ISSN: 1980-9824 | Volume III - Ano 2 | Novembro de 2007

Experincia Ertica e Religiosa em Georges Bataille

Gina Valbo Strozzi*

Resumo
Este paper tem por finalidade apresentar a relao dos termos Erotismo e
Religio em Georges Bataille, autor que expe a dimenso epistemolgica da
experincia ertica e seu fundamento religioso estabelecidos sobre as
interdies e transgresses. A abordagem praticada problematizadora e
aproximativa, cuja inteno foi descobrir o sentido essencial da ertica
batailliana, produzindo-lhe uma compreenso. Bataille elabora um encontro
entre a religio e a sexualidade, encontro esse que desafia o ato da
continuidade e descontinuidade humana, superando o ser e condenando esse
ser. Assim, vida e morte se encontram no desvendar do erotismo e da religio,
sendo o erotismo a substncia da vida interior do homem, identificando-o em
profundidade com a experincia religiosa.
Palavras-chaves: religio, erotismo, Bataille

No prefcio de Madame Edwarda, Bataille expe o conceito de religio:

Em um sentido, o mundo sagrado apenas o mundo
natural que subsiste na medida em que ele no
inteiramente redutvel ordem instaurada, ordem
profana. [...] em outro sentido, o mundo sagrado supera o
mundo profano ao conjugada das interdies. [...]
neste sentido, uma negao do mundo profano e
determinado pelo que este ltimo o nega [...] (BATAILLE,
2004:178).

Bataille inicia a colocao sobre o erotismo e afirma que suas obras ditam o
erotismo de dentro da religio, como um telogo da teologia. E, se explica:
O telogo, verdade, fala de uma teologia crist, ao
passo que a religio de que falo no , como o
cristianismo, uma religio. sem dvida, a religio, mas
ela se define justamente pelo que, desde o incio, no
uma religio particular. No falo de ritos, nem de dogmas,
nem de uma comunidade, mas somente do problema que
toda religio se colocou: assumo esse problema, como o
telogo faz com a teologia. Mas sem a religio crist. Se
no fosse o fato de, apesar de tudo, o cristianismo ser
uma religio, eu at me sentiria afastado dele [...]
(BATAILLE, 2004:50)

Partindo daqui, no preciso dizer que o desenvolvimento do erotismo no

nada exterior ao campo da religio, mas que justamente o cristianismo, ao
*

Mestre e doutoranda pela PUC/SP. Professora da Universidade Presbiteriana Mackenzie/SP

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opor-se ao erotismo, condenou a maioria das religies. E, num certo sentido, a
religio crist talvez seja a menos religiosa. 1
A religio envolve a experincia, a experincia do conhecimento. No se pode
separar as experincias que se tem de sua forma objetiva e de seu aspecto
exterior. No plano do erotismo, as modificaes do prprio corpo, que
respondem aos movimentos vivos que nos excitam interiormente, esto ligados
aos aspectos sedutores e surpreendentes do corpo sexuado.
Diante disso, o autor revela que sem experincia no se pode falar de erotismo
nem de religio. Advoga que as condies de uma experincia interior
impessoal so: a experincia contraditria da interdio e da transgresso.
A experincia interior lcida do erotismo (ou geralmente da religio) era
impossvel em um tempo em que no se destacava a relao exata entre a
interdio e a transgresso.
O conhecimento do erotismo, ou da religio, exige uma experincia pessoal,
igual e contraditria, da interdio e da transgresso. Na viso do autor, essa
dupla experincia rara, pois, geralmente, as imagens erticas e as imagens
religiosas levam alguns a condutas da interdio, e outros, a condutas
contrrias.
Em BATAILLE (2004), na relao entre a interdio e a transgresso, escondese a energia do erotismo e das religies, pois, onde a interdio atua, a
experincia no acontece, ou ela acontece apenas furtivamente,
permanecendo fora do campo da conscincia; ou ela no atua. Assim, o
erotismo e a religio so inacessveis para ns na medida em que no os
situamos no plano da experincia interior.
Se obedecemos interdio, mesmo sem sab-la, ns os situamos no plano
das coisas que conhecemos de fora. Observada de outra maneira que no pelo
pavor, a interdio no tem mais a contrapartida de desejo, que seu sentido
profundo.
Sem a interdio, sem o primado, o homem no teria podido alcanar a
conscincia clara e distinta. A interdio elimina a violncia e os movimentos
de violncia. E interdio destri em ns a calma ordenao sem a qual a
conscincia humana inconcebvel.
Bataille destaca a conscincia e considera que ela deve atuar justamente sobre
os movimentos perturbadores da violncia, isto implica antes de tudo que ela
tenha podido se constituir protegida pelas interdies.
A verdade das interdies a chave de nossa atitude humana. Elas no so
impostas de fora. Isso nos aparece na angstia, no momento em que
transgredimos a interdio, sobretudo no momento suspenso em que ela ainda
atua, e no qual, contudo, cedemos ao impulso a que ela se opunha.
Se sedemos interdio, se estamos a ela submetidos, dela no temos mais
conscincia. Mas experimentamos, no momento da transgresso, a angstia
sem a qual a interdio no existiria: a experincia do pecado.
1

Carolyn Bailey GILL (1995) organiza a obra Bataille: escrevendo o sagrado. Ttulo original Bataille:
writing the sacred. Publicado pela editora Routledge, London 1995 e simultaneamente nos Estados
Unidos e Canad pela Routledge, NY. O livro conta com os principais papers apresentados na
Conferncia Internacional sobre Georges Bataille em Londres de 13 a 17 de maio de 1991. Estudiosos se
reuniram para discutir sobre os escritos de Bataille a respeito do sagrado. Experts contriburam com
crticas nas reas da filosofia, da literatura e histria da arte.

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O autor defender que a relao entre a interdio e a transgresso tidas
como sensaes e experincias religiosas2 o fundamento do erotismo
porque a experincia leva transgresso finalizada, transgresso bemsucedida que, ao manter a interdio, a mantm para gozar dela.
A experincia interior do erotismo solicita daquele que a
prova uma sensibilidade angstia fundadora da
interdio to grande quanto o desejo que o leva a
enfrent-la. a sensibilidade religiosa que liga, sempre
estreitamente, o desejo e o pavor, o prazer intenso e a
angstia [...] (2004:59).

Bataille adianta que a experincia interior dada no momento em que a

conscincia rasga-se a si mesma. Dessa manifestao, dessa superao,
surge a conscincia do ertico e do religioso.
O autor usa a figura da orgia e do cristianismo para explicitar sua idia de
religio e erotismo.
Mostra que preciso excluir uma interpretao moderna da orgia: ela suporia a
remisso do pudor, ou o pouco pudor daqueles que a ela se entregassem.
Essa maneira de ver superficial, ela implica certa animalidade relativa dos
homens de civilizao arcaica. por isso que quando se fala de orgia,
considera-se um momento de intensidade, sem dvida de desordem, mas ao
mesmo tempo de febre religiosa. No mundo ao avesso da festa, a orgia o
momento em que a verdade do avesso revela sua fora espantosa. Essa
verdade tem o sentido de uma fuso ilimitada. a violncia bquica que a
medida do erotismo nascente, cujo campo, na origem, o da religio.
Mas a verdade da orgia chega at ns por intermdio do
mundo cristo, no qual os valores foram uma vez mais
derrubados. A religiosidade primitiva extraiu o esprito da
transgresso das interdies. Mas, no conjunto, a
religiosidade crist se ops ao esprito de transgresso. A
tendncia a partir da qual um desenvolvimento religioso
foi possvel dentro dos limites do cristianismo est ligada
a essa oposio relativa. [...] mas, se o cristianismo
tivesse voltado as costas ao movimento fundamental de
onde partia o esprito da transgresso, ele no teria mais
nada de religioso. Porm, ao contrrio, no cristianismo, o
esprito religioso reteve o essencial, que o percebeu em
primeiro lugar na continuidade. A continuidade nos
dada na experincia do sagrado. O divino a essncia da
continuidade [...] (BATAILLE, 2004:185).

O cristianismo nunca abandonou a esperana de, no fim, reduzir esse mundo

da descontinuidade ao reino da continuidade, abrasado pelo amor. No
cristianismo, o movimento inicial da transgresso foi assim desviado em
direo viso de uma superao da violncia, transformada em seu contrrio.
Houve, contudo, uma contrapartida: o enquadramento do mundo da
2

A esse respeito, a anlise de Marie-Pierre BOUCHER (1998) importante. A autora analisa a sociedade
moderna a partir da teoria de Bataille. Considera do sagrado como fundamento social e como chave de
movimentos histricos. Hegel e Foucault so relevados em sua anlise no tocante epistemologia do
sacrifcio. Prope que o homem moderno e livre ter conscincia da sua histria quando encarar sua
insuficincia e assumir sua esfera sagrada.

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descontinuidade, que subsistia, do mundo sagrado, do mundo da continuidade.
O mundo divino teve de embrenhar-se em um mundo das coisas. Esse aspecto
mltiplo paradoxal, envolve o sagrado e o profano.
Para Bataille, o Deus cristo a forma mais construda a partir do sentimento
mais deletrio, o da continuidade. A continuidade dada na superao dos
limites. Assim, cabe ao efeito mais constante do movimento que o autor chama
de transgresso, organizar o que , por essncia, desordem. Pelo fato de
introduzir a superao dos limites em um mundo organizado, a transgresso
o princpio de uma desordem organizada.
A morte surge neste contexto, revelando-se ao mundo descontnuo. Ela coloca
em evidncia a inanidade do ser descontnuo.
Diante ento, da precria descontinuidade do ser pessoal, o esprito humano
reage de duas maneiras que se conciliam no cristianismo. A primeira responde
ao desejo de reencontrar essa continuidade perdida da qual se tem o irredutvel
sentimento que ela a essncia do ser. Na segunda, a humanidade tenta
escapar ao extremo da descontinuidade que a morte no atinge, ela imagina a
imortalidade dos seres descontnuos. O cristianismo reduziu o sagrado, o
divino, pessoa descontnua de um Deus criador3. Dessa forma, o cristianismo
introduziu mudanas na esfera do sagrado.
Com relao ao sacrifcio, a responsabilidade do sacrifcio no est dada na
vontade do fiel. O fiel s contribui para o sacrifcio da cruz na medida de suas
faltas, de seus pecados. Por esse fato, a esfera sagrada quebrada.
O cristianismo definiu sua maneira os limites do mundo sagrado: nessa nova
definio, a impureza, a sujeira, a culpabilidade eram rejeitadas fora desses
limites. O sagrado impuro foi relegado ao mundo profano. Por conseqncia,
por exemplo, o diabo anjo ou deus da transgresso estava expulso do
mundo divino. Ele, que era de origem divina, mas na ordem crist das coisas,
transgrediu, a transgresso passou a no ser mais o fundamento da divindade,
mas o de sua queda.
Nessa viso, propriamente falando, ele no se tornara profano: ele guardava
do mundo sagrado, de onde era oriundo, um carter sobrenatural4.
O princpio da profanao o uso profano do sagrado. A palavra santidade,
primitivamente, designava o sagrado, mas esse carter se ligava vida
consagrada ao bem, consagrada ao bem e ao mesmo tempo a Deus.
A profanao retomou o sentido primeiro de contato
profano que ela tinha no paganismo. Mas ela ganhou um
outro alcance. Essencialmente, no paganismo, a
profanao era uma infelicidade deplorada de todos os
pontos de vista. Somente a transgresso, a despeito de
um carter perigoso, possua um poder de abrir um
3

Segundo o autor, o Deus Criador fez do alm desse mundo real o prolongamento de todas as almas
descontnuas. Ele povoou o cu e o inferno de multides condenadas juntamente com Ele
descontinuidade eterna de cada ser isolado. Ver O Erotismo, pginas 183 e ss.
4
Bataille lembra que no havia nada que no tivesse sido feito para priv-lo das conseqncias de sua
qualidade religiosa. O culto que, sem dvida, nunca deixou de lhe ser feito, foi apartado do mundo. A
morte nas chamas era prometida a quem quer que se recusasse a obedecer e encontrasse no pecado o
poder e o sentimento do sagrado. Nada podia fazer com que Sat deixasse de ser divino, mas essa verdade
era negada com o rigor dos suplcios. Em um culto que, sem dvida, havia mantido aspectos da religio,
no se viu mais do que a derriso da religio. Na mesma medida em que ele parecia sagrado, s se viu
nele uma profanao (2004:190).

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acesso em direo ao mundo sagrado. A profanao no
cristianismo prxima da transgresso [...] e, o ertico,
ou o impuro, ou o diablico no estavam separados da
mesma maneira do mundo profano: faltava-lhes um
carter formal, um limite fcil de ser apreendido [...]
(BATAILLE, 2004:191).

No tocante a isso, o campo do sagrado se reduz ao Deus do Bem, cujo limite

o da luz: nesse domnio no h mais nada que seja maldito.
O erotismo, ento, caiu no campo do profano ao mesmo tempo em que se
tornou um objeto de condenao radical. A evoluo do erotismo paralela
da impureza. A assimilao ao Mal solidria ao desconhecimento de um
carter sagrado.
No caso do erotismo, a conservao da famlia teve seu papel ao qual veio se
juntar a decadncia das mulheres de vida fcil, rejeitadas da vida familiar. Mas
um conjunto coerente s se formou nos limites do cristianismo no qual o carter
primeiro, o carter sagrado do erotismo, desapareceu, ao mesmo tempo em
que as exigncias da conservao se afirmaram. Corroborando, v-se a igreja
se opondo ao erotismo, mas a oposio fundava-se sobre o carter profano do
Mal, que era a atividade sexual fora do casamento.
Voltando orgia, na religiosa, antes do cristianismo, a transgresso era
relativamente lcita: a piedade a exigia. A interdio se opunha transgresso,
mas a sua suspenso permanecia possvel, com a condio de que seus
limites fossem observados. No mundo cristo, a interdio foi absoluta. A
transgresso teria revelado o que o cristianismo velou: que o sagrado e a
interdio se confundem, que o acesso ao sagrado dado na violncia de uma
infrao.
Bataille, aps falar da situao crist a partir do erotismo sagrado, da orgia,
volta atrs e afirma:
A orgia no o termo que o erotismo alcanou no quadro
do mundo pago. A orgia o aspecto sagrado do
erotismo, no qual a continuidade dos seres, para alm da
solido, atinge a sua mais sensvel expresso [...] a orgia
necessariamente decepcionante. Ela em princpio,
negao acabada do aspecto individual [...] (BATAILLE,
2004: 201).

relevante salientar que o sentido ltimo do erotismo a fuso, a supresso

do limite. Apesar disso, em seu primeiro movimento, o erotismo se exprime
pela posio de um objeto do desejo.
Na orgia, esse objeto no sobressai. Na orgia a excitao sexual se d por
meio de um movimento exasperado, contrrio reserva habitual. Mas esse
movimento o movimento de todos. Ele objetivo, mas no percebido como
um objeto. O objeto do desejo diferente do erotismo, no o erotismo inteiro,
mas o erotismo passa por ele. O erotismo fuso, desloca o interesse no
sentido de uma superao do ser pessoal e de todo o limite.
Em ELIADE (1992), o sagrado manifesta-se sempre como uma realidade
inteiramente diferente das realidades naturais. Ele se interessa pelo sagrado na
sua complexidade, indo alm do irracional de Otto. A primeira definio que d
ao sagrado que se ope ao profano. O autor defende que o homem toma
conhecimento do sagrado porque esse se manifesta, mostra-se como algo
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absolutamente diferente do profano e prope o termo hierofania como algo que
revela o sagrado. E aqui se d um ato misterioso: a manifestao de algo de
ordem diferente de uma realidade que no pertence ao nosso mundo em
objetos que fazem parte integrante do nosso mundo natural, profano.
Mostra que nas sociedades pr-modernas, o sagrado equivale ao poder,
realidade por excelncia. O sagrado est saturado de ser. Potncia sagrada
quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficcia. A oposio
sagrado/profano traduz-se muitas vezes como uma oposio entre real e irreal.
Nesse sentido, , portanto, fcil de compreender que o homem religioso deseje
profundamente ser, participar da realidade, saturar-se de poder.
Seguindo a anlise de Eliade, o sagrado se manifesta por uma hierofania
qualquer, no s h ruptura na homogeneidade do espao, como tambm
revelao de uma realidade absoluta, que se ope no-realidade da imensa
extenso envolvente. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o
mundo.
Todo o espao sagrado implica uma hierofania, uma
irrupo do sagrado que tem como resultado destacar um
territrio do meio csmico que o envolve e o torna
qualitativamente diferente. Inmeras vezes nem sequer
h necessidade de uma teofania ou hierofania
propriamente ditas: um sinal qualquer basta para indicar a
sacralidade do lugar [...] (ELIADE, 1992:30)

Com efeito, Eliade (1992:63) prope o conceito de tempo sagrado no qual

sintetiza a idia de que o homem religioso vive em duas espcies de tempo,
das quais a mais importante, o tempo sagrado, apresenta-se sob o aspecto
paradoxal de um tempo circular, reversvel e recupervel, espcie de eterno
presente mtico que o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos
ritos. Aqui o homem [religioso] esfora-se por unir-se ao que equiparado
eternidade.
ELIADE categrico:
O homem [religioso] sente necessidade de mergulhar por vezes nesse Tempo
sagrado e indestrutvel. Para ele o tempo sagrado que torna possvel o tempo
ordinrio, a durao profana em que se desenrola toda a existncia humana.
o eterno presente do acontecimento mtico que torna possvel a durao
profana dos acontecimentos e eventos histricos. No que toca questo
ertica, podemos dar um exemplo. a hierogamia divina, que teve lugar in illo
tempore, que tornou possvel a unio sexual humana. A unio entre o deus e a
deusa passa-se num instante atemporal, num eterno presente: as unies
sexuais entre os humanos quando no rituais desenrolam-se na durao,
no tempo profano. Assim, sabemos que o tempo sagrado, mtico, funda
igualmente o tempo existencial, histrico, pois o seu modelo exemplar. Em
suma, graas aos seres divinos que tudo veio existncia. A origem das
realidades e da prpria vida religiosa [...] (ELIADE, 1992:79).
A experincia religiosa da vida se d no afastamento divino, que pode ser
traduzido como o aumento do interesse do homem por suas prprias
descobertas religiosas, culturais e econmicas. Interessado pelas hierofanias
da vida, em descobrir o sagrado da fecundidade terrestre e sentir-se solicitado
por experincias religiosas mais concretas (mais carnais, at mesmo
orgisticas), o homem primitivo afasta-se do deus celeste e transcendente.
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Mostra que a descoberta da agricultura transforma radicalmente no somente a
economia do homem, mas, sobretudo, sua economia do sagrado. Outras foras
religiosas entram em jogo: a sexualidade, a fecundidade, a mitologia da mulher
e da Terra etc. A experincia religiosa torna-se mais concreta, quer dizer, mais
intimamente misturada Vida. As grandes Deusas-Mes e os Deuses fortes ou
os gnios da fecundidade so claramente mais dinmicos e mais acessveis
aos homens do que era o Deus criador.
ELIADE (1992:150 e ss) observa que os ritos de passagem desempenham um
papel importante na vida do homem religioso. certo que o rito de passagem
por excelncia representado pelo incio da puberdade, a passagem de uma
faixa de idade a outra (da infncia ou adolescncia juventude). Mas h
tambm ritos de passagem no casamento e na morte, e pode-se dizer que, em
cada um dos casos, trata-se sempre de uma iniciao, pois envolve sempre
uma mudana radical de regime ontolgico e estatuto social. Por ocasio do
casamento, tem lugar tambm uma passagem de um grupo socioreligioso a
outro.
O recm-casado abandona o grupo dos chefes de famlia. Todo casamento
implica uma tenso e um perigo, desencadeando, portanto, uma crise; por isso
o casamento se efetua por um rito de passagem. Uma outra questo que
envolve a sexualidade de perto a fenomenologia da iniciao. Eliade comenta
que a iniciao comporta uma tripla revelao: a do sagrado, a da morte e a da
sexualidade. O iniciado as conhece, assume e integra em sua nova
personalidade.
O iniciado renasce para uma nova existncia, santificada. Renasce para um
modo de ser que torna possvel o acesso livre ao conhecimento. um homem
que sabe, que conhece os mistrios e que tem revelaes de ordem
metafsica. Em suma, a iniciao equivale ao amadurecimento espiritual, e em
toda a histria religiosa da humanidade reencontra-se sempre este tema: o
iniciado, aquele que conheceu os mistrios, aquele que sabe.
A respeito do saber, BATAILLE (1993) escreve, em 1948 a Teoria da Religio
onde esboa uma severa crtica ao mundo moderno, desencantado e triste5.
Mundo este possvel de dar ao homem o saber, mas qual saber?
Aqui, empresta-se do autor a exata sensao do que resulta a tentativa de
construo de um extrato terico acerca do tema religio. Bataille, na parte
inicial da obra, nomeada: onde este livro est situado, nos eleva
conscincia da impossibilidade, ou seja, carrega-nos para a verdade de que a
construo ilimitada impossvel.
O que proposto ao leitor, com efeito, no pode ser um
elemento, mas o conjunto onde se insere: toda a
construo e o edifcio humanos que no podem ser
mero amontoado de detritos, mas conscincia em si.
Em certo sentido a construo ilimitada o impossvel.
preciso coragem e obstinao para no perder o flego.
Tudo leva a deixar o certo, que o movimento aberto e
impessoal do pensamento, pelo duvidoso, a opinio
isolada. claro que a opinio isolada tambm o meio
5

O autor escreve sob o impacto da depresso que a Segunda Guerra Mundial produziu na intelectualidade
europia de esquerda, expressando aqui uma profunda nostalgia do sentido sagrado para a vida.

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mais simples de revelar o que a construo no fundo, o
impossvel. Mas ela s tem esse sentido profundo caso
no seja consciente.
Essa impotncia define um pice da possibilidade ou,
pelo menos, a conscincia da impossibilidade abre a
conscincia a tudo que lhe possvel refletir. Neste ponto
de unio onde grassa a violncia, no limite do que escapa
coeso, aquele que reflete na coeso percebe que a
partir de ento no h mais lugar para ele.

Ele esboa o que seria um trabalho inacabado, exprime um pensamento mvel,

sem nele buscar o estado definitivo.
O paradoxo fundamental desta teoria da religio, que faz do indivduo a coisa
e a negao da intimidade, ilumina, sem dvida, uma impotncia, mas o grito
dessa impotncia preludia o mais profundo silncio.
BATAILLE (1993:19-20) situa e diferencia o mundo animal do humano e a partir
da elabora os conceitos de imanncia e transcendncia.
Afirma que a imanncia do animal em relao ao seu meio est dada em uma
situao precisa. Esta situao dada quando um animal come outro. Um
animal que come o outro sempre o semelhante daquele que come.
No se trata de um semelhante, conhecido como tal, mas para o animal que
come o animal comido no h transcendncia: h sem dvida uma diferena,
mas esse animal que come o outro no pode a ele se opor na afirmao dessa
diferena. A distino pede uma posio do objeto como tal. O animal que
outro animal come no est dado como objeto.
No h, do animal comido quele que come, uma relao de subordinao,
como a que liga um objeto, uma coisa ao homem que, por sua vez, se recusa a
ser visto como coisa. Nada dado para o animal com o passar do tempo, na
medida em que somos humanos que o objeto existe no tempo, em que sua
durao apreensvel.
Logo, pode-se entender que a imanncia se constri a partir da idia de
alteridade, ou falta de alteridade. Por isso o autor dita repetidas vezes que o
animal est no mundo como a gua no interior da gua. No entanto,
aproximando-se de uma abordagem potica, Bataille considera a relao de
dependncia e independncia na vida animal e revela o alinhavo de sua tese
de que ns todos, humanos, somos resultantes da vida animal.
Entenda-se: a imanncia de um organismo vivo pressupe uma relao de
procura em torno de si e fora de si por elementos que lhes sejam imanentes e
com os quais deve estabelecer relaes de imanncia (estabilizando as
relaes). Em outras palavras, queremos nos alimentar, seno, sofremos e
morremos. Ento, no sendo o animal simplesmente coisa, no para ns
fechado e impenetrvel.
O animal abre diante de mim uma profundidade que me
atrai e que me familiar. Essa profundidade, num certo
sentido, eu a conheo: a minha [...] Algo de doce, de
secreto e de doloroso prolonga nessas trevas animais a
intimidade da luz que se mantm acesa em ns [...] O
mundo animal o da imanncia e do imediatismo: que
este mundo, que nos inacessvel, o na medida em

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que nele no podemos discernir um poder de se
transcender [...] (BATAILLE, 1993:23).

Assim, ainda, a imanncia corresponde capacidade de reproduo, que por

sua vez, sozinha, estabelece-se, a priori no universo do animal. E, a
transcendncia coloca-se pelo erotismo, e s possvel no reino do homem.
somente nos limites do humano que aparece a transcendncia das coisas
em relao conscincia (ou da conscincia em relao s coisas).
Porm, se o animal est no mundo como a gua na gua, e o animal igual ao
mundo, logo, o mundo imanente. S o homem transcendente? Mas ele
tambm no est no mundo?
Bataille defende que o animal tem diversas condutas segundo as diversas
situaes. Essas condutas so os pontos de partida de distines possveis,
mas a distino exigiria a transcendncia do objeto tornado distinto. A
diversidade das condutas animais no estabelece distino consciente entre as
diversas situaes. Os animais que no comem um semelhante da mesma
espcie no tm, no entanto, o poder de reconhec-lo como tal, se bem que
uma situao nova, em que no desencadeada a conduta normal, pode
bastar para superar um obstculo sem que haja at mesmo conscincia de tlo superado. Aqui, surge uma compreenso acerca do papel da transgresso
no pensamento batailliano. No ser distinto chama imanncia.
A distino aponta para a tomada de conscincia, logo, para um ser
transcendente. Portanto, a transgresso leva o ser categoria de distinto e por
isso, transcendente, e neste caso, transgressor.
Os instrumentos, quando usados pelos homens, tornam-se objetos, so como
interrupes na continuidade indistinta, a forma nascente do no-eu.
O objeto, ao contrrio, tem um sentido que rompe a continuidade indistinta, que
se ope imanncia. Ele a propriedade e a coisa do sujeito, mas nem por
isso menos impenetrvel por este.
Em Bataille, o mundo , de uma maneira fundamental, imanncia sem limite
claro.
De tal forma que a posio, no interior do mundo, de um
Ser Supremo, distinto e limitado como uma coisa, de
incio um empobrecimento. Esta idia da diminuio para
o autor advm da noo de que h sem dvida, na
inveno de um ser supremo, vontade de definir um
valor maior que qualquer outro. Mas esse desejo de
acrescentar tem como conseqncia uma abreviao.
Bataille afirma que a personalidade objetiva do ser
supremo o situa no mundo ao lado de outros seres
pessoais de mesma natureza, dos quais , contudo,
claramente distintos [...] (BATAILLE, 1993:31).

No entanto, por definio, o ser supremo tem uma dignidade dominante,

muito embora todos sejam da mesma espcie, onde a imanncia e a
personalidade se misturam, assim, todos podem ser divinos e dotados de uma
potncia operatria e criadora, a o carter divino da existncia apessoal,
indistinta e imanente. Portanto, na igualdade, o ser divino se torna empobrecido
e limitado devido ao gnero descontnuo e limitado, como o de qualquer outro
ser.

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Mas, essa proposio de Bataille de que o sentimento de descontinuidade
reinante para a formatao do conceito de ser supremo, de fato, refutada
quando se percebe que em todos os povos o prestgio do Deus dos judeus e
depois dos cristos incontestavelmente um reflexo de que a idia de
continuidade no ilustra de fato uma individualidade objetiva. Esse sentido de
continuidade significava uma oposio ao mundo das coisas. No homem
opunha pobreza do instrumento profano (do objeto descontnuo) toda a
fascinao do mundo sagrado (1993:32).
Bataille afirma que o sentimento do sagrado forma um conjunto distinto do que
claro, do externo, distingue-se pela forma opaca com que aparece. Para o
homem, no sentimento do sagrado, experimenta uma espcie de horror
impotente. Esse horror ambguo, o que sagrado atrai e possui um valor
incomparvel, mas no mesmo instante isso parece vertiginosamente perigoso
para esse mundo claro e profano onde a humanidade situa seu domnio
privilegiado. (BATAILLE, 1993:28)
Conforme Bataille, os deuses so simplesmente espritos mticos, sem
substrato de realidade. deus, puramente divino e sagrado, o esprito que
no est subordinado realidade de um corpo mortal. Porque ele prprio
esprito, o homem divino (sagrado), mas no o soberanamente, j que
real.
O mundo onde os homens se movem , ainda, de uma maneira fundamental, a
continuidade a partir do sujeito. A realidade de um mundo profano, de um
mundo de coisas e corpos, colocada em face de um mundo santo e mtico.
Nos limites da continuidade, tudo espiritual, no h oposio entre esprito e
corpo. Mas a posio de um mundo de espritos e o valor soberano que ele
recebe esto naturalmente ligados definio do corpo mortal como oposto ao
esprito. A diferena entre esprito e corpo no , de maneira alguma, a que
existe entre continuidade (imanncia) e objeto. O mundo real permanece como
um dejeto do nascimento do mundo divino: o corpo humano mortal pouco a
pouco assimilado ao conjunto das coisas. Pelo fato de que esprito, a
realidade humana santa, mas profana na medida em que real.
A atitude humana em relao ao corpo , ademais, de uma complexidade
aterradora. A misria do homem, visto que esprito, ter o corpo de um
animal e por isso ser como uma coisa, mas a glria do corpo humano ser o
substrato do esprito. E o esprito est ligado ao corpo-coisa que esse jamais
deixa de ser assombrado, s coisa no limite, no ponto em que, se a morte o
reduz ao estado de coisa, o esprito est mais presente do que nunca: o corpo
que o traiu revela-o, mais do que no tempo em que o servia. Num certo sentido,
o cadver a mais perfeita afirmao do esprito. Nesse sentido, o erotismo
permite a no reduo.
[...] o sagrado a prdiga ebulio da vida que, para
durar, a ordem das coisas encadeia e que tal
encadeamento transforma em desencadeamento, ou, se
quisermos, em violncia [...] O sagrado precisamente
comparvel chama que destri a madeira ao consumi-la
[...] (BATAILLE, 1993:43 e 44)

O mundo divino contagioso, e seu contgio perigoso. Em princpio, o que

est envolvido na operao do sacrifcio como o surgimento do relmpago:
em princpio no h limite para o abrasamento ressalta Bataille. A vida
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humana favorvel a isso, a animalidade no; a resistncia oposta
imanncia que ordena a o seu jorro, to pungente nas lgrimas e to forte no
inconfessvel prazer da angstia. Mas, caso se abandonasse totalmente
imanncia, o homem faltaria humanidade.
O problema incessante posto pela impossibilidade de ser humano sem ser
coisa e de escapar aos limites das coisas sem retornar a condio animal,
recebe a soluo limitada da festa.
O movimento inicial da festa est dado na humanidade
fundamental, mas ele s atinge a plenitude de um jorro se
a concentrao angustiada do sacrifcio se desencadeia
[...] (p. 44).

A festa rene homens para quem a consumio da oferenda contagiosa (a

comunho) abre a um abrasamento, todavia, limitado por uma sabedoria de
sentido contrrio: uma aspirao destruio que explode na festa, mas
uma sabedoria conservadora que a ordena e a limita. Todas as possibilidades
de consumio esto reunidas, mas a conscincia desperta na angstia, tende
em uma reverso comandada por uma impotncia de aceitar o
desencadeamento.
O desencadeamento da festa definitivamente, seno encadeado, ao menos
demarcado nos limites de uma realidade que ele nega.
na medida em que reserva as necessidades do mundo
profano que a festa suportada [...] a festa a fuso da
vida humana [...] em certo sentido, enquanto embriaguez,
caos, orgia sexual, que, no limite, o que ela , ela
submerge na imanncia. A festa no um verdadeiro
retorno imanncia, mas uma conciliao amigvel, e
cheia de angstia, entre as necessidades incompatveis
[...] (p. 45).

No h conscincia clara do que efetivamente a festa, e a festa s est

situada distintamente na conscincia, quando integrada na durao da
comunidade. isso o que a festa conscientemente, mas isso indica bem a
impossibilidade prpria da festa e o limite do homem, ligado conscincia
clara.
A festa se realiza para devolv-lo imanncia, mas a condio do retorno a
obscuridade da conscincia. (BATAILLE, 1993:46)
Bataille considera que o problema fundamental da religio est dado nesse
desconhecimento fatal da festa. O homem o ser que perdeu, at mesmo
rejeitou, o que obscuramente intimidade indistinta.
O sagrado, para Bataille, a recuperao da intimidade entre o homem e o
mundo, entre o sujeito e o objeto. Mas se o homem deseja a volta da
imanncia, sabe tambm que se entregar a esta intimidade perder sua
humanidade. Para Bataille, o problema colocado pela impossibilidade de ser
humano, sem passar a ser uma coisa e de escapar ao limite das coisas, sem
retornar animalidade, recebe a soluo mediadora da festa, da liberao dos
interditos, da abertura para o sagrado estando (ainda) no profano.
Ele provoca aqui uma juno, uma fuso dos limites territoriais e dos contextos,
Bataille supe a unio para a satisfao do sujeito e para a sua realizao na
transcendncia.

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Em Bataille, a conscincia distintamente determinada na reflexo medida do
mundo das coisas. H, ento, um dualismo que altera profundamente a
representao do mundo. Nele, o divino aparece ligado pureza; o profano,
impureza. Assim se completa um deslizamento a partir de um dado primeiro em
que a imanncia divina perigosa, em que o que sagrado de incio nefasto
e destri pelo contgio aquilo de que se aproxima, em que os espritos fastos
so mediadores entre o mundo profano e o desencadeamento das foras
divinas.
Esse deslizamento antigo inicia uma mudana decisiva. O pensamento refletido
define regras morais, enuncia relaes universalmente obrigatrias entre os
indivduos e a sociedade ou dos indivduos entre si. Essencialmente, essas
relaes obrigatrias so as que garantem a ordem das coisas. E, pode-se
dizer que, s vezes, retomam proibies que fundam a ordem ntima. Ela tira
da religio uma parte das leis que edita, funda-as na razo, liga-as ordem das
coisas.
A moral enuncia as regras que decorrem universalmente da natureza do
mundo profano. Ela , portanto, oposta escala dos valores da ordem ntima,
que exaltava tudo aquilo cujo sentido dado no instante. Mas, a realizao da
moral s possvel quando se supe a sano da ordem divina. Admitindo o
poder do divino sobre o real. H uma racionalizao e moralizao do divino,
no prprio movimento em que a razo e a moral so divinizadas.
Assim, aparecem os elementos da concepo do mundo, chamada de dualista.
Na representao primeira, o sagrado imanente dado a partir da intimidade
do homem com o mundo, enquanto o mundo profano dado na transcendncia
do objeto, cuja intimidade no jamais imanente na humanidade. Mas na
evoluo dualista, o divino se torna racional e moral e rejeita o sagrado ligado
ao profano.
O momento da mudana dado numa passagem: em um movimento sbito da
transcendncia, ultrapassa a matria sensvel; a esfera inteligvel se revela. A
inteligncia ou o conceito definido como ordem soberana, qual o mundo
das coisas se subordina. Assim, o mundo inteligvel tem a aparncia do divino.
Mas, sua transcendncia no tem a mesma natureza do divino da religio
arcaica. O divino era inicialmente percebido a partir da intimidade (da violncia,
do grito, do ser em irrupo e do sagrado), se era transcendente, isso se dava
de maneira provisria, para o homem agindo na ordem real, mas que os ritos
passavam ordem ntima. Essa transcendncia diferia profundamente daquela
do mundo inteligvel que permanece separada para sempre do mundo sensvel.
Oposto ao mundo sensvel, o mundo inteligvel no propriamente um outro
mundo, porque ele est fora do mundo. O homem da concepo dualista est
em oposio ao homem arcaico porque no h mais intimidade entre ele e
esse mundo. Esse mundo lhe efetivamente imanente. A diviso do mundo
entre dois princpios, um e outro includos nesse mundo, de que um , ao
mesmo tempo, o do bem e do esprito, e o outro, o do mal e da matria. Disso
resulta, sem contrapartida, um imprio da ordem real que uma soberania da
servido. Fica definido um mundo onde a violncia livre no tem lugar que no
seja negativo.
Numa outra abordagem que colabora para esta compreenso, OTTO (1992)
revela o sagrado do ponto de vista fenomenolgico, definindo como um
sentimento de mistrio terrvel e fascinante. Expe a origem desse sentimento
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como sendo algo a priori, mas no inato. Nesta questo, ele inovador, pois
vai de encontro hiptese de Durkheim6, para qual o sentimento e as atitudes
para com o sagrado eram dirigidos no s aos objetos religiosos como a
qualquer objeto da esfera social, cvica, familiar, amorosa ou poltica.
[...] adquirimos o hbito de usar o termo sagrado dandolhe um sentido completamente figurado que j no , de
modo algum, o sentido primitivo. Normalmente
entendemos, por esta palavra, um predicado de ordem
tica, sinnimo do absolutamente moral e perfeitamente
bom [...] (1992:13).

O autor deseja alertar que se acaba atribuindo ao sagrado apenas o carter do

dever ou da lei, tendo-se em vista as necessidades prticas. Otto pretende
fazer conhecer um elemento especfico do termo, que se pode pressentir, e
que aparece como um princpio vivo em todas as religies.
O autor distingue trs modalidades cognitivas em relao ao sagrado: os
adeptos (apreciadores); os profetas (produtores de religio) e os
personificadores (aqueles que chegam condio de filhos da divindade).
O sagrado assume um significado ontolgico que, baseado numa cosmoviso,
representa a esfera complementar do profano. Ambas as esferas constituem
o ser em sua totalidade. Assim, do ponto de vista do profano, o sagrado
totalmente outro que constitui um fenmeno especfico. Trata-se da
manifestao de algo que no pertence ao nosso mundo natural e profano.
Otto distingue duas categorias que compem o sagrado: uma racional e outra
no racional, alm de defender a idia de que ambas so categorias a priori.
O racional o espao onde o conhecimento se d por meio de noes claras e
de concluses lgicas. Pode-se entender que o racional um conhecimento a
posteriori. O irracional, segundo o autor, constitudo pela profundidade
mstica da alma, pela inspirao, pela intuio, pela viso proftica e pelas
foras ocultas. Trata-se de um conhecimento a priori.
A sacralidade mais profunda algo pouco sensato, sobretudo se se considerar
a racionalidade cientfica. Tambm bastante aceitvel que a linguagem no
seja capaz de exprimir o numinoso, considerando que esse a manifestao
que transcende a experincia comum. Schleiemacher, assim se refere, sobre a
faculdade de contemplao:
Quando a alma se abre s impresses do Universo, nelas
mergulhando e a elas se entregando, torna-se suscetvel
a experimentar intuies e sentimentos que pertencem ao
mbito que foge racionalidade comum e que constitui o
contedo da vivncia religiosa. (SCHLEIEMACHER apud
OTTO, 1992:188)

A presena do numem, do sagrado, provoca uma reao emocional, que Otto

chamou de estado de criatura ou sentimento de ser criatura, o que significa
para o homem sentir-se parte insignificante perante a grandeza do divino. Esse
confronto coloca o homem perante o mysterium tremendum.
Otto aponta o sentimento de pavor que se vive diante do sagrado e ao mesmo
tempo o sentimento de fascnio. H ambigidade no sentimento que arrebata o
ser humano frente ao divino. Essa experincia vivida em momentos
6

Ver As Formas Elementares de Vida Religiosa (1996).

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especiais, para logo vir arrefecer-se na experincia cotidiana, dentro do mbito
do profano.
O numinoso, assim, exerce sobre ns estranha harmonia de contrastes: ao
mesmo tempo em que inspira repulsa, terror e pavor quase irracional, arrebatanos pelo fascnio e por uma atrao irresistvel, que nos comove e que passa a
ser o sentimento primeiro, deixando o pavor como secundrio.
Quando Otto buscou definir o que batizou de mysterium tremendum,
percebeu que no poderia desenvolver um conceito sobre ele, mas apenas
observar a reao do sentimento particular que o seu contato provoca. Assim,
o autor estabelece o carter irracional da percepo do sagrado. A emoo
religiosa tem um carter ntimo e profundo que escapa ao entendimento da
razo. Ultrapassa a simples idia de salvao, tendo em seu escopo o fascnio
e um sentir que em alguns momentos preenche a alma e a desconcerta tal a
comoo que lhe causa.
Para o autor, existe no ser humano um instinto religioso e uma predisposio
da razo humana que o torna propenso ao sentimento religioso. Caracteriza
esta predisposio, como um sentimento a priori que torna o ser humano um
esprito impressionvel, apto a descobrir e se deixar revelar. O autor esclarece
que s possvel reconhecer algo se existe a priori algo em alguma medida
dentro de si.
Ainda, a busca pelo Sagrado, a procura pelo conhecimento e o prprio
sentimento numinoso so reaes provocadas pela constante relao com o
sagrado. A presena constante de Deus e de outras manifestaes do sagrado
alimenta e instiga o prprio sentimento religioso. O mysterium e o tremendum
so independentes, em alguma medida.
O sentimento do divino foi uma das causas que levaram a conscincia do
homem a despertar para os sentimentos numinosos. Afirma que o sentimento
religioso antecede o despertar, uma vez que emerge de um sentimento a priori.
O sentimento religioso provavelmente apareceu mais
cedo, tendo ele prprio despertado e libertado aquele:
no o fez sair de si mesmo, mas t-lo surgir das
profundezas do esprito, da razo e das suas faculdades
a priori [...] (OTTO, 1992:69).

Otto ento nos revela que a inter-relao entre as idias to factvel quanto a
dos sentimentos. Como em BATAILLE (1992), envolvem-se movimentos que
atuam na razo e no sentir, legitima a existncia do sagrado que no pode ser
descrito e tocado, pode sim ser experimentado na essncia humana, como
experincia interior.
Entendo por experincia interior aquilo que geralmente
chamam de experincia mstica: os estados de xtase, de
arrebatamento, pelo menos de emoo meditada. Mas
penso menos na experincia confessional, qual foi
preciso ater-se at agora, do que numa experincia nua,
livres de amarras, mesmo de origem, a qualquer religio
que seja. por isso que no gosto da palavra mstica [...]
(BATAILLE, 1992:11).

O autor tambm afirma que no gosta das definies estreitas. A experincia

interior responde necessidade em que se encontra e a existncia humana
de colocar tudo em jogo (em questo), sem repouso admissvel. Essa
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necessidade j atuava, apesar das crenas religiosas, mas ela tem
conseqncias ainda mais completas na falta dessas crenas. Os
pressupostos dogmticos deram limites indevidos experincia: aquele que j
sabe no ir alm de um horizonte conhecido.
Quis que a experincia conduzisse l onde ela prpria
quisesse,
e
no
lev-la
para
qualquer
fim
preestabelecido. E digo logo que ela no leva a porto
algum (mas a um lugar de extravio, de contra-senso).
Quis que o no-saber fosse o seu princpio [...] mas essa
experincia nascida do no-saber a permanece,
decididamente. Ela no inefvel, no a tramos se
falamos dela, mas nas questes do saber ela furta at
mesmo ao esprito as respostas que este ainda tinha. A
experincia no revela nada e no pode fundar a crena,
nem partir dela [...] (1992:12).

Bataille exemplifica dizendo que a experincia o colar em jogo, na febre e na

angstia, aquilo que um homem sabe pelo fato de ser. Caso nesta febre, ele
tenha qualquer apreenso que seja, no pode dizer: eu vi isto, o que vi tal;
ele s pode dizer: o que vi escapa ao entendimento, e Deus, o absoluto, o
fundo dos mundos no tm sentido, se no forem categorias do entendimento.
O autor acredita que quando se diz com deciso: vi Deus, o que se viu muda.
Portanto, a experincia interior no deve ter outra preocupao, seno ela
prpria, abrindo-se mo dos dogmas, dos princpios morais e da cincia.
Chamo experincia uma viagem ao trmino do possvel do homem
(BATAILLE,1992:15). Ele acusa a inteligncia de ter destrudo o valor da
experincia.
preciso viver a experincia, ela no facilmente
acessvel, e mesmo considerada de fora pela inteligncia,
seria preciso ver a uma srie de operaes distintas,
algumas intelectuais, outras estticas, outras enfim
morais, e todo o problema a retomar; somente a partir
de dentro, vivida at o transe, que ela aparece unindo o
que o pensamento discursivo deve separar [...] (1992:16).

Ainda, a experincia no une somente estas formas estticas, intelectuais,

morais mas tambm vrios contedos de outras experincias vividas em uma
fuso, deixando de fora apenas o discurso pelo qual se tenta separar estes
objetos. Frente a isso, pode-se dizer que a experincia atinge, para terminar, a
fuso do objeto com o sujeito. Mas, quem ou o que o objeto de apreenso?
Bataille considera que o objeto Deus opera naquele que experimenta uma
parada no movimento que o leva apropriao mais obscura do desconhecido:
de uma presena que no , em nada, mais distinta que uma ausncia.
(BATAILLE,1992:13)
No final de um grito, aniquilamo-nos a ns mesmos, na
medida em que soobramos anos na intolerncia por ns
mesmos, encontramos Deus. o sentido, a enormidade
[...] na plenitude de seus atributos, h o prprio Deus,
este Deus, contudo uma mulher da vida, em todos os
pontos parecida com outras. Mas o que o misticismo no
pde dizer (no momento de diz-lo, ele enfraquecia), o
erotismo diz: Deus no nada se ele no superao de

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Deus em todos os sentidos: no sentido do ser vulgar, no
do horror e da impureza; finalmente no sentido de nada
[...] no podemos acrescentar linguagem a palavra que
supera as palavras, a palavra Deus; desde o momento
em que o fazemos, esta palavra superando-se a si
mesma destri vertiginosamente seus limites. que ela
no recua diante de nada. Est em toda parte onde no
esperada: ela prpria uma enormidade. Ou procurando
a sada, e sabendo-se preso nas prprias armadilhas,
procura nela o que, podendo aniquil-lo, torna-o
semelhante a Deus, semelhante a nada. (BATAILLE,
1967).

Advoga que Deus difere do desconhecido pelo fato de que uma emoo
profunda, vinda das profundezas da infncia, liga-se primeiro em ns a sua
evocao. E, que ficamos totalmente expostos somente quando nos dirigimos
sem trapacear ao desconhecido. a partir do desconhecido que se d a
experincia do si mesmo, pois este no um sujeito isolado do mundo, mas
um lugar de comunicao, de fuso do sujeito e do objeto. Esta fuso se d no
silncio [na ausncia da palavra], pois o silncio uma palavra que no uma
palavra (p. 24).
Bataille ento chega a esta posio: a experincia interior o contrrio da
ao. Nada mais (1992:52). A ao est na dependncia do projeto. O autor
chama de projeto no somente o modo de existncia implicado pela ao,
necessrio ao, mas uma maneira de ser no tempo, paradoxal, pois a
reposio da existncia para mais tarde. Assim, o princpio da experincia
interior sair atravs de um projeto do domnio do projeto. Acrescenta, a
denncia da trgua, o ser sem prazo.
No que toca razo, o fim da experincia interior seria a busca pela salvao.
Ou seja, um projeto como domnio de outro projeto. Esta ambivalncia
conduzida pela necessidade da salvao7. A salvao o cimo de qualquer
projeto possvel, o cmulo e a negao de projetos de interesse
momentneo. E, a salvao vista pelo autor como o nico meio de dissociar o
erotismo e a nostalgia de existir sem prazo.
Vestido ou desnudo, o corpo uma presena, uma forma que, por um instante,
sintetiza todas as formas do mundo. Mas, abraando esta forma, deixamos de
perceb-la como presena e a temos como matria concreta, palpvel, que
cabem em nossos braos e que, no obstante, ilimitada. Ao abraar a
presena, deixamos de v-la, e ela prpria deixa de ser presena.
Por fim, na voz de PAZ (1996:193) se esclarece que a condenao do amor
carnal como um pecado contra o esprito no crist e sim platnica. Para
Plato, a forma a idia, a essncia. O corpo uma presena no sentido real
da palavra: a manifestao sensvel da essncia. a imitao, a cpia de um
arqutipo divino, a idia eterna. Em O Banquete, o amor mais elevado a
7

Aqui o autor alude ao cristianismo e discorre acerca do projeto da salvao. importante ressaltar que
Bataille considera o cristianismo como a ausncia da salvao. desespero de Deus. A agonia de Deus,
na pessoa do homem, fatal, o abismo onde a vertigem solicita que o homem caia. A agonia de Deus
no se interessa pela explicao do pecado. Ela justifica no somente o cu, mas o inferno. No
cristianismo, a vida condenada e as pessoas do progresso santificam-na; os cristos limitaram-na ao
xtase e ao pecado, o progresso nega o xtase, o pecado, confunde a vida e o projeto, e santifica o projeto.

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contemplao do corpo formoso. O abrao carnal entranha uma degradao da
forma em substncia e da idia em sensao. Por isso tambm Eros
invisvel, no uma presena, uma obscuridade que rodeia a Psique e a
arrasta numa queda sem fim.
Remete-se, ento, ao que Bataille insiste, o fato de que no estranho que
condenemos o amor fsico. Contudo, no condenou-se a reproduo. E,
chamamos de divino todo o desejo de procriar: a nsia de imortalidade, de
continuidade, de vida eterna. a expresso religiosa do erotismo em ns.

Referncias Bibliogrficas
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________. A Experincia Interior. So Paulo: tica, 1992.
________. O Erotismo. So Paulo: Arx, 2004.
________. Teoria da Religio. So Paulo: tica, 1993.
DURKHEIM, E. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Martins
Fontes, 1996.
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. So Paulo: Perspectiva, 1972.
_______. O sagrado e o Profano a essncia das religies. So Paulo:
Martins Fontes, 2002.
OTTO, R. O Sagrado. Lisboa: Edies 70, 1992.
PAZ, Octavio. Obras Completas. Ideas Y costumes II uso e smbolos. Mxico:
Letras Mexicanas, 1996.

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