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Disser Ta Cao Manuela Chaves Ferreira
Disser Ta Cao Manuela Chaves Ferreira
FACULDADE DE EDUCAO
So Paulo
2007
So Paulo
2007
FOLHA DE APROVAO
Manuela Chaves Simes Ferreira
Hannah Arendt e a separao entre poltica educao
DEDICATRIA
AGRADECIMENTOS
O constante dilogo
H tantos dilogos
Dilogo com o ser amado
o semelhante
o diferente
o indiferente
o oposto
o adversrio
o surdo-mudo
o possesso
o irracional
o vegetal
o mineral
o inominado
Dilogo consigo mesmo
com a noite
os astros
os mortos
as idias
o sonho
o passado
o mais que futuro
Escolhe teu dilogo
e
tua melhor palavra
ou
teu melhor silncio
Mesmo no silncio e com o silncio
dialogamos.
Carlos Drummond de Andrade1
Carlos Drummond de Andrade. In Discurso de Primavera & Algumas Sombras. Jos Olympio, 1977.
RESUMO
FERREIRA, M. C. S. Hannah Arendt e a separao entre poltica e educao. 2007. 142
fls. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Educao, Universidade de So Paulo, So Paulo,
2007.
Trabalho de pesquisa terica que parte de conceitos e idias de Hannah Arendt em seu artigo
intitulado Reflexes sobre Little Rock. Neste artigo proposta a separao entre educao e
poltica a fim de garantir a preservao da autoridade na escola. Nesta dissertao descreve-se
a ascenso da esfera social e a substituio da ao pelo conformismo, fenmeno que coincide
com uma crise de autoridade no mundo moderno. Em seguida, examina-se o que Arendt
entende por poltica atravs da configurao desta esfera da vida humana, comparando-se a
Antiguidade e a Era Moderna, momento em que a autoridade desaparece da poltica.
Estabelece-se a relao destes fenmenos crise da educao e prope-se a separao da
educao e da poltica. Retoma-se o papel da educao nas democracias e conclui-se que se o
objetivo da educao nas democracias preparar as novas geraes para conservar e renovar
o mundo, a autoridade e o contato com a tradio devem ser mantidos na escola.
Palavras-chave: Educao. Hannah Arendt. Filosofia da Educao.
ABSTRACT
FERREIRA, M. C. S. Hannah Arendt and the dissociation between politics and
education. 2007. 142 fls. Master Thesis Faculdade de Educao, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2007.
This theorist research starts from the concepts and ideas of Hanna Arendt article named
Reflections on Little Rock. This article proposes the dissociation between education and
politics, in order to guarantee the preservation of the authority at the school. In this Master
Thesis it is described the ascension of the social sphere and the substitution of action instead
of compliance, phenomenon that comes together with the crisis of the authority in the Modern
World. After that, it is investigated what Arendt understands about politics through the
configuration of this human life sphere, comparing the Old Ages with the Modern Ages,
period when the authority disappears from the politics. It is established the relation of these
phenomena with the crisis of education and it is proposed the dissociation of education and
politics. This Thesis recovers the role of education in the democracies and it concludes that
the education target is to prepare the new generation to maintain and renovate the world. The
authority and the contact with the tradition must be kept at school.
Keymords: Education. Hannah Arendt. Philosophy of Education.
SUMRIO
INTRODUO ......................................................................................................................10
1. ASCENSO DA ESFERA SOCIAL ................................................................................19
1.1. A relao pblico-privado na Antiguidade grega .............................................................19
1.2 O Cristianismo e a esfera privada ......................................................................................22
1.3 A ascenso da esfera social ................................................................................................24
1.4 Alienao ...........................................................................................................................31
1.5 A substituio da ao pelo comportamento ......................................................................33
1.6 Ao e fabricao ...............................................................................................................35
2. POLTICA, AMOR MUNDI E O MILAGRE DA AO ............................................41
2.1 Ao, discurso e revelao .................................................................................................41
2.2 O mundo comum ................................................................................................................44
2.3 Liberdade e poltica ............................................................................................................48
2.3.1 Liberdade e poltica em Hannah Arendt .............................................................52
2.4 O poder, a fora, a violncia e a autoridade .......................................................................62
2.4.1 O poder ................................................................................................................63
2.4.2 A fora e violncia ..............................................................................................66
2.4.3 Poder e violncia .................................................................................................67
2.4.4 Autoridade ...........................................................................................................69
2.4.5 Poder e fora ........................................................................................................70
2.5 Cidadania e igualdade ........................................................................................................71
2.5.1 Hannah Arendt e os Direitos Humanos ...............................................................73
3. A CRISE DE AUTORIDADE E A SEPARAO ENTRE POLTICA E
EDUCAO ...........................................................................................................................79
3.1 Autoridade e crise ..............................................................................................................79
3.1.1 Uma outra viso ..................................................................................................85
3.2 O Pescador de Prolas ....................................................................................................88
3.3 Educao e autoridade .......................................................................................................92
3.4 A separao entre poltica e educao ...............................................................................97
3.4.1 A natalidade .......................................................................................................103
3.4.2 Educar para conservar a Histria ......................................................................107
4. REFLEXES SOBRE EDUCAO .............................................................................113
4.1 A vita contemplativa ........................................................................................................113
4.1.1 O pensar .............................................................................................................114
4.1.2 Preconceito e juzo ............................................................................................117
4.1.3 O juzo ...............................................................................................................119
4.2 Educao e a faculdade de julgar .....................................................................................123
4.3 O pensar na educao .......................................................................................................126
CONCLUSO ......................................................................................................................132
1. Educar para qu? ................................................................................................................132
2. Educar para conhecer o mundo ou para pensar? ................................................................133
3. Educar para o pensar ..........................................................................................................135
4. Educar para o julgar ...........................................................................................................136
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ...............................................................................138
10
INTRODUO
Johannah Arendt, judia alem, nasceu em 1906, em Hannover. Viveu na Alemanha at
a Segunda Guerra Mundial, quando se refugiou na Frana e logo em seguida nos Estados
Unidos. Formada em filosofia, foi aluna de autores renomados, entre eles, destaca-se Martin
Heidegger. Defendeu seu doutorado em 1929 na Universidade de Heidelberg, com uma tese
intitulada O conceito de amor em Santo Agostinho, sob a orientao de Karl Jaspers.
Refugiada nos Estados Unidos, inicialmente trabalhando como colaboradora de um
jornal destinado comunidade alem, Hannah Arendt dedicou-se a investigar o fenmeno
aparentemente sem precedentes na historia humana, representado pelo totalitarismo. Em 1951
a autora publica As Origens do Totalitarismo, trabalho que lhe rendeu a cidadania norteamericana. Seu segundo livro, A Condio Humana, publicado em 1958 lhe trouxe o
reconhecimento como livre pensadora, dotada um poder de aguda reflexo sobre seu tempo,
corajosa e original. Em 1968 comea a lecionar na New School for Social Research, em Nova
York.
Entre a escrita destas duas obras citadas acima e ao longo de todo o resto de sua vida
nos EUA, Hannah Arendt dedicou-se a proferir uma srie de conferncias, participou de
seminrios e congressos e escreveu muitos artigos. Entre estes artigos, examinaremos a seguir
mais detidamente Reflexes sobre Litlle Rock e A Crise na Educao.
Alm das j mencionadas, suas principais obras so: Entre o Passado e o Futuro, de
1954, Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal, de 1963; Da
Revoluo, de 1963; Homens em tempos sombrios, de 1968; Da Violncia, de 1970 e
Crises da Repblica, de 1972.
Hannah morre em 1975, deixando inconclusa a obra intitulada A Vida do Esprito,
publicada aps a sua morte. Dos trs volumes planejados para a obra O Pensar, O
Querer e O Julgar-, apenas O Julgar no chegou a ser escrito. De cunho altamente
filosfico, A Vida do Esprito pode ser considerada uma das leituras mais difceis entre as
que Arendt produziu, em parte porque no chegou a ser terminada ou revista, e em parte por
tratar-se de uma obra de final da vida, onde as principais idias da autora esto condensadas.
O que me levou a estudar Hannah Arendt foi de certa forma um acaso, eu no
conhecia a autora quando ingressei na licenciatura. Durante toda a minha formao na
faculdade de filosofia, e parte da faculdade de direito, tive muito contato com outros autores
que foram tambm as fontes de Hannah Arendt, como Heidegger e Jaspers.
Meu contato mais prximo com a obra de Hannah Arendt foi de fato com o ensaio
denominado A Crise na Educao, nos cursos da licenciatura, com o professor dessa casa,
11
Jos Sergio Fonseca de Carvalho. Atravs da leitura destes textos que pude tomar contato
com a autora.
Minha experincia como professora de Filosofia e tambm minhas leituras acadmicas
me mostraram que a obra da Hannah Arendt de uma pertinncia impressionante nos dias de
hoje, como nos diz, por exemplo, Celso Lafer no prefcio de Hannah Arendt: pensamento,
persuaso e poder:
De 1979 at hoje, a fortuna de Hannah Arendt expandiu-se
extraordinariamente, nos mais diversos quadrantes culturais. Creio que isso
se deve a um significativo consenso em torno da relevncia de sua obra. Em
verdade, ela se converteu e este o alcance deste consenso num
clssico do sculo XX, ao preencher os trs requisitos do clssico proposto
por Bobbio. Com efeito, Hannah Arendt (I) uma autentica interprete de sua
poca, dando, atravs de sua obra e pessoa, um acesso ao esprito do seu
tempo; (II) sempre atual, da advindo a necessidade de sucessivas geraes
de rel-la e dar-lhe nova interpretao; e (III), finalmente, as categorias de
compreenso geral por ela elaboradas continuam indispensveis para o
entendimento da realidade atual, ainda que elaboradas em outros momentos
histricos. (LAFER, 2003, p. 08).
O que pude perceber que, aos poucos, lendo a autora, comecei a encontrar uma
chave de compreenso do mundo, passei a olhar para o mundo com os olhos de Hannah
Arendt e nada mais natural, ento, que eu passasse a olhar a educao e meu trabalho como
educadora e professora de filosofia, com esse olhar.
Desde ento, a pertinncia de trabalhar com essa autora no mestrado foi colocada de
maneira intimamente ligada minha vivncia. Quando decidi entrar no programa de psgraduao da faculdade a escolha por Hannah Arendt foi natural, pois sua obra nos fornece
uma chave de compreenso do mundo e dos negcios humanos. Hannah Arendt um
instrumento mais do que adequado para compreendermos e, a partir da, buscarmos solues,
para a crise de autoridade em que vivemos na educao e para a conseqente dificuldade que
enfrentamos ao prepararmos nossas crianas para uma vida num mundo partido entre o
passado e o futuro.
Mais especificamente, queria entender e situar mais claramente a relao que pode se
estabelecer entre a teoria poltica de Hannah Arendt e as decorrncias que estas teorias podem
trazer para iluminar o tema da educao, esta entendida de modo abrangente como a
preparao para a vida em comum dos mais novos pelos mais velhos.
No entanto, Hannah Arendt escreveu pouco sobre educao. O trabalho desenvolvido
muitas vezes o de deduzir, de sua filosofia poltica, o que se poderia entender como os
objetivos da educao e do que esta se trata. Os nicos textos em que Hannah Arendt trata
12
importante lutar por igualdade poltica e direitos humanos bsicos, do que por polticas de
promoo social, como emprego, habitao e educao. Neste sentido, a autora enfatiza que
as leis relativas ao casamento inter-racial nos estados do sul dos EUA so um exemplo muito
mais chocante de segregao e crime contra os direitos humanos bsicos, do que o fato de
existirem escolas para negros e escolas para brancos. De acordo com Arendt, o direito de
casamento um direito humano individual, que se insere entre aqueles sem os quais, todos os
outros so secundrios, at mesmo o direito de voto.
A segunda proposio polmica que Arendt apresenta em Reflexes sobre Little
Rock se refere especificamente sobre educao. Trata-se da crtica deciso de iniciar-se a
dessegregao dos negros pelas escolas, pois esta deciso expe as crianas a uma situao
para a qual nem mesmo os adultos envolvidos esto preparados para lidar. Por esta razo a
autora prope que separemos a educao da poltica, a fim de preservarmos a autoridade no
espao escolar.
Este trabalho se concentra basicamente em torno da compreenso desta proposta de
Arendt. O primeiro captulo refere-se substituio da ao poltica pelo comportamento, a
partir da ascenso da esfera da sociedade na Era Moderna e o segundo captulo trata da esfera
poltica. Estes dois primeiros captulos englobam o panorama geral em que a crise de
autoridade se instala no mundo moderno. O terceiro captulo do trabalho trata mais
especificamente da crise da autoridade e de suas repercusses na educao; onde examinamos
13
mais a fundo o que Arendt quer dizer quando prope a delimitao entre educao e poltica,
bem como as implicaes desta proposta. No quarto captulo relacionamos as faculdades de
pensar e julgar, descritas por Arendt, com a tarefa educacional e na concluso retomamos o
papel da educao na formao das novas geraes.
O que motivou a autora a escrever Little Rock foram os acontecimentos
desencadeados pela deciso da Corte Federal dos EUA de promover a dessegregao racial
nas escolas pblicas americanas no final da dcada de 50. De um dia para o outro, crianas
negras passaram a freqentar escolas que antes eram apenas para brancos, criando situaes
constrangedoras para as crianas negras. Este o tema do terceiro capitulo deste trabalho.
O ponto de partida de minhas reflexes foi uma foto nos jornais que
mostrava uma menina negra em seu caminho de casa para uma escola recm
integrada. Ela era perseguida por uma multido de crianas brancas,
protegida por uma amiga branca de seu pai, e seu rosto testemunhava de
modo eloqente o fato bvio de que ela no estava propriamente feliz. A
foto expunha de modo sucinto a situao, pois os presentes nela haviam sido
diretamente afetados pela ordem da Corte Federal: as prprias crianas.
(ARENDT, 2004a, p. 261).
14
Arendt admite que o poder pblico influencie e at coloque alguns limites no que se
refere ao direito dos pais sobre a educao de seus filhos, mas esta limitao deve referir-se
quanto ao contedo da educao. A educao um direito do cidado e um dever do Estado, e
desde que a educao se tornou obrigatria, natural que os governos se interessem em
preparar os futuros profissionais e cidados de seu corpo poltico. Mas, antes de promover
escolas integradas, preciso que o poder pblico promova a equidade econmica dos seus
membros e garanta a no discriminao no plano legal.
Em Little Rock discute-se o modelo de educao progressista relacionando-o com
um panorama composto de anlises sobre a Repblica Americana - sua estrutura de poder e
aspirao igualdade - por oposio aos Estados-Nao europeus e o contexto mundial de
uma sociedade de massa, marcada por uma economia de superabundncia que leva a um tipo
descontrolado de prosperidade.
Arendt comea Reflexes Sobre Little Rock fazendo um inventrio dos problemas
domsticos da Amrica, em que a questo dos negros se insere. Ela menciona a economia de
superabundncia e de prosperidade descontrolada que tomou conta dos EUA aps o termino
da Segunda Guerra Mundial e o fenmeno da cultura e educao de massa que tpico das
sociedades modernas em geral. Estes dois problemas so o pano de fundo sobre o qual se
insere os problemas das minorias e seus direitos.
Para Arendt, a atual estrutura poltica da Amrica tem um fundamento diferente
daquele que originou as naes europias. Enquanto que a Europa se constituiu, a partir da
formao dos Estados Nacionais, com base na idia da homogeneidade da populao e sua
fixao a um territrio, os EUA se constituem desde o incio como uma Repblica, aberta a
diversidade, baseada nos critrios de igualdade e liberdade. Por esta razo, a questo da cor na
Amrica problema poltico, que deve ser resolvido dentro de sua estrutura poltica.
Igualdade poltica no pode ser confundida com homogeneidade. A autora ressalta que
os EUA se constituram como uma nao fora dos moldes do estado nacional europeu,
prescindindo da homogeneidade tnica e de um passado comum do seu povo. Visando sua
identidade, os EUA tm buscado equalizar camadas heterogneas da populao, fruto das
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inmeras levas de imigrantes que o pas recebeu ao longo da histria. Contudo, quanto mais
igual fica a sociedade, mais as diferenas so percebidas.
Arendt afirma que faz parte do temperamento norte-americano eqalizar tudo. Desde a
sua fundao poltica sob a gide da Novus Ordo Seclorum (nova ordem no mundo), que a
Repblica tem por principio apagar as diferenas e distines entre jovens e velhos, dotados e
desvalidos, crianas e adultos, alunos e professores, a fim de garantir a igualdade de
oportunidades para todos. O princpio de igualdade garante que a educao nos EUA no seja
apenas privilgio das classes ricas, fator, alis, caractersticos das sociedades de massas.
A Amrica se constituiu historicamente como um pas de imigrantes, por receber de
braos abertos novos membros a todo o momento, os forasteiros recm-chegados no pelo
nascimento, mas pela imigrao, que a educao nos EUA tem um papel poltico: o de
preparar estes forasteiros para viverem neste pas, que do ponto de vista deles um mundo
novo, bem como de ensinar a seus filhos uma nova lngua. A educao assume um papel que
em outros estados nacionais seria atribudo s famlias e que na Amrica de
responsabilidade do Estado.
Imigrantes vem o mundo como novo e neste sentido a educao tem papel poltico,
pois os prepara a este novo mundo atravs de seus filhos. Porm isso no quer dizer que de
fato se esteja construindo um novo mundo atravs da educao, isso seria uma iluso. A
educao se dirige aos mais novos por nascimento, e para estes (por mais novo que o mundo
possa parecer aos olhos de um adulto imigrante), o mundo , no mnimo, mais velho do que
eles. Sendo assim, qualquer novidade que se pretenda instituir no mundo atravs da educao,
a partir do ponto de vista das crianas, ser velha.
O problema dos negros na Amrica est enraizado historicamente na sua populao
desde a escravido, e s ser resolvido dentro da estrutura poltica republicana. A base da
repblica americana a igualdade, que apesar da heterogeneidade da sua populao,
pressupe a igualdade poltica de todos os seus habitantes. Ao promover a segregao atravs
da legislao, a sobrevivncia da repblica est correndo srios riscos. Este o desafio que se
apresenta ao modo de vida americano. Embora o governo no tenha direito de interferir nos
preconceitos e prticas discriminatrias da sociedade, tem no apenas o direito, mas o dever,
de assegurar que essas prticas no sejam legalmente impostas. (ARENDT, 2004a, p. 270).
A soluo encontrada tentar cobrir dois pontos inteiramente diferentes: assegurar o
direito de voto da populao negra e eliminar a segregao. Quanto ao primeiro ponto, o
direito de participao poltica, todos so obrigados a concordar com sua pertinncia, j que o
critrio de igualdade imprescindvel em uma democracia. Segundo a autora, o segundo
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ponto causou mais controvrsias e foi o objeto principal do programa de Direitos Civis no
final da dcada de 50.
Por razes demasiado complexas para serem discutidas neste
ensaio2, o poder da sociedade em nosso tempo maior do que jamais foi
anteriormente, e no restam muitas pessoas que conhecem as regras de uma
vida privada e como viv-la. Mas isso no fornece ao corpo poltico a
desculpa para esquecer os direitos de privacidade, para deixar de
compreender que os direitos da privacidade so grosseiramente violados
sempre que a legislao comea a impor a discriminao social. (ARENDT,
2004a, p. 286).
A segregao deve ser eliminada no mbito poltico, ou seja, no se pode permitir que
a discriminao esteja baseada na lei: O que constitui a perpetuao do crime original na
histria desse pas no a discriminao e a segregao social, seja qual for a forma que
assumam, e sim a legislao racial. (ARENDT, 2004a, p. 270).
A segregao a discriminao
imposta pela lei e a dessegregao no
pode fazer mais do que abolir as leis que
impem a discriminao; no pode
abolir a discriminao e forar a
igualdade sociedade, mas pode, e na
verdade deve, impor a igualdade dentro
do corpo poltico. (ARENDT, 2004a, p.
272).
As trs esferas
Hannah Arendt delimita trs esferas em que se desenvolve a vida humana: a esfera
pblica, a esfera social e a esfera privada. Esta delimitao bastante explorada em A
Condio Humana, porm um resumo bastante consistente desenvolvido em Reflexes
sobre Little Rock. Esta separao tem importantes conseqncias no que se refere
educao, por isso vamos compor aqui um breve quadro com as principais caractersticas
destas esferas, a partir das duas fontes mencionadas.
Comecemos com a esfera privada. a esfera do lar, da famlia, da pertena, cuja
prioridade a manuteno da vida. Nela, as atividades se do fora da luz que o testemunho
dos outros imprime s atividades pblicas, o espao do irrelevante, que no merece, nem
deve ser mostrado. Este ocultamento se ope esfera pblica e por esta oposio Arendt vai
dizer que h algo nela de no humano. neste ambiente protegido e no iluminado que a
nova vida da criana vai se desenvolver e crescer.
2
O primeiro captulo deste trabalho se refere justamente questo da ascendncia da esfera social na Era
Moderna.
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18
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CAPTULO 1
A Ascenso da Esfera Social
Para entender melhor a relao entre estas trs esferas da vida humana no mundo atual
preciso examinar a ascenso da esfera social sobre as duas restantes, que, segundo Arendt,
correm o risco de diminurem at seu desaparecimento. Pela natureza da relao entre as
esferas pblica e privada, quando uma delas diminui a outra tende a diminuir tambm.
Na Era Moderna a sociedade de massa exclui a possibilidade de ao pblica, que
substituda
pelo
comportamento.
Impessoalidade
padronizao,
conformismo,
Para os antigos, a distino que se sobressai entre privado e pblico, a esfera social
no relevante para compreenso das atividades humanas. Arendt aponta o erro de
20
O labor a atividade privada por excelncia e tambm a que mais aproxima o homem
das outras formas de vida animal, por isso aquele que vive exclusivamente nessa esfera pode
ser considerado inumano. Arendt afirma que o animal laborans apenas mais uma das
espcies que habitam o planeta, talvez a mais desenvolvida, mas que no se distingue dos
outros animais pela atividade do labor.
Na opinio dos antigos, o carter privativo da privacidade, implcito
na prpria palavra, era sumamente importante: significava literalmente um
estado no qual o indivduo se privava de alguma coisa, at mesmo das mais
altas e mais humanas capacidades do homem. Quem quer que vivesse
unicamente uma vida privada o homem que, como o escravo, no podia
participar da esfera pblica ou que, como o brbaro, no se desse ao trabalho
de estabelecer tal esfera no era inteiramente humano. (ARENDT, 2004b,
p. 48).
Para os gregos, labor e trabalho tm o mesmo significado, graas ao desprezo que eles
tem pelo labor na medida em que este rouba o tempo dos cidados. O escravo, laborando, no
tem uma forma de vida muito diferente de qualquer outro animal na escala biolgica e, neste
sentido, pode ser considerado menos humano, uma vez que o homem s mostra sua
singularidade na esfera pblica, atuando politicamente. A vida privada no inteiramente
humana, como o prprio termo indica; privar-se significa abrir mo de algo que torna o
homem inteiramente humano.
Nem o labor nem o trabalho eram tidos com suficientemente dignos
para constituir um bios, um modo de vida autnomo e autenticamente
humano; uma vez que serviam e produziam o que era necessrio e til, no
podiam ser livres e independentes das necessidades e privaes humanas.
(ARENDT, 2004b, p. 21).
21
publicidade,
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Deste perodo em diante, a vida privada, biolgica, adquire um valor crescente. Mostra
disso que a coragem passa a ser virtude poltica, como atesta Maquiavel. Pressupe-se que
para entrar na esfera poltica preciso que o indivduo se arrisque ou que esteja disposto a
abrir mo da vida para se dedicar s questes pblicas.
Entre os gregos, a esfera privada precede a esfera poltica. Historicamente, antes da
criao da polis havia povoados organizados em torno da famlia e do lar, espao privado. A
propriedade, a casa, o lugar de origem e pertena so pr-requisitos histricos para o
surgimento da polis e da cidadania poltica. Para os antigos, a lei como o muro que delimita
o espao da cidade e a distingue do mero povoado. A polis uma comunidade poltica
justamente por que est delimitada pelas leis.
1.2. O Cristianismo e a esfera privada
Seguindo cronologicamente a ascenso do social, saindo da Antiguidade adentramos
na Idade Mdia e no Cristianismo, com a configurao da esfera pblica como uma esfera
para poucos, enquanto a esfera privada aumenta. Poucos se dedicam aos assuntos comuns e a
maioria dos cidados se dedica s suas questes privadas, religiosas ou no. O abismo entre o
privado e o pblico se mantm na Idade Mdia, e a Igreja Catlica oferece ao homem um
substituto para a cidadania que antes era dada pela polis. Na Idade Mdia todas as atividades
se dirigem para a esfera do lar e a importncia delas passa a ser exclusivamente privada e a
existncia da esfera poltica diminui na medida em que a esfera da religio aumenta. No
Cristianismo, cada um deve cuidar de seus afazeres privados enquanto o governo, no sentido
poltico, se dedica ao cuidado com a administrao e a economia em escala social.
Para os cristos, o que s pode existir em segredo e que precisa continuar a salvo
recolhido e passa a existir na esfera privada. A bondade, segundo a teoria crist, precisa ser
escondida, neste sentido a mensagem crist tem tendncias antipolticas e a experincia que
baseia o Cristianismo e que o essencial para estar junto dos homens a idia da bondade,
que tem que se manter afastada da luz pblica para no se tornar hipocrisia. A bondade feita
em segredo porque ser visto e ouvido gera forosamente o brilho e a luz em que toda a
santidade se torna hipocrisia, o que justifica o afastamento dos primeiros cristos da poltica.
Nesse contexto, a poltica aquilo que liberta determinadas reas da vida e que, para
Agostinho, liberta os homens para o Cristianismo.
Foi ento que o corpo poltico tambm aceitou a concepo de que a
poltica um meio para um objetivo mais elevado e que se trata da liberdade
dentro da poltica apenas porque a coisa poltica tem de libertar determinadas
reas. S que a liberdade da poltica no mais uma questo da minoria, mas
sim, ao contrrio, tornou-se um questo da maioria que no devia nem
precisava preocupar-se com os negcios do governo, ao passo que foi
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Pelo fato do labor ter sido promovido a mais alta esfera e ser a atividade mais importante
entre os humanos que se possibilita a abolio do requisito de propriedade para participao
da cidadania, bem como a admisso dos operrios na vida pblica.
Segundo Arendt, esse novo segmento da populao pde aparecer em pblico, mas
sem que fossem ao mesmo tempo admitidos na sociedade e sem que desempenhassem
qualquer papel de liderana nas atividades econmicas dessa sociedade. Os operrios so
admitidos na esfera pblica sem serem absorvidos pela esfera social.
Ao mesmo tempo em que por ter se tornado pblico o labor atinge nveis de
excelncia, as capacidades que antes eram consideradas como essenciais esfera pblica, a
ao e o discurso, perdem qualidade. A perda da qualidade na capacidade humana de discurso
e ao, capacidades estas essencialmente polticas, decorre da ascenso do social, quando
estas so banidas para a esfera do ntimo e do privado, retiradas de sua esfera original.
muito mais complicado manter uma sociedade de operrios em que esse espao
pblico no atrofie, porque na sociedade de operrios todas as atividades esto no nvel do
labor; no metabolismo do corpo humano com a natureza: no existe troca, existe consumo.
A verdade bastante incmoda de tudo isto que o triunfo do mundo
moderno sobre a necessidade se deve emancipao do labor, isto , ao fato
de que o animal laborans pode ocupar a esfera pblica; e, no entanto,
enquanto o animal laborans continuar de posse dela, no poder existir uma
esfera verdadeiramente pblica, mas apenas atividades privadas exibidas em
pblico. (ARENDT, 2004b, p. 146).
Arendt faz uma analogia com a escravido na Antiguidade, em que o escravo trabalha
por necessidade assim como na condio social das classes trabalhadoras justamente porque
se acredita que essa a condio natural da manuteno da prpria vida. No entanto, a
escravido do animal laborans diferente daquela da Antiguidade. Para os gregos a
escravido representa a tentativa de excluso do labor das condies da vida humana,
deixando-o para os escravos. O labor visto como o que temos em comum com outras formas
de vida animal.
O labor, antes atividade caracterstica da esfera privada por visar manuteno da
vida - agrupa homens em turmas de operrios, o que gera neles a perda da individualidade e
identidade, levando uniformidade e ao conformismo. Arendt considera a unio de muitos em
um s antipoltica. Quem labora, labora em turmas e os valores derivados deste labor so
inteiramente sociais. A sociabilidade do labor se baseia justamente na uniformidade do
trabalho em grupo, e isso faz com que operrios se relacionem em uma esfera social e no
poltica. Esta uniformidade est tambm relacionada ao ritmo biolgico do labor que une os
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operrios. Por outro lado, o trabalho no antipoltico, mas simplesmente se apresenta como
um modo de vida apoltico porque o arteso trabalha no isolamento, oculto do espao da
aparncia.
A sociedade de massa que embaa as linhas de discriminao e
nivela as distines dos grupos um perigo para a sociedade como tal,
mais do que para a integridade da pessoa, pois a identidade pessoal tem a sua
origem para alm da esfera social. O conformismo, entretanto, no uma
caracterstica apenas da sociedade de massa, mas de toda sociedade, na
medida em que s so admitidos num determinado grupo social aqueles que
se conformam com os traos gerais de diversidade que mantm o grupo
unido. (ARENDT, 2004a, p. 274).
No Prefcio de Condio Humana, Arendt define a Era Moderna como aquela que
glorifica teoricamente o trabalho, fazendo uma aluso a Marx e a outros autores modernos,
inclusive os do liberalismo. A autora se refere transformao de toda a sociedade em uma
sociedade de operrios como paradoxal: numa sociedade em que tudo est voltado para a
produo e em que todos os seus membros so trabalhadores dedicados s atividades do labor
e satisfao das necessidades vitais, se proclama uma sociedade que est prestes a ser
liberada dos grilhes do trabalho.
A automao torna o labor mais fcil e menos doloroso, liberta o homem do fardo de
trabalhar, mas no elimina a compulsividade do labor (a manuteno do ciclo de
autopreservao), apenas atenua a percepo da escravido da necessidade por no ser mais
to dolorosa.
O desenvolvimento tecnolgico que atingimos permite substituirmos a fora de
trabalho humana pela fora das mquinas. Constitumos uma sociedade de trabalhadores sem
trabalho, que por sua vez a nica atividade que nos resta. Arendt vaticina que nada poderia
ser pior do que esta situao paradoxal.
A sociedade que est para ser libertada dos grilhes do trabalho
uma sociedade de trabalhadores, uma sociedade que j no conhece aquelas
outras atividades superiores e mais importantes em beneficio das quais
valeria a pena conquistar essa liberdade. Dentro desta sociedade, que
igualitria porque prprio do trabalho nivelar os homens, j no existem
classes nem uma aristocracia de natureza poltica ou espiritual da qual
pudesse ressurgir a restaurao das outras capacidades do homem.
(ARENDT, 2004b, p. 13).
29
Arendt menciona a relao entre trabalho e consumo que Marx aborda dizendo que
ambos so dois estgios de um mesmo processo, de um eterno ciclo sustentado pelo consumo
dos objetos e produtos que o labor faz. O consumo produz nova fora de trabalho, que o corpo
precisa para se sustentar, de forma que o indivduo permanea no ciclo de laborar para poder
consumir e consumir para adquirir mais labor power, que por sua vez lhe permite laborar
mais e continuar consumindo e laborando continuamente. Labor e consumo so ambos
comandados pela necessidade de subsistncia e so, praticamente, o mesmo movimento. Por
isso, do ponto de vista do mundo e da natureza, Arendt afirma que o labor tem um aspecto
destrutivo, pois o outro lado do consumo.
Ainda examinando o fenmeno moderno da emancipao do trabalho Arendt faz
referncia a Plato. Para os antigos, o dinheiro serve para liberar os homens da necessidade de
prover seu prprio sustento, o que justifica a necessidade de propriedade para participar da
vida pblica, o reino da liberdade. Na Era Moderna ocorre o contrrio, pois nos emancipamos
do labor e continuamos presos necessidade: gastamos o labor power que antes se gastava
trabalhando, consumindo, dada a abundncia e fertilidade do processo.
Salta aos olhos o carter de fertilidade do labor, pois quanto mais se consome, mais
labor power se produz e quanto mais se produz mais se tem para consumir. Esta abundncia
se assemelha da natureza, porm os produtos do labor no se tornam mais durveis por
serem mais abundantes e continuam se desgastando rapidamente no processo de consumo.
Tal fertilidade do labor pode ser explicada atravs da diviso do labor, que possibilita
que mais de um homem consiga prover suas necessidades com esta diviso. Os produtos do
labor no duram no mundo o suficiente para se tornarem parte dele e produzirem a sensao
de familiaridade nos homens que nele esto imersos. Na sociedade de massa onde todos
laboram, cada operrio se encontra isolado do mundo, que no mais pode intermediar a
convivncia entre os indivduos no espao pblico.
30
A diviso do labor se baseia no fato de que dois ou mais homens sempre podem reunir
seu labor power e trabalhar como se fossem um s. Cada membro individual no processo de
labor igual a qualquer outro e por isso pode ser trocado. Assim, h uma inesgotabilidade na
produo que reside na imortalidade da espcie humana. O problema dessa fertilidade o de
acomodar o consumo individual com o acmulo ilimitado de riqueza. A fertilidade do labor
produz a soluo corrente atualmente de tratar os objetos de uso como se fossem bens de
consumo.
O operrio um animal laborans e sua nica propriedade seu prprio corpo. Mas ele
no usa livremente seu corpo, como antes usava o arteso. Por esta razo que se pode dizer
que o operrio expelido do mundo, tornando-se prisioneiro da privatividade de seu prprio
corpo (sua nica propriedade), escravo da necessidade.
A verdade bastante incmoda de tudo isto que o triunfo do mundo
moderno sobre a necessidade se deve emancipao do labor, isto , ao fato
de que o animal laborans pode ocupar a esfera pblica; e, no entanto,
enquanto o animal laborans continuar de posse dela, no poder existir uma
esfera verdadeiramente pblica, mas apenas atividades privadas exibidas em
pblico. (ARENDT, 2004b, p. 146).
Arendt aponta para o perigo de que chegue um momento em que nenhum objeto do
mundo esteja a salvo do consumo e da aniquilao. A sociedade de consumidores aniquila o
mundo, e isso gera esse estado de esprito que faz com que humanos no se sintam mais
confortveis no planeta. O labor atividade que se consome nela mesma, e seus produtos no
tm durabilidade, sem o qu no podem se tornar parte do mundo. Na sociedade de massa,
cada ser humano est isolado do mundo por conta dos produtos que produz, pois estes no
tm durabilidade e no se tornaro parte do mundo. O animal laborans perde o mundo,
entendido como a instncia que relaciona os indivduos ao seu redor.
Por outro lado, de certa forma o labor garante a manuteno da durabilidade do
mundo. A tarefa que o corpo humano trava para manter limpo o mundo e evitar seu declnio
no um feito herico, mas isso requer persistncia para que dia a dia os danos anteriores
sejam reparados e o esforo muito doloroso por causa da repetio. O labor ento tem uma
segunda tarefa: a proteo e preservao do mundo contra os processos naturais, e essa
manuteno exige o mesmo tipo de esforo do labor, o exerccio repetitivo das tarefas feitas
diariamente. Esta segunda tarefa do labor de defender o mundo contra a natureza o relaciona
com o mundo de maneira bem mais ntima que a atividade de consumo. Visto por esse lado
pode-se presumir que o labor tem um carter positivo em relao ao mundo.
31
1.4. A alienao
verdade que este isolamento do animal laborans em relao ao
mundo inteiramente diverso da fuga voluntria da publicidade mundana
que vimos ser inerente prtica de boas obras. O animal laborans no foge
do mundo, mas dele expelido na medida em que prisioneiro da
privatividade do prprio corpo (...).(ARENDT, 2004b, p. 31).
32
33
34
Estado Nacional concebido por Arendt como fruto e herdeiro da organizao familiar, cujo
conjunto a sociedade.
Do mesmo modo como a famlia e a propriedade da famlia foram
substitudas pela participao numa classe e por um territrio nacional, as
sociedades circunscritas pelos estados nacionais comeam a ser substitudas
pela humanidade, e o planeta substitui o restrito territrio do
Estado.(ARENDT, 2004b, p. 269).
Como exemplo da ascenso da esfera social da Era Moderna Arendt toma a economia,
que na Antiguidade assunto privado, pois diz respeito s questes de administrao e
organizao do lar, e se torna uma questo primordialmente poltica. Como exemplo da
ascenso do conformismo e da substituio da ao pelo comportamento, Arendt cita a
estatstica, que se torna cincia social por excelncia na Era Moderna. A estatstica s pode
ser considerada cincia em substituio a outras cincias sociais, quando todos se comportam
da mesma forma. S relevante para o estabelecimento estatstico de um dado tudo aquilo
que seja conduta automtica e cotidiana, ou seja, o que no ao, original e imprevisvel.
O conformismo supe que todos os homens se relacionem da mesma forma e se
comportem igualmente em pblico, da se deduz o xito da economia como cincia, cujo
nascimento coincide justamente com o nascimento da sociedade. Seu instrumento principal
a estatstica.
Hoje, tal suposio se imps amplamente dentro dos
estabelecimentos de ensino acadmico, como se pode reconhecer pelo fato
de as disciplinas que tm a ver com a histria do mundo e com aquilo que
sucede nela terem sido diludas primeiro nas cincias sociais e depois na
psicologia. Isso no significa nada mais do que a renncia do estudo
histrico do mundo dissecado em suas camadas cronolgicas em favor do
estudo do modo de conduta, primeiro, social e depois humano o qual, por
sua vez, s pode tornar-se objeto de uma pesquisa sistemtica quando se
exclui o homem atuante, o autor dos acontecimentos mundiais
demonstrveis, degradando-o a um ser que s reage, que pode ser submetido
a experincias e do qual at pode-se esperar ter definitivamente sob controle.
(ARENDT, 2006, p. 34)
35
36
37
momento pela fabricao, e segundo Hannah Arendt, no inverte a tradio, ela apenas a
liberta dos preconceitos contra a fabricao.
Aplicando-se a dualidade do conceito de ao ao contexto poltico dos Estados
Nacionais emergentes na Era Moderna, vemos que se em um primeiro momento a ao tem
uma afinidade com o incio, agora ela est ligada a um lder iniciador. No que se refere ao
governante moderno, a ao se divide em duas partes totalmente separadas: algum ordena e
lidera deixando o momento seguinte da ao, a execuo da ordem, a cargo dos sditos. A
fora do iniciador est apenas na iniciativa e no na realizao em si. O governante reivindica
para si o resultado da ao, quando na verdade o resultado realizao de muitos.
No entanto, ao monopolizar a fora dos sditos de forma que ela atenda a uma mesma
ordem, ele usa a fora daqueles que obedecem. Da decorre a idia ilusria da fora
extraordinria dos governantes, bem como da idia de que o poder decorre do fato de um
governante encontrar-se apenas na posio que ocupa. Porm, a fora deste governante
decorre exclusivamente da fora daqueles que executam sua ordens.
O governante iniciador lembra a idia do rei-filsofo de Plato. Nesta teoria, a
excluso dos cidados da esfera pblica e a insistncia de que eles devem se dedicar aos seus
assuntos privados enquanto o soberano cuida dos negcios comuns visa justamente a garantir
os resultados da ao, uma vez que esteja sob a responsabilidade de um nico homem.
Historicamente, embora o conceito de governo se origine na esfera domstica, ele est
inseparavelmente ligado poltica para ns. O verbo grego archein designa tanto comear,
quanto governar. Todo incio entendido como a legitimao de um governo. Com o passar
do tempo, o elemento comeo foi desaparecendo do conceito de governo, at chegarmos ao
conceito atual. O governante iniciador, que deixa a execuo das suas decises para os
sditos, transforma a sociedade em um corpo que tende mais passividade que ao;
caracterstica que combina com a definio Arendtiana de sociedade.
Um homem isolado senhor de seus atos, nesse sentido ele fabrica os acontecimentos
e no age. Porm, todas as calamidades da ao so resultado da pluralidade, que a condio
necessria para a existncia do espao pblico. Conseqentemente, a tentativa de eliminar a
pluralidade equivale sempre eliminao da esfera pblica.
Arendt afirma que o mal da forma de governo descrita acima no tanto a crueldade,
pois muitas vezes ela no cruel, mas o fato de que funciona excessivamente bem: um tirano
eficiente pode ser bondoso e bom governante. O nico problema que nesse modelo, o
cidado est banido da esfera pblica, s lhe resta cuidar da sua vida privada. Trata-se de uma
forma de poltica que priva o cidado da participao nas questes que so comuns a todos.
38
39
Referindo-se teoria das idias e idia do rei filsofo que Plato prope, Arendt
identifica o conflito entre a polis e a filosofia e defende que a idia de Plato em querer que os
filsofos se tornassem os governantes das cidades se baseava no conflito entre o filsofo e a
polis. O filsofo pretende o governo no tanto pelo amor poltica, mas sim por amor
filosofia.
Por conseguinte, a procura da melhor forma de governo revela-se a
procura do melhor governo para os filsofos, o qual se evidencia um
governo em que os filsofos passam a governantes da cidade soluo que
no muito surpreendente para aqueles que testemunharam a vida e a morte
de Scrates. (ARENDT, 2000, p. 155).
40
A minoria se liberta da poltica, que passa a se referir muito mais ao que garante a
existncia da minoria e do povo como um todo. A poltica passa a ser um meio de garantia
para que a minoria possa se dedicar liberdade acadmica. A coisa poltica degradada, e a
conservao da vida passa a fazer parte da poltica. Ela se torna uma necessidade, entendida,
por um lado, em contradio com a liberdade e por outro, como pressuposto para a liberdade.
Para a polis, o sustento e a defesa da vida no consistem no ponto central da vida poltica, mas
do ponto de vista da liberdade da minoria sim, decisivo o fato de que todas as questes da
existncia e das quais a minoria no dona nem senhora so deixadas por conta da poltica. O
critrio para agir no mbito poltico no mais a liberdade e sim a competncia e a
capacidade de assegurar a vida. Essa a mudana que Arendt chama de degradao da
poltica a partir da filosofia e depende totalmente da distino entre maioria e minoria. No
entanto, essa distino e o fato de que a poltica passa a ser justificada como algo que serve
para garantir objetivos mais elevados situados fora da poltica, reside na negao e na reinterpretao que Plato e os filsofos antigos promovem da poltica.
41
CAPTULO 2
Poltica, amor mundi e o milagre da ao
Neste captulo examinamos mais detidamente a esfera da poltica, a fim de determinar
suas caractersticas de espao de liberdade e espontaneidade, igualdade e preservao do
mundo comum. Nos deteremos tambm sobre a definio de poder feita por Arendt, e de sua
contraposio aos conceitos de fora, violncia e autoridade.
Ainda na esfera da poltica, em Reflexes sobre Little Rock Arendt menciona
brevemente duas outras questes, a saber, as polticas de promoo social como soluo para
as desigualdades e os Direitos Humanos. No final deste captulo trataremos destas questes.
Na seo intitulada Cidadania e Igualdade, falamos sobre as polticas de promoo social; e
em Hannah Arendt e os Direitos Humanos, tratamos da contribuio de Arendt sobre os
direitos humanos sob a tica de Celso Lafer, onde vemos que a melhor forma de garantir os
direitos humanos a cidadania.
2.1. Ao, discurso e revelao
Hannah Arendt apresenta uma semelhana entre a ao e o labor no sentido de que
ambos tm uma durabilidade ilimitada nos seus processos. A ao no tem fim, no se esgota
em um s ato e se propaga atravs de uma cadeia de aes e reaes. Por isso aquele que age
nunca sabe exatamente as conseqncias de seus atos e isso que caracteriza a liberdade de
ao.
O discurso e a ao so a possibilidade do homem mostrar quem ele , eles tm uma
qualidade reveladora apenas quando as pessoas esto prximas, nunca na solido, embora
ningum saiba exatamente quem revela ao se expor na ao e na palavra, preciso que cada
um esteja disposto a correr esse risco, que existe porque a ao requer a luz intensa da
publicidade, que antes tinha o nome de glria.
preciso ento que a ao venha acompanhada de um quem que esteja associado a
ela. Arendt diz que a idade moderna descobre esse malogro da ao, que o anonimato dos
autores junto com outras caractersticas que ela chama de triplo malogro da ao. No
entanto, a Idade Moderna no foi a primeira a denunciar esse malogro que detectado pelo
antigos e que consiste nas trs caractersticas bsicas da ao: a imprevisibilidade dos
resultados; a irreversibilidade do processo que desencadeia e o anonimato dos autores.
Esta revelao de quem, em contraposio a o que algum os
dons, qualidades, talentos e defeitos que algum pode exibir ou ocultar est
implcita em tudo o que se diz ou faz. S no completo silncio e na total
passividade pode algum ocultar que ; geralmente, porm, no basta o
propsito deliberado de fazer tal revelao, como se a pessoa possusse e
pudesse dispor desse quem do mesmo modo como possui e pode dispor de
42
suas qualidades. Pelo contrrio, quase certo que, embora aparea de modo
claro e inconfundvel para os outros, o quem permanea invisvel para a
prpria pessoa, semelhana do daimon, na religio grega, que seguia atrs
de cada homem durante toda a vida, olhando-lhe por cima do ombro, de
sorte que s era visvel para os que estavam sua frente. (ARENDT, 2004b,
p. 192).
43
ao a esse carter revelador. Hannah Arendt diz que, semelhana do que os gregos
acreditavam, o agente se revela sem que ele mesmo conhea a si mesmo ou saiba de antemo
quem ele revela no encontro com os outros.
Trata-se aqui talvez da experincia de ningum poder compreender
por si, de maneira adequada, tudo que objetivo em sua plenitude, porque a
coisa s se mostra e se manifesta numa perspectiva, adequada e inerente
sua posio no mundo. Se algum quiser ver e conhecer o mundo tal como
ele realmente, s poder faz-lo se entender o mundo como algo comum
a muitos, que est entre eles, separando-os e unindo-os, que se mostra para
cada um de maneira diferente e, por conseguinte, s se torna compreensvel
na medida em que muitos falarem sobre ele e trocarem suas opinies, suas
perspectivas uns com os outros e uns contra os outros. S na liberdade do
falar um com o outro nasce o mundo sobre o qual se fala, em sua
objetividade visvel de todos os lados. (ARENDT, 2006, p. 60).
Por isso preciso que se corra o risco da revelao e esta uma virtude poltica: a
coragem de se revelar e se manifestar na pblica. Nesse mesmo sentido a autora afirma que a
poltica a organizao da comunidade que resulta do agir e do falar em conjunto, ou seja, a
ao e o discurso criam entre as partes um espao que pode se situar adequadamente em
qualquer tempo e lugar; esse o espao da aparncia necessria ao exerccio da poltica.
Arendt vai dizer que a polis no uma cidade-estado por causa de sua localizao
fsica, o que a caracteriza a organizao da comunidade, resultado do agir e falar em
conjunto, o verdadeiro espao da polis situa-se entre as pessoas que vivem juntas com esse
propsito.
Onde quer que v sers uma Polis. So palavras famosas que so a senha da
colonizao grega, mas exprimem na verdade a convico de que a ao e o discurso criam
entre os homens um espao que pode se situar em qualquer tempo ou lugar, desde que se
garanta o espao da aparncia. Esse espao nem sempre existe, ainda que todos sejam capazes
de agir e falar, a maioria das pessoas no vive nele. O problema surge quando nos privamos
completamente desse espao porque isto significa nos privarmos da realidade proveniente da
aparncia pblica. Portanto, esta esfera pblica no est garantida de antemo, ela existe na
medida em que os homens se renem nas atividades do discurso e da ao.
Tampouco indiferente porque a citao a Aristteles baseia-se num
equvoco tambm bastante antigo, embora ps-clssico. Aristteles, para
quem a palavra politikon era de fato um adjetivo da organizao da polis e
no uma designao qualquer para o convvio humano, no achava, de
maneira nenhuma, que todos os homens fossem polticos ou que a poltica,
ou seja, uma polis, houvesse em toda parte onde viviam homens. (ARENDT,
2006, p. 46).
44
Nem sempre o espao da aparncia existe e a maioria dos homens nem vive nele,
porque ningum poderia viver permanentemente nesse espao. Essa luz pblica muito forte,
porm privar-se desse espao significa privar-se da realidade. A realidade humana e poltica
e isso sinnimo de aparncia. Ento, se por um lado o mundo tem uma durabilidade maior
do que o das vidas humanas que constituem o espao da aparncia, o espao pblico existe
nica e exclusivamente quando os homens se renem no mundo da ao e do discurso.
Ento, o que peculiar na esfera pblica que pelo fato dela decorrer da ao e do
discurso ela nunca perde totalmente seu carter de potencialidade. Assim que os homens se
dispersam e as atividades polticas so suspensas, esse espao da aparncia desaparece.
2.2. O mundo comum
S a existncia de uma esfera pblica e a subseqente transformao
do mundo em uma comunidade de coisas que rene os homens e estabelece
uma relao entre eles depende inteiramente da permanncia. Se o mundo
deve conter um espao pblico, no pode ser construdo apenas para uma
gerao e planejado somente para os que esto vivos: deve transcender a
durao da vida de homens mortais. Sem essa transcendncia para um
potencial imortalidade terrena, nenhuma poltica, no sentido estrito do termo,
nenhum mundo comum e nenhuma esfera pblica so possveis. (ARENDT,
2004b, p. 64).
Ursula Ludz, editora dos fragmentos de Hannah Arendt publicados com o ttulo de O
que Poltica?, menciona uma anotao de Arendt junto aos fragmentos em que se l: no
ponto central da poltica est sempre a preocupao com o mundo e no com os
homens(ARENDT, 2006, p. 151). Esse o mote do texto de Arendt sobre a poltica.
Arendt ressalta que o conceito de pblico pode ter duas definies. Em primeiro lugar
pblico significa ser visto e/ou ouvido por todos, significa que a aparncia constitui a
realidade. O que quer que fique no privado no tem a realidade que tem as coisas pblicas.
Aquilo que garante a realidade do mundo e de ns mesmos a presena dos outros que podem
ver o que vemos, ouvir o que ouvimos e garantir para ns prprios a realidade das coisas que
estamos percebendo. Nossa percepo da realidade depende da aparncia da esfera pblica em
que as coisas podem sair da escurido do privado e aparecer luz da esfera pblica.
A segunda definio de pblico a de mundo comum. Pblico equivalente idia de
mundo como fruto do trabalho humano. Com um papel intermedirio, o mundo aquela
instncia que separa e relaciona os homens ao mesmo tempo. Neste sentido, a idia de
convivncia no mundo partilha da crena de que temos o mundo como intermedirio entre os
vrios indivduos que o habitam. A segunda definio de pblico o prprio mundo
entendido como aquilo que comum a todos e diferente do lugar que nos cabe dentro dele.
45
Mundo tem a ver com a construo humana, ele produto das mos humanas. O
mundo funciona como uma instncia intermediria, ao mesmo tempo separa e estabelece uma
relao entre os homens. J a esfera pblica um mundo comum, rene os homens uns na
companhia dos outros, mas ao mesmo tempo evita que haja coliso entre os indivduos.3
Os fragmentos de O que poltica? apontam uma direo da reflexo de Arendt
contra a filosofia tradicional porque ela entende que a filosofia que colocou o homem e no
os homens no centro de seu interesse e se descuidou da sua preocupao com o mundo.
Segundo Arendt, a questo clssica do homem, quem eu sou e o que sou, pertence ao marco
da filosofia e da teologia, porm quando se trata de poltica, o que interessa no o homem no singular - e sim os homens, no plural. Entre os homens e no seu convvio, no agir em
conjunto e no conversar entre si que surge um mundo visto como um lugar de poder e no
um lugar de fora.
A reunio dos homens em torno do mundo e da sua preservao cria um mundo
poltico, alm de pblico. Quando o mundo deixa de ser fenmeno poltico, a premissa que se
sucede a idia de que o mundo no ter durabilidade. Na Era Moderna, justamente por ter se
transformado a sociedade em sociedade de consumidores que o mundo pode ser consumido
e deixa de ser visto como bem comum, cuidado pela esfera pblica. Arendt atribui poltica o
sentido de preocupao com o mundo e no com as vidas individuais que nele convivem.
Se partirmos do principio de que o mundo no vai durar, se concordarmos, inclusive
como os cristos, de que o mundo to mortal quanto quem o fez, podemos concluir ento
que o que nos resta a fazer intensificar o consumo das coisas do mundo de todas as formas
em que pudermos imaginar, esquecendo que o mundo concebido como algo comum a todos.
Podemos ento nos sentir no direito de consumi-lo, esquecendo-nos de que um mundo
comum. Quando j no se pode discernir a mesma identidade do objeto, nenhuma natureza
H outros princpios que podem manter as pessoas unidas que no sejam polticos, e Arendt usa o
exemplo da caridade crist. A caridade crist um vnculo entre os homens que substitui o mundo, mantm os
homens unidos, mas no em torno do interesse pela manuteno do mundo e sim em torno da filosofia crist.
Nesse sentido a caridade cria um mundo pblico, mas no cria um mundo poltico.
46
humana comum, e muito menos o conformismo artificial de uma sociedade de massas, pode
evitar a destruio do mundo comum (...) (ARENDT, 2004b, p. 67).
Para Arendt, o mundo transcende a durao da vida humana, ele nos antecede e nos
sucede. Existe antes de chegarmos e continua aps nossa morte. E isso que temos em
comum, no s com os nossos contemporneos, mas com todos aqueles que viveram antes de
ns e que viro depois: esse o mundo comum. Mas o mundo s pode sobreviver a essa
constante chegada e partida das geraes se tiver uma presena pblica e da deriva a questo
poltica. Arendt retoma a Antiguidade, onde a esfera pblica o caminho para os homens que
desejam algo mais permanente que a vida terrena.4
No mundo comum cada um ocupa um lugar diferente, e o lugar de um no pode
coincidir com o de outro, e o mundo previne que haja esse tipo de coliso. importante ser
visto e ouvido pelos outros, pois cada um v e ouve sob um ngulo diferente e a que se
encontra o significado da vida pblica.
Cada ser nesse mundo ocupa uma parte desse espao, de forma que cada um pode ver
a realidade sob um aspecto, e a contribuio da constituio da realidade se d atravs do fato
de que cada um pode contribuir com que viu de onde est e os outros, a partir desse
testemunho, e diante do que vem e ouvem podem ento enxergar a realidade como um todo.
A realidade o resultado da soma total dos aspectos apresentados por um objeto a uma
multido de espectadores.
(...) esse mundo familiar jamais pode substituir a realidade
resultante da soma total de aspectos apresentados por um objeto a uma
multido de espectadores. Somente quando as coisas podem ser vistas por
muitas pessoas, numa variedade de aspectos, sem mudar de identidade, de
sorte que os que esto sua volta sabem que vem o mesmo na mais
completa diversidade, pode a realidade do mundo manifestar-se de maneira
real e fidedigna. (ARENDT, 2004b, p. 67).
O desaparecimento dessa esfera pblica encontra-se no vcio privado da vaidade contempornea, que
passa a equivaler a busca da imortalidade, ou seja, a busca da imortalidade que antes se fazia pelo caminho
pblico agora se passa privadamente atravs da vaidade.
Antigamente a polis era a garantia contra a futilidade da vida individual, era o espao dos imortais. Em
contrapartida, o que se encontra publicamente na atualidade um desejo de status que consumido como
dinheiro, entendido como necessidade, no como liberdade. H um carter individualista que no estabelece o
mundo comum.
47
como algo partilhado com outros. O termo privado se refere justamente privao de ver ou
ouvir outros, bem como privao de ser visto e ouvido pelos outros.
Nesse sentido, ficamos todos presos subjetividade, e por isso to difcil, apesar da
quantidade de indivduos que abrange a sociedade de massa, suport-la, e as pessoas se
sentem to solitrias. Todos ficam prisioneiros da subjetividade da sua prpria existncia
singular. E mesmo que a experincia singular seja multiplicada inmeras vezes o mundo
comum acaba quando ele visto somente a partir de um ponto de vista e s se permite uma
nica perspectiva, que o que acontece no conformismo. O mundo comum s possvel
quando ele visto nos seus mltiplos aspectos.
Segundo Arendt a sociedade de massa difcil de suportar no apenas pelo nmero de
pessoas que ela compreende, mas porque o mundo perdeu sua fora de mant-las juntas e de
separ-las ao mesmo tempo. A autora usa a metfora do mundo representado por uma mesa
numa sesso esprita. Se a mesa desaparecesse, as pessoas sentadas em volta dela j no
estariam separadas, mas ao no restar nada que se interpusesse entre elas, elas tambm no
teriam mais nada em comum. A solido um fenmeno de massa porque a sociedade de
massa destri ambas as esferas, pblica e privada, privando os homens de um lar privado.
Pela prpria relao de complementaridade e oposio entre as esferas pblica e privada, ao
engolfar uma delas, a esfera social automaticamente se apodera de uma parte da outra
tambm.
O trabalho, e no o labor, quem cria esse mundo entendido como um conjunto de
objetos que tem uma durabilidade maior que a vida humana. H uma distino entre trabalho
e labor, e os produtos do trabalho so aqueles que garantem permanncia e durabilidade e a
existncia do mundo.
Ainda a respeito da idia de labor e vida Arendt assevera que a prpria idia da vida
entendida como um espao de tempo entre o nascimento e a morte tem essa trajetria linear e
um movimento que segue o movimento cclico da natureza, tendo como caracterstica
principal o fato de que a vida em si cheia de eventos que depois podem ser narrados como
histria. Nesse sentido a vida uma espcie de praxis, assim como a ao e o discurso so
atividades cujo resultado final sempre uma histria que vai ser narrada essa definio de
vida s possvel pela existncia do mundo.
A autora diz que a natureza no conhece o nascimento e a morte como ns, pois
entende o nascimento e a morte como inerentes aos humanos. O fato da existncia de um
mundo que precede nosso nascimento e continua depois que morremos faz com que um
significado especial seja dado para o nascimento e a morte. Segundo Arendt, sem o mundo ao
48
O que importa que no ponto central da poltica est sempre a preocupao com o
mundo e no com o homem individual. O mundo o resultado do agrupamento dos homens
seja na vida social, privada ou pblica/poltica; e o espao que surge e rene os homens e que
ao mesmo tempo resultante dessa unio e separa os homens uns dos outros o mundo. Esta
preocupao poltica com o mundo tem uma estrutura prpria. Essa estrutura se modifica
atravs dos tempos, se manifesta na vida privada, nos costumes, na vida social e nas
convenes e na vida pblica com as leis, constituies, estatutos, etc. Sempre que os homens
se juntam, o mundo se move entre eles e nesse espao que ocorrem todos os assuntos
humanos. Certamente o mundo no pode existir sem este espao entre os homens, que o
prprio mundo.
2.3. Liberdade e poltica
Nenhuma atividade pode tornar-se excelente se o mundo no
proporciona espao para o seu exerccio. Nem a educao nem a
engenhosidade nem o talento podem substituir os elementos constitutivos da
esfera pblica, que fazem dela o local adequado para a excelncia humana.
(ARENDT, 2004b, p. 59).
Se poltica tem a ver com liberdade, Arendt examina essa relao e afirma que a partir
da filosofia poltica de Kant, que viveu a experincia da Revoluo Francesa, a filosofia da
liberdade est centrada em torno do conceito da espontaneidade. Segundo Arendt possvel
que s atualmente se tenha compreendido a importncia poltica dessa liberdade em que Kant
centra a sua filosofia. Essa liberdade se situa no poder comear, uma vez que as formas de
dominao totalitrias no se contentaram em por um fim na liberdade de expresso, mas
tambm tentou exterminar, em princpio, a espontaneidade do homem em todas as reas.
A liberdade e o espao pblico em Kant
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racional. Portanto, este dever serve para garantir a relao da razo e da moralidade, nos
obrigando a cumprir leis impostas por ns mesmos, a sermos livres, revelando nossa
verdadeira natureza na capacidade de agir racionalmente.
Cabe notar que a idia de uma lei moral pressupe uma universalizao. O dever a
forma da lei moral e fundamenta o imperativo categrico na universalidade da razo. O
imperativo categrico limitado no mbito das condies e deve ser posto como necessrio
na prtica; representando a necessidade objetiva de uma ao por si mesma, uma ao livre
sem um fim posto como inteno. Portanto, o dever somente deve ser pensado como
necessidade prtica de uma ao sem qualquer condio a ele imposta, pois no deriva da
realidade visvel, mas da razo pura.
O imperativo categrico uma lei incondicional que no d vontade liberdade de
escolha e prescinde do fim a ser alcanado; uma proposio sinttica a priori, pois no se
deduz do fim desejado e subordina a vontade razo. Desse modo, razo e liberdade se
impem pelo dever, para que a moral seja vinculada exclusivamente razo.
Esse princpio opera de modo a fazer da lei moral algo que admite a universalidade,
devendo ser vlido para todo e qualquer ser racional. Lei da razo, da liberdade, o imperativo
categrico deve ser regra comum de todos, um princpio da validade universal de todas as
suas mximas como leis. O imperativo categrico , portanto s um nico: Age apenas
segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal.(KANT, 1974, pg.223).
A lei moral no deves mentir um pressuposto universal. Qualquer mentira deve ser
considerada como crime, pois a veracidade um dever inerente justia pblica, ela est na
base do contrato e qualquer lei que permitisse a menor exceo, tornar-se-ia uma lei intil,
que aniquilaria a universalidade.
A mentira uma injustia contra a prpria humanidade na medida em que inutiliza a
fonte do direito. Mesmo se a mentira fosse praticada por uma inteno bondosa, isso no
afastaria seu carter prejudicial; ao mentir, quebramos um pacto da sociedade, se todos
fizessem o mesmo, no haveria regra de conduta. Dizer a verdade um dever formal, ainda
que da verdade resulte um prejuzo para si ou para outrem.
portanto um sagrado mandamento da razo, que ordena incondicionalmente e no
admite limitao, por qualquer espcie de convenincia, o seguinte: ser verdico (honesto) em
todas as declaraes. (KANT, 1974, pg.122).
Lei universal significa, ento, a unificao da vontade de todos. preciso que exista
uma certa concordncia da liberdade de um indivduo com a liberdade de todos. preciso que
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A falta de sentido atual da poltica nos coloca diante de uma situao em que s
conseguimos pensar que a salvao poderia acontecer apenas por meio de um milagre. Arendt
tem uma definio interessante para esta palavra: milagre no uma palavra exclusivamente
religiosa, no se refere ao sobrenatural ou ao sobre-humano, pelo contrrio, milagre a nossa
prpria existncia real, uma vez que o prprio surgimento da vida na terra - que vem de uma
infinita improbabilidade - absolutamente miraculoso.
Sempre que nos acontece uma coisa nova, inesperada, incalculvel e inexplicvel que
no conseguimos identificar a causa, acontece como se fosse um milagre dentro de um
contexto calculvel. Ento, cada novo contexto , pela sua prpria natureza, um milagre. Mas
como coisas improvveis acontecem o tempo todo dentro da nossa histria parece estranho
chamar isso de milagre. Mas de fato o que acontece, a historia humana surge pela iniciativa
humana e sempre rompida por novas iniciativas. Cada nova ao um milagre porque
representa um novo comeo que pode nos guiar para a salvao ou para a desgraa. No
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das partes. Para Arendt, Marx to importante porque segue uma tradio que teria comeado
com Plato e Aristteles. A autora diz que essa tradio define poltica como uma doutrina
das formas de dominao e que essa experincia pr-poltica de dominar e ser dominado,
caracterstica da casa na Antiguidade, passa a ser caracterstica da poltica a partir dessa
tradio filosfica que Marx adotou e foi alm.
A outra meada que a autora pretendia seguir com esse livro era o conceito de trabalho
que, segundo ela, teve um tratamento deficitrio por Marx, assim como por toda a tradio
filosfica porque a experincia do homem que age em liberdade teria desaparecido desta
tradio. O trabalho/labor corresponde a um processo biolgico do corpo humano e no tem
nada a ver com liberdade. O trabalho exclui a possibilidade de ao, execuo e
administrao, tem a ver com o conceito de dominar e ser dominado. Porem, essa concepo
exclui a possibilidade da liberdade e espontaneidade.
Segundo Elisabeth Young-Bruehl, depois de escrever As Origens do Totalitarismo
Hannah Arendt tinha dois caminhos: examinar o percurso dos conceitos de dominao ou de
trabalho. Cronologicamente, depois de As Origens do Totalitarismo veio Vita Activa que
o ttulo alemo para A Condio Humana, mas a Arendt no fez um trabalho que
refletisse o conceito de dominao, ela percorre o caminho do conceito de trabalho. O
caminho do conceito de dominao ela faria com esse livro, que seria chamado de Amor
Mundi, sendo que, dos estudos feitos para essa publicao, que saem os textos de Entre o
Passado e o Futuro e Da Revoluo. Segundo Young-Bruehl, A Condio Humana
uma espcie de prolegomnos do trabalho planejado de introduo poltica. Esse livro
comearia no final de Vita Activa, que termina com um pargrafo intitulado Vitria do
animal laborans, em que Arendt dirige a esperana ao pensamento enquanto atividade, da
mesma forma como A Vida do Esprito comea.
Os textos como Reflexes Sobre Little Rock e todos os que esto em Entre o
Passado e o Futuro so publicados como exerccios de pensamento poltico de vrios tipos
diferentes5. Nesses textos, a poltica colocada em relao a outros assuntos humanos, como
por exemplo, a educao. Porm Arendt deixa de lado temas exclusivamente polticos porque
tencionava escrever uma obra grande e abrangente sobre poltica. Por isso acaba no
examinando detidamente conceitos como os de Estado, regimes de governo, democracia,
Pode-se incluir tambm os textos publicados em Responsabilidade e Julgamento, que inclui Little Rock.
Nesses exerccios Arendt trata do tema da poltica, mas no diretamente, fala de autoridade de liberdade de
revoluo.
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entre outros, no porque os julgasse menos importantes, mas porque lhe faltou tempo para que
se ocupasse com temas que, a seu ver, exigiriam uma obra parte.
Em O que Poltica? a polis descrita por duas vias: em primeiro lugar, como
modo concreto de organizao humana, e em segundo classificada historicamente e
caracterizada de forma sistemtica. Ursula Ludz afirma que esses textos mostram que no
verdadeira a freqente crtica de que Arendt usa a polis como modelo ou como algo que
deveria ser reabilitado no nosso mundo. A polis descrita por Arendt como um feliz acaso na
histria da coisa poltica e enaltecida como uma possibilidade elevada dos humanos, porm
no levada em considerao em termos tericos, o que comprova a afirmao da autora de
que a polis grega desapareceu para sempre. Referindo-se coisa poltica na Antiguidade,
Arendt afirma:
Com isso, eles tornam-se determinantes, mas no a ponto de poder
ser copiadas as formas de organizao que lhes so inerentes, e sim porque
certas idias e conceitos que se tornaram plena realidade para um curto
perodo de tempo, tambm co-determinem as pocas para as quais seja
negada uma experincia plena com a coisa poltica. (ARENDT, 2006, p. 51).
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No entanto, importante ressaltar que, a partir de definio aristotlica, parece natural pensar que a poltica
sempre existiu, desde que os homens convivem num sentido histrico civilizatrio. Arendt aponta que a
interpretao correta de Aristteles indica simplesmente que essa uma caracterstica do homem, porm ela no
de maneira alguma natural, ou seja, o homem pode viver numa polis, mas no necessariamente, o que se
comprova com o fato de que a polis no se encontra em toda parte onde os homens convivem:
Tampouco indiferente porque a citao a Aristteles baseia-se num equvoco tambm bastante antigo, embora
ps-clssico. Aristteles, para quem a palavra politikon era de fato um adjetivo da organizao da polis e no
uma designao qualquer para o convvio humano, no achava. De maneira nenhuma, que todos os homens
fossem polticos ou que a poltica, ou seja, uma polis, houvesse em toda parte onde viviam homens. (ARENDT,
2006, p. 46).
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Arendt aponta a relao entre isonomia e isegoria, pois ambas se traduzem como uma
igualdade que consiste na liberdade de falar e de direitos participativos da atividade poltica.
Isonomia se entende como igualdade perante a lei, mas para os gregos no bem isso.
Isonomia pra eles igualdade de direitos atividade poltica, a atividade na polis, de dilogo.
Uma conversa livre uma conversa onde no h dominadores nem dominados. A conversa
livre se d entre iguais e isso possvel na polis. Para os antigos, a perda da poltica coincide
com a perda da liberdade, mas a poltica no necessria e isso o contrrio do que a nossa
tradio diz.
Fazendo um salto para a poca em que escreve Reflexes sobre Little Rock, Arendt
recupera a idia de igualdade no espao pblico como um dos valores constitutivos da
Repblica Americana. Falando sobre o direito de voto, ela escreve:
Pois a igualdade no s tem sua origem no corpo poltico; a sua
validade claramente restrita esfera poltica. Apenas nesse mbito somos
todos iguais. Nas condies modernas, essa igualdade tem a sua encarnao
mais importante no direito de voto, segundo o qual o julgamento e a opinio
dos cidados mais louvados esto em igualdade de condies com o
julgamento e a opinio dos quase sem instruo. (ARENDT, 2004a, p. 272).
A tradio diz que a poltica necessria para resguardar outros aspectos da vida
humana, mas para os gregos ela no necessria, simplesmente um espao de igualdade e
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liberdade. Arendt acrescenta que se entendermos poltica nesse sentido, veremos que ela
aconteceu poucas vezes na nossa histria, no entanto isso no quer dizer que precisamos
copiar a polis. O mais importante reter nessa idia da polis a idia da liberdade. Como
argumento de que a poltica no necessria, os prprios gregos sabiam por experincia
prpria que um tirano sensato, muitas vezes vantajoso para o bem estar da cidade, s que
nesse momento a liberdade est extinta, os cidados deixam de ter um espao de liberdade
entre eles, que a gora.
Por outro lado, a tradio conservou uma espcie de relao entre poltica e liberdade,
mas no como a encontramos na polis. At hoje a idia de poltica ainda tem a ver com a de
liberdade. Arendt afirma que isso perdurou notavelmente atravs dos tempos, o que
confortador porque no existe nenhum outro conceito no pensamento ocidental que tenha se
transformado tanto e se enriquecido tanto no decorrer do tempo e do espao como o conceito
de liberdade.
Remontando cronologicamente o conceito de liberdade, inicialmente, ser livre
significa liberdade de ir e vir. Neste sentido, apenas o senhor da casa livre e no porque ele
domina os outros, mas porque atravs desse domnio ele pode abandonar a casa e ir para o
mundo. Ser livre para quem estiver disposto a se arriscar e arriscar a vida. Quem tem alma
escrava no livre. Quem se agarra vida com amor grande demais escravo disso.
Abandonar a casa pressupe um risco, por isso a ligao entre coragem e poltica uma
concepo que nunca mais desapareceu totalmente da conscincia ocidental, de onde vem a
ligao entre poltica e risco, pois a coragem uma virtude poltica desde os antigos.
Quem quer que ingressasse na esfera poltica deveria, em primeiro
lugar, estar disposto a arriscar a prpria vida; o excessivo amor vida era um
obstculo liberdade e sinal inconfundvel de servilismo. A coragem,
portanto, tornou-se virtude poltica por excelncia, e s aqueles que a
possuam podiam ser admitidos a uma associao dotada de contedos e
finalidades polticos e que por isso mesmo transcendia o mero
companheirismo imposto a todos escravos, brbaros e gregos pelas
exigncias da vida. (ARENDT, 2004b, p. 45/46).
O mundo se abre para os corajosos, e esse um espao pblico, mas ele ainda no
poltico. Esse espao pblico porque participam dele aqueles que buscam pelas aventuras e
que se encontram entre iguais, que podem ver-se, ouvir-se, admirar os feitos uns dos outros. A
tradio vai fazer com que o poeta lhes assegure a glria para a posteridade. Essas pessoas se
colocam e aparecem numa luz que s pode ser criada em pblico, ou seja, na presena dos
outros. Mas segundo Arendt, essa luz enquanto no for poltica, enganadora. Esse espao
pblico da aventura desaparece e chega ao fim, assim que dissolvido o acampamento e
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terminam as faanhas. O espao pblico s se torna poltico quando se transfere para a polis,
assegurado na cidade, ligado a um lugar palpvel capaz de sobreviver tanto aos feitos
memorveis quanto prpria vida dessas pessoas, com durabilidade atravs das novas
geraes. A cidade oferece ento aos mortais e aos seus feitos e palavras um lugar duradouro,
que a polis. A polis foi construda em torno do espao pblico, da praa do mercado, onde
os livres e iguais podem se encontrar a qualquer hora. A polis livre e no dominada por
nenhum tirano que pode promover a isonomia e a isegoria.
Arendt diz que, segundo Herdoto, a isegoria torna-se o verdadeiro contedo do ser
livre, e ao mesmo a atividade principal do ser livre sai do agir e vai para o falar, sai da ao e
vai para a palavra. Esse deslocamento tem bastante importncia no conceito tradicional da
liberdade porque, a princpio, agir e falar so coisas separadas uma da outra.
Nos romanos tambm encontramos a juno entre ser livre e comear. A prpria
grandeza dos antepassados para os romanos est contida na fundao de Roma. A liberdade
dos romanos pode ser sempre atribuda a essa fundao, que como um comeo. Agostinho
retoma essa liberdade e diz que o prprio homem um comeo, um initiun. Nosso mundo se
renova a cada dia por meio do nascimento, da espontaneidade dos recm-chegados, e o
mundo est sempre se comprometendo com o novo e o imprevisvel.
Liberdade do movimento, liberdade de comear uma coisa nova e de se relacionar
com muitos conversando no era e no o objetivo da poltica, na verdade isso o contedo,
o sentido original da poltica que se identifica com liberdade.
A polis se constitui como espao de liberdade, porm para participar nesse espao de
liberdade da polis era preciso ter propriedade, era preciso ser dono da casa e sem ser dono da
casa ningum poderia participar dos negcios do mundo pois que no tinha no mundo um
lugar que lhe pertencesse. Por um lado, existe a necessidade da vida biolgica de se viver
junto, que a necessidade da famlia. A vida em famlia uma condio natural para a
liberdade na polis, porm o que vai se estabelecer uma condio de necessidade na vida em
famlia, que diferente da atuao do homem na polis em comum espao de liberdade, a
famlia um espao de necessidade e a polis um espao de liberdade.
Ao contrrio da Idade Moderna, em que a poltica um meio de proteger a sociedade,
a polis um espao de liberdade e nem sempre a liberdade e a vida da sociedade esto em
acordo. Ser pobre ou estar doente estar sujeito necessidade. Por isso Arendt distingue dois
poderes: o poder do chefe de famlia, que pr-poltico e se baseia na dominao; e o poder
poltico que ela chama de poder hobbesiano, em que os homens s podem ser livres se
estabelecerem um governo que tem o monoplio do poder e da violncia, a fim de abolir a
61
guerra de todos contra todos ao aterrorizar a todos igualmente. uma referncia clara ao
Leviat de Hobbes. Mas essa idia retoma o conceito de domnio e de poder pr-poltico,
privado, onde o conceito de submisso faz sentido. Para os gregos o espao de igualdade o
espao da polis; a famlia era um espao de desigualdade.
A igualdade poltica para os gregos pressupe a existncia de desiguais, que existam
pessoas que no podem estar entre seus pares porque simplesmente no so todos iguais. A
maioria da populao no participa da esfera poltica e quem se rene entre iguais na esfera
poltica uma minoria.
Na concepo poltica moderna, o Estado uma funo da sociedade e um mal
necessrio para manter e garantir a liberdade social. obrigao do governo proteger a
liberdade da sociedade para dentro e para fora, inclusive por meio da fora se necessrio.
Embora o contedo e a extenso da liberdade tenham se modificado at a Era Moderna, a
relao entre poltica e liberdade no mudou. A poltica ainda entendida como um meio e a
liberdade o seu objetivo mais elevado. Mesmo nos governos mais constitucionais e
supostamente democrticos que so formados atravs da representatividade, ainda assim
prerrogativa do governo e dos polticos profissionais o poder de representar os seus interesses
dentro do Estado ou mesmo contra ele, caso isso seja necessrio. Porm, ainda no h uma
liberdade de agir e atuar politicamente para os cidados ou o povo. A liberdade do povo est
situada em outra esfera, que no a poltica.
Arendt afirma que importante distinguir entre a prioridade pblica, a vida, e a
prioridade poltica, a liberdade. Sobre as formas modernas de Estado h duas concepes
diferentes: ou o Estado e a poltica formam uma instituio indispensvel para a liberdade, ou
esse Estado entendido como uma instituio indispensvel para a manuteno da vida. Estas
duas concepes apresentam uma contradio intransponvel, pois h uma grande diferena
entre valorizar a liberdade acima de tudo ou a vida como um bem supremo.
Se entendermos poltica como algo que essencialmente deriva da polis e que est
ligado a esse conceito de alguma forma, acoplar poltica e vida gera uma contradio interna
que arruna a coisa poltica. Ao manter o valor da vida como bem supremo e entendermos
poltica como algo que deriva da polis entramos em uma disputa entre esses dois valores em
que a vida ganha e a poltica perde.
Para Arendt uma prerrogativa da poltica exigir em alguns casos que os homens se
sacrifiquem para dela participar, inclusive arriscando a prpria vida. A autora aponta tambm
que as modernas condies da sociedade, especialmente a criao dos meios modernos de
destruio em massa colocam em cheque novamente a oposio entre liberdade e vida na
62
poltica. Ela diz que o que est em jogo na poltica atualmente o risco que a liberdade
poltica seja uma ameaa para toda a existncia da vida da humanidade, e esse o risco
corrido por aquele que lida na esfera poltica, diz respeito liberdade tanto prpria - de quem
participa da poltica - como quanto ao grupo a que esse indivduo pertence. Mas isso tudo
coloca em risco a existncia do mundo, alm da existncia da humanidade.
Arendt atesta que como a filosofia que se refere ao homem no singular s comea
seriamente depois que o homem compreendeu que pode dizer sim ou no para a vida, assim
tambm a poltica que se refere aos homens no plural s comea seriamente nos dias atuais
posto que agora j se sabe que podemos dizer sim ou no para a humanidade, diante do perigo
real que as armas nucleares representam.
2.4. O poder, a fora, a violncia e a autoridade
Fazer distines importante para no sermos condenados a viver num mundo sem
significados partilhados por todos, porque isso que garante um mundo comum a todos ns.
Arendt diz que inclusive a poca moderna tem como caracterstica uma incapacidade de
distinguir e isso atesta que nessa poca algumas noes que em outros sculos foram
perfeitamente claras e distintas, agora perderam o seu significado na realidade poltico
pblico, o que no quer dizer que tenham perdido a importncia.
Acerca da nomenclatura dos conceitos que a autora usa como poder, fora e violncia,
procuraremos entender a relao entre poder e fora, para depois isso se transformar no que
ela denomina poder e violncia.
Seguindo a cronologia de escrita dos textos e no a de sua publicao, utilizaremos
como referncia os fragmentos do livro intitulado O que Poltica?, datados de 1956 a
1957, contemporneos ao momento em que Arendt estava escrevendo A Condio Humana,
publicado em 1958. Nessas duas fontes, Arendt fala acerca da relao poder e fora. Em O
que Poltica? ela expe que a fora pode ser um fenmeno do indivduo ou da minoria
enquanto que o poder s possvel entre muitos.
No perodo de 1956 a 1959 so escritos os primeiros fragmentos de O que
Poltica? e depois A Condio Humana. Em seguida so escritos os segundos fragmentos
O que Poltica?, onde ainda confuso para o leitor distinguir o que fora e o que
violncia e em que medida elas se relacionam com o poder. Em 1959 a autora escreve Da
Revoluo e nessa obra a distino entre poder e violncia central. Arendt afirma que a
confuso que se faz entre os termos sintomtica da nossa poca, conforme Young-Bruehl.
Nesse mesmo perodo de 1958 escrito Reflexes sobre Little Rock, publicado em 1959.
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qualquer outro atributo para que ele exista: o poder a ordem - Weber - que afirma que o
poder est presente sempre que o indivduo tenha chance de afirmar sua prpria vontade
contra a resistncia dos outros -, Clausewitz - falando sobre a guerra como um ato de
violncia para compelir o oponente a proceder como desejamos - e Passerin dEntreves afirmando que se a essncia do poder est na eficincia da ordem ento no h maior poder
do que aquele que nasce do cano de um fuzil, e que seria difcil dizer de que modo a ordem
dada por um policial diferente da dada por um pistoleiro(ARENDT, 2006b, p.117) e que
temos de decidir quando e em que sentido o poder pode ser diferenciado da fora que, pelo
prprio fato de ser qualificada deixa de ser fora, ou seja, poder igual fora qualificada ou
institucionalizada -.
Arendt retoma toda essa tradio para propor ento uma outra tradio e um outro
vocabulrio para a poltica. Ela vai buscar essa outra tradio na cidade-estado de Atenas e na
isonomia como constituio da polis. Para Arendt, essa tradio continuada com os romanos
quando afirmam que a Civitas sua forma de governo.
Nessa outra tradio, o poder e a lei no tem sua essncia na relao de ordem e
obedincia; o poder entendido como diferente do domnio, bem como a lei entendida
como diferente da ordem. Essa tradio retomada no sc. XVIII com os revolucionrios, ao
constiturem uma forma de governo chamada Repblica, em que o domnio da lei repousa no
poder do povo. As leis so obedecidas, mas no sentido de que a obedincia um apoio e um
consentimento, nunca obedincia incondicional. O apoio do povo empresta poder s
instituies de um pas numa repblica e esse apoio a continuao do consentimento que
deu origem s leis do pas. Essas instituies polticas ento so manifestaes do poder, mas
decaem quando o poder do povo pra de sustent-las.
Nessa concepo de poder, tanto monarquias como democracias dependem do poder
vivo do povo que se manifesta atravs do consentimento e da obedincia. O poder do governo
depende da quantidade e da opinio daqueles que o apiam. Nesse sentido seria enganoso
dizer que uma minoria desarmada conseguiria por meios violentos alguma coisa. O que ocorre
verdadeiramente que quando a maioria se recusa a usar o seu poder para subjugar uma
minoria, a maioria, colocando-se como observadora dos acontecimentos, a maioria se torna
um aliado latente da minoria. Ento no se pode dizer que uma minoria seja poderosa por si
mesma, ela s poderosa quando tem uma maioria que a apia tacitamente, que se recusa a
usar o seu poder e se mantm de maneira conformista como algum que observa as aes dos
outros.
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do poder. O isolamento mencionado diz respeito tanto ao tirano no que se refere aos sditos
quanto aos sditos entre si, uma vez que a tirania infiltra o medo e a suspeita generalizada.
Por isso o isolamento do tirano e dos sditos contradiz uma condio humana
essencial, a da pluralidade, que impede o desenvolvimento do poder. Arendt diz que a fora
entendida como alternativa de domnio no alternativa ao poder, e define fora como aquela
que um homem sozinho pode exercer contra seu semelhante e da qual um ou vrios homens
podem ter o monoplio ao se apoderarem dos meios da violncia. Em a A Condio
Humana a fora definida como um dom natural que o indivduo no pode partilhar com os
outros (ARENDT, 2004b, p. 14).
A fortaleza designa algo no singular, algo que pertence ao indivduo, uma
propriedade de algo ou algum, independentemente de outras pessoas. A fortaleza de um
indivduo pode ser sobrepujada pela de um grupo, diz a autora, inclusive, que da natureza
dos grupos voltar-se contra as fortalezas individuais. A fortaleza no fora e pode ser muitas
vezes entendida como sinnimo de violncia, mas no , a fora entendida como o atributo,
quando se fala, por exemplo, em fora da natureza, ou fora das circunstncias. Fora indica a
energia desprendida por movimentos tanto fsicos como sociais.
A violncia tem um carter instrumental, precisa de orientao e justificao, pelos
fins que persegue pode ser considerada legtima ou no. Ela no um fim em si mesma.
Nesse sentido, se aproxima da fortaleza, porque os instrumentos da violncia so feitos para
aumentar e multiplicar uma fortaleza natural de algum ou ento substitu-la. A violncia
pode exigir uma obedincia incondicional, mas se baseia em implementos, em instrumentos
de fortaleza. Ela no precisa da quantidade de opinies como o poder precisa.
Na sua forma extrema a violncia se traduz em um contra todos, mas isso no
possvel sem o auxlio de instrumentos, ao contrrio do poder, e assim ela no est na essncia
de todo governo, por isso precisa de justificao. Por fim, a violncia incapaz de gerar o
poder.
Por ora a autora diz que essas distines no correspondem a compartimentos
estanques. Na realidade podem surgir combinaes desses conceitos. Arendt assevera que o
poder, como o existente nas comunidades organizadas, um poder institucional,
freqentemente surge na forma de autoridade, e nenhuma sociedade poderia funcionar sem a
autoridade.
2.4.3. Poder e violncia
Arendt tambm coloca que a associao entre violncia e poder muito comum.
raro encontrar a violncia e o poder em suas formas puras, de onde surge a inclinao de se
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Em Da Violncia Arendt retoma a idia do agir para dizer que a violncia e o poder
no so fenmenos naturais nem manifestaes do processo vital. A violncia e o poder so
do domnio poltico dos assuntos humanos, cuja qualidade humana garantida pela
capacidade de agir, de comear algo novo. O comportamento animal, pode ser previsvel,
mas no a ao. Arendt diz que a faculdade de agir sofreu com o progresso, e o progresso
implica em crescimento ilimitado, quanto maior fica um pas, maior a necessidade de
administrao. Portanto maior o poder annimo dos administradores quanto mais annimo
o poder dos administradores, maior a tendncia em no agir a usar da violncia como
resposta desse domnio. Por outro lado, numa democracia participante, onde o cidado codirigente da poltica, existiria a capacidade humana de agir se sobrepondo ao comportamento
e a o uso do poder e no da violncia.
Nesse ponto a autora retoma o agir e menciona a diferena entre ao e o
comportamento. O agir uma faculdade que faz do homem um ser poltico, a capacidade
que o homem possui de se unir aos seus pares e atuar de comum acordo. As novas metas que
podem surgir so provenientes dessa capacidade de ao humana. O agir derivado da
condio humana da natalidade, que tem como resposta a faculdade do agir. Arendt diz que
chegamos ao mundo pelo nascimento e sempre podemos principiar algo. Sabemos o que a
novidade e essa a distino entre ao e comportamento. Agir e comear no so a mesma
coisa, mas esto intimamente ligados. Toda essa distino do agir cabe aqui para contrapor
aquela idia que tenta naturalizar a violncia e dizer que ela no racional ou que natural.
2.4.4. Autoridade
Todo declnio de poder um convite aberto violncia, e os que tm o poder sempre
acham difcil resistir tentao de substitu-lo pela violncia (ARENDT, 2006b, p. 131).
Quando esse texto foi publicado, em 1969, um intelectual, o professor Abelson, fez voz a
vrios crticos dizendo que Arendt identifica poder com autoridade. Young-Bruehl nos diz
que pelo contrrio, o que Arendt faz neste texto justamente distinguir poder e autoridade.
Para falar de autoridade em Hannah Arendt, vamos nos ater, basicamente a duas fontes: Da
Violncia e O que autoridade, de 1954.
A autoridade pode ser aplicada tanto a pessoas, como no caso de pais e filhos ou
professores e alunos, quanto a cargos, como por exemplo, no Senado Romano ou na Igreja. A
garantia da autoridade o reconhecimento incondicional daqueles que devem obedecer, pois
ela no precisa de coao e nem de persuaso, sua conservao requer o respeito para com a
pessoa ou o cargo que ela ocupa.
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No texto O que autoridade, Arendt afirma que autoridade no pode ser confundida
com poder ou violncia, porque ela exclui a coero, onde h uso da fora, a autoridade
fracassou. Por outro lado, autoridade tambm incompatvel com a persuaso, que
caracterstica do poder, porque este pressupe a igualdade e opera mediante a argumentao.
A autoridade no se baseia na razo, no precisa da persuaso e, conseqentemente, no
uma forma de poder.
A ordem autoritria sempre hierrquica, est baseada ou no direito daquele que
ordena ou na legitimidade da ordem, que reconhecida tanto por quem manda como por
quem obedece. A autoridade no nem poder nem violncia, mas exige obedincia sempre.
As formas particulares da autoridade, bem como elas se apresentam historicamente sero
analisadas mais frente, no prximo captulo deste trabalho, que trata da crise de autoridade
do mundo moderno e de suas implicaes na educao.
2.4.5. Poder e fora
Em O que Poltica?, encontramos uma distino entre fora e poder em que Arendt
explica que apesar de serem coisas diferentes, os meios de destruio em massa os colocam
em relao. O Estado Moderno pode agir de duas formas e com duplo interesse, No que tange
poltica interna o seu objetivo mais elevado a conservao da vida. No que tange
poltica externa se orienta para conservar a liberdade desse povo ou dessa nao.
A tradio v na fora e na violncia o contedo do Estado; ele organizado como
portador da fora, que est a servio da proteo ou da vida ou da liberdade. Segundo
Arendt, o que assusta atualmente que essa fora tornou-se to poderosa que ameaa no s
a liberdade, como a prpria vida. A resposta que os tempos modernos do sobre o sentido da
poltica hoje uma resposta duplamente duvidosa, porque a culpa do monstruoso aumento
dos meios de fora e extermnio que vivemos hoje cabe tanto ao desenvolvimento tecnolgico
quanto ao espao pblico-poltico, que se tornou um lugar de fora, e que por isso possibilitou
tal avano tecnolgico.
Um progresso tecnolgico no sentido do extermnio mtuo s foi possvel porque
essa tcnica foi produzida no mesmo lugar onde os homens agem em comum, ou seja, numa
esfera de poder. E como o agir comum dos homens acontece no espao poltico, o poder
inerente a todos os assuntos humanos se faz valer no espao dominado pela fora. Da surge a
iluso de que poder e fora so o mesmo, quando no so, porm, se aparecem juntos so
muito perigosos.
A questo ver o papel que cabe fora nas relaes externas dos povos, algo que
est no primeiro plano de toda a poltica e que muda muito o panorama das relaes internas
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com a inveno das armas atmicas. As armas atmicas so uma grande fora aliada ao poder,
e de acordo com Arendt, pegou a todos de surpresa, tanto os povos como os estadistas. A
opinio pblica no esperava o desenvolvimento da poltica com essa associao da fora
resultante em armas de destruio em massa.
Parece estranho e surpreendente a existncia dessas armas porque os tempos modernos
vem a poltica como o meio de conservao da vida da sociedade e em conseqncia disso
todo o esforo desenvolvido para limitar as competncias da poltica quilo que mais
necessrio.
A poca mais pacfica e menos violenta, vista em termos histricos,
acarretou o maior e mais terrvel desenvolvimento dos meios de fora. E isso
s um paradoxo aparente. O que se calculou foi a combinao especfica
de fora e poder que s poderia realizar-se na esfera estatal-pblica, porque
nela que os homens agem em conjunto e geram poder.(ARENDT, 2006a, p.
82).
A reduo da violncia no quer dizer necessariamente ganho de liberdade, inclusive a emancipao dos
operrios no foi uma emancipao em direo liberdade, mas apenas da dominao. A no liberdade uma
determinao dupla, pode-se estar submetido fora de um outro, mas tambm podemos estar submetidos s
necessidades da vida. E ser dependente das necessidades da vida tambm uma forma de no liberdade, o que
ocorre na sociedade moderna. O trabalhador no est sujeito a nenhuma dominao, mas forado a uma
necessidade imediata inerente prpria vida. A necessidade substituiu a fora. Para Arendt difcil saber o que
pior, se a dominao ou a necessidade da vida.
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Diante disso, Arendt discorre sobre o que considera o direito fundamental de todos os
homens: o direito a ter direitos. Trata-se do direito de pertencer a uma comunidade poltica
que o reconhea como membro e lhe proporcione o direito ao e opinio, enfim, que lhe
proporcione um lugar no mundo, garantindo sua dignidade. Para a autora, a perda de alguns
direitos humanos especficos (como o direito vida no caso de um soldado na guerra) no
ameaa a dignidade humana, o real problema, o que expulsa uma pessoa da humanidade, a
falta de um lar e de uma condio poltica.
por esta razo que a autora tende a concordar com a crtica de Burke8 aos Direitos
Humanos, a crtica de que eles so uma abstrao. A perda dos direitos nacionais levou
perda dos Direitos Humanos de inmeros aptridas. O ser humano em si, despojado de
nacionalidade, no tem nada de sagrado:
Os sobreviventes dos campos de extermnio, os internados nos
campos de concentrao e de refugiados, e at os relativamente afortunados
aptridas, puderam ver, mesmo sem os argumentos de Burke, que a nudez
abstrata de serem unicamente humanos era o maior risco que corriam.
(ARENDT, 1989, P. 333).
Para Arendt, nossa suposta natureza humana comum - objeto dos Direitos Humanos, aquilo que nos dado ao nascer e que no produto da civilizao, no de interesse
pblico. Nossa igualdade no reside nesta natureza - duvidosa, por havermos nos distanciado
dela - e sim na presuno de que todos teremos iguais direitos e deveres dentro de nossa
comunidade poltica. No nascemos iguais; tornamo-nos iguais como membros de um grupo
por fora da nossa deciso de nos garantirmos direitos reciprocamente iguais(ARENDT,
1989, 335).
Por fim, Arendt identifica o equvoco dos Estados Nacionais: ao tentarem eliminar
todas as distines naturais para garantir a homogeneidade, estes Estados se petrificam e
selam seu fim. Seria mais vantajoso para a sobrevivncia de um Estado buscar a igualdade
poltica de seus membros.
Uma vez que a humanidade vem substituindo os Estados Nacionais, podemos nos
sentir autorizados a repensar o lugar dos Direitos Humanos no mundo, desta vez
desvinculados nacionalidade. Diante do expressivo nmero de pessoas que hoje no se
sentem vontade nem em casa nem no mundo, Celso Lafer (LAFER, 2003) menciona vrias
contribuies do pensamento Arendtiano aos Direitos Humanos.
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CAPTULO 3
A Crise de Autoridade e A Separao entre Poltica e Educao
Neste captulo examinaremos mais detidamente o conceito de autoridade e o percurso
que levou Arendt a decretar seu desaparecimento na esfera poltica. Em seguida,
aprofundamos os desdobramentos desta crise de autoridade na educao, motivo que leva a
autora a propor a separao entre poltica e educao. Nos deteremos nesta proposta,
relacionando-a com a dupla tarefa que Arendt atribui educao: preservar o mundo das
novas geraes e garantir a segurana das crianas enquanto no esto prontas para irem ao
mundo.
3.1. Autoridade e crise
Sempre que, em questes polticas, o so juzo humano fracassa ou
renuncia tentativa de fornecer respostas, nos deparamos com uma crise;
pois essa espcie de juzo , na realidade, aquele senso comum a todos ns, e
com a ajuda do qual nele nos movemos. O desaparecimento do senso comum
nos dias atuais o sinal mais seguro da crise atual. Em toda crise, destruda
uma parte do mundo, alguma coisa comum a todos ns. A falncia do bom
senso aponta, como uma vara mgica, o lugar em que ocorreu esse
desmoronamento. (ARENDT, 2000, p. 227).
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o que no equivalente perda da f. No entanto, a f foi ameaada por uma crise na religio
institucional.
O mesmo acontece com a perda da autoridade. A autoridade se assenta num alicerce
no passado e foi responsvel por dar ao mundo a permanncia e a durabilidade. A perda de
autoridade equivalente perda do fundamento do mundo (ARENDT, 2000, p. 131), o que
nos leva a pensar que a tradio, o passado, assim como a religio, a f, a autoridade e a
preservao do mundo no so a mesma coisa, mas quando um deles desaparece o outro est
em perigo. Entretanto, a perda da autoridade no acarreta necessariamente a perda da
capacidade de construir e preservar o mundo para as prximas geraes.
Com a perda da tradio, perdemos o fio que nos guiou com
segurana atravs dos vastos domnios do passado; esse fio, porm, foi
tambm a cadeia que aguilhoou cada sucessiva gerao a um aspecto
predeterminado do passado. Poderia ocorrer que somente agora o passado se
abrisse a ns com inesperada novidade e nos dissesse coisas que ningum
teve ainda ouvidos para ouvir. (ARENDT, 2000, p. 130).
81
Por outro lado, existem teorias conservadoras que vem no progresso da liberdade um
processo de runa que comea no declnio da autoridade. Essas teorias tambm identificam a
tirania com o totalitarismo e podem se basear em trs modelos de governo9, autoritrio,
tirnico e totalitrio.
O primeiro deles, o governo autoritrio de tipo cristo, hierrquico e pode ser
traduzido com a forma da pirmide: no topo se encontra Deus, representado pelo dirigente do
governo. A forma autoritria de governo hierrquica, no igualitria, e por sua prpria
natureza incorpora a desigualdade e a distino.
O segundo modelo o da tirania que oprime a todos igualmente, retirando todo e
qualquer poder do povo, neste sentido, ela igualitria. Na sua forma mais pura, a tirania se
traduz na expresso um contra todos e tem como modelo plstico a base da pirmide
separada e desligada de um nico ponto no topo, o espao que ocupa o tirano.
A terceira forma de governo o totalitarismo que se traduz na estrutura da cebola: o
governo se organiza em camadas, cujo centro abriga o lder. O que quer que ele faa, o faz de
dentro da estrutura e no de fora ou de cima. O modelo da cebola proporciona a iluso de que
quem vive sob um regime totalitrio vive em um mundo normal.
Falando sobre esses trs modelos, Arendt afirma que tanto liberais como
conservadores encaram a liberdade como o oposto da autoridade e tm a viso do
totalitarismo como resultado final: onde quer que um deles esteja presente o outro v uma
tendncia totalitria, ou seja, os conservadores vem sementes do totalitarismo onde quer que
exista declnio da autoridade e ascenso da liberdade e vice-versa.
Para Arendt, liberdade e autoridade so as duas faces da mesma moeda. Por isso ela se
dedica a uma outra corrente terica que ignora a necessidade de se fazer distines, diferente
das liberais e conservadoras, que vem conceitos e idias como funes. Basicamente, essas
correntes alegam que se uma coisa preenche a mesma funo que outra ela pode ter o mesmo
nome. Para analisar este tipo de teoria, Arendt usa o exemplo da violncia. Para esses
tericos, se a violncia preenche a mesma funo da autoridade, ento violncia e autoridade
podem ter o mesmo nome. A fim de evitar o risco poltico que no fazer distines acarreta,
Arendt busca, em O que Autoridade, conceituar e definir os governos tirnicos,
autoritrios e totalitrios.
Aqui o governo entendido por Arendt como formas e tcnicas de administrao e organizao do organismo
poltico.
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Arendt recorre s idias gregas de Plato e Aristteles para mostrar que Plato com
sua teoria do rei-filsofo estabelece a primeira tentativa de constituir a autoridade em termos
de governante e governado, sem na verdade usar esse termo ou conseguir estabelecer a
autoridade como depois o modelo romano fez10.
Em seguida ao modelo de Plato, Arendt descreve a tentativa de Aristteles como a
segunda tentativa de estabelecer a autoridade. Essa segunda tentativa se baseia na
superioridade do perito e busca exemplos tambm na esfera do fazer. At esse momento podese deduzir que para Plato autoridade deriva da razo e da doutrina das idias, da a
necessidade do rei-filsofo e o entendimento da lei como fabricao e adequao das idias
com a realidade. Para Aristteles autoridade se baseia na autoridade do perito e tambm na
idia da fabricao, pois o perito aquele que faz com domnio.
Na tentativa de introduzir essa espcie de autoridade nos negcios pblicos,
Aristteles se vale dos modelos pr-polticos, o que lhe conduz a certas afirmaes
contraditrias, por exemplo, no que se refere ao modelo de educao. Ele diz que a diferena
entre governantes e governados decorre das diferenas naturais de jovens e velhos e que por
isso os velhos deveriam governar os jovens.
Para Arendt, as tentativas da filosofia grega para encontrar o conceito de autoridade
para salvaguardar a vida do filsofo na polis no tiveram xito porque no existia, no mbito
da poltica grega, nenhuma conscincia de autoridade que se baseasse em experincias
polticas, apenas em experincias privadas, da que os modelos platnico e aristotlico so
retirados da esfera domstica e do fazer, onde o critrio predominante a aptido.
Para nossos fins, essencial recordar que a origem do elemento de
governo, tal como refletido em nosso presente conceito de autoridade to
tremendamente influenciado pelo pensamento platnico, pode ser encontrada
em um conflito entre a Filosofia e a Poltica, mas no em experincias
especificamente polticas, isto , derivadas imediatamente da esfera dos
assuntos humanos. (ARENDT, 2000, p. 154).
Mas o que os gregos tentaram sem muito sucesso foi conseguido pelos romanos.
Passemos agora ao modelo de autoridade dos romanos. Para os romanos o que est ligado ao
conceito de autoridade o carter sagrado da fundao. A poltica serve para preservar a
fundao da cidade. Os romanos esto intimamente ligados a Roma, enraizados no solo,
porque sua fundao constitui o contedo poltico da religio romana. Religare ligar ao
passado, a a estreita relao entre poltica e religio para os romanos. O poder da fundao
era tambm religioso, pois a cidade oferecia aos deuses, assim como ao povo, um lar. Nesse
10
Sobre estas teorias, o primeiro captulo deste trabalho mostra o recurso de Plato autoridade do rei-filsofo,
baseada na doutrina das idias e na esfera da fabricao.
83
contexto que aparece a palavra autoridade. Etimologicamente ela deriva do verbo algere,
que significa aumentar.
Ou seja, segundo Arendt, para os romanos, a autoridade visa aumentar a fundao. Ela
tem suas razes no passado porque prerrogativa dos ancios do Senado, que recebem
autoridade dos seus antepassados, fundadores de Roma. Arendt diz tambm que para os
romanos o poder no o mesmo que autoridade, uma vez que o poder do povo e autoridade
do Senado. Quem tem autoridade no tem poder:
A fora coerciva dessa autoridade est intimamente ligada fora
religiosamente coerciva do auspices, que ao contrrio do orculo grego no
sugere o curso objetivo dos eventos futuros, mas revela meramente a
aprovao ou desaprovao divina das decises feitas pelos homens.
(ARENDT, 2000, p. 165).
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conclui que seria importante avaliarmos em que medida o totalitarismo, enquanto fenmeno
poltico do mundo contemporneo, pode ser considerado uma experincia que terminou.
Arendt em O que Autoridade argumenta que a autoridade desapareceu do mundo
moderno e que a crise de autoridade uma crise poltica, e menciona a emergncia do
totalitarismo como um regime que se aproveita da crise da autoridade que o mundo moderno
vive. Um sintoma dessa crise o fato dela ter se espalhado para reas pr-polticas, como a
educao e a criao dos filhos.
O sintoma mais significativo da crise, a indicar sua profundidade e
seriedade, ter ele espalhado em reas pr-polticas tais como a criao dos
filhos e a educao, onde a autoridade no sentido mais lato sempre fora
aceita como uma necessidade natural, requerida obviamente tanto por
necessidades naturais o desamparo da criana, como por necessidade
poltica, a continuidade de uma civilizao estabelecida que somente pode
ser garantida se os que so recm-chegados por nascimento forem guiados
atravs de um mundo preestabelecido no qual nasceram como estrangeiros.
Devido a seu carter simples e elementar, essa forma de autoridade serviu,
atravs de toda a histria do pensamento poltico, como modelo para uma
grande variedade de formas autoritrias de governo, de modo que o fato de
mesmo essa autoridade pr-poltica, que governava as relaes entre adultos
e crianas e entre mestres e alunos e reputadas metforas e modelos para
relaes autoritrias perderam sua plausibilidade. (ARENDT, 2000, p. 128).
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Benjamin era um colecionador de livros e de citaes. Ele foi montando essa coleo
ao longo da vida, mas muito tarde, quando j tinha perdido a f na tradio e na
indestrutibilidade do mundo, que ele descobre que havia uma fora destrutiva e ativa nessa
paixo pelo passado, que como destaca Arendt, uma paixo caracterstica dos herdeiros e
dos recm-chegados.
Hannah Arendt diz que as escolhas dos estudos de Benjamin mostravam que ele no
buscava um retorno nem tradio judaica, nem tradio alem-europia, as escolhas dos
temas que Benjamin fazia eram uma admisso implcita de que o passado s falava
diretamente atravs das coisas que no haviam se transmitido, cuja aparente proximidade do
presente se desvia, pois precisamente ao seu carter extico que exclua qualquer
reivindicao de autoridade obrigatria (ARENDT, 1987, p. 167).
As verdades obrigatrias foram substitudas na obra de Benjamin por coisas que
fossem significativas ou interessantes. A verdade possui autoridade e uma vez que a verdade
aparea no mundo ela tem uma consistncia tangvel e pode ser transmitida pela tradio, ao
transform-la em sabedoria, que por sua vez pode ser entendida como sua consistncia.
Benjamin se deu conta de que ainda que a verdade aparea no nosso mundo, ela no leva
sabedoria porque no tem mais as caractersticas que s pode adquirir com o reconhecimento
universal da sua validade. Benjamin decide ento substituir a idia da verdade e de sua
autoridade transmitida atravs da tradio, pela pesca do que significativo ou interessante no
passado.
Arendt usa uma metfora de Kafka para designar a atitude de Benjamin frente
tradio. Trata-se da metfora do mergulho, com a inteno de preservar no a verdade, mas a
beleza do que est desaparecendo. Por outro lado esse mergulho rompe a tradio, porque
recorta e retira do conjunto da tradio algumas prolas. Aquilo que antes era transmitido de
maneira macia agora recolhido em fragmentos.
A mesma ambigidade desse mergulho de pescador pode ser encontrada na paixo de
colecionador que Benjamin nutria. Segundo Arendt, colecionar a paixo das crianas, para
quem as coisas ainda no tm um valor como mercadoria e nem so avaliadas conforme sua
utilidade. tambm uma atividade dos ricos, que tm dinheiro suficiente para no precisar de
coisas teis. Ento, crianas e ricos descobrem a beleza no objeto colecionado, que s tem
valor diletante. Nesse sentido, a coleo pode ser de qualquer categoria de objetos, pois ela
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faz com que o objeto no seja mais visto como coisa, como um meio para um fim, mas com
um valor em si mesmo. Alm disso, o colecionador est interessado na autenticidade que
confere valor ao objeto.
Para Arendt a paixo de colecionador, nesse sentido, de uma atitude semelhante a do
revolucionrio, porque o revolucionrio sonha com o seu caminho no s para o mundo
remoto ou passado, mas ao mesmo tempo para um mundo melhor, onde certamente as pessoas
estaro providas do que precisam como no mundo cotidiano, mas onde as coisas esto
liberadas do trabalho humilhante da utilidade.(Benjamin, apud ARENDT, 1987, p. 169).
A atitude de tomar posse das coisas a atitude do herdeiro e essa atitude semelhante
atitude do colecionador, porque ambos tm o privilegio de tomar posse dessas coisas. Assim
como o herdeiro que se estabelece no passado e consegue com isso uma renovao do velho
mundo, o colecionador se relaciona com a tradio de forma revolucionria.
Em Arendt a tradio aquilo que ordena o passado, tanto cronolgica como
sistematicamente, porque separa o que vale e o que no vale, o que positivo do que
negativo. Mas o colecionador no faz isso, ele no sistemtico na sua escolha e no se
baseia no critrio da qualidade do objeto, e sim na autenticidade. Ento, enquanto a tradio
discrimina e separa, o colecionador nivela todas as diferenas e esse nivelamento ocorre
inclusive quando ele escolhe a tradio como sua rea especfica. Arendt ressalta que a
tradio oposta ao critrio de autenticidade e a autoridade contraposta idia de
originalidade. Por um lado pareceria que ele preserva o passado e a tradio, mas ao subverter
a tradio atravs do nivelamento dos objetos ele acaba destruindo-a:
tradio o colecionador ope o critrio de autenticidade;
autoridade, contrape o signo da origem. Para exprimir esse modo de pensar
em termos tericos: ele substitui o contedo pela pura originalidade ou
autenticidade, coisa que apenas o existencialismo francs estabeleceu como
qualidade per se destacada de todas s caractersticas especficas. Se se leva
esse modo de pensar sua concluso lgica, o resultado uma estranha
inverso da direo inicial do colecionador: O quadro autntico pode ser
antigo, mas o autntico pensamento novo. Pertence ao presente. certo
que o presente pode ser podre e considerado o certo. Mas, como quer que
seja, preciso agarr-lo firmemente pelos chifres, para poder consultar o
passado. o touro cujo sangue deve preencher o poo para que as sombras
dos mortos possam aparecer sua borda (Schriften, vol. II, p.314). Desse
passado, quando sacrificado para a invocao do passado, surge ento o
impacto fatal do pensamento dirigido contra a tradio e a autoridade do
passado. (ARENDT, 1987, p. 171).
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Arendt fala do interesse de Benjamin pela filosofia da linguagem que est ligada
justamente a esse interesse de nomear atravs das citaes, que para ele era a nica forma
adequada para tratar com o passado, j que no tinha mais o auxlio da tradio.
H boas razes para o interesse filosfico de Benjamim desde o
incio tenha se concentrado na filosofia da linguagem, e para que finalmente
o nomear atravs de citaes tenha se convertido para ela na nica forma
possvel e adequada de tratar com o passado sem o auxlio da tradio.
Qualquer perodo para o qual seu prprio passado tenha se tornado to
questionvel quanto para ns deve finalmente erguer-se contra o fenmeno
da linguagem, pois nela o passado est contido de modo ineliminvel,
frustrando todas as tentativas de se libertar dele de uma vez por todas. A
polis grega continuar a existir na base de nossa existncia poltica isto ,
no fundo do mar enquanto usarmos a palavra poltica. (ARENDT, 1987,
p. 174).
quando
os
recm-nascidos
so
privados
de
sua
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mundo da criana se reproduzem as relaes sociais reais que ocorrem entre os adultos.
Contudo, a criana tem uma personalidade em formao e no se sente segura em um mundo
onde a autoridade e a responsabilidade dos adultos foram substitudas pela autoridade do
grupo e da maioria. Neste ambiente fica ainda mais difcil expressar a singularidade, e a
criana individual compelida ao conformismo ou delinqncia.
Tem-se observado frequentemente que o homem jamais to
conformista isto , um ser puramente social quanto na infncia. A razo
que toda criana procura instintivamente autoridades para gui-la no
mundo em que ainda um estranho, no qual no pode orientar-se sozinha
pelo seu prprio juzo. Na medida em que pais e professores deixam de ser
para ela autoridades, a criana se conformar mais fortemente a seu prprio
grupo e, sob certas condies, o grupo de pares se tornar suprema
autoridade para ela. O resultado pode ser a emergncia do governo de
massa e de gangue, como a fotografia de jornal mencionada antes
demonstra de maneira eloqente. O conflito entre um lar segregado e uma
escola dessegregada, entre preconceito familiar e exigncias escolares, abole
de um s lance a autoridade dos professores e dos pais, substituindo-a pelo
governo da opinio pblica entre crianas, que no tm, por sua vez,
capacidade nem direito de estabelecer por si mesmos uma opinio pblica.
(ARENDT, 2004a, p. 281, grifo nosso).
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escola, uma nova esfera se abre na vida da criana. A escola se interpe entre a famlia e a
vida pblica, mas no se constitui como um mundo pblico, ela se situa na esfera social. Por
esta razo Arendt defende em Reflexes sobre Little Rock que o direito de livre escolha de
associao cabe aos pais e no criana, ou seja, os pais decidiro onde a criana deve
estudar e em companhia de quem.
A responsabilidade da escola a de ajudar a desenvolver talentos e qualidades
pessoais dos educandos, mas tambm responsvel por mostrar ao jovem como este mundo
em que ele o novo integrante, preparando-o para intervir nele futuramente.
Basicamente, estamos sempre educando para um mundo que ou j
est fora dos eixos ou para a caminha (...). Para preservar o mundo contra a
mortalidade de seus criadores habitantes, ele deve ser continuamente posto
em ordem. O problema simplesmente educar de tal modo que este por-emordem continue sendo efetivamente possvel, ainda que no possa nunca,
claro, ser assegurado. (ARENDT, 2000, p. 243).
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responsabilidade pelo mundo enquanto tal aumenta na mesma medida em que a autoridade
abolida pelos adultos.
Reciprocamente, em educao lidamos sempre com pessoas que no
podem ainda ser admitidas na poltica e na igualdade, por estarem sendo
preparadas para elas. O exemplo de Aristteles todavia da grande
importncia, dado que fato ser a necessidade de autoridade mais
plausvel e evidente na criao e educao de crianas do que em qualquer
outra parte. Eis por que to caracterstico de nossa era querer erradicar at
mesmo essa extremamente limitada e politicamente irrelevante forma de
autoridade. (ARENDT, 2000, pg. 161).
Em Reflexes sobre Little Rock Arendt aponta o conflito de autoridade que a escola
integrada representa, pois no s ela fere o direito privado dos pais como tambm representa
um conflito srio na vida da criana, que fica dividida entre o seu lar e a escola. Por ainda no
ter desenvolvido completamente sua faculdade do juzo, a criana precisa de autoridade, e a
escola integrada ameaa a autoridade tanto de pais quanto de professores, quando os coloca
em contradio. Resta criana conformar-se autoridade do seu prprio grupo de crianas,
que como se sabe, a mais implacvel forma de autoridade.
Sobre a imagem da menina negra saindo da escola branca escoltada, Arendt
escreveu: A imagem me pareceu uma extraordinria caricatura da educao progressista,
educao essa que, ao abolir a autoridade dos adultos, nega implicitamente sua
responsabilidade pelo mundo ao qual trouxeram os filhos e recusa o dever de gui-los no
interior deste. (ARENDT, 2004a, 272).
Diante do exposto, fica claro que a deciso da Suprema Corte Americana de iniciar a
dessegregao pelas escolas no resolve o problema, apenas o desloca para o ombro das
crianas. Segundo Arendt, a educao pblica no ameaa nenhum direito poltico bsico,
mas envolve direitos privados e sociais; ao buscarmos resolver uma questo poltica atravs
de mudanas na esfera social e privada, corremos o risco de no s no resolvermos o
problema adequadamente, como tambm colocamos em risco direitos que no deveriam ser
tocados.
A recusa de autoridade e responsabilidade por parte dos adultos tem efeitos nefastos
na educao, esvaziando a autoridade dos adultos e deixando as crianas abandonadas aos
seus prprios recursos. Por esta razo, Arendt defende que separemos definitivamente a
poltica da educao. Segundo a autora o ideal rousseauniano de transformar a educao em
instrumento de renovao poltica utpico e equivocado. Este equvoco reside em duas
razes principais: Primeiro, educao e poltica no so compatveis, pois a poltica o
mbito da igualdade, em que as relaes so entre adultos j educados e plenamente
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formados. Qualquer tipo de tentativa de educar cidados adultos soa como coero sem uso da
fora.
Em segundo lugar, do ponto de vista das crianas que se pretende educar para que
sejam futuras cidads, qualquer novidade que se pretenda implementar entre as novas
geraes deixa de ser nova na medida em que elas sempre sero mais velhas que as crianas
que se pretende educar. Alm do mais, ensinar s crianas um novo modo de governar o
mundo retirar delas aquilo que lhes ser mais precioso quando forem adultas: a
oportunidade de poderem agir no mundo de maneira singular e original.
A idia de que se pode mudar o mundo atravs da educao das
crianas segundo o esprito do futuro tem sido uma marca distintiva das
utopias polticas desde a Antigidade. O problema com essa idia foi sempre
o mesmo: pode ter sucesso apenas se as crianas forem efetivamente
separadas de seus pais e criadas em instituies do Estado, ou se forem
doutrinadas na escola de modo tal que se voltaro contra os prprios pais.
Isso o que acontece em tiranias. Se, por outro lado, as autoridades pblicas
no tiverem disposio de extrair as conseqncias de suas prprias
premissas e esperanas vagas, todo o experimento educacional permanecer,
na melhor das hipteses, sem resultado, ao passo que, na pior das hipteses,
irritar e antagonizar pais e crianas, que pensam estar destitudos de alguns
direitos essenciais. (ARENDT, 2004a, p. 265).
Em A Crise na Educao, Arendt aponta que esta um aspecto de uma crise mais
geral. Na Amrica a crise na educao se transformou em um problema poltico, e esse o
sinal de que este no um fenmeno local ou isolado. A crise possibilita que investiguemos
aquilo que foi exposto com ela, uma oportunidade para pensar em coisas que no eram
percebidas claramente.
Arendt escreve que estamos diante de uma crise quando os atores e testemunhas, os
vivos mesmo, tornam-se conscientes de um intervalo de tempo totalmente determinado por
coisas que no so mais e por coisas que no so ainda. Na histria, esses intervalos mais de
uma vez mostraram poder conter o momento da verdade. (ARENDT, 2000, p. 36).
A crise na educao fruto da aplicao em massa de pressupostos pedaggicos
modernos adotados temerria e indiscriminadamente por todas as escolas pblicas da
Amrica, fator que lhe atribuiu propores to amplas. Estes pressupostos, quando
examinados, demonstram uma enorme falha de bom senso na sua adoo. O fracasso na
capacidade de avaliar adequadamente mtodos pedaggicos que evidentemente desafiavam o
senso comum sintoma da crise. Toda vez que o juzo humano no consegue pensar e propor
respostas para um problema estamos diante de uma crise, que aqui se materializa na questo
da educao e da adoo das teorias da Escola Nova.
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Diante da crise, a autora nos apresenta duas questes: O que podemos aprender com
esta crise? e Que aspectos do mundo moderno possibilitaram que se fizesse em educao
algo to flagrantemente em oposio ao bom senso?. Podemos aprender com a crise os riscos
que a sociedade de massas nos apresenta ao engolir as esferas pblica e privada. O que
possibilitou que isso ocorresse foi a promoo da atividade do labor para a esfera social,
fazendo da vida um bem supremo, que emancipa todo mundo, at as crianas. Essa
emancipao o outro lado da crise de autoridade do mundo moderno, que se manifesta pela
rejeio a todo tipo de autoridade e na recusa a assumir responsabilidade pelo mundo.
Como vimos, a natalidade tem duplo aspecto: a criana nova no mundo e precisa ser
preservada, e o mundo tambm precisa ser protegido do novo. O mundo feito por mos
humanas, e como as crianas, ele tambm perecvel, por isso precisa ser constantemente
ordenado e restaurado, reformado, transformado e mantido. A criana, nova no mundo, pode
no perceb-lo como um bem comum, que deve ser mantido para as geraes futuras e assim
pode destru-lo. Numa sociedade do labor, composta por consumidores, a futilidade deste
ciclo de consumo e produo pode por em risco a durabilidade do mundo.
A crise na educao nos coloca entre o passado e o futuro, pois no se resolve o
problema simplesmente voltando atrs na tentativa de restaurao da autoridade e da fora da
tradio, j que este movimento apenas nos faria voltar para o ponto em que a crise comeou.
Por outro lado, no basta seguirmos em frente irrefletidamente, ignorando a gravidade da
crise, pois esta atitude nos levaria a um sentimento ainda mais forte de estranhamento do
mundo.
Este nosso desafio, e a pista pode estar no pensar:
Este pequeno espao intemporal no mago mesmo do tempo, ao
contrrio do mundo e da cultura em que nascemos, no pode ser herdado e
recebido do passado, mas apenas indicado; cada nova gerao, e na verdade
cada novo ser humano, inserindo-se entre um passado infinito, deve
descobri-lo e laboriosamente, paviment-lo de novo.(ARENDT, 2004, p.40).
A passagem acima se inicia com a seguinte expresso da autora: a fim de evitar malentendidos. Os mal-entendidos referem-se aos equvocos de interpretao que suas
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afirmaes sobre o conservadorismo na educao podem gerar. Trata-se das crticas que
Hannah Arendt faz s novas tendncias educacionais que vigoram na Amrica, no momento
em que a autora escreve este texto. Por outro lado, ao mesmo tempo em que defende o
conservadorismo na educao (relao entre adultos e crianas), a autora o condena no mbito
da poltica: entre cidados, iguais, no deve haver espao para a aceitao do mundo como ele
, para o conformismo. Esta a posio que Arendt busca esclarecer na passagem
selecionada.
Arendt afirma que o conservadorismo, entendido como conservao, essencial
educao, j que esta trata de abrigar, proteger, conservar algo. A educao tem uma dupla
funo: por um lado, proteger a criana, que nova no mundo, dos perigos que o mundo
oferece. Por outro lado, justamente por ser nova no mundo, a criana uma ameaa a ele, e
funo da educao proteger o mundo como ele da ao indiscriminada do novo. A
conservao na educao necessria para que o novo (a criana) e o velho (mundo) no se
destruam mutuamente.
Educar exige assumir responsabilidade pelo mundo que desejamos apresentar s novas
geraes. O adulto visto pela criana como um representante do mundo, e como
representantes da tradio aos olhos da criana, nos responsabilizamos pelo mundo tal como
ele , ou ao menos, isso que deveramos fazer. Se no estivermos dispostos a isso, no
deveramos ter filhos, diz Arendt. Pode-se acrescentar que no deveramos ser educadores,
tampouco. O educador aquele que mostra aos mais novos sua herana, aquele que
representa a tradio e por isso comprometido com ela. A fim de que o novo no destrua
aquilo de mais nobre que a humanidade j produziu, preciso que se aprenda a valorizar esta
herana. A criana que aprendeu o valor da tradio, mais tarde, quando adulta, poder fruir e
dispor dela com responsabilidade: transformando o que h para ser transformado e
conservando o que deve ser conservado.
Assim, o conservadorismo necessrio tarefa de educar. No entanto, no se deve
falar em educar cidados. Para Arendt, educar uma atividade que implica em obedincia,
autoridade do mais velho, autoridade esta conferida a ele pelo seu saber, e que deve ser
mantida a fim de resguardar a criana. A escola governada pelas crianas, que procura
mant-las em seu mundo, submete estas mesmas crianas a um poder ainda mais cruel que o
poder de um adulto sobre elas; o poder da maioria. Arendt refere-se ao pathos pelo novo, ou
seja, a obsesso pela novidade, e afirma que esta caracterstica da sociedade americana que a
levou crise mencionada.
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deliberar sobre assuntos pblicos. Tal liberdade vem acompanhada de responsabilidade, pois
dar liberdade de deciso pblica aos cidados s faz sentido se ela vier lado a lado com a
responsabilidade pelas decises tomadas.
Segundo Gordon, Arendt partilha com os conservadores alguns pressupostos sobre
autoridade que citaremos aqui brevemente. A autoridade tem um carter construtivo, os
problemas que no podem ser resolvidos por unanimidade so resolvidos com autoridade, o
que lhe confere um papel positivo. Da mesma forma, a autoridade serve para unificar a ao
dos membros individuais da comunidade; historicamente serviu para dar durabilidade s
estruturas polticas e unificar a ao humana.
Historicamente, a autoridade sempre esteve ligada tradio e religio. Estes trs
fatores determinam as formas de agir e pensar do presente e por esta razo so indispensveis:
do estabilidade, significado e virtude s nossas vidas. Em funo da conexo entre estes trs
elementos, quando um deles est ameaado, os outros dois tambm esto. Por fim, Arendt
defende que a autoridade no se baseia na persuaso ou na coero, a exemplo da autoridade
do professor, que se funda no saber e na responsabilidade.
No entanto, a autoridade na educao diferente da autoridade na poltica. Para
Gordon, as crenas existencialistas de Arendt influenciaram suas idias educacionais. O vis
existencialista das idias da autora se evidencia quando ela reconhece que a responsabilidade
e a liberdade so possibilidades fundamentais da condio humana. Suas convices
existencialistas somadas ao conceito tradicional de autoridade resultam no conceito de
conservadorismo na educao.
Em A Crise na Educao, a autora retoma o papel da autoridade para os romanos,
onde quem a detinha estava ciente da implicao de que quem tinha autoridade tambm tinha
que assumir responsabilidades. Em educao, pais e professores so responsveis por preparar
o jovem para fazer parte do mundo comum.
O mundo precisa se preservar e se renovar para que seja o lar das prximas geraes.
Para isso devemos transmitir aos jovens os valores e grandes idias do passado. A dificuldade
da educao equacionar o dever de preservar aquilo que novo e revolucionrio na criana
e simultaneamente conservar o mundo como um lar para os humanos. Ou seja, o problema
fazer a ponte entre o velho e o novo. Arendt pretende contribuir para a soluo desta
dificuldade com a idia do conservadorismo na educao.
O conservadorismo de Arendt no como os outros conservadorismos. Ela concorda
com conservadores sobre a necessidade de reverenciar o passado e fazer a ponte entre o velho
e o novo, mas tambm os critica quando ignoram que a crise da autoridade uma crise da
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tradio. No somos como os romanos, e tentar retroceder a estes valores uma resposta
absurda para a crise, pois ela nos levaria de volta ao mesmo ponto em que estamos agora.
Neste aspecto ela se alia aos pensadores liberais e radicais, que defendem que a tradio
opressiva e que os educadores tm que ser crticos quanto a ela.
Arendt entende tradio de modo diferente das outras linhas conservadoras. No
ensaio sobre Walter Benjamin, ela apresenta o modelo de como lidar com o passado e a
tradio atravs da metfora do mergulhador que vai ao fundo do mar buscar prolas.
Diferente da imagem do mergulhador, a imagem dos conservadores que a tradio faz a
costura, a conexo do passado com o presente, dando o senso de unidade nos diferentes
perodos da histria.
Segundo Gordon, Arendt concebe a tradio como uma srie de inovaes, cheias de
interrupes e reinvenes como as que se espera que os jovens faam. Para Arendt e
Benjamin o mundo est sujeito runa do tempo, algumas prolas se cristalizam, esperam
que o mergulhador as descubra e as traga tona, usando-as para interromper e criticar o
presente.
E esse pensar, alimentado pelo presente, trabalha com os
fragmentos do pensamento que consegue extorquir do passado e reunir
sobre si. Como um pescador de prolas que desce ao fundo do mar, no para
escav-lo e traz-lo luz, mas para extrair o rico e o estranho, as prolas e o
coral das profundezas, e traz-los superfcie, esse pensar sonda as
profundezas do passado mas no para ressuscit-lo tal como era e
contribuir para a renovao de eras extintas. O que guia esse pensar a
convico de que, embora o vivo esteja sujeito runa do tempo, o processo
de decadncia ao mesmo tempo um processo de cristalizao, que nas
profundezas do mar, onde afunda e se dissolve aquilo que outrora era vivo,
algumas coisas sofrem uma transformao marinha e sobrevivem em
novas formas e contornos cristalizados que se mantm imunes aos
elementos, como se apenas esperassem o pescador de prolas que um dia
descer at elas e as trar ao mundo dos vivos como fragmentos do
pensamento como algo rico e estranho e talvez mesmo com um perene
Urphnomene (ARENDT, 1987, p. 176).
Esta idia de Benjamin pode ser adaptada para a educao. Os professores devem
ensinar os alunos a serem mergulhadores. Educadores deveriam expor os estudantes a estas
idias e valores que embora tenham sofrido mudana, sobreviveram em uma forma diferente e
podem ser usados para interromper, criticar e transformar o presente. (GORDON, 2001, p.
49, traduo da pesquisadora). Precisamos usar a tradio para criar um novo comeo.
Tais idias nos apresentam algumas implicaes prticas que j foram mencionadas
neste estudo, destacaremos agora algumas delas. As crianas precisam ser ensinadas sobre a
tradio, pois este o conhecimento bsico necessrio para mudar e renovar o mundo. O
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separa a criana e o adulto deve ser clara e o problema da educao est justamente no fato de
os adultos se recusarem a assumir esta responsabilidade, perdendo autoridade. O
desaparecimento da infncia atravs da emancipao est ligado crise de autoridade do
mundo moderno.
Um exemplo de recusa de responsabilidade o dos pais que deixam que as crianas
decidam sozinhas sobre assuntos importantes. Educadores radicais que esperam que
estudantes assumam a responsabilidade pela transformao social podem estar contribuindo
para o desaparecimento da infncia. O educador tem que pelo menos, ter certeza que o jovem
est preparado para tal responsabilidade.
Basicamente, segundo Gordon, o que falta educao progressista basear a crtica e
a reforma do mundo numa profunda familiaridade com o passado e a tradio. Falta
educao progressista tambm assumir a responsabilidade pelo bem-estar das crianas e no
dividi-la com os mais novos. A dupla responsabilidade que a natalidade engendra est
conectada, as crianas no podero ser revolucionarias a no ser que os educadores primeiro
as introduzam nos valores e idias do passado.
3.4.1. A Natalidade
Natasha Levinson (In GORDON, 2001) trabalha em torno da idia de natalidade, para
da extrair algumas consideraes interessantes para a educao de futuros cidados. A
natalidade se refere capacidade humana de renovao e neste sentido uma caracterstica
importante para a ao poltica, que busca a recriao e a manuteno do mundo. Uma vez
que o mundo recebe constantemente novos habitantes, chegados pelo nascimento,
necessrio que os novos sejam introduzidos ao mundo. Esta a essncia da educao.
Neste sentido o mundo precede os recm-chegados e tambm determina, em alguns
aspectos, as condies de nascimento de cada indivduo no que se refere sua origem. Por
esta razo, Levinson se refere a uma sensao de atraso quanto nossa chegada, pois
encontramos um mundo pr-existente a ns. O nascimento num mundo pr-existente nos
obriga a considerar o passado que explica, num certo sentido, nossa presena em um lugar que
no escolhemos para nascer. Porem, esta sensao de ter chegado atrasado no deve paralisar
a possibilidade de comear algo novo.
Mas comear algo novo esbarra em um outro obstculo inerente ao mundo, a condio
da pluralidade. No nascemos para viver em um mundo solitrio, ao contrrio, para fazer
parte dele necessrio estar entre outros, o que muitas vezes pode ser desgastante e
aparentemente infrutfero. O educador est colocado em uma posio complexa, pois sua
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Segundo Stacy Smith (In GORDON, 2001), devemos considerar uma das primeiras
tarefas da educao o cultivo da faculdade de julgar dos jovens. Em nota de seu artigo
Education for Judgement Smith discorda de Arendt no que se refere a separao dos domnios
da educao e da poltica, uma vez que em sociedades democrticas a educao intimamente
ligada a processos de deciso exclusivamente polticos. A Poltica desempenha um papel na
administrao escolar bem como na definio de um currculo bsico, a ser definido
coletivamente, determinando o que as crianas devem ou no aprender.
No entanto, a separao arendtiana entre educao e poltica impede aliar educao e
julgamento, pois a educao pressupe uma atitude conservadora e pautada pela autoridade
dos adultos sobre as crianas, visando proteger o mundo e preservar o novo contido em cada
criana.
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Por outro lado, a segunda resposta passiva e tambm ideolgica. Ambas so sinais do que
Arendt chamou de alienao do mundo. Nas condies de alienao do mundo no h
estabilidade de coisas nem idias que faam a intermediao entre os indivduos, nos dando a
sensao de pertencimento e ao mesmo tempo separando-nos dos outros, garantindo nossa
singularidade.
O mundo concebido por Arendt aparece entre as pessoas que dividem uma vida
comum, no sentido da ao. Ele pressupe pluralidade e a capacidade de ver o mesmo mundo
a partir de diversos pontos de vista, frequentemente opostos. Com a alienao do mundo,
falhamos no exerccio desta capacidade e perdemos o mundo que nos perpassa e que nos d
estabilidade. Nestes casos, no podemos fazer bons julgamentos.
O resultado final da alienao do mundo para a educao a crise. Adultos se sentem
inbeis em assumir responsabilidade pelo mundo, cedendo-a s crianas, e a um mtodo
tecnicista que privilegia o aprendizado como faa voc mesmo em detrimento de uma
imaginao abrangente e comunicativa, a base do conhecimento sobre o mundo. Pais abrem
mo da responsabilidade pelo mundo diante de seus filhos.
Arendt responde a esta crise com uma colocao aparentemente absurda: devemos
divorciar a poltica da educao. Os princpios educacionais atuais devem responder
condio de alienao do mundo. Por isso educadores devem ser conservadores: devem
conservar o mundo como ele , exercendo um tipo de autoridade e uma atitude diante do
passado que totalmente inapropriado no territrio da poltica. O divrcio entre educao e
poltica necessrio para que os jovens sejam capazes de entrar no espao da poltica, onde
ao, julgamento e transformar o mundo tem sua razo de ser. Pelo bem da liberdade e da
ao, poltica e educao devem ser separados.
Curtis menciona o mote comum dos educadores preocupados com um ensino
multicultural: o fato de que a histria precisa ser reescrita, antes de ser transmitida aos mais
novos, para que ela no seja contada com a verso nica dos vencedores. A autora aponta as
crticas que educadores tanto liberais quanto conservadores fazem a este mote, que leva
fragmentao da idia de comunidade e de contedos, e gera a percepo no jovem de que o
passado pode ser relativizado e que os fatos podem ser alterados conforme a orientao
poltica de seus educadores. Neste sentido, a educao multicultural faz exatamente o
contrrio do que Arendt recomenda, que separar poltica e educao. Curtis est interessada
em como esta idia pode ser aplicada numa educao multicultural. Sua tese de que tal
separao pode ser de grande ajuda num programa de educao multicultural.
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aos estudantes a
brutalidade dos fatos histricos e examinar todos os lados da histria, todas as interpretaes
possveis. O educador deve mostrar a mesma histria contada por todos os envolvidos, todos
os aspectos envolvidos, que o que constitui o mundo comum. A verdade no pode ser
reduzida opinio.
Nosso mundo no mais guiado pela tradio nem pela autoridade. A memria no
mais est assegurada pela tradio que antes organizava, nomeava e guardava os tesouros que
deviam ser transmitidos. O educador se relaciona com a tradio num mundo que no mais
regido por ela. O mundo plural, cheio de perspectivas diferentes, o que nos garante
estabilidade no mais a tradio ou a autoridade, mas apenas a multiplicidade de pontos de
vista, partilhados no mundo comum. preciso que haja espao pblico que possa ser
partilhado atravs dos testemunhos diversos da verdade factual. Se perdermos nossa
capacidade de testemunhar os fatos, o mundo partilhado se perde, dependemos da convivncia
no espao pblico, dos testemunhos, do dilogo, e isso deve ser transmitido aos mais jovens.
Quando a verdade factual frgil e a tradio no mais assegura a permanncia do
mundo, educadores devem ser leais ao mundo e conserv-lo, mas no no sentido conservador
tradicional. A tradio no tem mais espao no mundo e no h caminho de volta. A
responsabilidade do educador se volta para a conservao da verdade factual e o espao de
ao e discurso no mundo comum. O educador partidrio do mundo, sua tarefa preparar e
introduzir o mais novos neste espao pblico comum. Eles esto a servio da transformao,
justamente quando no transformam as escolas em espao pblico de contestao poltica. A
autoridade prepara os jovens para a vida pblica porque o educador no ensina lealdade a uma
determinada viso poltica, mas pluralidade e ao debate, baseados na verdade apartidria do
mundo para v-lo do ponto de vista de outros indivduos.
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a habilidade de olhar o mundo do ponto de vista dos subjugados. preciso dar voz aos
subjugados, a fim de incrementar a conscincia poltica na relao com movimentos polticos
que clamam pela transformao do mundo e o fim da subjugao. Durante sua formao, o
educador comea a entender a multiplicidade de caminhos que a subjugao tomou e s assim
possvel assumir responsabilidade pelo mundo. Curtis aponta para a tenso entre a
imparcialidade e a necessidade de dar voz aos subjugados, promovendo e resistindo poltica
envolvida na educao multicultural.
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CAPTULO 4
Reflexes sobre educao
Neste captulo examinamos duas faculdades da vida do esprito, o pensar e o julgar, e
os relacionamos com a tarefa da educao.
4.1. Vita contemplativa
(...) por mais seriamente que as nossas maneiras de pensar possam
estar envolvidas nesta crise, a nossa capacidade para pensar no est em
causa; somos o que os homens sempre foram seres pensantes. Com isso
no quero dizer mais do que os homens tm uma inclinao, talvez uma
necessidade, de pensar para alm das limitaes do conhecimento, para fazer
mais com esta capacidade do que us-la como instrumento para conhecer a
fazer. (ARENDT, 1999, p. 21).
conhecimento. Ainda que haja uma separao entre o intelecto e a razo, no quer dizer que
no haja relao entre ambas, pois a razo se coloca como condio a priori do intelecto.
Segundo Arendt esta relao entre intelecto e razo propicia a confuso que
tradicionalmente a filosofia faz entre a razo e o intelecto, de onde deriva a idia de aplicar o
critrio de verdade tambm para a razo, sendo que o critrio que deveria ser colocado o de
sentido.
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Arendt discorda de Kant quando, segundo ela, ele acaba no fazendo a distino entre
razo e intelecto at o final, ao aplicar a verdade como critrio para a razo e o pensar. Para
Arendt, Kant cria uma contradio em termos ao misturar a razo e o pensar.
O que minou a maior das descobertas de Kant, a distino entre o
conhecimento, que usa o pensar como meio para um fim, e o prprio pensar
como emerge da prpria natureza da nossa razo e tem o seu fim em si
mesmo, foi que ele constantemente comparou os dois um com o outro.
(ARENDT, 1999, p. 21).
Por outro lado, Kant contribui para a questo ao distinguir o conhecimento que usa o
pensar como meio para um fim - que a verdade e o prprio pensar que se define como a
prpria natureza da nossa razo e tem seu fim em si mesmo -. De acordo com Arendt o erro
de Kant foi comparar o tempo todo o pensamento usado como meio e o pensamento usado
como fim em si mesmo, porque o pensamento usado como meio acaba levando idia da
busca da verdade, e se move mais perto do mundo das aparncias. Arendt leva at o fim essa
distino e afirma que no faz sentido falar de engano e iluso do pensamento. Engano e
iluso tm a ver com o mundo das aparncias e com o reino da percepo sensorial e,
conseqentemente, a iluso s pode ser atribuda a um erro do intelecto e da cognio.
Engano e iluso pertencem ao campo da percepo e da cognio e no com pensamento. A
faculdade do pensamento especulativo no est no mundo das aparncias, e no pode produzir
erro e iluso; o que o pensamento pode produzir so absurdos e ausncias, mas no engano e
iluso.
A razo tem fins especficos, busca coisas que so necessidade da razo e no da
cognio, e justamente o interesse em trs coisas: Deus, a liberdade e a imortalidade. So
esses os trs temas que fazem os homens pensarem, conforme assevera Kant, com quem
Arendt concorda. Ela termina o primeiro captulo de A Vida do Esprito com uma frase de
Kant: A razo pura no est de fato ocupada consigo mesma. No pode ter outra
vocao(ARENDT, 1999, p. 76).
4.1.1 O pensar
Arendt descreve em A Visa do Esprito as trs atividades mentais basilares, o
pensar, a vontade e o juzo, dizendo que so autnomas e incondicionadas. A nica
semelhana entre elas que todas exigem uma certa necessidade de tranqilidade
desapaixonada para que ocorram. A dificuldade de distinguir uma da outra pensar, querer e
julgar se deve ao fato de que o esprito, a pessoa que pensa, quer e julga, sempre a mesma.
Em A Vida do Esprito, Arendt trata tambm das limitaes a que o homem est
sujeito relacionando-as com o pensar. As limitaes so: a durao do tempo entre o
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nascimento e a morte; a sujeio ao labor para viver; a motivao de trabalhar com o fim de
nos sentirmos bem no mundo e sermos instigados ao a fim de encontrarmos nosso lugar
no mundo.
Sempre podemos transcender essas quatro limitaes mentalmente, mas no na
realidade. Na cognio da realidade, no transcendemos essas limitaes, mas mentalmente
podemos fazer juzos de realidade que podem ser condicionados, como tambm podemos
desejar o impossvel, pensar e especular com sentido acerca do desconhecido do
incognoscvel.
A caracterstica principal da atividade mental a invisibilidade. A vida humana
pautada pela pluralidade, pelo estar entre os outros, que nossa condio existencial bsica.
Por outro lado a vida do esprito pautada pelas relaes do eu consigo mesmo. A solido
um estado no qual cada ser faz companhia a si mesmo.
O afastamento da bestialidade da multido para a companhia da
minoria mas tambm para o isolamento absoluto do Uno tem sido a
caracterstica mais preeminente da vida dos filsofos desde que Parmnides
e Plato descobriram que para essa minoria, os sophoi, a vida do pensamento
que no conhece nem alegria nem sofrimento a mais divina de todas, e o
nous, o prprio pensamento o rei do cu e da terra. (ARENDT, 1999, p.
57).
116
ausente. Ela proporciona o pensar deslocado; inverte as relaes ordinrias: o perto fica longe,
o distante est presente quando pensamos, estamos rodeados por imagens invisveis para
qualquer outra pessoa. Pensar aniquila as distncias temporais e espaciais, atravs dele podese antecipar o futuro, recordar o passado como se fossem presentes.
Dizendo-o mais uma vez, todo o pensamento uma reflexo.
Repetindo na imaginao tornamos no sensvel seja o que for que tenha
sido dado aos nossos sentidos. E s nesta forma imaterial pode a nossa
faculdade de pensar comear agora a ocupar-se destes dados. (ARENDT,
1999, p. 99).
Linguagem e pensamento
Em qualquer dos casos, dado que as palavras portadoras de
sentido - e os pensamentos se assemelham, os seres que pensam tem o
anseio de falar, os seres que falam tem um anseio de pensar
(ARENDT, 1999, p. 111).
11
No nossa alma, mas nosso esprito que exige a fala. H uma distino entre esprito e alma. A alma onde
se situam as paixes, os sentidos, as emoes, e onde ns sofremos, somos passivos, acometidos de paixes,
sofrimentos, prazeres e assim por diante. E tudo isso que nos acometeu tem uma expressividade prpria.
Coramos de vergonha, ficamos plidos de medo ou de raiva, brilhamos de felicidade, parecemos deprimidos etc.
Por outro lado, o esprito pura atividade nesse sentido, ns no somos passivos no esprito, ao contrrio da
alma, a atividade do esprito pode ser iniciada ou suspendida de acordo com a nossa vontade. O esprito no se
mostra de vrias maneiras, s se mostra de uma forma: a nica manifestao exterior do esprito a distrao,
mas essa distrao no sugere o que est acontecendo dentro de ns como quando coramos de vergonha.
117
nenhuma to adequada para a atividade de pensar como a viso para sua tarefa de ver.
(ARENDT, 1999, p. 114).
4.1.2. Preconceito e juzo
Preconceito
Em O que Poltica? Arendt discorre sobre os preconceitos a que a poltica est
sujeita. Porem, antes de mais nada, definir o que Arendt entende por preconceito. H uma
distino entre preconceito e juzo. No precisamos condenar o fato de que os preconceitos
desempenham um papel to importante no cotidiano, pois eles so importantes e no devemos
elimin-los totalmente. Nenhum homem pode viver sem preconceitos, pois viver sem eles
requereria um estado de alerta que sobre-humano, seria impossvel viver no mundo sem
preconceitos.
O preconceito uma medida de juzo dentro da vida cotidiana, mas isso s vale para
os verdadeiros preconceitos, que podem ser reconhecidos em geral porque recorrem a um
dizem, acham para exprimir a sua opinio. No esto ligados a uma pessoa em si e nisso
que o preconceito se diferencia do juzo. O juzo individual, fruto de uma reflexo, porm
um homem dotado de preconceitos sempre pode ter certeza de um efeito, enquanto aquele que
idiossincrtico, individual, quase nunca pode se revelar no espao poltico pblico, s se
revela no ntimo. Arendt afirma que no existe nenhuma estrutura social que no se baseie em
preconceitos, porm a substituio do juzo pelo preconceito pode ser perigosa no mbito
poltico, quando no conseguimos nos mover sem juzos, porque o pensamento poltico se
baseia em essncia na capacidade de formao de opinio.
O perigo do preconceito reside no fato de que nele sempre se oculta um pedao do
passado, ou seja, um juzo j formado anteriormente. O preconceito est arraigado ao passado
e ao juzo de uma experincia anterior. Este juzo se torna preconceito porque foi arrastado
atravs dos tempos de modo cego e sem ter reviso e justamente por isso ele pode ser
perigoso.
Originalmente o preconceito sempre est ancorado no passado e no presente, ele se
antecipa ao juzo e evita que se perca tempo elaborando um novo juzo, mas tambm torna
impossvel uma experincia verdadeira da situao presente, que ocorre apenas quando nos
dedicamos a elaborar um novo julgamento. Ou seja, o preconceito impossibilita que a pessoa
viva a realidade e crie seu prprio juzo de acordo com a situao presente.
O que determina esta compreenso so os fragmentos intitulados Qual o Sentido da
Poltica?, de O que Poltica? em que Arendt discorre sobre preconceito e juzo. Nesses
textos ela aponta alguns fenmenos contemporneos sobre os quais ainda no sabemos nos
118
mover politicamente. Nestes momentos, a situao se caracteriza pelo fato de que nossos
preconceitos esto em conflito com a realidade e no do mais conta de explic-la.
Da decorre uma possibilidade de definir o que crise. A poltica se tornou discutvel
especialmente no final do sc. XX porque preconceitos e conceitos gastos dominam o
pensamento e a questo do sentido da poltica atualmente justificada.
Os preconceitos no so juzos definitivos, mas indicam que chegamos a uma situao
na qual no sabemos nos mover politicamente. O perigo do preconceito contra a poltica que
ele faa com que eliminemos a poltica do mundo. A partir desta ameaa de desaparecimento,
podemos ento examinar de onde vm os preconceitos contra a poltica.
Neste ponto, Arendt retoma a idia dos juzos e preconceitos. Os filsofos e os
cristos faziam um juzo contrrio poltica. Esse juzo h muito se tornou um preconceito,
Arendt retoma a idia de que preconceitos sempre desempenham um papel legtimo no espao
pblico poltico. No entanto, quando eles no preenchem mais a sua funo ou seja quando
no so mais adequados para explicar uma parte da realidade precisamos nos aventurar a
emitir novos juzos.
Nesse momento necessrio substituir os preconceitos por juzo, e inevitvel que se
reduza o preconceito ao juzo que est contido nele. Esse juzo , por sua vez, a experincia
que est contida nele e da qual ele nasceu. Neste sentido vrios dos trabalhos e artigos de
Hannah Arendt podem ser entendidos como exemplos de exerccios de julgamento. Segundo
Ursula Ludz, que podemos entender o pensamento de Arendt dentro deste movimento, que
consiste em diante de momentos de crise, buscar preconceitos que se baseiem em juzos
legtimos, e atravs do exame destes juzos fazer um exerccio de julgamento do momento
atual.
De acordo com Arendt, numa crise o que cambaleia primeiro o preconceito.
Passamos a no ter mais nenhuma confiana nos preconceitos porque eles no permitem mais
que se reconhea a realidade, no espao em que eles foram justificados e usados. Mas quando
eles se consolidam, a concluso que se tira que no se pode mais confiar no s nos
preconceitos, mas tambm nos critrios que foram usados para o que foi pr-julgado.
A falha dos parmetros e a impossibilidade de julgar o que acontece de novo todos os
dias segundo alguns critrios fixos e reconhecidos ou subordinar os acontecimentos a
esquemas gerais; assim como a dificuldade de indicar princpios de ao diante dos fatos, so
caractersticas da perda de valores universais tpicas do mundo moderno.
119
4.1.3. O juzo
Numa crise perdem-se os critrios, mas ela no m em si mesma porque no nos
impede de julgar. Pode-se julgar numa outra acepo da palavra, que um julgar sem
critrios. Conforme Arendt, isso s ruim quando se supe que os homens no esto em
condies de julgar as coisas em si e que a capacidade de discernimento das pessoas no basta
para um julgamento genuno. Quando o mundo est em crise, na verdade no o mundo, mas
o prprio homem que est em crise porque ele perde a capacidade de discernir e julgar fatos
originais.
Por sua vez, o julgar tem dois significados diferentes. Por um lado, julgar significa
subordinar o individual e o particular a algo geral e universal e medir o evento com critrios
em que se pode verificar o conceito sobre os quais se toma uma deciso. Porem, quando nos
confrontamos com alguma coisa indita, que nunca se tinha visto, ento no temos critrios de
nenhum tipo para julgar e esse julgar feito sem parmetros. Nestes casos no podemos
recorrer a nada a no ser a prpria evidncia do fato julgado e isso tem mais a ver com a
capacidade de diferenciar do que com a de ordenar e subordinar, que seria ento a segunda
forma de julgar, o julgar sem critrios.
O espectador do mundo
A vida como um festival; tal como alguns vm ao festival para
competir, outros para se entregarem ao seu comrcio, mas os melhores vm
como espectadores (theatai), tambm o homem servil vai caa da fama
(doxa) ou do ganho, e os filsofos da verdade. (Digenes Larcio, apud
ARENDT, 1999, p. 105).
120
senhor de si mesmo (como diria Kant, ele no autnomo), ele deve conduzir-se de acordo
com o que os espectadores (que do o veredicto final) dele esperam.
Kant estabeleceu a diferena entre o pensar e o julgar. Para o filsofo, a ltima palavra
do juzo reflexivo e observador. Acima mesmo da ao conjunta sem a qual os
acontecimentos a julgar nunca teriam acontecido. O ponto de vista do espectador no
determinado pelos imperativos categricos da razo prtica (o que devo fazer?): esta
resposta moral, diz respeito ao indivduo, na razo autnoma. resposta do agir e no do
espectador.
E o juzo, por fim, quer seja esttico quer legal ou moral, pressupe
um alheamento nitidamente no natural e deliberado do envolvimento e da
parcialidade dos interesses imediatos tal como so determinados pela minha
posio no mundo e pelo papel que nele desempenho. (ARENDT, 1999, p.
89).
121
nos permite um entendimento mais profundo que um indivduo poderia atingir solitariamente.
O mundo, os objetos que dele fazem parte devem ser entendidos quando percebidos a partir
de vrias perspectivas diferentes, pois s assim ele ser visto como um todo. O julgamento
depende de conexes e mediaes entre a perspectiva individual e os pontos de vista que
outros tm do mundo.
O julgamento a habilidade dos atores polticos se colocarem numa mentalidade
alargada, uma forma de pensar que coloca o indivduo no lugar de todas as outras pessoas a
fim de formar opinies e decidir aes futuras baseadas numa tica menos egosta e parcial.
a faculdade legislativa da razo, a eficcia do juzo depende de uma potencial concrdia com
outrem.
O papel do juzo conectar os indivduos ao mundo comum a faculdade de julgar
est a servio da inteligibilidade humana e conferir inteligibilidade o sentido da poltica
(Arendt, apud SMITH, in GORDON, 2001, p. 69, traduo da pesquisadora). Julgar repousa
na mentalidade alargada em que o indivduo expande sua perspectiva do mundo. Esta
capacidade mental nos permite dar sentido ao mundo e dividi-lo com outros, ela nos orienta
no mundo comum.
A condio humana da pluralidade est baseada na noo grega de doxa, entendida
como abertura para o mundo:
(...) o mundo se abre diferentemente para cada pessoa, de acordo
com sua posio. A objetividade do mundo reside no fato de que o mundo se
abre para todos, e apesar das diferenas, somos todos humanos. Doxa
significa no apenas opinio, mas tambm fama. Relaciona-se com a
poltica, esfera pblica em que todos podem aparecer. (Arendt, apud
GORDON, 2001, p. 71, trad. da pesquisadora).
A ligao entre poltica e apario pblica vem dos gregos e Arendt insiste que a
noo kantiana de juzo esttico fornece um modelo para o julgar poltico. S os objetos de
arte so feitos apenas com o propsito de aparecer. O critrio adequado para julgar aparncia
beleza. A conexo entre arte e poltica que ambas dependem da aparncia. A atividade
poltica no existe fora da presena de outros. O juzo reflexivo se aplica a ambos porque
ambos esto no espao da aparncia.
Segundo Bernstein (apud GORDON, 2001, p. 71) citado por Smith, o julgar a
atividade mental que nunca deixa o mundo da aparncia e o processo de julgar uma obra de
arte o mesmo de julgar a ao poltica. De acordo com Kant, o juzo emerge do prazer
meramente contemplativo que o gosto. Para Arendt, o papel que o gosto representa na
esttica estendido para a rea da poltica. Tanto o juzo de gosto quanto o da poltica
122
dividem a persuaso como elemento constitutivo. Aquele que julga busca o consentimento
dos outros. Persuadir relacionado ao discurso, caro aos gregos como constitutivo da poltica.
A cultura e a poltica ocupam o espao pblico e o julgamento nestas reas s
possvel a partir da troca de opinies. O julgamento tem a ver com a idiossincrasia de quem
julga, mas esta transformada em interesse pblico. Isso requer um mundo comum, cuja
objetividade lhe conferida a partir de um ponto de vista que serve como referncia para
orientar o indivduo. A perspectiva alargada tambm inclui a possibilidade de julgamento e
opinies dos outros.
A mentalidade alargada necessria democracia porque permite ao indivduo decidir
a partir de um ponto de vista geral ou imparcial que revela o interesse coletivo. Ela s pode
ser alcanada atravs de um processo de pensamento crtico que supe a exposio da opinio
aos outros em pblico, onde ela pode ser testada e expandida. Opinio o mesmo que doxa,
abertura para o mundo atravs da interao com perspectivas diferentes do mundo;
pluralidade o corao da vida poltica.
(...) o indivduo forma opinio, no simplesmente tem opinio.
Opinio tem que ser testada e alargada no encontro com outros com
diferentes opinies. A imaginao representa outros pontos de vista, ou se
tem coragem para submeter nossas prprias opinies ao pblico para serem
testadas. (Bernstein, apud GORDON, 2001, p. 72).
123
124
Arendt concorda com Kant sobre a idia de que a educao formal se reserva a
transmitir as teorias e regras da tradio. Uma vez isso aprendido, onde termina a educao,
comea a atividade poltica de julgar, que no pode ser ensinada, mas praticada. Smith afirma
que esta demarcao de territrios entre poltica e educao no e muito clara nas
democracias, pois h uma continuidade entre estas duas etapas. Adquirir uma mentalidade
alargada e testar suas opinies em pblico, so habilidades que podem ser cultivadas antes da
entrada na vida adulta.
Uma vez que o juzo uma faculdade poltica, seria de se esperar que todos os adultos
a tivessem em igual medida, quando de fato isso no ocorre. Smith atribui a desigualdade na
faculdade de julgar a falta de oportunidades para desenvolver esta habilidade, o que em ltima
instncia prejudica o pleno desenvolvimento das pessoas como seres humanos. Por esta razo,
no seu ensaio, Smith defende que o julgar deve ser contemplado nos projetos educacionais. O
bom julgamento vital para a atividade cvica democrtica. Smith apresenta dois pontos
desafiadores ao pensamento de Arendt: em primeiro lugar, de que o julgar uma faculdade
que pode ser ensinada, se entendermos o termo prtica como sinnimo de preparao. Em
segundo lugar, esta noo de prtica pode ser estendida para a separao Arendtiana dos
mbitos poltico e educacional.
Quanto ao primeiro desafio, Smith prope uma abordagem da prtica de julgar que
no separada da educao formal. Se entendermos que o termo prtica designa tambm a
atividade que nos prepara para fazer algo, como ocorre quando aprendemos a nadar ou andar
de bicicleta, a separao kantiana entre prtica e ensino se torna mais tnue. Smith aponta
para a formao de mdicos, advogados e professores, que tem como parte essencial de seu
processo de aprendizagem um perodo intermedirio, de aplicao prtica das teorias
aprendidas. O estgio, ou a residncia, um perodo intermedirio, em que a prtica
125
126
Para pensar preciso retirar-se do mundo. A vita contemplativa ocorre fora do mundo
e solitria. A representao filosfica do pensamento para Arendt a base para a crtica de
Duarte dos modelos pedaggicos que buscam criar comunidades de aprendizagem. Sua tese
a de que a comunidade de aprendizagem incompatvel estruturalmente com o afastar-se do
mundo que o pensar. Este modelo de aprendizagem pode criar condies de no
pensamento para os estudantes, porque a comunidade de aprendizagem se baseia em apenas
uma das duas dimenses da condio humana - a ao, o estar junto- e deixa de fora da
experincia educativa, o estar s que permite o pensar.
Segundo Duarte, a comunidade de aprendizagem um movimento que comeou nos
anos 1960 e que atinge seu ponto alto na dcada de 1970. Este modelo de aprendizagem
extensamente aplicado na atualidade, tendo-se transformado em um lugar comum da
educao.
Duarte, citando JoAnne Putnam (apud GORDON, 2001, p. 203) a comunidade de
aprendizagem promove o alto desempenho dos estudantes, desde que algumas condies
bsicas sejam atendidas. Basicamente, a comunidade de aprendizagem funciona como um
time, a conquista deriva da unio do grupo, e os participantes devem perceber o sentido do
que esto fazendo. Esta percepo se origina, segundo Duarte, de um insight sobre o elo entre
cada membro do grupo. Cabe ao professor construir um ambiente que propicie a cooperao,
que proporcione este insight, o que paradoxal, pois a cooperao ocorre aps a percepo
127
repentina de que ela vale a pena. Qualquer falha no sucesso do modelo atribuda a
estratgias mal aplicadas, mas nunca premissa de que comunidade de aprendizagem o
modelo ideal de aprendizagem.
No entanto, para Duarte, no h bases filosficas que indiquem por que os estudantes
aprendem melhor juntos. Os tericos da comunidade de aprendizagem se detm mais sobre
os fundamentos do sucesso deste modelo do que sobre o fracasso, ou seja, a premissa de que o
pensamento um processo mediado socialmente inquestionvel.
Segundo Duarte, o paradigma terico estabelecido se funda em Vygotsky (1896/1934),
sobre sua teoria do desenvolvimento separado da fala e do pensamento nos primeiros anos de
vida da criana. Mais tarde os dois processos se sintetizam num s. Neste sentido, o dilogo
interno aparece bem mais tarde no desenvolvimento da criana, o que leva a crer que a
contemplao no sentido Arendtiano o ltimo estgio do desenvolvimento cognitivo. At
ento, fala e pensamento so simultneos. Da se deduz que a fala anterior ao dilogo
interno e que a origem do pensamento a comunicao, por isso a comunidade de
aprendizagem reproduz este mecanismo.
Vygotsky o paradigma epistemolgico que fundamenta os modelos que defendem
que a educao se d atravs do dilogo, priorizando a fala e no a contemplao. Segundo
Duarte isso traz implicaes problemticas para a educao. A inteno do autor no criticar
Vygotsky, mas a percepo de suas teorias, a sua aplicao nas comunidades de
aprendizagem, que no do espao para o dilogo interno, infantilizando os estudantes ao
obrig-los a falarem sempre o que esto pensando.
Duarte usa conceitos Arendtianos para apontar o eclipse do pensamento das
comunidades de aprendizagem, afirmando que elas apresentam uma forma no filosfica de
aprender. O objetivo produzir condies de possibilidade de fazer filosofia na escola. Prestar
ateno na questo do pensar pode clarear o caminho dos modelos de aprendizagem que
podem induzir um estado de contemplao e produzir as condies de fazer filosofia na
escola.
Arendt est, depois de tudo, sugerindo que o pensar foi ignorado e
talvez eclipsado em seus escritos. Se esta leitura de sua autocrtica
permitida, ento a pretenso de Arendt de prestar ateno no pensamento
pode abrir os caminhos para modelos de aprendizagem que buscam induzir
um estado de contemplao e produzir as condies de possibilidade de
aplicar a filosofia na escola. (GORDON, 2001, p. 211, trad. da
pesquisadora).
Segundo Duarte, a distino entre pensamento e ao para Arendt pode ser traduzida
em termos educacionais como aprender sozinho e aprender junto respectivamente. Em A
128
vida do esprito, Arendt se volta para a vita contemplativa, um aspecto da condio humana
que no havia sido examinada o suficiente antes. Muito se questionou sobre a separao entre
pensamento e ao que Arendt faz de que s se pode agir em conjunto e s se pode pensar
sozinho, pois estas so duas dimenses existenciais diferentes.
Esta separao, segundo Duarte, bastante provocativa para os educadores. Os crticos
de Arendt insistem que um livro pode ser forma de ao poltica, ou mesmo que um professor
de poltica esteja agindo politicamente ao dar aulas, pois esta atividade envolve outros. Se o
pensamento sempre solitrio, aonde ele leva quando o filsofo pensa em poltica? Os
pensadores querem que seu pensamento faa a diferena no mundo dos negcios humanos.
Arendt (apud GORDON, 2001, p. 209) responde que dar aulas ou escrever diferente,
so mesmo uma forma de ao, pois no so pensamento puro. O pensamento puro solitrio,
como define Aristteles, um dilogo consigo mesmo, e portanto apoltico. Para pensar, nos
retiramos da companhia dos outros. A teoria uma coisa pensada e no mais do que isso, no
ao. O pensamento solitrio, apoltico e ocorre parte dos assuntos polticos e cotidianos.
Arendt afirma que A Vida do Esprito vem preencher uma lacuna de A Condio
Humana, que no enfocou a vita contemplativa, apesar de ser mencionada na distino com a
vita activa, como era vista pela tradio, numa conferncia em 1972, em Toronto. Segundo
Duarte, ela admite que enfocou a ao poltica em detrimento da contemplao filosfica e
reitera no Prefcio da A Vida do Esprito, que a diferena entre ao e contemplao pode
ser apresentada sob um novo ponto de vista. Arendt termina A Condio Humana da
mesma forma que comea A Vida do Esprito, com o aforismo de Cato, que segundo
Arendt indica que a atividade prazerosa desimpedida de qualquer atividade fsica ou
corporal, o pensar.
Duarte busca, por um lado, situar o discurso de Arendt sobre Cato - que apresenta as
principais caractersticas do pensamento como um retirar-se do mundo e da poltica- e por
outro, busca especificar a experincia do pensar que tem sido eclipsada nas escolas: a
necessidade de retirar-se do mundo, de parar para pensar, que tem sido ignorada por muitas
teorias educacionais, especialmente aquelas que enfatizam o potencial tico-poltico da
escolarizao.
De volta primeira parte do aforismo de Cato, um homem nunca est mais ativo do
que quando no faz nada, Duarte aponta para a inverso da propenso clssica de ver
atividade como prtica. A raiz etimolgica para atividade vem do latim, activa. O termo
latino significa ao, como expresso pelos gregos, prxis. Fazer, fabricar, atuar num mundo
comum dividido com outros. Mas a raiz fontica do termo grego tudo o que permaneceu
129
quando activa traduzida como prtica. O sentido de prtico como usamos hoje estranho
ao termo praxis, ou o que Arendt compreende no seu sentido essencial, para expressar modos
humanos de criar e construir um mundo comum atravs da prxis.
Num primeiro olhar, modelos pedaggicos como a comunidade de aprendizagem
atende a alguns significados da palavra praxis. Enfatizam momentos de reunio,
interdependncia, assemblia, ou seja a capacidade de unio da praxis, cujo resultado
produzir um contrapeso ao individualismo enraizado no ideal de praticidade. O termo
contemporneo prtico um vestgio do princpio de wisdom de Locke: uma habilidade
individual de lidar com os negcios do mundo. Segundo Duarte, para Locke a sabedoria
consiste em se apropriar de uma parte do mundo atravs da habilidade individual. Para os
antigos praxis a atividade em que os indivduos criam um mundo comum. A comunidade de
aprendizagem est situada entre estas duas concepes de prxis.
A segunda parte do aforismo de Cato, nunca est menos s do que quando est
desacompanhado aponta para outra inverso, a de que estamos menos sozinhos quando no
estamos na companhia de ningum. Esta uma atividade que no produz nada, a ao aqui a
de explorar a si mesmo. O ato de retirar-se identificado ao primeiro momento do pensar.
Retirar-se no constitui o pensamento em si, mas o pensamento comea no instante em que
nos retiramos. Estar s significa estar em boa companhia, estar s no produz solido.
O aforismo uma forma filosfica de expresso que nos convida contemplao, mas
Duarte afirma que Arendt buscou em Scrates seu exemplo de filosofar. Scrates nunca
escreveu seus pensamentos. Neste sentido ele satisfaz o critrio de puro pensamento, que
ocorre ao interrompermos as atividades comuns da vida prtica. Scrates tinha o hbito de
voltar-se repentinamente para si mesmo, interrompendo seu convvio com outros. O
pensamento se interpe vita activa. Segundo Plato, Scrates era constantemente
interrompido pela voz do daimon que o tirava da vida cotidiana. Scrates passou a vida
buscando algum que fosse realmente sbio, para contradizer o orculo de Delfos, que lhe
disse que ele era o homem mais sbio de todos. Scrates tinha uma natureza diferente, a de
pensador, e isso foi visto como transgresso pelos atenienses. Ele uma ameaa ao consenso,
pois tem uma natureza contestadora. Este fato relevante para o modelo de comunidade de
aprendizagem.
Para Duarte, Arendt fornece um vocabulrio para desenvolver modelos de ensinoaprendizagem que preservam e cultivam o espao para a contemplao. Scrates o exemplo
que explica o retirar-se como uma atividade: interromper a ateno dada ao mundo e retirar-se
um ensaio para o pensar, uma preparao para o pensamento. Esta preparao pode ser
130
131
Duarte questiona a crena de que aprender naturalmente ocorre na vida prtica que os
modelos dominantes nas escolas reproduzem. Neles, o estudante compelido a estar com
outros, mas devemos questionar o pressuposto de que a escolarizao ocorre num contexto de
aprendizagem social.
Portanto, quando a comunidade de aprendizagem defende que se siga em frente
acriticamente, para alm do fato de que escolas so contextos de aprendizagem mediados
socialmente, seu modelo preferido de escola aparece como mera reorganizao destes
contextos, onde o estudante compelido a estar com os outros. Para Duarte, no entanto,
precisamente o dado da educao como um contexto de aprendizagem social que deve ser
questionado e contestado.
132
CONCLUSO
1. Educar para qu?
Esse humanismo o resultado da cultura animi, de uma atitude que
sabe como preservar, admirar e cuidar das coisas do mundo. Ele tem, como
tal, a tarefa de servir de rbitro e mediador entre as atividades puramente
polticas e puramente fabris, que se opem uma s outras de um sem-nmero
de modos. Enquanto humanistas, podemos nos elevar acima desses conflitos
entre o poltico e o artista, do mesmo modo como nos podemos elevar em
liberdade acima das especialidades que todos aprendemos exercemos.
Podemos elevar-nos acima de especializao e do filistesmo de toda
natureza na proporo em que aprendamos como exercitar livremente nosso
gosto. Saberemos ento como replicar queles que com tanta freqncia nos
dizem que Plato ou algum outro grande autor do passado foi superado;
seremos capazes de compreender que, mesmo que toda a crtica a Plato
esteja correta, Plato ainda ser melhor companhia que seus crticos. De
qualquer maneira, podemos recordar aquilo que os romanos o primeiro
povo a encarar seriamente a cultura, nossa maneira pensavam dever ser
uma pessoa culta: algum que soubesse como escolher sua companhia entre
homens, entre coisas e entre pensamentos, tanto no presente como no
passado. (ARENDT, 2000, p. 281).
133
precisamos ser cuidadosos para no sacrificarmos nenhum dos dois termos equao, sob o
risco de ambos se perderem.
Isso quer dizer que garantir o desenvolvimento das novas geraes at que possam
assumir a tarefa de renovar e preservar o mundo uma tarefa ambgua. Por esta razo, Arendt
insiste na separao entre poltica e educao, no que se refere postura conservadora e
fundada na autoridade, que os educadores devem assumir. Por outro lado, no se pode negar
que ao atribuirmos este sentido de preservao educao, estamos tambm lhe atribuindo
um papel poltico. A dupla responsabilidade de conservao do mundo e da novidade que
cada criana representa uma responsabilidade que visa a interesses pblicos e coletivos. De
fato, a educao trata de fornecer aos mais novos as habilidades e os conhecimentos
necessrios para uma futura participao poltica adequada.
Neste sentido, podemos nos perguntar em que propriamente, deveria consistir a
educao?
2. Educar para conhecer o mundo ou para pensar?
Porque o nosso desejo de conhecer, se resulta de perplexidades quer
prticas quer puramente teorticas, pode ser satisfeito quando alcana o
objetivo que lhe prescrito, e enquanto a nossa sede de conhecimento pode
ser insacivel por causa da imensido do desconhecido, a prpria atividade
deixa atrs de si um tesouro crescente que retido e guardado por cada
civilizao como parte integrante de seu mundo. A perda dessa acumulao
e da percia tcnica necessria para conserv-la e aument-la anuncia o fim
desse mundo particular. A atividade do pensar, pelo contrrio, no deixa
nada de tangvel atrs de si, e a necessidade de pensar, portanto, pode nunca
ser apaziguada pela clarividncia de homens sbios. (ARENDT, 1999, p.
73).
Pode-se supor que, ainda que no mbito poltico tenhamos perdido a habilidade de
preservar esse acmulo, fruto da ausncia da autoridade com conseqncias para o bem e
para o mal mas no que se refere educao, esta herana ainda pode ter espao e ser
benfica. A escola tradicionalmente um espao de contato com a herana que a atividade de
conhecer deixa para o mundo.
A partir da distino arendtiana entre pensar e conhecer, podemos imaginar uma
educao voltada ao conhecimento. O conhecimento formula as questes que Arendt chama
134
adequadamente, pode-se esperar que mais tarde, os jovens possam lidar com a tradio como
pescadores de prolas, mergulhando nela e recolhendo de seu contexto original aquilo que for
significativo e inovador, semelhana de Benjamin.
Alm da tradio, preciso que os recm chegados tambm conheam o mundo a que
esto chegando.
apresentamos o mundo aos jovens. De acordo com Levinson, precisamos mostr-lo tal como
ele , sem mascarar as desigualdades ou engrandecer suas qualidades alm da realidade.
135
papel do educador ajudar os mais novos a receberem o mundo como herana sem
desestimul-los ou criar neles a falsa idia de que tudo j est feito.
Apreciar a realidade depende de vrios pontos de vista diferentes, no pode haver um
mundo comum formado por um nico testemunho. preciso mostrar aos jovens que a
pluralidade uma condio necessria constituio do mundo; a escola deve ser responsvel
por colocar os jovens em contato com as diferenas. Diferenas de pontos de vista, de origem,
de raa, de crena, enfim, tudo aquilo que confere ao mundo seu carter de pluralidade.
Stacy Smith afirma que um dos fatores que caracterizam a escola, e parece que Arendt
concordaria com ela, a possibilidade de as crianas se colocarem em contato umas com as
outras, num espao protegido e mediado pela autoridade. Assim, a escola funciona como uma
preparao para o futuro contato, este sim livre e entre iguais, dos cidados no espao
poltico.
3. Educar para o pensar
Voltando citao de Arendt acima, o puro pensar no deixa nada de tangvel que
possa ser transmitido s novas geraes. Tudo o que se pode transmitir do pensar seja, talvez,
um contedo especfico e no sua prpria atividade. Ser que o pensar, assim como o julgar,
de acordo com Kant, no pode ser ensinado, mas apenas praticado?
O pensar aquela atividade responsvel por produzir as perguntas irrespondveis,
quando pensamos, especulamos acerca de questes que no buscam a verdade, e sim o sentido
das coisas. a atividade do pensar que encontramos quando lemos e dialogamos mentalmente
com textos filosficos. Se a escola pretende dar conta da tarefa de motivar os estudantes a
pensarem, um caminho adequado certamente o ensino de filosofia. Mais uma vez,
precisamos ter o cuidado de no tentar doutrinar os jovens, mas sim de prover-lhes com temas
e idias que instiguem o pensamento.
Pensar exige uma retirada do mundo, demanda que nos afastemos das questes
cotidianas para nos dedicarmos a um dilogo interno de auto-conhecimento. Eduardo Duarte
ressalta que no basta nos retirarmos do mundo para pensar, mas que este alheamento uma
condio necessria ao pensar. De acordo com Duarte, a escola precisa fornecer aos
estudantes um espao para o pensar, preciso habituar os jovens a esta atividade de fazer
companhia a si mesmo, de forma independente.
Mas se o pensar solitrio, no podemos nos esquecer de que ele ocorre sempre em
palavras, carregadas de sentido e prontas para comunicar. O pensamento no se comunica em
solido, o ser que pensa s existe no plural.
136
Para desempenhar seu papel, o pensar necessita da fala. Pensamentos no tem que ser
comunicados para que surjam, mas no podem surgir sem serem falados em silncio ou
sonoramente num dilogo, conforme o caso. (ARENDT, 1999, p. 112). Sendo assim, Arendt
afirma que o pensar no pode ser entendido como a mais alta propriedade humana. O homem
pode ser definido como animal falante, mas no como animal pensante.
Ainda que a escola possa ser vista como um lugar que privilegia o pensamento, ela no
pode nunca abdicar da dimenso audvel que o pensamento carrega. Se Scrates um
exemplo privilegiado de algum que se dedica ao puro pensar, porque nunca deixou nada
escrito, ele tambm pode ser lembrado pelo estilo dialtico maiutico que tanto inspira a
pedagogia progressista.
porque o pensar, embora ocorra sempre em palavras, no precisa de auditores que
Hegel (...) podia dizer que a filosofia qualquer coisa de solitrio(ARENDT, 1999, p. 112).
Mas enquanto que para Hegel o espectador sempre apresentado no singular, Kant sempre se
refere aos espectadores, no plural, por isso ele chega filosofia poltica. Para Kant, a razo
adequada para comunicar, e o ser que pensa s existe no plural.
4. Educar para o julgar
De acordo com Stacy Smith, se uma das tarefas da educao renovar o mundo
comum, e se para isso preciso que os homens tenham a capacidade de emitir juzos, ento
preciso que as escolas contribuam para o desenvolvimento da capacidade de julgar de seus
estudantes.
Ainda que de acordo com Kant o ajuizar uma habilidade que no pode ser ensinada,
podemos buscar desenvolver nos estudantes a imaginao e a reflexo que propiciam o
pensamento representativo. Pensar representativamente significa levar em conta os interesses
coletivos e antecipar diferentes pontos de vista, a fim de formar opinies que consideram
outras perspectivas para alm dos interesses individuais. Ser capaz de pensar
representativamente ter o que Kant chamou de mentalidade alargada.
O pensamento representativo necessrio atividade de julgar, pois supe que aquele
que pensa desta forma capaz lidar com diferentes pontos de vista, de perceber e valorizar um
mundo de pluralidades e de comunicar adequadamente seus pensamentos.
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No podemos esquecer que o cotidiano escolar recheado de situaes que podem ser
usadas pelos educadores para formar o pensamento representativo. A escola um lugar de
convivncia, e ainda que seja mediado pela autoridade dos educadores, isso no quer dizer
que no haja conflitos, de diversas naturezas, entre estudantes os seus atores.
Mesmo que no seja possvel ensinar a julgar, possvel ensinar a imaginar e a
refletir, motivando os jovens a se colocarem em pensamento no lugar de outras pessoas
levando os outros em considerao, mostrando a eles vrias perspectivas sobre uma mesma
questo ou estimulando a reflexo sobre suas prprias opinies. possvel estimular os mais
novos a se elevarem atravs do pensamento acima de suas perspectivas individuais para
contemplarem o mundo de outro ponto de vista.
Por fim, referindo-se ao lugar de espectador como um lugar privilegiado para o juzo,
Arendt refora o aspecto de que ainda que o espetculo seja sempre o mesmo, constantemente
novos espectadores chegam platia. Segundo Arendt, Kant se esqueceu de que
(...) mesmo que o espetculo fosse sempre igual e cansativo, as
audincias mudariam de gerao para gerao; e tambm que uma nova
audincia no chegaria provavelmente s concluses transmitidas pela
tradio sobre o que uma pea que no mudou tem para lhe dizer.
(ARENDT, 1999, p. 109).
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