveriam ouvir a Igreja.
Portanto, dever da Igreja decidir as controvrsias, e
por isso mesmo no compete aos particulares, porm a ela,
interpretar as Escrituras. Mas, para sabermos que a autoridade de interpretar a palavra divina, isto , de determinar
todas as questes que se refiram a Deus e religio, no
compete a nenhum estrangeiro, devemos considerar, inicialmente, que peso tem um tal poder sobre a mente dos cidados, e sobre suas aes.
Ningum pode ignorar que as aes voluntrias dos
homens, por necessidade natural, seguem aquelas opinies
que eles tm sobre o bem e o mal, sobre a recompensa e o
castigo. Disso decorre que eles necessariamente preferiro
obedecer queles de cujo julgamento (pensam eles) depende serem eternamente felizes ou desgraados. Ora, os homens esperam sua eterna graa ou perdio do julgamento
de quem decide quais doutrinas so necessrias sua salvao; portanto, a eles que prestaro obedincia em todas as coisas. Assim sendo, evidencia-se que aqueles sditos que se consideram obrigados a seguir uma autoridade
estrangeira nas doutrinas que forem necessrias salvao
no constituem per se uma cidade, mas em vez disso so
sditos daquele poder estrangeiro.

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Pela mesma razo, se algum prncipe soberano conceder por escrito uma tal autoridade a outro prncipe, mas entendendo que consetva em suas mos o poder civil, tal
escrito no ter validade alguma, nem efetuar a transferncia de nada que seja necessrio conservao ou boa
administrao de seu poder. Isso porque, segundo o captulo 11, pargrafo 4, no se considera que algum transfira
seu direito, a menos que d algum sinal adequado, pelo
qual se declara sua vontade de transferi-lo. Ora, quem abertamente declarou sua vontade de conservar a soberania
no pode ter dado um sinal suficiente de que transfira os
meios necessrios sua manuteno. Esse tipo de escrito
no portanto um sinal da vontade, mas sim da ignorncia
dos dois contratantes.
Devemos alm disso considerar como absurdo uma
cidade ou um soberano conceder o governo das conscincias de seus sditos a um inimigo; pois esto em guerra,
conforme mostramos acima, no captulo V, parorafo
6,
b
todos aqueles que no se juntaram na unidade de uma
pessoa. No se refuta esta verdade dizendo-se que eles
nem sempre esto lutando - porque, entre inimigos, fazem-se trguas. Basta, para uma mente hostil, que haja
suspeita; que nas fronteiras das cidades, dos reinos, dos
imprios, guarnies reforadas se encarem com postura e
face (countenance) combativas, ainda que nunca desfiram
um golpe.
Finalmente, veja-se como desigual (unequa[) pedir
um direito que, pelo mero fato de pedir, se confessa que
direito do outro. - Sou eu quem interpreta as Escrituras
para ti, que s sdito de outro Estado. - Por qu? Atravs
de que pactos firmados entre ns dois? - Pela autoridade
divina, respondo. - Conhecida por que meios?- Pela Sagrada Escritura: toma o livro, vai l-lo. - intil, a menos que
tambm eu possa interpre t-lo para mim mesmo. Tal interpretao perte nce pois, de direito, a mim e ao resto dos

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meus concidados individualmente tomados; coisa que ambos negamos. -Resta, ento, que em todas as Igrejas crists, isto , em todas as cidades crists, a interpretao da
Sagrada Escritura, ou seja, o direito de pr termo a todas as
controvrsias, depende e deriva da autoridade daquele homem ou assemblia que tem o poder soberano.

28. Uma cidade crist deve interpretar as Escrituras por

meio de pastores
H dois tipos de controvrsias. Um deles versa sobre
tpicos espirituais, isto , sobre questes de f, cuja verdade no pode ser perscrutada pela razo natural - entre as
quais se incluem as questes acerca da natureza e ofcio de
Cristo, das recompensas e castigos do mundo futuro , dos
sacramentos, do culto externo, e outras anlogas. O outro
tipo se refere s questes de conhecimento (science) humano, nas quais a verdade examinada pela razo natural e
por silogismos que fazemos a partir dos pactos firmados
pelos homens e das definies, isto , dos significados reconhecidos (received) pelo uso e pelo consenso sobre as
palavras. Incluem-se aqui todas as questes relativas ao
direito e filosofia. Por exemplo, quando no direito se pergunta se h ou no uma promessa ou conveno, o que
nada mais que perguntar se certas palavras, proferidas de
tal forma, constituem segundo o uso corrente e o consenso
dos sditos uma promessa ou conveno. Se recebem esse
nome, ento verdade que um contrato foi celebrado; se
no o recolhem, ento falso; a verdade, portanto, depende dos pactos e do consentimento dos homens.
Da mesma forma, quando na filosofia se pergunta se
a mesma coisa pode estar inteiramente em vrios lugares
ao mesmo tempo, a determinao dessa pergunta depende
de conhecermos qual o consenso dos homens sobre o

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- - Do Cidado _ _ _ __ _ _ _ _ __

significado da palavra inteim. Porque se os homens, quando dizem que uma coisa est inteiramente num cetto lugar,
significam, por consenso, que com isso entendem que
nenhuma parte dela esteja em outro lugar, ento ser falso
que essa mesma coisa possa estar em diversos lugares ao
mesmo tempo. A verdade depende portanto do consentimento dos homens, e pela mesma razo, em todas as ou-
tras questes relativas ao direito e filosofia . E aqueles que
julgam que qualquer coisa possa ser determinada, contrariamente a esse consenso dos homens no tocante s denominaes das coisas, recorrendo-se a passagens obscuras
da Escritura, desta forma julgam que se deve perder o uso
da linguagem, e com ele toda a associao entre os homens. Pois quem vendeu um campo inteiro dir que na
verdade queria dizer apenas uma colina, e ficar com o
resto, que, afirma, no vendeu. Mais que isso, aqueles que
pensam dessa maneira eliminam tambm a prpria razo que nada mais que uma investigao da verdade constituda (made) por um tal consentimento.
Tais questes, portanto, no precisam ser determinaelas pela cidade mediante a interpretao das Escrituras,
pois elas no pertencem palavra de Deus, naquele sentido em que a palavra de Deus se considera ser a palavra
relativa a Deus, ou seja, a doutrina evanglica. E quem detm o poder soberano na Igreja no est obrigado a empregar nenhum doutor eclesistico para julgar esse tipo de
assunto.
Mas, para a deciso em questes de f, isto , naquelas
que se referem a Deus, e que transcendem a capacidade
humana, temos necessidade de uma bno divina (para
que no nos equivoquemos, pelo menos, nos pontos necessrios), que eleve provir do prprio Cristo atravs da imposio de mos. Pois, considerando que para podermos
atingir a eterna salvao estamos obrigados a uma doutrina
sobrenatural, que portanto no temos possibilidade de en-

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Religio _ __ _ _ __ _ _ __

tender, repugna eqidade ficarmos to desarmados que

seja possvel nos enganarmos em pontos necessrios Uma
tal infalibilidade nosso Salvador Cristo prometeu, nas coisas
que forem necessrias salvao, a seus apstolos at o
Dia do Juzo; prometeu-a, queremos assim dizer, aos apstolos, e aos pastores que a estes sucedessem, e que fossem
consagrados pela imposio de mos. Por conseguinte,
quem possui o poder soberano na cidade est obrigado,
enquanto cristo, sempre que houver uma questo relativa
aos mistrios da f, a interpretar as Sagradas Escrituras atravs de eclesisticos que tenham sido ordenados segundo a
lei. E assim, nas cidades crists, o julgamento tanto dos assuntos espirituais quanto dos temporais compete autoridade civil. E aquele homem ou conselho que tem o poder
supremo cabea igualmente da cidade e da Igreja; pois
uma Igreja a mesma coisa que uma cidade crist.

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CAPTULO XVIII

Das Coisas Necessrias para

Entrarmos no Reino dos Cus 1

1. A objeo de que haveria contradio entre obedecer

a Deus e aos homens ser refutada distinguindo-se os
pontos necessrios e desnecessrios salvao
Sempre se reconheceu que toda a autoridade em assuntos seculares derivava de quem tivesse o poder soberano,
quer se tratasse de um s homem, quer de uma assemblia
de homens. Pelas provas que acabamos de expor manifesto que a mesma autoridade, em assuntos espirituais, dependia da autoridade da Igreja; e, alm disso, que todas as cidades crists constituem Igrejas dotadas desse tipo de autoridade. Disso at o homem de entendimento mais lerdo pode
concluir que numa cidade crist (isto , numa cidade cuja
soberania pertena a um prncipe ou assemblia crist) todo
o poder, tanto espiritual quanto secular, est unificado sob
Cristo, e portanto deve ser obedecido em todas as coisas.
Mas, por outro lado, como devemos obedecer antes a Deus
que aos homens, surge uma dificuldade: como se pode prestar obedincia seguramente a estes ltimos, se a qualquer
tempo podem eles mandar fazer alguma coisa que Cristo
tenha proibido. A razo desta dificuldade que, vendo que
Deus no nos fala mais atravs de Cristo e de seus profetas
em voz abe1ta, mas pelas Sagradas Escrituras, as quais diferentes homens compreendem de modo diferente, fica-se
sabendo, sim, o que os prmcipes ou uma Igreja congregada

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ordenam, mas no se sabe se o que eles mandam contrrio ou no palavra de Deus. Assim, com uma obedincia
que oscila entre o castigo da motte temporal e o da mo1te espiritual, como se navegassem e ntre Sila e Caribde, eles muitas vezes acabam naufragando em ambos.
J os que distinguem corretamente entre as coisas que
so necessrias salvao, e as que no so necessrias,
no podem sentir esse tipo de dvida. Pois, se a ordem do
prncipe ou da cidade for tal que ele possa obedecer a ela
sem arriscar sua salvao eterna, injusto desobedecer-lhe;
e cabe aqui o preceito do apstolo (Colossenses 3, 20, 22):
Vs, filhos, obedecei em tudo a vossos pais; vs, servos, obedecei em tudo a vossos senhores segundo a carne. E tambm
cabe o mandamento de Cristo (Mateus 23, 2-3): Na cadeira
de Moiss esto assentados os escribas e fariseus. Observai,
pois, e praticai tudo o que vos disserem. Mas, inversamente,
se eles nos mandarem fazer aquelas coisas que so punidas
de morte eterna, seria loucura de nossa parte no preferir
morrer de morte natural, em vez de obedecer e morrer eternamente; e aqui vale o que diz Cristo, em Mateus (cap. 10,
v. 28): E no temais os que matam o corpo, e no podem matar a alma. Devemos, portanto, considerar quais so as coisas necessrias para a salvao.

porm, assim como nossa entrada no reino dos cus, constitui a recompensa da f; e nada mais necessrio para a
salvao. Pois o reino dos cus no est fechado a n ingum, salvo aos pecadores, isto , aos que n o prestaram a
obedincia que devida s leis; e nem mesmo a esses se
acreditarem nos artigos necessrios da f crist. Agora: se
soubermos em que pontos consiste a obedincia, e quais
so os attigos necessrios da f crist, evidenciar-se- ao
mesmo tempo quando devemos cumprir, e quando no, o
que nos ordenarem as cidades e os prncipes.

~-------

3. Que espcie de obedincia se requer de ns

Todas as coisas necessrias salvao esto includas

em duas virtudes, f e obedincia; esta ltima, se fosse perfeita, bastaria sozinha para proteger-nos da condenao;
mas, como todos ns desde muito tempo atrs fomos culpados, em Ado, de desobedincia a Deus, e alm disso ns
mesmos mais recentemente pecamos de fato, a obedincia
no suficiente se no houver a remisso de pecados. Esta,

Por obedincia, nesta passagem, no se significa o fato

de obedecer, mas a vontade e o desejo com os quais nos
propomos e dispomos (endeavour) a obedecer o quanto
for possvel no futuro. Nesse sentido, obedincia o mesmo que arrependimento; pois a virtude do arrependimento
no consiste na dor que acompanha a recordao do pecado, mas em nossa converso e no firme propsito de no
mais pecar. No havendo estes, a dor a que nos referimos
no a dor do penitente, mas to-somente a de uma pessoa desesperada.
Contudo , como quem ama a Deus no pode deixar de
sentir o desejo de obedecer lei divina, e quem ama a seus
prximos no pode deixar de sentir um desejo de obedecer
lei moral, que consiste - conforme j mostramos acima
no captulo III - na proibio da arrogncia, da ingratido:
da contumlia, da desumanidade, da crueldade, da injria e
de outras ofensas anlogas, pelas quais prejudicamos ao prximo, por conseguinte tambm o amor ou caridade equivalente obedincia. E tambm a justia, que consiste na
vontade constante de dar a cada homem o que lhe devido,
lhe equivalente.

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2. Todas as coisas que so necessrias salvao esto

contidas na f e na obedincia

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J pelo pacto do batismo se mostra que a f e o arrependimento bastam para a salvao. Pois aqueles que Pedro converteu no dia de Pentecostes, quando lhe perguntaram o que deveriam fazer, obtiveram a seguinte resposta
(Atos dos Apstolos 2, 38): Arrependei-vos, e que cada um
de vs seja batizado em nome de Jesus, para perdo de vossos pecados. Portanto, nada era necessrio para se ter obatismo, isto , para entrar no reino de Deus, a no ser arrepender-se e acreditar no nome de Jesus; porque o reino
dos cus prometido pelo pacto que se faz no batismo.
Temos ainda as palavras de Cristo, quando responde ao
advogado 2 que lhe perguntava o que devia fazer para herdar a vida eterna (Lucas 18, 20): Sabes os mandamentos:
No matars, no adulterars etc ... que se referem obedincia, e (Marcos 10, 21): Vende tudo quanto tens 3, e vem,
e segue-me, o que se refere f. E ainda a passagem: O justo viver daj(no todo homem, porm o justo), pois a justia consiste na mesma disposio da vontade que encontramos no arrependimento e na obedincia. E tambm as
palavras de So Marcos (cap. 1, v. 15): O tempo est cumprido, e o reino de Deus est prximo. Arrependei-vos, e crede no Evangelho, palavras estas que significam, sem nenhuma obscuridade, que nenhuma outra virtude necessria
para que ingressemos no reino de Deus, a no ser o arrependimento e a f.
Portanto, a obedincia que requisito necessrio para
a salvao nada mais que a vontade ou o apetite (endeavour) de obedecer, isto , de agir em conformidade com as
leis de Deus, ou seja, as leis morais, que so as mesmas
para todos os homens, e com as leis civis, que so as ordens dos soberanos nos assuntos temporais, e as leis eclesisticas, suas ordens em assuntos espirituais; esses dois tipos de lei so diferentes de cidade para cidade e de Igreja
para Igreja, e se tornam conhecidos por serem promulgados e publicados.

Para que possamos compreender em que consiste a f

crist, devemos definir a f em geral, e distingui-la daqueles outros atos da mente com os quais ela costuma ser confundida. O objeto de f em sua acepo universal, "aquilo
em que se cr", sempre uma proposio (isto , um discurso afirmativo ou negativo) que admitimos ser verdadeira. Mas, como as proposies so admitidas por diversas
razes, sucede que as formas pelas quais ns as admitimos
recebem diversos nomes. s vezes admitimos a verdade de
proposies que no acolhemos, porm, em nosso esprito.
E isso pode ocorrer por um prazo apenas, ainda que longo,
at que, pelo exame de suas conseqncias, tenhamos bem
examinado a verdade dessas proposies (o que se chama
supor). Ou ento as admitimos pura e simplesmente, como
sucede quando o fazemos por medo das leis, o que se
chama professar ou confessar por sinais externos. Ou ainda
por uma anuncia voluntria, que empregamos por civilidade em relao aqueles a quem respeitamos, e por amor
da paz em relao a outros, o que resulta em fazer-lhes
uma concesso absoluta.
Quanto, porm, s proposies que acolhemos mesmo
como verdadeiras, ns sempre as recebemos por razes
nossas, e estas decorrem quer da proposio mesma, quer
da pessoa que a prope. Derivam da proposio mesma,
quando trazem mente as coisas que as palavas que compem a proposio usualmente significam segundo o consentimento comum. Se assim ocorre, ento o assentimento
que damos chama-se conhecimento ou cincia. Mas, se no
podemos recordar o que se entende de certo por essas
palavras, mas ora uma coisa, ora outra parece ser perce,bida por ns, ento se diz que estamos pensando'. Tomemos,
por exemplo, a proposio segundo a qual dois mais trs

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4. O que a f, e como se distingue da profisso,

da cincia e da opinio

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fazem cinco. Se, recordando a ordem dos numerais, ordem

esta que se deve ao consentimento daqueles que tm a
mesma lngua que ns (como se fosse uma espcie de contrato, que necessrio a qualquer sociedade humana), algum perceber que cinco ser o nome de tantas unidades
quantas esto contidas em dois e trs somados, poder ento assentir que a proposio verdadeira porque dois e
trs somados so o mesmo que cinco: esse assentimento
chamado conhecimento, e saber essa verdade nada mais
do que reconhecer o que ns mesmos fizemos. Pois, se foram a nossa vontade e nossas regras de fala que fizeram o
nmero II ser chamado dois, III chamar-se trs, e IIIII cinco, tambm nossa vontade que torna verdadeira a proposio segundo a qual dois e trs somados completam cinco.
Da mesma forma, se recordamos o que chamado roubo,
e o que injria, entenderemos pelas palavras mesmas se o
roubo ou no injria.
A verdade o mesmo que uma proposio verdadeira;
e verdadeira a proposio na qual a palavra conseqente, que os lgicos chamam de predicado, envolve em sua
amplitude a palavra antecedente, que eles chamam de sujeito. E conhecer a verdade o mesmo que recordar que
ela foi feita por ns pelo uso comum das palavras. Assim
no foi irrefletido nem desavisado que Plato disse, nos
tempos antigos, que todo conhecimento era memria. Mas
acontece s vezes que, embora as palavras tenham por sua
constituio um significado certo e definido, venham elas
porm, porque o vulgo as utiliza quer para adorno quer
para engano, a ser to arrancadas de suas significaes prprias que se torne dificlimo recordar as concepes pelas
quais foram inicialmente impostas s coisas, e somente seja
capaz de tal mestria quem tiver juzo muito perspicaz e fizer
mostra de muita diligncia. Sucede igualmente que h muitas palavras que no possuem significao prpria, determinada e sempre a mesma, e que ento so entendidas no

por sua prpria fora, mas pela de outros sinais que as acompanham.
Em terceiro lugar, h algumas palavras que se referem
a coisas impossveis de se conceber. Portanto, no h concepo das coisas das quais elas so palavras; e por isso
intil investigar a verdade de tais proposies, o que se faz
a pa11ir das prprias palavras. Nesses casos, enquanto consideramos as definies das palavras indagamos a verdade
de alguma proposio, com a esperana de descobri-la, ora
a consideramos verdadeira, ora falsa; cada uma destas atitudes, em separado, chama-se pensar5, e tambm acreditar;
mas ambas, em conjunto, chamam-se duvidar.
Quando, porm, as razes para assentirmos a uma proposio no derivam desta, mas da pessoa que a prope, a
quem consideramos to versada nas matrias que no se
equivoque, e nem vejamos razo por que nos queira enganar, este nosso assentimento, porque no provm de confiana em nosso prprio conhecimento, mas no de outro
homem, recebe o nome de f. E pela confiana naqueles em
quem acreditamos afirma-se que acreditamos neles, ou que
lhes damos crdito.
Pelo que j foi dito, transparece a diferena, em primeiro lugar, entre f e profisso: porque aquela est unida
a um assentimento intetno, esta nem sempre. Aquela
uma persuaso interna do esprito, esta uma obedincia
externa. Em segundo lugar, entre f e opinio: pois esta
depende ele nossa prpria razo, e aquela ela boa avaliao em que tenhamos a de outra pessoa. Finalmente, entre f e conhecimento; pois este necessariamente acolhe
uma proposio partida e mastigada, enquanto aquele a
ingere inteira e de uma vez. Explicar as palavras em que
consiste a proposio leva ao conhecimento; mais at, a
nica maneira de conhecer procedendo por definio.
Mas isto prejudicial f; pois aquelas coisas que excedem a capacidade humana, e so propostas somente para

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que nelas acreditemos, nunca se tornam mais evidentes

pela explicao mas, ao contrrio, vo se tornando cada
vez mais obscuras, e difceis de se acreditar. E a que m tente demonstrar os mistrios da f atravs da razo natural
sucede o mesmo que a um doente, que necessariamente
te r de mastigar seus comprimidos saudveis porm amargos, antes de poder engoli-los: ocorre que ele os vomite
quando, se os tivesse ingerido de uma s vez, eles poderiam t-lo curado.

5. O que acreditar em Cristo

Vimos, assim, em que consiste acreditar. Mas o que
acreditar em Cristo? Ou que proposio aquela na
qual consiste o objeto de nossa f em Cristo? Pois, quando dizemos "Cremos em Cristo", tudo o que dizemos em
quem acreditamos. Ora, acreditar em Cristo nada mais
do que acreditar que Jesus o Cristo, ou seja, aquele que,
segundo as profecias de Moiss e dos profetas de Israel,
deveria vir a este mundo para instituir o reino de Deus. E
isso aparece de maneira clara e suficiente nas palavras
que o prprio Cristo dirigiu a Marta (Joo 11, 25-27): Eu
sou a ressurreio e a vida; quem cr em mim, ainda que
esteja morto, viver; e todo aquele que vive, e cr em mim,
nunca morrer. Crs tu isto? Disse-lhe ela: Sim, Senhor,
creio que tu s o Cristo, o Filho de Deus, que havia de vir
ao mundo.
Nessas palavras, vemos que a pergunta Crs tu em
mim? explicada p ela resposta Tu s o Cristo. Acreditar em
Cristo, portanto, nada mais que acreditar no prprio Jesus, quando ele diz ser o Cristo.

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6 O propsito dos evangelistas prova que para a

salvao necessrio apenas crer num s artigo
- que Jesus Cristo...
Como a f e a obedincia necessariamente concorrem
para a salvao, e j mostramos antes (no pargrafo 3) de
que esp cie de obedincia se trata, e a quem ela devida,
resta agora examinarmos quais artigos de f so exigidos
para o mesmo fim. E afirmo que para um cristd nenhum
artigo adicional de f exigido para a salvao, alm deste
nico: que Jesus o Cristo.
Mas devemos distinguir (como j fizemos acima, no
pargrafo 4) entre f e profisso. Pode ser necessria a p rofisso de mais artigos, se assim se mandar; pois isso faz
parte da obedincia que devemos s leis. Mas no estamos
indagando, aqui, qual obedincia, e sim qual f, necessria para a salvao. E isto se prova, em primeiro lugar, pelo
objetivo que os evangelistas seguiram, pretendendo , pela
narrao (description) da vida do Salvador, estabelecer esse
nico artigo; e saberemos que era este o objetivo e desgnio dos evangelistas, se nos limitarmos a observar a histria. So Mateus (no captulo 1), comeando pela genealogia
de Jesus, mostra que ele era da linhagem de Davi e que
nasceu de uma virgem; no captulo 2, q ue foi adorado pelos sbios .c omo sendo o rei dos jude us, e que pela mesma
causa Herodes procurou mat-lo; nos captulos 3 e 4, que
seu reino foi pregado tanto por Joo Batista quanto por ele
prprio; nos captulos 5, 6 e 7, que ele ensinou as leis, no
como faziam os escribas, mas como algum que tem autoridade para tanto; nos captulos 8 e 9, que ele curou doenas milagrosamente; no captulo 10, que enviou seus apstolos, pregadores de seu reino, por todas as partes da
Judia a fim de proclamar o advento de tal reino; no captulo 11, que aos mensageiros enviados por Joo, para verificar se era o u no o Cristo, ele respondeu que contassem

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o que tinham visto, ou seja, milagres que s poderiam ter

sido realizados por Cristo; no captulo 12, que ele provou e
justificou seu reino perante os fariseus e os demais por meio
de argumentos, parbolas e sinais; nos captulos seguintes,
at o 21, que, contra os fariseus , ele sustentou ser Cristo; no
captulo 21, que sua entrada em Jerusalm foi saudado
com o ttulo de rei; nos captulos 22, 23, 24 e 25, que advertiu contra os falsos Cristos, e mostrou sob forma de parbolas como seu reino viria a ser; nos captulos 26 e 27, que foi
preso e acusado por essa razo, ou seja, porque afirmara
ser rei; e que sobre a cruz foi colada a inscrio, Este Jesus, rei dos judeus; finalmente , no captulo 28, que depois
de sua ressurreio disse aos apstolos que todo o poder
lhe era conferido, no cu como na terra.
Tudo isso tende, ento, a um s fim: que acreditemos
que Jesus era o Cristo. Este foi, ento, o objetivo de So Mateus ao escrever o seu evangelho. E o mesmo foi, tambm,
o objetivo dos demais evangelistas- como So Joo explcita no final de seu Evangelho Ooo 20, 31): Estas coisas
foram escritas, diz ele, para que creiais que Jesus o Cristo,
o Filho do Deus vivo7 .

Csar, dizendo que h outro rei, um Jesus. A passagem citada imediatamente antes (Atos dos Apstolos 17, 2-3) mostra bem qual era o assunto dos sermes dos apstolos: Expondo e demonstrando pelas Escrituras (a saber, pelo Velho
Testamento? que convinha que o Cristo padecesse e ressuscitasse dos mortos. E este Jesus o Cristo.

7.... o que tambm provam as pregaes dos apstolos...

Em segundo lugar, o mesmo se prova pela pregao

dos apstolos. Pois eles eram os arautos de seu reino; e
Cristo no os mandou para pregar coisa alguma, a no ser
o reino de Deus (Lucas 9, 2; Atos 10, 42). E o que eles fizeram aps a ascenso de Cristo pode se compreender atravs da acusao que lhes foi dirigida (Atos 17, 2-3): Eles
trouxeram Jaso, conta So Lucas, e alguns innos presena dos magistrados da cidade, clamando: Estes que tem
alvoroado o mundo 8 , chegaram tambm aqui. Os quaisJaso recolheu; e todos estes procedem contra os decretos de

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8 . ... a facilidade da religio crist...

Em terceiro lugar, o mesmo se prova pelas passagens
nas quais se afirma como so fceis as coisas que Cristo
exige para que se alcance a salvao. Pois, se para a salvao fosse requisito necessrio um assentimento interno da
mente verdade de toda e qualquer proposio sobre as
quais hoje em dia h tanta controvrsia acerca da f crist,
ou que cada Igreja define diferentemente das outras, nada
seria mais difcil do que a religio crist. E como poderia
ento ser verdade o seguinte: O meu jugo suave e o meu
fardo leve (Mateus 11, 30), ou Estes pequeninos crem nele
(Mateus 18, 6), ou Aprouve a Deus salvar os crentes pela
loucura da provao (1 Corntios 1, 21)? Ou como esteve
suficientemente instrudo da salvao o ladro crucificado,
cuja confisso de f se resumia nas seguintes palavras:
Senhor, lembra-te de mim quando entrares no teu reind 0 ?
Ou como poderia So Paulo, de inimigo, to rapidamente
se tornar em doutor dos cristos?

9 . ... o jato de ser este artigo o fundamento da f...

Em quarto lugar, porque o artigo em questo o fundamento da f, e no depende de nenhum outro fundamento. Mateus 24, 23-24: Se algum vos disser. Eis que o
Cristo est aqui ou ali no lhe deis crdito; porque surgiro
falsos cristas e falsos projetas, e faro to grandes sinais e

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prodgios etc. Disto se segue que, pela f que temos naquele artigo, no devemos dar crdito a sinal algum e a nenhum prodgio. Glatas 1, 8: Ainda que ns mesmos, ou um
anjo do cu, vos anuncie outro evangelho q,lm do que j
vos temos anunciado, seja antema. Por este artigo, portanto, no devemos acreditar nem mesmo nos prprios apstolos e anjos (e por isso, penso eu, nem tamp ouco na Igreja), se nos ensinarem o contrrio.
1 Joo 4, 1-2: Amados, no creiais em todo o esprito,
mas provai se os espritos so de Deus; porque j muitos falsos profetas se tem levantado no mundo. Nisto conhecereis o
Esprito de Deus: todo o esprito que confessa queJesus Cristo
veio em carne de Deus etc. Este artigo assim nos d uma
medida para os espritos, pela qual a autoridade dos doutores deve ser aceita ou rejeitada. Pois foi atravs dos doutores,
inegavelmente, que todos os cristos de nossos dias souberam que foi Jesus quem realizou todas as coisas graas s
quais pde ser reconhecido como o Cristo; mas isso no
significa que estas pessoas devam sua crena aos doutores,
porque a devem ao prprio Jesus. Isso porque tal artigo j
existia antes de haver Igreja (Mateus 16, 18), ainda que todo
o resto tenha vindo depois dela; e a Igreja fundou-se nele,
no ele na Igreja.
Alm disso, este attigo -Jesus o Cristo - to fundamental que tudo o mais, afirma So Paulo, se construiu sobre ele (1 Corntios 3, 11-15): Porque ningum pode por outro fundamento, alm do que j est posto, o qual Jesus
Cristo (ou seja, que Jesus o Cristo). E, se algum sobre este
fundamento formar um edifcio de ouro, prata, pedras preciosas, madeira, feno, palha, a obra de cada um se manifestar11; Se a obra que algum edificou nessa parte permanecer, esse receber galardo. Se a obra de algum se queimar,
sofrer detrimento; mas o tal ser salvo, todavia 12 Dessa passagem claramente se evidencia que por fundamento se entende o artigo segundo o qual Jesus o Cristo; pois ouro e

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prata, pedras preciosas, madeira, feno, palha (que significam as doutrinas) no se edificam sobre a pessoa de Cristo ;
e tambm se v que falsas doutrinas podem edificar-se
sobre essa fundao, sem que necessariamente sejam condenados aqueles que as ensinarem.

1O. ... bem como as palavras mais evidentes de Cristo

e de seus apstolos
Finalmente, que este artigo o nico em que precisamos acreditar internamente tambm se pode provar com
toda a evidncia segundo vrias passagens das Escrituras
santas, seja quem for que as interprete. Joo 5, 39: Examinai as Escrituras, porque vs cuidais ter nelas a vida eterna,
e so elas que de mim testificam. Cristo, porm, referia-se
apenas ao Velho Testamento quando falava nas Escrituras,
porque ainda no estava escrito o Novo. Ora, o nico testemunho que h sobre Cristo no Velho Testamento o que
afirma que um rei eterno deveria vir a determinado lugar,
que deveria nascer de determinados pais, que deveria ensinar tais e tais coisas, que constituiriam sinais seguros permitindo reconhec-lo . Tudo isso portanto atesta esta coisa
nica - que Jesus, que assim nasceu, e ensinou e fez coisas, era o Cristo.
No se exigia ento mais f do que esta para se alcanar a vida eterna, alm do artigo referido, como diz Joo
(cap. 11, v. 26): E todo aquele que vive e cr em mim nunca
morrer. Ora, acreditar em Jesus, como aqui se diz, o
mesmo que acreditar que Jesus era o Cristo. Por conseguinte, quem acreditar nisso nunca morrer; o que implica que
este o nico artigo de f necessrio para a salvao. Joo
(cap. 20, v. 31): Estes foram escritos para que creiais que
Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais
vida em seu nome. Portanto, quem acreditar nisso ter a

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vida eterna, e por isso no precisa de nenhuma outra f.

1 Joo 4, 2: Todo o esprito que confessa queJesus Cristo veio
em carne de Deus. E 1 Joo 5, 1: Todo aquele que cr que
Jesus o Cristo nascido de Deus. E 1 Joo 5, 5: Quem que
vence o mundo, seno aquele que cr que Jesus o Filho de
Deus? Se portanto, para que algum seja de Deus, nasa de
Deus e vena o mundo, no for p reciso acreditar em nada
mais alm do que "Jesus o Cristo" -ento este artigo de
f basta para a salvao.
Atos 8, 36-37: Eis aqui gua; que impede que eu seja
batizado? E disse Filipe: lcito, se crs de todo o corao. E,
respondendo ele, disse: Creio que Jesus Cristo o Filho de
DeusB Se, portanto, acreditar neste artigo de todo o corao (isto , com f interna) bastava para o batismo, ento
tambm h de bastar para a salvao.
Alm dessas passagens, h inmeras outras, que clara
e expressamente afirmam a mesma coisa. Mais que isso,
toda vez que lemos que nosso Salvador elogiou a f de algum, ou que disse Tua f te salvou, ou que curou uma pessoa devido sua f , a proposio em que esta acreditava
sempre foi, direta ou indiretamente, "Jesus o Cristo".

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podia cometer contra a Majestade Divina n o reino de Deus

por natureza, a que se somava, no reino de De us pelo velho pacto, a idolatria, agora, no reino em que Deus governa graas a um novo pacto, tambm se torna traio a apostasia, ou o fato de re nunciar ao artigo "Jesus o Cristo",
depois de t-lo recebido. verdade que no devemos contradizer outras doutrinas, se quem as ordenar for uma Igreja
legal, pois assim incorreramos no pecado de desobedincia. Mas j explicamos o suficiente que no preciso acreditar nelas com uma f interna.

12. Como a f e a obedincia concorrem para a salvao

Mas, como ningum acredita que Jesus seja o Cristo,

se, sabendo que por Cristo se entende o mesmo rei que em
nome de Deus foi prometido por Moiss e pelos profetas
para vir a ser rei e salvador do mundo, igualmente no
acreditar em Moiss e nos profetas - nem pode acreditar
nestes se no acreditar que Deus existe, e que governa o
mundo -, necessrio, portanto, que a f em Deus e no
Velho Testamento esteja contida na f que se d ao Novo
Testamento. Considerando-se, portanto, que o atesmo e a
negao da Providncia Divina eram a nica traio que se

A f e a obedincia desempenham distintos papis na

salvao de um cristo: pois a primeira confere a potncia
ou capacidade, a segunda d o ato; mas cada uma, a seu
modo, justifica. Pois Deus no perdoa os pecados de todos,
mas somente dos penitentes ou obedientes, isto , dos justos. No falo em inocentes, mas em justos, porque a justia
uma inteno (will) de obedecer s leis, e pode encontrar-se num pecador; e, junto a Cristo, a vontade de obedecer j obedincia. No todo homem, mas o justo, que
viver pela f.
A obedincia portanto justifica, porque ela faz algum
ser justo da mesma forma que a temperana o faz ser temperado, a prudncia constitui o prudente, a castidade o casto; ou seja, por sua essncia mesma; e assim ela coloca o
homem num estado que o torna capaz de perdo. Cristo,
mais uma vez, no prometeu redimir os pecados de todos
os justos, mas somente daqueles que acreditassem ser ele o
Cristo.
A f portanto justifica no sentido em que pode mos dizer que um juiz justifica aquele a quem absolve, isto , graas a uma sentena que efetivame nte o salva; e nesse sentido de justificao (pois se trata de um termo equvoco)

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11. Nesse artigo est contida a f do Velho Testamento

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somente a f justifica, mas no outro sentido apenas a obedincia. Contudo, nem a obedincia nem a f nos podem
salvar, se sozinhas - ambas so necessrias.

qualquer prncipe que no seja cristo; mas, nos negcios

do esprito, isto , naquelas coisas que se referem ao culto
de Deus, ele dever seguir alguma Igreja crist. Porque
constitui uma hiptese da f crist que Deus, nas coisas sobrenaturais, s fala por meio de intrpretes cristos das Sagradas Escrituras. Mas, ento? Devemos resistir aos prncipes, quando no pudermos obedecer a eles~ Cettamente
que no, porque isso ser contrrio ao nosso pacto civil.
Ento, o que deveremos fazer? Ir a Cristo pelo martrio. E,
se isso parecer muito duro a algum, ento certssimo que
ele no acredita de todo o corao que Jesus o Cristo, o
Filho do Deus vivo (pois se acreditasse ele desejaria ser dissolvido, para estar com Cristo), porque fingindo a f crist
ele bem ser capaz de faltar com a obedincia que prometeu ao submeter-se cidade'4

13. Numa cidade crist, no h contradio entre as

ordens de Deus e as da cidade
Pelo que afirmamos anteriormente, ser fcil discernir
em que consiste o dever dos sditos cristos para com seus
soberanos que, enquanto professarem ser cristos, no podem ordenar a seus sditos que reneguem ao Cristo ou de
qualquer modo o ofendam; porque, se dessem uma tal
ordem, estariam professando no ser cristos. J mostramos, tanto pela razo natural quanto com base nas Escrituras santas, qpe os sditos devem obedecer em tudo a seus
prncipes e governantes, excetuando apenas aqueles tpicos que forem contrrios ao mandamento de Deus. Numa
cidade crist, os mandamentos de Deus a respeito dos negcios temporais (isto , aqueles que devem ser discutidos
pela razo humana) so as leis e a sentena da cidade, exaradas por aqueles que ela autorizou a fazer leis e a julgar
das controvrsias. J no que diz respeito aos negcios espirituais (ou seja, queles que so definidos pela Sagrada Escritura), os mandamentos de Deus esto nas leis e sentenas da cidade, isto , da Igreja (pois, conforme mostramos
no captulo anterior, pargrafo 10, uma cidade crist o
mesmo que uma Igreja), editadas por pastores que tenham
sido ordenados conforme a lei, e que para promulgar tais
medidas estejam autorizados pela cidade. Segue-se, ento,
com toda a evidncia, que numa repblica crist se deve
obedincia ao soberano em todas as coisas, espirituais e
temporais.
E est fora de controvrsia que a mesma obedincia
devida nos assuntos temporais, at por um sdito cristo, a

Excetuando assim apenas este artigo, "Jesus o Cristo",

que o nico necessrio para a salvao no que se refere
f interna - todos os demais artigos de f pertencem
obedincia, e por isso podem ser executados, embora a
pessoa no acredite neles internamente, bastando que ela
deseje acreditar, e que faa uma profisso externa de crena em tudo o que for proposto pela Igreja. Algum ento
poder indagar como sucede hoje que haja tantos dogmas
(tenets) considerados a tal ponto essenciais a nossa f que,
se algum no acreditar neles intimamente, no poder
entrar no reino dos cus. Contudo, se ele considerar que,
na maior parte das controvrsias, o que est em disputa a
soberania humana; em alguns casos, uma questo de ganho e lucro; em outros ainda, a glria dos espritos enge-

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14. As doutrinas que hoje provocam controvrsia no

campo da religio porque na verdade se referem, em
sua maior parte, ao direito de domnio

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nhosos (wits) - ce1tamente, ele estranhar bem menos essas coisas.

A discusso sobre a propliedade da Igreja uma discusso sobre o direito de soberania. Pois basta saber em
que consiste a Igreja para se saber a quem compete o poder sobre os cristos. Assim, se toda cidade crist for aquela Igreja qual, por ordem do prprio Cristo, cada um de
seus sditos cristos deve ouvir, ento todo sdito est obrigado a obedecer (obey) a sua cidade- isto , quele indivduo ou assemblia que possua o poder supremo-, no somente nos negcios temporais, mas tambm nos espirituais. Mas, se cada cidade crist no for uma tal Igreja, ento tem de haver outra Igre ja mais universal, qual se ter
de obedecer. Portanto, todos os cristos devero obedecer
a essa Igreja, exatamente como obedeceriam a Cristo se
este viesse terra. E por isso ela os governar, seja pela via
monrquica, seja atravs ele alguma assemblia. Esta questo se refere, portanto, ao direito ele governar.
Ao mesmo direito se refere a questo ela infalibilidade:
pois se a humanidade inteira acreditar, sincera e intimamente, que determinada pessoa no possa errar, esta ter assegurado um domnio p leno sobre o gnero humano, nos planos tanto temporal quanto espiritual, a no ser que ela prpria o decline. Pois bastar ela lembrar que, no podendo
errar, deve ser obedecida nos assuntos temporais, para que
imediatamente lhe seja reconhecido o direito ao domnio.
A isso tambm tende o privilgio de interpretar as Escrituras. Pois aquele a quem compete interpretar as controvrsias que surjam das diversas interpretaes das Escrituras tem tambm autoridade simples e absoluta para pr
termo a toda espcie de controvrsia. Ora, quem possui tal
autoridade automaticamente tem tambm o poder sobre
todos aqueles que reconheam as Escrituras como constituindo a palavra de Deus. E ao mesmo fim igualmente se
voltam todas as disputas sobre o poder de perdoar, ou re-

ter, os pecados, bem como o direito de excomunho: porque todo indivduo que no tenha perdido o juzo prestar
obedincia absoluta ao homem de cuja sentena, acredita
ele, depende sua salvao ou condenao. mesma coisa
tambm se orienta o poder de instituir sociedades religiosas15, que dependem daquele a quem elevem sua subsistncia16, e que tem tantos sditos quantos monges houver,
ainda que viva num Estado inimigo. Ao mesmo fim igualmente se dirige o poder de julgar se um matrimnio vlido ou no: pois tal judicatura traz consigo a deciso sobre
todos os casos que se referem herana e sucesso de todos os bens e direitos, no apenas dos particulares, mas tambm elos prncipes soberanos.
E tende ainda ao mesmo direito ele governar, sob certos aspectos, at a vida celibatria (virgin) dos eclesisticos:
pois os solteiros so menos compatveis com a vida civil do
que os casados. Alm disso, o celibato clerical acarreta outro inconveniente que no pode ser minimizado: devido a
ele, os prncipes necessariamente devem abrir mo ou do
sacerdcio (que constitui uma forte obrigao para a obedincia civil), ou do principado hereditrio.
Ao mesmo fim tambm se refere a canonizao dos
santos, que os gentios chamavam ele apoteose17 : pois quem
pode atrair os sditos estrangeiros com uma recompensa
to grande facilmente pode induzir quem ambicione to
elevada glria a cometer qualquer tipo de ousadia. Pois o
que almejavam os Dcios e tantos romanos seno o renome junto aos psteros, e com eles milhares de outros, que
arrostaram perigos incrveis?
J as controvrsias sobre o purgatrio e as indulgncias
se referem ao ganho de dinheiro. As questes do livre-arbtrio, da justificao e da maneira como se recebe Cristo nos
sacramentos so de natureza filosfica. H ainda questes
relativas a alguns ritos que no foram introduzidos pela Igreja, mas nela subsistiram como resqucios de um paganismo

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insuficientemente expurgado. No precisamos, porm, prosseguir. O mundo inteiro sabe que da natureza humana
que, por discordarem em questes referentes ao poder, ao
ganho ou preeminncia do engenho (wit) , os homens se
insultem e ofendam uns aos outros. Por isso no deve causar estranheza que, exaltando-se eles na discusso, sempre
haja algum para considerar quase todos os dogmas como
necessrios para a salvao e para nosso ingresso no reino
dos cus. E por isso quem no endosse tais dogmas ser
por eles condenado no apenas por desobedincia (o que
correto, desde que a Igreja os tenha decretado) mas tambm por infidelidade, o que j mostrei ser falso, citando inmeras passagens das Escrituras. E a estas citaes acrescento uma de So Paulo (Romanos 14, 3, 5): O que come no
despreze o que no come, e o que no come no julgue o
que come; porque Deus o recebeu por seu. Um f az diferena
entre dia e dia, mas outro julga iguais todos os dias. Cada
um esteja inteiramente seguro em seu prprio nimo18

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NOTAS

Apresentao
1. A despeito desta escassez de material, Miriam Reik conseguiu fazer uma admirvel biografia intelectual de Hobbes (The
Golden Lands of Thomas Hobbes, de 1977).
2. "E assim por diante."
3. Leviat, "Reviso e concluso", p. 414. Cito esta obra na
excelente traduo em portugus realizada por Joo Paulo
Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva (ed. Abril, 1974, retomada pela ed. Nova, recentemente).
4. R. S. Peters utilizou estes nomes no feliz ttulo que deu a
sua utilssima antologia de Hobbes - Body, Man, and Citizen
(Nova York e Londres, Collier e Collier-Macmillan, 1962). Em especial temos nela o texto completo do De Corpore, do Human
Nature e do De Corpore Poltico, os trs em ingls.
5. O fato de ser mulher j era um elemento bastante negativo para uma concepo de realeza em parte militar (o rei como
comandante militar), em parte mstica (o rei ungido de Deus, portanto q uase um sacerdote), e, finalmente, articulada numa rede de
smbolos em estreita correspondncia (rei = cabea = varo =
Deus = leo= guia etc.). Como em meados dos anos 1550 a Inglaterra e a Esccia so governadas por mulheres, ambas catlicas (respectivamente Maria, a Sanguinria, e Maria Stuart), o pregador presbiteriano escocs John Knox escreve uma de nncia
contra o "monstruoso governo feminino" - obra datada de 1558,
e que teve a infelicidade de s aparecer, dirigida que era contra a
Sanguinria, dep ois da morte desta, de modo qu e soou como se

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_ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ Notas--- -- -- - - -- -

fosse escrita contra Isabel. De qualquer forma, um testemunho

da dificuldade que havia para uma mulher reinar.
6. Continua a n .o ter; mas um bom nmero de leis, desde o
final do sculo XVII - a comear pelo Bill of Rights, d e 1689 -,
cumpre esse papel.
7. Na Ve1'dadeira Lei das Monarquias Livres, que Jaime publicou em 1598, sem nome de autor.
8. Entende-se por a como era atual Hobbes dizer, neste
livro, que impossvel firmar um pacto com Deus.
9. Suprimida, embora parte da Reviso seja incorporada em
outras passagens. bom notar que Carlos II, embora amigo e
admirador do filsofo, no lhe p ermitiu reeditar o Leviat em
ingls. A edio latina de 1670 indica que foi impressa na Holanda.
10. Ao Leitor sem Medo. Hobbes escrevendo contra o seu
tempo. So Paulo, Brasiliense, 1984, esp. caps. V, "O triunfo da
vontade", VI, "In tormento veritas", e III, "Os homens femininos
ou o direito vida".
11. Ser bom lembrar que o legitimismo se distingue do
absolutismo , porque neste o governante , literalmente, soberano, tendo poderes absolutos, ao passo que numa poltica legitimista os poderes do governante, embora vastos, esto limitados
pela tradio - no a tradio como um valor em si, mas na medida em que m anifesta a vontade de Deus. A chave da distino
que o governante legtimo no pode alterar a ordem d e sucesso
ao trono - o monarca absoluto, sim.
12. A tese d e que o Leviat uma obra representativa da posio elos realistas conformados com a vitria de Cromwell, que
p ortanto ou ficaram na Inglaterra ou retornaram a ela - tristes,
desanimados, retraindo-se ela poltica, mas de qualquer m odo dispostos a serem sditos leais da Repblica - , desenvolvida por
Quentin Skinner, em seu "The Context of Hobbes's Theory of
Political Obligation", in Maurice Cranston e Richard Peters (orgs.),
Hobbes and Rousseau: a Collection of Criticai Essays. Garden City,
Anchor Books, 1972, pp. 109-42.
13. Outro e lemento histrico que separa Hobbes da causa
histrica do absolutismo ainda mais espantoso do que seus leitores parisienses verem, no Leviat, a defesa do regicdio. Depois
de sua morte, em 1683, em plena reao aos whigs (partido com

o qual Hobbes nada tinha em comum), a Igreja Anglicana manda

o carrasco queimar u ma srie de obras subversivas, em Oxford. O
Leviat est entre elas por defender, justamente, a submisso ao
usurpaclor bem-sucedido. Essa tese condenada em termos rigorosamente legitimistas.
14. Cap. XVII, p. 109.
15. Cap . XIII, p . 79.
16. O comeo, mesmo, ela filosofia seria a fsica, e Hobbes
inicia por ela o Leviat; mas lhe d edica poucas linhas.
17. H uma passagem saborosa, na dedicatria que Francis
Bacon faz ele seus Ensaios ao duque ele Buckingham, dizendo que
no lhe dedica apenas a edio inglesa, mas tambm a latina que
(cito ela inglesa), espera ele, "(being in the Universal Language)
may last, as long as Bookes last". O leitor que recebe esse texto
hoje nota que ento coincidiam os valores da p ermanncia e da
difuso universal, associados ambos ao latim, e os ela coisa efmera, local, de interveno poltica pontual, ligados ao uso de
uma lngua verncula elas menos importantes, o ingls.
18 . Tbe Politica!Tbeory of Possessive Jndividualism, e sua introduo de 1968 ed. Penguin elo Leviathan.
19. Hobbes tem pginas veementes contra os dissidentes, a
quem considera subversivos, mas seria u m erro ver nele um defensor da teologia oficial contra as menos o rtodoxas. Discorda
tanto ela Igreja Anglicana , tal como fo i dirigida por Laud, quanto
dos dissidentes, porque, p ensa e le, do de masiada importncia
teologia. E prepara a tolerncia na medida em qu e diz serem indiferentes salvao, bem como ao Estado e Igreja, a maio r parte
dos temas que levam os h o mens a discutir sobre a religio.
20. Del Ciudadano. Caracas, Universidade Central de Venezuela, 1966. Agradeo a Luiz Roberto Monzani o conhecimento e
o acesso a este texto.
21. Miriam Reik, op. cit. , p. 82
22. Uma palavra sobre a traduo das citaes bblicas, que
neste livro so importantes. Hobbes utiliza a chamada Verso Autorizada, que o rei Jaime I encomendou , em incios elo sculo XVII,
a uma equipe de telogos e de eruditos, conhecedores das lnguas originais ela Bblia. Fu.i este empreendimento uma maneira
de evitar o uso de tradu es "subversivas" como a de Tyndale,

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______________ No~S---------------

que fora queimado vivo em tempos de Henrique VIII, ou a assim

chamada Bblia de Genebra, traduzida por alguns protestantes
ingleses exilados na cidade de Calvino sob o reinado de Maria, a
Sanguinria. O texto do rei Jaime teve papel de destaque na consolidao de um ingls em chave solene, guardando ainda hoje,
quando a lngua mudou por completo, uma reverberao arcaizante que extremamente eficaz quando a Igreja oficial quer produzir, do sagrado, uma imagem assentada na hierarquia e na distncia do homem a Deus.
Pareceu-me assim que o mais adequado, como traduo
para o portugus, no seria uma verso recente, como a Bblia de
jerusalm, que obviamente se beneficia de novas descobertas de
lngua e de manuscritos, bem como efetua uma leitura do texto
que no seria nem a de Jaime nem a de Hobbes. Seria melhor utilizar uma verso, se possvel, do mesmo sculo, e a cargo de um
protestante. Felizmente a temos, e uma das mais belas verses
da Bblia, a de Joo Ferreira d'Almeida. Utilizei assim o Novo Testamento, na edio bilnge ingls-portugus (rei Jaime e Ferreira) dos Gidees Internacionais (Rio de Janeiro, 1965); para o
Velho Testamento, servi-me da Bblia Sagrada, trad. Ferreira d'Almeida, Lisboa, Depsito das Escrituras Sagradas, 1898.

1. A crtica aos antigos um dos temas constantes da filosofia poltica de Hobbes - deste pensador cujos primeiros estudos
foram os de um humanista, e que no comeo e no fim de sua carreira intelectual traduziu para o ingls trs obras essenciais da Antigidade, respectivamente a Histria da Guerra do Peloponeso,
de Tucdides, em 1629, e a Odissia e a Ilada, de Homero, em
1673 e 1676. A censura que ele fa z aos gregos e romanos se baseia em especial no elogio que estes povos faziam democracia
e na crtica que dirigiam monarquia, s vezes por eles chamada
de tirania.
Relativizar, assim, a crtica dos romanos aos reis, e mostrar que
seu imperialismo significava tratar os outros povos exatamente
como os reis que criticavam, ento uma constante em Hobbes. Veja-se, a respeito, o cap. XXI do Leviat, em especial a p. 136 (ed.

Abril, 1974): "Tal como Aristteles, tambm Ccero e outros autores

baseavam sua doutrina civil nas opinies dos romanos, que eram
ensinados a odiar a monarquia, primeiro por aqueles que depuseram o soberano e passaram a partilhar entre si a soberania de Roma, e depois por seus sucessores. Atravs da leitura desses autores
gregos e latinos, os homens passaram desde a infncia a adquirir o
hbito (sob uma falsa aparncia de liberdade) de fomentar tumultos e de exercer um licencioso controle sobre os atos de seus soberanos."
2. No Leviat, Hobbes chamar o que hoje dizemos "Estados"
de Commonwealths (literalmente: repblicas), no sentido que esse
termo possua no sculo XVII, comportando uma celta ambigidade: a repblica tanto era o regime em que se elegiam os governantes quanto, mais geralmente, qualquer regime poltico assent~do
no direito. Neste segundo caso, podia-se aplicar o termo republtca a uma monarquia, apenas ento se introduzia a conotao de
maior preocupao com a coisa comum, com a respublica.
Neste livro, porm, o termo que designa todo e qualquer Estado cidade, nada tendo a ver com sua extenso geogrfica.
Quase sempre mantivemos esta traduo.
3. So estes os principais benefcios da civilizao, que Hobbes
enumera como o que se perde com a guerra civil, na passagem
do Leviat consagrada a esta (cap. XIII).
4. Devemos evitar pensar que se trate apenas elo problema
da propriedade, porque na poca, quando se fala no que de algum, ou mesmo no que lhe prprio, no se entendem apenas
os seus bens, materiais ou imateriais, mas tambm tudo o que ele
pode fazer ou cometer. Por isso que o problema da justia se
confunde com o do meum e do tuum.
5. No original, inclosure- que literalmente o terreno que
algum cerca (verbo enclose.) Na forma enclosure ficou conhecielo o cercamento a que, desde o sculo XV, foram submetidos os
terrenos comunais elas aldeias, sendo privatizaclos em favor dos
ricos locais.
6. Hobbes passou quase toda a sua vida ativa a servio ou
como protegido dos Cavendish, famlia aristocrtica cujo chefe
era conde de Devonshire . Esta passagem final uma bela realizao do topos que consiste na dedicatria, e pelo qual um autor
oferece a um leitor de escol sua obra, pedindo-lhe proteo e ao

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Epstola Dedicatria

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Do Cidado _ _ _ _ _ __ _ __ _

mesmo tempo autorizando este ltimo - um leigo no assunto - a

fazer uma crtica obra de quem especialista nesse assunto; seria interessante estudar como se efetiva esse relativo primado social da leitura sobre a escrita.
7. Esta epstola dedicatria no consta da primeira edio
(Paris, em latim, 1642), aparecendo somente na segunda, tambm
em latim (Amsterd, 1647), juntamente com as notas e o Prefcio
ao Leitor. Nessa verso, bem como na traduo francesa de Samuel Sorbiere (Amsterd, 1649), revisada pelo prprio Hobbes, a
epstola est datada de "Paris, 1 de novembro de 1646".

Prefcio do Autor ao Leitor

1. No original, civil science, sendo que civil deve ser geralmente entendido como "social" ou "poltico".
2. Neste livro, raro Hobbes utilizar o termo soberano; aqui,
por exemplo, no original ele fala em supreme. Com muita freqncia dir commander, e mesmo commander-in-chief, ou usar perfrases, como "o homem ou o conselho que tm a autoridade suprema n a cidade" etc. Curiosamente, onde aparecer mais
vezes o termo sovereign nas partes relativas leitura da Bblia
ou s condies para a salvao da alma.
Isto coloca dois problemas. Um, de escrita: o filsofo que ficou conhecido como o grande terico da soberania demora a aceitar esta palavra quando escreve em ingls. Outro, de traduo:
substituir os termos que Hobbes usa no De Cive por "soberano",
embora seja correto, faria perder este sabor de texto pesquisa de
uma terminologia; por isso preferi formas mais neutras, como
"governante" ou as prprias perfrases hobbesianas. Evitei igual-.
me nte abusar da conotao militar de "comandante-em-chefe".
3. Muito j se falou desse mtodo que Hobbes usa, basicamente o que Galileu empregou na fsica, e que se chama resolu- .
tivo-compositivo, porque primeiro "resolve" os termos dados em
seus elementos mais simples (o movimento, no caso dos corpos
fsicos) , e depois os "compe" de novo na complexidade em que
os vemos, s que agora dotada de inteligibilidade.
Penso, porm, que vale a pena corrigir um erro de]. Watkins,
em seu Hobbes ' System of Ideas, de resto uma obra valiosa. Esse

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_ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ N o t a s - - - - - - - - - - - -

autor entende que Hobbes, em sua filosofia poltica, reduz a complexidade ao elemento que seria o indivduo. Ora, assim como na
fsica o elementar no o corpo - mas o movimento - , na poltica o mais simples no o homem singular - mas o contrato que
ele firma.
4. No original, covenant, que geralmente- mesmo nas citaes bblicas - traduzirei por "pacto", porque termo-chave em
Hobbes; mas bom lembrar que nas tradues da Bblia em portugus costuma dizer-se "aliana" ou "concerto".
5. Esta passagem fundamental: 1. porque mostra que a filosofia poltica de Hobbes se sustenta por si s, mesmo sem termos
previamente sua filosofia do corpo (fsica) ou sua filosofia do homem (que alguns chamam de psicologia). Assim, possvel estudar Hobbes sem passar pelo que hoje chamaramos sua "cincia",
2. porque mostra a importncia que tinha para ele sua cincia,
quase certamente maior do que a prpria filosofia poltica que, no
entanto, foi a parte de seu pensamento qu e ficou associada sua
memria. No toa que, ao terminar o Leviat (1651), ele diz:
"... volto para minha interrompida especulao sobre os corpos
naturais ... " (p. 414). Ser talvez o caso de lembrar que, fundada
em 1673 a Royal Society, ele nem sequer foi convidado a participar dela; que isso, e o destaque alcanado na sociedade e na cincia pelo Dr. Wallis, seu inimigo, muito o magoou.
6. A ressalva de monta, e ainda mais curiosa porque Hobbes
de simpatia monarquista e comeou a estudar filosofia poltica
para, justamente, provar a superioridade da monarquia sobre os
outros regimes (o que era confirmado, na poca, pela traduo que
fazia da Histria da Guerra do Peloponeso, de Tucdides). Desenvolvi anlise sobre esse tema no cap. III de A Marca do Leviat. So
Paulo, tica, 1978.

Parte I
LIBERDADE

Captulo I
1. Este captulo trata, em linhas gerais, do assunto ao qual
Hobbes retornar no cap . XIII do Leviat (1651), onde expe a

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_ _ _ __ _ _ _ _ _ _ __ Notas - - - - - -- -- - - - -

condio natural da humanidade (e no mais, como aqu i diz, "o

estado de natureza") como sendo uma condio de guerra, e justifica sua tese .
2. No ingls, without; que na poca significa "fora de".
3. No original, common wealths, que o termo que Hobbes
utilizar no Leviat para definir os Estados, mas aqui raramente
empregado. Literalmente, significaria "bem pblico" - por isso, a
traduo latina usual na poca repuhlica. Aplicava-se aos regimes republicanos em sentido estrito, como por exemplo o da Holanda e o que vigorou na prpria Inglaterra na dcada de 1650,
depois de executado o rei - da, o termo que Hobbes usa pejorativamente no Behemoth (1668), "commonwealthmen " (republicanos). Mas seu uso maisfreqente o que diz respeito a qualquer
regime, mesmo monrquico, enfatizando nele o aspecto pelo qual
busca o bem pblico. Por exemplo, se a propsito da Frana enfatizarmos o poder do rei, citaremos "os Estados de Lus XIV";
mas, se quisermos falar da organizao poltica, que os parlamentos garantem, ou da lei fundamental no escrita, que o prprio
monarca protege, falaremos na Repblica.
4. Como o que vemos hoje entre os homens uma sociedade constituda, no havendo ningum que viva fora dela, e como
vemos todos desejosos de se reunir e de manter uma convivncia
recproca, pode parecer de uma estupidez espantosa eu depor, na
exata soleira desta doutrina, uma pedra desse tamanho a barrar o
caminho dos leitores, a saber: negar que o homem nasa adequado para a sociedade. Por isso devo dizer nos termos mais claros
que mesmo verdade que a solido por natureza inimiga do
homem, ou seja, que ela inimiga do homem to cedo ele nasce;
pois as crianas precisam de outrem para ajud-las a viver, e
quem tem mais idade precisa de sua ajuda para viver bem - por
isso no nego que os homens (at mesmo compelidos pela natureza) desejem reunir-se.
Mas as sociedades civis no so meras reunies, porm obrigaes (bonds), para constituir as quais so necessrios f e pactos, cuja virtude por comple to ignorada das crianas e dos loucos (fols), e cujo proveito tamb m escapa totalme nte queles
que ainda no sentiram as misrias que acompanham sua falta.
Disso decorre que aqueles, porque no sabem o que a socieda-

de , no podem nela ingressar; e estes, porque ignoram o benefcio que ela acarreta, no lhe conferem importncia. Portanto
manifesto que todos os homens, porque nascem crianas ( in
infancy), nascem inaptos para a sociedade. Muitos tambm (talvez a maior parte), o u por defeito de suas mentes, ou por falta de
serem educados, continuam inaptos por toda a vida; e no entanto todos eles tm, crianas o u mais velhos, natureza humana; por
conseguinte, o homem tornado apto para a sociedade no pela
natureza, mas p ela edu cao.
Ademais, mesmo que o homem nascesse numa condio tal
que o levasse a desejar a sociedade, disto no se seguiria que j
nascesse pronto para ne la ingressar: pois uma coisa desejar,
outra coisa termos capacidade para aquilo que desejamos. E at
mesmo aqueles que , por orgulho, no se dispem a aceitar as justas condies sem as quais no pode haver sociedade, apesar disso a desejam. (Nota de Hobbes)
5. "Deficincias", no original infirmities. Essa palavra, freqente n o p ensamento poltico ingls da poca, no designa a
doena, mas aquela fraqueza que constitutiva ela natureza humana, e que se deve ao pecado original.
6. Em grego, no original: fama.
7. A isto se objeta: to improvvel qu e os homens chegassem sociedade civil devido ao medo que, tivessem eles medo,
nem mesmo suportariam o olhar uns dos outros. Mas quem assim
pensa presume , creio eu , que temer exatamente o mesmo que
ap avorar-se.
Compreendo porm, na palavra medo, uma certa anteviso
de um mal futuro; por isso no penso que fugir seja o nico efeito do medo; a quem sente medo tambm ocorre desconfiar, suspeitar, acautelar-se e at mesmo agir de modo a no mais temer.
Quem vai dormir fecha as portas; quem parte em viagem leva
uma espada - porque tem medo de ladres. Os reinos gu ardam
suas costas e fronteiras com fortes e castelos; as cidades se fecham com muralhas, e tudo isso por medo dos reinos e cidades
vizinhos; mesmo os exrcitos mais fortes, e mais preparados para
o combate, eventualmente negociam a paz, por temerem o po,der
do adversrio , e para no serem derrotados. pelo medo que os
homens se protegem, at mesmo pela fuga, e escondendo-se pe-

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los cantos, se no tm outro jeito de escapar; mas, o mais das vezes, utilizando-se de armamentos e armas defensivos. Assim acontece que, se eles tm a coragem de se mostrar, cada um vem a
conhecer em que disposio est o outro; de modo que assim, se
lutarem, a sociedade civil nasce da vitria, e, se concordam, vem
de seu acordo. (Nota de Hobbes)
8. No original, wits. Costuma ser traduzido como "esprito", o
que seria correto desde que ficasse marcado que n o sentido em
que dizemos de algum que espirituoso; por isso, a traduo
mais adequada em portugus, a que usaremos sempre que possvel (embora no aqui), e que remete obviamente produo barroca, e nela de Antnio Vieira, "engenho".
9. Isto deve se entender assim: o que qualquer homem faa
no estado puramente de natureza a ningum ofende. o significa que ele no possa ofender a Deus, ou no possa quebrar as leis
de natureza; pois a injustia cometida contra seres humanos pressupe leis humanas, das quais, no estado de natureza, no existe
nenhuma. A verdade desta proposio j est suficientemente demonstrada ao leitor atento pelos pargrafos imediatamente anteriores; mas, como em alguns casos a dificuldade da concluso nos
faz esquecer as premissas, resumirei minha argumentao, e tornarei mais evidente, para que possa ser vista de um nico olhar.
Todo homem tem direito a proteger-se, como se v no pargrafo stimo. O mesmo homem portanto detm direito a se valer
de todos os meios que necessariamente conduzam a esse fim, segundo o p argrafo oitavo. Ora, meios necessrios so aqueles
que ele assim julgar, afirma o pargrafo nono. Em conseqncia,
ele tem o direito de usar e fazer tudo o que venha a julgar requisito para sua conservao: de modo que depende s do julga"
mento de quem comete uma coisa que ela seja certa ou errada, e
portanto sempre ser certa. Por isso verdade que num puro
estado de natureza etc.
Porm, se um homem fingir que determinada coisa necessria para sua conservao - uma coisa que ele, em sua conscincia, no acredita faz-lo - , e nto viola as leis de natureza, como
se explicitar no cap. III deste livro. Alguns tambm objetaram: se
um filho matar o pai, ento no lhe comete ofensa (injury)? Respondi que um filho no pode, jamais, ser considerado no estado

de natureza, porque desde que nasce est sob o poder e proteo

daqueles a quem deve sua proteo, a saber, de seu pai ou de sua
me, ou daquele que o criou , como est demonstrado no cap. IX.
(Nota de Hobbes)
10. Esta apenas uma das passagens do De Cive em que
Hobbes efetua o elogio da sociedade. Ele ser muito mais seco no
Leviat a este respeito, preferindo ento expor os horrores do estado (ou condio) de natureza a elogiar o convvio social.

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Captulo II
1. Este captulo corresponde de modo geral matria tratada
no cap. XIV do Leviat, em que Hobbes expor os contratos e as
leis de natureza - com a diferena de que nessa obra, posterior ao
Do Cidado, ele por a maior nfase na necessidade de p r fim
ao estado de guerra, o que ser teorizado mediante a oposio
direito/ lei de natureza.
2. No ingls, fools. O fool no a mesma coisa que o madman: este ltimo o que enlouqueceu, algum que teve razo e
a perdeu mas pode recuper-la, ao passo que o primeiro - literalmente o idiota, o imbecil ou, como dizem os Salmos, o "nscio" nunca teve a razo. De modo geral, Hobbes usa fool mais que
madman para radicalizar a distncia que vai daquele at o homem em gozo de sua razo.
3. Por reta razo no estado da natureza humana, no entendo (como querem muitos) uma faculdade infalvel, porm o ato
de raciocinar - isto , o raciocnio peculiar e verdadeiro de cada
homem acerca daquelas suas aes que possam resultar em detrimento ou benefcio de seus prximos. Falo em "peculiar" porque,
embora num governo poltico (civilgovernment) a razo do soberano (supreme), ou seja, a lei civil, deva ser acolhida por todo
sdito individual como constituindo o direito, contudo, fora de tal
governo (condio em que nenhum homem poder distinguir a
razo reta da falsa, exceto comparando-a com sua prpria), a
razo prpria (own) de cada homem deve ser considerada no
apenas como sendo a regra ele suas prprias aes, que ele comete por sua conta e risco, mas ainda como fornecendo a medida da
razo alheia, em todas as coisas que a ele disserem resp eito. Digo

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- -- -- - - - - - - - - Notas - -- - - -- - - -- - -

alm disso que esse raciocnio "verdadeiro", se e le o infere a

partir de princpios verdadeiros e corretamente constitudos - porque toda infrao s leis de natureza consiste no falso raciocnio
ou, melhor dizendo, na loucura daqueles homens que no e nxergam aqueles deveres que, necessariamente, devem cumprir em
relao ao prximo , tendo e m mira sua prpria conservao.
Os princpios do verdadeiro raciocnio acerca de tais deveres
esto expostos nos pargrafos 2, 3, 4, 5, 6 e 7 do cap. I (Nota de
Hobbes)
4. Subentende-se, nesse exemplo, que Hobbes est se referindo a uma compra ou venda feita j no estado social, e no na
condio de natureza (na qual no h dinheiro ou negcios).
5. A traduo francesa de Sorbiere, por Hobbes, explica esse
final: "... incorre na censura por le viandade, que outrora se fez
quele imperador a quem se chamou Doson, porque dizia, sempre, eu daret" .
6. Hobbes usa aqui a palavra covenant, sendo que no ttulo
desta seo empregou compact; no h diferena para ele entre
as duas palavras, que podemos utilizar indistintamente como
"pacto" ou "co nveno"; por facilidade, porm , preferiremos a
primeira soluo.
7. Pois, a no ser que aparea alguma causa nova de medo,
quer devido a algo que tenha sido feito, quer a algum outro sinal
de que a outra parte no tem vontade de cumprir o que convencionou, no se pode julgar que se trate de um medo justo. Isto
porque a causa que n o foi suficiente para impedi-lo de firmar o
pacto no deve tampouco bastar, uma vez firmado esse, para
autoriz-lo a romp-lo. (Nota de Hobbes)
8. No original, tied- literalmente, atado, amarrado. Hobbes
tambm usa muitas vezes bound- literalmente, preso, - alm da
forma obliged, aparentemente mais bvia mas que em ingls soa
preciosa.
9. Esta uma das passagens mais delicadas de Hobbes, e
que suscita a crtica de Locke a ele- pois, para Jo hn Locke, o contrato tem de ser livre, o que em sua filosofia implica no resultar
de coao. Em sntese, para Hobbes, no estado de natureza, ou
seja, quando no h Estado, nada torna ilegal um assaltante me
forar a escolher e ntre a bolsa e a vida - isso porque no h ne-

nl1uma diferena Onnal entre o medo que ele me causa, e que

me move a abrir mo da bolsa para salvar a vida, e o medo que
no mesmo estado de natureza me levaria a renunciar a meu di re ito de fazer a guerra a todos, com o mesmo fim, salvar a vida. Ver
a nota seguinte.
10. Esta p assagem trata de tema-chave em Hobbes mas, estranhamente, muito pouco estudado. Este u m dos pontos mais
originais de sua filosofia, pelo qual ao mesmo te mpo que ele concede ao sob erano um poder ilimitado tambm reconhece ao sdito um direito irrestrito aos meios que conservem su a vida . Hobbes
retoma a questo no cap. XXI do Leviat. Cf. o cap. III de meu Ao
Leitor sem Medo.
11. Nessa poca h uma polmica na Inglate rra sobre a questo de ser, ou no, lcito convocar um suspeito depor sob juramento acerca das acusaes que lhe so feitas. Este um p rocedimento corrente nos tribunais da Europa con tinental (e catlica),
adotado pela Inquisio, e que justamente d nome a essa corte
religiosa: se a pessoa mentir, ela comete um crime a mais, alm
do que j praticou. Faz p arte dessa mesma lgica o eventual recurso tortura, para forar o ru confisso. Essa tortura, ou
quaestio, no uma arbitrariedade policial, pois conduzida por
juzes, acompanhada por escrives e tem suas regras fixadas pela
lei e a jurisprudncia.
O direito ingls, contudo, no comporta esse procedimento.
E, no caso de Hobbes, como ele reconhece como direito incondicionado do h omem o de defender sua vida, no p ode entender
que seja obrigado a depor contra si mesmo. O soberano pode impor-lhe a tortura, mas ele no est obrigado a interioriz ara cu lpa
o u a censura que lhe for infligida.
12. Caso dos quacres.
13. Traduo de Sorbiere: ".. . para aumentar o temor a violar
a palavra dada; pois podem-se enganar os homens, e escapar ao
castigo deles; mas no h como esconder-se do olho clarividente
da Providncia, nem furtar-se onipotncia de Deus".

1. Este captulo aborda os temas que Hobbes mais tarde vir

a expor no cap. XV do Leviat, destacando-se entre eles: justia e

362

363

Captulo IJ/

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Do Cidado _ _ __ _ _ _ __ _ __
- - -- - - - - - -- --

injustia; o atesmo (este, en passant); as leis de natureza que no

foram definidas no captulo anterior.
2. Essa traduo se v algo comprometida pelo fato de que,
hoje, em portugus, "injria" designa mais propriamente um insulto
do que a ofensa a um direito. Na falta, porm, de palavra melhor,
creio que este composto de in +jus ser o mais adequado para expressar o ataque praticado por algum ao direito de outra pessoa.
3. A palavra injustia refere-se a alguma lei. Injria, por sua

vez, diz respeito a alguma pessoa, ao mesmo tempo que a uma

lei. Porque o que injusto injusto contra todos, ao passo que
uma injria pode ser cometida no contra mim, nem contra ti, mas
contra uma outra pessoa; eventualmente pode afetar somente o
magistrado, e nenhum particular; e s vezes pode ainda no ser
contra o magistrado, nem contra qualquer homem privado, mas
apenas contra Deus.
devido ao contrato e transferncia de direito que dizemos que uma injria foi cometida contra tal ou qual homem. A
isso se deve o que constatamos em qualquer espcie de governo,
isto , que aquilo que os particulares contratam entre si, seja oralmente ou por escrito, pode ser dispensado pela mera vontade do
beneficirio da obrigao - ao passo que as ofensas (mischiejs)
cometidas contra as leis do Estado, como o furto (theft) , o homicdio e outros crimes, so punidas no pela vontade daquele que
por elas foi prejudicado (hurt), mas segundo a vontade do magistrado, que nas leis estabelecidas se manifesta. (Nota de Hobbes)
4. No original, righteousness, que a traduo inglesa do latim justitia, e que tem mais fora que a nossa palavra justia.
5. Entenda-se: no caso esto em jogo apenas esses dois sujeitos, e a ilegalidade do ato em questo se deve apenas ao contrato entre ambos, no se supondo lei que o proba.
6. No francs: "que se acomode e se torne social".
7. Hobbes no acredita no acaso. Se Deus criou o mundo, e
a primeira de todas as causas, e nada existe sem ter causa, ento
h uma rede extraordinariamente longa - mas totalmente predeterminada - que faz tudo o que sucede estar j, desde sempre,
predeterminado. A esse respeito, teve uma longa disputa com o
bispo anglicano Bramhall, na dcada de 1640.
_
8. Essa curiosa lei de natureza desaparece da enumeraao do
Leviat, onde h apenas dezenove leis.

364

Notas--- - - - - - - - - - -

9. Este um ponto que Hobbes sempre enfatiza: que os

nomes dados s coisas so conotados pela paixes, ou pelos interesses polticos, de quem os atribui. Por isso, uma denominao
incorreta ou malvola pode levar revolta e sedio, e para
garantir a paz preciso que as palavras sejam atribudas com comedimento ou pelo poder soberano.
10. Como Hobbes insiste no tom convencionado da linguagem, cuja significao instituda pelo governante, e como especificamente diz, aqui e no fim do cap. XV do Leviat, que as leis
so teoremas da razo para a conduta prudente, h uma forte corrente que explica as leis de natureza apenas em funo deste uso,
digamos, instrumental da razo, e como regras de prudncia, no
como princpios morais.
A este respeito, porm, preciso lembrar duas coisas. Primeiro, quando Hobbes discute a conduta do ateu , no comeo do
cap. XV do Leviat, ele explicitamente pe em questo o caso
daquele que se dispe a violar as leis como se elas nada mais fossem que instrumentos, descartveis quando fosse possvel o crime perfeito, o crime arquiprudente: p. ex., quan~o o herdeiro do
trono mata o pai. Hobbes condena essa atitude. E uma passagem
obscura, mas que no sequer considerada pelos defensores da
conduta s prudencial.
Segundo ponto, e mais srio. Essa ltima seo do cap. III de
Do Cidado, bem como o final do cap. XV do Leviat, no comporta uma afirmao sem matizes, mas sim uma definio ambgua para o termo lei. As leis no so leis porque so teoremas,
mas so leis porque Deus assim o quer. Infelizmente, os prudencialistas tendem a simplesmente omitir esta passagem. Sugiro aos
leitores que, quando virem citaes desse trecho, vejam se so
completas. O mais das vezes s se cita, daqui, o que convm. Talvez por prudncia.

Captulo IV
1. Este captulo no tem correspondncia exata no Leviat.
2. A edio Molesworth - o empreendimento do sculo XIX
que serve de base ao estudo de Hobbes ainda hoje, na falta de
edies crticas- fala, erroneamente, em cap. 30.

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- -- - - -- - -- --Do Cidado _ _ _ __ __ __ __ _

- -- - -- - - - - - --

Notas _ _ __ _ _ _ _ __ _ __

entre Jos cham ado Barsabs e Matias; "E lanando-lhes sortes"

(diz o versculo 26), foi escolhido Matias.
21. A idia de que a primogenitura u m sorteio efetuado por
Deus- e que portanto manifesta razes de m rito, e mbora d esconhecid as de n s - circula na Idade Mdia . Mas no nada evidente que Ho bbes considere essa "loteria d ivina" com o expressando
uma qualidade. O mais provvel que ele a considere como nada
m~is que uma atribuio lotrica, sem envolver nenhum juzo de
mento, e mesmo assim til como um procedimento que descarta
conflitos entre os homens.
22. No sentido d e lei.
23. A rigor, no apenas o verscu lo 6, m as tamb m o 7.
Curiosamente, Ferre ira d'Almeida traduz como "trabalh o" o que
em ingls m isery; a Bblia de j erusalm fala, no caso, em "suas
penas".
24. O versculo 14 continua assim: "... a fazer uma o bra m aravilhosa no me io deste povo; uma obra maravilhosa e um assombro, porque a sabedoria dos seus sbios perecer, e o entendimento d os seus prudentes se esconder".
25. Esse trecho, na ntegra, o seguinte: "Vinde a mim, todos
os que estais cansados e oprimidos, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vs o meu jugo, e aprendei de mim, qu e sou manso e humilde de corao; e encontrareis descanso para vossas almas. Porque
o meu jugo suave e o meu fardo leve. "

3. Na verso a utorizada do re i Jaime, qu e a Bblia que

Hobbes utiliza, est "converte a alma" .
4. Rei Jaime: "entendimento".
5. "Justia" a traduo de righteousness, que aparece no versculo 5 desse captulo.
6. Este o versculo 6, apenas. O versculo 7 Hobbes n o
chega a transcrever: "Da grandeza deste principado e da paz no
haver fim, sobre o trono de Davi e no seu reino, para o firmar e
o fortificar com juzo e com justia, desde agora para sempre: o
zelo do Senhor dos Exrcitos far isto. " Sorbiere corrige a referncia de Hobbes para o versculo 5.
7. No ingls, "a majestad e".
8. No ingls, "e este h omem ser a vossa paz".
9. Versculo 3, n a traduo de Ferreira d 'Almeida.
10. No original, a indicao v. 12.
11. "Porque na lei de Moiss est escrito: No atars a boca
ao boi que trilha o gro. Porventura, tem Deus cuidado dos bois?"
E responde, no versculo seguinte : "Ou no o diz certam ente por
ns?"
12. O versculo comea assim, o que Hobb es no transcreve:
"Ento Pedro, aproximando-se dele, disse:"
13. Esta palavra "Raca" ou "raqa" raramente traduzida nas
Bblias vernculas; quer dizer "cretino , cabea vazia, d esmiolado"
(segundo a Bblia de jerusalm).
14. He that uttereth a slander, o q ue calunia.
15. Grievous words, palavras que agravam.
16. A partir da o versculo 4, que por sinal termina assim:
"e o torcido se endireitar, e o spero se aplainar ".
17. Q uem fala o apstolo Pedro.
18. No sentido de "acepo d e pessoas" - quer dizer, Deus
no distingue entre as pessoas por estatuto social ou qualquer outro critrio anlogo.
19. Este livro, que no faz parte do cnone judaico, tampouco reconhecido pelos protestantes, razo por q ue no consta
nem do rei Jaime nem da Bblia de Ferreira; seguimos, aqui, a traduo da Bblia de j erusalm.
20. Assim prossegue o texto (versculo 25): "Para que tome
parte neste ministrio e apostolado". Deus convidado a escolher

1. Este captulo no tem correspondncia p erfeita n o Leviat;

onde m elhor se relaciona com o tratado de 1651 no seu cap.
XVII, que diz respeito vida poltica dos animais e ao estado de
guerra.
2. Sorbiere mais explicativo: "Contudo, no cito esta clusula C= que eles se abstinham de crueldad e) como se eu considerasse que no estado de n atureza os homens estejam obrigados a
qualquer le i de mansido e de humanidad e; mas porque, sendo a

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367

Parte li
DOMNIO
Captulo V

_ __ _ __ _ __ _ _ _ Do Cidado _ _ _ _ __ _ _ _ __ _

crueldade um efeito do medo, quem a exerce apaga toda a glria

que porventura resulte de suas mais belas aes."
3. a teoria da persona ficta.
4. Sorbiere acrescenta: "e em toda espcie de repblica (pois
o que afirmo de uma cidade entendo de todas as sociedades em
geral; mas me valho do exemplo da cidade porque elas foram as
primeras a se formar quando os homens deixaram o estado de
natureza)" - o que comprova a relativa dificuldade de usar o termo city, ou civitas, para definir toda sociedade poltica; provavelmente algo que Hobbes deve, um tanto mau grado seu, a suas
leituras antigas.
5. Ou seja, ningum transfere a p rpria fora fsica.

- - - -- - -- - - - - - N o t a s - - - -- - -- - -- --

1. Em linhas gerais este captulo lida com os temas de que

Hobbes tratar no cap. XVIII do Leviat ("Dos direitos do soberano p or instituio"). A grande diferena deste ponto de vista
que no Leviat Hobbes d mais importncia do que aqui ao que
poderamos chamar o momento, obviamente imaginrio, em que
ocorre a instituio do Estado pelo contrato de cada um com cada
um (final do cap. XVII), ao passo que neste livro esse contrato sui
generis, que podemos dizer que a grande inveno de Hobbes
(um pacto do qual est ausente, justamente, o seu beneficirio , o
soberano, e que se torna soberano exatamente por estar ausente),
no recebe a mesma nfase, sendo mencionado s no fim docaptulo.
A seqncia, porm, conserva-se em geral a mesma nos dois
livros: primeiro, os direitos do soberano por instituio, depois, a
exposio das formas de aquisio do governo domstico ou desptico.
2. No ingls, under seal, o que literalmente significa: de maneira solene Capando seu selo, ou assinatura) .
3. A doutrina (Sorbiere : cincia) do poder de uma cidade sobre seus cidados depende inteiramente da compreenso de que
diferena h entre uma multido de homens que governam e uma
multido de governados. Pois tal a natureza de uma cidade que
uma multido ou companhia de cidados pode no apenas ter o

mando, mas tambm estar sujeita ao mando; s q ue em sentidos

diferentes. A qual diferena acreditei que estivesse claramente explicada no primeiro pargrafo; mas, devido s objees que vrios dirigiram contra as coisas que se segu em, infiro que n o assim. Por isso me pareceu op ortuno, a fim de proporcionar u ma
explicao mais completa, acrescentar estas poucas coisas:
Por multido- sendo um termo coletivo - entendemos mais
que um, de modo que uma multido o mesmo que muitos homens. Mas a mesma palavra, por ser de nmero singular, significa
uma coisa nica, a saber, uma multido. Em nenhum desses sentidos, porm, pode entender-se que uma multido tenha uma vontade a ela dada por natureza, e sim a cada um de seus membros
uma vontade distinta; e por conseguinte a ela no se pode atribuir
uma ao. De modo que uma multido no pode prometer, contratar, adquirir ou transferir direito, agir, ter, possuir e tudo o que
se assemelhe a tanto, a no ser que cada um o faa em separado,
de homem a homem - resultando disso que haver forosamente
tantas promessas, pactos, direitos e aes quantos homens nela
houver. Portanto, uma multido no uma pessoa natural. Mas, se
a mesma multido contratar - cada um com cada um- no sentido
de que a vontade de um indivduo, ou o acordo das vontades da
maioria elos seus membros, ser recebida como sendo a vontade
de todos, ento ela se torna w11a pessoa. Pois nesse caso ela se v
dotada ele vontade, e pode praticar aes voluntrias, tais como
dar ordens, fazer leis, adquirir e transferir direito etc.; e com mais
freqncia chamada de povo que de multido.
Devemos ento fazer a clistino seguinte . Quando dizemos
que o p ovo ou a multido quer, manda ou faz alguma coisa, entende-se que a cidade que manda, quer e age p ela vontade de
um, ou pelas vontades concordantes da maioria, sendo qu e estas
s podem ser verificadas em assemblia. Mas sempre que dissermos que alguma coisa foi feita por uma multido, grande ou pequena, sem a vontade daquele homem ou assemblia de homens,
entender-se- que ela foi praticada por um povo submetido, isto
, por muitos cidados individuais em conjunto, e no procede de
uma vontade s, mas das vrias vontades de vrios homens (Nota
de Hobbes), que so criados e sditos, porm no constituem u ma
cidade.

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Captulo VI

_ __ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Nows _ __ _ __ __ _ _ _ __

- -- - -- - - - - - - Do Cidado _ _ _ __ _ _ _ _ _ __

(Sorbiere aqui se alonga, mudando j as ltimas linhas de

Hobbes: "... o povo que se permitiu essa licena no aquela
pessoa pblica que tudo pode, por autoridade soberana; e no
ao corpo da cidade que se deve atribuir sua ao, no ele uma
vontade nica que ela procede, mas ela conspirao e desregramento d e algumas p essoas sediciosas. Da se pode entender a
diferena que estabeleo entre essa multido a que chamo o povo,
que se governa regularmente pela autoridade elo magistrado, que
compe uma pessoa civil, que nos representa todo o corpo do
pblico, a cidade ou o Estado, e a quem confiro uma vontade s;
e essa outra multido que no respeita ordem alguma, que
como uma hidra ele cem cabeas, e que na repblica a nada mais
deve aspirar do que glria ela obedincia.")
4. Como vemos por esta seo, e pela nota de rodap elo
autor, Hobbes aqui distingue dois tipos ele multido , a informe e
a organizada enquanto Estado. No cap. XVII elo Leviat, haver
uma mudana de terminologia, e o autor far a distino entre
"multido", sempre informe e por isso facilmente ensandecida, e
"povo", quando h organizao e Estado.
5. Isto , o direito de natureza.
6. Latim: "Mas p ode-se fazer que no haja motivo justo ele
temor."
7. No h quase nenhum princpio nem na adorao de Deus,
nem nas cincias humanas, de que no possam brotar dissenses,
discrdias, censuras, e assim, grau a grau, a prpria guerra. E isso
no acontece porque o princpio seja falso, mas devido natureza
dos h omens, que, parecendo sbios a seus prprios olhos, necessariamente querem assim parecer a todos os outros. Mas, embora
seja impossvel impedir que tais dessenses nasam , elas podem
contudo ser refreadas pelo exerccio do poder supremo, de modo
a no constiturem qualquer bice paz pblica. Por isso, no discuti esses tipos de opinio neste lugar.
H, porm, certas doutrinas que corrompem os sditos, e
que os levam a acreditar, com toda a convico, que possam recusar-se a obed ecer cidade, e que tenham o direito, e at m esmo o d e ver, ele se oporem e lutarem contra os maiores prncipes
e dignidades. Esto entre essas as doutrinas que, direta e abertamente, ou mais o bscurame nte e de maneira indireta, exigem que

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se obedea a o utros alm daqueles a qu em se confere a autorid ade suprema .

No negarei que penso ser este o caso daquele pod er que
muitos, vivendo num governo estrangeiro, atribuem ao ch efe supremo ela Igreja de Roma, bem como d aquele que em outras partes, fora da Igreja Romana, alguns b ispos exigem que lhes seja reconhecido; e , finalmente , daquela liberd ade que a camada mais
inferior elos cidados (Sorbiere; o terceiro estado), a p retexto ele
religio, reivindica para si. Pois que guerra civil jamais hou ve no
mundo cristo, que no tenh a nascido oti sido alimentada p o r
esta raiz? Por conseguinte, atribuo aqui autoridade civil o papel
ele julgar as doutrinas, para saber se elas repugnam ou no obedincia civil, e tambm, se repu gnare m , o de proibir que sejam
ensinadas. Po is, dado que ningu m nega cidade o direito de ju lgar aquelas coisas que se referem su a paz e defesa, e que com
toda a evidncia as opinies que citei se reportam sua paz,
segue-se necessariamente que o exame ele tais opinies, para saber em que caso esto, eleve caber cidade, isto , a quem detm
a autoridade su prem a . (Nota de Hobbes)
8 . Essa id ia de perfeio soa um tanto estranha em Hobbes
- qu e constantem ente nos adverte para o fato ele que o Estado
mortal, e ele que os homens tendem, por natureza, pelo menos
em sua maioria, a desobedecer, ele modo que o governante tem
de impor uma perptua vigilncia a eles. Por isso mesmo o termo
raramente usado por ele; nesse caso, ele prontamente definido de modo a reduzir seu alcan ce; e mais adiante, no cap. XII, teremos elementos para ver como forte a tendncia interna do
Estado dissoluo.
9. O Estado popular manifesta a exign cia de um clonnio
absoluto sobre seus cidados, e estes no se opem a isso. Po is
eles reconhecem que a fisionomia da cidade consiste na assemblia de muitos hom ens; e at os mais ignorantes compreendem
que no Estado popular os negcios so regidos p or um conselho.
No entanto, a monarquia no menos Estado qu e uma d emocracia; e os reis absolutos Lm seus conselheiros, a qu em pedem aviso, e assim aceitam que seu poder, nos tpicos ele maior
relevncia, seja guiado, embora no cancelado. Contudo, para a
maior parte dos homens no fica claro de que mod o um Estado

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est contido na pessoa do rei, e por isso eles fazem, ao mando absoluto, as seguintes objees. Primeiro, dizem que, se algum
tiver um tal direito, ser miservel a condio dos cidados; pois,
pensam eles, esse rei tomar tudo, espoliar tudo, matar a todos;
e todo homem pensar que por mera sorte que ainda no foi
espoliado ou morto. Mas por que razo deveria o rei agir dessa
forma? No ser apenas porque te nha direito de faz-lo - porque
precisaria, tambm, querer faz-lo. Ou ento, para agradar a um
ou a poucos favoritos, ele arruinar todos os demais? Ora, em primeiro lugar, embora ele tenh a o direito de agir dessa forma, e
assim no cometa injria contra ningum, isso no porm o
mesmo que agir justamente, pois estar rompendo as leis naturais
e praticando injria contra Deus. E por isso os juramentos que os
prncipes proferem comportam uma certa segurana para seus
sditos. Em segundo lugar, mesmo que ele possa agir justamente
daquela forma, ou que no leve seu juramento em conta, ainda
assim no aparece outra razo pela qual ele deseje faz-lo, j que
nisso nada encontrar de bom. No se pode negar que um prncipe possa ter, s vezes, a inclinao de agir perversamente; mas
ento suponha que lhe tenhamos dado um poder que no seria
absoluto, porm apenas o bastante para defender-nos das injrias
dos outros - o que, se quisermos a segurana, temos que dar - ;
as mesmas coisas no seriam ento de temer? Pois quem tem
fora suficiente para proteger a todos no carece do que suficiente para a todos oprimir.
Portanto, aqui, a nica dificuldade est em qu e os negcios
humanos nunca podem estar sem algum inconveniente . (Sorbiere: S devemos nos queixar da infelicidade e miscelnea das coisas humanas, que no permitem apreciar nenhum bem to depurado que sua doura no tenha mesclada algo de amargo.) E essa
inconvenincia mesma est nos cidados, e no no governo. Pois,
se os homens pudessem governar-se, cada homem dando ordens
a si prprio- isto , pudessem viver em conformidade com as leis
de natureza -, no haveria necessidade alguma de cidade, nem de
um poder coercitivo comum.
A segunda objeo que eles fazem que no mundo cristo
no h domnio que seja absoluto- o que, a bem dizer, no verdade, pois todas as monarquias o so, e todos os outros Estados

tambm. Pois, embora aqueles que tenham o mando supremo

no faam todas as coisas que queiram e que sabem ser teis
cidade, a razo para isso no est em lhes faltar direito para tanto,
mas no conhecimento que tm de seu s cidados -que, empenhados em seus interesses privados, e desinteressados do que tendem ao pblico, nem sempre podem ser levados a cumprir seus
deveres sem com isso fazerem o bem pblico correr riscos. por
isso que s vezes os prncipes deixam de e xercer seu direito, e
prudentemente se abstm de agir, mas sem abrirem mo de parte
alguma do direito. (Nota de Hobbes)
10. O emprego do termo absoluto para designar o direito do
soberano fez muitos aproximarem o regime almejado por Hobbes
daquele que, em seu mesmo tempo, Lus XIV fez prevalecer na
Frana, o absolutismo ou monarquia absoluta. E com efeito h
elos tericos e histricos entre a teoria hobbesiana e a prtica
francesa. Mas preciso tambm marcar as diferenas. Estas se
resumem basicamente em duas: a monarquia francesa de direito divino (o que para Hobbes , quar.do muito, um elemento para
atingir melhor as conscincias dos sditos, mas no um fundamento jurdico para o poder) e legitimista.
O legitimismo significa que o rei tem um direito prprio, em
ltima anlise proveniente de Deus, ao poder, e que este se transmite pelo sangue na famlia real. O resu ltado dessa religio da
realeza que o monarca sofre duas grandes limitaes em sua
ao: ele no pode alterar a sucesso ao trono (o que Hobbes
explicitamente lhe permite), nem pode alienar o patrimnio rgio, termo um tanto vago mas que pode tanto significar uma proibio de dissipar o domnio real quanto de expor a perigo o reino. Para Hobbes, tais proibies seriam vs, porque implicariam
submeter a autoridade, que deve ser absoluta, do governante a
uma tutela que a enfraqueceria.
por isso que o mais correto, na leitura ele Hobbes, ser
pens-lo como um terico da soberania- realmente ilimitada - e
no elo absolutismo, forma historicamen te restrita daquela.
11. A edio Molesworth traz, erradamente, immediately.
12. O latim mais claro: "se o soberano manda algu m matlo - estou dizendo matar o soberano - ... "

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No~s

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_ _ _ __ _ _ __ __ _ _ Notas - - - - - - - -- -- - -

13. Esta questo retomada no cap. XXI do Leviat, "Da

liberdade dos sditos".
14. Quanto objeo que alguns fazem a esse respeito segundo os quais os pais de famlia tinham propriedade ele b ens
antes mesmo de se constiturem as cidades - , ela de todo v,
porque, como j declarei, uma famlia uma p equena cidade.
verdade que os filhos de uma famlia tm sobre seus bens uma
propriedade concedida por seu pai, de modo que ela se distingue
da propriedade dos demais filhos da mesma famlia, porm no
daquela que de seu prprio pai. J os pais de distintas famlias ,
que no estejam sujeitos nem a um pai comum nem a um senhor,
tm um direito simultneo (comm.on) a todas as coisas. (Nota de
Hobbes)
15. No Leviat, h um captulo inteiro (o XXIV, "Da nutrio
e procriao de um Estado") sobre a questo da economia, que
no tratada neste livro; e nele Hobbes volta a tratar da propriedade.
16. Sempre que um cidado tem reconhecido o direito de
abrir uma ao em juzo contra o poder supremo, ou seja, contra
a cidade , o que est em questo nisso no se a cidade tem ou
no direito a manter a posse da coisa sobre a qual incide a controvrsia -mas se, pelas leis anteriormente feitas, ela deve ou no
conservar tal coisa; porque a lei a declarao da vontade do
soberano. Assim, como a cidade pode levantar dinheiro de seus
cidados a dois ttulos, quer como tributo, quer como dbito, no
primeiro caso no cabe qualquer ao em juzo, porque no pode
pairar dvida de que a cidade tenha o direito de lanar tributos;
no segundo, porm, cabe ao, porque a cidade no tirar nada
de seus cidados por fraude ou esperteza; e , se precisar de tudo
o que eles tm, ela o exigir abertamente. Por isso, quem condena o que aqui afirmo, dizendo que esta doutrina facilita aos prncipes o livrarem-se de suas dvidas, fala sem cabimento. (Nota de
Hobbes)
17. O latim usa uma frmula mais lisonjeira para o soberano:
"supondo-se que, uma vez conhecida a eqidade, ele no possa
julgar iniquamente". Sorb~re vai na mesma direo.
18. No meu propsito discutir se o matrimnio ou no
um sacramento, no sentido em que essa palavra utilizada por

alguns telogos. Apenas afirmo que o contrato legtimo de um

homem e de uma mulher no sentido de viverem juntos - legtimo
porque reconhecido pela lei civil - , seguramente constitui um
casamento legtimo, pouco importando que este seja, ou no, um
sacramento; mas aquela copulao que a cidade proibiu no constitui um casamento, j que pertence essncia do casamento ser
um contrato legtimo.
Em muitos povos, como por exemplo entre os judeus, os
gregos e os romanos, os casamentos, mesmo legtimos, podiam
ser dissolvidos. Quando, porm, tais contratos s podem ser firmados segundo uma lei que os decreta indissolveis, a razo para
que o casamento no se possa romper est, apenas, em q ue a
cidade assim o decretou, e no por ser o matrimnio um sacramento. De modo que as cerimnias que so celebradas no templo quando de um casamento, a fim de abenoar ou, se assim
podemos dizer, de consagrar o marido e a mulher pertencem, talvez, apenas ao ofcio do clrigo; mas tudo o mais, a saber, quem,
quando e por que contratos se podem fazer casamentos, compete s leis da cidade. (Nota de Hobbes)
19. Latim: "leis naturais", onde aqui est "leis civis".
20. Uma das raras passagens em que Hobbes censura um
governante - e que no Leviat se tornaro ainda mais raras.
Sorbiere conclui assim: "para saciar suas paixes desregradas". No
latim: "por culpa dos soberanos absolutos que abusam de seu
poder por capricho".
21. No original, estates: estamentos, ou estados no sentido
que tem a expresso Estados-Gerais. No latim, assemblia.
Essa proposta basicamente a dos que defendiam o governo na Inglaterra pelo Rex in Parliam.ento: o poder mximo no
pas, segundo a doutrina tradicional, que se consolidara depois da
Reforma sob os reis Henrique VIII e su a filha Isabel, cabia reunio do rei, dos lordes e dos comuns do reino, que se faziam presentes e/ou representados no Parlamento. Por isso, o Rei no
Parlamento tudo podia (o que j constitui uma doutrina da soberat'lia); j o Rei fora do Parlamento podia menos do que ele prprio com os lordes e os comuns. Essa doutrina aparece, por
exemplo, no tratado De Republica Anglorum, de sir Thomas
Smith (1565, em pleno perodo isabelino), que comea seu Livro

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_ _ _ __ _ __ _ _ __ Do Cidado _ __ _ _ _ _ _ __ _ _

- - -- - - -- - - ---Notas _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ __

II dizendo: "O mais alto e absoluto p oder do reino da Inglaterra

consiste no Parlamento." E essa doutrina praticame nte consensual sob a dinastia Tuclor, depois que, com a Reforma promovida
por Henrique VIII, esta abateu o poder dos grandes senhores feu dais que pretendiam ser autnomos em face ela coroa, e a pretenso ele Roma a interferir no clero local.
A diferena entre essa teoria e a ele Hobbes que os Tuclor
partiam, como ideal ou pressuposto, ele uma harmonia entre essas partes de que se compunha o poder supremo. Neste ponto,
eles prolongavam um ideal medieval do pode r composto pelo entendimento elas partes (embora com uma diferena absolutamente radical: que conferissem a este uma jurisdio bem mais ampla
do que reconheciam os medievais). E Hobbes parte, at p or
razes histricas (o conflito que desde 1603, com o advento de
uma nova dinastia, a Stuart, ope o rei ao Parlamento e em especial aos comuns), da suposio ele que as partes no se entendam. Por isso no assistimos simplesmente ao confronto ela doutrina hobbesiana ela soberania e de uma teoria medieval ela nosoberania, e sim ao de uma soberania j localizada num de terminado personagem (ou pessoa), contra uma soberania que s p de
nascer na teoria poltica inglesa porque reivindicou um certo consenso nacional entre as partes.
22. O latim explica corte (curia): "quer dizer, um senado".
23. A referncia bvia ao Parlamento ingls: Hobbes, assim
como os conservadores ele seu tempo - partidrios elos reis Jaime
I e Carlos I no conflito com seus legislativos - , entende que o
Parlamento apenas o lugar onde os sditos podem parler leur
ment, falar o que tm em mente, po1tanto um rgo consultivo e
no deliberativo. A Guerra Civ il dos anos 1640 decidir de outro
modo.
Mas, do ponto de vista terico, aqui Hobbes afirma duas coisas: 1. que a reduo da pluralidade das vontades a uma s no
coisa natural, mas supe uma conveno prvia, que pode, por
exemplo, determinar que a maior parte valha pelo todo. Esse
ponto foi estudado, p ara Idade Mdia, por Maitland e Gaines Post,
que mostraram o quanto foi difcil consolidar essa idia: por que
n (ainda que sejam a maioria) equivaleriam a todos? - 2. Essa
reduo da diversidade das vontades a uma s, por sua vez, ocor-

re em duas e tapas sucessivas; numa primeira, os cidados elegem

seus deputados, em alguma circunscrio local, de modo que (no
exemplo da Inglaterra) em cada burgo ou condado a variedade
de votos se reduz a dois deputados; num segundo momento, estes representantes tm de reduzir su a vontade, que tambm pode
divergir, a uma s, a da maioria da Cmara.
24. O latim aqui inclui: "por ignorncia".

1. Aqui vemos o problema que aparece com a democracia,

ou pelo menos com o que imaginaramos ser um regime fu ndado
em algo como o sufrgio universal: Ho bbes, na tradio antiga,
fala aqui em governo de "muitos", e no de "todos". Portanto, o
voto pode estar confiado a todos o u apenas a uma parte: democracia o regime que subordina o sufrgio a determinados requisitos de capacidade.
Note-se que, entre parnteses, Hobbes permite restringir esses "todos" (ela mesma forma que Montesquieu, no Esprito das
Leis): votaro os que tivere m direito a voto, que demonstrarem
interesse na coisa pblica e alm disso que quiserem votar. Demonstrar um interesse foi entendido usualmente como significando ter um bem, geralmente de raiz, que desse a seu proprietrio
uma responsabilidade que o no-proprietrio no teria; a propriedade seria como que uma cauo ou fiana do voto, porque se seu
dono votar irresponsavelmente um governo catastrfico lhe causar muito mais prejuzo do que a algum que nada tem e por isso
no paga nada pelas ms conseqncias de seus atos irrefletidos.
2. o caso da Inglaterra; o que traduzi como "nobres" aparece, no texto ingls, como Lords. Forsooth, que traduzi como
"certamente", tem uma carga de ironia.
3. O latim mais preciso: "enquanto todos os poderes concordarem"; porque, neste captulo, os nobres se referem apenas
queles que fazem parte da Cmara mais alta (na Inglaterra, aos
membros da Cmara dos Lordes), e o povo representao deste
na Cmara dos Comuns.
4. A maior parte dos homens admite que um governo no
deve ser dividido, mas gostaria que fosse moderado e cerceado

376

377

Captulo VII

_ _ _ _ __ _ _ __ _ _ Do Cidado _ __ _ _ _ _ _ _ __ _

por alguns limites. Em verdade seria muito razovel que assim

fosse; mas, se os qu e falam em moderao e Limitao entendem
dividir o governo, e nto fa zem uma distino muito ingnua. Na
verdade, de minha parte, eu bem gostaria no s que os reis, mas
que todas as o utras pessoas que venham a ser dotadas com a autoridade supre ma, se moderassem (temper) de modo a no cometer nenhum erro (wron[i) e, cuidando apenas de seus encargos, se
contivessem dentro dos limites das leis naturais e divinas. Contudo, os que fazem essa distino gostariam que o poder supremo fosse limitado e restrito por outrem; mas isso impossvel,
porque quem estabelece limites necessariamente h de deter uma
parte do poder, para que p ossa limit-lo; de m odo que o governo
assim no limitado , porm, para falar corretamente, dividido.
(Nota ele Hobbes)
S. No original, p lurality - que geralmente se traduz por
"maioria simples de votos" (diferentemente da absoluta).
6. No latim: "o exerccio da soberania".
7. No latim: "Transfiro meu direito ao povo. " Hobbes distingue transferir um direito e renunciar a ele; mas, como transferir
um direito exatam ente re nunciar a ele em fa vor de determinada
pessoa (podendo haver renncia a direito que no seja em favor
de ningu m, e portanto no constituindo uma transferncia), no
divergem as duas leituras.
8. For your ( my) sake, no ingls, ou "por vosso (meu) amor",
em Sorbiere.
9. Outra passagem em que Hobbes, neste livro, se conserva
ligado a temas que terminar de renegar no Leviat (e aos quais
se prende aqui quase que apenas nominalmente). O tema do
buon governo, na Idade Mdia, era essencial, definindo um limite srio ao governante, que no podia furtar-se a uma conduo
moral elos negcios pblicos. Portanto, dava aos sditos, atravs
dos parlamentos ou cortes, e ao papado u ma certa tutela sobre o
Estado.
10. No latim, "seus deveres"; ver a nota anterior.
11. O dire ito de sucesso , na monarquia, a p edra de toque
do poder. Devemos entender que o poder busca ser ilimitado, e
que a chave para se entende r a qualidade da dominao num
determinado instante est em saber q ual a sua qualidade no tem-

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_ _ _ _ _ _ __ _ _ _ __

Notas - - - - - -- -- - - --

po: aquele poder que pode garantir o fu turo o que tem, no presente, maior poder. (Talvez isto explique por que, pelo menos
nas lnguas latinas, o substantivo poder tambm um verbo qu e
indica uma capacidade que se estende pelo fu t1.uo indefinidamente: o poder no ento um dado ou uma realidade, uma capacidade .)
Deste ponto de vista Hobbes absolutamente fiel s tradies polticas com base nas quais ento se pensa a monarquia. O
grande proble ma para um monarca era assegurar sua sucesso: se
no e ntendermos isso, sempre pensaremos, por exemplo, que o
maior acontecimento da histria inglesa antes da Gu erra Civil - a
ruptu ra com Roma, a Reforma anglicana - ter resultado apenas
da luxria ou da loucura de Henrique VIII, obcecado por problemas matrimoniais.
Mas nesse caso estaramos ignorando que para um rei, especialmente de dinastia nova (ele era o segundo monarca da casa
Tudo r), garantir um herdeiro era fundamental; ora, sua esposa
Catarina de Arago s lhe dera uma filha, e naquela poca, se era
aceite que a coroa inglesa podia ser transmitida por uma mulher
(fora este o argumento dos ingleses p ara re ivindicar a coroa da
Frana, pelo direito que a eles teria sido transmitido por uma
princesa francesa , filha de Felipe, o Belo), n o e ra seguro que
pudesse ser conferida a uma mulher. A ruptura com Roma deriva, imediatamente, da necessidade que sente o rei ingls de ter
um herdeiro varo, o que tentar com um novo casamento; e ,
mais a fundo, ela expressa a reivindicao de uma soberania plena, que se traduz na recusa de que o papa decida sobre a validade dos matrimnios, ou seja, sobre a legitimidade da sucesso.
Enquanto esse poder coubesse a Roma, sempre seria possvel, anulando-se um casamento (e mesmo um casamento de um ou d ois
sculos atrs), perturbar toda a ordem de sucesso ao trono. Por
conseguinte, nas palavras de Hobbes - que nesse caso exprimiriam perfeitamente o e ntendimento com base no qual Tho mas
Cromwell comandou a ruptura com o p apado - soberano seria o
papa, e no o rei.
12. O latim usa a feliz forma de "u sufru to".
13. No latim, "herdeiro; no ingls, heir apparent, ou seja,
aquele herdeiro sobre cujo ttulo no podem pairar dvidas, como

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_ _ _ __ _ _ _ _ _ _ Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

_ _ _ __ _ __ _ __ _ Notas--- - - - -- - - - -

o primognito varo de um rei; na falta de filhos, se o herdeiro for

o irmo, sobrinho ou tio do monarca, a coisa no ser to manifesta, porque se o soberano vier a ter filhos aqueles perdero seu
lugar na ordem de sucesso.
14. No latim, "liberdade absoluta".
15. Nesta passagem, como em outras vezes, Sorbiere mais
enftico: "... adquirem essa liberdade brutal, porm ainda assim
natural, que a todos confere um igual poder sobre todas as coisas. Digo que essa liberdade feroz e brutal; pois, com efeito, se
compararmos o estado de natureza ao estado poltico, isto , a liberdade sujeio, encontraremos a mesma proporo entre elas
que h entre o desregramento dos apetites e a razo ou, se me
atrevo a diz-lo, entre os animais e os homens racionais".

2. No ingls, framed: literalmente, "enquadrado, constitudo".

3. Hobbes faz a distino em francs, certamente por saber
que em ingls se est num momento em que o termo dificilmente teria um significado claro. Note-se o "atualmente" (now at this
day): :se Hobbes constantemente critica os que fazem mau uso
das palavras- e por esse meio subvertem o Estado (Leviat, Behemoth) -, esta uma das raras vezes em que atribui a confuso aos
tempos, e no aos temperamentos subversivos.
Aqui, porm, a traduo francesa no feliz - embora avalizada por Hobbes: Sorbiere falar, este captulo todo, em esc/ave.
Provavelmente o que est na base de um erro cometido por
muitos comentadores, especialmente franceses, de Hobbes, para
os quais haveria um contrato do escravo com seu senhor.
4. Vnculo bond, no original, como bound o que traduzimos por "ligado". Hobbes joga com essa palavra, para dizer que
ou se est preso (bound) pela palavra dada, e solto fisicamente,
ou preso por correntes, e livre pois de qualquer compromisso.
5. Esta passagem no tem equivalente no Leviat.
6. No original, divine pleasure, literalmente "prazer divino";
mas preciso lembrar que prazer, assim como na expresso "belprazer do rei", quer simplesmente dizer uma vontade que no
precisa, em nada, justificar-se.

Captulo VIII
1. No original, lords foi traduzido por senhores, e seruants
por servos. Em certos casos, como especialmente na obra de John
Locke, o Segundo Tratado sobre o Governo, escrita ao que tudo
indica em comeos da dcada de 1680, seroant significa "servidor", dado que a relao de servio j assalariada; aqui, pelo
texto se v que uma relao senhorial, para no dizer feudal.
(No estamos com isso sugerindo que a diferena de sentido dada
palavra se deva a uma questo de data: trata-se de diferentes
posturas dos dois autores.) Da, tambm, que se deva chamar a
ateno para o fato de que "senhor" pode ser master(que Hobbes
usar sobretudo para a relao com o escravo) ou lord, que tem
um sentido poltico (lorde) ou senhorial (senhor).
Este captulo, no Leviat, corresponde a urna parte apenas
do respectivo cap. XX. uma das raras partes que diminui de tamanho - e de importncia - na passagem de Do Cidado ao Leviat. Uma explicao para isso que Hobbes v depurando seu
pensamento dos elementos que poderamos dizer, na falta de palavra melhor, feudalizantes. Sua teoria poltica ser sempre do
contrato, e a diferena entre uma e outra de suas trs verses estar, penso, num empenho em escoimar cada texto do que ainda
lhe parece inadequado.

380

Captulo IX
1. Da mesma forma que o captulo anterior, este corresponde, no Leviat, apenas a uma parte do cap. XX.
2. No original, preseroed e preseruer, que traduzi a partir do
verbo criar, aproveitando a riqueza deste verbo em portugus,
que no expressa apenas a gerao, mas tambm o cuidado tornado para fazer algum crescer - da, justamente, a palavra
criana.
3. Hobbes retoma a questo da liberdade no cap. XXI do
Leviat.
4. No original est o verbo foifeit, literalmente "perder direito a", de fundamental importncia no pensamento de Locke e no
direito constitucional ingls (desde a Idade Mdia), mas raro em
Hobbes.

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_ _ _ _ _ _ __ __ _ _ _ Notas _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ __

5. Em ingls, will, que significa tanto "vontade" como "testamento" (acima, Hobbes utilizou testament).

tambm que o prprio contedo desses argumentos bastante

duvidoso: uns re metem to-s mitologia; outros entram flagrantemente em choque com o que diz o prprio Hobbes em sua obra.
Assim, por exemplo, ele afirmou ainda h pouco que os antigos
tinham preconceitos contra a monarquia (referi.ndo-se certamen te
a Roma e a Atenas); como levaria a srio a tese de que os antigos
preferiram o reino de um s? Outra leitura da mesma passagem
(os antigos preferiram a monarquia antes, ou primeiro, e depois
aderiram aos regimes aristocrtico ou democrtico) tambm soa
estranha, depois de ouvirmos que a democracia precede ( verdade que de direito) qualquer outro regime.
Finalmente, quanto ao povo de Deus, o argumento de Hobbes,
que remete ao livro de Samuel - como se ver mais adiante-, que
ele foi primeiro governado por Deus mesmo, mediante juizes, e s
depois teve reis; e estes vieram pela via do contrato. Assim, se a
monarquia um regime melhor, no o por sua origem, mas por
seu desempenho. Discuti este ponto no cap. "O sono do rei", de A
Marca do Leviat.
4. No sentido jurdico do termo.
5. Oblige, como devamos entender, lite ralmente, nossa expresso ob1igado, ou muito obrigado, em que uma obrigao nasce da gratido p or um favor.
6. Literalmente, policy. No latim, "prudncia poltica".
7. A cidade de Luca, na Itlia, como ele explicita no Leviat,
cap. XXI.
8. Literalmente, agitation. O termo agitador praticamente
desta poca: foi usado pela primeira vez nas assemblias dos soldados em Putney, no ano de 1647- que Christopher Hill compara aos futuros sovietes - , e designava militares de baixa patente
que e ram enviados de um regimento a outro para animar a discusso revolucionria, ou seja, agitar.
9. Entenda-se: que usam para constituir a contrafao de um
povo.

Captulo X
1. No Leviat, este assunto tratado no cap. XIX, "Das diferentes espcies de governo por instituio, e da sucesso do poder soberano". Nota-se que Hobbes inverteu este tpico e o tratado nos dois captulos anteriores, diminuindo a importncia dos
governos paterno e desptico.
O caso dos governos quase irnico em Hobbes. Monarquista dos mais leais, um dos primeiros (diz ele que o primeiro) a
fugir para o continente quando viu ameaado o poder do rei e
com ele a sua prpria vida, Hobbes se interessara pela poltica, ao
que afirma no Prefcio deste livro, para defender a causa do rei.
Lendo Tucdides e traduzindo-o, conclura alis pelos perigos da
democracia, regime a seu ver que constitua uma sementeira de
demagogos. Ora, o curioso que, de todas as teses que afirma em
sua obra poltica, a nica para a qual reconhece no haver o rigor
definitivo da deduo, mas apenas a vantagem relativa da comparao, a da superioridade da monarquia sobre a democracia.
2. Parece que os amigos que inventaram a fbula de Prometeu apontavam nessa direo. Dizem eles que Prometeu, depois
de roubar o fogo do Sol, fez um homem de argila, e por essa
razo foi torturado por Jpiter, que o condenou a ter o fgado perpetuamente lacerado. Ou seja, pela inveno humana (que aqui
est significada por Prometeu), as leis e a justia foram imitadas
da monarquia; por tal virtude (como por um fogo removido de
sua rbita natural), a multido (que a borra e as imundcies dos
homens) foi como que animada e fundida numa pessoa civil, a
que se deu o nome de aristocracia ou democracia. Mas, tendo-se
descoberto o autor e os seus cmplices - que poderiam ter vivido tranqilamente e em segurana sob a jurisdio natural dos
reis -, eles sofrem agudamente pelo que cometeram: estando expostos num lugar elevado, so atormentados por perptuos cuidados, suspeitas e disse nses. (Nota de Hobbes)
3. A explicao para Hobbes desconsiderar estes argume ntos
no s que eles remetem ao plan o do fato, e que o filsofo deseja fundar-se na razo, isto , escorar-se em princpios slidos.

1. No h correspondente no Leviat, embora em su a terceira parte algumas destas citaes sejam retomadas.

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Captulo XI

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2. Incluindo as passagens que, por serem notrias a seus leitores, Hobbes omitiu: "Se diligentemente ouvirdes a minha voz, e
guardardes o meu concerto, e nto sereis a minha propriedade peculiar dentre todos os povos: porque toda a terra minha. E vs
me sereis um reino sacerdotal, e o povo santo. Estas so as palavras que falars aos filhos de Israel" ( o que Deus diz a Moiss no
monte Sinai). Continuando: "E veio Moiss, e chamou os ancios
do povo, e exps diante deles todas estas palavras, que o Senhor
lhe tinha ordenado. Ento todo o povo respondeu a uma voz, e
disseram: Tudo o que o Senhor tem falado, faremos. "
3. Neste ponto traduzimos diretamente do ingls; a primeira
parte semelhante traduo de Ferreira d 'Almeida ("houve troves e relmpagos sobre o monte, e uma espessa nuvem, e um
sonido de buzina mui forte, de maneira que estremeceu todo o
povo que estava no arraial"), mas a segunda no consta, dizendo
o versculo 19 na verso que temos usado, apenas: "E o sonido da
buzina ia esforando-se em grande maneira: Moiss falava, e
Deus lhe respondia em voz alta."
4. Entenda-se: sendo Deus o vosso rei, apesar disso quisestes ter um rei. Quem fala , bem entendido, Samuel, o ltimo dos
juzes.
5. Talvez no seja demais insistir em que "prazer", enquanto
prazer do soberano, jamais indica algo de sensual; desde que a
expresso latina quod principi placuit habet vigorem legis (o que
agrada, ou d prazer, ao prncipe tem fora de lei) foi retomada
da Idade Mdia, seu sentido de que basta a vontade do monarca, sem ele precisar escor-la em nenhuma justificativa racional,
para fazer as leis.
6. O ingls convm mais a Hobbes: No h homem comissionado pelo rei para te ouvir. Deputed, comissionado, indica bem a
idia do rei como fonte da autoridade, que a delega a representantes.
7. A Csar.
8. No sentido de "direito", como, alis, est na traduo do
rei Jaime.

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- - - - - - - - - - -- N otas - - - - - - - - - - - -

Captulo XII
1. Este captulo corresponde, no Leviat, ao cap. XXIX, "Das
coisas que enfraquecem, ou tendem dissoluo de um Estado".
2. No ingls, "sereis como deus ... "
3. No ingls, right. Hobbes menos sistemtico no uso do
termo direito neste livro do que no Leviat, onde provavelmente
diria que pecam contra a lei (cf. cap. XIV daquele livro, comeo,
para a distino dos dois termos).
4. Sorbiere: "a pergunta que Deus fez a Ado".
S. Aqui Hobbes introduz uma distino que antes, neste
livro, estava mais obscura, conforme comentamos.
6. Subentende-se: a culpa de sua misria.

Captulo XIII
1. Este captulo corresponde, no Leviat, ao cap. XXX, "Do
cargo (o.fftce) do soberano representante". Aqui h uma grande
mudana, no no contedo do que Hobbes recomenda ao governante, mas na prpria concepo do que se pode dizer a ele.
Assim, no Leviat, e embora a idia antiga de "ofcio" remeta a
servio, e portanto comporte uma exigncia de conduta por parte
de quem o exerce, Hobbes pra de falar em deveres do soberano.
Com efeito, como lhe ditar deveres se nos foi repetido , tantas
vezes, que ele absoluto?
2. Velho adgio latino, a rigor, "a segurana do povo deve ser
a lei suprema". Servia, no pensamento absolutista, a justificar a
suspenso pelo rei das vias ordinrias da poltica, ou seja, de seu
andamento institucional, para solues extraordinrias, quando o
requeresse a salvao do Estado. Em certos casos convm traduzir como salvao do Estado.
3. Hobbes brinca. A ptica que ele critica, anterior a Galileu,
concebia a viso por meio de species emitidas do prprio objeto;
disso ele zomba no comeo do Leviat. Aqui ele no resiste a
fazer humor - o que raro nele, ou melhor, em sua obra (Carlos
11 se divertia vendo como ele, seu velho professor, dribla~a os
wits, os espritos mais engenhosos, de sua corte brilhante, respondendo a cada estocada com outra).

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ Do Cidado _ _ _ __ _ _ _ _ _ __

_ _ _ _ _ _ _ ______ NoU~--------------------------

4. Hobbes se refere a certas taxas, como as alfandegrias,

que no exigiam na Inglate rra autorizao legislativa especfica;
elas, com o nome de tonnage and poundage, eram concedidas
pelo Parlamento no comeo ele cada reinado por toda a vida elo
monarca. Quando os opositores dos reis Stuart dizem que Jaime I
e Carlos I so esbanjaclores e maus gestores ele seus prprios recursos, p edem que os reis, salvo necessidade devidamente constatada pelo Parlamento e para fins por este aprovados, vivam of
bis own, isto , elo que seu, que incluiria no s a renda de suas
terras como tambm taxas como as alfandegrias. contra isso
que Hobbes, aqui e em outras passagens, fala.
5. Ver, no Leviat, o cap. XLVI, "Das trevas resultantes da v
filosofia e das tradies fabulosas", onde o autor pormenoriza
seus projetos ele reforma elas universidades.

1. No ingls, trespasses. O latim diz "pecados"; Sorbiere,

"ofensas". Este captulo corresponcle, no Leviat, aos caps. XXVI,
XXVII e XVIII.
2. A expresso infeliz, porque Hobbes nega a existncia elo
livre-arbtrio. verdade que nas obras por ele destinadas publicao ele no chega a ser peremptrio - como o caso deste
livro e elo prprio Leviat onde, voltando distino entre lei e
direito, dir que este se refere a nossa liberdade, e enfatizar na
definio desta o aspecto mecnico. Mas, na polmica com o
bispo anglicano Bramhall, na segunda metade ela dcada ele 1640,
ele no deixa dvidas sobre sua crena na n ecessidade absoluta.
Trata-se, bom lembrar, de uma discusso que Hobbes deseja
manter em sigilo, por lidar com questes a seu ver perigosas para
as conscincias frgeis, e que s vem a pblico porque o bispo se
indigna com a "impiedade" hobbesiana.
3. Alguns pensam que estar obrigado e continuar obrigado
seriam a mesma coisa, entre as quais haveria uma distino me ramente de palavras. Direi ento claramente que um homem est
obrigado por seus contratos, isto , q ue ele tem o dever de cumpri-los porque assim o prometeu; mas que a lei o mantm obrigado, isto , que ela o compele a executar sua promessa, por te mor
ao castigo fixado em lei. (Nota de Hobbes).

4. Esta uma elas raras ocasies em que Hobbes, que neste

livro chama o que designamos hoje como Estado por cidade (termo que, j e m seu tempo, causava estranheza, tanto que Sorbiere
vrias vezes o altera ou explica), usa a palavra town- qu e , portanto, no indica o Estado, a civitas ou mesmo a p lis, porm uma
pequena comunidade urbana; da que a traduzamos por "municpio". Societies, que ele usa adiante, traduzimos por "sociedades
particulares", seguindo o latim, para no confundir com a sociedade enquanto tal; outra possibilidade seria corporao, pois ele
est se referindo s personae fictae autorizadas pelo soberano .
5. Passagem que tende a contradizer o que Hobbes afirma
em outros lugares, segundo o que qualquer pecado que eu cometa, se for ordenado pelo governante, de sua responsabilidade:
por isso no teria por que me preocupar se a cidade mandar b lasfemar, ou p ecar, porque no seria eu o pecador. Note-se que
Hobbes evita desenvolver aqui o assunto; cf. o pargrafo 5 elo
captulo anterior, onde ele tambm desiste de discutir o tpico da
responsabilidade do soberano pelas almas dos sditos.
6. Aqui, e em outros lugares, Hobbes usa will- corretame nte - para aquilo que costumamos chamar ele inteno (como
quando dizemos pecar por inteno, palavra ou ato). Ora, sucede
que no pensamento de Hobbes will um termo-chave, q ue est
semp re significando "vontade", e isso num sentido preciso: , diz
ele, o culminar do processo de deliberao, quando a soma toda
de apetites favorveis id ia de praticar tal ato, e de averses a
essa mesma idia, resulta quer na deciso de comet-lo , quer na
ele renunciar a ele . muito mais do que uma fantasia. Dando um
exemplo que est no comeo do cap. XXVII elo Leviat: o mero
deleite na posse do bem ou da mulher alheia, se no for acompanhado de nenhuma ao nesse sentido, no deve ser tomado por
ato ela vontade - no , pois, pecaminoso.
Assim, o que Hobbes faz em grande parte desculpabilizar
a inteno, se comparado com o exame de conscincia rigoroso
e quase masoquista que era recomendado por boa parte dos credos protestantes, especialmente os sectrios. Essa martirizao da
alma, alis, Hobbes verbera no comeo do Behemoth, dizendo
que foi justamente incutindo nos rapazes a idia de que constitui
pecado o encanto que eles sentem, naturalmente, viso de um

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Captulo XIV

- - - - - - - - - - - - D o Cidado _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

_ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ _ Notas _ _ __ __ _ _ _ _ _ __

belo corpo feminino, que os pregadores sectrios conseguiram

apoderar-se de suas conscincias, culpabilizadas, e volt-las contra o poder do rei.
7. Esta passagem uma crtica em regra common law- a
principal tradio jurdica inglesa - , que traduzimos geralmente
como direito consuetudinrio ou costumeiro. Na common law h
duas referendas bsicas como fundamento das leis. Uma a remisso a uma idia de justia que precede o funcionamento de
um poder legislativo e que, por isso mesmo, nega a existncia de
uma soberania tal como Hobbes a define. A outra o papel dado
ao juiz para definir, com base em tais princpios gerais sobre a
justia, o que legal ou no. Esse poder, alis, se estende do juiz
legalmente constitudo ao intrprete, digamos, autnomo, de
modo que se mesclam uma jurisprudncia dos tribunais, documentada, e uma tradio mais ampla de discusses e do equivalente in9ls dos jurisconsultos - Littleton, Edward Coke, em especial. E assim que se deve entender a importncia conferida na
common law ao costume: este no vale em si, mas porque serve
de explicitao, no tempo, de regras natural e mesmo divinamente vlidas.
Por isso, tm os common lawyers que limitar o alcance das
leis escritas, que na verdade ( o que est implcito neste captulo) devem sua autoridade no a serem escritas, mas a serem assinadas, ou promulgadas, por quem tem poder para tanto. O que
Hobbes diz que o saber tcnico ou mesmo jurdico dos "sacerdotes da justia" - como alguns destes juristas se concebiam -
insuficiente para fazer leis, que s existem enquanto feitas ou,
pelo menos, claramente toleradas pelo governante.
8. Muitos me criticam por ter referido o atesmo imprudncia, e no injustia; alguns at chegam a dizer, por essa razo,
que no me mostrei um inimigo to implacvel quanto deveria
dos ateus. Objetam, alm disso, que como afirmei em outra passagem que pela razo natural se pode conhecer que Deus existe,
deveria tambm reconhecer que o atesta peca pelo menos contra a lei de natureza, e por isso no seria culpado s de imprudncia, porm igualmente de injustia.
Mas sou inimigo to ferrenho dos ateus que procurei com empenho alguma lei pela qual os pudesse condenar por injustia, e

quis muito encontr-la. Porm, no encontrando nenhuma , indaguei ento que nome Deus d a homens a quem tanto detesta.
Ora, assim fala Deus do ateu: Disse o nscio (fool) no seu corao:
No h Deus. E por isso que coloco o seu pecado no mesmo
gnero a que Deus o refere. E depois mostro que eles so inimigos de Deus. Ora, considero mais duro dar a algum o nome de
inimigo que o de injusto. Finalmente, afirmo que a esse ttulo eles
podem ser justamente punidos tanto por Deus quanto pelos magistrados supremos, e assim de forma alguma desculpo nem atenuo o seu pecado.
Quanto a eu ter dito que pela razo natural possvel conhecer a existncia de Deus, no quis com isso afirmar que todos os
homens poderiam conhec-la - a menos que se pense que, porque Arquimedes descobriu atravs da razo natural a proporo
que o crculo mantm com o quadrado, disso se segue que cada
pessoa do vulgo poderia chegar mesma concluso. Digo, portanto, que embora pela luz da razo possam alguns conhecer que
h um Deus, contudo no podem conhec-lo os homens que se
empenham continuamente na busca dos prazeres ou de riquezas
e de honras, ou aqueles que no esto afeitos a raciocinar direito, ou so incapazes disso, ou no se importam com faz-lo, bem
como, em ltimo lugar, os nscios (fools). (Nota de Hobbes).
9. Sorbiere: "ou pelos reis que Deus estabeleceu abaixo de
sua majestade". uma interpretao que levaria a afirmar um
direito divino dos reis, de modo que parece equivocada.
10. Sorbiere deve ter estranhado essa intruso de um episdio
pago na religio crist, e por isso esclarece ("como os gigantes
outrora foram punidos na fbula, quando quiseram subir ao cu, e
atacar.. .") e pe a divindade no plural("... os deuses"), de modo a
que no pairem dvidas de que a histria se passa no Olimpo.
11. Hobbes, embora argumente bem, dentro de sua teoria,
na verdade deforma a teoria da obedincia passiva. Esta representava a posio de cidados ingleses divididos em sua lealdade ao
soberano e religio, e que temiam pecar caso obedecessem ao
rei, mas sabiam que tambm pecavam e mesmo traam a ptria se
o enfrentassem. Sua sada era, ento, uma espcie de martrio:
no seguiriam, por conscincia, certas coisas que o rei lhes ordenasse fazer, mas acatariam sem resistncia a pena que lhes fosse

388

389

_ _ _ _ __ _ _ _ _ _ _ Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ __ _ __

_ _ __ __ _ _ __ __ _

infligida. Esta posio se difundiu mais ainda com a su cesso de

Jaime II ao trono (que ocorreu em 1685, mas era debatida desde
o fim elos anos 70, com Hobbes ainda vivo): sendo ele catlico
romano, e como re i chefe ele uma Igreja protestante, a anglicana,
que deviam fazer aqueles que fossem leais sditos e fiis protestantes? Foi isso o que levou vrios, primeiro a defender seu acesso ao trono, e, depois, quando sua poltica se revelava desastrosa, a protestar, acatando porm o castigo (o caso dos sete bispos
que o rei mandou processar - e elos quais pelo menos um, quando ele foi deposto, lealmente o acompanhou no exlio).
O curioso que o prprio Hobbes, neste mesmo captulo,
disse que a cidade no pode ordenar o que for contra o prprio
Deus. Assim, ele mesmo d alguma validade posio elos obedientes passivos. Seu grande argumento elo Leviat, que consiste
em dizer que obedeamos ao rei at quando ele mandar algo contra Deus, porque o pecado ser dele (o que justifica o grande caso
histrico a propsito elo qual corre essa discusso, o dos holandeses obrigados pelo Xogum a pisar num crucifixo para manterem
comrcio em Nagasaki), j aparece no Do Cidado mas coexiste,
estranhamente, com essa proposio. Fica, assim, difcil negar o
direito ao livre exame e todo o resto que, ao ver de Hobbes, justamente o que faz esboroar-se a obedincia ao soberano.
Finalmente, Hobbes permite uma caricatura dos obedientes
passivos ao dizer que eles convertem o castigo em preo. Essa
passagem reaparece no Leviat, mas com sentido diferente e em
outro contexto, quando ele diz que, se a le i probe mas fixa uma
multa, esta pode em certos casos ser entendida como "o preo do
privilgio". Mas ali o contexto mais discreto, provavelmente aludindo a uma questo menor, como a daqueles que eram multados por terem ocupado sem permisso as florestas do rei.

1. Este captulo corresponcle ao que no Leviat tem o nmero XXXI, "Do reino de Deus por natureza".

2. A verso inglesa que Hobbes utiliza, por empregar construes adversativas (embora no infinito), deixa clara a oposio
entre o fato de Deus reinar e a inutilidade de se impacientarem as
naes e de se comover a terra. Traduzindo literalmente: "O Senhor rei, embora se impaciente o povo; est assentado entre os
querubins, embora a terra se inquiete como nunca. "
3. Uma pequena particularidade de linguagem: Hobbes, que
comeou a frase com um sujeito no plural, depois de mencionar
Deus passa o verbo e o possessivo para o singular (o que no
pude conservar na traduo).
4. Se a algum leitor esta passagem parecer muito dura, peolhe que considere discretamente (with a si/ente thought), no caso
de haver dois Onipotentes, qual deles seria obrigado a obedecer
ao outro. E penso que ele confessar que nenhum teria tal o brigao. Ora, se isso for verdade, igualmente ser verdade o que
antes afirmei: que, se os homens esto sujeitos a Deus, por no
serem onipotentes. E em verdade, quando nosso Salvador advertiu a Paulo - que naquele tempo era inimigo da Igreja - para que
no se batesse contra o aguilho, parecia exigir dele que obedecesse pela simples razo de que no tinha fora bastante para resistir. (Nota de Hobbes)
5. Esta passagem interessante porque, imediatamente depois de pr no mesmo plano o medo e a esperana como razes
(ou causas: Hobbes usa mais esta segunda palavra em ingls, e a
primeira em latim) p ara obedecermos ao poder, ele no que se
segue suprime a esperana para ficar s com o medo, o qual ele
identifica, por sua vez, com a conscincia de si, isto , a conscincia que o homem tem de sua fraqueza.
Mas bom no superestimar este papel do medo em Hobbes:
pois tal paixo tem quase sempre, como acompanhante, a esperana, e seria grave equvoco separ-las ou, como quase toda a
literatura a respeito fez, dar ao medo o papel de chave na constituio do Estado hobbesiano.
6. Poderamos traduzir honour, no segundo sentido, como
"honraria"; e worship, alm de "cultuar", tambm poderia dizer-se
"adorar".
7. Protestante, Hobbes aqui condena a "idolatria" catlica,
que representa Deus figurando-o, e chegara a ponto de transformar a venerao, que os doutores ela Igreja admitiam em relao

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391

Parte /I/
RELIGIO
Captulo XV

A~ tas

_ __ _ _ __ _ __ _ __

_ _ __ __ __ _ __

Do Cidado _ __ _ _ _ _ __ __

_ _ _ __ __ __ _ __

Notas - - - -- -- -- - - -

1. A parte do Leviat que melhor corresponde a esta o

captulo XL, "Dos direitos do reino de Deus e m Abrao, Moiss,
nos Sumos Sacerdotes e nos Reis de Jud".

2 No original, covenant, que geralmente traduzimos como

pacto, mas aqui pode ser aliana. Ver tambm a nota segu inte.
3. Na traduo de Ferreira, concerto; seguimos aqu i o rei
Jaime (covenant), at porqu e o termo que d ttulo ao captulo
em que estamos e porque tem papel essencial no pensamento de
Hobbes.
4. Rei Jaime: "a terra onde s estrangeiro" - ou, como se
dizia, peregrino.
5. Os versculos inteiros: "Ora o Senhor disse a Abrao: Saite da tua terra, e ela tua parentela, e da casa ele teu pai, para a
terra que te mostrarei. E far-te-ei uma grande nao, e abenoarre-ei, e engrandecerei o teu nome; e tu sers uma bno."
6. Os versculos 14 e 15: "E disse o Senhor a Abrao, depois
que Lote se apartou dele: Levanta agora os teus olhos, e olha
desde o lugar onde ests, para a banda elo NOite, e do Sul, e do
Oriente, e do Ocidente; Porque toda esta terra que vs, te hei ele
dar a ti, e tua semente, para sempre ."
7. Em Abrao.
8. No cap. XV, pargrafo 14, mostramos que esse tipo de
culpo irracional. Mas, se ele for praticado por ordem ele uma
cidade, a quem a palavra escrita ele Deus no conhecida ou pela
qual no tenha sido recebida, tal culto, conforme mostramos
(pargrafo 18), se mostra racional. Contudo, l onde Deus reina
pelo pacto, e onde ele expressamente advertiu para no ser cultuado dessa maneira, como o caso do pacto que celebrou com
Abrao, pouco importa se esse culto for oferecido por ordem ela
cidade ou contra ela, sempre ser malfeito. (Nota de Hobbes)
9. Rei Jaime: "o meu tesouro".
10. Rei]aime: "um reino ele sacerdotes".
11. A passagem completa a seguinte (e abrange o versculo 32): "Eis que dias vm, diz o Senhor, em que farei um pacto
novo com a casa de Israel e com a casa de Jud. No conforme o
pacto que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mo,
para os tirar da terra do Egito; porque eles invalidaram o meu
pacto, ainda que me desposei com eles, diz o Senhor."
12. No sentido de: "ser executado". A parte substituda em
Hobbes pelo "etc." a seguinte: "... que no conheceste, e sirvamo-los; No ouvirs as palavras daquele profeta ou sonhador de

392

393

s imagens sagradas (porque representavam ou rememoravam o

sagrado), em adorao ou culto, como se elas fossem sagradas em
si mesmas. A Reforma implicou, inclusive na Inglaterra, uma forte
corrente iconoclasta, que at destruiu lugares santos, por ente nd-los como supersticiosos e mesmo sacrlegos.
8. Contra Descartes, e a idia de que temos uma idia inata
de infinito ou de peifeio. Hobbes dir que estes termos ou so
negativos ("infinito") ou superlativos, e expressam, no nosso conhecimento, mas nossa ignorncia.
9. "Quem modela rostos sagrados no ouro ou no mrmore I
No cria deuses; cria-os, sim, quem reza."
10. No ingls, sign, que temos traduzido ora como sinal
(quando a forma mais correta em portugus), ora como signo.
11. Afirmamos, n o pargrafo 14 deste captulo, que quem
atribui limites a Deus transgride a lei natural relativa ao culto de
Deus. Ora, quem o adora numa imagem lhe atribui limites. Portanto, faz o que no deveria fazer; e esta passagem parece contradizer o que dissemos antes. Devemos portanto considerar, primeiro, que quem recebe ordens da autoridade n o impe nenhum
limite a Deus - tais limites so impostos por quem o manda assim
proceder. Quem presta culto sem vontade, no obstante, presta
culto de qualquer forma, s que fica de p ou se ajoelha, conforme o que seu soberano legtimo mandar.
Em segundo lugar, afirmo que devemos obedecer, no e m
todos os tempos e lugares, mas supondo-se que no haja outra regra para cultuar a Deus al m dos ditados da razo humana; pois,
nesse caso, a vontade da cidade age como razo. Mas no reino de
Deus estabelecido pela aliana, seja esta a nova ou a antiga, onde
a idolatria est expressamente proibida, ainda que a cidade nos
mande adorar desta forma, no o deveremos fazer. Considerando
isto, quem tiver suspeitado que houvesse alguma repugnncia
entre esta passagem e o pargrafo 14 seguramente mudar de
idia. (Nota de Hobbes)

Captulo XVI

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Do Cidado _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Noms _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

sonhos: porquanto o Senhor Deus vos prova, para saber se amais

o Senhor vosso Deus com todo o vosso corao, e com toda a
vossa alma. Aps o Senhor vosso Deus andareis, e a ele temereis,
e os seus mandamentos guardareis, e a sua voz ouvireis, e a ele
servireis, e a ele vos achegareis ... "
13. A parte abreviada : " ... que fiel em toda a minha casa".
14. Rei Jaime: "e no em discursos obscuros".
15. Nmeros 11, 28-29.
16. Deus fala a Moiss.

1. Hobbes usa o termo covenant, que Ferreira D'Almeida traduz por "concerto" e que no uso corrente em portugus, a propsito da Bblia, se costuma traduzir como "aliana". Contudo, dada
a importncia da idia do covenant como pacto na obra de
Hobbes, geralmente usaremos essa traduo.
2. O que se segue o versculo 19.
3. Rei Jaime: "o governo".
4. "... o esprito de sabedoria e de inteligncia, o esprito de
conselho e de fortaleza, o esprito de conhecimento e de temor
do Senhor. E o seu deleite ser no temor do Senhor... "
5. "... e repreender com eqidade aos mansos da terra,
porm. .. "
6. Hobbes termina no versculo 4; o 5, que ele havia indicado mas no cita, o seguinte: "Porque a justia ser o cinto dos
seus lombos, e a verdade o cinto dos seus rins ."
7. No latim, os captulos mencionados so 51, 52, 53, 54, 56,
60, 61 e 62.
8. Baruc no reconhecido como sagrado pelos judeus nem
pelos protestantes, figurando entre os chamados livros deuterocannicos. A passagem citada por Hobbes inclui, na verdade, o comeo do versculo 36 e o versculo 38. Os vv. 35-37 so os seguintes: "Ele ( = aquele que sabe todas as coisas) as chama e elas ( = as
estrelas) respondem: 'Aqui estamos', cintilando com alegria para
aquele que as fez . ele o nosso Deus, e nenhum outro se contar ao lado dele. Foi ele quem descobriu todo o caminho da cin-

cia, e o deu a conhecer a Jac, seu servo , e a Israel, seu bem-amado" (Bblia de jerusalm, pp. 125-6).
No v. 38, alm disso, enquanto Hobbes d ao verbo o sujeito ele, que se refere a Deus , a Bblia de jerusalm fala em ela, ou
seja, "a cincia" .
9. "... este as apascentar, e este lhes servir de pastor. E eu,
o Senhor, lhes serei por Deus, e o meu servo Davi ser prncipe
no meio deles: eu, o Senhor, o falei..."
10. "... e farei cessar a besta ruim da terra, e habitaro no
deserto seguramente, e dormiro nos bosques."
11 . "... que no passar, e o seu reino se no destruir." A expresso "o ancio dos dias" quer dizer "o mais antigo dos dias".
12. Tambm se traduz como "rebento"; em ingls, the
Branch, o ramo.
13. Vespasiano foi proclamado imperador no ano 69, quando dirigia a guerra da Judia; deixou ento a seu filho Tito a tarefa de conclu-la.
14. Apesar do "etc.". nada falta aos versculos 7 e 8.
15. Rei Jaime: lowly.
16. Sic: renovar o novo. Latim: renovar a aliana ...
17. "Deus seu Pai" (God even bis Father) a traduo que
Hobbes utiliza; a de Ferreira d'Almeida diz: "a Deus, ao Pai".
18. "... ou impuro, ou avarento, o qual idlatra". No ingls:
"entrar no reino de Deus e de Cristo".
19. So Joo 18, 36. (A indicao desta, e de outras passagens que no aparecem no corpo do texto ingls, do latim.)
20. So Joo 3, 17.
21. So Joo 12, 47.
22. So Lucas 12, 14.
23. So Mateus 10, 16.
24. So Joo 5, 22 .
25. So Mateus 5, 17.
26. So Mateus 5, 19.
27. So Mateus 13, 31-33.
28. "... pela presena do Senhor."
~
29. notvel como esta passagem interpretada por Hobbes
como se a linguagem fosse figurada e no literal: no se trata de

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Captulo XVII

- - - - -- - - - - - D o C i d a d O - - - - - - - - - - -

_ _ __ _ __ _______ Notas _ __ __ __ _____ ___

acudir aos pobres e de nivelar as riquezas, mas de uma provao

que Cristo impe aos homens para mostrarem que tm f nele.
30. "Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor."
31. So Joo 3, 36.
32. So Joo 3, 18.
33. "... de minha casa, me sair ao encontro, voltando eu dos
filhos de Arnon em paz... "
34. Como se sabe, sai da casa de Jeft, para receb-lo contente com sua chegada e vitria, a sua nica filha (v. 34), que ele,
desolado, sacrifica.
35. Ou: o fazer milagres.
36. "... por esta carta, notai o tal(= o algum), e no vos mistureis com ele, para que se envergonhe. Todavia, no o tenhais
como inimigo, mas admoestai-o como irmo" (vv. 14-15).
37. O sujeito da frase Saulo, o futuro apstolo, So Paulo.
38. Ou, se se preferir, aliana.
39. Ou seja, aquela que no se pode convocar legalmente a
uma assemblia - que no uma persona.
40. "O romano vitorioso possua j o mundo inteiro."
41. Atos dos Apstolos 1, 23.
42. O texto latino, equivocadamente, aponta o cap. 14, v. 13.
43. Na trad. Ferreira d'Almeida, presbteros.
44. "Por Paulo", explica o texto latino.
45. "... cheios do Esprito Santo e de sabedoria, aos quais
constituamos sobre este importante negcio. "
46. No original, acknowledgment, que tambm se poderia
traduzir como "confisso".
47. "... para que pela boca de duas ou trs testemunhas toda
a palavra seja confirmada."
48. A passagem citada Mateus 18, 18, como no texto latino. No ingls, Hobbes faz, na verdade, uma sntese dessa passagem e da anteriormente referida de Joo (cap. 20), de que resultaria o seguinte: Em verdade vos digo que queles a quem ligardes os pecados na terra sero tambm eles ligados no cu, e queles a quem desligardes os p ecados na terra sero tambm desligados no cu.
49. Latim: "o fornicador".

50. A passagem na verdade do v. 11. O que diz So Paulo

: ''J por carta vos tenho escrito, que no vos associeis com os
que se prostituem; isto no quer dizer absolutamente com os
devassos deste mundo, ou com os avarentos, ou com os roubadores, ou com os idlatras; porque ento vos seria necessrio sair do
mundo. Mas agora vos escrevi que no vos associeis com aquele
que, dizendo-se irmo, for devasso, ou avarento, ou idlatra, ou
maldizente, ou beberro, ou roubador; com o tal nem ainda
comais" (vv. 9-11 ; grifo meu).
51. O exemplo que Hobbes nos prope malicioso . O eixo
de seu argumento contra o poder do clero consiste em negar a
pretenso universal de qualquer Igreja; ora, a nica das Igrejas
crists ocidentais que tem tal pretenso a de Roma; e nto, ele
aceita sua jurisdio em sua diocese, mas n o fora dela, ou em
outras dioceses e reinos somente enquanto quem neles tiver o
poder civil assim o tolerar. H, porm, argumentos em favor do
primado da Igreja Romana; aqui, ento, Hobbes insinua que a de
Jerusalm teria uma primazia sobre a de Roma, porque l ocorreu
o magistrio de Cristo.
52. Latim: "lesa-majestade".

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Captulo XVIII
1. Corresponde ao captulo XLIII do Leviat, "Do que
necessrio para algum entrar no reino dos cus".
2. Latim: "ao prncipe" - como, alis, est no texto bblico
referido. "Advogado" um curioso ato falho d e Hobbes, que por
isso mesmo mantivemos.
3. Hobbes cita a Bblia saltando pequenas passagens do texto, o que era inteiramente aceitvel em seu tempo; aqui ele omite :
"e d-o aos pobres, e ters um tesouro no cu". preciso lembrar,
porm, que esta passagem j fora citada, e mesmo comentada
(como ilustrao da f).
4. Ingls, we think. Latim: "que opinamos". Sorbiere: "ento
nossa certeza no mais que uma opinio e no ultrapassa os limites da verossimilhana.
5. Latim: "opinar".

_ _ _ _ __ _ __ _ __ Do Cidado _ _ _ __ __ _ __ _ _

_ _ __ _ _ _ _ _ _ _ __

Notas - - - -- - - -- - -- -

6. Embora considere que esta afirmao seja provada de maneira suficiente pelas razes que se seguem, ainda as im penso
que vale a pena eu proceder a uma explicao mais ampla - porque percebo que, sendo ela um tanto nova, pode eventualmente
vir a desagradar a alguns telogos.
Primeiro, portanto, quando digo que para a salvao necessrio o artigo segundo o qual "Jesus o Cristo", no quero dizer que seja necessria apenas a f, mas tambm exijo a justia,
ou aquela obedincia que se deve s leis de Deus - isto , a vontade de viver de ntro da justia (righteously).
Segundo, no nego que a profisso de outros, e muitos, artigos (desde que tal profisso seja orde nada pela Igreja) tambm
seja necessria para a salvao. Mas, considerando que a f interna, e a profisso, externa, afirmo que apenas a primeira propriamente f; a segunda faz p arte da obedincia. Assim, aquele artigo
basta, sozinho, para a crena ntima (inward), ainda que no seja
suficiente p ara algum se professar externamente como cristo.
Finalmente, ainda que eu tivesse afirmado que a penitncia
sincera e ntima pelos pecados fosse a nica coisa necessria para
a salvao, isso no deveria ser considerado como um paradoxo:
porque supomos que a justia, a obedincia e uma reforma do
esprito ( mind) estejam includas entre todas as virtudes ali implicadas.
Assim, quando digo que a f em um nico artigo basta para
a salvao, no o caso de estranharem tanto; p orque nesse artigo muitos outros esto j includos. Pois as palavras Jesus o Cristo
significam que Jesus era a pessoa que, segundo Deus prometera
atravs de seus profetas, viria ao mundo para estabelecer seu
reino. Querem dizer, ento, que Jesus o filho de Deus, o criador
do cu e da terra, que ele nasceu ele uma virgem, e morreu pelos
pecados daqueles que nele acreditassem; que foi Cristo, isto , rei;
que ressuscitou (porque, seno, no poderia reinar) para julgar o
mundo, e para recompensar a cada um segundo suas obras, porque seno no seria rei; e, tambm, que os homens ressuscitaro,
porque se no for assim no haver como julg-los.
Desta forma, o smbolo dos apstolos est contido por completo neste artigo. Apesar disso, considerei razovel resumi-lo assim, porque descobri que muitos homens foram admitidos no

reino ele Deus apenas graas a ele, sem o resto - como foi o caso
elo ladro na cruz, elo e unuco batizado por Filipe, dos dois mil
homens convertidos de uma s vez por So Pedro. Mas, se desagradar a algum que eu no considere condenados por toda a
eternidade a todos aqueles que no deram assentimento interno
a cada um dos artigos definidos pela Igreja (colocando eu como
condio adernais que eles no contradigam tais artigos, pois, se
forem ch amados a obedec-los, devem submeter-se), no saberei
mais o que lhes dizer. Porque os mais evidentes testemunhos da
Sagrada Escritura, que aqui se seguem , impedem-me ele alterar
minha opinio. (Nota de Hobbes)
7. Pequena diferena, no ingls, da verso elo rei Jaime , onde
est apenas "Filho ele Deus". Mais adiante, no p argrafo 10 elo
. mesmo captulo , Hobbes dir "Filho de Deus", o que um interessante exemplo ela liberdade com q ue e nto se lidava com as citaes, mesmo sagradas.
8. Em ingls: those who have tumed the world upside down.
Esta expresso conheceu especial voga durante o perodo em que
Hobbes est escrevendo; ao seu uso, e a seu significado, especialmente por parte daqueles que entre 1640 e 1660 estiveram dispostos a revolucionar o mundo , Christopher Hill dedicou seu livro O Mundo de Ponta-Cabea (trad. bras., So Paulo, Companhia
das Letras, 1987).
9. Falta, na verso do rei Jaime, "pelas Escrituras".
10. S. Lucas 23, 42.
11. "... na verdade o dia a declarar, porque pelo fogo ser
descoberta, e o fogo provar qual seja a obra de cada um ..."
12. Falta a concluso: "... como p elo fogo".
13. Quem pede para ser batizado o eunuco, j mencionaelo anteriormente na nota ele Hobbes no pargrafo 6.
14. Passagem em que Hobbes vai bastante longe; noutros
lugares, e no Leviat, s exigir o martrio de quem efetuou uma
profisso suplementar (de f), isto , do sacerdote. Como todos
os demais, no pecamos no caso de ohedecer ao soberano ainda
que ele mande cometer uma barbaridade, no h por q~e nos
inquietarmos demais.
15. "Religiosas" s aparece no latim, mas est subentendido
pela seqncia da frase.

398

399

ifllVrsldad(~ !=~aeral do Pa;j

~iblioteca CAI)tr/~

________________________ Do Cidado ________________________

16. Latim: "de seu fundador".

17. Hobbes j insinuou - e o dir com mais clareza na parte
4 do Leviat- que a Igreja romana a sucessora do Imprio roman o, de modo que tem uma orientao essencialmente pag.
Aqui ele confirma essa tese, lembrando que era costume o Senado proclamar deuses os imperadores falecidos e, a partir de um
certo momento, j em vida.
18. Este apelo final tolerncia em matria religiosa - tolerncia condicional, como vimos, e no interior de um espao determinado, o do cristianismo - retoma um tema j aludido anteriormente por Hobbes, o da polmica, no cristianismo primitivo,
entre os que judaizavam e os gentios que se converteram a Cristo.
Muitos dos primeiros pensavam que deviam continuar respeitando os interditos alimentares e higinicos do judasmo.

400

COLEO CLSSICOS
ltimos lanamentos
A ideologittalemii K,trl i\hrx/Fricdrich Fngcls
Cultura e erlumiio 1111 Ir/arfe Mdia org. l.u it
Jean Lauand
Dois tratados sobre o J[OI't'mo lo h n I O< k,
Sobre a IJIIidade ,\1omaignl'
As paixes da alma Rl'nc: I ),.,,,11'1<''

O pequmo Zacttrias F. 1: r\. llotfm.tnn

A co11solaiio da filosofia Boc:cio
DIIS leis do esprito Yauwnargu<''
Historiadores latinos org,. .\hri.t d.t < ;, Nm.tk ,., ,tf
Histria da Cuerm do Pelopo11eso 'litcdide,

O heri do nosso tempo Mikhail Limonwv

Dos detJeres Marco Tlio Ccero
Teatro Jos de Anchieta
Verdade e couhecimento Tom<s de Aqui no
Eco11mico Xenofonre
Calateo ou Dos costumes Giovanni della Casa
Retrica das paixes Aristteles
Meditaes metajlsicas Ren Dese a rrcs
Os tllzalectos Con fcio
Metajlsica do amor/ Metnjlsim da morte
Arrhur Schopenhauer
Sobre o ensilloiOs sete pec11dos capitais
Toms de Aquino
As trs JilpictiSIOrniio sobre as questes da
Quersolleso DenHstenes
Comentrios polticos Voltaire
A arte de co1wersar Moreller e outros
Sobre a filosofia 111//Jersit!ria Arrhur
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Da dissimulaiio houesta Torquaro Acccrro

O preo da justia Volraire

Crmzdes catedrais Augusre Rodin
Escritos histricos e polticos Pe. Anrnio Yici1:a
Zadig ou Do destino Volrairc