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O Vinho Das Almas - Xamanismo e Cristianismo No Santo Daime.
O Vinho Das Almas - Xamanismo e Cristianismo No Santo Daime.
PUC / SP
SO PAULO
2008
Dissertao
apresentada
Banca
Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para obteno do ttulo de Mestre
em Cincias da Religio sob orientao do
Prof. Doutor Edin Sued Abumanssur
SO PAULO
2008
BANCA EXAMINADORA
__________________________
__________________________
__________________________
AGRADECIMENTOS
A Deus.
A minha esposa e filhos pelo amor que me d foras.
Aos meus pais pelo apoio material.
Ao programa de Cincias da Religio da PUC-SP, seus professores e
funcionrios, pela estrutura e conhecimentos necessrios para a realizao
desse trabalho.
Capes pela bolsa de estudo.
Ao Professor Edin Sued Abumanssur, meu orientador, pela fundamental
orientao e pela tranqilidade com que conduziu esse processo.
Ao Professor nio Jos da Costa Brito pelas inestimveis contribuies
que enriqueceram essa pesquisa.
Ada Maria pela acolhida e pacincia.
A Fbio Pedalino Costa, Suzana Pedalino Costa e a todos os irmos da
Igreja Cu do Gamarra pela disponibilidade e abertura para a realizao da
pesquisa de campo.
Marcela e Ana Carolina pela ajuda tcnica crucial.
RESUMO
O movimento religioso brasileiro, conhecido como Santo Daime, nasceu
na periferia de Rio Branco, estado do Acre, durante a dcada de 30, do sculo
XX. Fundado pelo maranhense Raimundo Irineu Serra, esse movimento
religioso tem como eixo central de sua ritualstica a ingesto de uma bebida
sagrada conhecida como Santo Daime. Em decorrncia de suas peculiaridades
e pela sua expanso pelo Brasil e pelo mundo, o Santo Daime se destacou no
cenrio religioso nacional e internacional. Durante seu processo de formao,
foram sendo fundidas e reelaboradas matrizes religiosas das mais diversas,
como o cristianismo, o xamanismo amaznico, correntes esotricas, o
espiritismo kardecista e as religies afro-brasileiras. Considerando a matriz
xamnica como a mais importante, boa parte dos trabalhos acadmicos sobre
o tema interpreta o Santo Daime como um movimento xamnico, levando em
conta as experincias extticas dos participantes dos rituais daimistas, as
lideranas comparadas aos xams e os processos de cura com a bebida
sagrada. Entretanto, o que se observa, considerando-se o conjunto doutrinrio
e de smbolos daimistas, que existe um eixo central cristo que norteia todo
processo de reelaborao simblica na constituio do Santo Daime. Portanto,
mais que um movimento xamnico, o Santo Daime um movimento cristo,
estabelecendo uma forma muito peculiar de seguir os princpios do
cristianismo, profundamente influenciada pelas prticas e smbolos do
catolicismo popular brasileiro. Neste sentido, o Daime de Guarda, uma
categoria particular de utilizao privada da bebida sagrada, se aproxima
amplamente do culto domstico aos santos nas prticas catlicas populares do
Brasil.
ABSTRACT
The Brazilian religious movement known as the Santo Daime, was born at the
suburb of Rio Branco, state of Acre, during the 1930`s. Its founding father was
Raimundo Irineu Serra, from the state of Maranho. This religious movement
has its rituals foundation stone in the ingestion of a sacred beverage known as
Santo Daime. Because of its peculiarities and for its expansion around Brazil
and the world, the Santo Daime stood out nationally and internationally in the
religious scenery. During its formation process, various religious sources had
been melted and reelaborated, such as: Christianism, amazon xamanism,
esoteric currents, the kardecist spiritism and african-brazilian religions.
Considering the xamanic source as the most important, most of the academic
papers regards The Santo Daime religion as a xamanic movement, taking into
account ecstatic experiences of participants in the Santo Daime rituals, leaders
being compared to xamans and the healings attributed to the sacrate beverage.
However, what has been observed, considering the doctrinary assemblage and
the daimistic symbols, is that there is a central Christian axis which guides all
the symbolic reelaboration that constitutes the Santo Daime. Therefore, even
more than a xamanic movement, the Santo Daime is a Christian movement,
stablishing a much more peculiar way of following the Christian principies,
deeply influenced by the praxis and symbols from the Brazilian popular
Catholicism. In this direction, The Daime de Guarda, a particular category of the
holy beverages private usage, approaches copiously the domestic saints cult
in the Catholic popular praxis in Brazil.
SUMRIO
INTRODUO..........................................................................................
07
12
1.1 A floresta....................................................................................
12
1.2 A montanha................................................................................
37
45
74
115
Concluso..................................................................................................
135
Bibliografia.................................................................................................
139
INTRODUO
O movimento religioso e mstico conhecido no Brasil como Santo Daime surgiu
nos anos 30, do sculo XX, na periferia de Rio Branco, estado do Acre.
Organizando-se a partir das vises de seu fundador, Raimundo Irineu Serra, ou
Mestre Irineu para seus seguidores, esse movimento religioso tem como eixo central
de sua ritualstica e experincia mstica a ingesto de uma bebida psicoativa
conhecida como Santo Daime1.
Essa doutrina religiosa incorporou e reelaborou, no seu processo de formao,
diversos elementos, como o xamanismo amaznico, o espiritismo kardecista,
aspectos
mgicos
das
religies
afro-brasileiras
movimentos
esotricos
A bebida, considerada sagrada pelos membros do movimento religioso, produzida a partir das folhas do
arbusto Psychotria viridis e do cip Banisteriopsis caapi, conhecidos, respectivamente, como rainha e jagube
pelos daimistas. A utilizao dessa bebida por grupos indgenas amaznicos milenar e recebe outras
denominaes como dapa, caapi e yag. Seu nome em quchua o mais difundido: ayahuasca. O princpio
ativo encontrado o DMT, dimetiltriptamina. Sobre os aspectos qumicos e farmacolgicos da bebida ler O Uso
Ritual da Ayahuasca, organizado por Beatriz LABATE e Wladimir Sena ARAJO.
2
Os cnticos so chamados de hinos e o bailado, como conhecido pelos daimistas, constitui-se nos passos
especficos que os participantes fazem na maioria dos rituais, conhecidos como trabalhos de hinrio.
Normalmente, so dois passos para um lado e dois para o outro, sempre mantendo um lugar determinado em
uma fila alinhada por tamanho, com homens e mulheres separados de cada lado do local de culto.
3
Os trabalhos de concentrao, diferentemente dos trabalhos de hinrio, so feitos em silncio e com os
participantes sentados. O objetivo permitir um mergulho individual mais profundo.
9
farda. Alm desses rituais, normalmente realizados em lugares especficos,
chamados de igreja ou salo, existe o feitio, que o trabalho de preparao da
bebida sagrada.
Um aspecto extremamente interessante do Santo Daime o seu conjunto de
versos musicados conhecidos como hinos. Os hinos se constituem no receptculo
doutrinrio do movimento religioso, j que no existem outros veculos reconhecidos
pelos daimistas como legtimos difusores da doutrina. Eles conduzem os rituais e
so o eixo norteador da experincia exttica4. Existe, porm, um elemento
fundamental no conjunto de hinrios daimistas, que lhe garante um estatuto de
verdade incontestvel para o adepto da religio. Os hinos no so compostos, como
qualquer msica, mas recebidos pelos daimistas, portanto, ganham, assim, um
carter sagrado. Sebastio Mota de Melo, um dos maiores expoentes do movimento
religioso, para explicar como se d esse processo, afirma:
Todos aqueles que estiverem me escutando, estas palavras que esto vindo pelos
hinos, no nossa, carnal. Isso vem como se diz, que sai da minha boca e transmite
em ti. O hino uma coisa que entra na conscincia da pessoa pela intuio ou por voz,
de conformidade. O hino vem, mas no a matria que est trazendo aquilo. o Eu de
l que est mandando para o Eu interno. Se o Eu interno est desenvolvido, logo ele
recebe. Se no, ele ainda est muito enterrado, no saiu da sepultura, o Eu interno
ainda no est ouvindo nada, est mouco5.
Durante os rituais com o Santo Daime so percebidas em muitos participantes alteraes motoras e sensoriais.
Para os membros do movimento religioso essas experincias so entendidas como momentos em que o indivduo
se encontra em contato com realidades extra-materiais e no como uma simples alterao de conscincia ou uma
criao da mente humana. Dessa forma, essas vivncias so interpretadas como extticas, sendo a bebida sagrada
o veculo para o xtase religioso daimista.
5
Fernando de La Roque COUTO, Santos e Xams, p. 87.
6
A utilizao das expresses cristianismo e catolicismo no desenrolar da dissertao tem uma razo. Quando se
menciona o cristianismo a relevncia est no conjunto de valores e bases ticas e morais da religio crist. Por
10
cria a possibilidade de se pensar em um Cristianismo Juramidam, ou seja, uma
forma muito peculiar de se vivenciar a experincia de ser cristo, nascida das
revelaes de um seringueiro maranhense.
Para realizar esse mergulho no universo religioso daimista, recorreu-se
bibliografia existente e a uma pesquisa de campo realizada na igreja Cu do
Gamarra, localizada na zona rural do municpio de Baependi, no sul do estado de
Minas Gerais. Foram realizadas entrevistas e tiradas fotos para se construir e
aprofundar a anlise da categoria do Daime de Guarda, elemento presente nas
prticas cotidianas e privadas dos daimistas, com o qual ser aberto um campo de
aproximao com as prticas devocionais domsticas do catolicismo popular.
Dessa forma, a dissertao se divide em quatro captulos. O primeiro
fundamentalmente um captulo histrico, em que se levantam alguns aspectos
relevantes do processo de construo do movimento religioso e se apresenta um
breve relato da fundao da igreja onde foi realizada a pesquisa de campo. O
objetivo buscar alguns elementos que esclaream as matrizes culturais que
fundamentaram o movimento daimista e sua dinmica de construo. Em relao
histria da igreja Cu do Gamarra, o interesse est na forma como o movimento
religioso vai se difundindo e novas igrejas vo se formando. Trata-se de um aspecto
importante para a compreenso do Santo Daime.
No segundo captulo, feita uma anlise das produes acadmicas que
sustentam a interpretao do Santo Daime como um movimento xamnico. So
levantados os principais tpicos da argumentao desses trabalhos, na tentativa de
perceber a profunda influncia que o xamanismo tem nas prticas daimistas.
Pretende-se com isso estabelecer uma perspectiva que permita um dilogo com um
diferente ponto de vista, j que, apesar da ampla defesa que idia do xamanismo
daimista encontra no meio acadmico, a proposta entender o Santo Daime a partir
de um outro olhar.
No terceiro captulo, o objetivo ressaltar o cristianismo como a principal matriz
religiosa daimista, embora no exclusiva, identificando-o como o eixo central em
torno do qual foram sendo incorporados e reelaborados os mltiplos elementos que
compem o movimento religioso. No se trata de negar a influncia do xamanismo,
outro lado, a expresso catolicismo, particularmente na sua vertente popular, enfatiza o conjunto de crenas e
prticas dessas manifestaes religiosas.
11
mas perceber a importncia do cristianismo, particularmente atravs das
manifestaes do catolicismo popular, como o principal arcabouo doutrinrio e
simblico do Santo Daime.
Por fim, no quarto e ltimo captulo, analisada a categoria do Daime de
Guarda, estabelecendo um paralelo direto com as prticas devocionais domsticas
do catolicismo popular. A idia estreitar o dilogo entre o movimento daimista e as
experincias religiosas tradicionais do povo brasileiro. O Daime de Guarda
entendido como o elemento que toma o lugar, para o daimista, do santo de casa do
catlico nas intermediaes privadas com o sagrado.
12
CAPTULO I
1.1 A Floresta
Foi no interior da floresta onde nasceu o Santo Daime, mas o responsvel por
sua difuso tinha suas razes muito longe dali. Raimundo Irineu Serra nasceu em
So Vicente Ferrer, municpio que conta hoje com 18 mil habitantes, localizado a
280 quilmetros de So Lus, na regio conhecida como Baixada Maranhense.
Lugar pobre, onde a principal atividade econmica era e ainda a pecuria
extensiva e a lavoura familiar de mandioca, arroz e milho, So Vicente Ferrer tem,
atualmente, mais da metade de sua populao vivendo na zona rural, espalhada em
pequenas comunidades e povoados. Foi em um desses povoados, conhecido como
Santa Teresa, localizado a 20 minutos de carro da sede do municpio, que, no final
do sculo XIX, em 15 de dezembro de 1892, veio ao mundo Raimundo Irineu Serra.
Nascido em uma famlia ainda numerosa no municpio, mas pobre como a
maioria das famlias na regio, Raimundo Irineu Serra partiu dali ainda jovem.
Existem vrias verses sobre a partida de sua cidade natal. Beatriz LABATE, em
uma pesquisa de campo que buscou resgatar as matrizes culturais maranhenses
que se encontram nas razes do movimento religioso, coletou o seguinte relato de
Eugnio Serra, 68 anos, morador do mesmo lugarejo onde nasceu Raimundo Irineu
Serra e neto de uma de suas irms:
Paulo [irmo da me de Irineu] mandou ele tirar uma palha pros cavalos comer.
Porque o Paulo criou ele, sabe? O pai do Irineu no dava conta, ento o tio que era o
responsvel. O preto foi, mas reclamando, n? A o Paulo puxou a orelha dele e deulhe uma bronca. Naquela poca ningum respondia pra tio, hoje que t essa
loucura de no respeitar ningum. Irineu no gostou e foi-se embora7.
13
da regio) e, por conta disso, teria levado uma surra deste tio que o criou.
Inconformado, Raimundo Irineu Serra teria arrumado sua trouxa e partido para tentar
a vida em outro lugar. Na segunda verso, a questo seria um caso amoroso, em
que Raimundo Irineu Serra, depois de se apaixonar por uma prima mais velha, levou
uma surra da me, que desaprovava o relacionamento. Desgostoso e com muita
raiva, seguiu os conselhos de seu tio Paulo, que lhe sugeriu conhecer melhor o
mundo, pois ainda era muito jovem para se casar e nada entendia da vida. Dessa
forma, ele teria arrumado suas coisas e partido de sua terra natal.
Em depoimento do Sr. Jos das Neves coletado por Fernando de La Roque
COUTO, a verso do casamento e do conselho do tio confirmada:
No tempo de novo, ele j no tinha mais pai, era s a me e o tio. Um dia o tio dele
perguntou: Irineu, tu quer casar? Ele disse: quero. Olha, meu filho, eu vou te dar um
conselho, no casa agora no, vai dar uma volta no mundo e depois tu te casa. Ele
gostava muito desse tio e disse: vou-me embora para o Amazonas. Quando ele
chegou aqui, foi parar no Peru para cortar seringa com conterrneos dele, Antnio
Costa e Andr Costa8.
14
teria sido influenciado, nas suas origens, pela religiosidade afro-brasileira a partir de
seus desdobramentos maranhenses, particularmente o tambor de mina, nome dado
aos cultos de possesso de origem africana praticados em terreiros no estado do
Maranho. Dessa forma, um dos alicerces de sustentao do movimento daimista
estaria profundamente assentado do outro lado do Atlntico.
Vera FRES aponta em sua pesquisa pioneira essa influncia das matrizes
religiosas afro-brasileiras na construo do movimento daimista quando afirma que:
Sua famlia original estava ligada a estes cultos [afro-brasileiros], ocupando inclusive
altas posies hierrquicas. Podemos partir da premissa que Mestre Irineu chega ao
Acre j imbudo de um sentimento de profunda religiosidade, alimentado pelas
concepes do espiritualismo afro10.
15
Durante as entrevistas em So Vicente Ferrer com familiares e conterrneos
de Raimundo Irineu Serra, tampouco foram identificados indcios da participao
dele ou de qualquer pessoa prxima em terreiros de cultos afro-brasileiros na regio.
Entretanto, foram colhidos relatos sobre um possvel envolvimento de Raimundo
Irineu Serra em um folguedo caracterstico da cultura negra do Maranho, conhecido
como tambor de crioula. Dana de roda realizada ao som de tambores de tronco, o
tambor de crioula uma manifestao profana. O que LABATE sugere que a
participao de Irineu como exmio tocador de tambor neste folguedo, pode ter sido
interpretada erroneamente como participao em terreiros de tambor de mina.
Portanto, a matriz religiosa africana provavelmente no assumiu um lugar to
relevante quanto o sugerido em algumas pesquisas na construo das razes
religiosas de Raimundo Irineu Serra.
As evidncias apontam para outra direo. Para LABATE, existem duas
matrizes culturais que se destacam na formao do universo religioso de Raimundo
Irineu Serra em terras maranhenses. Seriam elas a pajelana e o catolicismo
popular.
A pajelana, segundo LABATE, uma vertente tpica da religiosidade popular
maranhense, que congrega elementos do catolicismo popular, das culturas
indgenas, do tambor de mina e da medicina rstica cabocla do Maranho. Tambm
conhecida como cura ou linha de pena e marac, essa manifestao religiosa tem
como elemento central de sua ritualstica a prtica curativa de doenas e aflies,
atravs de um transe de possesso, no desenrolar de um ritual caracterstico, com
invocao de diversas entidades espirituais e defumao com tabaco. Ligada a
algumas outras manifestaes difundidas no Norte e Nordeste do pas como o
catimb, a jurema, o tor e as prticas teraputicas populares da regio, a pajelana
j d sinais de sua presena na Baixada Maranhense desde meados do sculo
XIX12.
So muitos os elementos constituintes do simbolismo daimista que remetem
s origens maranhenses da pajelana e embasam essa tese. O termo Doutrina,
comumente usado pelo daimista para se referir ao movimento religioso ou a sua
estrutura doutrinria, tambm encontrado no simbolismo da pajelana maranhense
com significado similar. O emprego de expresses tpicas para indicar momentos ou
12
16
condies especficas do ritual daimista, como balano e firmeza, e a utilizao
do marac tambm so identificados em ambas as manifestaes com grande
afinidade de sentido. Algumas entidades espirituais, como Currupipipiragu, so
compartilhadas pelos dois universos simblicos, alm de recursos estilsticos que
esto presentes tanto nos hinos daimistas como nas cantigas da pajelana, como
por exemplo: eu vim beirando a terra \ eu vim beirando o mar. Completando esse
quadro, LABATE ressalta a importncia da devoo a Nossa Senhora da Conceio
que se manifesta como um dos elementos simblicos mais importantes no Santo
Daime e na tradio da pajelana cabocla maranhense. Elemento, inclusive, que
tambm pertence outra matriz religiosa que se encontra na base da formao do
universo conceitual de Raimundo Irineu Serra: o catolicismo popular13.
no processo histrico de construo da cultura nacional, que o cristianismo
se cristaliza como um dos alicerces centrais da religiosidade brasileira.
Principalmente no universo rural, o cristianismo no Brasil, introduzido na forma de
catolicismo, ganha contornos prprios, com desdobramentos que se estendem para
muito alm dos mecanismos de controle da estrutura institucional catlica, fundindose profundamente com a cultura do povo brasileiro. Portanto, considerando-se as
evidncias histricas, possvel concluir que as razes culturais maranhenses de
Raimundo Irineu Serra estariam fortemente fincadas nas entranhas do catolicismo
popular brasileiro.
Em sua pesquisa de campo, LABATE identificou a me do fundador do
movimento daimista como muito catlica14, fato que criou um ambiente domstico
amplamente influenciado pelo simbolismo e pelas prticas do catolicismo.
Entretanto, a pesquisadora vai mais longe e procura reforar essa aproximao
apontando elementos presentes no Santo Daime que remetem ao universo
simblico de algumas tradies de festejos do catolicismo popular brasileiro, como a
festa do Divino Esprito Santo e o baile de So Gonalo.
Uma das mais antigas manifestaes da religiosidade popular brasileira, a
Festa do Divino Esprito Santo pode ser encontrada em quase todo o pas. No
Maranho, provavelmente chegou com os colonos aorianos a partir do sc. XVII e
acabou por se tornar uma das mais importantes expresses da cultura negra
13
14
17
maranhense, mantendo uma marcante relao com as manifestaes religiosas
afro-brasileiras, na forma dos terreiros de tambor de mina. Esse festejo religioso
constitui uma data de destaque no calendrio de festas sacras do catolicismo
popular brasileiro e existem indcios de sua presena em So Vicente Ferrer desde o
final do sculo XIX. Apesar de no existirem relatos da participao de Raimundo
Irineu Serra nas festas do Divino Esprito Santo em sua terra natal, LABATE coletou
depoimentos que do conta de sua atuao em um folguedo realizado como
diverso aps os festejos em homenagem terceira pessoa da Santssima
Trindade, conhecido como bamba de caixa15.
No conjunto de prticas e smbolos daimistas podem ser identificados alguns
elementos que sugerem uma conexo com essa manifestao do catolicismo
popular brasileiro, como, por exemplo, um simbolismo compartilhado por ambas as
manifestaes religiosas ligado aos temas imprio e reinado. No folguedo, essas
so as expresses que designam o conjunto de crianas, em torno do qual gira a
festa, enquanto, no Santo Daime, tais termos esto presentes em hinos, na idia de
Imprio Juramidam16 e dando nome s plantaes de rainha, chamadas de
reinado. Da mesma forma, podem ser percebidas significativas conexes no
conjunto das tradies musicais. Alm do fato da msica ser um elemento central
tanto na festa do Divino, como na maioria dos rituais daimistas17, existem claras
semelhanas temticas, na estrutura potica, no estilo e na musicalidade das
cantigas levadas pelas Caixeiras do Divino18 e nos hinos do Santo Daime19.
Outra manifestao do catolicismo popular brasileiro que, segundo LABATE,
pode ser vista como influente nas razes culturais de Raimundo Irineu Serra a festa
de So Gonalo. Presente na Baixada Maranhense desde meados do sculo XIX, a
festa de So Gonalo consiste em um festejo religioso, realizado na forma de uma
representao, de cerca de duas horas, em que casais, devidamente paramentados,
15
18
realizam uma dana caracterstica e recitam versos em louvor do santo, geralmente
em pagamento de promessa de algum devoto.
Os rituais daimistas e a festa de So Gonalo se aproximam em aspectos
interessantes. Primeiro, significativo o fato da dana ritual dos trabalhos espirituais
daimistas, assim como os passos realizados nos festejos de So Gonalo, serem
conhecidos como bailado. Da mesma forma, a disposio arquitetnica dos
barraces onde se realizam as festas para o santo muito parecida com as igrejas
mais tradicionais do movimento daimista. Outro ponto marcante diz respeito
indumentria ritual. Em ambas as manifestaes, as roupas utilizadas so
chamadas de farda, ternos brancos para os homens e os vestidos, tambm
brancos, para as mulheres. Alm disso, ambas as manifestaes compartilham as
coroas e as fitas coloridas que compem as duas fardas femininas20. Musicalmente
tambm podem ser percebidas semelhanas, principalmente, rtmicas entre os hinos
daimistas e as msicas tradicionais que acompanham os festejos de So Gonalo21.
Portanto, possvel identificar claramente alguns indcios que demonstram a
presena dessas manifestaes do catolicismo popular na construo do movimento
daimista. importante ressaltar, entretanto, que no se trata de descartar outras
influncias na constituio das razes culturais de Raimundo Irineu Serra. Pelo
contrrio, as evidncias apontam para uma raiz profusamente espalhada e fincada
em matrizes bastante heterogneas. A participao da religiosidade afro-brasileira,
mesmo no tendo o relevo sugerido por alguns trabalhos, assume um lugar de
destaque, principalmente considerando-se a estreita relao entre o tambor de mina
e as manifestaes do catolicismo popular maranhense. No entanto, no se pode
descartar a importncia central, o papel de eixo norteador e aglutinador que o
catolicismo popular exerce na constituio do universo conceitual e simblico do
fundador do movimento daimista.
Partindo de So Vicente Ferrer, Raimundo Irineu Serra teria passado por So
Lus, Manaus e finalmente chegou ao Acre, com vinte anos de idade, em 1912. A
20
No movimento daimista existem dois tipos de farda: a branca, composta de terno branco e gravata azul, para
os homens, e saia pliada branca, saiote pliado verde, coroa e fitas coloridas, para as mulheres; e a farda azul,
composta de camisa social branca, cala azul e gravata azul, para os homens, e saia pliada azul e camisa branca
para as mulheres. Em ambas as fardas, fixada no peito uma estrela de seis pontas. A farda branca utilizada
para os trabalhos festivos de hinrios ditos oficiais, enquanto a azul se destina para os outros tipos de trabalhos
espirituais.
21
Beatriz LABATE, op. cit., pp. 331 a 334.
19
regio ainda vivia a exploso da explorao do ltex e o estado, recentemente
incorporado Bolvia, abria-se em oportunidades para esse negro que j se
destacava pela elevada estatura e pela vontade de vencer na vida.
Desembarcou inicialmente em Xapuri, onde residiu por dois anos.
Posteriormente trabalhou trs anos nos seringais de Brasilia e mais trs anos em
Sena Madureira, engajando-se na Comisso de Limites, instituio federal
encarregada de delimitar as fronteiras do Brasil com seus vizinhos, Peru e Bolvia.
Foi neste perodo que os caminhos do jovem maranhense, Raimundo Irineu Serra,
cruzaram com a bebida sagrada amaznica ayahuasca, encontro que mudou a vida
dele e de muita gente.
Existem diferentes verses para o seu encontro com a ayahuasca. Vera
FRES afirma que o contato inicial se deu da seguinte maneira:
22
20
conhecimentos elevadssimos. Foi quando surgiu a mulher que mudaria os rumos
dessa histria24.
Para esse ponto todas as verses convergem. Segundo as pesquisas que
analisaram o surgimento do Santo Daime, os relatos coletados sobre os
acontecimentos desse perodo falam de uma entidade espiritual feminina que
acompanha Raimundo Irineu Serra desde o Maranho. Essa entidade comea a se
manifestar durante suas experincias extticas e acaba entregando a ele a misso
de fundar o movimento religioso daimista.
A respeito desse encontro, COUTO apresenta o depoimento de Raimundo
Gomes, antigo daimista:
Ele tomou o Daime e de onde estava deitado ficava fitando a lua. L vem, l vem, l
vem e a lua ficou bem pertinho dele. Agora dentro da lua ele avistava sentada em
uma poltrona, uma senhora divina mesmo. A ento ela falou para ele: quem que
tu achas que eu sou? Ele olhou e disse: para mim a senhora uma Deusa
Universal. Ela falou: tu tem coragem de me chamar de Satans, isso e aquilo
outro? Ele respondeu: no, a senhora uma Deusa Universal. Ela ainda falou: tu
achas que o que tu est vendo agora, algum j viu? O mestre Irineu refletiu e
achou que algum j podia ter visto, tantos que faziam a bebida, que ele podia estar
vendo o resto. A senhora ento disse: O que voc est vendo agora, nunca ningum
jamais viu, s tu. E eu vou te entregar esse mundo para tu governar. Agora tu vai se
preparar, porque eu no vou te entregar agora. Vai ter uma preparao para ver se
voc tem merecer verdadeiramente. Voc vai passar oito dias comendo s
macaxeira cozida insossa, com gua e mais nada. Tambm no pode ver mulher,
nem uma saia de mulher a mil metros de distncia26.
21
reelaborao de elementos pertencentes a diferentes matrizes, na construo dessa
manifestao religiosa. A entidade feminina, que se tornou um divisor de guas na
histria de Raimundo Irineu Serra, identificada como Nossa Senhora da
Conceio, uma das mais importantes manifestaes da Virgem27. Portanto, o
simbolismo catlico assume um papel central para o movimento daimista, servindo
de eixo de aglutinao para as outras matrizes religiosas que se fundem na
construo de sua estrutura simblica e ritualstica. Entretanto, exatamente Nossa
Senhora da Conceio, esse cone do catolicismo, que conduz o inexperiente
maranhense para o interior da floresta, para mergulh-lo nos mistrios dessa bebida
sagrada milenar, uma iniciao interpretada pela maioria dos trabalhos acadmicos
sobre o tema como xamnica. Dessa forma, foi sob a sombra das rvores que a Me
do Cristo, utilizando o universo de prticas ancestrais do xamanismo amaznico,
iniciou um seringueiro negro como o grande semeador do replantio das santas
doutrinas que um dia seu filho tinha espalhado aos quatro cantos.
Raimundo Irineu Serra passou o tempo determinado para seu aprendizado
inicial recluso na floresta, como determinado pelas esferas superiores. S se
alimentava de mandioca sem sal e passava quase o tempo todo em estado exttico,
vivenciando um aprendizado que no se consegue no banco da escola. Passou por
provaes espirituais, enfrentou e conheceu entidades extra-materiais, aprendeu os
segredos ocultos da mata e do mundo, da bebida sagrada e das dimenses astrais
que lhe impunham agora uma misso. Uma dura jornada se abria pela frente, em
que ganhos pessoais e riqueza material no seriam encontrados nesse trajeto.
Depois dessa primeira etapa, vencidos os primeiros obstculos, Raimundo Irineu
Serra iniciou os longos anos de trabalho com o Santo Daime, que acabaram por
transform-lo em Mestre Irineu, o Mestre Imprio Juramidam.
Muitos so os aspectos que aproximam a iniciao de Raimundo Irineu Serra
de um rito de passagem xamnico. O fato de ter sido escolhido, o jejum e as
interdies, as experincias extticas se estabelecendo como um processo de
aprendizagem de segredos imateriais e, finalmente, o surgimento de um novo ser
27
A lua um smbolo profundamente ligado a Nossa Senhora da Conceio. Eem todas as imagens dessa
manifestao de Maria sua presena obrigatria. Nos relatos dos xtases msticos de Raimundo Irineu Serra, a
entidade espiritual feminina, identificada com Nossa Senhora da Conceio, aparece dentro da lua. Dessa forma,
a lua acaba se tornando importantssima no simbolismo daimista presente em diversos hinos, inclusive no
primeiro hino de Raimundo Irineu Serra, Lua Branca, em que exposta toda a sua devoo Virgem Maria.
22
iniciado. Todos so elementos que remetem iniciao dos tradicionais curadores
indgenas. Segundo COUTO:
A ruptura com o passado estava feita e era necessrio trilhar seu prprio
caminho. O resultado foi o afastamento de Raimundo Irineu Serra dos seus antigos
companheiros. Antnio e Andr Costa fundaram o Centro de Regenerao e F
(CRF), em Brasilia, na dcada de 1920, primeiro centro a utilizar a ayahuasca com
uma estrutura ritual definida em um contexto urbano na Amaznia brasileira.
Entretanto, a misso do fundador do movimento religioso j estava traada e ele se
muda para Rio Branco, onde, em 1930, inicia os trabalhos espirituais do Santo
Daime. FRES cita o depoimento do Sr. Jos das Neves, presente na primeira
sesso do novo movimento religioso:
Foi no dia 26 de maio de 1930 que comecei este trabalho com ele e trabalhamos at
o falecimento dele, 41 anos e 41 dias. Naquele tempo, no havia farda e esse
trabalho foi de concentrao. Eram trs pessoas. J faz muito tempo. O nosso
trabalho comeou como uma aula. Ajunta quatro ou cinco meninos, faz uma sala e
vai ensinando e vai chegando mais crianas, chega um ponto que tem 50 ou 100
alunos. Vai afinando, vai purificando os ensinos cada dia que passa. O professor vai
indicando como , o aluno vai aprendendo a carta do ABC. Naquele tempo era o
comeo de tudo. De 1935 a 1940 que o Mestre vai desenvolvendo e recebendo os
valores da doutrina, os hinos, a msica que vem do astral, no nada inventado29.
23
Na periferia de Rio Branco, Raimundo Irineu Serra se instalou inicialmente em
um bairro rural chamado Vila Ivonete, hoje incorporado periferia da cidade. Os
trabalhos espirituais, no comeo ainda restritos a um pequeno grupo, foram,
gradualmente, sendo conhecidos, principalmente pelos propalados poderes de cura
fsica, psquica e espiritual da sagrada bebida consumida durante os rituais, que
comeava a ser identificada pelo nome de Santo Daime.
As relaes polticas de Raimundo Irineu Serra foram se ampliando no
mesmo passo que sua fama crescia, em Rio Branco, como grande curador.
Destacam-se os laos de amizade que envolvem o fundador do movimento daimista
e polticos importantes da poca, como o governador Guiomar dos Santos e o
Coronel Fontenele de Castro. Entretanto, Raimundo Irineu Serra ainda continuava
levando uma vida humilde junto do pequeno grupo que o acompanhava, onde se
destacavam nomes, como o do Sr. Antnio Gomes, da Sra. Maria Marques, do Sr.
Joo Pereira e do Sr. Germano Guilherme, cujos hinrios, mais tarde, ficaro
bastante conhecidos entre os seguidores do movimento30.
Entretanto, em 1945, Raimundo Irineu Serra recebeu, do ento senador da
repblica, Guiomar dos Santos, uma considervel propriedade de terra na periferia
de Rio Branco, no local conhecido como Colnia Custdio Freire. L, construiu sua
casa, edificou uma bela e ampla igreja e fundou o Centro de Iluminao Crist Luz
Universal, tambm conhecido como o Alto Santo. Nas novas instalaes o
movimento cresceu em nmero de adeptos, chegando a ter entre 500 a 600 filiados.
de grande relevncia a forma como Raimundo Irineu Serra lidou com a
posse dessa propriedade rural. Assentando mais de quarenta famlias, Raimundo
Irineu Serra passa a liderar no s um movimento religioso, mas tambm uma
comunidade, organizada por ele nos princpios do compadrio e do trabalho coletivo,
muito caros cultura rural brasileira. Segundo a pesquisadora Sandra GOULART,
so essas relaes fundamentalmente comunitrias que estruturam o ncleo inicial
daimista. Caracterstica marcante da sociedade rural brasileira, as relaes de
compadrio e o trabalho coletivo ganham contornos prprios inseridos em um
contexto onde a liderana carismtica de Raimundo Irineu Serra assumiu um papel
30
Antnio Gomes, Maria Damio, Joo Pereira e Germano Guilherme, pelo papel que tiveram nos primeiros
anos de existncia do movimento religioso, tm hinrios amplamente reconhecidos, tanto pela corrente iniciada
por Sebastio Mota de Melo, quanto pelo Alto Santo.
24
central e aglutinador. Em depoimento de uma antiga daimista, a Sra. Ceclia Gomes,
GOULART identifica os elementos dessas relaes presentes j nos primeiros
momentos:
No comeo era pouquinha gente (...) Algumas famlias que moravam encostado
ao padrinho Irineu. Muitos j conheciam ele. Moravam ali pertinho, na Vila
Ivonete. Tinham suas colnias. O Mestre tambm, tinha l o roado dele. s
vezes alguns deles trabalhavam juntos. Era tudo vizinho, compadre n, tinham
de se ajudar (...) Da, o padrinho Irineu j tinha aquela sabedoria. Um chegava,
ia l, pedia conselho. s vezes pedia para ele consultar com o Daime, outras
vezes no. Mas, o Mestre sempre atendia. A, a coisa foi se espalhando31.
31
32
25
Diferente de Raimundo Irineu Serra, Sebastio Mota de Melo teve contato, antes de
conhecer o Santo Daime, com a tradio esprita. Segundo Vera FRES:
Durante um ano nas matas do rio Juru, o padrinho Sebastio aprendeu com mestre
Osvaldo a realizar trabalhos com banca esprita, mesa e atuao, recebendo o
mdium cirurgio Dr. Bezerra de Menezes. Conforme o caso das pessoas que
chegavam doentes para o mestre Osvaldo, ele despachava para o padrinho
Sebastio fazer a cura33.
33
26
Rio Branco, que Sebastio Mota de Melo procurou o Santo Daime em busca do fim
do seu calvrio pessoal.
Em 1965, muito doente, Sebastio Mota de Melo fez seu primeiro trabalho
espiritual com o Santo Daime. Foi um divisor de guas na sua vida, uma experincia
exttica que determinou definitivamente os rumos de sua histria. Durante o
trabalho, Sebastio Mota de Melo desmaiou e viu, a partir de uma perspectiva
externa ao seu prprio corpo, ele ser destrinchado por uma equipe de mdicos
espirituais, que retiraram de dentro de seu fgado, a os relatos variam, bichinhos,
trs ovos com larvas ensangentadas, ou lagartas34. Depois do esqueleto ter sido
separado de seu invlucro de carne, rgos e msculos, o corpo foi recomposto e
costurado, com os mdicos informando que daquele mal Sebastio Mota de Melo
no sofreria mais. E, realmente, depois desse dia ele nunca mais sentiu nenhum
sintoma da doena misteriosa que tanto sofrimento havia lhe trazido. Mas a cura no
se processou exclusivamente no plano material. A partir daquela experincia, surgia
um novo homem, que comeou a trilhar os caminhos do auto-conhecimento na
escola espiritual de Raimundo Irineu Serra. Como ele mesmo declarou:
Recebi minha sade pelo Santo Daime, fui pela vida e recebi a vida. No Daime est
a minha vida e a vida de todo aquele que busca. Buscando e sabendo o que est
buscando, j achou a sua vida... Quem busca o Daime, busca a si mesmo, encontrase com o seu Eu Superior que Deus e para se ver Deus preciso se ter uma
educao. Respeitar desde os pequenos at os mais velhos, se no usar isso no
pode dizer Eu Sou,35 porque Eu Sou Deus e Deus perfeito36.
34
27
acabando por se tornar um grande curador e lder espiritual. So todos elementos
que remetem tradio de iniciao dos xams.
Passando a freqentar na Colnia Custdio Freire, o Centro de Iluminao
Crist Luz Universal, o Alto Santo, Sebastio Mota de Melo rapidamente comeou a
se destacar entre os seguidores de Raimundo Irineu Serra. Recebeu a licena para
dirigir trabalhos espirituais e fazer o prprio Daime, na Colnia Cinco Mil, garantindo
sempre metade de tudo o que produzisse para o Alto Santo. Nesse perodo,
comeou a receber um hinrio que legitimou sua posio de destaque, projetando-o
como uma liderana de peso, abaixo do lder e fundador do movimento religioso,
com quem, inclusive, sempre manteve as melhores relaes. Os hinos, como
inspirao divina, assumem um valor de verdade incontestvel para o daimista.
Portanto, sendo reconhecido pelas lideranas e pelo grupo como autntico, o hino
se torna um norteador de condutas e princpios. No hino Sou Eu, Sebastio Mota de
Melo afirma sua posio de liderana, como fica evidente na primeira e na quinta
estrofe do hino:
Enquanto Raimundo Irineu Serra era vivo, as tenses mais srias nas
relaes internas do grupo e o cime, que surgia em relao ao destaque que
estava tendo Sebastio Mota de Melo, um novato se comparado aos fardados mais
antigos do Alto Santo, ficaram sob o controle da autoridade incontestvel de Mestre
Irineu. Mas, aps sua morte, em 1971, a sucesso da liderana do Alto Santo gerou
o primeiro grande cisma no movimento religioso e um estremecimento nas relaes
comunitrias, que comearam a se desestruturar em decorrncia da ausncia da
37
28
fora catalisadora do lder falecido. Segundo o depoimento da Sra. Peregrina Gomes
Serra, viva de Raimundo Irineu Serra:
Muitas vezes eu disse para ele que, quando ele morresse, no ia ficar aqui no.
Porque mesmo com ele aqui a confuso j era grande, principalmente em tempo de
broca de roado. L vem fulano se queixar que um outro entrou no terreno dele.
Ningum tinha terreno demarcado aqui. Depois que ele foi embora, todo mundo ficou
querendo ser dono das terras. Teve briga na justia e tudo o mais38.
Quem assumiu a frente do Centro de Iluminao Crist Luz Universal foi o Sr.
Lencio Gomes, filho de Antnio Gomes, um dos mais destacados daimistas da
primeira gerao, e tio materno da viva de Raimundo Irineu Serra, a Sra. Peregrina
Gomes Serra. A liderana de Lencio Gomes foi mantida at sua morte, em 1981.
Entretanto, ela no teve o apoio unnime de todos os membros da irmandade
religiosa. Sebastio Mota de Melo, que contava com a simpatia de muitos fardados,
continuou freqentando o Alto Santo, mas fazendo alguns trabalhos e o Daime na
Colnia Cinco Mil. Mas, em 1974, a dissidncia se concretizou.
Segundo Vera FRES, a ruptura ocorreu devido ao fato do Sr. Lencio ter se
negado a utilizar o Daime preparado por Sebastio Mota de Melo na Colnia Cinco
Mil, defendendo o monoplio do feitio da bebida sagrada para os feitores oficiais do
Alto Santo39. J para COUTO, a situao foi diferente. O Sr.Lencio tentou ficar com
todo o Daime produzido na Cinco Mil e, depois de um desentendimento com
Sebastio Mota de Melo em relao a como lidar com as investidas repressoras das
autoridades, que comeavam a visar o movimento religioso em expanso na
periferia de Rio Branco, a separao definitiva foi inevitvel40.
Entretanto, para ambos os autores, o hino Levanto essa Bandeira, de
Sebastio Mota de Melo, garante a legitimidade dessa ruptura, respaldando a ciso
com sua aura de revelao. Exatamente no momento mais crtico da crise de
relacionamento entre as duas lideranas, o hino recebido e percebido como sinal
da direo a ser tomada. Sebastio Mota de Melo optou por levantar essa nova
bandeira, iniciar a histria do seu povo, primeiramente edificando uma igreja na
Colnia Cinco Mil com sua famlia e os fardados, que, simpticos a sua liderana,
38
29
acompanharam-nos. E essa histria ainda foi longe. O povo do Padrinho Sebastio
se multiplicou e se espalhou, levando o Daime para o mundo.
Na Cinco Mil, a experincia fundamentada nas relaes de mutiro,
estabelecidas por Raimundo Irineu Serra na Colnia Custdio Freire, aprofundou-se.
As 45 famlias, que a partir de 1976, se reuniram em torno do uso ritual do Santo
Daime e da liderana de Sebastio Mota de Melo, se mobilizaram para se estruturar
de forma essencialmente comunitria, como resposta aos preceitos morais e aos
valores, fundamentalmente cristos, que aliceram o movimento religioso. Foram
unidas 25 colnias, gerando uma propriedade nica de 380 hectares gerida em
bases igualitrias. Segundo Daniel Lopes, presente desde os primeiros momentos
da nova empreitada:
41
42
30
Os trabalhos espirituais e, principalmente as curas, chamaram a ateno para
a Colnia Cinco Mil e Sebastio Mota de Melo, que passaram a ser conhecidos em
toda Rio Branco. Muitos procuravam a soluo para seus males fsicos e espirituais,
enquanto alguns estavam em busca de um caminho que conduzisse ao sagrado.
Mas outros tantos chegaram atrados pela proposta comunitria, como alternativa de
fuga dos grilhes do sistema capitalista. Chegaram de outras regies do Brasil e de
pases vizinhos, motivados pelo esprito aventureiro muito comum nas dcadas de
sessenta e setenta do sculo passado, e acabaram ficando, dinamizando a
comunidade e abrindo as portas para o mundo. Agora era s uma questo de tempo
para o Santo Daime sair de seus limites amaznicos originais.
Institucionalmente, organizou-se o Centro Ecltico de Fluente Luz Universal
Raimundo Irineu Serra, o CEFLURIS, pessoa jurdica que personificava a Colnia
Cinco Mil como entidade religiosa e filantrpica, fundada em maro de 1978.
Atualmente a instituio responsvel pelo controle de uma srie de igrejas e
pontos espalhados pelo Brasil e pelo mundo ligados linha de Sebastio Mota de
Melo. Em seus estatutos, o CEFLURIS estabelece sua linha de trabalho espiritual na
tradio criada por Raimundo Irineu Serra, evidenciando a matriz bsica crist que
se constitui o eixo aglutinador do movimento daimista, mas ao mesmo tempo,
reforando o seu aspecto plural. Alm disso, demonstra sua preocupao com a
possibilidade de comercializao do Santo Daime, a ateno especial para com a
questo da cura e refora a importncia da prtica comunitria, como fica claro nos
seguintes itens estatutrios que estabelecem os principais objetivos da instituio:
31
Entretanto, as condies materiais estavam se deteriorando na Colnia Cinco
Mil. Apesar do trabalho coletivo, a produtividade das terras, j muito desgastadas na
periferia de Rio Branco, caa sensivelmente, o que, somado ao aumento constante
no custo de vida na cidade, obrigou Sebastio Mota de Melo a tomar uma medida
drstica, o retorno para a floresta. O ano era 1980 e, com a autorizao do INCRA,
boa parte da comunidade toma o rumo do Amazonas para estabelecer o seringal Rio
do Ouro, no municpio de Boca do Acre. Nas palavras de Sebastio Mota de Melo,
citadas por FRES:
Daqui vou me mudando, porque j me acho cansado de tanta luta aqui e os pastos j
esto to mal divididos que se planta uma coisa no d mais, no tem aquele
rendimento. Os prprios campos j esto acabados com carrapicho, coisa dura. No
se tem dinheiro para botar um trator e virar a terra e as condies de vida cada vez
mais difceis, o preo das coisas cada vez mais alto. No d pra mim no. Vou tratar
da seringa, ela j est na mata, ta trancada, mas se tratar de zelar dela, vai dando o
que comer. Aqui no d mais43.
43
32
Mas, apesar de todas as barreiras, a mudana se concretizou e a
comunidade acabou se instalando no seio da floresta. Mas essa transferncia no
resultado, exclusivamente, das necessidades materiais do grupo. Existe tambm
uma motivao espiritual. No movimento religioso do Santo Daime a natureza
sacralizada. A beberagem sagrada vem da floresta e foi nela que se processou a
iniciao de Raimundo Irineu Serra. Era na lua que Nossa Senhora da Conceio
estava. Dessa forma, um ponto central na doutrina daimista a importncia da
natureza como manifestao do transcendente. No hinrio de Mestre Irineu existem
vrias menes a esta questo, como na primeira estrofe do hino Sol, Lua, Estrela:
Da que vem a nossa maior razo de procurar largar os vcios, os maus costumes,
aquilo que ligado fbrica e que ns no podemos produzir l na mata. Por que se
no, ns vamos sofrer com essa deciso do Daime, chamando seus filhos para a
floresta. o Daime, se fosse ns, talvez no acontecesse, mas o Daime que da
44
45
33
floresta e chama para a floresta, porque ele o caminho e, naturalmente, vai nos
deixar exatamente aonde no vai pegar fogo46.
(...)
O jardim a floresta
Que o nosso Pai criou
Feliz sero aqueles
Que souber dar o seu valor
Estou na terra, estou na terra
Eu devo consagrar
Os seres dominantes
O sol, a lua, o vento e o mar
As estrelas do Universo
E toda a floresta
Nos da Vosso conforto
E alegrai a nossa festa47
34
espiritual. A natureza ser sagrada, permitindo uma maior proximidade com Deus,
transforma-a em um lugar especialssimo. O local ideal para se viver, evidentemente,
de forma sustentvel:
35
propriedade de uma empresa de fora da regio, a Agropecuria Paran. Esta, por
sua vez, iniciou um processo de reintegrao de posse da rea.
Apesar de todo trabalho despendido, da energia e recursos gastos e da falta
de indenizao, Sebastio Mota de Melo decidiu, em 1983, partir com seu povo
ainda mais para o interior da floresta. Agora o destino seria o igarap Mapi,
afluente do rio Purus, no municpio de Pauini, Amazonas. Distante de qualquer
ncleo urbano, tendo como nico meio de acesso pequenos barcos, em jornadas
que poderiam se estender por dois dias pelo labirinto verde dos cursos dgua
amaznicos, o novo assentamento se mostrou um desafio muito maior que o
anterior, mas mesmo assim, Sebastio Mota de Melo e seus seguidores iniciaram os
trabalhos para erguer a Nova Jerusalm daimista.
Os primeiros anos foram durssimos. Os obstculos pareciam intransponveis,
afinal, tratava-se de construir toda a infra-estrutura para comportar e sustentar
dezenas de famlias, no meio da floresta amaznica, contando, exclusivamente, com
parcos recursos prprios e a fora de vontade de cada um que se engajou nesta
empreitada, ao mesmo tempo, ecolgica e espiritual. As dificuldades para a
construo das edificaes, para a obteno de alimentos e para o estabelecimento
das bases extrativistas do ltex, alm das constantes epidemias de malria, eram
questes materiais, que se somavam aos problemas gerados nas teias de
relacionamentos tecidas na comunidade e aos desafios impostos pelo caminho
espiritual, que eram sentidos individualmente pelos membros da irmandade. Mas
apesar das dificuldades, o sonho e a esperana de viver uma nova realidade davam
fora para os seguidores de Sebastio Mota de Melo. Em pesquisa de campo,
realizada na comunidade, que passa a ser conhecida como Cu do Mapi, realizada
no incio da dcada de 90, Alberto GROISMAN identifica a experincia comunitria
vivenciada pelos membros do grupo:
50
36
Entretanto, um novo tempo despontava no horizonte. Ainda na poca da
Colnia Cinco Mil, os trabalhos espirituais e a experincia comunitria liderados por
Sebastio Mota de Melo atraram no s pessoas de Rio Branco e suas redondezas,
como tambm muita gente de longe, na maioria mochileiros e aventureiros que se
embrenhavam Brasil adentro em busca de descobertas. Esses se tornaram a ponte
para a sada do Santo Daime de seus limites amaznicos e abriram as portas para
sua difuso mundial.
Esse fato mudou sensivelmente a situao do assentamento no igarap
Mapi. Com o passar do tempo e a difuso do Santo Daime para alm da floresta,
um novo e constante afluxo de recursos humanos e financeiros comeou a fluir para
a comunidade e, conseqentemente, a melhorar a situao extremamente difcil dos
primeiros anos. O Cu do Mapi passou a ser visto como um ponto de referncia
para os milhares de daimistas da linha de Sebastio Mota de Melo espalhados pelos
quatro cantos do globo, afinal, o lugar representa para muitos a concretizao da
Nova Jerusalm. Segundo GROISMAN:
51
37
enfraqueceram sensivelmente com todas essas mudanas. O progresso material
talvez tenha sado caro demais para o desenvolvimento espiritual da irmandade52.
Mas tambm nessa esteira de difuso do Santo Daime, na linha de
Sebastio Mota de Melo, que a beberagem sagrada vai sair da floresta e acabar por
subir as encostas da Serra da Mantiqueira, em Minas Gerais.
1.2 A Montanha
A chegada de pessoas de fora da regio amaznica igreja de Sebastio
Mota de Melo foi o principal fator que permitiu a fundao de novos ncleos
daimistas em outros estados brasileiros e em diversos pases. Entre os primeiros
que escolheram trilhar os caminhos da floresta e mais tarde fundaram igrejas, que
foram as grandes responsveis pela difuso do Santo Daime fora da regio
amaznica, est Paulo Roberto Souza e Silva, que chegou em 1976 e fundou a
igreja Cu do Mar, no bairro nobre de So Conrado, no Rio de Janeiro. Em 1978, foi
a vez de Marco Imperial, posteriormente comandante da igreja Rainha do Mar, em
Pedra de Guaratiba, tambm na cidade do Rio de Janeiro. Fernando de La Roque
Couto chegou em 1979 e fundou mais tarde a igreja Cu do Planalto, em Braslia. O
ltimo dessa primeira gerao de comandantes de igrejas difusoras, Alex Polari de
Alverga, chegou em 1980 e fundou depois a igreja Cu da Montanha, em Visconde
de Mau, no estado do Rio de Janeiro.
A partir dessa primeira gerao de igrejas fora da Amaznia, comearam a
surgir novos ncleos. exatamente nessa segunda gerao que se encontra a
igreja Cu do Gamarra, o CEFLUGG, Centro Ecltico de Fluente Luz Universal
Germano Guilherme, fundada no final da dcada de 80, por Fbio Pedalino Costa e
Suzana Pedalino Costa, no municpio de Baependi, Minas Gerais.
Tudo comeou na cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro. Suzana
Pedalino Costa conheceu o Santo Daime, primeiro atravs das letras, com a obra de
Alex Polari de Alverga, O Livro das Miraes, que narra a experincia do autor com
a bebida sagrada sob a direo espiritual de Sebastio Mota de Melo. O encanto
52
O interesse pelo movimento religioso cresceu muito nos ltimos anos, o que gerou uma srie de reportagens
sobre o tema, sendo a ltima uma matria da revista SUPERINTERESSANTE, de maro de 2007 em que
aparecem alguns dados sobre as condies materiais e a infra-estrutura da vila Cu do Mapi.
38
imediato levou-a a procurar uma forma de vivenciar aquela outra realidade. A busca
iria at o fim e aos confins do Brasil se necessrio, sendo a inteno partir para o
Acre. Entretanto, no foi preciso nem sair do bairro em que moravam, So Conrado.
Fbio Pedalino Costa descobriu, em uma conversa informal com amigos, que na
cidade do Rio de Janeiro existia uma igreja do Santo Daime e que ela ficava
exatamente em So Conrado.
Era novembro de 1985, quando Suzana Pedalino Costa e Fbio Pedalino
Costa conheceram a igreja Cu do Mar, ainda nos momentos iniciais de sua histria.
E j no primeiro trabalho espiritual com o Santo Daime, Fbio Pedalino Costa
passou por uma fortssima experincia exttica, que determinou de maneira
inequvoca o futuro desse jovem carioca de classe mdia. Em pouco tempo estaria
largando sua promissora carreira de advogado para se dedicar a fundar uma igreja
do Santo Daime no interior de Minas Gerais.
O envolvimento do casal foi imediato. Presentes em todos os rituais, nos
momentos de confraternizao ou de trabalhos comunitrios da irmandade, em
cinco meses estavam fardados e fazendo parte oficialmente do grupo sob a direo
espiritual do psiclogo carioca Paulo Roberto Souza e Silva, fundador e comandante
da igreja Cu do Mar. A empatia com o movimento religioso, suas prticas e
princpios doutrinrios foi total e instantnea. O estudo dos hinrios e a
internalizao dos preceitos aconteceram de forma quase natural. A vida da famlia,
o jovem casal tinha dois filhos pequenos, passou a ser norteada pela orientao
religiosa que ecoava da floresta a partir dos cnticos e da bebida sacralizada do
Santo Daime.
Os dois ainda davam seus primeiros passos no movimento religioso, quando
a igreja Cu do Mar recebeu a visita de Sebastio Mota de Melo e sua famlia. Era a
primeira vez que o velho seringueiro saa da sombra das matas amaznicas. A idade
avanada e problemas de sade obrigaram o lder espiritual do Cu do Mapi a
buscar recursos na cidade grande. A condio de Padrinho Sebastio possibilitou o
seu acesso s facilidades do mundo moderno, o que, de outra forma, no existiria
para o seringueiro Sebastio.
A igreja ainda estava nos seus primrdios, uma pequena choupana sobre
uma elevao, encastelada na Floresta da Tijuca, avistando o mar de cima do
39
macio montanhoso. Eram poucos os fardados engajados e muito servio a fazer
para preparar a infra-estrutura para receber Sebastio Mota de Melo e sua
numerosa famlia. Foi necessrio construir as casas que iriam receber os visitantes,
o que foi feito atravs de mutires, em que os homens se encarregavam do trabalho
pesado de edificao, enquanto as mulheres cuidavam da alimentao do grupo.
Eram em dias assim, cansativos e prazerosos, que se consolidavam os laos
comunitrios, fundamentais para os princpios daimistas, entre pessoas de classe
mdia urbana, que nada carregavam da experincia comunitria tradicional do
homem do campo.
Com pouco tempo de fardados na igreja Cu do Mar, coube ao casal cuidar
do bem-estar de Sebastio Mota de Melo, que no estava bem de sade, e
encontrava-se com seus familiares em um stio de um membro da irmandade na
periferia da cidade do Rio de Janeiro. Era preciso ficar inteiramente disponvel para
qualquer necessidade dos visitantes, o que significava um tremendo sacrifcio, que
exigiu dos dois abandonarem suas obrigaes cotidianas e o cuidado com os filhos
pequenos, para se dedicarem misso. Entretanto, foi uma experincia
extremamente importante na trajetria de Fbio e Suzana Pedalino Costa.
Entendiam a possibilidade de servir de forma to prxima esse expoente do
movimento daimista como uma verdadeira honra. E, durante esses momentos que
passaram juntos, uma verdadeira amizade acabou por se construir entre eles.
Um detalhe interessante desse encontro com Sebastio Mota de Melo foi seu
comportamento.
Segundo
Suzana
Pedalino
Costa,
ele
demonstrou
estar
40
Padrinho convidou a gente para conhecer sua casa, mas no a casa da terra, no
Mapi, mas a do astral. O trabalho foi feito especialmente para os dois, somente
com nove pessoas escolhidas para dar suporte ao ritual. Foi servido um copo grande
e cheio, em uma quantidade reservada somente para situaes muito especiais.
Segundo o depoimento de Suzana Pedalino Costa, quando o estado exttico de
conscincia se instalou, ambos passaram pelas mesmas experincias, sempre sob o
comando e coordenao de Sebastio Mota de Melo, que tambm vivenciava o
mesmo xtase mstico. Para Suzana era So Joo que estava presente, mostrando
toda a histria do Santo Daime e o que o futuro reservava para o Rio de Janeiro,
quando ela viu ondas enormes inundando toda a cidade. O trabalho durou horas,
estendendo-se do incio da noite at as quatro horas da manh. No final, Sebastio
Mota de Melo se encontrou reservadamente com o casal, quando foi travada a
seguinte conversa, narrada por Suzana Pedalino Costa:
O Padrinho perguntou se a gente tinha visto o que ele mostrou. E, apontando para
uma grande pedra que tem l no Cu do Mar, ele disse: vai bater aqui, minha filha,
as ondas vo bater aqui. Ento eu quero que vocs vo embora, porque vocs tm
uma misso que fundar uma igreja longe daqui e eu estou dando isso a vocs53.
53
41
sua insistente argumentao acabou convencendo o casal a abraar aquela causa.
Seriam, portanto, os fundadores de uma nova igreja do Santo Daime.
Entretanto, o casal Pedalino Costa apelou por uma sada menos traumtica.
Ao invs de Boca do Acre, o sul de Minas Gerais, onde j tinham uma propriedade e
que ficava mais prximo da famlia de ambos, a qual, evidentemente, encarava de
forma extremamente negativa a idia de se abandonar uma promissora carreira de
advogado pelas incertezas materiais de um lder religioso. Sensvel aos apelos,
Sebastio Mota de Melo aprovou a idia, mas colocou a condio deles terem que ir
at o Cu do Mapi para pegarem pessoalmente o Santo Daime que seria fornecido
para darem incio aos trabalhos espirituais.
Foi uma viagem que marcou a vida da famlia Pedalino Costa para sempre.
Eram ainda jovens, ambos com menos de trinta anos, e novos no movimento
religioso. Portanto, era tudo muito diferente e difcil, principalmente se for levada em
conta a distncia entre a vida urbana carioca e o cotidiano de uma comunidade
religiosa de seringueiros no corao da floresta amaznica. Mas os obstculos
materiais no eram, nem de longe, as maiores dificuldades. Na verdade, estavam
mergulhando em uma jornada de iniciao com o Santo Daime, sob a direo
espiritual de Sebastio Mota de Melo, o que inevitavelmente exigiu uma srie de
provas, ainda que sutis, para que ambos mostrassem serem capazes de enfrentar
os desafios da misso que se descortinava. Para tanto, foi feita uma verdadeira
maratona de trabalhos espirituais, em que eram consumidas grandes quantidades
de Santo Daime, incluindo um feitio especial para a produo daquele que seria
utilizado na fundao da nova igreja. As experincias extticas e o aprendizado
sobre os segredos da bebida sagrada e de sua doutrina se multiplicaram, permitindo
que das sombras da mata emergissem os novos iniciados, com cabedal suficiente
para fundarem e liderarem uma igreja daimista.
Depois de quarenta dias no Cu do Mapi, Fbio e Suzana Pedalino Costa
retornam com oitenta litros de Daime, provisoriamente para Cambuquira, onde j
tinham uma propriedade e iniciaram os primeiros trabalhos espirituais em um espao
improvisado na casa onde moravam. Os primeiros foram realizados, na maioria das
vezes, pelo casal e os filhos. Era rara a presena de um ou outro fardado do Cu do
Mar. Somente aps algum tempo, comearam a chegar pessoas comprometidas
com o ponto que se abria.
42
Mas as dificuldades eram enormes. Primeiramente, existia o problema da falta
de apoio para a conduo do ponto. A igreja a qual estavam filiados at ento, o
Cu do Mar, no lhes garantia muita ajuda. A sada de uma famlia jovem e
engajada para a fundao de um novo ncleo daimista normalmente vista como
uma dissidncia negativa, que divide foras, ao invs de ser percebida como um
processo de difuso do movimento religioso. Portanto, as portas da igreja de origem
do casal estavam se fechando. Uma das questes mais complicadas era a obteno
do Santo Daime, que chegava remetido da Colnia Cinco Mil, em repetidas
epopias. A inexistncia de matria-prima para a confeco da bebida sagrada fora
da floresta amaznica obrigava as nascentes igrejas do restante do pas a
permanecerem dependentes da produo de feitios locais ou da extrao realizada
pelos mateiros do cip e da folha para a alquimia daimista. A falta de experincia na
direo de uma igreja era outro fator complicador, principalmente no que diz respeito
administrao das intricadas, e muitas vezes conflitantes, teias de relaes sociais
estabelecidas dentro de uma irmandade religiosa.
Entretanto, o caminho ia sendo trilhado. A presena de Alfredo Gregrio de
Melo, sucessor de Sebastio Mota de Melo, e de Alex Polari de Alverga, dirigente da
igreja Cu da Montanha, em diversos trabalhos espirituais era um sinal positivo, que
demonstrava um significativo apoio em relao ao desempenho da durssima misso
deixada pelo velho seringueiro para o casal Pedalino Costa. Mas esse era ainda o
primeiro passo. A idia era transferir a igreja, o mais rpido possvel, para o
municpio de Baependi, onde se localizavam as terras adquiridas pelo casal com o
objetivo de fundarem ali sua comunidade. Elas ficavam em um vale de difcil acesso,
incrustado nos contrafortes mineiros da Serra da Mantiqueira, um local que j havia
sido identificado por Sebastio Mota de Melo, em suas vises, como sendo aquele
reservado para a edificao do primeiro ncleo daimista do sul de Minas Gerais.
Com esforos redobrados e buscando alternativas econmicas que pudessem
substituir os rendimentos de advogado no Rio de Janeiro, Fbio e Suzana Pedalino
Costa finalmente inauguraram, em 13 de setembro de 1987, a nova igreja, ainda em
um lugar provisrio prximo ao centro da cidade. O ponto de Cambuquira dos
primeiros anos se transformou na igreja de Baependi. A estrutura era uma
construo muito simples e os trabalhos comearam com poucas pessoas, mas o
43
tempo foi passando e gradualmente foi se formando um pequeno ncleo de fardados
engajados nos esforos espirituais do grupo.
Entretanto, ainda faltava chegar ao lugar definitivo. Alguns anos antes Fbio
Pedalino Costa havia adquirido uma fazenda em um bonito vale, localizado a trinta
quilmetros da sede do municpio de Baependi. A beleza do lugar e o fato de
Sebastio Mota de Melo t-lo visto em uma viagem astral, atestando sua
singularidade, acabaram transformando o vale do Gamarra no local almejado para o
nascimento da Nova Jerusalm das montanhas54. Apesar das dificuldades de
acesso e da falta de recursos, juntando foras foi possvel construir, depois de dois
anos de enormes esforos para a concretizao do sonho da sede definitiva, a igreja
Cu do Gamarra, o CEFLUGG, Centro Ecltico de Fluente Luz Universal Germano
Guilherme, no vale do Gamarra55.
Evidentemente, os problemas no acabaram com a construo da sede
definitiva. Em primeiro lugar, existe a questo da mobilizao de um contingente de
adeptos, imbudos de um esprito de comunidade e envolvidos com os propsitos
espirituais da igreja. Mesmo depois de anos de existncia, atualmente o conjunto de
fardados residentes na regio e ativamente participantes das atividades e rituais do
Cu do Gamarra no superior a trinta pessoas. Segundo Suzana Pedalino Costa,
esse fato decorrncia de duas razes: primeiramente, conseqncia do excesso
de desconfiana do mineiro, principalmente da zona rural e das pequenas cidades,
fazendo com que a maioria absoluta dos membros ativos da igreja seja de fora do
municpio, normalmente oriunda de grandes centros. Essa resistncia ao novo
tambm acabou se refletindo nas barreiras impostas aos recm-chegados
moradores daimistas da cidade e nas eventuais perseguies sofridas pelo grupo
por parte das autoridades locais. A outra razo apontada para explicar o nmero
reduzido de fardados so os constantes conflitos pessoais, muitas vezes envolvendo
disputas de poder, que geram desligamentos individuais ou dissidncias coletivas,
vistas de forma extremamente negativa. Muitos j passaram, mas poucos foram os
que ficaram, nas palavras de Fbio Pedalino Costa.
54
recorrente nas conversas com os membros da igreja Cu do Gamarra a utilizao do simbolismo da Nova
Jerusalm. Se o Cu do Mapi a Nova Jerusalm da floresta, o Cu do Gamarra ser a Nova Jerusalm das
montanhas, para os fardados da casa.
55
Edward MacRAE, em sua obra, Guiado Pela Lua, identifica a igreja Cu do Gamarra como uma das
primeiras igrejas fundadas fora da floresta amaznica. Entretanto, o autor aponta o local de localizao desse
ncleo daimista em Caxambu, municpio vizinho. Na verdade, a igreja se encontra em Baependi, no vale do
Gamarra. No entanto, Fbio e Suzana Pedalino Costa, seus dirigentes, residem em Caxambu.
44
Outra grande dificuldade encontrada a construo da infra-estrutura junto da
rea da igreja, que possa abrigar e sustentar materialmente o grupo. Como em todo
ncleo daimista, existe muito forte, entre os fardados do Cu do Gamarra, a idia da
construo de uma comunidade que resida na natureza, no caso, as montanhas da
Mantiqueira. Afinal, uma Nova Jerusalm sem moradores no tem sentido. No
entanto, para isso, fundamental uma estrutura em que possam residir as diversas
famlias e, principalmente, atividades produtivas que garantam o sustento de todas
essas pessoas. Para quem cresceu e se preparou para a vida nos grandes centros
urbanos, uma mudana radical, exigindo alguns sacrifcios e muita dedicao.
Mas, apesar de todos os obstculos, a igreja Cu do Gamarra segue sua
trajetria e comea a se expandir para alm dos limites originais, com uma igreja
filiada em Varginha, cidade prxima, e um ponto em So Carlos, estado de So
Paulo. Hoje em dia, uma das grandes referncias, no que diz respeito ao
movimento daimista na linha de Sebastio Mota de Melo, no sul de Minas Gerais,
mesmo no estando vinculada ao CEFLURIS56.
Percorrida essa jornada, que comeou nas roas da Baixada Maranhense,
fincou suas razes na floresta amaznica e terminou subindo as montanhas de
Minas Gerais, o prximo passo iniciar uma discusso sobre as matrizes religiosas
que constituram o movimento religioso do Santo Daime, primeiramente analisando a
produo acadmica que o percebe como um movimento xamnico.
56
45
CAPTULO II
Xamanismo Juramidam
46
espirituais. Segundo o autor, atravs dessas iniciaes que se processa a
transformao de ambos em xams58.
COUTO se baseia em Mircea ELIADE para identificar alguns dos traos
marcantes do xamanismo, estabelecendo, assim, o paralelo com o movimento
religioso daimista. Para ELIADE, uma das caractersticas mais distintivas de um
xam sua iniciao em contato com seres de outros planos existenciais, dando
incio a uma nova fase na vida do iniciado:
Vimos que uma das formas mais correntes de designao do futuro xam, o
encontro com um ser divino ou semi-divino que lhe aparece durante um sonho, uma
enfermidade ou outra circunstncia qualquer, que lhe revela que ele foi escolhido e o
incita, dali em diante, a uma nova ordem de vida59.
Os caboclos j chegaram
De braos nus e ps no cho
Eles trazem remdios bons
Para curar os cristos61
58
47
Portanto, os caboclos so as entidades espirituais que trazem a soluo para
as doenas e entregam-na para Raimundo Irineu Serra e para quem mais se
dispuser a conhec-las. Na dinmica de reelaboraes daimistas, o caboclo, do
simbolismo umbandista, acaba fazendo as vezes dos seres extra-materiais que
viabilizam os processos de cura xamnicos.
No somente a cura, mas os mecanismos que processam a cura daimista, a
identificam com a cura xamnica. Segundo COUTO, tanto a cura xamnica como a
cura
no
movimento
daimista
se
baseiam
em
um
processo
catrtico
psicoteraputico:
Em termos psicanalticos, ele (aquele que busca a cura atravs da doutrina do Santo
Daime) tem que ab-reagir, vivendo e revivendo intensamente a situao inicial que
est na origem da sua perturbao, para poder super-la definitivamente. Nesse
sentido, bom lembrar que a cura nesse sistema tem funo catrtica e ab-reativa e
anloga cura xamanstica apontada por Lvi-Strauss, onde o xam um abreator profissional e a abreao o momento decisivo da cura xamanstica, que seria
a contrapartida da psicanlise62.
62
63
Ibid., p. 198.
64
48
Em depoimento dado a Vera Fres e Saulo Petean, Padrinho Sebastio
afirma seu controle sobre as tcnicas de vo exttico, que podem ser comparadas
s tcnicas xamnicas:
Eu passei quarenta anos sem sair do cho, sem voar, sem andar por cima das
guas, sem nada. Depois de quarenta anos, chegou tambm um Buda e comeou a
falar comigo e eu tambm comecei a falar o que estava passando. Depois, eu voei
com o mundo todo, eu andei por todo o territrio da Floresta e corri os astrais todos,
se eu com essas ervas, eu recebi coisas que eu nunca esperava na minha vida de
ter conhecimento e com elas eu cheguei a esse conhecimento65.
Em outro hino, Raimundo Irineu Serra cita uma viagem exttica que teria
realizado com a ajuda de uma entidade espiritual, no caso uma Senhora, como
aparece na quarta, quinta e sexta estrofes do hino Ia Guiado pela Lua:
A eu botei os olhos
A vem uma canoa
Feita de ouro e prata
E uma senhora na proa
Quando Ela chegou
Mandou eu embarcar
Ela disse para mim:
- Ns vamos viajar
Ns vamos viajar
Para um ponto destinado
Deus e a Virgem Me
Quem vai ao nosso lado66
65
66
49
A parte dos Deuses e seres sobrenaturais aos quais se dirigem as rezas e se
oferecem sacrifcios, existem os especialistas do sagrado, homens capazes de
ver os espritos, de subir ao cu e descer aos infernos, combater os demnios, a
enfermidade e a morte.67
50
O poder que vs me deu
Me d fora e me d luz
No me deixa derrubar70
51
ininterrupto durante dias, quando se revezam duas equipes de aproximadamente 5
pessoas, que realizam atividades constantes que vo da manipulao de panelas de
cerca de 50 quilos at o trabalho com a fornalha, que atinge temperaturas
altssimas. A disciplina na organizao das atividades e o estabelecimento do
controle do tempo so questes encaradas como parte da ordem, vista,
simbolicamente, como militar, necessria para o bom andamento do feitio.
Outro elemento revelador do simbolismo militar no universo daimista foram
expresses como comando, oficial, soldado, utilizadas de forma descontrada
em conversas informais, observadas entre os fardados da igreja Cu do Gamarra.
Entretanto, COUTO percebe uma limitao nesse paralelo entre o movimento
religioso do Santo Daime e o xamanismo. Fundamentalmente, o xamanismo um
fenmeno individual. Como esclarece Ioan LEWIS, a palavra xam vem da lngua
dos tungue, povo constitudo por pastores de rena da Sibria, que significa algum
que est excitado, comovido ou elevado,(...) uma pessoa de qualquer sexo, que
dominou os espritos72.
Porm, as prticas religiosas daimistas so essencialmente coletivas. Para
resolver essa questo, COUTO estabelece uma categoria nova para o tipo de
xamanismo encontrado no movimento daimista: o xamanismo coletivo. Nas
palavras do autor, o xamanismo coletivo pode ser entendido da seguinte forma:
(...) a instituio do xamanismo tem aqui uma forma especfica, que denominamos
xamanismo coletivo. Os membros desse sistema religioso so aprendizes de xam
ou xams em potencial. Embora existam os comandantes do batalho (xams mais
experientes), a atividade xamnica no exclusividade de alguns iniciados. A prtica
ritual , de certa forma, o aprendizado dessa arte do xtase e, parte a vocao
xamnica, todos, atravs da participao no ritual, podem manifestar essa qualidade
latente da natureza humana. A coletividade do culto pode, atravs da tcnica de
concentrao e acesso aos cnticos (principal ferramenta para as viagens extticas),
voar pelo astral com caractersticas do xam viajante, ou servir como aparelho para
recepo de seres, com caractersticas do xam possesso.73
52
aberta a todos os nefitos que tivessem o interesse de se introduzirem nos mistrios
do xamanismo Juramidam.
Outro autor que caminha por essa vertente, buscando enquadrar o
movimento religioso daimista na qualidade de movimento xamnico Edward
MacRAE, na sua obra Guiado pela Lua.
MacRAE inicia sua anlise classificando a bebida sagrada utilizada pelos
daimistas, o Santo Daime, como um entegeno74:
Entegeno ou enteognico um neologismo que vem do ingls: entheogen ou entheogenic, tendo sido
proposto no ano de 1973 por Carl Puck e seu grupo de estudiosos helenistas como sendo o termo apropriado para
descrever estados xamnicos ou de possesso exttica induzidas pela ingesto de substncias alteradoras de
conscincia.
75
Edward MacRAE, Ia Guiado pela Lua, p.16.
76
Ibid., p.18.
53
Tomo Esta Bebida, de Raimundo Irineu Serra, em que ele relata o encontro com as
entidades espirituais Virgem Maria, Pai Eterno e Jesus Cristo, a partir da ingesto
ritual do Santo Daime:
77
78
54
europia e africana. Segundo MacRAE, surge nas periferias dos centros urbanos
amaznicos a figura do curandeiro mestio, conhecido como vegetalista. Estes
xams mestios preservaram muitos dos antigos conhecimentos indgenas sobre
plantas, seu uso e sua relao com o mundo espiritual. A origem dos conhecimentos
e do poder de cura dos vegetalistas estaria nos espritos de certas plantas, que
seriam os verdadeiros guias e professores desses curadores. Entre essas plantas,
conhecidas como doutoras, as mais utilizadas na regio amaznica seriam aquelas
envolvidas na confeco da ayahuasca, sendo esta bebida, portanto, o professor
vegetal mais importante para os vegetalistas da regio. Segundo MacRAE:
79
55
Pode-se confirmar essa observao remetendo-se iniciao de Mestre
Irineu, em que encontram-se traos da figura do vegetalista, apresentando suas
plantas professoras atravs da ayahuasca e todo processo posterior de introduo
nos mistrios dessa doutora. importante ressaltar que Raimundo Irineu Serra,
iniciando seus trabalhos espirituais na periferia de Rio Branco, tornou-se um grande
curador, utilizando como elemento central de suas prticas teraputicas a ingesto
do Santo Daime. Ele se aproxima, portanto, da categoria de vegetalista, utilizando
como professor vegetal essa bebida sacralizada.
Finalmente, MacRAE se utiliza da categoria criada por Fernando de La Roque
COUTO, o xamanismo coletivo. Assim como COUTO, MacRAE percebe a
necessidade de se basear nesse conceito pelo fato do movimento daimista ser
coletivo, enquanto o xamanismo se apresenta como um fenmeno tradicionalmente
individual. Segundo o autor:
Clodomir Monteiro da SILVA outro autor que trabalha com a relao entre o
movimento religioso daimista e o xamanismo. Em sua dissertao de mestrado, O
Palcio de Juramidam, o autor afirma que o transe exttico, identificado com o vo
xamnico, resultado da ingesto da beberagem sagrada do Santo Daime, um
estado atpico de conscincia e percepo responsvel pela construo social de
uma realidade prpria. Dessa forma, no pode ser entendido como simples liberao
de tenses, sublimao de pulses libidinosas, simples manifestaes imaginrias
ou psicopatolgicas, sem fora social83.
Segundo SILVA:
82
83
56
Os grupos que consomem o Santo Daime ou Ayahuasca, Iag, etc., tendem a formar
verdadeiros sistemas culturais. Neste caso as condutas mgico-religiosas passam a
fazer parte do dia-a-dia, sendo prticas, costumes e rotinas que definem um modelo
ou projeto de vida84.
Ou, ainda, como observado no hino O que que voc vai fazer?, de
Sebastio Mota de Melo, onde se estabelecem princpios valorativos de conduta
cotidiana para os membros do movimento daimista, ressaltando-se a importncia da
humildade:
84
57
88
58
Tu j viste o meu brilho
E j sabes quem eu sou
Agora eu te convido
Para ires aonde estou91
59
deve vivenciar um longo processo de preparo para controlar as tcnicas de xtase, o
daimista deve ter o merecimento96 para ter as miraes. Como est determinado
pelo hino Vamos meus irmos, de Sebastio Mota de Melo:
O Mestre me disse
Que faltava uma quantia
Para me mostrar os primores
Conforme eu merecia97
Ou, ento, em outro hino de Sebastio Mota de Melo, Nos trs eu te procurei:
Esse outro hino de Sebastio Mota de Melo, Minha me me levou nas alturas,
descreve uma viagem xamnica em que o vo se faz tanto nas alturas celestiais,
como nas dimenses mais densas, onde acontecem provaes:
No movimento religioso daimista o merecimento passa no s pelo preparo, mas principalmente por uma vida
cotidiana de acordo com os preceitos valorativos da doutrina.
97
Sebastio Mota de Melo, O Justiceiro, hino 24.
98
Sebastio Mota de Melo, O Justiceiro, hino 25.
99
Raimundo Irineu Serra, O Cruzeiro, hino 33.
60
Para mim receber meu galardo
Depois me trouxe c na baixeza
Para mim receber o meu perdo100
61
diretos dessa tradio que vem da floresta e se estabelece nas periferias das
cidades em expanso na regio amaznica. Dessa forma, o movimento daimista
seria um movimento xamnico, tendo como elemento distintivo principal o vo
xamnico. Ou seja, dentro do universo daimista so as experincias extticas dos
participantes dos ritos, identificadas com o vo dos xams, que garante o carter
xamnico do Santo Daime e sua incluso na categoria de xamanismo
ayahuasquero. Nas palavras da autora:
103
Ibid., p. 50.
62
Meu Mestre me deu conforto
E Jesus Cristo Redentor
Quando eu senti ao meu lado
Uma fora superior
Segui minha viagem
Pavor nenhum senti
Terminando a viagem
Quando eu cheguei no vi
Quando eu fui abrindo os olhos
Vi as luzes clarear
Estava dentro de um salo
Junto com meu General
A tinha um trapaceiro
Querendo me conduzir
Eu disse a meu General
E Ele no quis consentir
Ele foi me abraando
Para com Ele eu seguir
Meu General me segurou
Disse este veio foi pra aqui
104
63
Alm desse aspecto ritual e exttico do vo mgico, CEMIN aprofunda ainda
mais a identificao do Santo Daime como um sistema xamnico afirmando que
toda construo simblica do mundo extra-material daimista constituda dentro de
um complexo cultural baseado fundamentalmente no xamanismo, j que no
Sistema Juramidam, a lgica do outro mundo essencialmente xamnica105.
Portanto, o movimento daimista visto como uma das ramificaes do xamanismo
ayahuasquero.
Alberto GROISMAN outro pesquisador que analisa o movimento religioso
do Santo Daime identificando uma prxis xamnica daimista. Em sua dissertao de
mestrado Eu Venho da Floresta: ecletismo e prxis xamnica daimista no Cu do
Mapi, o autor faz uma anlise sobre o conceito de xamanismo e percebe o Santo
Daime no como um movimento xamnico, mas, sim, profundamente marcado por
uma prxis xamnica construda dentro de um contexto pluricultural reconhecido
como ecltico.
Para GROISMAN, as prticas xamnicas se constituem como um elemento
central no movimento religioso do Santo Daime. Mais precisamente, os daimistas
so identificados como membros de um universo cultural particular que consagram
o xamanismo como fonte amalgamadora da organizao grupal106.
O autor utiliza o conceito de entegeno ao se referir beberagem sagrada do
Santo Daime utilizada em um contexto ritual, criticando uma viso que a define como
um alucingeno e fiel ao conceito de substncias sagradas alteradoras de
conscincia que conduzem o indivduo a planos extra-materiais. Dessa forma,
GROISMAN explicita a existncia de prticas xamnicas que utilizam essas
substncias como condutoras para outras realidades, j que, segundo sua pesquisa:
64
por
diversos
autores
buscando
estabelecer
parmetros
de
Ibid. , p.71.
Alberto GROISMAN, op. cit., p 72.
65
Vem na minha direo
O povo que eu vejo nela
da Virgem da Conceio
A Rainha nos mandou
Para todos ns formar
E louvar o filho dela
No dia que Ele chegar
Vou seguindo, eu vou seguindo
Vou na mesma embarcao
Vou seguir com a Rainha
E o Imprio Juramidam
Vou subindo, eu vou subindo
At onde eu posso ir
Encontrar com Jesus Cristo
Que a flor deste jardim110
Por fim, Eliade define o xam como um dirigente da vida religiosa do grupo ao
qual pertence. Controlando as tcnicas de xtase, o xam concentra em si as
funes de interpretador e definidor dos rumos e do destino das vivncias espirituais
daqueles que orbitam ao seu redor111.
Mais um paralelo pode ser traado com as prticas daimistas. Os padrinhos e
madrinhas112 nas igrejas que dirigem, sem falar no prprio Mestre Irineu, assumem a
funo de dirigentes espirituais do grupo ao qual pertencem, reunindo no s as
funes de organizadores dos rituais, mas tambm da prpria vida cotidiana
daqueles que pertencem a suas respectivas igrejas.
Outro autor analisado por GROISMAN Michael Harner, que define o xam
como o indivduo que entra em contato com o mundo dos espritos atravs de um
estado de transe. Detalhe importante em relao viso de Harner que este autor
110
66
no identifica uma determinao de valores nas prticas xamnicas, ou seja, a
qualificao e a atuao do xam estariam para alm da viso dualista bem X mal.
Portanto, o xam pode realizar atividades, em relao ao mundo espiritual, tanto
para ajudar como para prejudicar outras pessoas113.
Janet Siskind, Gerald Weiss e Henry Munn, citados por GROISMAN,
identificam o xamanismo fundamentalmente como prticas teraputicas tradicionais.
Segundo esses autores o xam, atravs de suas tcnicas prprias de xtase, entra
no mundo do sonho de seus pacientes, busca espritos perdidos para reconduzi-los
aos seus corpos enfermos e recebe de entidades espirituais as chaves para a cura
das doenas dos membros de suas comunidades114.
O hino, As Estrelas, de Raimundo Irineu Serra, j citado em sua ltima estrofe
anteriormente, descreve uma viagem aos planos no materiais e a obteno das
tcnicas de cura atravs de entidades espirituais depois de serem ultrapassados
obstculos e provaes, se enquadrando exatamente nas caractersticas das
prticas xamnicas descritas por esses autores:
As estrelas j chegaram
Para dizer o nome seu
Sou eu, sou eu, sou eu
Sou eu um filho seu
As estrelas me levaram
Para correr o mundo inteiro
Pra conhecer esta verdade
Para poder ser verdadeiro
Eu subi serra de espinhos
Pisando em pontas agudas
As estrelas me disseram
No mundo se cura tudo
As estrelas me disseram
Ouve muito e fala pouco
113
114
67
Para eu poder compreender
E conversar com meus caboclos
Os caboclos j chegaram
De braos nus e ps no cho
Eles trazem remdios bons
Para curar os cristos115
Portanto, a partir das anlises feitas por GROISMAN, ele acaba por definir o
xamanismo da seguinte forma:
115
68
resoluo de conflitos, a manuteno da tradio oral e a legitimao do poder
temporal118.
O que GROISMAN acaba por realizar uma anlise do movimento religioso
do Santo Daime inserido nesta dupla leitura sobre o xamanismo. Logo, no
movimento daimista existem lideranas que podem ser vistas como xams, pois
atuam como curadores utilizando tcnicas prprias de xtase a partir da ingesto do
Santo Daime e se estabelecem como agentes amalgamadores da existncia grupal.
A partir de Raimundo Irineu Serra, passando por Sebastio Mota de Melo, indo at
outros padrinhos e madrinhas ou determinados fardados de destaque, podem ser
encontrados indivduos que se enquadram na categoria de xams, pois assumem,
alguns deles, alm do papel de curadores, a funo de norteadores e
interpretadores dos rumos a serem seguidos pelo grupo, com suas performances e
legitimao dependendo do conjunto de daimistas que os cercam.
No entanto, o movimento religioso daimista faz parte de um universo cultural
mais amplo que o xamanismo. Identificado como ecltico por GROISMAN, o Santo
Daime extrapola os limites do xamanismo e incorpora elementos culturais diversos,
imprimindo uma dinmica religiosa prpria no exclusivamente xamnica. O que se
pode encontrar uma prxis xamnica no Santo Daime e no um movimento
xamnico.
Baseado nos conceitos de xamanismo, GROISMAN define a prxis xamnica
como:
(...) o trnsito do xam pela realidade simblica e ritual dos grupos onde atua. O
xam no apenas um indivduo que possui um poder emanado do mundo dos
espritos e com o qual ocupa uma funo social. Na verdade, seu poder nasce de um
conjunto de fatores que integrados com a leitura social lhe conferem prestgio e
legitimidade e proporciona ao grupo vencer, pelo menos simbolicamente, as
dificuldades gerais de sua existncia119.
Ibid., p. 83
Alberto GROISMAN, op .cit., p. 81.
69
cotidiana dos daimistas. Sustentao esta que se fundamenta em um thos
xamnico daimista, caracterizado pela capacidade de contatar, transitar e interpretar
o mundo espiritual120.
Entretanto, apesar da existncia dessa prxis xamnica daimista, o
xamanismo se constitui, sob a tica desse pesquisador, em mais um dos diversos
complexos culturais que fundamentam a constituio do movimento religioso.
Portanto, para ele, o Santo Daime no exatamente um movimento xamnico, na
medida em que no possui o xamanismo como elemento nico e central na
construo de seu universo cultural. Nas palavras de GROISMAN, o xamanismo :
Ibid., p. 83.
Ibid., p. 131.
70
ser uma pessoa melhor ou obrigado a se enquadrar em preceitos morais
estabelecidos. Ao contrrio, o Santo Daime essencialmente baseado no
cristianismo, logo, preso a princpios que norteiam de forma clara o comportamento
do daimista, que tem, por sua vez, no desenvolvimento espiritual, uma de suas
grandes obrigaes.
Nesse sentido, GROISMAN afirma:
(...) o xam ascende a outras dimenses de sua vida pelo seu valor pessoal e pela
outorga de poderes sobrenaturais a poucos, enquanto que os daimistas s admitem
a elevao e a outorga na coletivizao da identidade pessoal em forma de
caridade124.
71
sendo essencialmente individual. Ou seja, trata-se de um indivduo que controla as
tcnicas de xtase, viaja por dimenses espirituais, combate demnios, entra em
contato com divindades e cura seus pacientes, servindo de alicerce para as prticas
religiosas de seu grupo. Dessa forma, algo essencialmente individual e no coletivo.
Como j foi descrito, COUTO prope uma nova categoria para resolver essa
questo o xamanismo coletivo, sendo o movimento daimista, para ele, uma escola
de xams. Mas, apesar de propor uma soluo para a problemtica em torno do
individual/coletivo,
essa
nova
categoria
esbarra
em
algumas
imprecises.
importante ressaltar que normalmente um indivduo no escolhe ser xam. Essa no uma deciso pessoal,
o mais comum a pessoa ser escolhida por designios desconhecidos dos reles mortais.
72
central de sua misso aqui na Terra, que seguir as Santas Doutrinas e se
aperfeioar espiritualmente:
73
126
74
CAPTULO III
Cristianismo Juramidam
Olhar o Santo Daime, buscando entender a dinmica de construo do
movimento e os diferentes universos culturais que o compem exige, inicialmente,
uma anlise da conjuntura mais ampla do campo religioso brasileiro, que serve de
pano de fundo para a constituio do movimento daimista.
Apesar de historicamente o Brasil ter vivido um processo de construo
nacional em que o encontro de diferentes culturas foi um dos traos mais marcantes,
nas ltimas dcadas o universo do sagrado no Brasil vem vivendo uma realidade
bastante peculiar. Sob a influencia dos novos ares da modernidade, assiste-se a
uma potencializao da dinmica do campo religioso, que, segundo nio Jos da
Costa BRITO, um espao de permanentes trocas de produo, usos simblicos e
materiais pelos personagens que dele fazem parte127.
Nas palavras da historiadora Maria Lcia MONTES:
nio da Costa BRITO, Agonia de um modelo, in: SOUZA e MARTINO (orgs.), Sociologia da Religio e Mudana
p. 39.
128
Maria Lcia MONTES, As figuras do sagrado entre o pblico e o privado, in: SCHWARCZ (org.), Histria da vida
Social,
75
A fluidez religiosa da ps-modernidade tambm apresenta, como outra de
suas facetas, a migrao constante entre os crentes de diferentes credos, definida
por Jos J. QUEIROZ como nomadismo mstico:
Essa dinmica permite, portanto, uma ampliao da oferta dos caminhos que
se dirigem para a salvao e o auto-aprimoramento, a partir do momento em que
quebra a hegemonia das tradicionais instituies religiosas. O crente que no se
sente mais totalmente preso a uma nica tradio religiosa e se permite uma maior
flexibilidade doutrinria e ritual o cliente em potencial para o crescente pluralismo
no mercado dos bens de salvao.
Na conjuntura dessa multiplicao de ofertas no varejo das religies, em
sintonia com o abalo no poder hegemnico das estruturas institucionais, MONTE
ressalta o surgimento de prticas religiosas no Brasil que so frutos dessa dinmica
peculiar do universo tupiniquim do sagrado, em que se enquadra particularmente o
movimento daimista:
76
pois estamos diante de um processo social e cultural que d possibilidade s
pessoas enquanto coletividade de criar e recriar suas representaes e suas
prticas correspondentes131. Portanto, a religiosidade popular tem um dinamismo
prprio marcado pela fluidez e pelo polimorfismo, que foge, oscilando entre a
reproduo e a resistncia, do controle das instituies que se pretendem
hegemnicas nas intermediaes com o transcendente.
Como pano de fundo para a elaborao da teia de resignificaes simblicas
da religiosidade popular brasileira na construo do movimento daimista est o
encontro da floresta com a periferia urbana, do caboclo e do ndio amaznicos com
o nordestino. nesta conjuntura histrica especfica, a da ocupao da regio
amaznica pelo movimento de expanso econmica da borracha e seu posterior
refluxo, que nasce o Santo Daime. Criou-se, portanto, uma enorme fronteira entre
universos culturais distintos, que levou a um processo de interpenetrao, facilitado
pela dinmica prpria da religiosidade popular.
Dessa forma, inserido neste caldeiro cultural do campo do sagrado
brasileiro, temperado pela fluidez das prticas religiosas forjadas fora das estruturas
institucionais, que o Santo Daime foi constitudo. Combinam-se e se interpenetram,
nesta construo permanente, elementos do cristianismo, das manifestaes
religiosas afro-brasileiras, do espiritismo kardecista, de correntes esotricas e das
prticas xamnicas indgenas tradicionais da Amaznia. Essa diversidade de
matrizes culturais, que estrutura a edificao do movimento religioso, garante ao
Santo Daime um processo extremamente dinmico de reelaborao de significados
simblicos que pode ser entendido a partir de diferentes olhares.
Tradicionalmente o movimento daimista visto como sincrtico, como
defende Walter DIAS, que ressalta seu polimorfismo e sua elasticidade simblica:
O culto ao Santo Daime (ou Santas Doutrinas) foi criado por Raimundo Irineu Serra
(Mestre Irineu) e constituiu-se a partir de um vigoroso movimento sincrtico,
pertinente ao seu avano das matas em direo s cidades. Com linguagem
metafrica, abre espao para a ambigidade de sentido, tanto na elaborao, como
na interpretao das formas e cdigos de representao cultural. Caracteriza-se pela
flexibilidade, fluidez e mobilidade de formas simblicas. Sua condio de existncia
a abertura para a fuso de diferentes e, por vezes, at antagnicas crenas e
concepes religiosas.132
131
132
nio da Costa BRITO, A cultura popular e o sagrado, in: QUEIROZ (org.), Interfaces do sagrado, p. 105.
Walter DIAS, O Imprio de Juramidam nas batalhas do astral, p. 45.
77
(...) Outro trao que identifica os Sistemas de Juramidam diz respeito preparao,
indicao e legitimao de seus mestres ou padrinhos. Trata-se de combinao da
figura do paj indgena, do sacerdote catlico e a figura do guia espiritual dos cultos
populares afro-brasileiros. Constatamos assim o fenmeno da reinterpretao no
prprio processo de legitimao de seus lderes135.
133
78
136
79
No comeo era pouquinha gente (...) Algumas famlias que moravam encostado no
padrinho Irineu139. Muitos j conheciam ele. Moravam ali pertinho, tinham suas
colnias. O padrinho Irineu tambm tinha l o roado dele. Era tudo vizinho,
compadre, tinham de se ajudar. O mestre foi reunindo todo esse povo, foi ensinando
a gente se ajudar, a trabalhar junto a terra. Porque a gente tava numa situao que
precisava se ajudar mesmo. O trabalho foi ficando mais organizado. Quando era
poca de colheita ou de derrubada, o padrinho Irineu juntava todo mundo e, cada
dia, a gente ia trabalhar nas terras de um. Foi assim que comeou a comunidade, a
irmandade do Santo Daime, com os vizinhos trabalhando junto, cada um ajudando
seu irmo140.
Raimundo Irineu Serra era comumente identificado por seus primeiros seguidores como padrinho Irineu,
ttulo que, no universo rstico do homem do campo brasileiro, designa as tradicionais lideranas religiosas
leigas.
140
Sandra GOULART, O contexto de surgimento do culto do Santo Daime: formao da comunidade e do
calendrio ritual, in: LABATE (org.), O Uso Ritual da Ayahuasca, p. 319.
141
Leandro OKAMOTO, Marachimb chegou foi para apurar, p. 28.
80
entre o bem e o mal fator fundante. Um exemplo claro aparece no hino Formosa,
em que se louva um ser extra-material claramente benfico e protetor, identificado
com a gua:
81
Na discusso da categoria de ecletismo, GROISMAN coloca em cheque o
conceito de um processo sincrtico na elaborao do movimento daimista, pois a
idia de sincretismo pode indicar uma rejeio de uma linha mestra de aglutinao
de concepes espirituais diferentes145. Um eixo central dinmico e aberto aos
diversos universos culturais que compe o campo religioso brasileiro. Dessa forma,
para o autor, o ecletismo se constitui em um processo de reinterpretao simblica
contnuo, em que diferentes significados se combinam permanentemente,
estabelecendo os parmetros para a construo de uma viso de mundo daimista.
Um dado importante que a expresso ecletismo pode ser encontrada no
estatuto do CEFLURIS e no nome das organizaes religiosas que compem o
universo daimista originado na corrente de Sebastio Mota de Melo146. Esse fato
indica a presena marcante dos princpios da fluidez e abertura, que caracterizam o
ecletismo, na bagagem simblica daimista. No segundo artigo do estatuto do
CEFLURIS, publicado no Dirio Oficial em 30 de maro de 1978, aparece a
seguinte obrigao para os membros da instituio: Adorar a Deus em esprito e
em verdade, sob o ritual especfico do Ecletismo Evolutivo.
Vera FRES esclarece o conceito de ecletismo evolutivo baseado no
princpio de abertura para mltiplas reinterpretaes a partir de um eixo central
norteador:
82
aberto para qualquer um que se dispuser a participar do ritual e o movimento
religioso daimista no est fechado a novas influncias. Portanto, em relao ao
segundo significado, constata-se mais uma vez a presena dos princpios da
flexibilidade nas estruturas constitutivas do movimento daimista. A expresso centro
livre e todos os significados a ela imputados pelos daimistas se revestem ainda
mais de uma aura de legitimidade quando se considera que o termo d ttulo ao
hino 39, Centro Livre, de Raimundo Irineu Serra.
Logo, nesse caleidoscpio religioso, fluido, dinmico, aberto, que marca to
profundamente o campo da religiosidade popular brasileira, que se combinam e se
reinterpretam elementos religiosos pertencentes s matrizes indgenas, afrobrasileiras, kardecistas, esotricas e do catolicismo popular para a construo do
movimento religioso do Santo Daime.
Como j debatido anteriormente, a influncia das matrizes indgenas
marcante quando se leva em conta a presena dos elementos do xamanismo no
desenrolar dos rituais daimistas, como o vo, a cura e as lideranas xamnicas.
Alm desse fato, importante ressaltar a presena, na bagagem simblica daimista,
de entidades espirituais oriundas do universo cultural indgena e caboclo, como
Barum, Marum, B.G., Princesa Solona, Cires Beija-Mar, entre outras148.
A presena de correntes esotricas pode ser percebida em alguns aspectos
do ritual e do conjunto de valores do povo de Juramidam. Raimundo Irineu Serra
era filiado ao Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, centro de estudos
dedicado ao conhecimento de diferentes escolas espiritualistas, cujo lema,
Harmonia, Amor, Verdade e Justia, constitui-se em um dos parmetros
norteadores da ao cotidiana do daimista. Outros fatores relevantes so a
utilizao de algumas oraes do Crculo durante os rituais do Santo Daime e o
trabalho de Cruzes, um ritual de cura muito reservado e pouco realizado, que
tambm uma herana dessa escola esotrica.
Nesta dinmica fluida e aberta para constantes incorporaes, o movimento
daimista continua elaborando novas resignificaes de elementos simblicos
ligados ao universo das culturas orientais. Fbio Pedalino Costa, dirigente da igreja
Cu do Gamarra, anuncia essa influncia em seu hino Linha do Oriente:
148
Todas as denominaes das entidades mencionadas aparecem no hinrio O Cruzeiro, de Raimundo Irineu
Serra.
83
S eu cantei na barra
Que fiz estremecer
Se tu queres vida eu te dou
Que ningum no quer morrer
A morte muito simples
Assim eu vou te dizer
Eu comparo a morte
igualmente ao nascer
149
84
Depois que desencarna
Firmeza no corao
Se Deus te der licena
Volta a outra encarnao
Na terra como no cu
o dizer de todo mundo
Se no preparar terreno
Fica esprito vagabundo150
150
85
Ao nos indagarmos das razes que ajudariam a explicar a afinidade sentida pelo
daimista do CEFLURIS com a Umbanda verificamos o compartilhamento das
mesmas matrizes, cada um ao seu modo, sistemas altamente porosos e receptivos.
Ambas as religies vivem um processo inacabado de elaborao e agregam uma
diversidade de heranas prprias s religies nascidas nas margens da cultura
dominante. A expanso do Santo Daime o colocou diante de posturas religiosas da
modernidade e da ps-modernidade e promoveu seu encontro com a Umbanda.
Vimos que a Umbanda se encaixa nas expectativas do jovem alternativo e que sua
centralidade no transe de incorporao fornecia novos instrumentos de atuao
para o daimista: possibilitava a expresso dos sem-voz, estabelecia relaes que
permitiriam aos marginalizados se fazerem ouvir e possibilitava uma experincia
cujo desregramento questionava algumas das normas estabelecidas para o
comportamento ritual153.
153
Antonio Marques ALVES Jr., Tambores para a Rainha da Floresta: a insero da Umbanda no Santo Daime,
p. 193.
86
como a imagem de escolas para espritos ou a possibilidade de ajudar o esprito a
se integrar nas esferas astrais.
Duas semanas depois, durante um outro ritual realizado pelo mesmo grupo
de fardados do Cu do Gamarra, outro acontecimento revelador. Durante o
intervalo, Fbio Pedalino Costa, condutor do trabalho, dirigiu algumas oraes em
nome do falecido mencionado anteriormente. Esse fato j foi o bastante para que
Suzana Pedalino Costa, decidisse dedicar o restante do seu trabalho espiritual para
ajudar o pai desencarnado de sua afilhada. Dessa forma, ela relata ter vivenciado,
em uma experincia exttica de excorporao, uma viagem por planos astrais ao
encontro do referido esprito. Encontrando-o, acabou por traz-lo at o local onde se
realizava o ritual com o Santo Daime. Ali, o apresentou ao Cruzeiro154, nas palavras
dela, percebendo com grande satisfao, que ele estava bem direcionado nos
planos astrais com espritos mais evoludos. E mais, o que relatou com certa
emoo, tambm entendeu o quanto ele se encontrava surpreso e satisfeito pela
presena e participao de sua filha nos trabalhos espirituais do Santo Daime.
Portanto, esse se configura em mais um exemplo desta resignificao simblica que
se processa no interior do movimento daimista: a experincia de excorporao do
xam, com a conjuntura do universo espiritual esprita/umbandista.
Sobre essa questo, MONTEIRO afirma:
O Cruzeiro utilizado como um dos smbolos centrais do movimento religioso daimista a Cruz de Caravaca,
uma cruz com dois braos transversais, sendo o superior menor que o inferior. Esse smbolo tradicional do
catolicismo, utilizado desde a Idade Mdia e trazido para o Brasil pelos primeiros colonos, foi incorporado pela
doutrina do Santo Daime desde suas origens e normalmente visto como o sinal do retorno de Jesus Cristo na
figura de Raimundo Irineu Serra, representado pelo segundo brao transversal do Cruzeiro.
155
Clodomir MONTEIRO, op. cit., p. 94.
87
elaborao de uma viso de mundo daimista elementos fundantes das prticas e
crenas catlicas desenvolvidas fora das estruturas eclesisticas da Igreja Romana.
Portanto, pode-se entender o Santo Daime como um movimento religioso que se
aproxima muito do amplo e mltiplo universo do catolicismo popular. Entretanto,
para se chegar a esta concluso, importante utilizar, primeiramente, uma
perspectiva prpria para se olhar o cristianismo e, particularmente, o catolicismo.
Pensar no cristianismo sob essa perspectiva entend-lo como uma religio
aberta e porosa a novas reinterpretaes de seus smbolos, crenas e prticas.
Apesar da resistncia a esta idia por parte daqueles que entendem o cristianismo
como religio revelada e, portanto, como perfeita e acabada, no pode ser negado
o fato de que a prpria revelao se faz historicamente, logo, presa a um contexto
cultural particular. Dessa forma, se o cristianismo se prope a ser um caminho de
salvao universal, inevitvel uma certa flexibilidade que permita diferentes
resignificaes. Somente assim possvel uma compreenso dos princpios
cristos pelas mais diversas sociedades e culturas. Leonardo BOFF afirma sobre
essa questo que:
(...) o cristianismo puro no existe, nunca existiu e nunca pode existir. O divino
sempre se d em mediaes humanas. Estas se comportam face a ele
dialeticamente: constituem o divino na concreo da histria (identidade), revelandoo, bem como o negam, por sua limitao intrnseca (no identidade), velando-o156.
156
157
88
de falar todas as lnguas e de encarnar-se, refundindo-se, em todas as culturas
humanas158.
Seguindo esta linha de reflexo, Joo Batista LIBANIO afirma que o
cristianismo:
158
89
Reforando esse duplo sentido da flexibilidade simblica e da salvao
comunitria do cristianismo, Juan Antonio ESTRADA afirma que o legado cristo
para a posteridade a da liberdade crtica a respeito das instituies e crenas
religiosas,
apelando
uma
experincia
pessoal
de
Deus,
individual
162
comunitria
162
90
No sero perseguidas as razes ou explicaes sobre o porqu do
catolicismo popular ser o principal alicerce constituinte do movimento daimista.
Como j mencionado anteriormente, Beatriz LABATE apontou a presena
significativa do catolicismo popular na bagagem cultural trazida por Raimundo Irineu
Serra do Maranho para o Acre. Muito mais marcante que as matrizes religiosas
afro-brasileiras, segundo a pesquisadora, foi a presena da pajelana e do
catolicismo popular no universo religioso original do fundador do Santo Daime, com
especial relevo s resignificaes simblicas estabelecidas a partir da Festa do
Divino Esprito Santo, muito marcante na regio de origem de Mestre Irineu165.
J Walter DIAS afirma que a opo pelos bens simblicos do catolicismo
popular, em detrimento das matrizes indgenas e afro-brasileiras, fez-se dentro de
um processo legitimador do movimento daimista. Inserido na conjuntura da dcada
de 30, marcada pela perseguio s prticas religiosas e mgicas do xamanismo
indgena e caboclo e das manifestaes afro-brasileiras, Raimundo Irineu Serra
optou por privilegiar smbolos e prticas catlicas como forma de garantir maior
aceitao dentro do universo social das cidades em expanso na regio amaznica
do perodo. Segundo o autor:
Desta forma, este novo caminho aberto por Irineu [o sincretismo com o catolicismo
popular] provavelmente tinha como finalidade, por um lado, evitar as manifestaes
preconceituosas existentes em relao aos centros espritas e, por outro, trilhar um
caminho capaz de traduzir a experincia xamnica para as concepes religiosas do
homem ocidental. (...) Ao que parece, trata-se muito mais de um artifcio usado para
resistir s perseguies e ao preconceito do que propriamente de uma converso
aos dogmas cristos; muito mais uma ttica de resistncia cultural do que, de fato, a
assimilao do cristianismo166.
165
166
Beatriz LABATE e G. PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime, in: O Uso Ritual da Ayahuasca.
Walter DIAS, op. cit., pp. 69-70.
91
resistncia, a adoo do catolicismo popular como matriz estruturante das prticas
daimistas seria uma tendncia. Outro fato relevante que essa aproximao nada
tem de superficial. Muito pelo contrrio, como poder ser observado no desenrolar
desta dissertao, o cristianismo, com seus princpios morais e suas bases
doutrinrias, e o catolicismo popular, com suas prticas rituais e smbolos religiosos,
constituem-se nos alicerces aglutinadores do movimento daimista.
E neste sentido, portanto, independente das causas que levam o Santo
Daime a ter o cristianismo e seu desdobramento do catolicismo popular brasileiro
como eixos norteadores de sua experincia religiosa, que se busca identificar
alguns elementos simblicos, doutrinrios e rituais que demonstrem as diferentes
re-elaboraes que o movimento religioso produziu tendo como base essas
matrizes culturais.
Sandra GOULART expe essa aproximao de forma clara, encontrando nas
prticas do catolicismo popular uma fundamental influncia para a construo do
movimento daimista. Segundo a autora, existe uma relao de continuidade entre a
religio do Santo Daime e a antiga tradio do catolicismo popular, marcada por um
forte carter festivo167. Para embasar sua tese GOULART sita, inclusive, um
depoimento de uma antiga daimista, que identifica, de forma direta, o daimista como
um catlico:
, s pode ter sido dela n, da Rainha, da Virgem que o Mestre recebeu o trabalho,
o bailado, tudo n. De quem mais podia ser? por isso que o bailado uma
perfeio. Porque o bailado uma perfeio s! Quando voc v todo mundo l,
unidinho, todos com a mesma fora, o mesmo passo, a mesma marcha, uma
belezura, no ? Pois , s podia vir dela (...) E a nossa Igreja, com o nosso bailado
e tudo a mesma que a outra Igreja, a catlica. uma religio s, n. Agora, a
gente toma Daime, baila e canta hino (...) Mas, o baile no dia do santo sempre teve,
antigo. Papai era devoto e ia muito, ele contava. Depois que parou de ter.
Deixou de ser costume168.
92
do cristianismo que determinam o ethos daimista. Segundo COUTO, nas mos do
caboclo regional, essa bebida (o Santo Daime) serve de amlgama para o
estabelecimento de uma teia mtica que vivencia o cristianismo de uma maneira
prpria, em ritual de festas e significados169.
No universo simblico do Santo Daime os ensinamentos de Jesus Cristo so
a base para a construo de uma viso de mundo daimista. Nesse particular,
GROISMAN afirma:
Para os daimistas, cristos na sua essncia, Jesus Cristo foi sacrificado para
salvar a humanidade. Era Deus feito carne, que veio Terra ensinar com seus atos,
palavras e sofrimento. Nesse sentido, as duas primeiras estrofes do hino As
agonias de Jesus, de Alfredo Gregrio e Melo, demonstram essa incorporao
doutrina daimista desse princpio cristo:
As Agonias de Jesus
Estamos passando e vamos passar
Porque Ele aqui sofreu
Para nos abenoar
Vamos amar, vamos amar
Vamos dar gosto a este Ser
Que Ele aqui o Divino
Dono de todo poder171
169
93
fundamentos dos princpios cristos, Chamei l nas alturas, de Raimundo Irineu
Serra:
igualdade, como fica claro nessas estrofes de alguns hinos de Sebastio Mota de
MELO:
172
94
Vamos todos se alegrar
Que todos ns somos herdeiros173
Eu amo a meu Pai
Eu amo a meus irmos
Eu sempre me componho
E no dou alterao174
Estou aqui, estou aqui
Estou na casa do meu Pai
Mostrando a todos vocs
Que somos todos iguais175
173
95
Esta concepo (Jesus Cristo como parmetro de conduta) subsidia a motivao
para a construo de uma comunidade igualitria semelhante, segundo a viso
grupal, a dos cristos primitivos, tornando a forma de organizao social do grupo
mais um elemento no sentido de retorno a um estado de divindade177.
177
178
96
Eu digo a meu Pai, eu digo
Eu vivo no mundo de iluso
Eu falo e sempre venho dizendo
Este povo precisa de unio
Eu peo a meu Pai, eu peo
Eu peo eu quero perceber
Eu participo aos meus irmos
Nova Jerusalm est perto de nascer179
As estrelas pequeninas
Sua luz incandescente
S Deus, s Deus
S Deus onipotente181
179
97
No universo celestial daimista Deus onipotente e abaixo vem seu filho
Jesus Cristo. Como atesta Sebastio Mota de Melo, no hino Estou dentro da
verdade:
182
98
Reclamam ao sair da terra
A sempre Virgem Maria
Com amor, Me a consolar
Que Deus um Pai Divino
Muda para outro lugar
Ela diz para todos filhos
Para todos se conformar
Que Deus foi quem a fez
quem pode desmanchar183
99
Neste trecho do hino Agora mesmo, de Alfredo Gregrio de Melo, est
explcita a presena da Virgem na origem do Santo Daime:
Esta cano
Que eu dedico vem do corao
E peo a Deus e a Virgem Me
Por sua sade e sua proteo186
185
100
O Patriarca So Jos
Todo mundo se esqueceu
Jesus filho de Maria
Com o Divino Senhor Deus
O Patriarca So Jos
Vs esposo de Maria
Que o Divino Pai lhe deu
Para vossa companhia
Viveram honestamente
Dentro da soberania
Jesus quando nasceu
Foi na Vossa companhia188
101
Que eu pequei por inocente
Porque no tinha certeza
Do Nosso Deus Onipotente
Oh! Meu Divino Pai
Vs quem me d a luz
Eu nunca mais hei de esquecer
Do Santo Nome de Jesus
O povo est iludido
Por completa iluso
Porque no querem acreditar
Na Me de Deus da criao
A laranja uma fruta
Redonda por Vossas mos
Vs me entrega com certeza
E eu deixar cair no cho189
189
102
103
assumido pelo indivduo com todas as obrigaes de um membro efetivo da igreja
em que se fardou. Para muitos o fardamento significa uma mudana radical de vida,
abraar um caminho de desenvolvimento espiritual que exige uma grande
dedicao e impem algumas restries. Por isso, comum alguns interpretarem o
fardamento como um sacerdcio, visto simblicamente como o sacramento da
Ordenao. Entretanto, importante ressaltar que no existem regras especficas e
rgidas para a conduo da vida do fardado. Alm das obrigaes rituais, o que se
impem uma conduta balisada nos princpios cristos, portanto, muito distante
das obrigaes e interdies exigidas da opo pelo sacerdcio do clero catlico.
O Casamento tambm tem seu espao na estrutura ritual daimista,
constituindo-se em uma cerimnia simples com algumas palavras ditas pelo
dirigente do trabalho espiritual. Os casamentos observados na igreja Cu do
Gamarra, seguiram, invariavelmente, esse modelo. Durante os rituais do calendrio
litrgico considerados oficiais, os fardados se perfilam, cantando os hinos
destinados ao acontecimento, enquanto a noiva entra na igreja, se possvel
conduzida pelo pai, at o local no salo onde se encontram o noivo e o dirigente do
trabalho espiritual, que, pronunciando algumas palavras adequadas ao momento,
consuma o sacramento. Um detalhe a necessidade de ambos os noivos serem
fardados.
Portanto, como afirma MONTEIRO:
Os sacramentos so reinterpretados ou subsistem sob outros nomes. No primeiro
caso encontram-se a comunho e a confisso presentes em todas as sesses;
casamento e extrema-uno so optativos. No h crisma, o batismo e a ordenao
subsistem nos ritos de iniciao, aquele seguindo o ritual catlico, usando, porm, o
Daime no lugar da gua.191
191
104
ocorrendo muitas vezes de improviso ou dentro de normatizaes estabelecidas por
cada igreja ou instituio, como o CEFLURIS.
Entretanto, para essas cerimnias existem hinos consagrados para cada
momento especfico. Muito mais que as palavras do celebrante, so os hinos, com
seu carter peculiar de revelao, que conferem legitimidade ritual e simblica
cerimnia. Nas palavras de COUTO:
recebidos do
recebem como
de compostos
pai e da me,
Eu canto, eu digo
Dentro do Poder Divino
Porque Deus quem me d
Para trazer estes ensinos
A minha Me que me mandou
Trazer f e amor
Repartir com meus irmos
Para ser a mesma flor
Jesus Cristo me mandou
Para mim vir ensinar
Replantar Santas Doutrinas
192
105
Deus te d um bom lugar193
Logo, foram
selecionados
O smbolo da verdade
preciso se consagrar
Receber com firmeza
O que o nosso Pai nos d
O smbolo da verdade
Que meu pai me entregou
O smbolo da verdade
Sempre consagra o amor
O smbolo da verdade
Ele nos traz harmonia
Repare o que est faltando
Para voc e sua famlia
O smbolo da verdade
193
194
106
Vou dizer para os meus irmos
O smbolo da verdade
Precisa de unio
O smbolo da verdade
Sempre nos traz alegria
Olhe bem para a sua casa
Veja o smbolo da Virgem Maria
A imagem de Deus grande
D para todo mundo ver
Depende de trabalhar
Para poder entender
Se preocupe consigo mesmo
E no repare para mim
No me incomodo com ningum
Vou seguindo o meu caminho
O smbolo da verdade
preciso dizer
um Deus poderoso
Ele quem vem nos colher195
Eu tomo Daime
para ver os meus defeitos
Eu tomo Daime
para eu me corrigir
195
107
No tomo Daime
Para me engrandecer
Porque o Grande
Jesus est aqui
Eu tomo Daime
para ascender minha luz
E esta luz
Meu Jesus quem me d
Por isso eu devo consagrar
No corao
Que tambm
Da Virgem da Conceio
Eu tomo Daime
E considero este vinho
O mesmo vinho
Que Jesus deu pra tomar
Aos seus apstolos
E disse em minha memria
Que para sempre
Esta luz nunca faltar196
108
Daime identificado com esse sacramento dentro do imaginrio daimista:
comungar na igreja era uma coisa banal, secundria (...) mas o Daime o corpo de
Cristo, o legtimo ou ainda ali est o verdadeiro, o consagrado, o sangue de
Cristo, puro197.
Mas no simbolismo daimista o Santo Daime no se limita a assumir somente
o seu significado eucarstico. A bebida sacralizada enquanto personificao de
uma divindade. Essa essncia sagrada do Santo Daime atestada pelos hinrios,
como neste hino de Sebastio Mota de Melo, Eu vivo na floresta:
Eu vivo na floresta
Eu tenho meus ensinos
Eu no me chamo Daime
Eu sou um Ser Divino
Eu sou um Ser Divino
Eu venho aqui para te ensinar
Quanto mais puxar por mim
Mais eu tenho que te dar198
109
O Daime o Daime
Eu estou afirmando
o Divino Pai Eterno
E a Rainha Soberana
O Daime o Daime
O professor dos professores
o Divino Pai Eterno
E seu Filho Redentor
O Daime o Daime
O Mestre de todos ensinos
o Divino Pai Eterno
E todos Seres Divinos
O Daime o Daime
Eu agradeo com amor
quem me d a minha sade
E revigora o meu amor
Agradeo ao Santo Daime
Agradecendo a todos os seres
E quem me manda agradecer
o meu Pai Verdadeiro200
200
201
110
Nesse sentido, o Santo Daime se aproxima da figura do santo, como
receptculo do sagrado e intermedirio com o divino, inserido no imaginrio do
catolicismo popular, questo que ser analisada no prximo captulo a partir do
estudo da categoria do Daime de Guarda.
Portanto, so extremamente marcantes as reelaboraes construdas dentro
do movimento daimista a partir das estruturas simblicas e sacramentais catlicas.
Entretanto, as aproximaes no se limitam estrutura do ritual ou de princpios.
At questes dogmticas do catolicismo podem ser identificadas na doutrina do
Santo Daime. O dogma da Santssima Trindade, por exemplo, assume uma
decodificao prpria nos hinrios, como pode ser observado na ltima estrofe do
hino Levanto essa bandeira, de Sebastio Mota de Melo:
111
204
112
Agora vou declarar
Como foi que se passou
No rio de Jordo
O batizado se traou
A minha me to formosa
E a do meu Mestre tambm
Ele filho de Maria
E eu sou filho de Isabel208
O Mestre vem chegando
Vamos receber com alegria
Este o Filho
Da sempre Virgem Maria209
113
A Minha Memria Divina
Eu tenho que apresentar
A Minha Me que me ensina
Me diz tudo que eu quiser
Sou filho desta verdade
E meu pai So Jos
A Sexta-Feira Santa
Guardemos com obedincia
Trs antes e trs depois
Para afastar toda doena211
211
114
exatamente inserido nesse contexto de resignificaes elaboradas pelo
movimento daimista a partir das prticas do catolicismo popular que pode se
encontrar o Daime de Guarda, categoria que ser analisada a seguir.
115
CAPTULO IV
(...) o Mestre Irineu dava essa assistncia (fornecia o Daime de Guarda) aos
seus seguidores, Apenas ele tinha o cuidado de fazer algumas observaes:
primeiro esse Daime que voc tem em sua casa, em sua guarda, seja
guardado bem ambientado, no s pelo fato da sua conservao, que um
ambiente seco, arejado, como o cuidado maior que se tem por outros
pormenores, um ambiente apropriado somente para ele e seus acessrios213.
213
116
Mas a obteno desse privilgio tem suas interdies. O Sr. Lus Mendes
afirma que Raimundo Irineu Serra exigia o compromisso com os princpios
daimistas e retido de carter para a pessoa poder ter em casa a beberagem
sagrada:
(...) no era para todas as pessoas que o Mestre dava [o Daime de Guarda].
Inclusive, hoje a gente at mal compreendido nesse particular. Porque s
vezes o cara quer merecer, mas no tem como. No faz por onde, porque
no assim no. uma vivncia, coisa experimentada, de modo que voc
que sai com aquele Daime, tem que estar sabendo realmente o que voc
est levando. Voc tem que saber que voc no est levando mais uma
coisa qualquer no. Ento no assim: hoje toma Daime e amanh leva um
litro pra casa.214
117
colheres ou pequenos copos. Segundo o Sr. Lus Mendes, a idade e o peso
daquele que vai consumir e as razes para a utilizao do Daime de Guarda
influenciam na quantidade a ser ingerida:
Eu tenho meu Daime de Companhia que eu fao uso, por exemplo, quando eu
tenho que trabalhar com o cip, com as folhas. Ento eu tomo esse Daime de
Companhia que est sempre comigo. Mas eu tambm guardo um pouco para um
eventual problema, se eu me machucar muito srio, ou ento se for picado por uma
cobra. Enfim, a gente sempre espera que no v acontecer nada, mas se acontecer
eu tenho meu Daime de Companhia, que uma espcie de kit de pronto-socorro.
Ento qualquer coisa eu sei que est l, se eu ficar doente, como eu j tive vrias
vezes, uma gripe, uma virose. Sempre recorri ao meu Daime de Companhia quando
no tinha trabalho, quando no tinha sesso. Ento eu recorria ao meu Daime de
Companhia, que ele t ali do meu lado pra isso, pra poder me auxiliar quando eu
precisar, quando no tiver pra onde correr216.
216
Entrevista com o Sr. Vincius Varella, membro atuante da Igreja Cu do Gamarra, realizada em setembro de
2007.
118
com o jagube e a rainha at picada de cobra, passando pela cura de uma simples
gripe. O que importante ressaltar exatamente essa viso recorrente entre os
daimistas de que o Daime de Guarda pode servir para ajudar em quase tudo. Como
o Sr. Vincius Varella bem definiu, um kit de pronto-socorro para se ter em casa.
Durante outra entrevista, foi colhido o seguinte relato:
Eu uso o Daime de Guarda quando estou na peia, naqueles dias que a gente nem
consegue sair da cama, nem nada. Ou quando estou muito bravo, tambm. A gente
toma um pouquinho para acalmar218.
Dessa forma, alm dos motivos apontados anteriormente, como ajuda para o
trabalho, picada de cobras e cura de doenas, o daimista tambm busca no seu
Daime de Guarda a resposta para determinadas aflies espirituais ou alguma
perturbao, alm de um estado psicolgico mais equilibrado. Portanto, as razes
para a utilizao do Daime de Guarda atravessam todo espectro de problemas que
afligem o ser humano, comeando pela cura das doenas fsicas, passando pela
resoluo dos distrbios emocionais e psicolgicos, chegando superao das
aflies espirituais.
Entretanto, existe um outro aspecto da utilizao do Daime de Guarda que
est relacionado com uma dimenso mais ampla do universo daimista, alm das
questes e problemas pessoais. Segundo o Sr. Lus Mendes, ao Daime de Guarda:
Voc recorre, voc pode se recorrer. uma proteo mais prxima que voc tem
pra recorrer. Ento dentro dessas caractersticas, a voc podia se valer daquele
Daime, de tomar o seu Daime e aquele Daime lhe socorrer.
217
218
Entrevista com o Sr. Jos Aparecido, dirigente de um ponto em Lavras, M.G., realizada em outubro de 2007
Entrevista com o Sr. Nelson Silva, fardado da Igreja Cu do Gamarra, realizada em dezembro de 2007.
119
Apontando para essa mesma direo, Fbio Pedalino Costa afirmou:
O Daime de Guarda pode ser qualquer Daime que for feito. A nica diferena dele
que voc j separa um para dar para as pessoas. Ento normalmente todo membro
tem seu Daime de Guarda, que um Daime um pouco mais concentrado para poder
se conservar mais. O Daime concentrado se conserva mais durante os anos. E ter
uma garrafinha assim pequena, para o caso de uma doena. Mas, como j falei, o
Daime de Guarda no necessariamente para tomar. Normalmente, voc deixa
uma garrafa pequena ao lado de seu Daime de Guarda para tomar, se necessrio.
120
Portanto, alicerado no seu carter de materializao do transcendente,
possvel afirmar que o Daime de Guarda e seu uso domstico se constituem em
uma reelaborao que se aproxima consideravelmente do culto aos santos, em
especial no seu desdobramento privado, do catolicismo popular.
Primeiramente, importante se perceber que existe espao na dinmica do
catolicismo popular para uma resignifcao to peculiar, pois, como afirma Ednio
VALE:
populares
sassem
todos
fundidos,
transfigurados,
liquefeitos
engarrafados.
uma caracterstica marcante das prticas religiosas populares a
multiplicao de intermediadores com o sagrado. No catolicismo popular brasileiro
essa flexibilidade observada por Carlos Rodrigues BRANDO:
219
220
121
Portanto, existe espao para um amplo dilogo entre o catolicismo popular
brasileiro e o Santo Daime. Conectados por suas maleveis estrutras simblicas, o
Santo Daime e as prticas catlicas populares estabelecem amplos espaos de
interseo. E exatamente nesta dinmica de conexes que o Daime de Guarda
assume um lugar, lado a lado, com os multiplos mediadores catlicos com o
transcendente.
Mas no somente uma questo de se perceber a possibilidade de se
aproximar o Santo Daime de algum nicho do flexvel universo simblico do
catolicismo popular brasileiro. tambm de fundamental importncia se entender
onde se encaixa a utilizao do Daime de Guarda neste complexo simblico.
Para BRANDO, os catlicos percebem a religio como um estoque de
regras e recursos do sagrado a servio das demandas cotidianas221, de forma que:
No mundo dos catlicos de foice e viola, a fronteira entre religio e magia tem
contornos pouco definidos. Por isso pedir no sarav no pecado, mas equivale a
usar um recurso a mais. Ali so pequenas as diferenas entre esperar um milagre:
da parte do Deus supremo; de uma das suas trs pessoas de preferncia o
Filho, mas no o Cristo csmico dos leigos intelectualizados, nem o chefo dos
cursilhistas, e sim o Menino Jesus, ou o Bom Jesus de Pirapora, do Iguape,
dos Perdes ou da Cana Verde; de uma das muitas padroeiras Nossas
Senhoras; de um, ou de uma associao lgica de mediadores especialistas; de
uma frao de corpo de Cristo, com as cinco chagas; de entidades santificadas
meu anjo da guarda; as almas do purgatrio, as treze almas benditas, sabidas e
entendidas; ou ainda, de um objeto simblico tornado poderoso, como o santo
lenho, as relquias de um santo, o tmulo de um menino, uma fonte de gua, uma
cruz de beira de estrada222.
221
222
122
Alba ZALUAR outra autora que segue essa mesma linha de anlise sobre a
religiosidade do povo. Segundo ela, fora das estruturas de controle da Igreja, o
catolicismo popular se abre para uma infinita possibilidade de resignificaes
simblicas, reflexo das incontveis realidades particulares construdas no universo
das classes populares camponesas. Para ZALUAR:
A prtica popular espontnea isto , fora do controle da Igreja no manejo dos
smbolos que os santos e as associaes religiosas constituem sugere qual a
qualidade principal desses smbolos: sua capacidade de desdobrar-se ou reproduzirse de acordo com o desdobramento e reproduo dos grupos, redes ou categorias
de pessoas pelos santos e associaes religiosas representadas223.
223
123
No , portanto, por mero acaso ou capricho que se exige da pessoa que
deseja ter o Daime de Guarda retido moral e compromisso com os padres ticos
cristos. Como afirma o Sr. Lus Mendes:
Tem que caprichar para isso [ter o Daime de Guarda]. Tem que se habilitar, porque
merecimento todo mundo tem, mas tem que saber com o que est se lidando.
Porque ele limpo [o Santo Daime], nele no tem sujeira no. Devido a essa pureza
to grandiosa, ele pode ser Daime ou no. De acordo com o valor que a gente vai
dando. Se voc no d o valor ou ento apronta alguma coisa que no condiz com a
existncia dele, com a responsabilidade de zelo, a j no Daime. isso que ele
corresponde. Pode tomar que no adianta nada.
124
caracterstica do culto aos santos do catolicismo popular, Pedro Ribeiro de
OLIVEIRA afirma:
O santo est ao alcance imediato do fiel: na imagem, na estampa, no santurio, num
cruzeiro beira da estrada, numa gruta, ou nos arredores de um cemitrio. O fiel no
precisa recorrer a um mediador especializado para contatar o santo; vai diretamente
a ele, conversa com ele, expe seus problemas, agradece s graas, ou
simplesmente presta seu ato de culto. O santo, por sua vez, no uma entidade
abstrata, mas, por assim dizer, encarnado na imagem que o representa227.
125
a devoo aos santos. S que, ao invs de celebrar a devoo ao santo de modo
comunitrio, como no catolicismo tradicional, esse culto tem um carter privado. Vale
examinar o que significa a categoria de santos, que no se confundem com os
santos reconhecidos oficialmente pela Igreja. muito mais abrangente, pois inclui,
alm dos santos canonizados pela Igreja, todas as denominaes locais e titulares
de Maria Santssima, de Jesus, bem como santos locais e familiares. Uma criana
assassinada com requintes de crueldade, uma pessoa morta tragicamente, ou um
leproso que morre sem se queixar da vida, todos esses passam categoria de
santos, capazes de proteger e de alcanar graas para quem a eles recorre com
f229.
229
230
126
emocionantes, de partos sem esperana que foram conseguidos atravs do Daime.
Tem inclusive a Vera Fres231.
231
A pesquisadora Vera Fres, fardada antiga da doutrina, descreve em sua obra Santo Daime, cultura
amaznica, sua difcil experincia no parto ajudada pelo seu Daime de Guarda, alm de relatar diversas outras
situaes que comprovam a tradio daimista de se utilizar o Daime de Guarda durante a gestao e o parto.
232
Riolando AZZI, O Catolicismo Popular no Brasil: aspectos histricos, p. 25.
233
Rodolfo GUTTILA, op. cit., p. 183.
234
Ibid., p. 49.
127
Os altares e oratrios domsticos so locais especiais nas prticas
devocionais do catolicismo popular. Portanto, os cuidados so grandes por parte
dos fiis que os mantm em casa. Limpeza, ateno para que objetos no
relacionados ao sagrado no permaneam no altar, a preocupao com a harmonia
e a conservao dos objetos e imagens sacralizadas, so tpicos cuidados que os
devotos normalmente tm com esses lugares privados de manifestao do
transcendente. Toda essa dedicao em torno de altares e oratrios reflete o
compromisso do devoto para com o santo, incluindo tudo o que se relaciona com
ele. Como afirma ZALUAR, tradicionalmente, a devoo aos santos tambm
implicava fidelidade e dedicao traduzidas no preparo de festas e danas e o
cuidado com o altar e a imagem do santo235.
Riolando AZZI encontra em Jos Lins do Rego e Afonso de Taunay a
descrio dos cuidados especiais dedicados aos altares e oratrios domsticos
desde o perodo colonial. Observando o carinho com que enfeitavam e enriqueciam
os oratrios com portas de cortina e arcos de talha e muitas e ricas imagens236,
alm do respeito refletido no ato de sempre manter coberto o oratrio
confeccionado com o nobre jacarand, AZZI demonstra a importncia central
desses nichos familiares do sagrado para o catolicismo popular brasileiro.
Da mesma forma, pode-se encontrar no movimento religioso daimista a
necessidade de um lugar especialmente reservado para se deixar o Daime de
Guarda. Sobre essa questo, o Sr. Lus Mendes afirmou:
128
objetivo de ter uma proteo (...) o Daime de Guarda , normalmente, um Daime
para se ter no altar.
Figura 1
129
Em outros altares, foi percebida a existncia de praticamente os mesmos
objetos, como o Cruzeiro, a imagem de santos catlicos, teros e fotos de
expoentes daimistas:
Figura 2
130
Figura 3
Figura 4
131
Figura 5
Figura 6
Figura 7
132
Figura 8
133
Guarda, sua proteo j est garantida, evidentemente que com o devido
merecimento, como observado anteriormente.
Em segundo lugar, a beberagem sagrada pode ter um valor simblico maior
para o daimista do que as imagens para os devotos do catolicismo popular. No o
caso das imagens encontradas em condies especiais ou que comprovaram sua
capacidade singular de operar milagres, que, na maior parte das vezes, encontramse em santurios ou capelas abertas para o culto coletivo, mas, muitas das imagens
dos santos caseiros so simplesmente representaes dos santos para seus
proprietrios, podendo, inclusive, serem trocadas eventualmente, no caso de se
quebrarem ou envelhecerem. Entretanto, o Daime de Guarda sempre mantm a sua
condio de manifestao lquida do sagrado, mesmo sendo reposto, em caso de
uso para ingesto ritual.
Por fim, importante observar a possibilidade da relao ser mais prxima e
ntima entre o daimista e o seu Daime de Guarda do que aquela entre o devoto e a
imagem do santo caseiro. Pelo fato da maioria dos seguidores desse movimento
religioso ter participado do preparo dessa hierofania durante o feitio, sua interao
com a beberagem consagrada pode ser maior do que a do catlico com a
representao do seu santo de devoo. Foram suas mos, seu suor, sua
dedicao e sua f que permitiram a materializao do sagrado naquele lquido
amargo e de cor ocre que ele agora guarda em sua casa e de onde emanam as
irradiaes dos planos imateriais. Logo, diferentemente do devoto do catolicismo
popular que adquiriu, ganhou ou herdou a imagem que ele mantm em seu altar
domstico, o daimista, na maioria das vezes, esteve presente e participante na
materializao do sagrado, quando folha, cip, gua e fogo se fundiram no sangue
de Cristo.
Entretanto, existem limites na intermediao com o sagrado operada pelo
Daime de Guarda. As prticas domsticas que envolvem essa categoria so muito
menos importantes, no universo simblico daimista, que os rituais coletivos
realizados no movimento. As grandes obrigaes dos fardados, no cotidiano do
grupo, giram em torno das atividades conjuntas, como os trabalhos espirituais na
igreja ou mutires. So nesses momentos que o daimista demonstra sua disposio
para trilhar o rduo caminho do auto-conhecimento e consegue os crditos,
acrescentados ao seu merecimento. Dessa forma, no no conforto do lar, que o
134
membro do movimento religioso se realiza como daimista, mas vivenciando as
prticas coletivas. O Daime de Guarda visto como um auxiliar, mas no capaz
de proporcionar as experincias que somente se processam nos momentos de
vivncias coletivas. Assim como um devoto de So Francisco pode ter a imagem do
santo em seu altar, cuidadosamente mantido em casa, mas nada substitui, para ele,
a sensao de sentir as gotas de gua benta aspergidas pelos frades franciscanos
no santurio de Canind. no desenrolar das prticas litrgicas e nas
manifestaes de devoo coletivas, que reside a esperana para a resoluo das
grandes questes e dos obstculos da vida. E cantando os hinrios na igreja ou
macerando o jagube durante os feitios, lado a lado com seus companheiros, que os
daimistas acreditam estar se preparando para concretizar o objetivo de vivenciar a
experincia de ser cristo, cerrando fileiras no Exrcito do Mestre Imprio
Juramidam.
com seu contedo consagrado, continua a emanar os fluidos divinos que encantam
o cotidiano do daimista, protegido por seu santo de casa, o Daime de Guarda.
135
CONCLUSO
136
tratou de um parnteses, portanto ainda existem muitas possibilidades de pesquisa
sobre a histria dessa e de outras dezenas de igrejas daimistas na busca de
respostas para questes como as razes que levariam uma pessoa a largar tudo
para se dedicar a construir ou integrar uma igreja do Santo Daime ou as
dificuldades enfrentadas nesse processo.
Retomando a anlise sobre as matrizes culturais do Santo Daime, a pesquisa
se debruou sobre a produo acadmica que interpreta o movimento daimista
como sendo xamnico. Levando-se em conta que essa a corrente predominante
de anlise sobre o tema, o objetivo foi criar o contra-ponto perspectiva proposta
de se entender o Santo Daime como um movimento cristo. No se buscou negar a
importncia do xamanismo nos fundamentos culturais daimistas. A influncia das
prticas xamnicas amaznicas crucial no arcabouo ritual e simblico do Santo
Daime. extremamente marcante a presena reelaborada das experincias
extticas e de todo um universo de smbolos, que remontam s milenares culturas
da floresta. Portanto, inquestionvel a parcela xamnica de Juramidam.
Entretanto, mesmo considerando-se a importncia da matriz amerndia para
o movimento daimista, o que se buscou foi colocar em relevo a alma crist do Santo
Daime. Entender que a estrutura doutrinria e grande parte dos smbolos daimistas
esto profundamente enraizados no cristianismo, particularmente na sua vertente
do catolicismo popular brasileiro. O eixo central do movimento, em torno do qual se
aglutinam, em um processo dinmico de reelaboraes simblicas, diferentes
matrizes religiosas, essencialmente cristo. Portanto, levando-se em conta a
absoluta singularidade do Santo Daime em suas resignificaes e tendo em vista
sua essncia crist, foi possvel se pensar em uma nova categoria, o Cristianismo
Juramidam. Uma forma totalmente particular de se vivenciar a experincia de ser
cristo, consagrando o sangue de Cristo na bebida sagrada da floresta.
Dessa forma, a pesquisa avanou na busca dos elementos que permitem
sustentar essa viso. A primeira questo relevante que os daimistas se entendem
como cristos, j que acreditam em Jesus Cristo como filho de Deus, nascido de
uma Virgem, que foi crucificado e ressuscitou para salvar a humanidade. Assim
como a doutrina daimista, contida e divulgada no conjunto de hinrios do
movimento, se assenta basicamente nos valores morais e princpios ticos cristos.
Nas suas prticas, o Santo Daime tambm evidencia sua alma crist, com um
137
calendrio litrgico e uma srie de ritos e smbolos fundamentalmente reelaborados
a partir do catolicismo popular, como os sacramentos catlicos ou a identificao
direta entre os expoentes daimistas e o panteo catlico. Portanto, foram expostos
os aspectos que estreitam os laos entre o Santo Daime e o cristianismo,
permitindo a possibilidade de se pensar a construo da categoria do Cristianismo
Juramidam.
Estreitando ainda mais esses laos, a pesquisa encerrou sua anlise
traando um paralelo entre os cultos domsticos aos santos do catolicismo popular
brasileiro e uma forma privada de utilizao do Santo Daime, conhecido como
Daime de Guarda. O que se demonstrou foi que, mesmo resguardando suas
peculiaridades, o Daime de Guarda promove uma intermediao com o sagrado de
forma muito semelhante quela que se processa nas prticas devocionais
domsticas do catolicismo popular, reforando, assim, a idia de um Cristianismo
Juramidam.
Entretanto, necessrio reconhecer alguns limites dessa pesquisa.
Primeiramente, importante considerar a dificuldade de se entender claramente a
dinmica fluida das interpenetraes religiosas que formam o movimento daimista,
na tentativa de observar uma direo nesse processo. Ou seja, da mesma forma
que o Santo Daime pode ser visto como cristo, incorporando elementos
xamnicos, tambm pode ser entendido como xamnico, incorporando elementos
cristos, dependendo da perspectiva de anlise. Outra questo relevante diz
respeito ao alcance das interpretaes elaboradas sobre as resignificaes
simblicas processadas no Santo Daime. At que ponto se estendem as conexes
entre o fardado daimista e o clero catlico, ou entre o sangue de Cristo e a
beberagem ocre servida nos rituais daimistas. Da mesma forma, importante
considerar os limites da pesquisa de campo, apontando para a necessidade de
ampliao do nmero de igrejas visitadas e daimistas entrevistados, com o intuito
de se aprofundar a anlise da peculiar categoria do Daime de Guarda.
Portanto, de maneira alguma foi pretenso dessa pesquisa chegar a
verdades definitivas e acabadas sobre o tema. O objetivo foi propor um olhar, que,
evidentemente, ainda tem muito para ser explorado. Dessa forma, diversas
questes ainda se abrem diante das idias trabalhadas. importante uma anlise
mais aprofundada sobre o alcance do processo de reelaborao simblica daimista,
138
percebendo at que ponto se mantm e at que ponto se transformam os smbolos
religiosos na construo do Santo Daime. Logo, seriam interessantes novas
pesquisas que aprofundassem a questo, j que a maior ou menor envergadura,
em que se processam essas reelaboraes simblicas, determina as possibilidades
para a existncia de um Cristianismo Juramidam.
Outro aspecto relevante que merece ateno a categoria do Daime de
Guarda. O paralelo entre essa hierofania daimista e os santos de casa do
catolicismo popular pode gerar futuras reflexes, ampliando ou estreitando esses
pontos de conexo. Seriam necessrias novas pesquisas de campo que
ampliassem a coleta de informaes sobre as peculiaridades no uso do Daime de
Guarda, colhendo elementos, que possam reforar ou refutar a ligao com as
prticas domsticas catlicas.
Por fim, no podem ser deixadas de lado as possibilidades de anlise sobre
o conjunto de hinrios daimistas, a riqussima tradio musical do Santo Daime.
Com uma profuso considervel, levando-se em conta somente aqueles
amplamente reconhecidos pelos daimistas possvel se pensar em nmeros que
chegam aos quatro dgitos, os hinrios se constituem em um dos mais interessantes
elementos do movimento religioso. Com sua condio especialssima de tradio
revelada, portanto verdade incontestvel, e receptculo da tradio doutrinria, na
simbologia daimista entendidos como os novos evangelhos, os hinos so, no s
fonte de informao, mas tambm objetos interessantssimos de anlise. Dessa
forma,
seriam
importantes
novas
pesquisas
que
mergulhassem
mais
139
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Outras fontes
Hinrio O Cruzeiro Raimundo Irineu Serra
Hinrio O Justiceiro Sebastio Mota de Melo
Hinrio O Cruzeirinho Alfredo Gregrio de Melo
Hinrio Nova Era Alfredo Gregrio de Melo
Hinrio de Germano Guilherme
Hinrio de Antonio Gomes
Hinrio de Maria Damio
Hinrio Nova Aliana Anderson Mignac