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Primeiro trabalho em lngua portuguesa a tratar
de forma cientfica
dos aspectos simblicos
do
corpo humano.
O autor demonstra
como os
princpios
estruturais
se reproduzem
no corpo
de maneira a dot-lo de um sentido particular.
Para o antroplogo
Jos Carlos Rodrigues, o corpo
humano socialmente
concebido,
e, portanto, um
objeto do cientista social. Estabelece para tanto
uma distino. No corpo, existem aspectos
instrumentais,
universais, que so as funes
orgnicas estudadas pelos cientistas nturals. Mas
existem tambm os aspectos expressivos,
portanto simblicos,
ou seja, as codificaes
particulares de um grupo social, objet do socilogo.
O prof. Jos Carlos Rodrigues afirma: "estudar
a apropriao social do corpo estrategicamente
importante para os cientistas sociais, uma vez que
ele sem dvida, o mais natural, o mais concreto,
o primeiro e o mais normal patrimnio que o
homem possui."
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TABU DO CORPO
TABU DO CORPO
Dissertao de mestra do apresentada
ao Programa de Ps-graduao
em Antropologia Social
do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
achiam
Rio de Janeiro
1979
SRIE
UNIVERSIDADE
do autor
vedada a reproduo
total
ou parcial desta obra.
Coordenao
editorial: Marcia Della Libera
Diagramao:
Helio Loureno Netto
Capa: Ler)J1Algamis
Composto na Compositora Helvtica
Impresso na Di Giorgio & Cia. Ltda.
301.2
R696
A minha me,
que primeiro me inspirou
o desejo de saber.
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AGRADECIMENTOS
Domingues, Gioconda
s pessoas que entrevistei - e muitas vezes incomodei deve este trabalho a sua eventual originalidade, e devo eu respeito e gratido.
Com Elisa de Alencastro Bezzi contra uma dvida de
que no poderei me libertar.
Rio de Janeiro, maro de 1975
J.C.R.
SUMRIO
Introduo
'1
Captulo I
A Sociedade como Sistema de Significao
A Cultura e a Natureza 20
O Sagrado e o Profano 24
O Distante e o Prximo 29
O Desvio e a Norma 32
O Consciente e o Inconsciente 39
Captulo II
Corpo ou Corpos? 43
O Corpo: Vida e Morte 49
O Corpo: Suporte de Signos 62
O Corpo: Fome de Smbolos 65
A Gramtica dos Sexos 69
Feiticeiros, Mdicos e Semilogos 87
O Corpo: Denotao e Conotao 95
Higiene: Mito e Rito 108
Os Cdigos da Emoo 121
aptulo III
O Nojo do Corpo ou a Magia sem Magos 127
Os Cdigos do Corpo e os Cdigos da Sociedade
Tabu do Natural 159
R f rcn 'ia
Bibliogrficas
169
129
INTRODUO
Mesmo que ns pudssemos supor, absurdamente, que todo o
esforo intelectual de Freud e seus seguidores tivesse redundado
em uma enorme falcia, seramos forados a admitir, e a lhes
reconhecer, o mrito de pelo menos trs elaboraes tericas
que marcaram decisivamente os caminhos do pensamento cientfico, filosfico e moral contemporneos: em primeiro lugar, a
demonstrao da existncia de um sistema de significao de
natureza inconsciente; em segundo lugar, a demonstrao da
importncia desse sistema, tornado inconsciente exatamente porque relevante, e, em terceiro lugar, o haverem colocado como
objeto de investigao cientfica sria um enorme domnio de
fatos que, exatamente em virtude de sua relevncia, jazia abandonado de uma preocupao acadmica, que tendia a considerar sacrlega qualquer referncia ao mesmo.
Toda a moderna produo no campo das Cincias Sociais
e a prpria concepo que os cientistas sociais tm hoje de
suas disciplinas so, de uma forma ou de outra, uma profunda dvida intelectual a estas descobertas sacrlegas. O prprio trabalho que o leitor tem em mos uma ilustrao dessa
dvida ao esforo freudiano, pois, sem ser uma pesquisa psicanaltica, seria, sem dvida, impossvel e sem sentido, se lhe
fossem retiradas as contribuies do movimento da Psicanlise.
A partir delas, pde o cientista social de nosso tempo descobrir e difundir o conhecimento de que as crenas e prticas,
os hbitos .e costumes, significavam mais do que a si prprios
e eram mais do que simples subprodutos do relacionamento das
instituies econmicas e polticas; pde descobrir serem estas
prticas elementos significacionais capazes de encaminhar o esprito para domnios no freqentados habitualmente. pela cons1
cincia e que estes eram os nicos por meio dos quais se tornava possvel o entendimento do pensamento e do sentimento
dos homens, e pde descobrir, finalmente, que muito do sentido da vida social residia exatamente onde no existia sentido
algum aparente.
As prticas corporais e a evitao dos produtos orgnicos
justificam-se, dessa maneira, como objeto de estudo sociolgico,
embora possam parecer um esdrxulo objeto queles menos habituados aos recentes campos de investigao da Antropologia
Social, conforme vm se corporificando, sobretudo a partir das
contribuies da escola sociolgica de Durkheim e Mauss.
Aqueles que aprenderam a pensar que a Antropologia um
estudo de comportamentos e mentalidades estranhas ao observador ocidental tambm no reconheceriam com facilidade, na
presente pesquisa, um trabalho antropolgico, pois ela visa
compreender crenas e prticas a que o prprio investigador,
como cidado comum, no indiferente.
Todavia, sabemos hoje que a cincia no se faz no plano
dos eventos fsicos e materiais e que os objetos das diferentes
cincias so construdos teoricamente pelo prprio exerccio da
atividade cientfica, e que as diferenas entre as cincias so,
antes', de "pontos de vista" e de "estratgias". No h, portanto,
o que impea que os comportamentos dos membros da soc>
dade do observador sejam vistos a partir de pontos de vista
diferentes dos dela prpria, e que ela seja analisada como objeto de uma cincia que procura compreender as leis gerais de
estruturao das sociedades humanas.
As "aIteridades" e "diferenas" a que se associou muito
freqentemente a Antropologia - e de que ela fez o seu objeto
imediato - no so, todavia, simples "alteridades" e "diferenas" empricas ("civilizaes, "culturas", "usos e costumes".
"direes evolutivas", "difuses culturais", "reas culturais"., .),
mas, fundamentalmente, formas de relacionamento entre um
sujeito e um objeto. Como Lvi-Strauss escreveu, "toda sociedade diferente da nossa objeto; todo grupo da nossa sociedade
que no seja aquele donde procedemos, objeto; todo uso desse
grupo ao qual no adiramos objeto. Mas esta srie ilimitada
de objetos que constitui objeto da etnografia, e que o sujeito deveria dolorosamente arrancar de si se a diversidade dos usos e
2
costumes no o pusesse diante de um recorte operado de antemo. .. procedem de si, e que a anlise deles, ainda que a
mais objetivamente conduzida, no poderia deixar de integrar
na subjetividade" (51, p. 167-8). Ento, a minha conscincia
pode ser objeto de minha prpria conscincia, desde que eu a
ponha como objeto do meu pensamento e como objeto de um
mtodo particular de anlise, dissociando-a de si, em um nvel, para objetiv-Ia, e subjetivando-a, em outro, para compreend-Ia.
Portanto, no h para as Cincias Sociais o que, na vida
social, no possa ser erigido em objeto de uma ou de todas
elas, e no h mentalidade de observador que no seja, ela
mesma, um objeto. O fato social, tal qual o apreendem as
Cincias Sociais, um fato total do qual no se pode excluir
nem mesmo a relao do observador com o observado, pois ela
, antes de tudo, uma relao social. Isto significa que qualquer
pesquisa social faz de si mesma um objeto, porque os prprios
mtodos e conceitos utilizados podem afastar o sujeito da possibilidade de ser "objetivo"; alm disso, o cientista um homem, que observa, descreve e explica, e, como tal, objeto da
observao e da descrio das Cincias Humanas.
Ademais, a Antropologia busca, mediatamente, compreender, por detrs das "alteridades" e "diferenas", as invarincias
do intelecto humano, razo pela qual a prpria subjetividade
(e a do observador tambm) se constitui em laboratrio de experincias e em meio de demonstrao objetiva, como observou
Lvi-Strauss (52, p. 58). Disso resulta que, para o antroplogo,
a introspeco se constitui em mtodo vlido de produo de conhecimento objetivo, no somente como neutralizador de preconceitos e hbitos intelectuais tendenciosos e etnocntricos do
observador, mas tambm como mtodo de exame de estruturas
intelectuais que se inscrevem na prpria subjetividade do observador e que ele toma como objeto, tornando, ento, conscientes,
os processos por meio dos quais ele toma conscincia do mundo.
Os conhecimentos "objetivos", em ltima instncia, caem nas
malhas da subjetividade.
Quando ns entrevistamos pessoas, quando ns pedimos '1
elas que respondessem s perguntas do nosso questionrio,
quando observamos os seus comportamentos concretos em re3
Mas, alm dessa tcnica de "participao observante", usamos tcnicas tradicionais tais como entrevistas formais e informais, questionrios, sondagens, pesquisa de documentos, registros e arquivos, pesquisa bibliogrfica, estudo de casos, caderneta de anotaes de campo. .. e muitas vezes procuramos
produzir as reaes que queramos estudar, ao colocarmos as
pessoas diante de problemas determinados, ligados ao tema geral do "nojo". Contudo, pensamos que um sistema de perguntas,
seja o mais bem elaborado, tende a moldar um sistema de respostas, razo pela qual parece-nos ser a melhor tcnica de pesquisa social a de, sempre que possvel, deixar o informante falar
e proceder livremente.
No apenas verdadeiro que os melhores informantes fornecem sempre uma imagem inadequada de uma sociedade, ou a
imagem de um aspecto dela somente, como tambm no h maneira de se produzir um conhecimento que no seja afetado
pelo instrumental utilizado, ou pelas teorias que determinam as
maneiras de o pesquisador selecionar e analisar os seus dados.
No h atitude totalmente neutra e objetiva; h esforo de se
conseguir, ou de se aproximar a uma postura de neutralidade e
objetividade. Contudo, no nos iludamos: mesmo que uma atitude neutra e objetiva fosse possvel, na produo do conhecimento, o produto dessa atividade, ao ser absorvido socialmente, no seria neutro, pois, na prtica social, teria sempre o carter de legitimao ou de denncia.
Se escolhemos um tema de certa forma proibido, se quisemos estudar um domnio "menos digno" da vida social,
porque pensamos que a sociedade no deve ser estudada apenas
pelo lado de seus valores positivos, do que desejado e aprovado; porque pensamos que todas as manifestaes da vida
social devem ser levadas a srio pelo cientista social, porque
todas so igualmente srias, j que expressam sempre um
significado humano.
Entretanto, o propsito dessa pesquisa no o de estudar
o lado "negativo" do homem e da sociedade; no o de compreender as coisas rejeitadas, por elas mesmas; nem um esforo "corajoso" para compreender aquilo a que em geral as
pessoas do as costas: uma tentativa de compreender ambos
5
CAPTULO I
COMO
A SOCIEDADE
SISTEMA DE SIGNIFICAO
"Tudo oferece um sentido, seno
nada tem sentido."
Lvi-Strauss
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que funciona como um
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porque necessite controlar
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eventos, visando a fins prticos, mas porque precisa determi ;;. ~ ~ nar e sistematizar. Privilegiada resultante da atividade do esprito humano, a Cultura consiste, no seu entender, na substitui1''';;\
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cia do grupo humano como grupo.
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lingstica saussureana, o problema da Antropologia Social contempornea exatamente o da compreenso das relaes existentes entre esses sistemas de pensamento e a experincia social
dos indivduos.
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O fato que, uma vez constitudos, os sistemas de representaes e sua lgica so introjetados pela educao nos indivduos, de forma a fixar as similitudes essenciais que a vida coletiva supe, garantindo, dessa maneira, para o sistema social,
uma certa homogeneidade.
Essas categorias do pensamento coletivo so, pois, verdadeiras instituies fixadas em nossas almas
pelo processo de socializao. Na expresso de Marcel Mauss,
<60, p. 272), "os homens se renem tanto em torno das idias
comuns, religio, ptria, moeda, como sobre sua terra".
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Mesmo que, diacronicamente, possamos levantar a hiptese plausvel de que os sistemas de representao tm sua origem na morfologia social, a ligao entre eles e os sistemas morfolgicos no de forma alguma direta. Q..s produes mticas,
artsticas e rituais, as crenas, os valores e os costumes no tm
carter instrumental e pragmtico o maior nmero de vezes,
mas so expresses metafricas ou metonmicas, muitas vezes
inconscientes, cujas finalidades so tericas, estticas, antes que
de ordem prtic~ No dizer de Sapir (65), "o indivduo e a sociedade, num jogo interminvel de gestos simblicos, constroem
a estrutura piramidal chamada civilizao. Nessa estrutura, muito poucos tijolos tocam o cho". Respondendo ao argumento de
que as espcies naturais eram escolhidas para representar
porque eram boas para serem comidas, Lvi-Strauss (49, p.
131) retrucou que elas foram consideradas boas para serem
comidas porque antes foram consideradas "boas para pensar".
De natureza prtica ou terica, os sistemas de representao atuam como uma grade que se estende sobre o mundo, buscando classific-Ia, codific-Io e transformar suas dimenses
sensveis em dimenses inteligveis. So como uma rede, cujas
malhas instituem os domnios da experincia sobre um terreno
antes indiferenciado e estabelecem os limites dos comportamentos dos indivduos e dos grupos; como cdigos constitudos,
aplicam-se a esses componentes para decifr-Ias, pois, ao dividir
os domnios da experincia, os sistemas de representao estabelecem cortes e contrastes e instituem diferenas. Saussure
(67) nos ensinou que a diferena faz o sentido: a partir da,
as coisas, os comportamentos, os 'pensamentos e os sentimentos
se constituem em mensagens significantes.
Os sistemas de representao, se funcionam dessa maneira,
so, pois, sistemas de classificao. Nesse sentido, isto que as
pessoas chamam normalmente de "mundo real" inconscientemente construido a partir dos cdigos da sociedade. O crebro
humano seleciona e processa as informaes que lhe oferecem
os rgos dos sentidos segundo um "programa" que lhe introjetado pela socializao. A conscincia individual tem a impresso de estar lidando com um mundo intrinsecamente ordenado.
Entretanto, essa ordem postulada pela Cultura no se confunde
com a ordem da Natureza, nem apenas uma substituio de
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O extra-estrutural foi considerado "marginal", "disfuncional" ou "patolgico" pelos autores de orientao mecanicista e
organicista, e por isso mesmo tendeu a ser relegado a um plano
menos valorizado de suas atenes. Para a abordagem significacional, de inspirao saussureana, que se apia numa lgica binria (em que a existncia de cada termo supe a de outro que
lhe oposto, e em que o sentido de cada elemento uma resultante da oposio dos seus componentes aos componentes dos
sentidos de outros elementos dos quais se distingue), o extra14
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locadas uma imediatamente atrs da outra, sendo que a primeira estabelece comunicao com o mundo exterior e a segunda,
sempre fechada, permite a passagem dos fiis apenas pelos lados,
para atingir o interior do templo). Respondeu-me o rapaz que
esta porta tinha a funo de impedir que o vento que penetrava a construo atingisse as costas das pessoas que estavam dentro dela, ou apagasse as velas. J;; provvel que a porta desempenhasse a funo tcnica a ela atribuda pelo guia turstico, mas,
alm disso, parece que desempenhava tambm a funo ritual
(simblica) de separar, ao nvel da edificao, uma' parte do espao sagrado na qual se realizam atos que no so sagrados
(manipulao de dinheiro, etc.). Nesse espao intermedirio e
ambguo situava-se, alm disso, a pia batismal (onde se faz a
transio do nefito) e o pote de gua com a qual os fiis se
benziam ao penetrar ou ao deixar o templo. Este acontecimento ilustra o fato de que as categorias do pensamento, seus limites e suas relaes no figuram necessariamente explcitos na
conscincia dos indivduos, podendo ser inconscientes. Todavia,
so possveis de serem apreendidos pela conscincia do cientista social.
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As sociedades dispem, contudo, de meios simblicos de lidar com estas foras numinosas, canalizando-as, atenuando-as
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ou evitando-as. Nos ritos mgicos, por exemplo, o homem imaC'
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que o controle que tem sobre as idias permite-lhe exercer
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controle sobre as coisas. Van Gennep (32) demonstrou que os
c. ~c- ~ ritos de passagem atuam como instrumentos de exercer controle
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~ simblico sobre os perigos inerentes s fases de transio entre
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c ~ oC" posies ou estados constitudos pela estrutura social. Roberto
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Da Matta (14) mostrou como o complexo de crenas Panema
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um sistema regido pela determinao.
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Estes meios de controlar as coisas anmalas, incertas, ambguas, estranhas e intersticiais (que tendem a romper as categorias estabelecidas), representam uma reao contra algo ameaador. E, quanto maior a reao, maior a evidncia de que as
c isas contraditadas so valorizadas socialmente. As regras de
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cvitao das coisas incertas, obscuras, vacilantes, irregulares, excepcionais e aberrantes afirmam e reafirmam as definies ca- ~
tcgoriais a que tais coisas no se conformam.
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Ante a incapacidade do homem de ter uma experincia ~ (t' ~
com sentido isolado das codificaes do grupo social, a ordem ~ t;.. :.
cmica institucional ergue um escudo, para defend-lo do su- Lo
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turas institucionais. Ao mesmo tempo, porm, a sociedade
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cessita dos fenmenos que rejeita, porque, por oposio, expri-v- ~ ~ eme-se positivamente atravs deles, numa expresso em que seus {...
contedos adquirem sentido atravs do que repelem, e atravs O"
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da qual ela faz-se significar a si prpria.
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A Cultura e a Natureza
~ ~~itura s apresenta o seu prprio sentido na mente dos
mdlvI~uOS (nos termos da lgica que temos procurado seguir)
a partir do momento em que delimita os seus contornos extern?s~ o~ondo-se a uma "no-Cultura".
Se a Cultura o atributo
distintivn ~a Humani?a.de, como cr a maioria dos antroplogos
contemporaneos,
a _dlstI~o ~ntre Homem e no-Homem figura como preocupaao primordial no seio de todos os sistemas de
pensamento.
A condio lgica de identificao
da Cultura enquanto
Cultura a de opor-se Natureza, assim como a condio logicamente necessria a uma cultura particular de reconhecer-se
como cult~r~ ~,sp,ecfica em sua individualidade
a de opor-se,
como um nos, as outras culturas, consideradas um "outros" ou
"eles". Freqentemente
afasta para o lado da Natureza as outras
ulturas, realizando, ~ssim, num gesto nico, duas operaes:
.anadas para o domnio da Natureza as outras culturas, reconhece-se como a Cultura - absoluta, nica e universal.
~ont~do, essa dualidade conceptual vigora em dois nveis
de aphcaao que devem ser mantidos cuidadosamente
distintos'
a) operando na mente ,do observado, do indgena, e b) concebida
pela men~e d.o antropologo, do cientista. Na mente do observador, ~o cientsta social, a dualidade tem o carter de uma expli~I:aao conceptual e de uma generalizao s quais no atribui
JUIZOde valor e que pretende integrar mais do que dicotomizar
ou .~u~, mesmo quando dicotomiza, reconhece ser este um gesto
artificia] cujo propsito antes metodolgico que substantivo.
. ~ara o .antroplogo, natural tudo o que no depende da
tradio SOCIal, tudo o que no comportamento
aprendido
tudo o que transcende o domnio das normas dos hbitos do:
costumes tud
nfi
,.
'
,
. '
o, e rm, que e unversa e que, portanto, no
p:cuhar a nenhum grupo social humano particular. Por oposao: entende por Cultura tudo o que particular a determinada
SOCIedade e depende de suas regras.
21
/l.1l1f'i .antcs
111 (
ki (57, p. 44-7), considera que os elementos naturais seriam incorporados e conhecidos pelo fato de serem teis, ao que Lvi"~ Strauss (55) retruca que as espcies animais e vegetais no so
conhecidas pelos fatos de serem teis: "so decretadas teis ou
interessantes, porque so primeiro conhecidas".
Lvi-Strauss adota uma posio que, sob certos aspectos,
poderia conciliar Durkheim e Radcliffe-Brown.
Para ele, a conexo existente entre a natureza, a morfologia social e o pensap
mento no direta e sofre uma srie de mediaes simblicas;
c,.
alm disso, sem abandonar o primado da Cultura, que "conhece" antes de "usar" ou de se "interessar",
e que atribui valor
simblico aos elementos utilizados ou rejeitados, Lvi-Strauss
admite que as propriedades "objetivas'" e intrnsecas do mundo
vegetal ou animal propem ao homem um mtodo de pensamento, motivando a incorporao.
O fato de que a gua seja
utilizada largamente para significar "purificao",
ou de que a
circunciso tenha significado freqentemente
"iniciao" e que
a fumaa sirva para referir-nos ao "etreo", ao "voltil" e ao
"imaterial", no deriva de um ditame, de uma imposio material desses elementos, nem somente da difuso cultural: resulta
de eles nos proporem algo; resulta no de serem primariamente
bons para lavar, comear ou desprender:
mas de serem "bons
para pensar". A noo de ordem, tendo seu bero localizado,
explica-se, entretanto, dialeticamente:
conjuga a ordem da Natureza e a ordem da Cultura (55, p. 36-7).
..-
Sagrado e o Profano
A dualidade Natureza-Cultura
desenha os contornos de um
sistema social e o institui como bloco significativo: funda o sentido. Edificado o bloco, seus compartimentos
internos devem
significar:
outros contrastes,
outras oposies emergiro na
cena. Dentre estas, a que existe entre o Sagrado e o Profano,
um dos mais importantes articuladores do sentido na estrutura
social. Vejamos como.
Na mente dos indivduos, o Sagrado e o Profano so maneiras de serem as coisas. Duas modalidades de ser no mundo:
tudo o que objeto de interdio Sagrado, ao passo que o
Profano aquilo a que estas interdies se aplicam. Eis a mais
24
simples definio:
26
definida e est em todas as partes; de algo que no possui significado intrnseco, mas condio de toda significao.
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O
S.
O
Alm das idias de separao, pureza e impureza, encontramos respeito, repulsa e temor. Respeito, repulsa e temor que
no se dirigem, entretanto, ao mundo dos homens - mas ao
mundo das normas. O homem est sempre longe do Sagrado.
Quer do Sagrado Puro - fonte de bnos - que ele busca,
quer do Sagrado Impuro, do qual est constantemente fugindo.
O Sagrado no diz respeito sociedade real, tal qual feita pelos
nossos comportamentos concretos, cotidianos e ordinrios. E
nem poderia ser assim, pois o Sagrado exatamente o contrrio
do cotidiano e do ordinrio. A heterclita sociedade real,
ordinria e cotidiana, suficientemente confusa, indefinida e
turbulenta para no comportar as necessidades de separao,
definio, demarcao e ordenamento que o Sagrado requer
para existir.
No podendo empobrecer-se pelo contato com as relaes
comezinhas e banais do cotidiano, nem podendo depositar-se nos
indivduos comuns - que so, ambos, profanos por excelncia
-, o Sagrado s pode residir em uma ordem social ideal e
abstrata, em uma representao ideal da vida social por que se
deva aspirar ou de que se deva fugir. A Ordem Sagrada a
ordem social ideal e pura; ou ento, sua negao, o Impuro, a
outra forma de manifestao do Sagrado.
No sendo, embora, um dado emprico observvel, esta
ordem ideal no est fora da sociedade real, pois o Sagrado
Puro e o Sagrado Impuro estaro para a vida social cotidiana
como parmetros extremos, entre os quais esta e o comportamento concreto de seus membros estaro oscilando e, assim,
adquirindo sentido. Os homens, e as coisas com que se relacionam livremente, esto entre a perfeio e a imperfeio totais;
olhando em volta sabero reconhecer-se ou reconhec-Ias: brotar o sentido.
28
Distante e o Prximo
29
30
de dignidade
31
Desvio e a Nonna
Quer sejam simtricas ou assimtricas, formalmente promulgadas em lei e feitas observar pela fora policial do Estado,
quer sejam acordos informais sancionados pela tradio, quer
sejam cumpridas ou no, as regras, associadas aos valores so..
ciais, transformam a ao e a inao em expresso e constituem todos os comportamentos em mensagens significantes: funcionam como um cdigo.
Esse cdigo um orientador da conduta dos indivduos,
no basicamente porque estes o vejam como agradvel, fcil
ou eficaz, mas porque eles o consideram adequado e justo. Em
virtude das tipificaes de procedimento que gera, o impacto
desse cdigo de ao sobre os indivduos o de produzir obrigaes e expectativas, cujas transgresses merecero ser sancionadas negativamente pelo grupo.
Mas tambm no apenas porque temem as penalidades
que os homens observam as regras de conduta. Obedecem-nas
porque elas interessam s suas sensibilidades, j que, no existindo o indivduo sem a sociedade, este no pode neg-Ia sem,
no mesmo ato, estar negando a si mesmo. Nesse sentido, a sociedade um bem e suas regras apresentam-se como desejveis. a transformao do obrigatrio em desejvel, cuja efetivao a funo de muitos ritos e mitos realizar.
Embora a maioria das pessoas costume respeitar a maior
parte das regras, a investigao emprica tem demonstrado em
relao a elas uma variedade de atitudes diferentes. Regras formalmente estabelecidas podem ser diferentemente encaradas em
suas implementaes prticas, e algumas regras existem apenas
para serem transgredidas.
Raciocinando com rigor, alis, toda regra, tanto quanto
para ser obedecida, existe para ser quebrada, seja esta quebra
um gesto concreto, seja ela uma possibilidade puramente terica e hipottica. O fato que, se as regras' fossem sempre
e totalmente observadas, o ideal de integrao social que elas
portam deixaria de existir nas mentes dos indivduos que as
observam: deixaria de ser buscado por eles, o que significa que
34
IJ
AS transgresses
no. so. vistas cama idnticas ou igualmente graves. Quem avana um sinal de trnsito, esquece-se
esporadicamente
de cumprimentar
ou agradecer, au a homem
solteiro que pratica relaes sexuais, no. vista cama muita
dessemelhante
de ns mesmas, e estes pequenas deslizes servem para ilustrar a imperfeio. normal da homem profano.
Par outro lado, tendemos a ver cama verdadeiras
marginais
os praticantes de homicdios, assaltas e crimes sexuais, chegando muitas vezes condio de negar-Ihes qualquer faculdade
mental ou a prpria humanidade: ferem-nas em alga socialmente
muita valorizado.
O desvia no. est, portanto, presente na conduta mesma.
b funo de interao entre as pessoas que praticam determinados cometimentos e pessoas que a eles reagem: aos desvias
secretas, ningum reage, nem deles se d canta cama transgresso. ou violao. E funo da interao entre a agente, o
paciente e a sistema social total, j que todos correm a ameaa
atribuda ao. ato.
O indivduo. avalia suas prprias condutas, bem coma as
de seus companheiros,
em termas de aprovao. ou desaprovao (sanes positivas ou negativas) sociais. Isto. a que freqentemente se chama conscincia , em grande medida, a reflexo nas indivduos das sanes da sociedade, quaisquer que
sejam as formas par que se manifestem: sobrenaturais,
de opinio pblica, organizadas,
difusas, afetando as interesses particulares das indivduos, mediatas, imediatas (cama nas tabus),
legais - ou at mesmo sob a forma de desculpa, que um
ma do muitas vezes socialmente aceitvel de se reduzir. a culpa.
O mais importante das sanes, porm, que no devem
ser encaradas em relao s pessoas que praticam as atos sancionadas, mas como expresses significativas da euforia ou disforia social a eles associados, j que nem as atos nem as transgresses ligam-se primariamente
a pessoas, mas a foras e condies sociais responsveis pela constituio. da sentida e pelo
reoramento e reiterao. dos sentimentos da grupo. as mentes
dos indivduos.
Tanta isto. verdadeiro que a conduta dos indivduos pede
ser conformista em certas atividades e desviadas em outras. Ao.
nvel das pessaas envolvidas nas relaes sociais, acredita-se
36
que o indivduo que possui um trao desviada tambm possuidor de outros traas desviantes, estigma que adquire um
valor simblico generalizado
e tende a atingir, por difuso,
inclusive as pessoas que se situam prximas ao. transgressor: ao
indivduo. que viole um tabu, a grupo. poder matar, expulsar
ou prender, num gesto. de "salubridade mstica" que tem a funo de isolar a grupo. e proteg-lo do perigo terrvel a que foi
submetida. Para o cientista, entretanto, necessria conhecer
qual norma especfica foi desprezada e qual componente especial da status individual est afetado, para, ento, poder compreender
que valor simblico especfica possu esta conduta
transgressora,
assim corno o processo de generalizao. de estigma na direo. da totalidade do status individual e do grupo a
que a indivduo est associada.
boa sorte relativamente deles e, ao darmos esmolas, conselhos, ajudas, estamos encontrando uma maneira de nos elevar,
de nos sobrepor: por isso, podemos ter pena, piedade e compaixo dos infelizes, dos pequeninos, dos invlidos, dos coitadinhos, dos que sofrem.
O conformismo ou inconformismo, portanto, no dependem dos temperamentos ou personalidades individuais, mas integram um conjunto de smbolos relacionados com a mltipla
variedade de modos de participao no sistema social: "em toda
sociedade, pois, seria inevitvel que uma percentagem de indivduos se encontrasse colocada fora do sistema, ou entre dois
ou vrios sistemas irredutveis. A estes, o grupo pede e at
impe que figurem certas formas de compromissos irrealizveis no plano coletivo ... Em todas essas condutas, na aparncia aberrantes, os "doentes" no fazem seno transcrever um
estado do grupo e tornar manifesta tal ou qual de suas condutas ... A sua posio perifrica em relao a um sistema local
no impede que, ao mesmo ttulo que este, eles sejam partes
integrantes do sistema total. Mais exatamente, se no fossem
essas testemunhas dceis, o sistema total correria o risco de se
desintegrar em sistemas locais. Pode-se, pois, dizer que, para
cada sociedade, a relao entre condutas normais 'e condutas
especiais complementar" (50, p. 159). O aforismo de que
"a lei faz o crime", nesse terreno, expressa o verdadeiro.
Consciente e o Inconsciente
Portanto, os indivduos seguem muitas vezes modelos culturais de conduta que no conhecem e que no podem descrever. Freqentemente desconhecem os contornos, os limites
e as significaes dos comportamentos que adotam e que esto
sempre implcitos nesses comportamentos mesmos. Estes modelos exteriores conscincia dos indivduos esto, claro, fora
de suas preocupaes explcitas: no pensam sobre eles e os tm
como garantidos e estabelecidos, assumindo que so universais.
O fato inconsciente , ento, um fato no apreendido; no
obstante, muitas vezes podemos apreender conscientemente um
fato sem conhecermos as causas profundas que nos levaram a
realiz-Io (por que tratamos as pessoas que tm poder ou ascendncia sobre ns empregando o gnero feminino: Excelncia,
Majestade, Eminncia, Reverendssima, etc.?). Isto significa que
as condutas no podem ser grosseiramente rotuladas como conscientes ou inconscientes, mas que se deve procurar distinguir
nas aes sociais, quais so os seus aspectos explcitos e conscientes e quais so as suas dimenses dissimuladas e inconscientes.
I
E mais: um comportamento cristalinamente claro para um
ator pode s-Io em grau muito menor para o seu destinatrio,
o que faz emergir imediatamente a pergunta: que grau de clareza delineia a conscincia? Por outro lado, como nos prevenir
do perigo de tomar, por inconscientes, fenmenos que se apre~entam como tais apenas para o analista?
40
concebida e conhecida. Este modelo, atravs do qual a conscincia se forma, , basicamente, inconsciente.
O modelo explcito, que expressa o tipo de apreenso pela
conscincia e que as pessoas podem reconhecer com facilidade,
configura o que Bohannahn (8) denominou "teoria de folk",
conceito aproximado ao de "modelo consciente" de Lvi-Strauss
(50). Ele tem normalmente a funo de justificar, legitimar, ou
mitificar os procedimentos das pessoas. O modelo consciente,
para o analista, um conjunto de dados e teorias "feitos em
casa" que permite a ele aceder aos modelos inconscientes res\ ponsveis pela manifestao dos fenmenos conscientes.
Esta construo terica tem o mrito fundamental de nos
ensinar que o aprofundamento da anlise pode nos mostrar que
elementos aparentemente vagos, flutuantes e independentes so
signos enraizados em estruturas coerentes, em cdigos subjacentes, de onde extraem os seus valores, e que sistemas muitas
vezes distanciados do ponto-de-vista da conscincia podem descobrir um terreno comum em que se torne vivel a traduo
recproca: cozinha e ritual, mito e arte, astronomia e sistema
de parentesco ...
Desde que a conscincia esquece os fundamentos inconsciencientes que a codificam, ela torna-se fonte de erro e deve
ser vista com muito cuidado: "quanto mais ntida a estrutura
manifesta, tanto mais difcil se torna apreender a estrutura profunda, por causa dos modelos consciente e deformados que se
interpem como obstculos entre o observador e seu objeto"
(50, p. 318). Freud, por outro lado, mostrou que nada se probe seno em razo de sua desiderabilidade ou de sua importncia, e que proibir algo reala a importncia da coisa proibida.
Quais as deformaes que nossa conscincia projeta no
mundo? Qual a importncia dos fenmenos dos quais nossa
conscincia se v compelida a se omitir? De que maneira colorem e matizam o nosso mundo, as lentes que se interpem
entre ns e ele? Por serem inconscientes, esses fatores no deixam de ser reais j que esto constantemente atuando. Descobrir as frmulas inconscientes das lentes por meio das quais
os homens enxergam o mundo e nele projetam sentido, eis a
misso do cientista social.
42
CAPTULO 11
CORPO OU CORPOS?
"Se os judeus se tivessem ligado
a Jeov perfurando-se os septos,
quantos erros a menos na literatura etnogriical"
A. Van Gennep
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tersticas do Sagrado e .do Profano corno constituintes da oposio entre a vida social ordinria e a vida social extraordinria,
mostrando corno esta ltima, em suas maneiras de manifestao
(o Puro e o Impuro), traa parmetros em relao aos quais
a' vida social profana oscila e adquire sentido. Depois, analisamos de maneira sumria a problema do distanciamento
entre
os componentes dos sistemas sociais, mostrando ser a distncia
um dos principais agentes de significao,
ao mesmo tempo
que condio lgica de todo processo de comunicao.
Finalmente, tentamos mostrar como o comportamento
individual
est subordinado
a determinados
cdigos muitas vezes inconscientes que programam
coletivamente
a maneira de
agir, de pensar e de sentir consideradas
adequadas ou justas,
que estes comportamentos
- quer se conformem s normas
coletivamente estabelecidas, quer delas se desviem - so inexoravelmente
mensagens significantes e expressam a natureza
do sistema social.
'Trataremos, nas pginas seguintes deste trabalho, de compreender como estes princpios estruturais se reproduzem
no
corpo humano de maneira a atribuir a ele um sentido particular que contrariamente
ao que poderiam supor muitos
~ no o mesmo segundo os diferentes sistemas sociais.
Queremos dizer com isto que, como qualquer outra realidade
da mundo, o corpo humano socialmente concebido, e que
a anlise da representao
social do corpo oferece uma das
numerosas vias de acesso estrutura de uma sociedade particular.
44
& -;.'
45
conotaes:
liberado fsica e sexualmente na publicidade, na
moda, nos filmes e romances; cultivado higinica, diettica e
terapeuticamente;
objeto de obsesso de juventude, elegncia
e cuidados.
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Estudar a apropriao
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importante para os cientistas sociais, .uma vez que ele , sem
dvida, o mais natural, o mais concreto, o primeiro e o mais
normal patrimnio que o homem possui. Como tal, portanto,
cdeve ser visto pelos cientistas sociais como uma categoria
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prpria, sistematicamente
relacionada
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ciais. Classific-Ia como "outros" ou "vrios" esquecer que
ele possui o seu lugar prprio e de importncia
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Este lugar o ponto de convergncia de fenmenos sin- G'~ ~ ~ ~ ~
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natureza social
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logam, on de o grupo e o m
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o lugar dos fatos dos quais Lvi-Strauss (51, p. 154) diz que
~~
seria necessrio estudar bem depressa, pois neles a natureza
;.;,
social se liga muito diretamente
natureza biolgica do ho).
mem.
O estudo da maneira pela qual cada sociedade pressiona
os seus indivduos a fazerem determinados usos de seus corpos,
e a se comunicarem
com eles de maneiras particulares,
abre
novas perspectivas
para o estudo da integrao
social, uma
vez que, por meio dessa presso, a marca da estrutura social
imprime-se sobre a prpria estrutura somtica individual, de
forma a fazer do psquico, do fsico e do coletivo um amlgama nico que somente a abstrao pode separar.
Nesse terreno, todavia, muito pouco, infelizmente, se produziu, "a este respeito, nada se fez, ou quase nada. .. Ningum, na verdade, abordou ainda esta tarefa imensa de que
Mauss sublinhava a necessidade urgente, a saber, o inventrio
e a descrio de todos os usos que os homens, no decurso
da histria, fizeram e continuam a fazer de seus corpos ... "
(51, p. 151). De fato, os trabalhos que incidem explicitamente sobre este terreno so escassos; representam
normalmente artigos programticos
ou formulaes de esquemas tericos que tm por finalidade constituir o estudo da sociologia
~c
('O~
47
I.
do corpo em domnio prprio, diferente do das outras disciplinas (Medicina, Antropologia, Fsica, Biologia, etc.). So
extremamente raros os trabalhos empricos de carter eminentemente sociolgico, e muitos dos que dispomos, como os de
Ruth Benedict (4) e Margareth Mead, (61, 62) fizeram-no
de maneira espordica e assistemtica, encarando as manifestaes corporais como subprodutos das motivaes psquicas
variveis segundo as diferentes culturas.
Uma discusso da apropriao cultural do corpo exige
que tomemos por base o exame de uma larga relao de formas
culturais possveis, porque somente assim poderemos distinguir
entre os comportamentos humanos que so culturalmente condicionados e os que so comuns a toda a humanidade; alm
disso, como vimos, a introspeco simples no pode na maioria
das vezes nos fazer distinguir entre os comportamentos "instintivos" e os culturalmente determinados, j que tende a tomar como naturais os comportamentos especficos do grupo a
que o indivduo pertence.
Todavia, ao utilizarmos dados extrados de diferentes culturas, tomamos conscincia dos limites desse procedimento e
procuramos nos resguardar da suposio de que possamos inferir a significao de cada um deles fazendo abstrao do
sistema a que cada um pertena e do contexto etnogrfico em
que este sistema mesmo adquire significao. Pelo contrrio, a
exposio que segue procurar demonstrar que em Antropologia duas coisas podem freqentemente ser a mesma coisa e
que uma coisa normalmente duas ou mais coisas, segundo
as variaes dos sistemas culturais.
Os dados de diferentes procedncias etnogrficas que entram na composio do texto seguinte apenas cumprem a funo dupla de nos fazer sair de ns mesmos, para que nos
possamos apreciar como objeto, e de colocar intelectualmente
as mesmas coisas em novas relaes, de forma que possamos
deduzir novas relaes e novos conhecimentos.
Antes de procedermos anlise especfica e mais detalhada de um dos tabus do corpo, as evitaes chamadas de
"nojo" - o que faremos no captulo seguinte - vamos lanar
48
I.
c.
"V
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~~
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(':>
....
reconhecemos
uma eficcia ritual. A morte tem
em volta dos muros dos cemitrios e
veremos a quantidade de ritos mgicos de que ela objeto.
Ritos que exprimem o seu poder temvel. Entre certos Pigmeus,
a iniciao dos magos exige provas para o ingresso na sociedade secreta dedicada magia negra, muitas delas ligadas ao
contato. com a morte e com a impureza:
em uma delas se
coloca atado, peito contra peito e boca contra boca, o candidato, a um cadver, levando-os,
ambos, para o fundo de
um fosso, que se cobre de ramagens, onde permanecem
trs
dias; outros trs dias, o nefito passa em sua cabana, atado
ao morto que se putrefaz e de cuja mo ele deve se servir
para a alimentao, esta mesma mo que, depois, posta para
50
secar.
servir
a ele como
fetiche
(12,
p.
165-6).
A morte tem mana e atribui mana. David Sudnow (68,
p. 71) relata o estigma que recai nos hospitais que estudou
sobre os indivduos que se relacionam com cadveres. Descreve
que, sempre que se constata a presena desses indivduos, desconfia-se da ocorrncia de morte; de onde quer que esses indivduos venham, e para onde quer que eles se encaminhem,
so sempre vistos e imaginados como indivduos que recolhem
cadveres, ou que se acham envolvidos nas horripilantes
tarefas de necrpsia. Vistos como poludos por causa de suas atividades, estes indivduos tentam dissimular de toda maneira
os aspectos mais degradantes de seus misteres: evitando falar
no assunto, no usando guardanapo manchado de sangue; dissimulando que fazem a limpeza do cho depois das autpsias,
etc. fcil verificarmos
este poder negativo nas conotaes
negativas com que vemos os "papa-defuntos",
os coveiros e
todos os que de uma forma ou de outra se relacionam com a
morte.
Tanto isto verdadeiro, que nos hospitais existe uma evidente diviso de tarefa, na maneira de se lidar com cadveres.
Os mdicos que entrevistamos
(e o trabalho de Sudnow (68,
p. 57, 97, 100) o confirma, somente tocam cadveres quando
diagnosticam
a morte ou realizam autpsia, considerando
a
manipulao de corpos mortos um trabalho de menor dignidade,
destinado s pessoas de status menos elevado. Os mdicos e
enfermeiras de status mais elevado so normalmente
os que
menos chance tm de presenciar falecimentos e de ver cadveres, e os que menos probabilidade
tm de os manipular fisicamente, j que "o trabalho de locomoo
e preparo dos
cadveres feito por pessoas de menos nvel", conforme nos
declarou
um informante
mdico.
Num dos hospitais
que
Sudnow estudou, a tarefa de preparar os cadveres estava a
.argo de funcionrios
de baixa posio, 95% dos quais eram
negros.
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C"<>
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53
Entretanto,
estes parentes esto em contato ntima e slido
com a morte o que um argumento para a comunidade
completar a construo de uma muralha protetora em torno
de si, expulsando-os
temporariamente
do seu convvio. Uma
prtica parecida, o prprio Hertz diz existir entre os Dayaks,
de Borno, que promovem a comunho com os mortos misturando com arroz os lquidos que provm da decomposio
do cadver, fazendo com que os parentes prximos se alimentam dele durante o perodo fnebre.
Entre os Bororo verifica-se a dupla inumao. Realizam
um: primeiro enterro, rpido, quando durante vrias semanas
se joga gua sobre o cadver para apressar a decomposio.
Quando esta se encontra adiantada, abrem a sepultura e lavam
o esqueleto, retirando dele todas as carnes. Pintam, ento, de
vermelho, os ossos, e os enfeitam com plumas. Colocam-nos
em um cesto e os submergem, em ato solene, em um rio ou
lago, onde moram as almas, completando
o processo (53, p.
193). A gua e a morte, em decorrncia disto, esto para
sempre associadas no pensamento desses indgenas. Para evitar
associao com a morte, provavelmente,
os Esquims pres/Erevem que a morte deve ter lugar fora das casas. Talvez
encontremos
tambm, nesse ponto, a explicao de porque,
nos nossos velrios, se coloca sempre o defunto com os ps
voltados para o lado de fora de casa, e porque a tendncia
a velar o corpo em lugares especialmente
dedicados a isto
Ucapelas), abandonando-se as residncias.
Ruth Benedict (4, p. 78) narra que "nas plancies do
oeste a atitude do sobrevivente
durante o luto era tudo o
que h de mais distante de uma tal ansiedade:
era um render-se dionisaco a uma dor sem restries. A conduta seguida
intensificava, em' vez de evitar o desespero e o abalo que a
morte implica. As mulheres golpeavam a cabea e cortavam
os dedos. Longas filas de mulheres com as pernas nuas a
verter sangue atravessavam
o acampamento
quando morria
qualquer pessoa importante. No limpavam o sangue da cabea
nem das pernas, deixando formar uma crosta. Logo que o
corpo saa da tenda a enterrar, atirava-se ao cho, para quem
o quisesse, tudo que nela existia. Os bens prprios do morto
no deviam ser poludos, mas tudo o que existia em casa da
54
I.
g~
I; 6
No obstante,
os antroplogos
tm observado
que os
pro .cdimentos funerrios mostram uma similaridade
bastante
grall Ic atravs do mundo e atravs da histria. Parece que,
55
para si; isto , na sua solido, pode lev-Io com ela ( ... )
Por conseqncia, tratado com todas as precaues com que
foi a pessoa que morreu. Deve isolar-se durante quatro dias
de toda a vida corrente: no deve falar com ningum nem
ningum se lhe deve dirigir; toma um em tico todas as manhs
para se purificar, e sai da aldeia para ofertar com a mo esquerda milho modo, fazendo girar quatro vezes a mo em
torno da cabea e arremessando
o milho para 'arrancar de si
o desgosto', como se diz. No quarto dia crava no cho as varas
de orar pelo morto e roga-lhe, na nica prece que em Zuni se
dirige a um indivduo natural ou sobrenatural,
que o deixe em
paz, que o no arraste consigo e que lhe conceda:
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ressurreio,
e esta ligao no se d explicitamente,
apenas,
nas religies institucionalizadas:
o avano material j permite
a alguns (ou a milhes?) a audcia de sonhar com um congelamento, na esperana de que a cincia do futuro lhes possa
devolver a vida. E cada povo tenta trazer a certeza dessa
vida eterna para perto de si, lanando mo dos recursos que
lhe parecem viveis quer recuperando,
aps o luto, os
nomes que haviam proscrito, dando-os s novas crianas que
nascem, quer carregando
no peito as caveiras dos' parentes
falecidos (como as vivas Bena-Bena, de Nova Guin), quer
expondo os corpos mumificados dos grandes lderes e os ossos
de sacerdotes e arcebispos (como no convento de Santa Catarina, no Monte Sinai), ou ainda, assimilando, por meios canibalsticas ou no, as virtudes das grandes personalidades
que
desapareceram
fisicamente, mas que no podem perecer moralmente. Hertz constatou, em todos os ritos que estudou, que as
partes moles dos cadveres,
quando no eram preservadas
por procedimentos
artificiais, eram pura e simplesmente
destrudas. E ns mesmos tomamos, como smbolo da morte, a
caveira exatamente o que, da morte, fica. o. que se teme
na morte exatamente
o que ela tem de morte, e o que
nela se cultua o amor vida.
62
.63
ticando a circunciso;
a castrao total ou unilateral;
ou o
desvirginamento
ritual ...
Todas essas intervenes
da comunidade
sobre o sexo
so maneiras de ela tentar controlar agindo sobre o rgo
uma funo cujo exerccio deve responder
pela prpria
continuidade
da existncia do grupo humano. No tm, portanto, importncia
maior que a sociolgica. Nesse, ponto, a
reproduo
da espcie e a persistncia
das' tradies sociais
se encontram, e o sexo se transforma em um bom objeto para
materializar
os sentimentos
da comunidade
acerca de sua
sobrevivncia.
Enganam-se
os que pensam que o sistema gastro-intestinal
aquele por meio do qual o corpo se relaciona fundamentalmente com objetos. Na realidade, so as convenes sociais,
como se sabe, que decidem o que alimento e o que no
alimento, bem como quem pode comer o qu e quando.
Portanto,
podemos
esperar encontrar
uma relao mais ou
menos ntima entre os tipos de alimentos conhecidos e aceitos
por uma populao
e o gnero de estruturao
social da
comunidade.
Analogamente,
bastante provvel que exista
correspondncia
entre os tipos de alimentos prescritos para
determinadas
ocasies e a natureza dessas ocasies.
64
--
meio-dia, pela tarde, e noite, na hora de jantar, (um enquadramento cultural, assim como o , em grande parte, a quantidade de alimentos que ingerida. A fome de um trabalhador
braal no exatamente idntica ao apetite de um burgus;
nem a disposio do italiano coincide com a do francs,
mesa. bastante conhecida a resistncia dos samurais sensao de fome, pela qual no podiam se deixar vencer: deviam,
quando famintos, dar aparncia de terem acabado de comer,
palitando ostensivamente os dentes (5, p. 128).
Tambm no se pode comer e beber de uma maneira
qualquer. H alimentos especiais para cada ocasio. H alimentos proibidos
a determinadas
pessoas. H quantidades
estabelecidas para cada tipo de pessoas, ou para cada sexo.
H maneiras especiais de prepar-los, de servi-los e de comlos. H alimentos de ricos e alimentos de pobres. H alimentos
com virtudes excepcionais.
Alguns alimentos se servem em
horas fixas; outros podem ser comidos a qualquer tempo. As
refeies, em algumas culturas, se fazem normalmente
a ss,
noutras com o grupo familiar, ou com toda a comunidade.
No ato de comer, alguns membros ocupam uma posio, no
tempo e no espao, especial. Certos alimentos podem ser
tomados diretamente com as mos, outros exigem algum instrumento mediador. A alimentao exige, s vezes, purificao
anterior; outras vezes, posterior,
e s vezes negligencia essa
atitude. Certos assuntos podem ser mencionados
refeio,
outros so tabu e muitas vezes se exige silncio. H povos que
usam mesas e povos que no as conhecem.
Todos esses hbitos, que cada cultura elege a seu gosto
particular, configuram princpios normativos que muitas vezes
definem a condio de humanidade.
comum uma pessoa
no conseguir comer ao lado de outra que observa prticas
diferentes, sobretudo se se colocam em evidncia os distanciamentos sociais e as regras de higiene. Nessas horas, como
em todas, o estmago se submete ao intelecto.
A alimentao
contm algumas das primordiais
doutrinaes a que o homem assiste ao se socializar. Inclinamo-nos
muitas vezes a pensar que o comportamento
ao mamar algo
instintivo e automtico, mas quem quer que tenha tido uma
razovel experincia com culturas diferentes percebe que, alm
ti
r< r as orgarucas
Il'H. O .. prazos
Tanto a alimentao
uma atividade expressiva que a
untropofagia
parece ter sido muito raramente praticada
com
fins puramente,
ou fundamentalmente,
alimentcios
(a rigor,
talvez nunca, porque nenhuma alimentao humana apenas
instrumental)
a vtima tem sempre uma qualificao especial: um parente, um possuidor de virtudes notveis de que se
qu r partilhar, um morto canibalisticamente
transformado
em
alimento, a fim de evitar o horror de uma lenta e indigna
decomposio,
dando-lhe
a mais honrosa sepultura.
No poucos antroplogos
observaram j o estreito paraI lismo existente entre a prtica crist da comunho em
que se ingerem o corpo e o sangue de Cristo e os ritos
canibalsticos
de muitos povos que acreditam estar ingerindo,
JlO ato de comer a carne humana,
as virtudes veneradas na
omunidade, e celebrando, por meio desta ingesto, o estreita111 nto
dos laos que ligam, por meio destas virtudes,
os
111 rnbros coletividade.
Causou grande repercusso, h poucos anos, a notcia ele
que um grupo de sobreviventes de um desastre areo, nas mon(nuhas geladas dos Andes, na ausncia de outro tipo de ali111 .nto,
serviu-se da carne dos companheiros
que haviam
inurrido. claro que este gesto resultou da opo entre mo r-
67
69
S,~
1/'1
!. ,...;
71
c.
"c-
i ~
C;
75
para sair (7, p. 150). Os Arapesh no imaginam que o trabalho da paternidade fisiolgica se resuma ao ato inicial e
que o pai possa ir embora e voltar nove meses depois, considerando tal forma de paternidade impossvel e repulsiva, pois
a atividade sexual considerada importante para, a alimentao e formao da criana durante as primeiras semanas no
ventre matemo: a criana produto da contribuio idntica
do smen e do sangue (61, p. 55-6).
O caso dos trobriandinos foi bastante polemizado nos
crculos antropolgicos. Leach estranhamente sustenta, em
cada um desses trabalhos (43, 44), posies absolutamente
antitticas acerca das teorias genticas desses indgenas,
admitindo uma de suas posies, que eles desconhecem a
paternidade fisiolgica e atribuem o papel da produo de
crianas a um esprito que penetra no ventre de uma mulher
e .a se transforma em criana, ficando os homens completamente excludos do processo (crena, alis, que no parece
muito distante do que desejam alguns mitos cristos). Para os
Lacker, so os homens que depositam uma "semente" no ventre de uma mulher, semente esta que deve germinar, crescer
e se transformar em criana: para eles, supor que entre a mulher e a criana existe algum lao de consanguineidade, corresponde a um absurdo semelhante ao de supormos a existncia de algum vncu..o gentico entre um pinto e um ninho (43).
Para algumas sociedades, so pais tantos quantos tiveram relaes sexuais com lima mulher, e, para outras, as crianas so
trazidas por cegonhas que as carregam peio bico.
. Os Mundogumor consideram as relaes sexuais que executam no mato, de forma "atltica" e "violenta", muito mais
satisfatrias que as que realizam cautelosa e silenciosamente
nos cestos em que dormem, e mais atraentes ainda aquelas
que se realizam em plantaes dos outros, estragando-lhes a
colheita de inhame (61, p. 213). Muitas tribos da Nova
Guin consideram suas hortas lugares quase to ntimos como
suas casas, considerando-as, como fazem os Arapesh, o lugar
apropriado para as relaes sexuais (61, p. 44). Muitos povos
consideram que as relaes sexuais devem ser entretidas ao
ar livre e luz do dia, no sendo necessrio, para vrios,
escond-Ias das crianas ou das outras pessoas. Da mesma
76
.,
77
\I'~ct;.o
'fC C- ~. '"()\
-P~I.A~
e-
78
--I.~
~&';.
manifestam com referncia ao sexo: ambiguamente situado ~
~
dentro do controle social e fora dele, pe em perigo as
~
possibilidades de existncia de um universo simblico estru-~'"
~
turado e de uma taxa de natalidade adequada, estrutura-je ~
social.
~ eO sexo est entre a Natureza e a Cultura. Em nome da -= l'
necessidade de mant-Ias separadas, as culturas devem con- C' e,
trol-Io problema para o qual cada uma obteve a sua ~..."'~
soluo. Algumas, encarando-o de frente; outras, como a
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sociedade ocidental, confinando-o a obscuros domnios do
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pensamento, numa tentativa de preservar certas posies social~
mente valorizadas pela tradio (e, portanto, tidas como
particularmente sagradas para serem diminudas pela submisso
Natureza) do seu contato nefasto (os sacerdotes, os presidentes, os reis, no so pensados no ato de copular, e tambm
os prprios pais, cujas relaes sexuais admitimos com certas
dificuldades e classificamos como do tipo "papai e mame")
ou, ainda, afastando-o de seus arredores, empurrando-o para
detrs das portas fechadas, para o "mato", para - as noites
(que so perodos intermedirios entre um dia: e outro, em
que o ritmo e a efervescncia da vida social diminuem),
referindo-se s relaes sexuais como "dormir" (porque quando se dorme se est, de certa forma, "fora" da vida social),
ou associando-as a "escuro", "escurinho" (o que cumpre
estruturalmente a mesma funo, uma vez que - para um
sociedade que enfatiza a viso na sua codificao do mundo
- onde no h luz, simbolicamente no h informao, e,
onde no h informao, as relaes sociais obscurecem).
S- -~
Todavia, qualquer que seja a soluo que uma sociedade
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adote para o problema, aqueles que observarem suas frmulas
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tendero a se considerar "felizes" por seguirem um procedi~ o
mento que acreditam "natural" e "justo": como algum
~
observou, a mulher vitoriana, que no esperava ter prazer nas
~
relaes sexuais, e que efetivamente no tinha, no era mais
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frustrada que as suas descendentes que acham pouco satisf'atrias as atividades que elas consideram como capazes de
Ihes fornecer prazer.
De qualquer forma, quer naturalizando a Cultura e
pensando que as normas sociais correspondem objetivamente
6...
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"natureza humana", quer culturalizando a Natureza e pensando que o homem um ser aprimorado, "racional", "lgico",
"feito imagem e semelhana de Deus", pela ao da Civilizao - ou realizando simultaneamente as duas operaes as sociedades convencionaram prticas e incutiram crenas que
tm muito menos do que comum ente se imagina a ver com o
corpo e com o sexo propriamente ditos.
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As doenas, suas causas, as prticas curativas e os diagnsticos, portanto, so partes integrantes dos universos sociais
e, por isso, indissociveis das concepes mgicas, das cosmologias e das religies. No fazem mais do que traduzir,
s suas maneiras, o conjunto das relaes sociais e os princpios
estruturais que as governam. Quem reflete sobre os crucifixos,
sempre presentes, nos nossos hospitais, na especializao dos
hospitais segundo classes de pessoas, na cruz simbolizando
hospital, nas muletas, e nos rgos de cera que enchem as
salas de milagres de muitas igrejas, no pode deixar de constatar essa associao, mesmo que sustentemos que possumos
uma medicina "cientfica".
Willis em um interessante artigo denominado Pollution
and paradigm (72), analisa a concepo de doena dos Fipa
e pe de manifesto o carter expressivo de suas prticas mdicas,
em alguns pontos semelhantes s que observamos na sociedade
ocidental, em que costumamos estabelecer uma distino entre
medicina "cientfica" e medicina "popular".
90
ntre os Fipa, existem dois modelos fundamentats, segundo s quais se tenta compreender as causas das doenas. O
primeiro modelo, que existe de um modo geral entre as pess as ordinrias, o a que ele chama de modelo "Ieizo" ou
teoria de folk. O segundo particular a uma pequena classe
de e pecialista, pessoas que adquiriram a habilidade de exercer
Il medicina, mediante
alguns anos de aprendizado com um
mestre renomado. A medicina destes ltimos est para a dos
primeiros como uma espcie de paradigma, a fornecer modelos
de problemas e de solues para uma comunidade de prati'antes (72, p. 369). A teoria dos leigos uma verso cond insada e simplificada desse paradigma, embora ambos se
construam sobre alguns pressupostos comuns acerca da vida
humana e do universo que permeia o pensamento e as emoes
tunto dos "doutores", quanto dos leigos (72, p. 377).
Para os leigos, a doena resulta geralmente da contamiuno proposital da comida e da bebida, por um pequeno
irupo de seus companheiros, que eles consideram Aloosi
(feiticeiros). Os especialistas propem um modelo que elabora
este primeiro da diversas maneiras: a pessoa vista como um
(' 'l1t1'O do qual se irradiam diversos "caminhos" que so idenliri .ados com as diversas modalidades de relacionamento social
que pode ter um homem e uma mulher na sociedade Fipa.
Pura os "doutores", quaisquer distrbios em alguma dessas
modalidades de relacionamento social se manifesta como a
intromisso, na pessoa, de foras injuriosas - identificadas
.orn os espritos ancestrais, no caso de perturbaes no relaclonamento com descendentes, com os espritos territoriais, no
('11,'0 de abalo das relaes com co-residentes, e com a feitiaria,
110 .aso caso de distrbios das relaes entre um indivduo e
nll!ro indivduo que interage com ele (72, p. 370).
!\ interpretao dos especialistas e suas reaes doena
IIJlI HCUS pacientes so moldadas por sua concepo do corpo
hllll111110
como sendo ele o ponto de interseo do processo
d( vida da sociedade humana com o mundo da natureza selVII/', '111.
no corpo concreto, tangvel, das pessoas, que os
1111\1101'
'S agem, aplicando uma fora que tem por objeto a
11111,
.cuco de algumas transformaes desejveis no ambiente
IIIIllirll1c cultural. Nesse corpo, associam a parte superior do
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91
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94
95
96
97
O trabalho mais importante, nesse terreno, ainda , certamente, La Prminence de la main droite, de Robert Hertz
(36), a quem devemos a maior parte das observaes que seguem. Hertz comeou por se interessar por um novo mtodo
pedaggico que desenvolvia as habilidades de ambas as. mos
e terminou por demonstrar que a predominncia
de uma das
mos um acontecimento
sobre o qual a atuao da sociedade
no das menos importantes.
Comecemos
pela considerao
dos valores atribudos
99
ou m sorte. Cumprimentar
pessoas, ou receber presentes, com
a mo esquerda no de boa educao. No devemos levar
o alimento boca com a mo esquerda, mas devemos pegar
com ela os feitios das esquinas, pois assim obtemos proteo.
Na lngua portuguesa,
"sinistra" o sinnimo de "mo esquerda", ao passo que consideramos
a mo direita a nossa
mo melhor. Os Yoruba, usam a mo esquerda apenas para
manipular alguma coisa suja, porque a mo direita usada
para comer e as pessoas imaginam que correriam o risco de
serem contaminadas,
ou de contaminar a comida, se este procedimento no fosse observado. Na Turquia e em outros pases,
a mo esquerda foi associada limpeza corporal, pois era considerada impura em relao mo direita. H notcias de
uma firma americana que procurou introduzir determinado produto alimentcio na ndia e obteve pouco sucesso, porque havia
no cartaz de propaganda
uma pessoa que segurava o produto
com a mo esquerda:
os indianos no tocam os alimentos
seno com a mo direita. Os rabes tambm utilizam uma mo
para comer e outra para realizar suas ablues. A oposio entre
direita e esquerda freqentem ente associada respectivamente
com a fortuna e com o infortnio, o macho e a fmea, o forte
e o fraco, e o seu significado cultural to forte que a palavra
"educao" pode ter como sinnimo a palavra "adestramento".
Segundo a opinio corrente, a predominncia
da mo direita deveria resultar diretamente da estrutura do organismo e
nada deveria ter a ver com as convenes e crenas sociais.
Entretanto,
at aproximadamente
a idade de oito meses, a
criana ambidestra, servindo-se, para pegar um objeto, indiferentemente
de qualquer das mos, e, em geral, de ambas
ao mesmo tempo. Alguns. atribuem a predominncia
da mo
direita a particularidades
da acuidade visual, outros influncia
da posio pr-natal da criana dentro do tero, assimetria
anatmica do corpo, a diferenas de estrutura do sistema nervoso, a diferenas das maneiras de a criana ser segurada no
colo por sua me.
Hertz admite que, de todas as explicaes, uma s parece
re istir prova dos fatos: a que liga a predominncia
da mo
direita ao maior desenvolvimento,
no homem, do hemisfrio
cerebral esquerdo, que governa os msculos do lado direito,
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103
visuais, tteis, e assim por diante. Cada uma dessas experincias corresponde a uma mensagem particular, capaz de afetar
todas as outras percepes. Portanto, devem existir, alm desse
cdigo que nos d uma nica experincia total, cdigos que
nos podem permitir o acesso a essas experincias especficas:
da ser cada sentido governado por um cdigo especial.
Contudo, cada sociedade atribui, a estes cdigos sensoriais
especiais pesos diferentes, quer no contexto do cdigo de nossa
experincia total, quer no contexto de situaes ou problemas
particulares. Sabemos, por exemplo, que alguns cegos so capazes de ultrapassar parcialmente suas deficincias sensoriais,
aperfeioando o seu domnio sobre outro cdigo sensorial,
quando, por exemplo, se tornam capazes de inferir o valor de
uma nota pela simples manipulao ttil da mesma. Os Apinay, observou Lvi-Strauss (53, p. 144), codificam a oposio entre vida e morte, ao nvel da mitologia, segundo smbolos auditivos, enquanto os Krah o fazem de maneira ostensivamente olfativa. O calendrio dos Adamaneses baseia-se
numa sucesso de perfumes, que as flores e as rvores exalam
nos diversos perodos do ano.
Algumas culturas enfatizam, de modo global, um sentido,
enquanto outras sobrecarregam outros. Todavia, existe sempre
uma espcie de "colaborao" entre os cdigos sensoriais especficos (por exemplo, quando lemos um jornal, estamos tambm recebendo mensagens tteis que atuam de maneiras diferentes) e tambm a possibilidade de traduo dos termos de
um nos termos de outro. Os numerosos paladares, por exemplo,
de comidas e bebidas apenas em parte constituem gostos propriamente ditos: se contrairmos as narinas, de maneira a impedir que qualquer odor chegue aos receptores olfativos, ficaremos impossibilitados de distinguir entre o gosto de caf e o
de uma soluo fraca de quinina, ou entre suco de ma e
suco de cebola - caf e quinina tm em comum certo amargor
e a cebola e a ma tm certa doura em comum, o que
tudo o que recebe um indivduo de nariz fechado. O interior da
boca dotado de sentidos da pele e do gosto; um gosto picante
, parcialmente, dor e um gosto suave, de alguma forma, uma
sensao ttil; a temperatura de um alimento, bem' como a
sua consistncia material, contribui tambm para a constituio
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109
em to antiesttica situao, ou os sacerdotes nos mictrios no que Sade parece ter descoberto
uma de suas melhores
fontes de inspirao ...
Tais concepes manifestam-se na arquitetura igualmente:
os banheiros devem estar escondidos, separados de outras partes
da casa; os banheiros masculinos so mais numerosos que os
femininos, porque se espera que as mulheres procurem menos
esses lugares; os banheiros pblicos so escassos e s existem
onde h grande concentrao
de pessoas.
Aprendemos
a nos referir com discrio a estas funes
e a usar sempre que possvel um pretexto para ir ao banheiro:
refazer a maquiagem,
lavar as mos, etc. Contudo, tal discrio no absolutamente
universal. Na Melansia, segundo
informa Mallinowski,
(58, p. 43-4), no se pode descobrir
nenhum trao disso que chamamos de "indecncias
infantis",
com referncia s funes excretrias. Para os Hopi, "os brancos esperam demais das criancinhas",
como observaram freqentemente a Dorothy Eggan (25, p. 368), e castigavam as
crianas que urinavam na cama somente quando passavam
muito tempo do perodo considerado normal para se abandonar
a prtica. Para os Arapesh, a excreo no uma funo em
relao qual se exija recato, indo os adultos at o limite da
aldeia para resolverem os seus problemas.
Entre eles, estas
funes poderiam estar cercadas de timidez, mas raramente de
vergonha, e as crianas aprendem a observar as regras de higiene, no por meio dos sentimentos de vergonha, mas atravs
de expresses de nojo, e a associao da excreo com os
rgos genitais pouqussimo
desenvolvida
(61, p. 69). H
culturas em que os pais ignoram o comportamento
anal de
seus filhos e deixam a cargo das crianas mais velhas levar os
pequenos para o mato, a fim de que possam livrar-se de suas
cargas.
(!>ara ns, o organismo precisa ser um maquinismo mecanicamente bem treinadoJ Os banheiros pblicos existem para
uma emergncia, para aqueles que no souberam planejar, e
so normalmente lugares imundos, quase punitivos. Enquanto
isso, em muitas culturas, as pessoas aliviam-se normalmente
nas vias pblicas.
l10
Em compensao,
os Brmanes seguem rituais de purifia respeito da defecao, a comear pela escolha de lugar apropriado, para onde levam um
vaso cheio de gua descalam-se e no devem olhar para
o que fazem, sob pena de cometerem grave falta: depois, lavam
os ps e as mos com gua do pote, indo depois a um riacho
onde se purificam do tervel ato que praticaram,
limpando o
nus com gua e terra e depois os rgos genitais, terminando
por lavarem por diversas vezes as mos e por fim o rosto e a
boca. Tambm conhecida a austeridade
dos japoneses em
relao a este assunto.
: claro
que h nessas prticas, para cada uma, uma
relao com o conjunto do sistema social. Tomemos por exemplo, os lugares destinados
s funes excretrias.
Entre os
Arapesh, por exemplo, toda terra plana considerada um lugar
bom e todo lugar inculto considerado um mau lugar; h
uma srie de "maus lugares" em volta do povoado, usados
para porcos ou para latrinas e onde se constroem cabanas
para as mulheres menstruadas ou em parto, de quem o sangue
perigoso poderia trazer ameaas para a aldeia, que plana e
boa e est associada com alimentos (61, p. 34). Deuteronmio,
capo 22: "ters fora do arraial um lugar onde vs satisfazer
as necessidades
da natureza, levando um pauzinho no cinto:
e tendo satisfeito necessidade, cavars ao redor e cobrirs
com a terra que tiraste".
o -s
Parece bem clara, nesses exemplos,
a associao
das
funes excretrias, como em outras que j examinamos, com
<
a Natureza, por oposio necessidade cultural de afast-Ias.
Nesses casos, observamos o interesse da comunidade em marginalizar essas funes, coisa que acontece tambm entre ns, ~
expressa pelo nosso antigo hbito de construir o banheiro fora ~ .-~C'
casm h a ") ,ou
nas partes do fundo da casa, ou o.
~
,
d e casa (aa vcasi
perto da cozinha, e - nas construes mais modernas, longe p
da cozinha, mas perto dos quartos.
v.
Nessas disposies arquitetnicas,
parece encontrarmos variaes de solues para um mesmo problema - solues que
so "variaes sobre o mesmo tema", como diria Lvi-Strauss.
Em todas elas encontramos, como invariante, a separao entre
Natureza e Cultura, j que, em todos os casos, o banheiro
t ~
c"7
'f: ~ S
g. ~
111
Q>
II
estava presente
colches.
no hbito
de se colocar
urinis
debaixo
dos
>
113
-'"'
Compreendemos,
ento, porque possvel a substituio
da cor branca,
tradicionalmente
associada
limpeza, nos
banheiros, geladeiras e hospitais, por outras cores, que, segundo
argumentos, "sujam menos". Ora, a sujeira evidente11
~.
ausncia do bid ento um signo de marcao da discrepncia social e um signo indicador das posies respectivas.
Alm disso, a higiene separa as mulheres dos homens:
"to bonita e cheirando igual a um homem", "00 desodorante
que protege a mulher onde ela mais mulher", dizern as
publicidades de desodorante. Determina-se mulher que ocupe
o .seu. lugar. Os desodorantes masculinos devem ter nomes
viris "Brut", "Agreste" ...
E preciso expulsar a sujeira; expuls-Ia das profundidades, pois ela se infiltra: os sabonetes so "penetrantes", os
cremes 'limpam profundamente", os microorganismos "penetram" nas pessoas - no que talvez encontremos uma das
razes de ser a boca um dos mais poluveis pontos do corpo,
pois leva diretamente s "profundezas" - profundezas que
so tocas onde se trama uma destruio e que se ligam tambm intimidade fsica pessoal, e um domnio onde operam
poderosas foras naturais.
Os produtos de higiene no so para todo o mundo, para
qualquer pessoa, mas, no mximo, para voc e para a sua
famlia: respeitam a sua intimidade. Com as crianas, discute-se
a higiene apenas enquanto elas esto sendo "iniciadas"; depois,
respeita-se a intimidade delas. A oposio entre pblico e
privado sempre est presente. preciso considerar a impresso
que se causa aos outros, quando se exibe a intimidade: toma-se
banho para ser consultado por um mdico, para se encontrar
com uma mulher...
A aproximao do ntimo a aproximao de uma Natureza que deve ser culturalizada, para se
preservar o status, a imagem, a representao social, o prestgio. .. o pOVOo
diz "roupa suja se lava em casa" ...
A oposio entre Normal e Patolgico tambm est aqui:
acreditamos que os nossos dentes se estragaro se no forem
escovados, que os cabelos cairo se no forem devidamente
lavados, que as impurezas so portadoras de doenas. Todavia, a principal preocupao com a possibilidade de o indivduo se tornar socialmente patolgico: as regras de higiene
esto associadas personalidade sadia. Por isso, os dejetos
o jogados para longe: no lixo, no mar ou no fogo - de
maneira a desaparecer do nosso convvio, sob pena de nos
expulsar do convvio com os nossos. As pessoas de mau119
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de se temer que sirvam a disfarar algum defeito natural dessa espcie, o que deu alis origem a estes aforismos de poetas antigos: ' sinal de fedor o bom odor'."
Os Cdigos da Emoo
Dentre as capacidades fisiolgicas relativamente bem desenvolvidas em crianas de pequena idade est includa a de reao
orgnica quilo que poderamos chamar de "estmulos emocionais". O fato social que deixa este ponto relativamente
claro o de que no treinamento e educao de criana, desde
as mais tenras idades, a punio e a recompensa constituem
importantes instrumentos: violncia ou prmio fsicos, sentimento de segurana ou de medo, afeto ou negao de afeto.
E parece que tudo o que diz respeito ao corpo est, de uma
ou de outra maneira, envolvido em emoes.
Todavia, da mesma forma por que se aproveita da capacidade emocional para fazer valer os seus princpios, o processo de socializao tambm, e de maneira muito importante, um processo inibidor das expresses emocionais que a
coletividade tem por inaceitveis, e incentivador das emoes
desejveis: a tica puritana tendia a inibir a expresso de
alegria e a exaltar a seriedade; entre alguns orientais, sobretudo chineses, a expresso livre da emotividade no tida
por de bom tom, e, entre ns mesmos, no difcil ouvir-se
dizer que "homem no chora".
Portanto, no difcil concluir que as estruturas neurolgicas so, at uma medida considervel, formas vazias que
as diferentes culturas preenchero diferentemente, e que os
complexos emocionais assim formados estaro a servio das
diferentes sociedades, como mecanismos avaliadores e controladores da observncia ou no observncia das normas comportamentais culturalmente constitudas. De fato, tanto quanto
os sentimentos de vergonha e culpa, ou de desgosto de um
modo geral, que acompanham a transgresso das normas
sociais, as satisfaes alcanadas pela realizao dos ideais
sociais so tambm mecanismos de controle social, sediados no
ntimo de cada individualidade.
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125
versos e -r-r- novos corpos. Universos e corpos novos, simblicos e reais. Reais, exatamente
porque simblicos, porque
todo smbolo se define por um sistema e todo sistema por
uma lgica. Lgica que impe, a todos, os seus pressupostos,
de forma que, tomando esses pressupostos
por verdadeiros e
sendo eles mesmos termos dessa lgica, os homens-crentes
confirmam-se reciprocamente
as suas interpretaes
do mundo.
CAPTULO III
o NOJO DO CORPO
OU A MAGIA SEM MAGOS
"Classifica-se como se pode, mas
classifica-se" .
Lvi-Strauss
126
127
]1
I O
linguagem falada, ou a linguagem escrita, que apenas se "referem" a coisas com as quais no se confundem, que apenas "representam" intelectualmente
as coisas que expressam, que apelias apontam a conscincia para determinados fatos. Nas codiicaes do corpo, a apropriao intelectual matizada de emocionalidade; a conscincia intelectual se obscurece por condutas
emocionais que expressam sentidos inconscientes. As reaes do
nojo so condutas dessa espcie: simbolizam, sob a capa da
emotividade, significados infinitamente
afastados das coisas de
que se tem nojo, mas que a elas se renem no plano do inconsciente.
Ao realizar esta condensao, os elementos do corpo, que
se erigem em significantes das relaes sociais, se transformam
em unidades polissmicas. Cada elemento ou relao corporal
refere-se no a um aspecto apenas da ordem social, mas a muitas realidades. O que temos a relao entre um elemento de
um sistema significante e um elemento de um sistema significado, do que resulta que cada elemento significante e cada elemento significado apresenta-se
como funo de dois sistemas.
Portanto, a relao multvoca e polissmica, j que poucos
elementos corporais representam toda uma estrutura social.
O corpo significa ao mesmo tempo a Vida e a Morte, o
Normal e o Patolgico, o Sagrado e o Profano, o Puro e o Impuro. Ocupa, como diria Victor Turner (71, p. 59), uma "posio nodal com referncia s sries entrecruzadas
de classificao", embora, para cada efeito, possa um dos seus significados
ser especialmente destacado, tornando-se
ele, ento, monossmico, para o propsito ou a situao, pela predominncia
de
um de seus sentidos sobre outros que permanecero latentes.
Este carter polissmico dos smbolos corporais representa,
para a anlise, uma enorme dificuldade. impossvel levantar
um lxico varivel pelas etimologias, empregos e contextos particulares. O estudo completo da semntica corporal compreenderia um estudo completo dos contextos sociais que contribuem
para o significado dcs termos em cada mensagem. As definies
formais dos significados dos termos dizem bastante pouco sobre
as frases em que estes termos so empregados. Teramos que
realizar o trabalho de classificar as diferentes situaes sociais
131
codificar as codificaes dos sexos, das idades, das posies sociais, das situaes. determinar os diferentes nveis
de codificao do. pesquisado, relacionando o que os informantes
dizem com o que os informantes fazem o que poder ser
completamente
diferente em cada caso. distinguir cuidadosamente as codificaes dos atores sociais, os seus modelos conscientes, das codificaes do analista, do cientista social, incons-
, enfim, mostrar que existem modelos, subjacentes conscincia, que a plasmam. Modelos que funcionam como uma espcie de gramtica generativa estruturadora,
capazes de suprir
as lacunas do vocabulrio,
de produzir sentido pela atribuio
das qualidades estruturais do conhecido ao elemento novo desconhecido, capazes de fazer com que os indivduos considerem
nojentas coisas at ento desconhecidas
por eles (um verme
particular desconhecido, tal ou qual secreo ...), porque o novo
apreendido
e incorporado
por um sistema codificador
que
o analisa e o identifica em funo de determinadas dimenses do
j conhecido (Natureza/Cultura,
Dentro/Fora,
Intimo/Pblico,
Sagrado/Profano
... ), antes de o posicionar em um sistema
cIassificatrio e de ditar as atitudes convenientes em relao a
ele.
este cdigo das codificaes, esta estrutura fundamental,
abstrata e geral, que queremos compreender, a partir da anlise
das prticas e das crenas que identificam os produtos do corpo
humano como "nojentos".
133
E preciso, ento, ver nas prticas rituais os seus componentes expressivos, as mensagens que portam sobre a vida social. Em todo rito, ao se fazer alguma coisa, diz-se alguma coisa.
Os ritos. propiciatrios prometem tanto quanto expressam. Um
feiticeiro fazedor de chuva, antes de produzir chuva, produz toda
uma etnometeorologia.
A assepsia corporal tambm uma profilaxia simblica.
Um rito no se pode compreender apenas por suas aes internas, imanentes, por seus propsitos, pelas crenas mticas que
o suportam: preciso remet-Io sua significao exterior,
sua relao com o complexo etnogrfico de que faz parte e que
faz parte dele, aos poderes que lhe do autoridade e s normas
de comportamento e pensamento que a partir destes poderes estabelece. Enfim, o comportamento ritual no pode ser entendido
como um simples meio de se conseguir algo: preciso tambm
considerar a sua eficcia simblica.
Tambm e principalmente - porque a eficcia instrumental
dos ritos no seno um subproduto de sua eficcia simblica.
As prticas higinicas imunizam mais as idias que as coisas;
os microorganismos patognicos ameaam mais a vida social
que a vida orgnica, e, por isso, so objeto de ritos purificatrios. O microorganismo, como vimos, , para os indivduos,
conceito de uma linguagem mtica que se apresenta sob a capa
da cientificidade.
Pelos ritos, os homens expressam, afirmam e reafirmam a
sua solidariedade e a sua interdependncia, expressas em sentimentos, valores e foras naturais que eles dominam e manipulam
simbolicamente, a fim de garantir, pela reafirmao peridica,
a ordem ideal do universo: um sistema de pensamento em que
o mundo apresentado como um todo ordenado, que em cada
coisa tem o seu lugar.
O propsito principal, ento, das crenas e prticas higinicas fixar modelos para o comportamento das pessoas, impedindo que transgridam limites ,e desorganizem a ordem simblica. As coisas poludas, as coisaspolugenas, as coisas nojentas,
so coisas perigosas para a ordem intelectual. Portanto, as razes sociais dos ritos higinicos no podem ser encontradas neles
mesmos, mas apenas no sistema social que expressam.
134
Contudo, nenhum rito expressa, segundo entenderemos neste trabalho, diretamente o comportamento social. Os mitos e os
ritos tm uma certa liberdade em relao s' particularidades da
vida social e os ritos higinicos, sob esse aspecto, no so diferentes: no pretendem expressar diretamente as regras do comportamento cotidiano (embora sejam, eles mesmos, regras de
comportamento cotidiano), mas atualizar e reforar uma estrutura de pensamento a que o comportamento cotidiano est submetido. Eles so prticas que portam em si, disfaradamente,
teorias sobre o mundo e a sociedade, porque, quando a eles nos
submetemos, no temos conscincia de estarmos entrando em
contato com a totalidade condensada da estrutura social. Ao
escovarmos os dentes, lavarmos as mos ou espirrarmos em lenos, estaremos inconscientemente atualizando o velho princpio
mstico de que sempre possvel a uma coisa ser representada
por outra coisa.
O contedo manifesto dessas prticas remete, portanto, a
contedos implcitos. Os signos corporais so significados de
elaborao secundria, com nova ordenao, com novos propsitos. So mensagens decodificveis a outro nvel: vomitar no
mais simples perturbao do aparelho digestivo, mas significante das oposies entre Natureza e Cultura, Interior e Exterior, Aceitao e Recusa, e assim por diante; suar no mais o
resultado do trabalho das glndulas sudorparas, mas a representao material da oposio entre Trabalho e Repouso; lavar
no mais uma prtica instrumental de cuidado e preservao
da sade, mas um mecanismo simblico-inconsciente de mediar
ou separar domnios em oposio.
So portanto,essas
prticas, ritos que traduzem, para a
linguagem do corpo, toda uma linguagem do comportamento
social; ritos que imprimem no homem uma espcie de conscincia visceral do mundo, altamente codificada, estruturada, rigorosa e socializada, em que as possibilidades de escolha so limitadas a mnimos parrnetros - porque qualquer liberdade
altamente significativa e pe em risco a totalidade do sistema
de ordenao do mundo.
A estruturao do corpo reproduz condensadamente a es-t
truturao do mundo, e esta condensao no pode, sem correr
135
o risco de transgredir os limites que separam categorias diferentes, permitir um largo campo de alternativas sintticas. Tambm
em virtude da condensao, as mensagens possveis so em grande medida repeties de um repertrio restrito de possibilidades,
de maneira que cada prtica veicula consigo a totalidade dos
princpios estruturais envolvidos, numa repetitividade redundante
que faz recorrerem os pontos importantes, duplicando-os, trplicando-os no mesmo ato bsico, tornando-os cada vez mais vivos
e atuantes.
Tal condensao no , entretanto, uma reduo dos smbolos que governam o comportamento
social a um ou dois deles: uma reproduo abstrata das relaes que unem um smbolo a outro. O corpo um modelo cujo sistema de relaes
pode representar outros sistemas de relaes: seus limites, seus
componentes, seus produtos, seu equilbrio, seus poderes - porque todo sistema apresenta uma certa semelhana formal. a
esta forma semelhante que se refere a reproduo
que o corpo
expressa.
O seu contedo uma outra forma. A mensagem sociolgica do corpo, e das prticas e crenas que a ele se ligam, no
. est em nenhum contedo
substantivo privilegiado,
mas na
aproximao de duas padronizaes formais de relaes lgicas,
de maneira a fazer com que uma equivalha outra, numa relao de substituio por meio da qual uma unidade de sentido
se estabelece,
As codiicaes do corpo e as manifestaes
afetivas que
acompanham
as reaes de nojo, respondem. intolerncia do
homem ausncia de sentido no mundo em que ele vive. O
inconformismo
da conduta corporal corresponde
ao inconformismo da conduta intelectual:
as codificaes do corpo so
tambm codificaes do mundo. So de ordem intelectual, e as
reaes afetivas no so seno uma maneira particular de manifestao, para a conscincia, da estruturao
intelectual inconsciente do mundo.
As partes e os produtos do corpo que se consideram
jentos" traduzem relaes concebidas pelo pensamento; as
priedades que a sociedade neles reconhece deixam entrever
ralelismos com a prpria estrutura social. A organizao do
13 )
"nopropacor-
137
e transgresso
totais
da
O terreno do nojo o da confuso de domnios, o do desregramento, ou, como no caso do Castelo Sadiano, o da "outra"
ordem antagnica. Ingerir alimentos no banheiro, ao defecar;
espirrar, tossir ou pentear-se em uma cozinha ou restaurante;
falar sobre feridas purulentas mesa; colocar papel higinico
sobre a mesa de refeies - ilustram a gramaticalidade
fundamental que est na base dessas relaes que a conscincia popular rotula de "nojo".
Todavia, essas agramaticalidades
no tm apenas um contedo negativo. A desordem, a transgresso, a confuso de domnios, cumprem tambm a funo semiolgica de afirmar a
ordem que ameaam. A impureza, do ponto de vista lgico, ao
mesmo tempo enfatiza o valor social das instituies que faz
periclitar. A desordem pe em evidncia semiolgica a ordem
contra a qual ela trama.
A nossa evitaodo
sujo de ordem simblica e classificatria, antes de orgnica e patolgica. A descoberta dos organismos patognicos posterior, muito posterior, idia de sujidade - quer do ponto de vista histrico-cronolgico,
quer do
ponto de visa biogrfico-individual,
quer, ainda, do ponto de
vista lgico (j que o "perigo" dos microorganismos
est 'anteriormente presente em outras formas de poluio).
Uma pessoa entrevistada
narrou que "certa vez estava
andando pela rua, quando um homem, que vinha na direo
oposta, escarrou; o produto desse ato depositou-se sobre o meu
brao. Ento corri para a casa de uma amiga, onde lavei e
desinfetei o brao. Isto aconteceu realmente e acho que foi uma
das coisas mais nojentas que j me ocorreram, pois, alm do
nojo, fiquei com medo de que 0' catarro transmitisse-me alguma
doena". A expresso que grifamos deixa-nos ver claramente
que a patogenicidade
independente
do nojo, e que existem
outros fatores atuando, alm dos microorganismos
portadores
de doenas.
Embora possa haver uma coincidncia bastante larga entre
a poluio da Microbiologia e a poluio da Sociologia, o ponto importante a considerar exatamente a sustentao ideol139
A reao de nojo uma reao de respeito pelas convenes que classificam e separam, assim como o ato de purificar
um ato de retirar as manchas que borram as linhas de marcao dos limites de cada categoria, porque necessrio haver
separao para haver comunicao e haver sentido para a poluio ter sentido. Uma coisa nojenta sempre uma coisa que
cruza indevidamente uma linha demarcatria,
estabelecendo-se
em um lugar imprprio e deslocado no sistema de ordenao.
A reao do nojo uma reao de proteo contra a transgresso da ordem.
Respostas:
"Quando se olha para alguma coisa suja e melada,
pio e revolta o estmago." (F-26)
d arre-
"Nojo": atitude de repdio associada a algo que, psicologicamente, negativo para o indivduo que experimenta a
sensao. A pessoa projeta a sua rejeio naquilo que lhe
lembra ou realmente o objeto de sua antipatia."
(F-18)
"Nojo uma careta, uma sensao de repulsa em relao
a algo ou algum. Sinnimos: asco, repulsa." (F-19)
"Nojo pode ser a racionalizao
do medo de algo. Tenho
nojo de fezes, isto , tenho medo daquilo que eu no aproveitei." (M -24 )
"Nojo a repugnncia a alguma coisa atravs dos sentidos,
isto pela viso, pelo tato, pelo olfato, etc. Tambm
individual porque uma coisa que repugna a um no repugna a outro." (M-42)
nsias, desejo de se afastar, coisas de mau odor, pessoas muito sujas." (F-20)
"Nojo a repulsa que o organismo apresenta diante de algo
que lhe possa ser prejudicial. o medo fisiolgico." (F-33)
"Nojo um sentimento de repulsa a alguma coisa. Se algo
nos ,causa nusea, a gente trinca os dentes e franze o nariz
que uma atitude tpica de quem sente nojo." (F-19)
ItI
pois uma
coisa
que a gente
"Repulsa a animais
morais condenveis."
(insetos)
(F-40)
nocivos;
sujeira, ou a atos
"Fato real: num dos sanitrios da empresa, algum escreveu: "campeonato de melecas, deixe aqui a sua." E as meIecas foram surgindo dos maiores tipos, tamanhos e padres.
Sa do banheiro a ponto de uma crise de vmito. Havia
acabado de almoar." (M-25)
"Um Modess usado que vi numa rea interna de um edifcio. Por causa do aspecto e do mau-cheiro que exalava.
(F-31 )
"Os filmes e revistas pornogrficas misturando e relacionando pessoas humanas com animais em atos sexuais. Filme
mostrando amor de mulheres lsbicas e homossexuais."
(F-40)
"Por exemplo: em um elevador fechado, algum solta um
gs fedorento; no tem para onde fugir e temos que sentir
o mau-odor. Voc 'est presente em um restaurante e v
algum vomitar, porque voc est comendo e o outro botando para fora aquilo que comeu. Uma cozinheira que
faz a comida e exala mau cheiro. Cabelo na comida: d
repulsa imediata." (F-27)
"Ia num nibus, quando um sujeito vomitou. Alm do
cheiro, as pessoas comearam a descrever o que o sujeito
146
--
Estes fatos indicam que a reao de nojo tem a caracterstica peculiar de requerer alguma forma de contato - fsico
ou psquico e de se definir por uma "repulsa" ou "repdio" de alguma coisa. Peculiariza-se
por ser uma "atitude em
que o corpo e o esprito se unem para repudiar alguma coisa
bastante desagradvel".
O "horrvel", o "nojento", realiza uma
transferncia
de sentimentos: faz reverberar, ao nvel das sensaes fsicas, o mal-estar do transtorno da ordem intelectual.
A evitao das coisas nojentas, o seu repdio, um mecanismo de ligao da ordem intelectual moral com a ordem
fsica, de maneira a articular a ltima com a ordem das idias
e de modo a proceder a uma ordenao da experincia, codificando e procurando as relaes do homem com o seu prprio
corpo e com os alheios.
"Banheiro
de botequim, quando est bastante sujo. Podese passar a quilmetros de distncia que a gente sente aquele cheiro nojento - imagine entrar no banheiro! Mendigos
na rua, nas caladas, deitados, pedindo esmolas, com as
pernas cheias de feridas." (F-35)
As regras de evitao das coisas impuras defendem os princpios sagrados da estrutura social, como podemos reconhecer
facilmente no fato de o se cuspir no rosto de uma pessoa ser
a maior ofensa que se pode enderear a ela: que o rosto, na
nossa sociedade, o principal signo da identidade social, e
cuspir nele corresponde
a torn-Ia baixo como o cho e desprezvel como as coisas de que se tem nojo, porque, ao entrar
em contato com o cuspe, o rosto - que as pessoas em geral
consideram "a parte mais limpa do corpo" - se torna impuro
c nojento, do que resultaria a indignidade da pessoa.
1'18
149
150
151
e cien-
verso comunicacional
e significacional especificamente humano,
ela se constitui no ponto mais particularmente
suceptvel de ser
poludo. Alm disso, a boca conota proximidade e intimidade
nas relaes sociais cotidianas, razo por que qualquer contato.
com ela adquire, de imediato, dimenses exageradamente
marcadas , sobretudo se se tratar de um contato proibido.
A boca uma espcie de ponto-de-equilbrio
de todo. o
sistema de aceitao/recusa: muito freqentemente,
as pessoas
entrevistadas
declararam
no sentirem nojo de coisa alguma,
mas mudavam rapidamente
de opinio diante da sugesto da
hiptese de levar o objeto boca, e a observao constata facilmente a vulnerabilidade
das pessoas a toda espcie de po~
luio quando esto comendo.
A recusa no se limita coisa nojenta, mas se estende a
tudo o que diz resptito a ela. As palavras que as designam no
escapam a esta regra (sobretudo
quando dizem respeito ao.
corpo humano - como ilustram os palavres da lngua portuguesa, quase todos relacionados
com a funo sexual ou outras
funes naturais e excretrias).
Quase se lhes probe a meno,
como se o significado tivesse o poder mgico de agir sobre o
significante.
Na recusa de se pronunciar
o nome das coisas
nojentas, est expresso o temor de seu contgio, mas tambm
o temor de sua realidade, porque falar de uma coisa aumenta o
grau de realidade dessa coisa.
Quando falo a outro sobre alguma coisa, o meu falar traz
a coisa minha conscincia e conscincia do outro; pe a
minha conscincia como objeto dela prpria e da conscincia do
outro. Enquanto isso, o mesmo acontece com a conscincia do
outro diante da minha. A est a razo de as pessoas sentirem
nojo "s de falar", pois ao mencionar uma coisa que deve estar
isolada, de certa forma,evocmo-Ia
e tornmo-la prxima.
Poder-se-ia objetar que os produtos do corpo podem ser
objeto de conversao, desde que se usem termos apropriados,
retirados de um vocabulrio "cientfico" ou "respeitoso" e "no
vulgar". Os termos "cientficos" so, entretanto,
instrumentos
elaborados de controle, e, por isso, ao evocarem o perigo no
derrubam proteo alguma, pois, se trazem o perigo para prximo de ns, mantm-no como que "enjaulado".
153
vida eventual), o que expressa a confuso do domnio da categoria "vida" com o domnio da categoria "morte", j que
um corpo "vivo" produz uma manifestao "morta" - raciocnio este que pode ser encontrado latentemente na atitude em
relao maioria das emanaes corporais.
A conotao de doena e de morte parece ditar umaatitude especial em relao aos corpos dos velhos e ancios:
"senectus est morbus", diz o adgio latino. David Sudnow
(68, p. 123) presenciou, num dos hospitais em que pesquisou,
numa ocasio de emergncia, um dos internos fazer respirao
boca a boca em um menino, e este mesmo interno declarar
morta uma mulher que estava na mesma situao, dizendo
mais tarde que "nunca poderia suportar fazer respirao boca
a boca a uma anci como aquela".
Alm de acreditarem que as coisas nojentas produzem
doenas, as pessoas acreditam que as doenas produzem coisas
nojentas. Todavia, as doenas "nojentas" so apenas aquelas que
afloram, que se manifestam exteriormente, que agridem o "outro": "doenas de pele", "feridas", "doenas que provocam secrees", "doenas desagradveis viso e ao olfato" - o que
nos faz lembrar das cores dos modernos banheiros e geladeiras
que "sujam menos", pois, latentemente, acredita-se que o perigo da doena deriva do seu aspecto exterior.
As pessoas doentes procuraro cobrir e disfarar estas
doenas, capazes de arruinar-lhes o prestgio social, cobrindoas com gazes, curativos, ou at mesmo silenciando sobre as
mesmas, numa complexa manipulao da relao entre o "eu",
ou "ns" ("amigos", "familiares" ... ), e o "eles" ("estranhos",
"conhecidos" ... )
A oposio aceitao/recusa
governa tambm o relacionamento cotidiano das pessoas, quanto s distncias corporais a
observar. Como Eduard HaU (33, p. 11) observou, "os limites
do seli se estendem alm do corpo", sendo a presena ou a
ausncia de calor, proveniente do corpo do outro, um importante meio de marcao entre o espao pessoal ntimo e o espao pessoal no ntimo - a ponto de determinadas pessoas
evitarem sentar-se em poltronas e bancos onde se tenha sentado
outra pessoa. O cheiro do corpo alheio, ou o perigo de que o
155
sinal
que no
tm utilidade
al-
Entretanto, embora as pessoas no tenham a ateno completamente voltada para isso, a saliva, que considerada nojenta na maioria das situaes utilizada praticamente
em um
sem nmero
delas: pegar brasa de cigarro, apagar velas,
colar selos e fechar envelopes, lubrificar objetos, fechar cigarro
de palha, descobrir a direo da vento, testar a temperatura de
objetos, verificar vazamento de ar. .. No improvvel que
possamos encontrar um paralelismo acentuado entre a tendncia a identificar, no corpo humano, o "vil" e o "nojento" com
o "intil", e a atitude pragmtica do sistema capitalista, que
procura valorizar no corpo o que ele tem de aproximado aos
instrumentos e ferramentas.
Tabu do Natural
O corpo, pelo que vimos at agora, mais social que individual, pois expressa metaforicamente
os princpios estruturais da
vida coletiva. sagrado, se observarmos
a definio durkheimiana que assimila o Sagrado ao Coletivo. Embora material,
ele sagrado porque smbolo da vida social. Para os cristos,
a matria profana, mas o corpo tem mana, porque sua materialidade um significante contaminado
pela fora que representa. Como observou Durkheim (23, p. 142), "o organismo
humano aculta em suas profundidades
um princpio sagrado
que, em determinadas circunstncias, aflora ostensivamente".
H, no organismo, foras controladas e foras que ignoram o controle social e a ameaam: o corpo simboliza tambm
aquilo que a sociedade no quer ser. A estrutura somtica humana abriga uma sacralidade fasta e uma sacralidade nefasta,
uma sacralidade pura e uma sacralidade impura. Eis o porqu
de o corpo ser tabu: entre o que tem de Fasto e o que tem de
Nefasto, nenhuma mistura pode ocorrer.
O tabu do nojo, o temor a determinados objetos representativos do Nefasto, daquilo que a sociedade no quer ser, expressa o respeito, a atitude ritual sem a qual a manuteno
da
159
tambm potencialmente
poludo ou polugeno. Em resumo, para
que haja nojo, assim como para que haja magia, no necessrio que as coisas e pessoas entrem 'em contato direto, pois
entre todas as coisas existem ligaes possveis ao nvel do
intelecto - algumas aceitveis e gramaticais, e outras inaceitveis e agramaticais. No nojo, encontramos os mesmos processos
contagiosos fundamentais da magia, isto , as associaes simpticas e as associaes homeopticas. Uma coisa pode se tornar
impura e nojenta, pela contiguidade
a outras coisas nojentas,
ou pela similaridade que mantm com coisas impuras. Um algodo que toca uma ferida digno de nojo como a prpria ferida, e uma coisa nojenta transmite sua qualidade a outras coisas parecidas com ela. O nojo, como a magia, produz-se quer
metonmica quer metaforicamente,
ou seja, por um contato direto ou por um contato figurado o que exprime o seu inegvel carter simblico. A lgica do nojo a mesma da magia,
embora nele no haja mgicos e embora as pessoas no reconheam, em suas prticas de evitao das coisas nojentas, a
prtica de um sistema mgico. Esta lgica configura os processos cerebrais interpostos
entre as experincias, as idias e as emoes que constituem o
nojo. um sistema da decodificao de mensagens que aciona,
nas pessoas, todas as fibras dos seus seres. A emoo do nojo
semelhante emoo da magia; no se explica por consideraes psicolgicas apenas. O argumento de MaIlinowski, de que
a magia seria um meio de o homem abolir ou atenuar a ansiedade das empresas que oferecem risco, menos vlido, no terreno do nojo, que o pensamento de RadcIiffe-Brown
(64, p.
186), de que ela tambm um meio de criar tenso eansiedade.
No nojo, as 'emoes expressam, mas no explicam. So
conseqncias de um sistema de ordenao, ou da ausncia
dele, e, portanto, manifestaes afetivas na superficialidade, mas
intelectuais na profundidade.
No nojo, o problema da emoo
mgica torna-se mais claro, pois, desde que afastado o mito
da cientiicidade,
as prticas e ritos mgicos nele existentes no
lidam com perigos objetivos de as pessoas serem tragadas pelas
guas de um rio, ou de serem atacadas por um animal selva161
um expulsar, para fora do nosso mundo, de realidades incompatveiscom a ordem, com o controle social. o estabelecimento
da descontinuidade
indispensvel em relao Natureza, sem a
qual a Cultura logicamente inexistvel,
Todas as secrees do corpo humano
correspondem
a
atividades naturais que escapam do controle cultural, pois manifestam-se independentemente
das disposies sociais, e, por
isso, tendem a ser consideradas nojentas. A lgrima, entretanto,
talvez a nica secreo (e em certo grau tambm a saliva)
que emerge sob o controle social, pois a Cultura que determina, de um modo geral, quando, e por que motivos, ela deve
ser vertida. Ento, vista como "cristalina" e "pura", e, muitas vezes, considerada
"sublime". Da mesma forma, o "suor
atltico", que , de certa maneira, produzido
culturalmente,
tende a ser considerado como "menos digno de nojo", por alguns informantes.
Por essa impossibilidade
de se submeterem
ao controle
da coletividade, os aspectos orgnicos da vida humana se erigem em fundamentos
elementares e universais da impureza e
da desordem. Portanto, necessrio ao homem rejeitar, expulsar simbolicamente
de seu convvio, tudo o que em si Natural
e rebelde; e, ao rejeitar nele o que Natural, o homem marca
o que em si existe de Cultural.
165
buscada e desejada, a aproximao dos corpos indispensvel. etc.:. atenua-se a peso da Cultura e enfatiza-se a ao dos
processos naturais.
Ao contrrio do que acontece na vida cotidiana, em que
a Natureza rejeitada, em que o corpo objeto de nojo, na
vida sexual tenta-se uma reintegrao do homem Natureza, o
que est expresso tambm no fato de as relaes sexuais matrimoniais no serem as que mais se prestam a este tipo de reintegrao, evitando os maridos fazer objeto de suas "perverses"
as suasprprias esposas: que, no eixo da oposio Natureza/
Cultura, a esposa mais Cultura, e a relao sexual com ela
figura na imaginao das pessoas sem os caractersticos de Natureza que possui a relao extramarital. A relao sexual com
a esposa, relativamente relao extramatrimonial, ento, est
mais para o lado da instituio culturalmente convencionada
que para o da reintegrao naturalmente desejada, e, no exemplo anterior, a relao com mulher menstruada, a "sangue
quente", um obscurecimento e neutralizao da coero cultural, e o "efeito ruim", a "sangue frio", uma rejeio calculada, enf'atizada culturalmente, para restabelecer o domnio da
Cultura sobre a Natureza.
de
reza dupla: pura e digna quando controlada, e impura e degradante quando desviante e rebelde, O Homem, ento, no pode
reconhecer-se integralmente na sua corporalidade, e obrigado
a rejeit-Ia e afast-Ia como decada e perigosa. O Homem
aprende a detestar em si, metaforicamente, aquilo que em si a
sociedade necessita odiar: a expresso latina, que est na origem
da palavra "nojo", exprime-o claramente: in adio habere.
Para afirmar-se como ser da Cultura, - o Homem se v
obrigado a esquecer que sua humanidade e, portanto, sua Cultura mesma, est profundamente enraizada em sua natureza animal, representada pelos processos orgnicos negados, rejeitados
e odiados. Para afirmar o Homem como ser da Cultura, a nossa
cultura faz do Homem uma leitura tal que o prprio Homem
no consegue reconhecer-se em si: o mito da dignidade da "natureza humana" no compatvel com as tendncias e manifestaes irreprimidas da prpria Natureza. O conceito de "natureza humana" mutila o Homem, separando-o da prpria Natoreza,. com a qual ele no se pode confundir, porque deve
control-Ia; e faz uma dimenso da morte, das manifestaes
de vida corporal que no pode controrar,
Todavia, o horror s manifestaes corporais uma espcie de fascnio que estas exercem sobre o Homem, porque a
ele evocam, obscuramente, algo que seu, algo que ele, roas
em que no pode reconhecer-se: as prticas corporais e o nojo
do corpo no buscam dizer sobre o corpo e explic-Io, fundamentalmente; pelo contrrio, o corpo que aquilo por meio de
que se diz e se explica. Abriga, em ns, um Inferno que costumamos ver nos outros: a Natureza Humana que estranha
aos Homens. Nesse sentido, o corpo uma filosofia.
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