O IMAGINRIO DO MAL NO CINEMA BRASILEIRO

As figuras abjetas da sociedade e seu modo de circulao

Florence Dravet1
Gustavo de Castro2
A historiografia do cinema brasileiro possui uma ampla filmografia em torno
daquilo que chamaremos aqui de sujeira social do Brasil, os elementos que a
sociedade brasileira considera como imprprios (KRISTEVA, 1980) e que ela rejeita.
Parece que o cinema uma das formas de expresso que favorece certos no-ditos da
sociedade e da cultura neste pas. o cinema mais que a literatura provavelmente, que
se assume no Brasil, particularmente desde os anos 1950, como lugar de expresso da
realidade histrica, social e cultural complexa, marcada por idiossincrasias culturais,
religiosas e sociais dificilmente expressas fora da fico e do seu poder ao mesmo
tempo evocador e revelador.
Podemos desde j citar alguns dos filmes que denotam essa caracterstica no
cinema brasileiro: O Cangaceiro (Brasil. Lima Barreto. 1953), Deus e o diabo na terra
do sol (Brasil. Glauber Rocha. 1964), Vidas secas (Brasil. Nelson Pereira dos Santos.
1963), Pixote (Brasil. Hector Babenco. 1981), O homem que virou suco (Brasil. Joo
Baptista de Andrade. 1981), Orfeu (Brasil. Cac Diegues. 1999), Carandiru
(Brasil/Argentina. Hector Babenco. 2003), Madame Sat (France/Brasil. Karim Ainouz.
2002), Cidade de Deus (Brasil. Fernando Meirelles. 2002), Cafund (Brasil. Paulo Betti
e Clovis Bueno, 2005), A festa da menina morta (Brasil. Matheus Nachtergaele. 2008),
Besouro (Brasil. Joo Daniel Tikhomiroff. 2009), Girimunho (Brasil. Clarissa
Campolina, Helvcio Marins Jr. 2011), Faroeste caboclo (Brasil. Ren Sampaio. 2013).
Em todos esses filmes, os protagonistas no so heris modelos, mas pobres,
marginais, excludos, gente fugindo da seca do Nordeste; negros escravos e seus
descendentes indesejveis aps a abolio da escravido; justiceiro da causa dos
humilhados; bruxos, adivinhos e outros msticos dotados de misses espirituais
1

Escritora, poeta, doutora em Cincias da Linguagem pela Sorbonne Nouvelle Paris 3. Ps-doutora em Comunicao pela Universidade de Braslia (UnB).
Professora de Esttica da Universidade Catlica de Braslia (UCB) flormd@gmail.com
2

Jornalista, poeta, doutor em Antropologia pela Pontifcia Universidade Catlica de

So Paulo (PUC/SP). Coordenador da linha de pesquisa Imagem e Som, do Programa
de Ps-graduao em Comunicao/ UnB. Professor de Esttica da Universidade de
Braslia (UnB). gustavodecastro@unb.br

duvidosas aos olhos de um positivismo oficial eurocentrado; cruis bandidos formados

dureza da condio de vida em uma sociedade por demais injusta; prostitutas e travestis
encarnando toda a sorte de depravaes sexuais que nenhuma boa moral pode admitir.
Tais personagens formam parte do conjunto daquilo que consideramos como uma
apresentao das figuras abjetas da sociedades.
Como Julia Kristeva Pouvoirs de Lhorreur Essai sur lAbjection (1980) no
nos livramos jamais totalmente da sujeira. Ela sempre volta mais cedo ou mais tarde
como em um ciclo em movimento que vai da rejeio e excluso no domnio do oculto,
passando por diversas formas de resistncia e sobrevivncia e volta inevitavelmente,
dotado de uma fora vital recrudescente. Isso se verifica para os dejetos naturais, que se
recompe como hmus ao solo, se verifica com os dejetos industriais de que buscamos
nos desfazer, e se estende para sujeira social. Esse movimento circular e cclico
inevitvel da sujeira social que nomeamos Circulao, ser o objeto do nosso olhar
sobre o cinema brasileiro, a esttica e a potica do territrio.
A noo de circulao busca corrigir o fato de que as coisas so apreendidas em
uma parte reduzida do seu trajeto, a compreenso do circuito efetuado pelas coisas
complexa e dificilmente alcanado. Em geral, as coisas s so apreendidas por um
momento e se perdem no caudal do seu curso. A circulao uma noo que comporta
vrias possibilidades e muitas variantes, pois a noo de circularidade aberta3 que
est em jogo, na forma de uma espiral. A fenomenologia da forma esfrica produziu
uma teoria desenvolvida em trs volumes por Peter Sloterdijk, (1998), (1999) e (2004),
onde o filsofo prope um pensamento em movimento que integra a razo, a poesia e a
arte. A simbologia da forma circular um tema recorrente na mitologia ena
espiritualidade. Na mitologia africana h uma divindade da forma circular, que
tambm a divindade do consumo no mercado, das trocas e da circulao: Exu Akesan.
ele que garante a circulao entre as diferentes esferas da existncia. Mas esta divindade
no apenas exterior ao homem, faz parte dele. Desta forma, todo indivduo conhece e
experimenta a manifestao ntima desta divindade que rege a circulao de todos os

Em biologia chama-se "circulao aberta" quando o lquido bombeado pelo

corao periodicamente abandona os vasos e cai em lacunas corporais. Nessas
cavidades, as trocas de substncias entre o lquido e as clulas so lentas.
Vagarosamente, o lquido retorna para o corao, que novamente o bombeias para
os tecidos. Esse sistema encontrado entre os artrpodes e na maioria dos
moluscos. A lentido de transporte de materiais fator limitante ao tamanho dos
animais. Alm disso, por se tratar de um sistema aberto, a presso no grande,
suficiente apenas para o sangue alcanar pequenas distncias.

fluxos vitais no corpo e preside o movimento. A chamamos ento de Exu Bar, o rei do
corpo.
Edgar Morin (1962) entende a prpria cultura a partir da noo de circulao de
imagens, smbolos, ideologias, mitos, referentes tanto vida prtica quanto vida
imaginria. As culturas (religiosa, nacional, humanista e de massa) tambm circulam
entre si, se alimentam e se retro-alimentam. Em seu livro O Mtodo I A Natureza da
natureza Tomo 1 (1977), Morin define que nossa sociedade sempre possuiu modos de
circulao diversos: vias oficiais, rotas clandestinas, cada qual com suas alfndegas,
cancelas e zonas aduaneiras. Morin prope um "mtodo de articulao circular entre
diferentes saberes", que ele concebe tambm como uma forma de retro-alimentao
entre saberes que pode ir ao infinito e permite a durabilidade, resistncia e crise de um
sistema aberto. Ao desenvolver uma sistematizao acerca dos paradigmas da
simplificao e da complexidade, bem como as premissas e os primeiros movimentos de
seu "mtodo de articulao circular contnua" entre os campos de saber. O mtodo
constitui uma tentativa enciclopdica de articular os vrios tipos de conhecimento das
cincias fsicas, das cincias biolgicas e dos saberes antropossociolgicos, mas sem
cair na velha mania totalitria dos grandes sistemas unitrios, que encerram o real num
grande espartilho de ordem e coerncia.
A noo de circulao nos permitir observar a maneira como as figuras abjetas
da sociedade se apresentam no cinema mas sobretudo como resistem e ressurgem, ou
seja, como circulam na sociedade brasileira. Para tanto, concentraremos nossa reflexo
em torno de duas figuras abjetas que consideramos emblemticas: Ex e Pomba-gira; e
a maneira como o cinema brasileiro as apresentou em dois filmes: Cafund, Madame
Sat e Cidade de Deus.
Os termos Exu e Pomba-gira exigem pedem sempre novas retomadas. Trata-se
de duas figuras da Umbanda e da cultura popular do Brasil. Essas mistura adensou
aquilo que se convencionou chamar de espiritualidade popular. Do ponto de vista
religioso, Exu o Orix do movimento, da comunicao e mensageiro entre homens e
deuses. Exu tambm o nome atribudo aos espritos guardies e protetores que
acompanham e cuidam dos humanos. So seres de luz que conhecem as trevas, o que
lhes d a caracterstica ambivalente de estar no bem e no mal, serem transitantes entre
essas duas foras. Do ponto de vista da cultura popular brasileira, Exu um esprito do
mal, por vezes confundido como o diabo ou o demnio. Apresenta-se como um homem
da noite, habitante das encruzilhadas e dos cemitrios, ora bandido, ora mendigo, ora

malandro. Gosta de brincar, cantar, danar, gargalhar, fumar e beber. Frequenta bares e
cabars, lugares mal vistos e falados, sedutor e articulado, por vezes, vulgar e
perigoso. Gosta de cobrar as dvidas e senso comum de que, com ele, prefervel se
ter cuidado. Responde prontamente aos pedidos de vingana, de dinheiro e de emprego.
Guarda e protege aqueles que o cultua. A pomba-gira a verso feminina deste mesmo
personagem. Acrescida de novas imagens de impureza. Ela vista como prostituta,
feiticeira, ao mesmo tempo, bela, sedutora e perigosa. A ela se recorre quando de
problemas sentimentais, afetivos e sexuais, ou a respeito de tudo que est ligado
feminilidade.
Espritos do mal, bandidos, mendigos, prostitutas, feiticeiros, bomios, todas
figuras abjetas da boa sociedade brasileira e de sua moral. Para compreender como
essas figuras aparecem nos trs filmes escolhidos e constituem uma das manifestaes
do imaginrio do mal no Brasil, preciso percorrer o trajeto da circulao que elas
efetuaram de um ponto de vista, histrico, cultural e religioso. Nosso artigo ser
portanto organizado em trs etapas:
1. Pensaremos primeiro o Brasil colonial como territrio do abjeto: territrio do
ndio, do selvagem antropfago, do negro escravo, e de todos os excludos do
reino de Portugal e de Espanha, condenados entre os sculos XVI e XVIII ao
exlio nesta terra infernal (SOUZA, 1993). Desta forma veremos que, desde as
origens da constituio da cultural e da civilizao brasileira, uma ciso se
estabelece entre a boa sociedade e seu discurso moral (a elite portuguesa
instalada na colnia) de um lado, e do outro, o universo efervescente dos
rejeitados e excludos da sociedade. Se Souza fala em inferno atlntico ao
referir-se ao perodo colonial, a literatura francesa do sculo XIX, continua
explorando essa imagem do Brasil como terra do mal. (BRZOZOWSKI,
2001).
2. Veremos em seguida como relaes inevitveis se estabelecem entre os dois
universos acima citados. E como tudo aquilo que a boa sociedade produziu de
sujeira social finda por retornar-lhe na forma dessas figuras abjetas que, ao
mesmo tempo, a fascinam e a repugnam. Aquilo que exclumos e que calamos
reaparece nas imagens e o cinema, com toda a sua fora imaginria, que trata
das figuras inconfessas do Brasil (PRANDI, 1996) que espelha imagens agora
inegveis.

3. Por fim, como concluso do percurso da circulao desta rejeio social,

veremos como se efetua de uma maneira prpria ao Brasil, complexidade de
sua cultura hbrida, marcada desde as origens por fortes tenses sociais, a
passagem do inconfesso para o oculto. E veremos que precisamente nesta
passagem, nesta transformao dos territrios da excluso moral em territrio do
oculto, que a abjeo adquire sua fora vital e se v reconfigurada: o bandido
torna-se esprito do mal, mas tambm protetor desta gente pobre; a bruxa tornase elegante feiticeira, protetora do amor desta gente.
O lixo social se recicla. Mas tambm o lixo espiritual. No conjunto das
religies populares brasileiras, a Umbanda (que na maioria das vezes seus adeptos
no costumam dizer que seguem uma religio, mas uma filosofia) a nica permitir
a incluso destes espritos do mal justamente por no apostar nas dicotomias
(bem/mal; cu/inferno; vida/morte), nem nos conflitos metafsicos decorrentes
desta ciso. Ao supostamente incluir o mal em seu sistema filosfico, a Umbanda
no entende a sujeira social ou espiritual, em suma, o resto, seno integrado na
ambivalncia corrupo/renascimento; abjeo/pureza; obstculo/santidade
(KRISTEVA, 1980, P. 82). Isto nos permite perguntar: a que noo de mal nos
referimos aqui? Trata-se de uma noo que vai alm da dicotomia ocidental
bem/mal, mas que ncessariamente influenciada por ela. Diremos com Michel
Maffesoli (2004):
Nunca se dir o suficiente a respeito de quanto a separao divina
entre trevas e luz marcou profundamente a conscincia ocidental.
Toda a temtica da emancipao moderna repousa nesta
separao.(...) a partir deste corte radical que se elabora o
conflito metafsico entre o bem e o mal. Para o cristianismo,
religioso ou laico, no existe mais equilbrio entre essas duas
entidades. Na teoria agostiniana, o mal no tem realidade em si,
no passando de uma privao do bem (privatio boni)
(MAFFESOLI, 2004, p. 40)
Este conflito metafsico gerou a incapacidade de integrar bem e mal em um
mesmo sistema ou, dito de outro modo, de reunir espiritualidades ou modos diversos de
sentir as realidades que nos cercam. Este conflito estendeu-se at as raias do
conhecimento e impossibilitou um pensamento sobre a integrao dos saberes.

Tambm nos interessa aqui a ambivalncia segundo o qual ao aceitar o mal

em suas diversas modulaes que podemos reencontrar uma certa alegria de viver
(MAFFESOLI, 2004, p. 20). No estaria a o sentido de Exu e Pomba-gira, seres abjetos
que habitam nossa sociedade e nosso corpo, que rejeitamos e que se manifestam ainda
assim, no riso, na alegria, na tomada do corpo, na sexualidade unida sacralidade?
1. Brasil: terra do mal
Em 1590 o padre jesuta Jos de Acosta escreve a respeito das prticas de
idolatria dos ndios ento percebidas como uma influncia diablica: expulso pela
chegada de Cristo, o demnio se refugiou nas ndias, fazendo delas seus basties.
(Histria Natural e Moral dos ndios apud SOUZA, 1993). A idolatria para ele o
comeo e o fim de todos os males. E as ndias, lugar de refgio do demnio, terra onde
os nativos so vtimas das iluses fantasiosas e das perseguies que o Maligno lhes
inflige, e de quem os missionrios jesutas devero afast-los a qualquer preo. As
prticas antropofgicas, as danas rituais, as oferendas humanas ou no parecem
ento particularmente horrveis e demonacas a olhos catlicos e devem ser combatidas
pela difuso da f crist. O carter cambiante e plural das prticas indgenas aparece
tambm como uma profuso catica, desordenada e sem sentido.
Todavia, diferente do que ocorreu na Amrica espanhola, a Igreja portuguesa
nunca empreendeu, no Brasil, uma verdadeira poltica de erradicao do mal e da
influncia demonaca. No houve na colnia portuguesa escritos relevantes sobre as
supersties, nem sobre as questes relativas liberdade e humanidade dos ndios,
como os dos missionrios espanhis [Las Casas, Acosta, Odegardo], nem a respeito do
comportamento dos prprios colonos. Ao contrrio, as misses jesutas e as visitas
inquisitoriais na colnia portuguesa sempre se depararam e toleraram a presena de
prticas populares de blasfmios, desprezo e deboche em torno dos nomes dos santos,
de Deus, do clero e dos sacramentos e, ainda, confrarias indgenas biculturais tais como
a confraria do Jaguaripe, no estado da Bahia. Esta adotava certos elementos da f
catlica ao mesmo tempo em que mantinha ritos e prticas indgenas: bebidas
alucingenas, danas, pinturas comportais etc. Ademais, as prticas religiosas populares
dos colonos misturavam-se e se confundiam s vezes com as prticas mgicas e de
bruxaria indgenas e africanas. Em seu estudo sobre a demonologia e a colonizao
portuguesa entre os sculos XVI e XVIII, Laura de Mello e Souza considera trs fatores

principais de miscigenao das prticas mgicas: a chegada de muitos acusados de

bruxaria, condenados ao degredo na colnia; o encontro entre estes e as prticas
indgenas locais; a influncia de prticas africanas toleradas por um sincretismo de
faixada.
De acordo com as visitas Bahia, um escravo de Guin, de nome Andr
Bual lia a sorte em panelas e fervedouros por volta do ano de 1587. A partir
de ento, as referncias so cada vez maiores: em torno de 1610, a feiticeira
Maria Barbosa, protegida do governador do estado da Bahia, Diogo de
Menezes, agia em concordncia com a negra Cucana que fazia ps com
raspas de certas razes. Em 1616, brancos utilizavam os saberes de seus
escravos negros para obter a cura de males diversos entre seus escravos ou
mesmo em sua prpria famlia. (SOUZA op. cit. p. 54)
Quanto s prticas indgenas miscigenadas com as crenas crists, Souza conta
que Antonio, por exemplo, que teve um papel fundamental na confraria dos Jaguaripe,
fugira da aldeia missionria jesuta Tinhar, na Capitania de Ilhus, onde fora instrudo
no catolicismo e que:
Dona Maria da Costa, dona de engenho, declara quando da investigao
inquisitorial que naquele tempo, quando a confraria veio ter em sua
propriedade, durante mais ou menos dois meses, ela pensava que isto no
podia ser coisa do demnio, mas coisa de Deus, pois que carregavam cruzes
de que o diabo foge e que faziam reverncias cruz e utilizavam rosrios e
tratavam com a virgem Maria. (Souza, op. cit, p. 56)
Havia, portanto, no Brasil colnia dos sculos XVI, XVII e XVIII, por um lado
uma maioria popular, oficialmente crist, mas de prticas diversas, miscigenadas e
muitas vezes duvidosas4 e, por outro lado, uma minoria constituindo o ncleo da
religio oficial praticada por bons cristos, que se confessavam e comungavam com
frequncia, iam missa regularmente e viviam conforme as exigncias da lei catlica
portuguesa. Estes ltimos constituam a norma, aquilo que chamamos acima de boa
sociedade, contrastando com a sujeira social.
A respeito da condio particular das mulheres, Del Priore (2009) descreve
minuciosamente a barreira colocada pela igreja entre as mulheres que cumpriam perante
a igreja seu papel de mes crists (As santas mes) e o conjunto daquelas cuja
maternidade era vista como ilegtima aos olhos da igreja: as depravadas, ou seja, todas
as outras mulheres e sua prole. Mas Del Priore vai alm quando afirma que:
4

Consideradas como duvidosas pelo fato de serem entendidas pelo discurso oficial
da igreja como sendo de idolatria e do charlatanismo. Este discurso permanece
ainda hoje em boa parte do senso comum da espiritualidade popular.

A construo da santa me como modelo para melhor submeter a mulher

vida domstica foi um fenmeno de longa respirao histria. Um fenmeno
de longa durao na histria de nossas mentalidades (...) fora do doce
territrio dessa maternidade, perfilava-se a melancolia e a luxuria e a mulher
era condenada excluso (...). apenas ao domesticar as mulheres que
viviam amancebadas, ss ou prostitudas que se podia assegurar o
estabelecimento de uma sociedade familiar de acordo com o modelo europeu
(Del Priore, op. cit. p. 36)
A Igreja e seus diversos tribunais contavam com o bom senso da boa
sociedade crist para colaborar na construo de uma sociedade onde homens e
mulheres, mas principalmente estas, poderiam fundar famlias estveis, de valores
seguros, onde a educao teria um papel fundamental. O resultado descrito por Del
Priore em uma enumerao de casos de acusaes e de julgamentos em torno dos maus
elementos da sociedade. Acusava-se, investigava-se, interrogava-se e, na maioria das
vezes, as mulheres e os homens enquanto cmplices eram considerados culpados de
crimes morais. O importante ento era minimizar os desvios, compensando-os mediante
um cdigo de punies e perdes muitas vezes de ordem pecuniria. Ao longo desse
processo, a igreja tratou de caracterizar as prticas transgressoras correntes das mulheres
pertencentes s classes subalternas e de transform-las em excesso; da o estigma da
puta reservado s mulheres que no seguiam a norma social.
No que concerne pomba-gira o estudo de Marlise Meyer (1993) mostra a
forma como se deu a passagem da bruxaria portuguesa para a feitiaria brasileira,
miscigenada e associada imagem depreciativa da puta. Passagem esta marcada por
uma realidade histrica mas tambm pela fora de um imaginrio do mal inspirado pelo
universo da magia nos dois continentes.
A histria da Maria Padilha emblemtica desta passagem. No Brasil, falar em
Maria Padilha falar na pomba-gira mais temida e respeitada do pas. Sua histria data
dos romances relativos histria espanhola e do reino de Pedro I de Castela, dito Pedro,
O Cruel (sculo XIV). Sua crueldade seria atribuda s mortes infligidas aos seus
irmos, sua me e sua esposa sob influncia de uma mulher m, a belssima e vingativa
dona Maria de Padilla. Pertencente nobreza de Castela e dotada de poderes mgicos,
teria ela sido capaz de enfeitiar o rei a ponto de faz-lo esquecer de seus deveres
conjugais e de ludibri-lo com sortilgios, transformando um cinto de pedras preciosas,
ofertado pela rainha, dona Blanca, em horrvel serpente. (Romanceiro de Quevedo In
Biblioteca de Autores Espanhis, 1945). Alm das histrias do imaginrio popular e

literrio, a Histria Oficial de Espanha (apud Meyer, 1993) confirma a existncia de

Maria de Padilla e a paixo do rei dom Pedro.
No sculo XVII, o nome de Maria Padilha figura nas palavras encantatrias e de
conjuro de trs mulheres acusadas de feitiaria e julgadas pelos tribunais da inquisio
de Portugal. Trata-se de Luisa Maria (processo 7840, ano 1640), de Manuela de Jesus
(processo 761, ano 1662) e de Maria de Seixas (processo 74, ano 1673). Todas as trs
invocam em seus conjuros os poderes de Maria Padilha e toda a sua quadrilha. Um
exemplo extrado dos arquivos nacionais da Torre do Tombo de Lisboa confirma: Dona
Maria Padilha e toda a sua quadrilha, traga-me fulano pelos ares e pelos ventos. Marta, a
perdida, que pelo amor de um homem foi ao inferno, rogo-lhe de conceder um pouco do
seu amor a fulano, que no consiga dormir, e que no tenha repouso at que a mim se
junte (processo 7840, Luisa Maria, auto-da-f de 1640). A amante m do rei de Castela,
Maria de Padilla, tornou-se aqui objeto de conjuro do mal para fins amorosos e de
amarrao.
Souza (1986) em suas pesquisas nos arquivos de inquisio portuguesa do sculo
XVIII, a respeito das mulheres degredadas para o Brasil, se depara novamente com o
nome de Maria Padilha, nas palavras da feiticeira Antonia Maria, que jurava por
Barrabs, Satans, Caifs, Maria Padilha e toda a sua quadrilha. Antonia Maria, que
fora degredada para Angola pelo tribunal da inquisio em 1713, chegou em
Pernambuco em torno do ano de 1715, acompanhada de uma outra feiticeira, Joana de
Andrade com a qual havia aprendido tudo ainda em Beja, Portugal. Mais tarde, as
duas mulheres brigaram por cime relacionado a prestgio profissional. Joana de
Andrade, acusa ento Antnia de ir longe demais em suas prticas. Os relatos dos
conhecimentos e das aes mgicas de Antnia incluem numerosas encantaes e
elementos provindos dos conhecimentos indgenas do norte do pas, tais como as
encantao da cabra preta, praticada no estado do Par, do Rio Grande do Norte e da
Paraba, de acordo com os estudos de Mrio de Andrade (1963). Tudo indica que os ares
da colnia contriburam para acentuar a vocao demonaca das mulheres (Souza,
1986).
Deduzimos que foi por intermdio das mulheres portuguesas acusadas de
feitiaria e degradadas para o Brasil que Maria Padilha faz sua entrada no universo da
magia e da feitiaria popular no pais. Por um longo processo de assimilao e
aculturao, Maria Padilha torna-se pomba-gira, entidade de Umbanda, sendo figura
central no universo dos exus. Nota-se que, em muitos relatos, ela percebida como uma

mulher branca, provinda da nobreza: Maria Padilha dizem que foi uma grande dama,
da nobreza mesmo; parece que era espanhola e que tinha modos (Relato de uma
praticante de Umbanda. In Meyer, 1993). No entanto, o universo da magia no Brasil
est longe de ser branco. at acusado de ser ndio ou africano, mas a verdade que
no pertence a populao alguma em particular, nem a nenhuma cor ou religio. O
universo da magia no Brasil plural e sobretudo popular. Pertence a todos e integra
saberes oriundos de tradies diversas: indgenas de diversas regies, africanos de
vrias naes, europeus de diversas origens, inclusive de influncias mouras, que a
cultura ibrica medieval absorveu por muito tempo. De acordo com Lody (1982|, p. 19),
Bombo-gira5 uma bacante. Poderosa e conhecedora da magia. s vezes espanhola,
outras vezes cigana, s vezes danarina da praa Mau, ou mulher das zonas do baixo
meretrcio. E assim vo as especulaes em torno da personagem. O interdito, o
impossvel, segundo as normas modelares da sociedade, no conhece nenhum limite,
nem tico, nem moral.
A reside toda a questo, ligada ciso originria na formao da populao e da
cultura brasileira de que falamos acima: uma parte minoritria em nmero, cujo poder
hegemnico domina indubitavelmente os discursos oficiais com sua moral crist, relega
ao domnio da sujeira social tudo o que pode se referir a outra realidade, quela do mal,
dominada pelo diabo e seus agentes: ndios, negros, feiticeiros, putas, bandidos e
mendigos. E se, por infelicidade, sob influncia maligna de um desses agentes, houver
alguma necessidade de vincular-se de uma forma ou de outra a essa gente, suas prticas
e seu modo de conduta, tal fato no poderia ser admitido nem mesmo em confisso.

2. As figuras inconfessas do Brasil no cinema

Consideramos aqui que o cinema , no Brasil, um dos lugares privilegiados da
expresso das desigualdades sociais e raciais, marcadas pela histria colonial e pscolonial do pas, pela presena indesejada do ndios e sua cultura, pela escravido dos
negros e a dura histria de sua excluso aps a abolio; excluso que se perpetua e
persiste no perodo contemporneo embora se transforme aos poucos. Para melhor se
compreender as faces inconfessas do Brasil faremos uma leitura de trs filmes que
tratam de maneira mais ou menos direta as figuras de Ex e Pomba-Gira de que
5

Origem africana do termo brasileiro pomba-gira.

tratamos acima, seu papel na sociedade e o lugar que ocupam na esfera da sujeira social.
Mostraremos aqui como essas figuras de abjeo se reconstituem na tela, chamando
ateno da sociedade que as rejeitou. Reconstituio feita de maneira artstica e
ficcional, mas tambm realista e crtica. Se no constituem heris no sentido estrito, as
figuras de abjeo so todavia protagonistas de narrativas que fazem pensar.
2.1.

Cidade de Deus: De Dadinho a Z Pequeno

A dualidade corrupo/renascimento o objeto do filme Cidade de Deus, que

conta a trajetria de trs amigos de um mesmo bairro perifrico da cidade do Rio de
Janeiro. O primeiro, Dadinho, decidido a fazer valer o seu esprito de vingana e
crueldade rebatizado por um mdium caracterizado como um Ex (guias, charuto,
roupa preta e vermelha, instrumentos rituais flicos, voz, vocabulrio), que lhe promete
sua proteo e lhe d seu novo nome: Z Pequeno, o que lhe garantir glria e poder.
Assim, Z Pequeno torna-se o maior e cruel traficante do Rio de Janeiro, mas tambm
protetor dos habitantes do bairro. Ser capaz de matar as crianas inoportunas, liquidar
seus prprios comparsas e de toda a sorte de crueldades para garantir seu poder, ao
mesmo tempo em que asseguram proteo daqueles que o respeitam.
O segundo, Ben, o melhor amigo de Z Pequeno, o nico em que confia, que
exerce papel de pacificador entre os habitantes do bairro e a zona rica da cidade. Ben
tenta integrar funkeiros, sambistas, crentes, amantes da black music, os cocotas
(burgueses) e o prprio Z Pequeno. Ben oferece uma festa no morro no dia em que
trocar o crime pelo amor de uma mulher. O sonho de redeno e de vida regenerada ao
lado de seu amor vem acompanhado da tragdia. Ben assassinado ao defender Z
Pequeno em uma discusso. O renascimento de Ben no acontece. Ou se ocorre pelo
sacrifcio deste.
Um dos personagens mais explorados do filme Buscap, que preferia a praia, a
maconha e sua mquina fotogrfica ao mundo do crime. No que fosse incorruptvel,
seu problema era que no tinha vocao para a 'bandidagem'. Foi demitido de
supermercado por ser pobre, morador da Cidade de Deus. Sua sujeira social deve-se a
um fator geogrfico, o de morar na periferia. Tentou vrios caminhos para no entrar no
crime. Um desses caminhos foi o de fotgrafo de jornal. Por morar justamente na
Cidade de Deus, tem a oportunidade de registrar uma foto, pela casualidade dele estar
no lugar certo na hora certa. Sua fama no fotojornalismo cresce e faz ele se dar bem

com uma garota no final do filme. Buscap aparece recompensado pelo fato de no
apostar numa vida de corrupo e crime. Buscap o nicos dos trs a ter sua atitude
recompensada. Z Pequeno, o protegido de Ex, acabou morrendo como um bandido,
Ben morreu como mrtir. Quanto Cidade de Deus, passou as mos de um novo
traficante.
2.2.

Madame Sat: De Joo Francisco Madame Sat

Observaremos agora o filme Madame Sat a partir da dupla abjeo/pureza.

O filme conta a histria de Joo Francisco dos Santos SantAnna (1900-1976),
conhecido a partir de 1942 como Madame Sat, depois de desfilar no bloco-de-rua
Caador de Veados, no carnaval do Rio, com fantasia inspirada em filme homnimo de
Cecil B. DeMille. Negro, homossexual, transformista, Madame Sat s vezes visto
como personagem emblemtico da vida noturna e marginal carioca na primeira metade
do sculo XX, justamente por reunir em sua imagem o puro e o impuro, forte e fraco,
masculino e feminino, passivo e ativo da vida social brasileira. Santos fora criado numa
famlia de dezessete irmos. Diz-se que ainda menino chegou a ser trocado por um
cavalo. Viveu em Recife e posteriormente mudou-se para o Rio. Analfabeto, comeou a
entregar marmitas. Fez pequenos servios de cozinheiro. Dotado de uma ndole irnica
e extrovertida, encantou-se pelo carnaval carioca. Freqentador assduo do bairro da
Lapa, onde tambm morava (conhecido reduto carioca da malandragem e boemia da
dcada de 1930). Na Lapa, Santos tambm trabalhou como segurana de casas noturnas.
Ficou conhecido por cuidar das prostitutas para que elas no fossem vtimas de estupros
e agresses. Era exmio capoeirista, lutou por diversas vezes contra mais de um policial,
geralmente em resposta a insultos que tivessem como alvo mendigos, prostitutas,
travestis e negros. Faleceu logo aps a sua ltima sada da priso, em abril de 1976. As
figuras da abjeo marcam as imagens de Santos.
O filme mostra vrias cenas em que Madame Sat cuida de um beb, a filha de
sua amiga prostituida. Em outra cena, Madame Sat chora a dor de amor. Logo mais
chorar a morte do homem que amou. O filme mostra tambm claramente o
pertencimento de Madame Sat a religio popular dos Orixs que a boa sociedade
brasileira no aceita: na entrada da sua casa, um altar com velas vermelhas e uma
esttua de santo. Em seu pescoo uma guia vermelha de Ians e nos dedos, um anel com
bzio. O vermelho da vela e da guia carregam a significao do santo de que Madame
Sant filho. Ele afirma claramente: Sou filho de Santa Brbara e so Jorge e

acrescenta em tom de deboche E devoto de Josephine Backer, famosa danarina do

Moulin Rouge, que ele admirava e que o inspirava em seus nmeros de transformismo.
O personagem coloca num mesmo plano a santa e a cantora de cabar, reiterando a ideia
de duplo pertencimento, puro e impuro, das figuras abjetas da vida social brasileira.
Duplo pertencimento que se verifica no nome que Joo Francisco Santos assume
publicamente: Madame Sat evoca o prestgio das cortess francesas e o personagem
diablico de Sat, elemento provocador, polmico e catico ao qual Ex associado.
Podemos dizer que o personagem de Madame Sat a prpria ambivalncia.
Encarna ao mesmo tempo Ex e Pomba-gira em um corpo masculino. Morto em 1976
por maus tratamentos recebidos em sua ltima priso, Madame Sat permanece no
imaginrio coletivo e popular como figura emblemtica dessa ambivalncia
transformista, catica, inclassificvel, encarnada na pele de um homem negro, pobre,
analfabeto e homossexual. Sem dvida, uma figura de abjeo cujas imagens
recorrentes emocionam ao mesmo tempo que causam um profundo mal-estar.

2.3 Cafund: De Joo de Camargo a Nh Joo

Em Cafund vemos bem retratado a relao obstculo/santidade. No filme se
manifesta com toda a sua fora, a figura de Joo de Camargo (1858-1942), ex-escravo,
mdium, considerado santo popular, milagreiro e preto-velho. Dentro da Umbanda, os
preto-velhos, junto com caboclos, exus, pomba-giras, marinheiros, boiadeiros, entre
outros, formam o espectro das chamadas linhagens ou frequncias vibratrias. Essas
linhagens so responsveis pela organizao das energias em seus diversos fluxos de
fora. Os pretos-velhos assumem para si a imagem de escravos e se apresentam como
que purificados pela dor da existncia que tiveram.
Joo de Camargo viveu em Sorocaba, no Estado de So Paulo, onde construiu a
igreja do Bom Jesus do Bonfim das guas Vermelhas. Nascido escravo, foi batizado
com o sobrenome de seu antigo dono. Aps a abolio da escravido mudou-se para
Sorocaba, onde trabalhou como cozinheiro, militar, trabalhador de lavoura e de olarias.
Saiu da cidade por duas vezes, onde, numa dessas vezes, conheceu Rosrio do Esprito

Santo, que veio a ser sua esposa. Ambos viveram juntos por apenas cinco anos, logo se
separando. Durante a vida, Nho Joo, como viria a se conhecido mais tarde, teve
problemas com o alcoolismo, que o impediriam de assumir plenamente sua misso
espiritual. Em 1906, teria tido uma viso que o curou do vcio da bebida, fazendo-o
dedicar-se completamente ao projeto de fundar sua igreja. Antes mesmo de completar
trinta anos, j praticava curas, o que gerou um processo por curandeirismo em 1913.
Para se proteger registrou sua igreja como Associao Esprita e Beneficente Capela do
Senhor do Bonfim, reconhecida como pessoa jurdica em fevereiro de 1921.6
Paulo Betti mostra em seu filme a figura da esposa de Joo de Camargo, Rosrio
do Esprito Santo, no papel de pomba-gira, justamente como instigadora da sua f e da
sua misso. Atravs dos obstculos que enfrenta, ou seja, os desafios do corao e as
dores de amor por conta de Rosrio, da perseguio poltica e espiritual que sofria em
Sorocaba, assim como da superao dos problemas pessoais, se manifesta toda a
sabedoria do homem que aceitou o sofrimento. Aqui a figura de abjeo santificada.

3. Modos de circulao do mal e das figuras de abjeo

Mostraremos aqui os trajetos efetuados pelas figuras do mal no imaginrio da
cultura brasileira, imaginrio hoje alimentado pelas imagens cinematogrficas e as
narrativas que veiculam, reflexos indubitveis daquilo que a sociedade brasileira busca
negar. Como anunciamos na introduo, tudo o que se rejeita, dejetos e a sujeira da qual
queremos nos livrar volta cedo ou tarde, aps longo percurso, uma reciclagem,
metamorfose. Veremos abaixo como este trajeto se efetua na obscuridade. Por enquanto,
consideramos

trade

corrupo/renascimento,

abjeo/pureza

obstculo/santidade como conjunto de ambivalncias compreendidas no como

Muitas vezes, durante seu processo histrico, a Umbanda teve que assumir-se
como Esprita para ser aceita socialmente.

oposies, mas como percursos de transformao que podem nos auxiliar na

interpretao dos filmes propostos.
Uma demonstrao evidente dessa circulao aparece na anlise dos percursos
dos personagens centrais dos trs filmes estudados, simbolizados pela mudana de
nome: Dadinho torna-se Z Pequeno, Joo Francisco torna-se Madame Sat e Joo de
Camargo torna-se Nh Joo. O batismo marca aqui simbolicamente o efeito de uma
transformao real. Dadinho, menino embrutecido pela sua condio social de negro,
feio, morador de uma cidade perifrica, cuja vida marcada pela violncia cotidiana,
transforma-se em um perigoso bandido. Joo Francisco dos Santos, pobre, analfabeto,
negro e homossexual torna-se a bela e sedutora Madame Sat, por fim, Joo de
Camargo, ex-excravo, pobre e rejeitado pelo sistema econmico e social do pas, trado
por sua mulher, torna-se o preto-velho Nh Joo.
Os nomes mudam, os personagens se transformam, mas os elementos culturais
persistem. No plano da cultura e das prticas sociais identificamos nos filmes estudados,
cinco traos associados s figuras de abjeo, marcos da perenidade de uma cultura
mesmo quando esta marcada pela excluso e denegao:
1.

A presena de Ex e Pomba-gira: aquele que rebatiza Z Pequeno na

Cidade de Deus, prometendo-lhe poder e glria; aquela que
reconhecemos em Madame Sat quando se traveste de mulher e canta
no cabar; aquela que encontramos na personagem Rosrio do Esprito
Santo, do filme Cafund.

2.

A presena dos deuses africanos sincretizados: Ex, o diabo na Cidade

de deus; ians e Ogum (respectivamente, santa Brbara e Madame
Sat, Oxal ou o Senhor do Bomfim, em Cafund; mas tambm, em
Cafund, Xang, divindade de justia ou so Jernimo, Oxum, deusa
do amor ou nossa senhora da Conceio.

3.

As prticas mgicas, os milagres e toda sorte de supersties:

utilizao de guias e talisms tanto por Z Pequeno como por Madame
Sat, utilizao de leos e essncias milagrosas;

realizao de

oferendas por Nh Joo; vozes e vises espirituais em Cafund; altar

com vela e imagens em Madame Sat.
4.

Os prazeres das drogas, do lcool e do sexo: a droga que domina todos

os personagens e motiva toda a narrativa; o alcoolismo de Joo de

Camargo em Cafund; o comrcio do sexo e a prostituio em

Madame Sat; a seduo e o sexo de Joo de Camargo com Rosrio.
5.

A alegria, o riso e a festa: em Cidade de Deus pela msica e a dana

que a alegria dos moradores do bairro se expressa na grande festa
organizada por Ben; tambm no espetculo de msica e dana no
bar de um amigo que Madame Sat transmite sua alegria a todos os
frequentadores do bar, inclusive o proprietrio; por fim, numa festa
de cidade do interior que Joo de Camargo encontra a pomba-gira.
Notemos que nos trs casos, a festa conduz perdio: Ben
assassinado na noite de sua festa de despedida; a noite de Madame
Sat termina com uma cena de violncia que far dele um criminoso; e
o encontro de Joo de Camargo com a Pomba-gira na festa est na
origem de sua perdio no alcoolismo durante um longo perodo de
sua vida.

Vemos anteriormente que ao aceitar o mal em suas diversas modulaes que

podemos reencontrar uma certa alegria de viver, diz Maffesoli. E retomamos aqui o
tema do riso. Desse riso que permite assumir o mal como uma das constante da vida dos
homens. Fracos e incorruptveis, bem verdade que os homens correm o risco de decair
no mais profundo de suas trevas, como Z Pequeno e, de certa forma, Joo de Camargo
no seu perodo de alcoolismo. Mas tambm podem ser: rir, cantar e danar, para no cair
nas sombras, como Madame Sat.
Notemos que precisamente quando um dos personagens acusa Madame Sat de
todos os males da sociedade, depois de seu espetculo, que a alegria se transforma em
horror e que Madame Sat se enche de dio e de sentimento de vingana e se condena a
ser um criminoso, assassino, prisioneiro de sua condio social. Ele mata seu agressor,
aquele que com o pretexto de uma boa moral o impede de rir, de cantar e de danar,
de ser a mulher de seus sonhos.
Concluso
Para concluir percebemos que se, ao final de um percurso e modo de circulao,
todas essas prticas persistem, se esses personagens permanecem, se tudo aquilo que
desde a colonizao e ainda hoje uma parte da sociedade brasileira rejeita e renega ainda
est ali, vivo e pregnante, porque existe uma fora a mais; uma fora mais eficaz que
todas as boas palavras da dita boa moral, que age e permite a perenidade da cultura dos

rejeitados e dos excludos sociais. Esta fora, parece ser a fora de tudo aquilo que vive
e sobrevive na clandestinidade. Um tipo de fora de rato, subterrnea e escondida, que
encontra sua renovao no fato mesmo de se constituir nos domnios da obscuridade. A
fora vital da excluso e do oculto.
Do ponto de vista dos dominantes, as figuras de abjeo, mesmo quando
persistem e voltam, no podem ser aceitas e por esta razo que Reginal Prandi as
chama de Faces inconfessas do Brasil (PRANDI 1996, p. 139). Agora, se partirmos
do ponto de vista do seres abjetos, daqueles que resistem, que se transformam e
assumem sua condio de agentes do mal para reconfigurar sua prpria fora vital,
poderemos, em vez de falar de figuras inconfessas falar de figuras ocultas que no
podem sobreviver seno nos territrios da obscuridade. Na obscuridade das periferias
afastadas, dos becos sombrios, ladeiras, zonas do baixo meretrcio e nos terreiros de
periferia. Todos esses lugares que a boa sociedade no frequenta.
Essa resistncia no universo oculto se d pelo riso, deboche, a auto-crtica, mas
tambm pela festa, a msica e a alegria de viver. Nos trs filmes estudados, o
personagem de Madame Sat o melhor exemplo dessa aceitao e reconfigurao de
um discurso autocrtico: eu sou o mal, eu sou negro, transformista, homossexual, pobre,
mas eu rio, dano e canto e me chamo Madame Sat.
O personagem de Nh Joo, por sua vez, afirma sua resistncia ao adotar uma
atitude pacfica e ao aceitar proteger por trs das aparncias da religio catlica e do
espiritismo sua verdadeira f. o que se chama no Brasil de sincretismo religioso.
Fortemente criticado pelas reinvindicaes do movimento negro que apela assumir as
prticas religiosas de origem africana, o sincretismo percebido por outros como uma
reconfigurao brasileira de prticas e crenas vindas de outro lugar. Primeiro
argumento: se os deuses africanos persistem hoje no Brasil enquanto desaparecem quase
que totalmente na frica, graas s adaptaes que foram feitas inclusive ao
sincretismo. Segundo argumento: os escravos africanos so de origens diversas na
frica e sua cultura no era homognea, transformaes hibridaes, e numerosas
adaptaes deram lugar ao que nomeamos hoje de cultura afro-brasileira, que inclui
prticas religiosas diversificadas. Terceiro argumento: o sincretismo permite
compreender que as prticas religiosas so adaptveis e que a f se sobrepe aos
dogmas. Nh Joo compreendeu que uma igreja consagrada Bom Jesus do Bomfim
seria uma via de acesso e aceitao s suas prticas. Mas qual era de fato a origem de
seus poderes mgicos? Africana (os deuses de suas vises)? Indgenas (os olhos e

essncias a base de ervas que eles usava)? Esprita (a viso da criana morta lhe
indicando o lugar que a igreja deveria ser construda)? Catlica (o senhor do Bomfim
que ele escuta atravs da sua estola)?
Como vimos acima, o universo da religio popular e da magia no Brasil, no
pertence a nenhuma populao em particular, a nenhuma cor ou religio. Ele plural e
sobretudo popular. E a fora de resistncia do povo, da grande massa dos humilhados,
dos rejeitados e daqueles que constituem a sujeira social do pas, que d seu
dinamismo a essa cultura impregnada de misticismo, de pensamento mgico, nutrida do
hmus daquilo que se oculta e no conhece nenhum limite, nem tico nem moral; o
hmus da fantasia humana, para alm do bem e do mal.

Referncias
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1822-1888. Krakw, Abrys, 2001.
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MORAES, Vanessa Daniele. Passagens abjetas. Florianpolis: Dissertao. UFSC,
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