UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS FACULDADE DE EDUCAO DISSERTAO DE MESTRADO A FILOSOFIA HUMANISTA DE EMMANUEL LVINAS E SUAS ARTICULAES COM A EDUCAO

AUTOR: MARCELO FERNANDES PEREIRA ORIENTADORA: MARTHA ROSA PISANI DESTRO

Este exemplar corresponde redao final da Dissertao de Mestrado em Educao, na rea de Filosofia e Histria da Educao, defendida por MARCELO FERNANDES PEREIRA e APROVADA pela Comisso Julgadora. Data: ____/____/______ __________________________________________ Orientadora: Dr. Martha Rosa Pisani Destro Comisso Julgadora: _________________________________________ Dr. Martha Rosa Pisani Destro __________________________________________ Dr. Silvio Donizetti de Oliveira Gallo __________________________________________ Dr. Marcelo Fabri __________________________________________ Dr. Csar Nunes (Suplente)

CAMPINAS 2007
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 by Marcelo Fernandes Pereira, 2007.

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca da Faculdade de Educao/UNICAMP

P414f

Pereira, Marcelo Fernandes. A filosofia humanista de Emmanuel Levinas e suas articulaes com a educao / Marcelo Fernandes Pereira. -- Campinas, SP: [s.n.], 2007. Orientador : Martha Rosa Pisani Destro. Dissertao (mestrado) Universidade Estadual de Campinas, Faculdade de Educao. 1. Levinas, Emmanuel, 1905-1995. 2. Educao. 3. Filosofia. 4. Fenomenologia. 5. Subjetividade. I. Destro, Martha Rosa Pisani. II. Universidade Estadual de Campinas. Faculdade de Educao. III. Ttulo. 07-133/BFE

Ttulo em ingls: Emmanuel Levinasphilosophy humanist and their articulations with the education Keywords: Levinas, Emmanuel, 1905-1995 ; Education ; Philosophy ; Phenomenology ; Subjectivity. rea de concentrao: Histria, Filosofia e Educao Titulao: Mestre em Educao Banca examinadora: Profa. Dra. Martha Rosa Pisani Destro(Orientadora) Prof. Dr. Silvio Donizetti de Oliveira Gallo Prof. Dr. Marcelo Fabri Data da defesa: 26/06/2007 Programa de ps-graduao : Educao e-mail : viasolitudinis@hotmail.com

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No basta conceber uma esperana para desencadear um futuro" EMMANUEL LVINAS (1905 1995)

Eu entendo que a nica finalidade da cincia consiste em procurar aliviar misria da existncia humana. BERTOLD BRECHT (1898 1956)

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Dedico este trabalho Aos meus pais Ilauracy Fernandes e Nilza Fernandes, que sempre estiveram ao meu lado.
Aos meus irmos Carlos, Mrcio, Fernando e Lygia. Todos os meus familiares que direta ou indiretamente contriburam para o bom andamento deste trabalho.

Mas sempre...
Totus Tuus ego sum. Totus Tuus Regina Pacis v

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AGRADECIMENTOS

Martha, no somente Professora e Orientadora de Pesquisa, mas que produz o conhecimento.

amiga,

por sua

cuidadosa e preciosa orientao. Pelo exemplo de determinao, seriedade e dedicao com

Ao Professor Doutor Csar A. Nunes, pelo apoio nas horas difceis e para minha carreira acadmica nestes valiosos cinco anos, orientando me em toda trajetria. Ao Professor Doutor Slvio D. Gallo, pela sua boa vontade e criteriosa avaliao, que muito contribui para a elaborao deste trabalho. Ao Professor Doutor Marcelo Fabri, por sua disposio junto a esta pesquisa, bem como, pela socializao de seu distinto conhecimento levinasiano. Minha Famlia, pelo respeito e acompanhamento de minhas decises, em especial, pela pacincia e alento em horas desafiadoras e crticas. Aos Professores que ao longo de minha formao nesta Universidade, sempre me ofereceram apoio: Dermeval Saviani, Silvio Gamboa, Ren Trentin, Claudinei Lombardi, Ldia Rodrigo, Oswaldo Giacia e Amnris. Aos Bons Amigos que tive o prazer de reencontrar e aos novos que conquistei na psgraduao, que partilharam comigo cada conquista deste perodo to transformador.

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RESUMO
Trata esta proposta de pesquisa de um estudo sobre a filosofia humanista de Emmanuel Lvinas e a suas articulaes com a educao. Nasce da tentativa de responder a uma questo fundamental: As possibilidades, os limites e as implicaes da pergunta pela subjetividade humana em Emmanuel Lvinas em face a educao? Em outras palavras, se a educao, por excelncia diz respeito ao homem, cumpre em primeiro lugar colocar a questo do sentido do humano e sua subjetividade, em funo do qual seria posteriormente posta em causa a educao. Desta primeira inquietao que escolhido o pensador Emmanuel Lvinas, e assim, do seu pensamento pretende-se estabelecer um dilogo, sempre observando como corrimo orientador a fenomenologia husserliana e heideggeriana. O primeiro passo tomado nesta pesquisa, trata da exposio deste antihumanismo, que expressado por Lvinas e diz respeito, em primeiro lugar, ao fim da metafsica. A crtica e crise da metafsica que culminou com a crise do humanismo. J numa segunda etapa procurar-se- expor brevemente o problema de ordem metodolgica, que est implcito na discusso sobre a subjetividade, do ponto de vista do mundo contemporneo. Este problema de ordem metodolgica deve-se a um tipo de mentalidade das pesquisas elaboradas no sculo XX, desenvolvidas pelas prprias cincias humanas, ou seja, temos como centro "aquilo que se v por humano" dentro destas cincias. O terceiro passo ser a exposio dos pontos cervicais da filosofia levinasiana cerca do homem e toda esta preocupao de Lvinas de recuperar o humanismo. Finalmente, sero apresentadas suas propostas e influncias no conceito de educao e demais implicaes. 1.1 PALAVRAS CHAVE: Educao, Filosofia, Fenomenologia, Subjetividade. ABSTRACT This proposal of research treats itself of a study on Emmanuel Lvinas's philosophy humanist and their articulations with the education. Is it bear of the attempt of answering to a fundamental subject: The possibilities, the limits and the implications of the question for the human subjectivity in Emmanuel Lvinas in face the education? In other words, if the education, par excellence concerns the man, it accomplishes in first place to put the subject of the human's sense and his subjectivity, in function of which would be put later in cause the education. Of this first inquietude it is that the thinker Emmanuel Lvinas is chosen, and like this, of his thought it intends to establish a dialogue, always observing as guiding handrail the Husserl and Heidegger phenomenology. The first step taken in this research treats of the exhibition of this anti - humanism, that is expressed by Lvinas and it is about, in first place, to the end of the metaphysics. The critic and crisis of the metaphysics that it culminated with the crisis of the humanism. In a second stage it will seek to expose the problem of methodological order shortly, that is implicit in the discussion about the subjectivity, of the point of view of the contemporary world. This problem of methodological order is due to a type of mentality of the researches elaborated in the century XX, developed by the own humanities, in other words, we have as center " that it is seen by human " inside of these sciences. The third step will be the exhibition of the cervical points of the Lvinas philosophy to the about of the man and all this concern of Lvinas, of recovering the humanism. Finally, their proposals and influences will be presented in the education concept and other implications. 1.1 WORDS KEY: Education, Philosophy, Phenomenology, Subjectivity.

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ABREVIATURAS
Obras de Lvinas ADV Au-del du verset, lectures et discours talmudiques AE Autrement qutre ou au-del de lessence. DVI De Deus que vem idia. EDE- En dcouvrant l`existence avec Husserl et Heidegger EE- Da existncia ao existente EI thique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo EN Entre nous essai sur le penser--lautre. HOH Humanismo do outro homem. ADV Au-del du verset, lectures et discours talmudiques. QLT Quatro leituras talmdicas SS Do sagrado ao santo cinco novas interpretaes talmdicas. Obras de Husserl IF-A idia fenomenolgica MC Mditations cartsiennes

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SUMRIO
DEDICATRIA ......................................................................................................................................... v AGRADECIMENTOS ............................................................................................................................. vii RESUMO/ABSTRACT............................................................................................................................. ix ABREVIATURAS ..................................................................................................................................... xi SUMRIO................................................................................................................................................ xiii INTRODUO..........................................................................................................................................01 CAPTULO I : O PROCESSO DE FORMAO DE UM FILSOFO............................................15 1- ELEMENTOS HISTRICO-BIBLIOGRFICOS DE EMMANUEL LVINAS..........................14 2- ENCONTRO DE LVINAS COM HUSSERL E HEIDEGGER : UMA INTRODUO AO PENSAMENTO FENOMENOLGICO................................................. ..............................................20 3 - A ORIGEM DA FENOMENOLOGIA: O DESCONTENTAMENTO ......25 4 - A FENOMENOLOGIA NO MUNDO E AS DIFERENTES ESCOLAS.26 CAPITULO II- O PROJETO FILOSFICO LEVINASIANO............................................................29 1 A QUESTO DO MTODO FENOMENOLGICO.....................................................................29 2 O PONTO DE PARTIDA: AS BASES DA HERANA FENOMENOLGICA DE HUSSERL E AS POSSVEIS IMPLICAES NA EDUCAO..............................................................................33 3 ALGUNS ASPECTOS DA FENOMENOLOGIALEVINASIANA...............................................47 4- APRESENTAO DAS CATEGORIAS PRINCIPAIS DE LVINAS.........................................52 5 - PROPOSIES LEVINASIANAS ................................................................................................63 CAPTULO III- A FILOSOFIA LEVINASIANA E AS IMPLICAES NA EDUCAO..........71 1 - A FILOSOFIA LEVINASIANA: NOTAS INTRODUTRIAS....................................................71 2 - FILOSOFIA E EDUCAO EM LVINAS: POR UMA TERCEIRA VIA..................................73 2.1 - A EDUCAO E A SUBJETIVIDADE COMO POSSIBILIDADE DE SER ...........................82 2.2 - A EDUCAO COMO PRINCPIO DE ALTERIDADE............................................................84 2.3 - A EDUCAO COMO POSSIBILIDADE DE PENSAR........................................................... 86 2.4 - A EDUCAO E A LINGUAGEM............................................................................................. 88 2.5- A EDUCAO E A DIMENSO DO ESPRITO........................................................................90 2.6- A INTITUIO ESCOLAR COMO ESPAO DE INTER- VIVNCIAS..................................93 2.7- A EDUCAO PARA A SOLIDARIEDADE, PAZ E ACOLHIMENTO...................................95 CONCLUSO.......................................................................................................................................97 BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................................105

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INTRODUO
A histria da humanidade o palco de superao, do progresso da tcnica e da civilizao, onde difcil no vislumbrar os autnticos sinais de grandeza do homem. No se pode negar os seus esforos nas diversas iniciativas em buscar superar os problemas e aliviar os sofrimentos da humanidade. Tais iniciativas, com o avano das cincias naturais a partir do sculo XVI, trouxeram abundncia de bens e servios nas diversas partes do mundo. Quando se repara a grande gama disponvel de servios e produo de higiene, sade, habitao, disponibilidade de gua, condies de trabalho, durao de vida e outros ndices econmicos e sociais, em uma anlise evolutiva, aumentamos nossa esperana de desenvolvimento e crena nas cincias naturais. (Cf.Toffler, 1980, p.108). Desta forma, inegvel que estes sculos de avanos cientficos fizeram bem humanidade. No campo das cincias humanas teremos os frutos do Iluminismo francs que preparou o terreno para uma melhor compreenso dos direitos do homem, ainda que a revoluo tenha violado de muitas formas tais direitos. Decididamente, justamente neste clmax que o homem comea a reconhecer os direitos de si e dos outros, na sua primeira face representada pelo iluminismo francs, depois o ingls e o alemo, em suas diversas expresses, opondo-se e inaugurando o processo de superao das tradies feudais, evidenciando os direitos de uma nao e de um indivduo, nas dimenses polticas, ticas e culturais, firmando aos quatro cantos da terra as reivindicaes de liberdade, igualdade e fraternidade, mesmo que sob o sangue derramado de outros homens. Tudo isto faz parte da histria do homem que trilhava a passos largos parecendo ter encontrado o caminho na confiana razo. Para no pecar em uma abordagem unilateral, uma vez j exposto os anseios do homem e os frutos positivos de toda a produtividade humana, a exposio da vertente negativa do desenvolvimento humano que dar maior equilbrio a esta reflexo. Sobretudo o Ocidente, mesmo sob as influncias iluministas, caminhou sem que percebesse, ainda que em pressgio, as novas divises e fissuras, traduzidos como grandiosos sofrimentos que haveriam de surgir com o tempo. No contexto histrico, o sculo XX chega sob promessas de satisfazer as mais grandiosas aspiraes humanas, mas tragicamente, a histria moderna, agora envolvendo Ocidente e Oriente, marcada por processos histricos que evoluram at 1

chegarem a erupes de violncia. A primeira observao negativa que o sculo XX conhecer, j nas primeiras dcadas, a fora mortfera das Grandes Guerras que marcaram decisivamente o mapa mundial nas suas dimenses poltico, econmico, social, geogrfico e cultural, influindo permanentemente no destino dos cidados. O rastro de morte e destruio sem limites deixados pelas guerras so perceptveis ainda em nossos dias. Tambm conhecemos o inundamento dos sistemas totalitrios, que nas mais vastas regies, foram responsveis por crimes sem conta, da destituio dos direitos do homem, da subjulgao de anseios de muitos povos. Aps a queda das grandes ditaduras, como o nazismo, o fascismo e o comunismo europeu, bem como alguns casos na Amrica Latina, mesmo vislumbrando o surgimento de novas naes que assim poderiam decidir seu prprio destino, o surgimento de vrios rgos internacionais que intermediariam os conflitos surgidos entre as naes, o nascimento dos grandes blocos que velariam pelo equilbrio econmico das naes associadas, e as diversas medidas que teriam como meta o dilogo e a paz no mundo, tambm vislumbramos assustados alastramento do terrorismo j em escala mundial. (Cf. Boff, 1999, p.97). Se, portanto, o nosso tempo, o jovem sculo XXI, inicia com bases de um grande progresso, ao mesmo passo, manifesta-se como um tempo de multiforme ameaa contra o homem, o que ser posto nos captulos seguintes deste trabalho, ao longo da histria sempre encontramos o homem que fez do trabalho o determinante de sua evoluo, mas das suas mos, ainda mais, pelo resultado do trabalho da sua inteligncia e das tendncias de sua vontade, parece estar ameaado. Esta ameaa contra o homem tm vrios graus de intensidade e vrias direes. A abundncia de bens e de servios disponveis parece estar presente somente em algumas regies do mundo. Bastar olhar a realidade de uma multido de homens e mulheres, crianas, adultos e idosos, de pessoas concretas que sofrem o peso da misria. Atualmente observamos que os nveis de acmulo injusto, de guerras, injustias sociais e falta de solidariedade entre os humanos decaram aos tempos de uma sensvel crueldade, o que pode ser entendido como uma das formas de ameaa ao homem. Nisso, at mesmo os pensadores que trilham pelas diversas linhas do conhecimento parecem concordar. A humanidade, principalmente o Ocidente, no

conseguiu superar a barbrie1 atravs de um modo mais justo e de uma educao emancipatria, no seu sentido mais amplo. ( Cf. Adorno, 1995, p.37). Neste quadro, ao mesmo tempo em que o homem faz uso dos bens naturais da terra, no somente para fins industriais, mas para fins militares, aliado ao desenvolvimento, trazem consigo a ameaa ao ambiente natural do homem, o que expe o drama da falta de cuidado ou crise ecolgica caracterizada pela falta de responsabilidade do herdeiro perante aos bens naturais. A isto devemos acrescentar as intolerncias perante as diferenas culturais, dos sistemas de valores de cada grupo, que frequentemente acompanham o uso da fora e da violncia. No tempo em que se cria em um fortalecimento de relaes mais justas, o suposto progresso na liberdade e na responsabilidade, comeariam, enfim, seriam assumidos como valores a serem cultivados por todos os homens, abatido pela crise do significado do desenvolvimento e progresso, principalmente depois da trgica experincia de duas grandes guerras, seguidos de desajustes econmicos, desigualdades scias, intolerncia entre personalidades individuais e naes, injustias e des-responsabilidade, todos estes constituintes de um fenmeno que inverso ao esperado em tempos passados.(Cf. Boff, 2000, p.23) Desta forma, otimismo oriundo da confiana razo foi substitudo por uma preocupao, no sem fundamento, crise de sentido que assola o tempo presente, do esvaziamento de significao cultural, do achatamento de valores conformados a padres exteriores. Se de um lado indiscutvel a grandeza do homem contemporneo, evidenciada no incomparvel desenvolvimento tcnico- cientfico que ele promoveu e que mudou a face da terra e at mesmo conquistou fronteiras para alm da crosta deste planeta, inaugurando novas condies e inusitados estilos de vida, tambm inegvel, entretanto que um temor marcante se estampa na fisionomia de cada homem. Como nunca antes e com tal intensidade e ele se tornou problemtico, a ponto de deixar escapar a prpria significao da existncia. um dos problemas mais agudos da civilizao contempornea. A essa altura, o esprito que marca a cultura e submete os costumes nascidos do iluminismo, j neste incio de milnio parece revelar um retorno comigo, ao

Lvinas em suas obras far referncia a barbrie em uma dimenso outra que difere da tradio originria grega, no entanto, aqui se encontra a citao de Adorno a fim de dar embasamento ao problema exposto.

individualismo, a indiferena para com todo valor que procura resguardar lampejos de humanidade. Todos estes fatores levam-me a concluir que o homem o que ameaa o homem atravs de suas aes. Esta grande instabilidade do mundo contemporneo inscreve-se no interior de cada homem. Este clima de tenso, de insegurana, de permanente ameaa, se desenvolve obviamente no plano tico, nas relaes que se estabelecem entre homens e o mundo. Neste contexto, a educao hoje tida como um instrumento importante para, se no solucionar, ao menos enfrentar os problemas da crise cultural e dos valores humanos e das exigncias do desenvolvimento social, que se complexificam no mundo contemporneo. Assim, se entendermos a educao como transmisso de saberes para a formao do indivduo, justificasse aqui a sua inestimvel importncia e o crescente interesse por este campo. Contudo, sentindo a necessidade de ultrapassar essas simplificaes verificveis e nos trabalhos que esto sendo desenvolvidos no campo educao, aumenta o interesse pelo estudo da filosofia, que rigorosamente coloca exigncia da fundamentao e da viso do conjunto. Ao indagarmos sobre a filosofia, perceberemos que variados so os recursos que o homem construiu e utilizou para progredir no conhecimento da verdade, tornando assim cada vez mais humana a sua existncia. De entre eles sobressaiu a filosofia, quem em sua diversidade de atributos, destaco a indagao do sentido da vida e sua tentativa de esboar a resposta, o que constitui, pois, uma das tarefas mais nobres da humanidade. Efetivamente a filosofia nasceu e comeou a desenvolver-se quando o homem principiou a interrogar-se sobre o por qu das coisas e o seu fim, contudo, inicialmente a inteno dos primeiros filsofos no se voltou para o homem e sim para o cosmos, mas j partir do sculo V a.C., a filosofia migra o centro de suas preocupaes para o homem, para os temas antropolgicos, a fim de compreender um sentido da existncia e de toda a trajetria humana. Assim, a filosofia demonstra, de diferentes modos e formas, que o desejo da verdade pertence prpria natureza do homem. Interrogar-se sobre o porqu das coisas uma propriedade natural da sua razo, embora as respostas, que esta aos poucos vai dando, se integrem num horizonte que evidencia a complementaridade das diferentes culturas onde o homem vive. Impelido pelo desejo de descobrir a verdade ltima da existncia, para ento, dar significado ela, o homem procurou adquirir aqueles conhecimentos universais que

lhe permitam uma melhor compreenso de si mesmo e, atravs da atividade filosfica, o homem construiu uma forma de pensamento rigoroso, com coerncia lgica entre as afirmaes e coeso orgnica dos contedos, um conhecimento sistemtico. Graas a tal processo, alcanaram-se, em contextos culturais diversos e em diferentes pocas histricas, resultados que levaram elaborao de verdadeiros sistemas de pensamento. Contudo, quando pensamos sobre a articulao entre Filosofia e Educao, parece-nos haver um consenso mnimo de que compreender o que o homem e que tipo de homem pretendemos formar atravs da educao so tarefas fundamentais e pontos de interseco entre estes dois campos de saberes. Ao evidenciarmos aqui, em sntese, a importncia da Filosofia e da Educao diante de toda esta situao em que vive a humanidade, bem como, a articulao entre estas duas reas de conhecimento humano com toda a sua originalidade, poderemos passar para o elucidamento da pergunta que nos recai. Se a educao para o homem, cumpre-nos num primeiro momento perguntarmos pelo homem, em funo do qual seria posteriormente posta a educao em causa. Assim, segue a indagao: O que o homem e qual seria ento o papel da educao para a plena realizao deste homem? PROPOSIO DO PROBLEMA Quando cito educao, esta em seu sentido lato, pode ser identificada como o processo civilizatrio, a produo social do homem e a sua transmisso perante as geraes futuras ou a um determinado grupo social. J em seu sentido restrito, a educao concebida em sua capacidade e potencialidade institucional. Desta forma, a educao estaria vinculada instituio da escola. (Cf. Nunes, 2003, p.59). O universo institucional da escola tm esta intrnseca responsabilidade de um grupo social de conservar, transmitir e repassar, atravs de seus ncleos institucionais. (Cf. Nunes, 2003, p.60). Nesse caminho, a educao formal ou a escola eleita como parte desta indagao. Colocado este primeiro problema; o que o homem que se coloca em situao de educao, o sentido do humano articulado educao, tanto pelo seu carter fundamental, quanto por levado em pequena conta, numa perspectiva totalizante e, nas prestaes e nas prticas mais conhecidas, num segundo momento, dar-se conta da multiplicidade de discursos sobre o homem, bem como, dos muitos modos de enfrentamento a esta questo fundamental. 5

As cincias humanas tm sido o caminho de acesso ao conhecimento do homem e assim, oferece diversas leituras sobre o homem. A cultura cientfica atual revela a supremacia da cincia objetiva que, aps seu sucesso nos diversos campos de conhecimento, deteve o estudo firmado na matria. Firmado seu estatuto, tratou de conglobar todo e qualquer tipo de conhecimento de tal forma que, s seria cientfico, logo verdadeiro, segundo este tipo de raciocnio, o que se ativesse as normas da matemtica, um dos pilares da cincia. Desta forma, s atravs da experimentao metdica se autorizaria a fornecer uma dimenso vlida de cientificidade. Com efeito, as disciplinas regidas sob o rigor da cincia acabaram por invadir os campos milenares da metafsica2 onde, entre os demais saberes, sobressasse a filosofia, cujo contributo especfico colocar a questo do sentido da vida e esboar a resposta e assim, constituindo-se uma das tarefas mais nobres da humanidade. Desta forma, atravs da atividade filosfica, o homem construiu uma forma de pensamento rigoroso, com coerncia lgica entre as afirmaes e coeso orgnica dos contedos, um conhecimento sistemtico pautado pela razo. Quando a razo consegue intuir e formular os princpios primeiros e universais do ser, e deles deduzir correta e coerentemente concluses de ordem lgica e deontolgica, ento pode-se considerar uma razo reta. Contudo, este mesmo pensar filosfico que chegou to longe, que fez e trouxe tantos avanos, na sua verso moderna, parece ter cado no esquecimento de orientar a sua pesquisa tambm para o ser, concentrando a prpria investigao sobre o conhecimento humano. Este parece ser o ponto nodal em que apoiaram-se as diferentes conscincias , num sentido husserliano, na guerra contra a uma razo posta que surge aps as formulaes cartesianas. Pensadores das mais diversas formaes, criticamente, apontam para uma espcie de fragmentao cultural que enfeixa no esfacelamento do humano nos diversos setores. Assim, h um desconforto no seio do que seria a condio humana e, sempre que o equilbrio da civilizao v-se abalado, inelutvel, mesmo que a contra gosto dos adeptos da cincia, a busca por um reajuste nas bases metafsicas. Considerando que o tempo atual carece de tamanho reajuste no tocante a questo do ser, da subjetividade3, mantendo com esta dimenso do conhecimento uma certa dvida, a subjetividade ser o
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Existem diversas definies de metafsica. Aristteles a denominar como filosofia primeira, no entanto teremos a metafsica em sua concepo ontolgica heideggeriana, bem como, em sua concepo kantiana como uma cincia dos conceitos puros. ( Cf. Abbagnano, 2003, pp .661-666) 3 Trata-se do carter de todos os fenmenos psquicos, enquanto fenmenos da conscincia, que o sujeito relaciona consigo mesmo e chama de meus. ( Cf. Abbagnano, 2003, p.992)

nosso ponto de partida na investigao. Desta forma, chegamos a uma outra etapa de delimitao do problema que se traduz definio de problema: O sentido de si mesmo, por meio da subjetividade, ser via de acesso compreenso do homem? Por conseguinte, a proposta de no manter-se fechado nesta reflexo, lananos na articulao com a educao. Compreender a subjetividade do homem, sua significao, atribuio e a realizao de sua humanidade, remete-nos, inevitavelmente, educao, que o ncleo mais significativo destas preocupaes. Desta forma, clarease o problema, uma vez ultrapassado as primeiras inquietaes sobre que discurso sobre o homem adotar como base de reflexo, passamos a formular o problema da seguinte forma: quais as possibilidades, os limites subjetividade humana em face a educao? DELIMITAO DO PROBLEMA E METODOLOGIA SEGUIDA EM SEU TRATAMENTO Um subsdio de reflexo vindo das cincias da natureza baseia-se no fato de sabermos hoje que, na experimentao fsica, o prprio observador faz parte do experimento, por ser este o nico caminho para o conhecimento. Isto pode significar que a objetividade pura e simples no existe nem na fsica, uma vez que o resultado do experimento e a resposta dependem da pergunta que lhe feita. Desta forma, na resposta, bem como, na pergunta, h sempre uma parcela que algo que reflete o homem, uma parte do sujeito humano. Posto isto, que no existe apenas o mero observador e, concluindo, no existe a objetividade pura e desapaixonada, partimos para o fato de que a pergunta pela subjetividade do homem e, na medida em que este objeto entrar no mago do prprio ser, atingindo o observador em seu ntimo, tanto menos poder haver objetividade pura. Desta forma, realizar uma pesquisa que pergunta pela subjetividade de alguma forma no ficar isento e vtima da prpria subjetividade de quem observa. Partindo disto, fezse necessrio adotar um mtodo de pesquisa que fosse rigoroso e desse conta da temtica em evidncia. Enfim chega-se a uma outra questo. O problema posto deve ser delimitado e, desta forma, fez-se necessrio a escolha de uma linha filosfica e de um pensador que pudesse dar conta de fornecer subsdios para ampliar o debate nas suas implicaes mais importantes. e as implicaes da pergunta pela

Tomando conscincia disto, no se pode examinar, por exemplo a noo de homem e de educao num crculo vasto de filsofos e educadores, ainda que fossem apenas os mais representativos, no interior de um sistema, de uma corrente ou de uma dada poca. Cada um desses pontos poderia constituir o objeto de outras tantas e dissertaes e teses distintas. Diante disso, preferiu-se escolher autor que tratasse desses problemas, que fosse um filsofo cujo o pensamento estivesse dominado pela idia do humano e, engajado em trabalho que desse conta das principais do temticas de nosso tempo como a guerra, violncia, pluralismo, paz, justia, liberdade, responsabilidade, entre outras que dizem respeito tanto a educao. A escolha por Emmanuel Lvinas requer aqui uma breve apresentao deste autor que segundo Jacques Derrida, o grande pensador da alteridade4 e das responsabilidades absolutas, bem como, em Lvinas que se inicia uma nova etapa na histria da tica e da antropologia filosfica ao defender a tica como a filosofia primeira. Ao estabelecer um dilogo com as bases filosficas de Husserl e com a ontologia fundamental de Heidegger, Lvinas acabou por quebrar com a tradio filosfica ocidental, ao introduzir em sua reflexo filosfica as categorias da considerao da realidade do outro, a alteridade como princpio da Filosofia. Contudo, o buscar o sentido ltimo para a existncia, para Lvinas, constitui-se como tarefa primordial da sua filosofia que se faz de maneira original, sempre apoiada aos temas mais candentes do nosso tempo como guerra, violncia, pluralismo, paz, justia, liberdade, responsabilidade, entre outros, fato este que suscitou admirao de grandes pensadores da Teologia da Libertao e da Filosofia, pela novidade e riqueza de suas contribuies, ao laar olhares sobre as questes atuais mais graves, que segundo muitos, de maneira ainda no desvelada. Embora no conhecido por suas relaes com a educao, Lvinas apresenta todos uma proveitosa filosofia, na medida em que seu pensamento sempre ocupou-se, de maneira rigorosa, com os acontecimentos que permeiam nosso tempo. neste cenrio que surgiu o interesse em estudar as obras do grande pensador da alteridade e da tica, em seus contornos na educao. Muito embora teve-se como uma das intenes desta pesquisa estudar este destacado filsofo, no almejou-se pretenses reducionistas de consider-lo apenas como um "filsofo". Portanto, trazer os resultados deste estudo ao ambiente onde se
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Ser outro,colocar-se ou constituir-se como outro. ( Cf. Abbagnano, 2003, p.34)

produz e se reflete caracterizou-se como a

diretriz

que nortearia este trabalho.

Levantados as questes primeiras deste trabalho, aqui retomamos o problema inicial proposto com novos desdobramentos; as possibilidades, os limites e as implicaes da pergunta pela subjetividade humana em Emanuel Lvinas em face a educao? Quando se prope a fazer uma pesquisa desta natureza, certamente tm-se como desejvel delimitar questes como tempo e espao de anlise. Por se tratar de um pensador que se prope ao estudo do homem e do sentido da existncia, numa anlise fenomenolgica e existencial, fica difcil fazer essa delimitao, haja vista que o prprio pensador por vezes trata em suas obras uma anlise universal e comum aos homens de qualquer regio, pas e poca. Contudo, foi buscado nesta pesquisa a prioridade questo da subjetividade do homem no pensamento levinasiano em suas relaes com os problemas contemporneos, e sempre que tratou-se de uma regio mundial ou pas, procurou-se evidenciar a realidade brasileira. Tambm requer exposio o fato de que optou-se por Emmanuel Lvinas, com quem, desde o incio, vislumbram-se boas possibilidades de uma comunicao que se apresenta ainda mais proveitosa na medida em que se sentiu o pensamento desse autor sempre em caminho, em amplas perspectivas e aberto ao dilogo. Como j dito, a construo filosfica levinasiana ainda no se fez conhecida de maneira desejvel na educao, ao menos at o momento na grandeza de outros muitos, que j merecem, por esse motivo, a ateno de inmeras teses. Desta forma, procurou-se trazer os resultados deste estudo ao ambiente onde se produz e se reflete como diretriz norteadora deste trabalho. Considerando que o presente trabalho visa conhecer o pensamento levinasiano e devidas relaes e implicaes com a educao, nesta tarefa, presumi o dever de percorrer uma srie de degraus menores, aqui denominados de objetivos especficos que, devidamente ajustados, concorreriam para a totalidade da pesquisa aspirada. Diante disto, procurou-se selecionar as obras pertinentes do pensador, haja vista que nem todas as obras poderiam ser utilizadas, caso fossemos considerar as diferentes temticas abordadas por Lvinas nos diferentes perodos de sua atuao. Assim, houve a opo por obras que melhor retratassem seu pensamento, bem como, de outros pensadores que ajudassem a entend-lo e assim, a partir deste ponto, buscou-se uma relao possvel com a educao. Estabelecido os condutos, houve a seleo de obras que permitiriam aprofundamento na filosofia levinasiana de maneira mais apropriada. A opo pelas obras de Edmund Husserl como Die Idee der

Phanomenologie, como tambm, Sein und Zeit de Martin Heidegger permitiram uma melhor compreenso do pensamento levinasiano, dado o teor metodolgico e inovador presente nestas obras que tanto inspiraram Lvinas. De l'Existence l'existant proveu esta pesquisa um carter preparatrio ao apresentar alguns temas reconduzidos em obras posteriores do prprio Lvinas. J Totalit et infini configurou-se como o eixo da produo terica levinasiana, a qual recorreu-se em todos os momentos desta pesquisa. Humanisme de l'autre homme foi analisada fundamentalmente quando indagou-se pelo humano na civilizao contempornea, enquanto Autrement qu'tre foi fundamental para a uma melhor compreenso dos temas tica e linguagem do ser. De Dieu qui vient l'ide e Entre nous. Ecrits sur le penser l'autre permitiram avanos sobre o pensamento do autor em fase de maior maturidade, principalmente no tocante a temas como totalidade, filosofia, alteridade, o outro, ou seja, o pensamento levinasiano na sua forma mais atualizada. Considerou-se tambm a obra Ethique et infini onde o prprio Lvinas, em um dilogo com Phillippe Nemo, apresentou de uma fora discreta e consistente uma sntese de sua produo terica. Esta pesquisa pautou-se no mtodo de reviso bibliogrfica, acentuadamente na primeira etapa, haja vista que nem todas as obras seriam utilizadas se considerssemos as diferentes temticas abordadas por Lvinas nos diferentes perodos de sua atuao. Nesta fase de pesquisa desejou-se compreender e relacionar a vida e a obra de Emmanuel Lvinas e sua situao no contexto da cultura contempornea. No segundo momento desta pesquisa objetivou-se analisar as categorias pensamento levinasiano e, para esta empreitada, recorreu-se ao mtodo fenomenolgico para a compreenso e elaborao dos passos seguintes. J nas disposies finais, para uma maior reflexo, j atentando para as mltiplas possibilidades, implicaes e limites da anlise, consultou-se alguns autores tidos como hermenutas a fim obter um avano conclusivo, considerando a impossibilidade desta parte de esgotar o problema levantado. Cumpre expor que outros artigos publicados por Lvinas foram consultados, bem como, no se poderia esquecer de mencionar os estudiosos do pensamento levinasiano que forneceram esta pesquisa um rico material de orientao. Destaca-se que seriam

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nesta pgina os pesquisadores Pergentino S.Pivato, Marcelo Fabri, Ricardo Timm, Marcelo Luiz Pellizoli e outros, que tanto contribuiram com observaes, artigos e livros que, ao considerar-se a grande quantidade de material, sero devidamente citados no decorrer deste trabalho, bem como, nas pginas destinadas bibliografia de pesquisa.

PLANO DE DESENVOLVIMENTO DA DISSERTAO

A presente pesquisa foi pensada, alm das recomendaes metodolgicas, de maneira a conduzir, a que de direito viesse l-la, por um caminho que permitisse entender as motivaes, aspiraes, bem como, o ambiente intelectual, social, poltico e demais varives que pudessem influenciar o pensador Lvinas na composio de suas obras. Desta forma, eis que foi divida esta pesquisa em captulos distintos mas interligados, que ao final, pretendo propiciar ao leitores algumas possveis relaes entre o pensamento levinasiano e a educao. Esta primeira tentativa de realcionar o pensamento levinasiano com a educao tm uma caracterstica pioneira, portanto o trato com a educao est exposto em seus contornos gerais. O primeiro captulo intenta demonstrar as primeiras vivncias do autor pesquisado, os aspectos importantes de sua formao, a sua atuao no panorama cultural, sua trajetria acadmica, os desafios que permeavam sua vida enquanto filsofo, os sucessos e desiluses, as influncias que recebeu e gerou, os encontros com outros pensadores e tantos outros por qus que o levaram ao total de sua produo terica. Assim pretendo dar uma noo dos aspectos que podero ter influenciado na filosofia levinasiana. O segundo captulo tm o propsito de apresentar a fenomenologia nos seus aspectos fundamentais e ento, demonstrar alguns pontos nodais entre o pensamento husserliano e levinasiano. Deteve-se em situar os pontos de juno e separao entre estes dois pensadores, como tambm, examinar os caminhos distintos tomados por aqueles que assumiram o mtodo fenomenolgico como fundamento de sua produo torica e a originalidade do pensamento levinasiano.Tratou-se tambm das categorias do pensamento levinasiano que permitiriam-nos entender seu posicionamento no tocante a subjetividade humana e as proposies advindas do legado terico. Entendeu-se este 11

captulo como fundamental e intermediador para apresentao do terceiro captulo, que enfeixaria esta pesquisa. J a esta altura, uma vez sustentados pelos contedos dos dois primeiros captulos que permitiriam um adentramento no pensamento de Lvinas, o terceiro captulo, intento um entrelaamento entre as proposies levinasianas referentes a subjetividade e a educao. Cabe aqui a observao de que ao tomar a filosofia levinasiana como objeto, ao mesmo tempo fez-se dela tambm caminho. Portanto, tornou-se inevitvel que esta pesquisa estivesse sob sua luz. Ressaltando novamente o carter pioneiro desta pesquisa, neste terceiro captulo foi tratado dos contornos de uma possvel filosofia levinasiana da educao, tendo como face uma terceira via e algumas articulaes e apontamentos. Assim, o que passa a ser apresentado constitue algumas reflexes surgidas partir deste entrelaamento em seus limites e implicaes. Nesta estruturao de pesquisa, almejo a pensamento leviansiano com acentuao na educao. J na anlise final deste trabalho, considerando a impossibilidade desta parte de esgotar o problema levantado, tm-se algumas concluses que se apresentam de maneira mais segura, bem como, em seu bojo encontram-se as limitaes e possibilidades para trabalhos futuros. conquista de uma base do

JUSTIFICAO DO PROBLEMA Embora haja uma expectativa de que a justificativas cabveis a este projeto estejam implcitas em todo o seu corpo textual, faz-se necessrio pontu-las com maior visibilidade. Desta forma, apresento algumas justificativas que acredito serem suficientes, ao menos neste momento, para a sua realizao e boa leitura deste trabalho. Portanto, passo a elencar algumas delas que, se aqui repetidas, talvez de maneira mais explcita com o objetivo de d-las por compreendidas e aceitas.: A Primeira Justifica que gostaria de expor vem tratar da prpria situao problema: - Quais as possibilidades, os limites e as implicaes da pergunta pela subjetividade humana em de Emanuel Lvinas em face a educao? Trata-se aqui de 12

uma proposta de pesquisa cujo o problema, no ato de seu exerccio, ainda no havia sido explorado em terras brasileiras, o que pode ser uma acadmica. A Segunda Justificativa que elenco trata agora no do problema de pesquisa, mas do pensador escolhido. Emmanuel Lvinas, embora j com pesquisas no campo filosfico no exterior, ainda pouco pesquisado no Brasil. No campo da filosofia, teologia, bem como, da psicologia, observa-se um aumento do nmero de pesquisas sobre o autor, contudo, a filosofia levinasiana permanece inoperante e desconhecida no campo de educao. A Terceira Justificativa trata da relevante contribuio que o pensador tem dado nas reas em que seu pensamento tenha adentrado, a sua influncia junto aos grandes pensadores. Influenciou Boff, Segundo, Dussel, Galeano, Maduro e, na Europa at mesmo Hans Kng, dada a sua originalidade ao abordar temas mais candentes como o homem, a guerra, a liberdade, a responsabilidade, a tica, a justia, entre outros. A Quarta Justificativa diz respeito a situao em si. Embora no conhecido de maneira desejvel na educao, ao menos at o momento na grandeza de outros muitos, que j merecem, por esse motivo, a ateno de inmeras teses, optou-se por Emmanuel Lvinas, com quem, desde o incio, vislumbram-se boas possibilidades de contribuies que da podero vir para o campo educacional, haja vista que Lvinas relaciona de maneira singular o sentido da existncia e do existente aos temas mais atuais e presentes na vida de qualquer cidado. Assim, o que pretendo com tanto esforo, j assumindo que no se trata de um trabalho filosfico exclusivamente, a possibilidade deste estudo contribuir com aqueles que se dedicam a uma outra rea, que no a filosofia, com a intensificao de uma postura de reflexo dos fundamentos da existncia humana. Por fim, aos educadores, levando-se em conta as diferentes formaes e realidades, procuro apresentar a fenomenologia e o pensamento levinasiano em suas formas mais didticas para possibilitar um adentrar na proposta de re-pensar a existncia humana no mundo e o sentido de educar. Consequentemente, toda a carga de implicaes na educao est sob a ptica levinasiana. evidncia da sua relevncia

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Deixar o caminho aberto para o pensar e re-pensar o centro da preocupao desta pesquisa e, como no poderia ser diferente, tambm o objetivo do pensador analisado, Emmanuel Lvinas.

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CAPTULO I : O PROCESSO DE FORMAO DE UM FILSOFO

O desenvolvimento do pensamento levinasiano perpassa por vrias dcadas de reflexo. Esta pesquisa pretende, como ponto de apoio, entender a formao intelectual e cultural de Emmanuel Lvinas, sua trajetria enquanto estudante, pesquisador e professor, e todo o cabedal de influncias que marcaram a sua filosofia. Sabe-se que Lvinas produziu obras diversas em momentos distintos, bem como, conhecido que o perodo em que viveu foi dilacerado pelas Grandes Guerras Mundiais, pela perseguio aos judeus, pelas grandes revolues e viabiliazao de regimes totalitrios que vieram a sucumbir no advento do sculo XXI. Acredito que no se poderia desprezar as condies histricas em que, em seu bojo, permitiu toda uma reflexo destas vivncias, este primeiro captulo trata do grande cenrio do sculo XX, dos encontros filosficos, dos ensejos, ambies, desafios, dramas e outras variveis que, no entendimento desta parte, acabou por influenciar o pensamento levinasiano e motiv-lo em toda a sua atuao e produo terica. 1 ELEMENTOS HISTRICO-BIOGRFICOS DE EMMANUEL LVINAS Emmanuel Lvinas nasceu a Kovno na Litunia aos 30 de dezembro de 1905 (de acordo com calendrio Juliano que vigorava no ento imprio russo, ou em outra forma, aos 12 de janeiro de 1906 de acordo com o calendrio gregoriano). Filho de Jehiel Levyne (Lvinas) e de Dborah Gurvic, Emmanuel o primognito de uma famlia de trs crianas: Boris (nascido em 1909) e Aminadab (nascido em 1913). Kovno era uma pequena cidade que abrigava muitos judeus, da o grande nmero de sinagogas e escolas onde se lia a Torah, ensinavam o hebrico e se faziam os estudos talmdicos. (Cf. Costa, 2000, p.32). Um professor particular ensina s trs crianas o hebreu da leitura da Bblia e assim recebe desde a infncia uma educao judia tradicional, principalmente centrada no Torah. J aos seis anos de idade o jovem Emmanuel inicia em uma escola tradicionalmente judaica. Os judeus nascidos na Litunia eram reconhecidos como mitnagued e se opunham aos hassidin. O pai o livreiro e a famlia fala o yaddish internamente e o russo com os moradores circunvizinhos. A famlia Lvinas mantinha

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preocupaes em fortalecer as razes judaicas e, ao mesmo tempo, ter um bom acesso a cultura geral russa e em especial, a europia. A facilidade de acesso as obras literrias permite que Lvinas logo entre em contato com os clssicos da literatura russa, como Dostoivski to citado em suas obras. (Cf. Costa, 2000, p.34).Este contato com a cultura russa entendido como a primeira grande etapa etapa na formao de Lvinas, fato este que ir influenci-lo em todas as sus obras.J aos oito anos de idade, Emmanuel assiste o estouro da primeira grande guerra de 1914, forando a famlia a fugir da Rssia para Karkhov(Cracvia) na Ucrnia, onde permaneceram at 1920. Aos doze anos, na Ucrnia, assiste revoluo de Outubro (1917) onde a revoluo bolchevique avana rumo s vidas de sua regio natal. Este perodo de revoluo leninista no causa indiferena ao jovem Emmanuel, mas ao contrrio, desperta-o para as situaes que enfrentaria, as novas disposies polticas, econmicas e sociais, fruto do cenrio de reorganizao causado pelas guerras. A sua postura prioritria a de um estudante atento aos acontecimentos. Na mesma poca continua a receber aulas de hebrico bblico, mas o contato com o Talmud fica penalizado. Segundo Costa, o ano de 1920, aps mais de cinco anos de exlio, sua famlia retorna para a Litunia onde seu pai abre uma livraria, e l ele recebe a educao secundria no Liceu judaco, sob a tutela do professor Moses Schwabe. Emmanuel entra para a escola secundria e, apesar de clausus de numerus (limitao distintiva) permitindo a s cinco crianas judias o ingresso para os estudos regulares, l aprende a lngua alem e recebe incentivos na leitura do filosfo Goethe. Nos liceus da Litunia no se ensinavam filosofia, mas era perceptvel uma abudncia de inquietaes metafsicas. Os autores russos como Gogol, Lermontov, Tolstoy e principalmente Fidor Dostoievski despertavam-lhe o interesse por temas como tica, amor e outros temas que dizem respeito ao sentido da vida humana. Devido a situao de guerra e revoluo que atravessa a Litunia, Emmanuel tomado por inquietaes. Parecia insatisfeito e preocupado com o estado de tenso promovido pela tentativa de retorno do Estado burgus lituano em oposio a revoluo socialista na Rssia, que apresentava-se de forma messinica na face de Stalin. J aos dezoito anos de idade, trs anos aps a concluso dos estudos secundrios na provincia litunica, a Europa Ocidental desperta-lhe interesse. Cogita as universidades alems como Konigsberg, onde atuou kant, e Berlim, contudo, depara-se com as portas

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fechadas para um Judeu. Confortou-lhe ter uma certa antipatia pela Alemanha, haja vista que achava-a um tanto desorganizada. A Frana considerada por ele na poca a melhor representao da Europa, a lngua francesa gozava de grande prestgio e sua opo basea-se na fama e reconhecimento das organizaes francesas. Muda-se para Strasbourg ( Frana), e a escolha foi devido a sua localizao, pois ficava prxima a Litunia e a Alemanha. Chegou a intentar a carreira na filosofia e dedicou-se ao estudo autodidata de francs e latim. Em Strasbourg (1923-1927), Emmanuel segue os estudos de filosofia, estuda com Maurice Blondel. (Cf. Costa, 2000, pp.32-38). Conhece o pensamento de Jean Wahl e o entusiasmo de Maurice Blanchot. Segundo Costa, estes dois pensadores tero um importante papel na formao de Lvinas. Principalmente, o encontro com Blanchot ser fundamental nesta etapa de sua formao.(Cf.E.I., p.19). Na poca um jovem estudante judeu-francs, com quem manter uma profunda amizade. A universidade francesa ser muito importante na sua formao. Ter encontros com vrios filsofos importantes e, entre eles com Maurice Pradines, que ministrava o curso tica e Poltica. Em suas aulas, Pradines utilizava-se da discusso feita por pensador judeu chamado Dreyfus, para o aprofundamento. J sob a influncia de Pradines, as preocupaes tico-polticas tambm passaro a inquietar Lvinas e ocuparo boa parte de suas energias. Muitos pensadores da filosofia francesa como Emile Durkein daro uma grande contribuio terica ao pensamento levinasiano. A universidade francesa permitia este vasto contato entre os pensadores. Neste perodo, a grande novidade filosfica nas universidades francesas era oriunda do pensamento de Bergson. No curso de licenciatura Lvinas sofre a influncia do pensamento bergsoniano, fato este que o ajudou nos questionamentos sobre tempo, diacronia, metafsica, ser, infinito e outras categorias.(Cf.E.I., p.20). Dessa forma, Lvinas um autor que se enraza na Frana, haja vista que naturalizou-se, tem uma preocupao com a lngua francesa e ali ir tecer praticamente toda sua produo acadmica. Ainda em Strasbourg revela-se indeciso no tocante a sua opo filosfica. aconselhado por um professor que lecionava contedos husserlianos a praticar a leitura de Logische Untersuchungen, de autoria do mesmo Husserl. Este fato abriu-lhe um compreenso filosfica para alm de Brgson, bem como, viu ali uma possibilidade nova de pensar. Contudo, confessar na obra tica e Infinito que justamente Bergson quem, ao seu ver, merece o mrito de ter libertado a filosofia do prestigiado modelo do 17

tempo cientfico.(Cf.E.I., p.20). Assim, seguiu posteriormente para a Alemanha a fim de estudar a fenomenologia com o seu fundador, Edmund Husserl. Indubitavelmente, o ponto mais importante da vida de Lvinas, na vertente acadmica, a sua ida para a Alemanha no final dos anos 20. De 1928 a 1929, em Freiburg am Brisgau (a Alemanha), Lvinas segue como aluno de Husserl (dois semestres) e de Heidegger (um semestre). Em 1928, participa do encontro em Davo entre Heidegger e Ernst Cassirer, Franz Rosenzweig, Leon Brunschvicg e Eugen Fink.(Cf.E.I., pp.22-25). Neste perodo Lvinas acompanha os trabalhos de Husserl, mas Heidegger quem provoca-lhe admirao maior. Chega a confessar que Husserl lhe parecia menos imprevisvel comparado a Heidegger. V com brilhantismo e espanto a obra Sein und Zeit, o qual ir influenci-lo profundamente. Acredita que Heidegger aquele que prolongou e transfigurou o pensamento fenomenolgico, uma espcie de continuador e que foi alm do caminho traado por Husserl. Em 1930, aos vinte quatro anos publica a tese de doutorado, j em seu terceiro ciclo de estudos, com o ttulo de La Thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl. Esta publicao rende-lhe um prmio do Instituto da Frana. nacionalizado francs em 1931 e, durante 1931-32, participa dos encontros filosficos de sbados na casa de Gabriel Marcel.(Cf.Costa, 2000, pp.35-36).Torna-se um dos primeiros colaboradores da revista Esprito, fundada por Emmanuel Mounier. Mais tarde, se separa definitivamente de Heidegger e nunca o perdoar por sua proximidade ao nazismo. Concludo o doutorado, Lvinas casa-se com Raissa (Margarida) Lvi em 1932 e sua primeira filha nascer em 1935, o qual dar o nome de Simone. Ao todo, Lvinas ter trs filhos, onde um acabou por tornar-se o pianista e compositor Michal Lvinas. J tendo retornado a Frana, Lvinas atua como professor e desenvolve trabalhos administrativos-pedaggicos na cole Isralite Orientale e outras escolas Aliana Israelita Universal. Lvinas foi influenciado profundamente tanto por Edmund Husserl e Martin Heidegger em sua estadia na universidade de Fribourg. (Cf.E.I., pp.22-25). Iniciou a fenomenologia na Frana apresentando os trabalhos Husserl e Heidegger e, paralelamente, traduziu os trabalhos husserlianos e heideggerianos ( em especialCartesianische Meditation- As Meditaes Cartesianas de Husserl ) para a lngua francesa, bem como, escreve trabalhos originais de sua autoria. Posteriormente 18

aproxima-se de Franz Rosenzweig e, ligados pela experincia da guerra e pela profisso ao judasmo, ambos sero influenciados multuamente e decisivamente. No ano de 1939, durante o Segunda Guerra Mundial mobilizado pelo servio militar. Durante a invaso alem de Frana em 1940, Lvinas foi destinado junto a uma unidade militar a prestrar servios de interprete (russo e alemo), contudo, em brevemente cercada pelo exrcito alemo em Rennes, e forados a rendios. Inicialmente ficou preso na Frana, mas logo moveram-no um campo concentrao chamado Stammlager, localizado prximo a cidade de Hanover ( Alemanha) onde permaneceu at o fim da guerra. Sua condio de naturalizado francs, seus servios prestados ao exrcito da Frana o salva do tratamento que outros judeus receberam. (Cf.Costa, 2000, pp.38-40). Embora estivesse protegido da deportao pelas normas da Conveno em Genebra5. Permanece preso junto a alguns oficias devido a aquisio da cidadania francesa, o que possibilitou-o ter algumas garantias mnimas de sobrevivncia. Deixamlo encarcerado em uma cela onde no lhe permitiam o contato com o mundo exterior e a cincia dos acontecimentos da guerra. Nesta poca, mantm contato com outros oficiais franceses que tambm permaneciam presos como Michel Dufrenne e Paul Ricouer, partindo dali uma amizade que perdurar por toda a vida dos trs filsofos. .(Cf.Costa, 2000, pp.38-41). Ao mesmo tempo, sua esposa Raissa, a filha Simone a a sogra, Frieda Levi, so protegidas da deportao e sobrevivem as escondidas em um monastrio das irms em Orlens, graas aos esforos de filsofo Maurice Blanchot, que arrisca seu prprio conforto para ajudar o amigo Lvinas. Os outros membros de sua famlia no foram to afortunados. Durante aquele perodo, toda a famlia de Lvinas, que havia permanecido na Litunia, morta pelos soldados nazistas. Assim, ele sofre a dor de perder pais, irmos, tios, sobrinhos e demais parentes. Relata que a vida no campo era difcil, e sob o regime de trabalhos forados. Chega a lembrar que foi forado freqentemente a cortar a lenha e prestar servios na agricultura. Este perodo para Lvinas foi aproveitado para desenvolver boas leituras nas horas vagas e, desta forma, estudou o pensamento de Heigel, Diderot, Proust, Rosseau e outros autores de diversas linhas. Far anotaes que sero importantssimas para a publicao de suas futuras obras.
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Lvinas inserido em um acampamento de concentrao em cabanas especiais para prisioneiros judeus, para os quais qualquer forma de culto foi proibida.

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Segundo Costa, durante os cinco anos de recluso em campo de concentrao, alm do tempo de leitura e a falta de notcias de seus familiares e dos efeitos da guerra, progressivamente, Lvinas foi sentindo na pele a expectativa de vida e morte em um campo de concentrao, fato que o levou a desconfiar sobre o destino dado aos seus familiares. Como se no bastasse, sentia a repulsa dos moradores circunvizinhos ao campo em relao aos judeus e, em suas memrias, relata que tratavam a todos os judeus como algo contaminado e contaminante, nojento, de forma que o nico a reconhecer-lhes a sua humanidade era um cachorrinho aparecia no campo esporadicamente e que passou-lhes a fazer companhia. Lvinas o tratar como o ltimo dos kantianos. A primeira guerra eles ainda a vive muito jovem e as suas conseqncias o levaram a Frana. Num segundo momento, a segunda guerra mundial ir lhe proporcionar a vivncia de um prisioneiro esvaziado de uma identidade humana e a experincia terrvel da perda de toda sua famlia morta pelos soldados nazistas. O grande massacre, o extermnio e o genocdio, no sero informados a Lvinas, bem como, aos intelectuais que estavam encarcerados, mas somente aps os acontecimentos do cativeiro. Este fato, o holocausto, marcou-o profundamente no de maneira rancorosa, num sentido de ressentimento, de algo pesado, mas no sentido de um ponto de partida para a compreenso de muita coisa que estava acontecendo. O ano de 1946 importante para Lvinas. Ao retornar a Paris acaba por retomar as atividades pedaggicas, desta vez como diretor da Escola Normal Israelita Oriental, bem como inicia os estudos avanados de Talmud guiados pelo mestre talmdico Chouchani, o enigmtico, fsico, matemtico e hermeneuta de extrema habilidade. Depois da guerra, no cenrio filosfico francs estaro presentes Martin Bulber, Gabriel Marcel, Merleau- Ponty, Camus e Sartre. Entre eles estar Lvinas que publicar O Tempo e o Outro ", quatro conferncias que far a Escola de Filosofia fundada por Jean Wahl. Lvinas neste momento havia tornado-se um pensador de ponta na Frana e destaca-se no grupo de filsofos de Wahl. No ano de 1949, um ano difcil para Lvinas pois morre Eliana, sua segunda filha, contudo, nasce Miguel( Michel). Lvinas seguir dedicando seus maiores esforos as questes do judasmo. Participa em 1957 dos Colquios de intelectuais dos judeus, onde desenvolver uma participao freqente, haja vista que passaram a serem organizados anualmente. 20

Publica

durante

este

perodo

artigos

tmidos,

principalmente

ligados

ao

judasmo.(Cf.Costa, 2000, pp.42-43). Em 1961, a publicao de sua tese Totalit et Infini. Essai sur lExtriorit leva-o at a Universidade francesa de Poitiers onde nomeado professor de filosofia. Desde ento, dedica-se com maior vigor as questes filosficas e publica vrios artigos. Em 1967 nomeado professor titular da Universidade de Nanterre onde atua com Paul Ricouer. Esta etapa da vida de Lvinas caracteriza-se por um perodo de grande produo filosfica. Publicar vrios artigos, far aproximaes de seu pensamento com Gabriel Marcel, Maurice Blanchot, Husserl, Jean Wahl, Ernest Bloch, Derrida, Bulber e outros notveis. nomeado, em 1973, professor da Universidade de Paris IV Sorbonne onde fixar sua aposentadoria em 1976. A convite da prpria universidade, continuar dando seminrios at a suspenso em 1983. Durante este perodo continuar publicando diversos artigos. Dar inmeras conferncias na Frana e no exterior, publicar obras e artigos que configurariam-se como o fechamento de seu pensamento, destacando as obras Entre nous, Dieu, la morte et le temps e Les imprvus de lhistoire; libert et commandement. Propor ao seu aluno Jacques Derrida a categoria da coisa excepcional, o que no se refere nenhuma identidade de privilgio em relao ao outro, no sendo nenhuma soberania e escravido, mas nos lana a uma outra lgica de relaes. " A pessoa uma meta e uma origem. A sua esposa Raissa morrer em setembro de 1994 e ele, j aos 89 anos de idade, na manh do dia 25 de dezembro de 1995. 2 - ENCONTRO DE LVINAS COM HUSSERL E HEIDEGGER: UMA INTRODUO AO PENSAMENTO FENOMENOLGICO Edmund Husserl nasce de uma famlia em uma pequena localidade da Morvia (regio da atual Repblica Tcheca). Aluno de Franz Brentano e Carl Stumpf, Husserl, alm de Emmanuel Lvinas, influenciou entre outros, os alemes Edith Stein, Eugen Fink e Martin Heidegger, e os franceses Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Michel Henry e Jacques Derrida. O fato do matemtico Hermann Weyl ser um grande interessado pela lgica intuicionista e pela noo de impredicatividade teria sido resultado de contatos com Husserl. Na verdade, a impulso primeira da lgica positivista, como seus desdobramentos mais recentes, seram estreitamente tributrios

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da crtica de certos aspectos da filosofia de Husserl pelas filosofias insulrias americanas. (Cf. Bastias, 1994, p. 33)

J em 1887, inicia as atividades docentes ensinando filosofia em Halle como tutor (Privatdozent) desde 1887, continua em Gttingen como professor em 1901 e mais tarde em Friburgo (Freiburg am Breisgau) a partir de 1916, at que se aposente em 1928. Como aposentado, Husserl continuou suas pesquisas e atividades nas instituies de Friburgo, at que foi definitivamente demitido por causa de sua ascendncia judia, sob o reitorado de seu antigo aluno e proteg, Martin Heidegger. Inicialmente Husserl estudou matemtica nas universidades de Leipzig (1876) e Berlim (1878), a exemplo de Karl Weierstrass e Leopold Kronecker. Em 1881, vai a Viena para estudar sob a direo de Leo Knigsberger (antigo aluno de Weierstrass), doutorando-se em 1883, apresentando a tese Beitrge zur Variationsrechnung (Contribuies ao clculo das variaes) . Em 1884, comea a atender as lies de Franz Brentano em filosofa na Universidade de Viena. Husserl sente-se to impressionado por Brentano prentende ento dedicar sua vida filosofia. Recomendado por Brentano, em 1886 Husserl vai Universidade de Halle, e procura Carl Stumpf para sua habilitao. Sob sua direo, Husserl escreve ber den Begriff der Zahl ( Sobre o Conceito do Nmero , 1887) cujos arquivos fornecero as bases de sua primeira obra importante, Philosophie der Arithmetic (Filosofia da Aritmetica, 1891). Nestas primeiras tentativas, Husserl tenta combinar matemtica com a filosofia emprica pela qual tinha sido iniciado em Viena. Karl Weiestrass influenciar Husserl nesta primeira etapa. (Cf. Bastias, 1994, p. 55). As Investigaes Lgicas, de 1901, foram interpretadas como o incio da teoria simblica dos conjuntos e suas partes, tambm referida como mereologia. Herdou de Brentano a noo de intencionalidade, que define a forma essencial dos processos mentais, bem como, a caracterstica da conscincia de ser sempre intencional. A conscincia sempre conscincia de alguma coisa. A principal diferena, BrentanoHusserl, em sua interpretao da noo de intencionalidade, aparece na crtica de seu modo in-existente ("inexistncia" como existencia "interna"): a transcendncia necessria da mente e do discurso, a objetividade bvia e no entanto contraditria do porvenir cientfico e histrico, a objetividade radical, constituidora, da subjetividade formaro a marca do trabalho husserliano, o primeiro fenomenologista, e seus elementos prprios de fascinao. (Cf. Bastias, 1994, p. 47). O desenvolvimento e a

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crtica do conceito brentaniano aparece como o ponto alvancador permanente, central, da obra de Edmund Husserl. No seguimento de seu trabalho, Husserl props um modo fenomenolgico radicalmente novo de observar os objetos, examinando de que forma, em nossos diversos modos de ser intencionalmente dirigidos aos objetos, de fato os constituimos (para distinguir da criao material de objetos ou objetos que so mero fruto da imaginao) Elaborou alguns conceitos-chave que o levaram a afirmar que para estudar a estrutura da conscincia seria necessrio distinguir entre o ato de conscincia e o fenmeno ao qual ele dirigido (o objeto-em-si, transcendente conscincia). Alguns anos aps a publicao de sua principal obra, as Logische Untersuchungen (Investigaes Lgicas; primeira edio, 1900-1901, Husserl avana em estudos sobre o conhecimento das essncias, chegando a um procedimento chamado de epoch. Este novo conceito provocou a publicao de Ideen (Idias) em 1913, incorporado numa espcie de segunda edio das Logische Untersuchungen. A partir desta publicao, Husserl se concentrou nas estruturas ideais, essenciais da conscincia, trabalhar com realidade e objeto que, no ponto de vista fenomenolgico, a noo de objetos como real no removida pela fenomenologia, mas posta entre parnteses como um modo pelo qual levamos em considerao os objetos. (Cf. Bastias, 1994, p. 68). Husserl comeou a se debater com as complicadas questes da intersubjetividade, em um perodo posterior e, experimenta novos mtodos para fazer entender aos seus leitores a importncia da fenomenologia. A Crise das Cincias Europias um trabalho inacabado de Husserl onde lidar mais diretamente com estas questes, abarcando o panorama de desenvolvimento histrico da filosofia ocidental e da cincia, enfatizando os desafios apresentados pela sua crescente (unilateral) orientao emprica e naturalista. Em abril de 1933, com a legislao antisemita aprovada pelos nazistas, foi impedido-lhe o acesso biblioteca de Freiburg. Martin Heidegger, a quem Husserl considerava ter elaborado uma filosofia fruto de uma compreenso incorreta dos ensinamentos e dos mtodos por ele traado. Heidegger, posteriormente, levando em conta as desavenas com Husserl, retirou a dedicatria a ele destinada de seu mais conhecido trabalho Ser e Tempo, na reedio de 1941. Husserl produziu cerca de 40.000 pginas taquigrafadas de Gabelsberger e, em 1939, os manuscritos de Husserl, bem como, sua pesquisa bibliogrfica completa misteriosamente e ilegalmente transportada 23

para a Blgica e depositada em Louvain, onde hoje so conhecidos como HusserlArchives. (Cf. Bastias, 1994, p. 77). O encontro de Lvinas com o pai da fenomenologia ser em um perodo em que Husserl encontra-se j no fim da sua carreira. O mestre neste momento prepara sua sada e, ponto interessante para Lvinas justamente o fato de que o filsofo que ir substituir Husserl Heidegger. Portanto Lvinas presencia a passagem e atmosfera intelectual na qual Husserl, o grande mestre, deixa a ctedra para o grande discpulo e filsofo Heidegger. Este perodo ir marcar Lvinas profundamente. Ali escrever o trabalho sobre Husserl, a sua tese de doutorado, que ser concluda em 1930, sendo esta o grande germe terico de toda sua produo. (Cf.E.I., p.22). Portanto, o seu primeiro grande trabalho publicado ser a sua tese de doutorado, sendo publicada na Frana, o que provocou a iniciao de muitos estudantes na fenomenologia em terras francesas. Assim, Lvinas levar o mrito de introdutor da fenomenologia na Frana. Husserl significar para Lvinas dois posicionamentos: o primeiro a abertura da fenomenologia promovida por Husserl, ou seja, a possibilidade de fazer fenomenologia, e em outro ponto, a questo do mtodo e do rigor, o exerccio do pensamento forte e organizado. A fenomenologia ser ento seu referencial metodolgico. Lvinas ter em Husserl o grande mestre e acompanhar a realizao da fenomenologia de Husserl atravs de Heidegger. .(Cf.E.I., p.25). discpulo de Husserl e ao mesmo tempo fascinado pela inovao da obra "Ser e Tempo" de Heidegger, publicada em 1927. No tocante a Martin Heidegger, este nasceu em pequena vila de Mekirch (Messkirch)-Alemanha, aos 26 de Setembro de 1889. Inicialmente desenvolveu um desejo por ser padre e segue estudos em um seminrio alemo. Em 1916, como tese de habilitao ao ensino universitrio, publicou A Doutrina das Categorias e do Significado em Duns Escoto, que caracteriza-se por seu um trabalho de cunho histrico, contudo, posteriormente dedica-se com maior profundidade aos estudos metafsicos e teolgicos. (Cf. Bastias, 1994, p. 19) Estudou na Universidade de Friburgo com o professor Husserl, com quem aprender o mtodo fenomenolgico e, em seguida, com Husserl sendo chamado a ensinar em Friburgo, Heidegger o seguiu como assistente. Professor por alguns anos na Universidade de Marburgo, sua aula inaugural na universidade ser sobre O que a Metafsica?, que caracteriza-se como o primeiro grande ensaio de Heidegger. Em 24

seguida publicar o ensaio Sobre a Essncia do Fundamento, bem como o livro Kant e o Problema da Metafsica. A grande obra prima, assim considerada por Lvinas, vir 1927, sob o ttulo de, Ser e Tempo, que na poca foi dedicado a Husserl. Seu mestre chega a afirmar que "a Fenomenologia somos eu e Heidegger". Em 1929, Heidegger sucedeu Husserl na ctedra de filosofia em Friburgo. Em 1 de Maio de 1933, o ano em que Hitler chega ao poder, Heidegger entra para o partido Nazi (NSDAP). (Cf. Bastias, 1994, p. 23). Em seguida nomeado reitor da Universidade de Friburgo, pronuncia o discurso A Auto-afirmao da Universidade Alem, desentende-se com Husserl e o demite.Pouco tempo depois, pede demisso do cargo de reitor e refugia-se na Floresta Negra Alemanha, mantedo contatos com Hannah Arendt. No tocante ao projeto filosfico, sua relao com Husserl torna-se delicadssima. Ao reverso, a obra do discpulo Heidegger foi considerada pelo mestre como resultanto de errneas interpretaes de seus ensinos e mtodos. Sua filosofia influenciada pelas produes provenientes da segunda edio de Kierkegaard e de Dostoievski, ao mesmo tempo, interessa-se por Hegel, Schelling, Dilthey e por Nietzsche, j numa etapa posterior. Heidegger afirmava o seu mtodo como fenomenolgico e hermenutico. Alm da sua relao com a fenomenologia, Heidegger foi igualmente importante para o existencialismo e desconstrutivismo, influenciando diretamente Sartre, Lvinas, Derrida, Focault e outros. Heidegger prope a refundao da Ontologia e, desta forma, causar espanto no meio filosfico. Fenomenologista ao extremo, Heidegger foi duramente por membros do Crculo de Viena e filsofos britnicos como Ernest Gellner, Bertrand Russell e Alfred Ayer. (Cf. Bastias, 1994, pp.22-26) Emmanuel Lvinas o entender no somente como um prosseguidor da fenomenologia, mas uma espcie de realizador da Fenomenologia. A obra Ser e Tempo para Lvinas surpreendente e o marcar por toda a sua vida. Apesar disso Heidegger ser o filsofo que ele criticar mais durante. Desta forma, ser para ele a figura central, considerando todas as suas inovaes que traz, e ao mesmo tempo, uma figura impiedosamente criticada. As crticas decorrero no campo da teoria, como tambm, nas posturas polticas adotadas por Heidegger e sua filiao ao nazismo. Para Lvinas h algo de nebuloso em Heidegger que ele no se cansa de anunciar. Dessa forma poderemos dizer que uma relao um tanto ambgua e pesada, no entanto, Lvinas no o deixa de valoriz-lo e demonstrar todo os seu fascnio pela genialidade da produo heideggeriana. ( Cf.E.I., pp.30-34). Heidegger aqui talvez um para alm de 25

Husserl, uma figura paradigmtica. o ponto de partida para Lvinas se posicionar diante da filosofia ocidental, propondo um repensar a ontologia fundamental heideggeriana, na diferena entre ser e ente.( Cf. E.I., p.32). Desta forma, Heidegger ser considerado por Lvinas como a potncia do pensamento e tentar question-lo, no para neg-lo e diminuir sua importncia, mas para buscar uma sada ou uma espcie de alternativa, um outro caminho que no h filosofia proposta por Heidegger. 3- A ORIGEM DA FENOMENOLOGIA : O DESCONTENTAMENTO com Ren Descartes que surgir a idia do eu penso, logo existo( cogito ergo sum). Desta forma, seria o eu pensante , o homem em sua reduo ao pensamento, o grande responsvel pelo lanar as bases de uma modernidade pautada no saber. Contudo, um enorme desconforto surgiria no seio da sociedade, desencadeando uma srie de ataques contra esta modernidade, onipotente e totalizante. No entanto, aps Descartes o homem em seu descontentamento e desconfiana para com esta razo onipotente iniciou a tarefa de encontrar uma frmulas para combater este ideal moderno e todo o seu aparato metodolgico, da surgiram formas de pensamento que intentavam produzir o manejo dos conflitos e negar a metodologia moderna atravs de uma outra metodologia. Provieram vrias formas de agnosticismo e relativismo, que levaram a investigao filosfica a perder-se nas areias movedias de um cepticismo geral e, mais recentemente, ganharam relevo diversas filosofias que tendem a desvalorizar at mesmo aquelas verdades que o homem estava certo de ter alcanado. A legtima pluralidade de posies cedeu o lugar a um pluralismo indefinido, fundado no pressuposto de que todas as posies so equivalentes: trata-se de um dos sintomas mais difusos, no contexto atual, de desconfiana na verdade, isto posto no Ocidente e Oriente. J no Ocidente, alguns pensadores tentaram decifrar as artimanhas desta modernidade, do saber onipotente e poder totalizante e suas supostas representaes. Desta forma, a modernidade exigiu a partir de alguns autores, em diversos campos de atuao, esta medida contra essa razo.( Cf. Dartigues, 2005, p.14). No entanto, a fenomenologia posta por Husserl ter a instrumentalizao metodolgica. Atravs do contato com a matemtica Husserl entusiasma-se pelo rigor, e com Brentano, ter na filosofia a esperana.(Cf. Dartigues, 2005, p.14). Dedicar a partir deste encontro 26

fundamentao cientfica da filosofia. Ter em comum com Descartes a idia de que a filosofia enquanto cincia e rigor, conseguiriam proporcionar humanidade a luz e a cultura necessria para um caminhar vivencial e por vezes atribua a natureza no cientfica da filosofia a sua falta de fundamentao e rigor. 4 - A FENOMENOLOGIA NO MUNDO E AS DIFERENTES ESCOLAS Segundo Dartigues, Husserl abre com a discusso fenomenolgica um imenso caminho de anlise, pois descobre um mundo em um j posto e, consequentemente, redescobre as coisas pela experincia da vida. (Cf. 2005, p.146). No entanto, noto que Husserl centrar na conscincia toda a discusso transcendental e que, neste ponto, a filosofia husserliana ser taxada por muitos como idealista, ou aquela que reduzir toda discusso no campo da conscincia. Sobre essa acusao, seus discpulos diro que preciso romper com este idealismo e superar esta insistncia que o alimentava no tocante a conscincia. Alguns permaneceram ligados a essa atitude de insistncia, citando como exemplo Max Scheler, contudo, num momento posterior, procuraram compreender uma forma de rompimento. (Cf. Stein, 1973, p.42) Os continuadores da fenomenologia aproveitaram-se da abertura forjada por Husserl, bem como, dos grandes conceitos deixados para ento desenvolver as suas teses e pensamentos. D-se aqui como exemplo desta abertura husserliana o caminho trilhado pelo filsofo alemo Martin Heidegger, tido como um dos pensadores que daro continuidade a fenomenologia husserliana. Heidegger em sua tentativa de demonstrar a necessidade de tematizar e de aprofundar o eu transcendental, postulou que a contribuio da fenomenologia est reconhecer uma sada, o que chamada de filosofia da inter-subjetividade ou filosofia do dilogo. Para se concretizar e desenvolver a hermenutica no sentido de interpretao e possibilidade de ir alm de uma mera anlise da conscincia para uma anlise de nossa prpria existncia o que daria origem a uma espcie de vertente fenomenolgica intitulada por alguns de analtica existencial. (Cf. Stein, 1973, p.12). Heidegger influenciar neste perodo fortemente Jean Paul Sartre no campo fenomenolgico existencial. Desta forma, percebe-se que a fenomenologia espalhou-se pela Europa e pelas Amricas. (Cf. Junior, 1991, p.64). Constituindo diferentes escolas fenomenolgicas a partir de Husserl, das quais se destacam cinco principais vertentes ou escolas.(Cf. Stein, 1973, p.38). A Fenomenologia Descritiva de Gottingen, tendo como representantes

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principais

Adolf

Reinach,

Alexander

Koyr,

Heidwing

Conrad-Martius;

Fenomenologia Transcendental de Freiburg im Breisgau, onde cito Emmanuel Lvinas, Edith Stein, Eugen Fink e Martin Heidegger; a Fenomenologia Psicolgica de Munique, com Alexander Pander, Aloys Fisher e Gerda Walther; a Fenomenologia dos Valores de Colnia com Max Scheler e Heinrich Lutzeler e finalmente a escola da Fenomenologia Hermenutica de Malburgo, sob a orientao de Martin Heidegger. Certamente muitos filsofos importantes no foram citados, e o caso de Merleau-Ponty que acarretar em contribuies para o campo da psicologia, assim como Jean Paul Sartre que desdobrou importantes contribuies sobre o ser do homem, contudo, houve a preocupao de citar apenas os precursores de cada vertente. Como ato conclusivo, acredito que o ideal husserliano consistia em dar o rigor e confiabilidade cientfica filosofia e, para isso, a filosofia deveria partir de um novo ponto de partida, que se daria pela observao daquilo que se encontrava anterior a todos os outros pontos de vista, daquilo que era originrio. Surgir desta forma a fenomenologia, que segundo Husserl, poderia chamar-se perfeitamente de neocartesianismo, embora rejeita-se quase que totalmente o contedo doutrinal cartesiano. (Cf. Dartigues, 2005, pp.11-15). Nesta busca, que chamamos de filosofia, muitos caminhos foram trilhados. A fenomenologia uma destas trilhas, nascida da busca de um novo mtodo crtico para captar a realidade. Historicamente o termo fenomenologia surgir nas leituras acadmicas com J. H. Lambert, discpulo de Christian Wolff, sendo aprofundado por Kant e Hegel, contudo, ser com Husserl que esta antiga palavra ter um novo contedo. (Cf. Dartigues, 2005, pp.9-10). Em seu campo etimolgico, se fenmeno tudo o que aparece, a fenomenologia pretende ser o estudo ou cincia do fenmeno e assim, ter como domnio um campo praticamente ilimitado. Observo que Lvinas fundou seu pensamento instigado na fenomenologia de Husserl, o que tambm recai neste momento traar um ponto de partida da reflexo levinasiana. No entanto, observar Heiddeger e tecer crticas profundas para a superao de ambos. Sofre diversas influncias, o que permite assistir em seu pensamento um certo nomadismo filosfico. Talvez pela sua vivncia e prejuzos diante das guerras, desenvolver uma filosofia que traz em seu bojo uma averso a qualquer forma de totalitarismo e tirania. Estas colocaes ficaro mais evidentes no captulo posterior, onde trato das questes fenomenolgicas husserlianas e os avanos produzidos por Lvinas. 28

CAPITULO II- O PROJETO FILOSFICO LEVINASIANO

Este segundo captulo tem o propsito de apresentar a fenomenologia nos seus aspectos fundamentais, articulados com a educao e ento, demonstrar alguns pontos nodais entre o pensamento husserliano e levinasiano . Assim, a exposio do mtodo fenomenolgico e suas articulaes com a educao seria justificada por esta necessidade de se estabelecer este ponto de partida. J em um passo seguinte, trato tambm das categorias do pensamento levinasiano que permitiria entender seu posicionamento no tocante a subjetividade humana. certo que este filsofo trabalhou ao longo dos mais de cinqenta anos de produo, diversas categorias, no entanto separo algumas delas que foram aqui entendidas como fundamentais para a compreenso, que possibilitaria, se no situar totalmente, mas localizar quanto s pretenses filosficas e as crticas pertinentes. J no momento posterior, procurou-se apresentar as proposies que sustentariam o desenvolvimento deste trabalho em seus termos seguintes. Aps a exposio das proposies e categorias, acredito que ser possvel compreender como Lvinas constri seu pensamento e prope a discusso em torno do prprio pensamento filosfico ocidental, na sua crtica reflexiva frente crise contempornea e assim, lanar bases para as articulaes com a educao. 1 A QUESTO DO MTODO FENOMENOLGICO O que pretendo com esta exposio analisar a questo do mtodo

fenomenolgico, em seus aspectos bsicos, realizando a pergunta em uma primeira dimenso que ser posta na reflexo sobre o caminho ou des-caminho. Posto isso, o segundo passo o de realizar a anlise introdutria sobre idealismo e materialismo. Desta forma, atravs de notas introdutrias intento expor as questes aqui levantadas.
De fato, o discurso filosfico deve sempre permanecer em contato com a intuio se no quiser se dissolver em especulaes vazias. Esse retorno incessante intuio originria, fonte de direito para o conhecimento, Husserl o chama de princpio dos princpios. Significaes que no fossem vivificadas seno por intuies longnquas e imprecisas, inautnticas- se que isso acontece atravs

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de intuies quaisquer- no poderiam nos satisfazer. Ns queremos voltar s coisas mesmas (DARTIGUES, 2005, p.19)

O mtodo fenomenolgico se define como uma volta s coisas mesmas, isto , aos fenmenos como sendo o que aparece conscincia, e que se d como objeto intencional. Seu objetivo chegar intuio das essncias, isto , ao contedo inteligvel e ideal dos fenmenos, captado de forma imediata. (Cf. Dartigues, 2005, p.19). Toda conscincia conscincia de alguma coisa. Assim sendo, ela no uma substncia, mas uma atividade constituda por atos (percepo, imaginao, especulao, intuio), com os quais visa algo. (Cf. Dartigues, 2005, p.23). As essncias ou significaes (noema) so objetos visados de certa maneira pelos atos intencionais da conscincia (noesis). Afim de que a investigao se ocupe apenas das operaes realizadas pela conscincia necessrio que se faa uma reduo fenomenolgica ou Epoch, isto , coloque-se entre parnteses toda a existncia efetiva do mundo exterior. Na prtica da fenomenologia efetua-se o processo de reduo fenomenolgica o qual permite atingir a essncia do fenmeno. As coisas, segundo Husserl, caracterizam-se pelo seu inacabamento, pela possibilidade de sempre serem visadas por noesis novas que as enriquecem e as modificam.( Cf. I.F., p.14). A fenomenologia no pensamento husserliano distinguiu-se de qualquer filosofia j existente, caracterizandose antes de tudo por uma preocupao em dar uma descrio pura da realidade, apresentando-se como um estudo puramente descritivo e rigoroso dos fatos que constituem a nossa vivncia, tomando como fundamento o dinamismo intencional de uma conscincia sempre aberta. Nestas bases, muito se tm discutido acerca da fenomenologia enquanto mtodo, o que j rendeu muitos trabalhos e discusses filosficas. A pergunta que se faz :- A fenomenologia um mtodo ou um descaminho? No crer em mtodo, assim como Gadamer, seria negar o binmio sujeito-objeto, que Heidegger tanto se esforou ao distanciar epistemologicamente o ntico do ontolgico. (Cf. Stein,1973, p.18). Temse em Heidegger, o grande herdeiro do mtodo fenomenolgico de Husserl, o possibilitador de muitas questes. Ao adentrar na hermenutica ontolgica de Heidegger, possvel admitir que no haja mais essa mediao, haja vista que o homem sujeito engajado na existncia e, entre tantos entes, tm conscincia de si e dos outros, e luz e detm a capacidade de des-ocultao.

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Neste sentido, o ser surge na significao do Ser- A, haja vista no est contido no ente.( Cf. Stein, 1973, p.51). As significaes so frutos de uma diferena de atitude, o que torna possvel a diversidade de interpretaes acerca de um mesmo fenmeno. Desta forma, se o ser no mais prisioneiro do ente e, portanto, no h regras ou cnones para extrair o ser do ente, o mtodo no poderia significar seno um caminho, sem contudo, trazer em seu bojo uma anarquia metodolgica. Sendo assim, em Heidegger a fenomenologia apresenta-se no como um mtodo de anlise, mas como uma possibilidade de realizao, um olhar para tudo que anterior e destitudo de todas as significaes j dadas.( Cf. Stein,1973, p.51). Realizada esta primeira reflexo acerca do mtodo, acrescento o segundo ponto de discusso acerca da fenomenologia que, como j anunciado, dar-se-ia pela questo sobre o idealismo e materialismo. Segundo Nunes, existe um possibilidade de agrupar os pensadores, de acordo com uma linha mestra;
nestes dois grupos propostos: idealismo-espiritualismo e realismo materialismo. A primeira tendncia pretende valorizar a idia, um impulso metafsico do pensamento; supervalorizando-o e procurando libertar o homem da mera materialidade. Procura sempre a plenitude da idia, a sua supremacia sobre o sensvel, afirmao sobre o metafsico e do espiritual. (NUNES, 1987,p.86).

Noto que Husserl prope como primeiro aspecto do mtodo fenomenolgico a suspenso da tese natural. A esta suspenso Husserl chamar de Epoch. (Cf. M.C., p.27), traduzida como um remontar pela intuio at a origem, na conscincia do sentido de tudo que origem absoluta. Para tanto, percebe-se que seria necessrio despir-se de toda carga terica e conceitual j posta e todo o conhecimento prestabelecido a fim de deixar que as coisas se manifestem. Desta forma, parece-nos pouco provvel agrupar a Fenomenologia nesta corrente filosfica definida como idealista- espiritualista, haja vista que, como j exposto, a Fenomenologia no prope a plenitude da idia sob a plataforma de um impulso metafsico, mas de um modo contrrio, suspend-la. O segundo grupo destacado por Nunes corresponde a tendncia realistamaterialista;

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J a segunda tendncia, a realista materialista cai no extremo oposto. Afirmam que s existe o sensvel observvel. E a influncia do empirismo, mormente baconiana do sculo passado. S existe o concreto e o imediato, derruba toda e qualquer metafsica e espiritualismo. (NUNES , 1987,p.86).

Neste ponto, tenho como objetivo mostrar que Husserl criticar em Descartes a oposio entre coisa extensa e coisa pensante a famosa oposio entre o cogito e as coisas que o rodeiam. Segundo Husserl, a diviso de mundo entre esfera psquica e natureza, que acaba por redundar em dois mundos, tem por conseqncia a no compreenso da prpria subjetividade. Desde A Idia da Fenomenologia, Husserl considera a oposio entre imanncia(o interior) e transcendncia(o exterior), como algo inapropriado. Para Husserl, a verdadeira reduo fenomenolgica deveria significar o fim da oposio e da exterioridade entre as duas regies de seres sendo, ao mesmo tempo o fim desta representao clssica. (Cf. I.F., p.27,28-29). Buscar o sentido autntico do fato o objetivo maior que dar-se-ia pelo mergulhar e trazer aquilo que est presente na conscincia. Isso seria a reduo fenomenolgica. Com a reduo, no se ope mais o subjetivo ao no-subjetivo dentro do registro da reduo, no h mais nada de no-subjetivo: o prprio mundo se torna algo subjetivo; o mundo existente e a "representao" do mundo, sob os auspcios da epoch, no sero mais elementos opostos um ao outro. Desta forma, o que subjetivo, no pensamento husserliano, no o psquico, mas "os mltiplos modos de doao de sentido" . Eis por que para alm dos dados dos sentidos, a intuio transita no campo da essncia do que se apresenta. Parece que Husserl produz um ultrapassar do idealismo e do materialismo, propondo um terceira via;
Entre o discurso especulativo da Metafsica e o raciocnio das cincias positivas deve, pois, existir uma terceira via, aquela que antes de todo o raciocnio, nos colocaria no mesmo plano da realidade ou, como diz Husserl, das coisas mesmas (DARTIGUES, 2005, p.19).

Esta via foi tentada por vrios filsofos ao longo da histria, contudo, percebo que Husserl quem dar seus primeiros contornos. Em uma de sua obras, Derrida afirmar que Husserl sempre acentuou a sua averso pelo debate, pelo dilema, pela

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aporia, isto , pela reflexo sobre o modo alternativo em que o filsofo, no termo de uma deliberao, pretende concluir, isto , fechar a questo, para a expectativa ou o olhar numa opo, numa soluo; o que procederia de uma atitude especulativa ou dialtica, no sentido que Husserl , pelo menos, sempre quis dar a esta palavra.6 Conforme j observado nas palavras de Dartigues, a fenomenologia no se insere em nenhum veio, mas sim como uma terceira via. No terceiro captulo desta obra retomaremos a questo, no entanto, em associao com o pensamento levinasiano.

2 O PONTO DE PARTIDA: AS BASES DA HERANA FENOMENOLGICA DE HUSSERL E AS POSSVEIS IMPLICAES NA EDUCAO O mtodo fenomenolgico7 intenta elevar e esclarecer as imagens, descrevendo-as objetivando chegar as caractersticas distintivas. Assim, percebe-se que a fenomenologia na operao de reduo, ter como conseqncias a supresso da oposio cartesiana entre esfera psquica e esfera no psquica, bem como, o no julgamento sobre o mundo, mas sobre a subjetividade.(Cf. I.F., p.72).Levantados estes pontos, passo a discutir os elementos especficos da fenomenologia husserliana, que no pretende ser um novo sistema, como j posto, mas uma nova atitude e algo a ser realizado.(Cf. Costa, 2000, p. 60 ). Para Husserl, a preocupao bsica da fenomenologia seria a superao do senso comum8 para uma postura fundamentada e crtica. (Cf. Peixoto, 2003, p. 19). Sendo assim, haveria a necessidade de mergulhar em um desprendimento tal que possibilitasse a descoberta de uma nova regio de sentido formadora da conscincia. pelo mergulhar que se torna possvel compreender a ligao dos seres ao mundo e, em especial, ao conhecimento.(Cf. I.F., p.46). Portanto, pela atitude fenomenolgica que se propicia a este mundo da subjetividade um novo acesso, como tambm, possvel conquistar esta regio de sentido to aspirada pela fenomenologia. (Cf. Peixoto, 2003, p.25). Assim, a atitude consolida-se como a base de alavanca do mtodo. Observo que esta atitude componente indispensvel na filosofia de Husserl, o que a
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Derrida, Jaques.A Escritura e a Diferena. So Paulo: Editora perspectiva, 2002, p.84 Mtodo eidtico, haja vista que se refere ao eidos-essncias. 8 Embora a atitude natural possa compreender o senso comum, em fenomenologia no se pode confundir a atitude natural com o senso comum. Para este ponto Husserl buscar evidenciar esta diferena em suas obras.

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descaracteriza como mero acessrio, mas ao contrrio, o mtodo est essencialmente ligado a atitude. (CF. I.F., p.49). Nota-se que na filosofia husserliana, o mtodo a verdadeira iniciao capaz de propiciar a morte de existncia mundana, colada as coisas e da ingenuidade que impregna o conhecimento, inclusive das cincias. (Cf. I.F., p.32). Esta iniciao no a descoberta de um mundo que se sobrepe a um outro mundo e a prpria experincia, mas uma descoberta de um mundo novo de significao.(Cf. Peixoto, 2003, p.24). Percebo ento que, Husserl prope a conquista metodolgica de uma regio de sentido que irredutvel a qualquer explicao emprica, a qualquer explicao meramente mundana e da experincia. Desta forma, trata-se do acesso ao universo especfico da fenomenologia regio de sentido irredutvel atitude e ao conhecimento natural, mediante a reduo fenomenolgica que faz o mundo aparecer como fenmeno9. (Cf. I.F., p.76). Como primeiro aspecto do mtodo, Husserl dir que atravs do mtodo seria possvel chegar a uma condio de ter o acesso a uma nova regio de sentidos, atravs da suspenso de todo interesse naturalmente orientado. (Cf. Peixoto, 2003, p.25). Esta nova regio ser determinante para compreenso de todas as esferas de sentido que considerarmos, desde a cincia at as outras esferas da cultura. Portanto, evidencio que a proposta husserliana, no seu primeiro passo, o redescobrir a subjetividade atravs de uma atitude metodolgica. Este ponto parece ser importantssimo, haja vista que trata-se de uma reavaliao do conceito de subjetividade e do prprio conceito de conscincia. (Cf. Dartigues, 2005, p. 28 -29). Alm do mais, o pensamento husserliano requer a utilizao desses recursos para uma nova teoria da realidade ou teoria do conhecimento, ou ento, uma nova ontologia. Desta forma, esta segunda etapa seria o modo como esta conscincia, a partir de um movimento que se redescobre, pode compreender, explicitar e descrever a realidade a partir de uma realidade inteligvel, ou seja, uma vez sendo realidade conscincia, ao expor a realidade humana em todos os seus nveis (individual, cultural, histrica, entre outros) pode alcanar em termos de sentido ideal e que, permanentemente, se explicita Dartigues, 2005, p.28). e se enriquece no decurso das experincias. (Cf.

A palavra fenmeno ter dois sentidos em virtude da correlao essencial entre aparecer e o eu aparece. No entanto, Husserl priorizar o aparecer para o fenmeno subjetivo. (Cf. I.F., p.75).

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Desta forma, o primeiro passo uma reconquista da subjetividade (sujeito/eu transcendental) e o segundo, uma reconquista da realidade (ser no mundo/ relao conscincia-mundo) que aqui tomada numa acepo fenomenolgica.( Cf. Dartigues, 2005, p.29). A primeira parte seria ento esta suspenso da tese natural do mundo como a sada da ingenuidade e colamento das coisas. (Cf. Dartigues, 2005, p.25). A esta suspenso Husserl chamar de Epoch. (Cf. M.C., p.27). Tomo como exemplo dois grandes campos das cincias exatas; a matemtica e a fsica. No primeiro caso, a matemtica no se perguntar quando faz operaes. O que um nmero? O que toda a teoria representa e o modo como se chega aos objetos? Percebo que estas indagaes so frequentemente desprezadas. (Cf. Dartigues, 2005, p.36). A fsica aproxima-se de uma realidade por meio de frmulas e conceitos, contudo, no realiza a pergunta pela experincia na qual ele est inserida desde o incio de suas pesquisas. Ensina Husserl que esta fase seria o desvincular-se, desprender-se e o libertar-se do colamento as coisas, que caracteriza toda a nossa vida consciente. (Cf. I.F., p.29). Para ele, o importante seria o despertar da cegueira na prpria viso, ou seja, a viso to evidente e clara que por vezes acaba cegando, deixando a conscincia presa naquilo que v e, a este aprisionamento, defino aqui como colamento. Logo, em seu pensamento, seria pela atitude fenomenolgica que ocorreria o desvincilhar-se ou descolamento. Para Husserl, as diferentes formas de pr-conceito, nos diversos campos, seria um dos resultados deste colamento. (Cf. I.F., p.47). Deste modo, o fato de estar colado a um mundo particular, previamente definido, acabar por gerar um conflito ao depararse com a experincia do entrar em contato com o outro. O resultado desta experincia seria a no aceitao do diferente ou do outro, o que seria um ato quase instintivo. Assim, o colamento na realidade que caracteriza a atitude natural e o descolamento dar-se-ia pela atitude metodolgica da fenomenologia. Com isso, o mtodo fenomenolgico tenta propiciar um deslocamento do olhar, provocando o surgimento de um campo novo a ser explorado, ou seja, a relao sujeito e objeto sem a qual no h relao epistemolgica e de conhecimento , de certo modo, relativizada10. (Cf. Dartigues, 2005, p.145-146).
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Nesta relativizao, a explicao seria a de que no se trata mais de compreender a relao privilegiada, mas sim de compreender as diferentes possibilidades de conscincias, seja ela uma conscincia infantil ou preconceituosa, entre outras.

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Nesta etapa especificamente, a da reflexo transcedental, sob a misso de descobrir, ou mesmo, redescobrir a subjetividade como regio privilegiada, determinase como tarefa a de provocar a morte do sujeito mundano e preparar a chegada de um sujeito transcendental, ou seja, um sujeito filosfico. Este sujeito que conquistado no por uma crena metafsica, mas por uma atitude de mtodo. (Cf. Pelizzoli, 1994, p.20). Desta forma, atravs da atitude de liberdade do mtodo, pretende-se ascender a uma regio de sentido a partir do prprio observador, a uma vida subjetiva de tal modo enriquecida e superior, que permitir no s viver a experincia, mas ver o modo como este observador se relaciona com as coisas, com os outros e com o mundo, ou seja, a atitude metdica presente permite no somente o conhecer mas, atravs do conhecimento da essncia pela experincia, conhecer como se conhece. (Cf. Junior, 1991, p.27). Assim, a grande contribuio desta atitude a de que tudo aquilo que pode ser diminudo em funo de uma grande teoria, de uma grande racionalidade, passa a ter sentido, haja vista que cada tipo de conscincia pode ser descrita metodicamente, exaustivamente no prprio campo de atuao. 11 comum testemunhar, ao longo da histria da humanidade, o homem da cincia olha o homem da religio julgando-o como uma conscincia ingnua, enfraquecida e por diversas vezes alienada. Isso porque a atitude fenomenolgica pretende permitir fazer uma retrospectiva crtica a partir da prpria criticidade possvel das cincias, fazendo redescobrir as diferentes possibilidades em relao ao mundo, nas diferentes experincias humanas, no caso de Eliade, o homem religioso e sua conscincia religiosa. Assim, o exemplo tomado permite ter uma idia de como a fenomenologia aplicada em muitas reas, traduzindo e enriquecendo a compreenso de seres observadores. Portanto, a fenomenologia candidata-se a dar acesso a essncia de uma forma totalmente inusitada, enriquecedora e de alguma forma imprevisvel. (Cf. I.F., p.22). Nesta atitude, chega-se ao ponto que Husserl chamar de reflexo transcendental, ou seja, essa possibilidade de redescobrir o sujeito e a subjetividade como uma regio de sentido privilegiada, a regio originria. (Cf. Dartigues, 2005, p.29). Trata-se, no pensamento husserliano, de uma regio ainda no contaminada pelos preconceitos, idias e alienaes. A fenomenologia quer chegar a esta regio originria
Se tomarmos um exemplo, verificaremos de forma clara no campo da religio como Mircea Eliade, na obra Tratado de Histria da Religies, produzir uma descrio metdica, rigorosa e sistemtica, permitindo ver o modo como a conscincia do homem religioso visa o mundo, bem como, a forma como o constri.
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e colher o que se mostra. Portanto, este retorno metdico a subjetividade pretende redescobrir a regio primordial do pensamento, este aparecer originrio que traduz para Husserl, a reflexo transcendental. (Cf. Pelizzoli, 1994, p.20). Defino este processo como reflexo por que um retorno reflexivo ao vivido, tomando as razes do latim reflectere, refletir/re-pensar, ou seja, pensar o pensado ou vivido. Contudo, o transcendental no o vivido, mas o que ir tomar o vivido como reflexo. Portanto a prpria subjetividade que se observa de algum modo a suas prprias vivncias e, neste sentido, ir libertar a vida constituinte da conscincia para compreender a si mesma (Cf. I.F., p.71). Ao pensar um exemplo, tenho o cientista que conhece e pode, graas a uma atitude fenomenolgica, explicitar e descrever o prprio movimento de constituio cientfica da realidade. Segundo Husserl, o ser humano est muito preso s tradies positivistas e, desta forma, no seria espantoso ter uma dificuldade de romper para com esta barreira. A fenomenologia pretende romper esta barreira, promover este descolamento e libertar o ser que observa desta ingenuidade primeira, presente no olhar do ser que sofre as vivncias. (Cf. I.F., p.32). Esta atitude metodolgica o que nos permite encontrar, segundo Husserl, a regio conscincia como uma regio distinta da regio natureza, ou seja, uma regio na qual a zona de sentido totalmente diferente daquela proposta pela cincia, da natureza ou pela atitude natural. Neste ponto, tm-se de fato uma distino entre regio conscincia e regio natureza. A regio conscincia, conquistada graas ao mtodo fenomenolgico, proporcionar uma viso totalmente nova acerca da constituio do mundo, ou seja, o que a experincia fenomenolgica proporciona. (Cf. I.F., p.14). No tocante a natureza da conscincia, esta ser intencional. (Cf. Pelizzoli, 1994, p.22). O mtodo fenomenolgico abre essa suspenso da tese natural, o colamento, que pode ser entendido como uma espcie de cegueira, e abre-se para o que Husserl chamar de significao transcendental da conscincia, ou seja, a conscincia que deixa de ser uma realidade do mundo. (Cf. I.F., p.14). Para Husserl, possvel observar vrias formas de conscincia: somos seres da natureza, seres da sociedade, seres da cultura, mas cada ser humano tem uma conscincia nica que faz parte do mundo e da realidade empiricamente assinalvel. O indivduo humano tem um corpo, uma personalidade e uma cultura. Os seres humanos tm suas propriedades, suas caractersticas, sua insero no universo da natureza e da cultura. O que a atitude metodolgica da fenomenologia pretende propiciar uma espcie de conquista de uma camada de sentido denominada de prprio universal ou 37

transcendente verdadeiro. (Cf. I.F., p.29). Assim, o ser humano deixa o eu emprico, mundano, ligado a uma vida mais imediata e passa a ter um poder de observao e reflexo que, segundo Husserl, privilegiado. (Cf. Pelizzoli, 1994, p.20). Neste sentido, a conscincia uma certeza que se d mesmo nos momentos de mnima reflexo de uma vida comum. A conscincia no s uma certeza, mais do que isso, ela fundamentalmente dotada de uma necessidade absoluta, ou seja, aquilo que na filosofia chama-se de necessidade e o que no pode ser contornado. Assim, o lugar ou mundo em que a fenomenologia tece e produz todas as suas anlises exatamente o campo da conscincia. (Cf. Pelizzoli, 1994, p.20). Portanto, a conscincia no s uma certeza de si indubitvel. Percebo a presena de um cgito, no sentido de uma certeza de si. Esta uma certeza que se d at mesmo nos momentos mais desinteressados, e por outro lado, uma necessidade de conscincia. Em uma prxima considerao, o eu transcedental, o prprio Husserl ir propor a descoberta das coisas, do aparecer, e assim, retomar a conscincia como o campo a partir do qual este aparecer ganha uma possibilidade de estudo de coros metdicos. Desta forma, a conquista dessa regio conscincia para Husserl fundamental. o que na fenomenologia chamamos de atitude transcendental de sentidos que desembocar no eu transcendental. (Cf. Dartigues, 2005, p.29). Na fenomenologia husserliana, o eu transcendental no uma alma sobreposta ou uma alma imortal que dispomos. O eu transcendental aquilo que se conquista graas a uma atitude da liberdade de suspenso da atitude natural. Posso dizer que tudo o que ns ascendemos graas a esse ato da liberdade, nesta regio transcendental de sentido. Teremos aqui uma observao importante: a regio transcendental de sentido ou domnio de sentido tomada aqui como o lugar que surge o eu transcendental. (Cf. Pelizzoli, 1994, p.33).Contudo, justamente esta regio transcendental de sentido que permite-nos compreender, estudar analisar o modo como constitumos o mundo. Alm de tudo, aquilo que ns tomamos por realidade passa a ser desvendado, desvencilhado a partir desta compreenso, ou seja, que justamente a atitude a formadora da conscincia. Portanto, a proposio de fundo esta: o mundo produto de uma atividade formada pela conscincia. (Cf. Dartigues, 2005, p.29). Posso ento perguntar o que seria este mundo que est fora, caso considere-se os entes em sua possibilidade de v-los e toc-los? O que observa-se em Husserl que sua proposta justamente a de no fechar a possibilidade de algo que est transcendente ns, bem 38

como, defende que graas a uma atitude metdica, esta perspectiva cientfica de uma relao formal entre sujeito e objeto poder ser repensada. Husserl no negar a possibilidade de que as questes da metafsica possam trazer inquietaes, bem como, define a cincia como aquela que tem uma preocupao de falar sobre o que est fora de si, sem contudo desmerecer estes campos. O que ele pretende suspender esta fenomenologia, haja vista que para Husserl, a suspenso de um mtodo possibilita o surgimento das coisas sob uma nova perspectiva. Sendo assim, o mundo requerido pela fenomenologia o mundo anterior a todo o conhecimento e conceitualizao, tal como a conscincia o vive em seu primeiro contato. (Cf. Dartigues, 2005, p.29). Portanto, o conhecer na abordagem fenomenolgica implica em retroceder a situaes primordiais anteriores a tematizao e teorizao do mundo. No entanto, possvel realizar uma aproximao dos aspectos do mtodo fenomenolgico. Tomo aqui a Epoch com a Educao a fim de que seja possvel uma reflexo inicial sobre as implicaes deste contato. Para dar inicio a esta empreitada, retomo alguns dizeres sobre a fenomenologia de Husserl que se faz necessrio neste momento de aproximao. A leitura sobre este tema parece ter demonstrado que a fenomenologia um mtodo de aprendizagem atento diretamente ao problema do sentido da existncia. (Cf. Peixoto, 2003, p.90). Desta forma, tratar de educao na abordagem fenomenolgica implicar em colocar o fenmeno educar em suspenso, para que ento, pela reduo, seja possvel descrev-lo em suas partes essenciais. ( Cf. Peixoto, 2003, p.110) Sendo assim, pretende a fenomenologia dar nfase aos aspectos do existir do homem no mundo, nas suas diversas possibilidades e interaes. Para chegar-se a uma compreenso das diversas significaes em que o homem expe-se constantemente, a essncia da vida, do mundo e da conscincia, necessrio colocar-se em uma atitude de questionamento. No entanto, como j observado no tocante a atitude, a proposta de Husserl perpassa pela diferenciao, atravs de uma atitude metdica, do objeto da atitude natural do objeto fenomenolgico. Neste sentido, cada tipo de atitude por parte da conscincia pode sofrer uma anlise rigorosa do modo como esta prpria atitude se volta e constitui a prpria realidade. J no exerccio de exemplificar as diversas atitudes da conscincia, tenho as teorias da educao, dos valores, das significaes, das religies, da lgica e todas as demais possibilidades que se abrem a fim oferecer respostas diante de um mesmo objeto de estudo.

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Portanto, temos como tese central a constituio do mundo pela conscincia. (Cf. Dartigues, 2005, p.29). Esta constituio no uma legislao formal caso se observe o sujeito kantiano que de alguma forma ordena o mundo, no entanto, de uma outra forma, tm-se a compreenso de como a conscincia est sempre voltada para a realidade e para o mundo, fato este que torna possvel a compreenso de cada domnio especfico.(Cf. Junior, 1991, p.17-18). A proposta da fenomenologia, na sua atitude, traduz-se como o desprendimento que torna possvel ver realidades que so outras e diferentes da ptica que se observa. Desta forma, no se pergunta mais por uma realidade pronta e acabada, mas por uma realidade que intrnseca ao existir das diferentes formas de conscincia no mundo12. Para Husserl, o mostrar-se das coisas guarda uma inteligibilidade e manifesta o sentido inteligvel que pode ser alcanado e desenvolvido. Na realizao de uma hermenutica, toma-se como isto a funo docente. O que se conquista numa experincia mais elementar, neste caso o ato de dar aulas, acaba por realizar uma prtica que traduz os contedos ideais que podem enriquecer as experincias, no s de um aluno, mas tambm de uma escola, de uma sociedade e da humanidade. Isto porque realiza um gesto que vai ao encontro de inteligibilidades que podem e devem ser permanentemente enriquecidas e explicitadas. Na Educao, a Fenomenologia poder trazer uma contribuio fundamental de uma forma um tanto originria em diferentes possibilidades. Pode-se fazer uma Fenomenologia da Educao focada na aprendizagem, com as dificuldades especficas em determinados contextos, ou seja, desloca-se o colamento das teorias e idias para o campo do que efetivamente ocorre na realidade. Portanto a Fenomenologia no mais pergunta o que so as coisas, mas como as coisas so a partir do modo que elas aparecem para a conscincia. Ao traar um ponto de partida tenho exatamente o campo de sentido que anterior a todo pensamento terico que elabora este dado. Assim, dentro da atitude metodolgica, da Epoch, desemboca-se em uma outra possibilidade que ser o ponto a seguir e, para facilitar o entendimento, este ser formulado da seguinte forma; - toda
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Tomo como exemplo o homem europeu que chegou as Amricas. Seu olhar em direo s diversas culturas, aos indgenas em especial, transmitia-lhe imperfeies, precariedades e uma diminuio em relao a sua prpria cultura, o que possibilitava-o julgar-se superior. Diante disto, o colonizador europeu imprimiu um ritmo e forma de educao junto aqueles que julgava inferior. Tomava o que via a partir da sua prpria perspectiva e do seu prprio mundo.

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significao, valorao, julgamento, intuio, o refletir sobre a vida e posicionamento nas diversas situaes, ou mesmo, quando julgo sob o ponto de vista religioso, poltico, econmico e outros diversos campos de conhecimentos, ou seja, todas estas possveis significaes das conscincias ou das intuies so elas prprias as fontes de direito e para todo e qualquer conhecimento. Portanto, o ato de conhecer na abordagem fenomenolgica requer um retroagir nas situaes primordiais anteriores a qualquer teorizao. Neste sentido, se pretendemos fazer uma Teoria da Educao no poderemos partir de princpios metafsicos prvios e postos, e sim, a partir do entendimento do que experincia educacional. Assim, na prpria situao concreta da experincia de educar que poderemos fazer uma teoria da educao. Desta forma, uma Teoria Fenomenolgica da Educao no se preocupar prioritariamente com o objeto metafsico ou o existente real, mas com o modo que a conscincia lida com este objeto. Entender o que "Educao exigir como primeiro passo entender como o homem nas diferentes manifestaes culturais, de alguma forma se relaciona com este objeto intencional. Este seria a traduo do primeiro aspecto do mtodo. Dentro das derivaes possveis, ao invs de perguntarmos no tocante a eficcia e validade de uma teoria ou mtodo de educao, passaramos a verificar o funcionamento da sociedade, da cultura e de todo o conhecer e todo o significado de educao no contexto estudado. Para a fenomenologia, o fato de no entender a esta suspenso implicar em cair novamente na atitude natural e na atitude metafsica. Portanto, a atitude metdica aquela que nos faz "Epoch", que permite suspender e ir para, como uma atitude do ctico ou como atitude do filsofo que pe tudo sob suspeita, no para negar, mas para chegar a uma nova regio de conhecimento. Sendo assim, a Fenomenologia pretende permitir a compreenso da atitude da prpria conscincia que v e constitui. ( Cf. M.C., p.41). Parece-me que nestas bases a fenomenologia pretende apontar para um outro caminho, o que poder ser uma importante contribuio no campo educacional, contudo, no despreza o fato de que existe uma grande carga conceitual e de vivncias que pesa sobre toda a humanidade. Passando agora para o segundo aspecto do mtodo, exponho o que Husserl chamar de intuio hermtica, ou seja, a possibilidade que se tm de tratar da realidade e do mundo, no mais empiricamente, factualmente, relativamente e historicamente

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mas, idealmente e intelectualmente sob a plataforma de palavra polmica, eidticamente ou de modo eidtico13. (Cf. Junior, 1991, p.71). Sendo assim, esta segunda parte do mtodo efetivamente o fazer saltar e liberar, ou seja, o mtodo que faz resgatar a dimenso transcendental do sujeito. Desta forma, a atitude que permite que o olhar possa liberar o sentido ideal da realidade a partir de uma atitude intuitiva, meinen. ( Cf. I.F., p.72). Trata-se da ligao e a inseparabilidade entre conscincia e mundo, ou seja, no se pode entender o sentido ideal se no houver um entendimento sobre o modo como visamos o mundo.Constato que necessrio entender a constituio dos diferentes modos de objectalidade e suas relaes recprocas.(Cf. I.F., p.105). Neste ponto, teremos uma compreenso do mtodo que importantssimo; - a distino daquilo que fato ou factual, do que emprico. O ponto nodal desta discusso que pode ser ou no, aquilo que no fato, no contingente existe de no contingente ou de no factual. Sendo assim, percebo que o mtodo nesta segunda etapa no separa sob nenhuma hiptese a realidade concreta do sentido ideal que ela possui, mas sim, tentar aproxim-las. Contudo, o mtodo, ao mesmo tempo graas a uma descrio da viso, intentar liberar o que contedo, o sentido ideal, o que surge e o que possvel, devido a uma permanente insero da conscincia na realidade. (Cf. Junior, 1991, p.50). Segundo Husserl, atravs da fenomenologia possvel um retorno do inteligvel na vida. Desta forma, no pretendo com o mtodo qualquer tipo de separao entre realidade e abstrao mas, tomar a realidade como aquela que d sentido vida. Noto que em suas explicaes Husserl aponta para a existncia de um sentido ideal que estar presente nas prticas mais elementares da vida. Isto remete a uma dialtica e um constante aperfeioar das prticas. J no sentido terico, significa que toda a realidade factual tende para a realizao de uma essncia. (Cf. Junior, 1991, p.50). A realidade do real est ligada vida em uma espcie de crescente e explicitao permanente. A fenomenologia tentar, mostrar, descrever e pensar este processo de uma forma interminvel. No entanto, ao considerar-se que todo fato ou contingente tende a realizao de uma essncia, o que importante destacar que no se trata de uma essncia de um outro mundo porm, do prprio contexto e da prpria contingncia, que trar no bojo de si uma tendncia ao ideal. A fenomenologia tentar demonstrar este

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A palavra eidos indica idia e, em sua derivao, a viso intelectual presente

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ponto em diversas reas do conhecimento humano, bem como, o sentido teleolgico presente.(Cf. Junior, 1991,p.79) Portanto o que poder ser percebido que Husserl ter muita confiana nas possibilidades humanas de avanos e de conquistas. Posso concluir que para ele, no mais ntimo de sua crena, ns poderamos aprender at mesmo com os fatos mais desastrosos e trgicos. Embora Lvinas nunca tenha escondido a sua gratido e admirao por Husserl, o pensador acreditava que seu mestre teria que ser superado neste sentido, haja vista que em sua percepo, a humanidade diante de tantos acontecimentos lhe pareceu no ter aprendido com os fatos e, em inmeras situaes, tambm no lhe pareceu ter conseguido avanar. Husserl acreditava que era possvel este avano de uma forma quase interminvel, ponto que alguns filsofos sempre questionaram. O que pode ser destacado sobre este ponto que Husserl morrer antes de concluir os trabalhos no campo fenomenolgico e por isso no pde repensar estas questes. Em uma outra considerao, tm-se aqui o objeto enquanto uma coisa abstrata ou enquanto coisa independente ns. O objeto o exemplo fctico14 de uma realidade e de uma idia co- relativa. (Cf. Junior, 1991, p.43). Na inteno de aprofundar esta questo, recorro aqui a Eliot que procurou compreender no campo religioso o modo como as diferentes religies situadas em um tempo mostram uma conscincia do sagrado, e assim tendem a realizao de algo. Em seus trabalhos, Eliot procurou descrever esta situao sem perguntar-se se aquilo existiria realmente ou no, justamente para no cair na armadilha metafsica que a fenomenologia pretende suspender. Por outro lado, esta tendncia realizao da idia em seu sentido ideal acaba por retornar ao fato e enriquec-lo, dando-lhe um sentido numa dialtica crescente. Portanto, nessa segunda parte do mtodo da vida intencional, do ego e da subjetividade transcendental, chega-se a um pontal nodal para a fenomenologia, que exatamente esta relao entre as diferentes modalidades da conscincia, mas ao mesmo tempo nos permite tematizar cada tipo de objeto a partir do modo como ele visado pela conscincia.(Cf. Junior, 1991, pp.57, 58-59).

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Ao tratar-se da idia, o eidtico- ideal, como sendo o exemplar ideal de sua realizao fctica, ou seja, o sentido ideal que tende a realizar o fctico, o objeto neste caso seria o " telos" do fctico, o exemplo fctico de uma idia.

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Sendo assim, posso exemplificar o objeto da beleza. Ao realizar a anlise das obras pintadas por Paul Czanne logo verifica-se no trata-se de um objeto qualquer, haja vista que nele h um sentido esttico posto. O que demonstraria uma certa razoabilidade seria o ato de adquirir conhecimentos da dimenso esttica para compreender os movimentos artsticos do artista, caso contrrio, poderamos achar estranho a presena uma montanha cinzenta em quase todas as suas obras, ou seja, faltar-nos- o entendimento de que trata-se de um objeto de uma outra natureza e no uma simples imitao de algo existente. Seria recomendvel neste caso entender o modo como a realidade tomada esteticamente. Desta forma, a viso metdica que a fenomenologia tenta liberar est implcita na vida. Podemos nos perguntar como possvel melhorar algo ou simplesmente aprender com os erros. A explicao de que olhamos as coisas de uma forma nova, melhorada ou mais aprimorada e assim, a viso vai se explicitando. O mtodo fenomenolgico justamente isto, o aperfeioamento constante da viso e a busca permanente de superao. ( Cf. Junior, 1991, p.80). No seria a viso reduzida a um objeto supostamente existente, mas a viso que se examina e que se aprofunda permanentemente.15 Assim, a fenomenologia no fundo no prope nada abstrato e sim este resgate da experincia, a partir de uma indagao e de um mtodo que possibilitaria ver efetivamente aquilo que cada experincia e contingente traz de sentido ideal, do telos da realidade, o eidos - telos. O mtodo fenomenolgico de intuio das essncias, reduo-epoch, se realiza numa anlise intencional, ou seja, a fenomenologia metodicamente se faz como uma anlise intencional progressiva, porque nela s possvel entender o ideal se houver a compreenso do modo como este visado pela prpria conscincia. Portanto, no existe uma separao entre sentido ideal e realidade concreta da conscincia. O ideal ou eidos o fim, o termo de uma constituio intencional. A fenomenologia, para a frustao de muitos, no ir propor a explicao do mundo e no dir o que ele , mas por outro lado, a fenomenologia resgatar o que seja o mundo na realidade humana e do conhecer humano. Portanto, o ponto forte da
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Esta portanto a grande confiana que Husserl depositar no homem da filosofia e na fenomenologia

que, para ele, era uma forma de possibilidade de renovao da prpria Europa e da civilizao europia que em sua viso, era a civilizao que carregava a grande responsabilidade de renovao, no por ser melhor e sim, porque nela nascia a viso dessa possibilidade de aprimoramento e enriquecimento.

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fenomenologia no o que ela diz propriamente, mas que ela torna possvel e o que traz para filosofia, para pensamento e para a prpria tarefa de pensar. Desta forma, a fenomenologia no uma teoria, portanto, uma possibilidade de pensar e aprimorar.(CF. Junior, 1991, p.80). O que percebo nesta aproximao entre este segundo aspecto do mtodo fenomenolgico e a educao seria o fato de que a fenomenologia pretende buscar na prtica da vida, mesmo que muitas vezes difcil e desesperanosa, a localizao e tendncia de um sentido, que o emprico e factual no resolve, ou seja, alm do sentido ideal que est presente e pode ser liberado nas prticas mais elementares da vida, busca identificar o ponto de aperfeioamento, uma vez que ele no est dado de uma vez por todas, num espcie de dialtica. Portanto, o que tornaria possvel compreender e descrever o sentido das prticas pedaggicas em um determinado contexto, no factual, seriam as prprias vivncias nas suas experincias Como foi destacado, o fato como elemento contingente, ou seja, aquilo que poderia no ser, sempre tende para um sentido ideal que pode ser explicitado e liberarado, desde os elementos factuais mais insignificantes at os supostamente grandiosos. No entanto, o sentido ideal conquistado, na sua categoria mxima, segundo Husserl, remete novamente a realidade factual. Isto significa teoricamente falando que sempre um fato aponta para uma essncia, ou seja, toda realidade factual tende para a realizao de uma essncia. comum em salas de aula os alunos comentarem que levaram muito tempo para aprender ou entender algo relativamente simples, justamente por que no obtiveram grandes avanos na poca oportuna. Para Husserl, isto uma espcie de viso que se aprimora e se supera, uma contingncia da vida que tende para uma realizao do ideal e que remete de novo a vida. Na fenomenologia husserlina significaria a possibilidade de progresso. o que impulsiona a uma reviso, fazendo rever os erros e corrig-los. Entendo este movimento fenomenolgico tomando como exemplo, a relao fenomenologia e educao. Desta forma, primeiramente tm-se a idia de cincia como ftica, contudo, quando se est fazendo cincia ou uma pesquisa, Este pensamento pode parecer insignificante para uns, que frequentemente um fato, uma ocorre a percepo de que o trabalho precisa ser revisado com a intuito de melhor-lo. contingncia, sobretudo uma realidade humana, pode demonstrar como tende-se mesmo que despercebidamente para a realizao de algo a mais. Para a fenomenologia, devido a esta tendncia que todos podem melhorar. 45

Portanto, quando se em uma sala de aula, ainda que no se esteja pensando neste ponto, sempre haver um impulso para uma realizao ideal de uma educao. Por outro lado, este sentido ideal que de alguma forma pode se manifestar, esclarece e d sentido prpria prtica que o gerou. Desta forma, na abordagem fenomenolgica no possvel o entendimento sobre concepo de o que educao partindo de um modelo j inventado. O que posso concluir que so os atos humanos e concretos que podero fazer liberar a essncia do que seria a educao e da prtica pedaggica16. Como terceiro aspecto do mtodo, tm-se a intencionalidade como a prpria fenomenologia, e trata de uma considerao da conscincia enquanto voltada para o mundo. A conscincia na fenomenologia no um fechada em s mesma-, como uma instncia circunscrita numa interioridade, haja vista que ela fundamentalmente e essencialmente esta sua presena junto as coisas, junto aquilo que outro em relao a si. (Cf.E.N.,p.188). Assim sendo, o par sujeito/ objeto a partir dos procedimentos metdicos da fenomenologia, uma relao que permanece, s que agora interpretada luz da teoria da intencionalidade, ou seja, sujeito e objeto em fenomenologia so unidos a partir desta conscincia intencional e constituem plos de uma outra vida intencional da conscincia.(Cf.Junior, 1991, p.85). Por conseguinte, posso retomar a discusso sobre Heidegger e o conceito originalmente no filosfico estudado por ele, - a angstia - agora analisada fenomenologicamente. Desta forma, tomo o pensamento de Martin Heidegger, percebo que tece consideraes sobre a angstia na existncia humana. Diz que angstia no poder ser diferente do medo porque ela no tem um objeto determinado. (Cf.Heidegger, 1983, p.49). Em sua afirmao, temos medos determinados como: medo de ser assaltado, medo de morrer entre outros. No caso da angstia, no h um objeto definido, como tambm, um objeto causador. Sei que ela existe porque a sinto, mesmo sem saber definir o motivo de sua existncia. Na anlise intencional, posso dizer que a angstia tem um objeto. Certamente no posso apont-lo e sequer tom-lo como algo sensvel ou
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Para fenomenologia no existe um modelo, uma espcie de cu platnico, mas o que existe so pode-se liberar o que estas diferentes formas de

verdades humanas concretas, empricas e histricas, com problemas e desafios e, justamente nestas vivncias, conjuntos de atitudes, de vises, conscincia trazem como elemento ideal, como eidos e como essncia, isto j nas palavras de Husserl.

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como algo existente independente de qualquer indivduo humano. A angstia na anlise intencional uma intencionalidade. Enquanto intencionalidade, ela tem um remetente, um contedo, uma correspondncia objetiva que pode ser descrita pelo mtodo. Portanto o nada17, o objeto da angstia e tem que ser exatamente pensado na intencionalidade especfica desta angstia. Posso chegar a admitir que no se saiba nada do nada, mas o nada s pode ser angustiante na perspectiva intencional aberta pelas anlises de Heidegger. Parece ser um consenso o fato de que o nada existe, mas no se pode explic-lo. Para o filsofo, no se pode dizer que nada esse juzo, e sim, o nada uma experincia que s possvel a partir de uma anlise descritiva e rigorosa do nosso ser mundo. Ao relacionar intencionalidade e educao, o que noto que h um alargamento dos conceitos fenomenolgicos luz de uma interpretao do existir humano. A filosofia antes de Husserl no pensava desta maneira e acabava por deixar de lado e a merc de outras reas esta temtica. A fenomenologia lana sua voz no somente nas coisas atuais e presentes, mas tambm no que foi produzido pelo pensamento anterior. Assim, a prpria filosofia e a histria do pensamento, da cincia e de uma maneira geral, a histria da cultura que passa a ser lida e interpretada de outra forma, abrindo o contanto para sua leitura em diversas amplitudes. Do ponto de vista filosfico, percebo que a fenomenologia abre a discusso sobre o nosso estar no mundo e sobre a nossa existncia, o que tambm matria de exame na Educao e, desta forma, uma importante contribuio. 3 ALGUNS ASPECTOS DA FENOMENOLOGIA LEVINASIANA Situar o pensamento levinasiano um trabalho rduo, polmico e de alto grau de dificuldade. Isto porque seu sistema filosfico representa uma caracterstica nmade. Desta forma, percebido sempre em movimentos de passagem como se estivesse em
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Heidegger trar para a discusso uma segunda palavra que aborrecer a muitos; a palavra nada. Esta

negao que o nada traz que poderemos reconhecer como um juzo, a exemplo: hoje chove ou no chove, traz, portanto uma negativa. A existncia de uma negativa do juzo que nega. Heidegger dir que o nada no alguma coisa que eu descubro pelo juzo ou pela associao mental, mas sim, uma forma de visar o mundo e uma inteno para algo.

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um xodo permanente. (Cf. Melo, 2002, p.02). No entanto, percebo que Lvinas elabora seu pensamento como uma espcie de crtica da fenomenologia com os recursos fornecidos pela prpria escrita husserliana, procurando libert-la do destino ontolgico que nela tecia desde suas origens mais remotas. (Cf. Fabri, 2002, p.130). Pelizzoli acredita que Lvinas produz uma filosofia de ruptura com a prpria histria da filosofia, contudo, necessita do cabedal terico husserliano e por isso, um fenomenlogo. ( Cf. 1994, pp. 53-66). Ao tomar-se os dizeres do pensador em questo, ou seja, de Emmanuel Lvinas, tm-se a confisso de que seu pensamento formou-se sob a verdade essencial em Husserl, contudo, no fixou obedincia a todos os seus preceitos escolares. (Cf.E.I., p.23). Desta forma, noto que Lvinas um pensador que perfilha por diversas influncias, no entanto, tm como referncia metodolgica a fenomenologia de husserliana. Lvinas tinha em Husserl a expresso do mtodo e o rigor, contudo, acreditava que a fenomenologia tratava-se de uma abertura e algo a ser realizado. Assim, a fenomenologia no seria uma teoria a ser aplicada, uma realidade a ser lida ou uma ao a ser organizada e sim, uma possibilidade e um trabalho a ser realizado sob o rigor metodolgico, como tambm, uma possibilidade de atravessar a razo. Husserl influenciou-o profundamente e isto perceptvel quando Lvinas, sob a plataforma do pensamento husserliano, afirma que preciso voltar as coisas mesmas, ao originrio, tudo aquilo que ficou comprometido por uma linguagem e que agora precisa ser tocado. Neste sentido, Lvinas acreditava que era necessrio mergulhar naquilo que fosse primeiro e que instauraria o racional e, para tanto, a fenomenologia seria a possibilidade de pensar a prpria exterioridade, ou seja, aquilo que a razo tentaria a todo momento reduzir e assimilar, isto se houver a considerao de que para Lvinas, existem situaes histricas que no podero ser compreendidas pela razo. obra tica e Infinito, observa-se;
A fenomenologia uma evocao dos pensamentos das intenes subentendidas mal entendidas - do pensamento que est no mundo.Reflexo completa, necessria verdade, ainda que seu exerccio efetivo houvesse de fazer aparecer seus limites. Presena do filsofo junto as coisas, sem iluso, sem retrica, no seu verdadeiro estatuto, esclarecendo precisamente este estatuto, o sentido da objectividade, do seu ser, no respondendo apenas pergunta "de

Em sua

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saber o que ?, mas pergunta como , que significa que ele seja?. ( LVINAS, p.23-24)

Sendo assim, a filosofia levinasiana adquiriu caractersticas prprias e singulares e, em sua interpretao mais recente, prope mais a meditao do que estruturas e arquiteturas conceituais podem ser entendidas como um ir alm. ( Cf.E.I., p.25). Propor um repensar da prpria fenomenologia em sua converso a tica, bem como, a filosofia moderna em seu todo. (Cf. Dartigues: 2005, p.134). No entanto, devido diversidade de influncias e a singularidade de seu pensamento, destaco alguns traos de sua filosofia a fim de nortear os entendimentos futuros. Segundo Lvinas, desde os tempos socrticos, a filosofia vem realizando um trabalho de neutralizao que traduz-se no movimento de englobamento e conceitualizao. Assim, tudo pode ser abarcado na forma de conceitos e sistemas, formando a primazia do Mesmo ou Egologia.(Cf.E.N.,p.158). Os indivduos so reduzidos a formas conceituais dentro de uma totalidade e, na tentativa de buscar seu sentido ltimo, acabam por permanecerem nesta mesma totalidade, no realizando um movimento libertador de transbordamento. Assim, a ontologia heideggeriana, para Lvinas, nada mais do que um engano, ou seja, trata-se de um retorno s bases deste abarcamento, ou regaste da filosofia pr-socrtica, e assim, no atinge ao humano verdadeiro. Nestes termos, a nobre aspirao verdade acabou por direcionar o homem, mesmo que contra sua vontade, a uma filosofia potencialmente geradora de violncia e de tirania. Por um lado teremos os nimos da filosofia e da cultura ocidental direcionados para reduo ao eu, atravs de conceitos e toda expresso de alteridade e individualidade. Esta reduo possibilita a tirania que, enquanto concebida como domnio sobre a massa inimiga, encaminha servido, ao sobre uma vontade, esvaziamento da individualidade, manipulao e at mesmo aniquilamento atravs do comando da massa. Para o pensador, a filosofia ocidental no se precaveu desta possibilidade tirania j inscrita na ontologia, do ser que rene para dominar. Atravs do pensamento, o sujeito do idealismo transcendental desdobra as pretenses de englobar qualquer experincia que lhe externa, retomando para si e realizando o movimento de conhecer para dominar. (Cf.E.N.,p.23). A comparao ao tirano que, por exemplo, considera 49

somente a massa e despreza o individual, que permanece annimo. O outro terceira pessoa e uma coisa a ser desprezada. Para sair desta armadilha, Lvinas propor um movimento de dessacralizao, ou seja, reconhece que a presena de uma idolatria do logos. Esta idolatria traduz-se como uma secularizao da superao do mito pelo logos, que deu origem ao pensamento racional. Esta dessacralizao poder ser entendida como um ir alm de toda essncia, ou fechamento na essncia, superando a ontologia. A filosofia enquanto movimento de busca do sentido, de resgate do perdido transcendncia, e assim, fenomenologia. No entanto, segundo Pelizzoli o pensamento de Lvinas deve ser encarado como um momento de ultrapassamento em relao a filosofia husserliana, com nfase na questo da subjetividade.( Cf. 1994, p.49). Trata-se na subjetividade do que ser, do prprio ser com seus pontos em comum e com suas particularidades. Nesse sentido, no podemos obter indubitavelmente as bases do ser a partir dos dados empricos. Nesta tentativa, de ir alm ao estudo da subjetividade, Lvinas conserva em sua filosofia influncias do mtodo fenomenolgico de Husserl e da analtica existencial Heidegger, porm distancia-se de ambos essencialmente. ( Cf. Fabri, 2002, p.129). No tocante ao sujeito, a crtica que Lvinas far que a filosofia ocidental conhece o sujeito numrico, pensado, preservado e abarcado. um sujeito que se estrutura no saber e poder, aparece na pluralidade como mais uma pea dos sujeitos que existem. Lvinas lanar o desafio por um sujeito que no se pauta nestas estruturas, mas que mistrio. um eu que expulso de si e de sua identidade. Lanado no infinito, o eu fecundo em sua prpria transcendncia. O que resiste ao poder do Il ya e ao horror do sagrado. ( Cf. Fabri, 2002, p.115). O filsofo percebe que a fenomenologia um exerccio hermenutico e que visa recuperar a perda de sentido presente na filosofia. Como sada teremos a Fenomenologia do Eros que traduz-se como uma filosofia da carcia, onde o eu e o outro no se dissolvem. No amor, no existe a fuso e sim uma unio que anula a separao. ( Cf. Fabri, 2002, p.113). Atravs da carcia que no busca apoderar-se e sim o contato. Desta forma, a fenomenologia seria este buscar o contato permanentemente, no para apreender, mas com a preocupao ininterrupta de respeito. Ir alm dos fundamentos, na an-arquia que possibilita o aparecimento de significaes plurais. No amor no se tem acesso ao poder e ao domnio, mas sim ao respeito e a passividade. A proposta levinasiana por uma Fenomenologia do Eros enfeixaria como aquela que ouve, tatea e respeita. permanentemente. 50 No apreende, mas busca

Um outro problema apontando por Lvinas. Em seus traos histricos a filosofia tm enfeixado muitas vezes em faces de totalidade, em uma egologia se faz parceira de uma ontologia. O fechamento em conceitos, a idia de horizonte, traduz-se como uma egologia universalista, de reduo do Outro ao Mesmo( Filosofia do Mesmo), fato este que no escapou fenomenologia.(Cf. Pelizzoli,1994, p.62 ). Embora Lvinas seja um fenomenlogo e consequentemente, dependa da plataforma crticodescritivo do mtodo e da forma do pensamento Husserl, contudo, acredita que a fenomenologia husserliana no se desviou dos perigos da filosofia ocidental, isto no tocante a inter-subjetividade. O problema que Lvinas ver em Husserl justamente o fato de que a conscincia de si no sair do circulo vicioso de sua auto-reflexo e autonormatividade, isto porque o cogito engendra o universo na conscincia e assim, a fenomenologia husserliana por limitar-se conscincia como instncia ltima cair no idealismo egolgico. Lvinas acredita que necessrio interrogar o eu penso (ego/cogito). Direcionar a pesquisa ao sentido dos objetos e nos atos de pensamento no momento em que os pensa e no mais propriamente sobre os objetos. O sentido do outro(infinito) maior do que a conscincia( finito) e, desta forma, abandona o discurso sobre o Ser( projeto heideggeriano) e discorrer sobre o discurso da realidade, outramente que ser (autrement qu'tre). Defende o ultrapassamento, o transcendental da conscincia pelo olhar ao outro, rompendo com o horizonte, transcendncia. Ter em Deus a ltima instncia da tica e do infinito. A fenomenologia levinasiana requer descrio do lugar intencional onde se faz tica e, apesar de possuir uma filosofia nitidamente de ruptura, percebe-se a necessidade de referncia estrutura intencional e sua abordagem do sentido como estabelecido por Husserl. O filsofo buscar superar o conceito husserliano de intencionalidade e romper com o solipsismo do ego. Ao retomar a concepo de ego para conceb-lo antes de tudo como uma abertura ao Outro, alm do que uma conscincia constituinte dos objetos do mundo e, na busca por uma nova noo de subjetividade, tentar descrever fenomenologicamente a visitao e as relaes com o Outro.(Cf. Pelizzoli,1994, p.62 ). Romper desta forma com o projeto heideggeriano, que havia pensado o Dasein como apenas uma abrir-se ao mundo, bem como, uma possibilidade de abertura ao Ser e contestar duramente a proposio heideggeriana de que o Ser o que oferece a ltimo fundamento ao homem. A sua fenomenologia ter como ideal cujo ideal, no mais a explicao do fato, mas o desvendar o sentido, que em seu pensamento, o verdadeiro 51

modo filosfico do conhecimento. Portanto, enquanto Heidegger centra a discusso no problema do ser, Lvinas centrar no problema do humano. o humano que d sentido ao ser humano e assim, sua fenomenologia pode ser entendida como uma espcie de fenomenologia do humano. Desta forma, posso afirmar que Lvinas um prosseguidor da fenomenologia husserliana, onde dever imperar a primazia do Outro em relao ao Mesmo.(Cf. Pelizzoli, 1994, p.49). Seu pensamento poder ser encarado como um momento de avano em relao ao pensamento de Husserl, principalmente no tocante a intersubjetividade. O primado do Outro sobre o Mesmo ser a chave da filosofia levinasiana, movidos pelo desejo e idia de infinito, na busca pelo sentido autntico do humano. Superao da objetividade pela o ato de transcendncia. (Cf. Pelizzoli, 1994, pp.50-66 ). 4- APRESENTAES DAS CATEGORIAS PRINCIPAIS DE LVINAS O objetivo que pretendo atingir neste momento o de apresentar as categorias centrais desenvolvidas por Lvinas que permitem, ao menos no entendimento desta parte, situar seu pensamento a fim iniciar as crticas pertinentes que viro posteriormente. Entendo que o filsofo em questo desenvolveu muitas outras categorias, e por isso no se pretende aqui esgotar o seu pensamento, no entanto, noto que estas aqui explicitadas traduzem-se como indispensveis para a formao de uma plataforma terica rica visando discusso e o aprofundamento. Optei por iniciar a discusso a partir de um conceito presente na filosofia levinasiana que ser chamado de Totalidade. A propositura central de Lvinas: - a tica como filosofia primeira-, para ser entendida, requer primeiramente o entendimento do discurso crtico levinasiano em relao totalidade.(Cf. Costa, 2000, p.97). Portanto, tm-se a crtica ao pensamento filosfico tradicional, como tendo optado e realizado prioritariamente no conceito de totalidade. (CF. D.V.I., p.86). A totalidade ilustrativamente concebida como o ato de pensar pelo qual aquilo que est situado em diversos pontos e em elementos diversos se unificam. Em uma verso ilustrada, poderia ser concebida como de um jogo de quebra- cabeas, onde cada pea isolada no teria um valor considervel mas, se uma pea fosse perdida no conseguiramos completar o todo. .(C.f. T.I., p.14). A individualidade da pea no seria considerada e seu valor s teria validade seno no momento em que encontraria as demais para a formao do todo. O filsofo ver neste modelo de totalidade a renncia 52

do indivduo ao seu destino particular. Ao infundir-lhe um sentido e significado, o faz agir e desempenhar papis que no so seus, traando-lhe um destino geral. (Cf. Costa, 2000, p.97). Assim, tudo o que possa fazer ou pensar pressupe a totalidade. Portanto o pensamento , antes de tudo, a possibilidade de unificar. O Logos, na tradio filsofica ocidental, a unificao onde o pensamento se realiza. (Cf.E.N., p. 114). Noto que a crtica que Lvinas fez foi endereada ao modelo dialtico de Hegel, sobretudo no qual a totalidade ou os elementos que formar o todo e que estaro em permanente conflito(Cf. E.I., p.68). Cada pea deste todo pressionada e consequentemente exerce presso junto ao seguinte ou ao que est frente. H uma espcie de tenso na qual cada momento tensionado pelas presses dialticas, e assim, tendem para uma unificao. (Cf.E.N., p.115). Desta forma, a totalidade traz uma dimenso blica do pensamento, ou seja, toda vez que se promove uma unificao das diferenas, acaba na imposio de uma ordem e consequentemente, guerra. A categoria a seguir ser o tico. Na obra tica e Infinito teremos Lvinas, na relao com o rosto, explicitando o desvelamento no encontro com o outro. Assim, o tico no seria um conjunto de cdigos morais, ou em outros termos, valores definidos por um grupo ou certos comportamentos definidos por uma determinada classe e sim, algo que surge sempre numa experincia vivida na forma de apelo para um movimento de encontro ao outro.(Cf. E.I., p.79). No entanto, a forma como se d o encontro essencial para Lvinas que procurou descrev-lo de uma forma ilustrada em suas obras.
No sei se podemos falar de fenomenologia do rosto, j que a fenomenologicamente descreve o que aparece. Assim, pergunto-me se podemos falar de um olhar voltado para o rosto, porque o olhar conhecimento, percepo. Penso antes que acesso ao rosto , num primeiro momento, tico. Quando se v o nariz, os olhos, uma testa, um queixo que se pode descrev-los, que voltamos para outrem como para um objecto. A melhor maneira de encontrar outrem nem sequer atentar na cor dos olhos! Quando se observa a cor dos olhos, no se est em relao social com outrem. A relao com o rosto pode, ser dominada pela percepo, mas o que especificamente rosto o que no se reduz a ele.( LVINAS, p.77).

Sendo assim, o filsofo alertou para o fato de que antes do outro ser reconhecido, ele apresenta-se como um rosto, essencialmente incompreensvel. ( Cf.E.N 53

, p.59) O rosto que se mostra a mim e

no deve ser desconsiderado na sua

particularidade, por isso, no se pode fazer dele objeto de um tema e livrando da sua individualidade. Neste ponto, tm-se a crtica a filosofia em sua tentativa de abarcamento, o que segundo Lvinas, realiza um movimento semelhante ao de um tirano que alimenta a massa e despreza o indivduo, justamente para manipular e dominar.(Cf.E.N., p.60) Neste sentido, a tirania consiste exatamente em recusar esta realidade alm, em fazer existir somente o geral, o sem rosto. A filosofia tiranica consiste exatamente em recusar esta realidade oposta, em fazer existir somente o geral, comigo.(Cf. E.N., p.52). Portanto a filosofia, a ontologia e o movimento da razo tero esta obcesso, que o sentido seja guardado. Segundo Hegel, mesmo que muitas coisas se percam, o que principal, substancial e significativo, acabar preservado e guardado. No entanto, Lvinas discordar neste ponto. Destaco no pensamento levinasiano o fato de que no possvel perceber uma radicalidade extrema, que permita condenar os trabalhos de conceitualizao, contudo, o filsofo atenta para o risco de se perder a experincia de alteridade, pois ao definir o outro como um no eu, e assim oposio.(Cf. T.I., p. 201). Portanto, o tico no um sentido que rejeita a totalidade haja vista que tudo o que se faz pressupe a ordem social das instituies, do pensamento, da cincia, da escrita e da arte.Lvinas diz que tica o sentido que ultrapassa a totalidade18. H situaes histricas humanas vividas que no podero ser compreendidas pela razo. Um exemplo na Filosofia est em Brgson quando trata da intuio. O filsofo acredita que nossa inteligncia pensa aprendendo conceitualmente e espacializando, contudo, dir que o tempo no se consegue pegar. ( Cf. E.I., p. 21). A
18

acaba-se por

v-lo

no estado de

Temos o todo que no o tudo, no qual tudo que est l dentro est compreendido, onde nada

escapou. Para Hegel isto vai se dar sempre l na frente depois do processo. Tudo aquilo que contribui mesmo que tenha desaparecido nas guerras, nos sofrimentos, foi guardado na integibilidade do Todo. Lvinas dir que tica o sentido que ultrapassa a Totalidade. Portanto temos uma imagem do Todo, mas como se houvesse uma ruptura e no uma discusso ou um furo. Um exemplo para exercitar nossa imaginao seria o simples fato de estarmos na boa ordem da vida, do composto, onde tudo vai bem e de repente alguma coisa atravessa o nosso caminho: um trauma, uma doena, uma paixo, uma descoberta e tudo que pode acontecer a rompendo com a boa ordem. Para Lvinas, tico o sentido que rompe a Totalidade. A totalidade no consegue conter o tico,haja vista que lemos em Hegel, tudo que for significativo j est inserido no todo. no consegue guard-lo, embora

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intuio pega algo que o conceito no pega. O tempo a situao vivida que ideal para arte, para a criao e para a prpria filosofia. Isto para Lvinas no uma mera irracionalidade e sim um sentido que no nega a razo, mas que transborda. O tico surge neste transbordamento que a razo tem dificuldade de pensar. (Cf. E.I., p.79). O Mesmo para Lvinas utilizado trata-se de uma categoria utilizada com muita freqncia na mais antiga filosofia grega, o alther ou o aquilo que mesmo diante de um outro. Este Mesmo poder ser apreciado em diversas obras filosficas, no entanto, poder ser exemplificado ao recorrer-se a um dilogo presente na obra de Plato intitulada como O Sofista. Nesta obra, estaro expostos muitos conceitos como: o mesmo, o outro, o ser e o no ser. Lvinas insistir em seus trabalhos com a seguinte proposio: A Filosofia ocidental prope na maior parte da sua histria uma filosofia do mesmo. (Cf.T.I., p. 26). O que o filosfo pretende com esta proposio justamente alertar para o fato de que a filosofia ocidental promoveu ao longo de sua histria e tradio o predomnio do mesmo, que se traduz em uma espcie de narcissmo filosfico. Portanto, tudo o que significativo pode ser guardado numa espcie de identidade de s, do mesmo. Para Lvinas, o problema inicia-se justamente devido ao fato da filosofia ocidental colocar-se sempre em direo a uma resposta. (Cf.DVI., p.157).19 Contudo, o pensador acredita que por mais que haja avanos, h sempre um movimento de retorno a partir da qual a identidade se constri. Desta forma, o mesmo no uma pedra esttica, e sim algo que sai e se perfaz enfrentando o esquadro no confronto com o "no ser". Enfrenta o trabalho do negativo segundo Hegel.(Cf. T.I., p 24). Este trabalho do negativo que se configura como experincia de passagem pelo outro, sobretudo egosta, e tm garantido a estrutura da identidade. Sendo assim, o mesmo se identifica por simples oposio ao outro, construindo identidades sem alteridade, em uma espcie de reconhecimento com o no sendo o outro.(Cf.T.I., p,26). Podemos pensar nas grandes descobertas produzidas pelo homem, onde esto inseridas as grandes viagens martimas, as conquistas espaciais e tantas outras pertinentes ao mundo da cincia, ou seja, tudo aquilo que se faz como busca de conhecimento, explorao e expanso, tm ao mesmo tempo um movimento de retorno e de sustentao em s. Um exemplo de ordem terrvel foram as atitudes de Hitler e o modo como entendia a s mesmo.Tratou de impor seu posicionamento sem o
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Uma possvel sada para isto seria a filosofia dirigir-se sempre para a verdade, na exterioridade que o outro,(movimento de heteronomia), recusando-se a alienar-se ao fim do processo.

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consentimento dos demais pases. Tambm podemos lembrar a escalada de Stalin, de Tito e tantos outros que esto marcadamente inscritos em livros e pensamentos. Percebo a presena na histria da humanidade, desta pretenso de que tudo que est fora de ns e tudo aquilo que o outro, possa vir para dentro desta estrutura, no movimento de englobamento.20 Sendo assim, a filosofia do mesmo traduz uma filosofia da identidade, que compreende o outro, comigo, como um momento a ser superado. Lvinas ver este fato como uma espcie de obcesso presente na filosofia ocidental do mesmo, onde basicamente a exterioridade integrada na interioridade. Esta obcesso filosfica de reduo e englobamento ser discutida por muitos filsofos contudo, o filsofo apenas dar continuidade a esta crtica j desencadeada sob o plio de toda a originalidade de sua produo, ao reler a prpria histria da filosofia. . Na crtica levinasiana, noto que o filsofo ver um problema neste processo de conceitualizao, haja vista que em seu pensamento o eu e o tu no so indivduos de um conceito comum21.( Cf. T.I., p.26). No entanto, reconhece que a necessidade da existncia de um denominador comum ou de um princpio unificador, justamente por entender a sua importncia e condio para que haja dilogo. Ao realizar a pergunta pelo ato de conhecer, pode-se entender melhor o pensamento levinasiano e sua crtica. Ao conceber o ato de conhecer de acordo com as definies bsicas da teoria do conhecimento, tm-se: -conhecer ato de trazer aquilo que outro para dentro do meu mundo, atravs de uma apreenso mental e intelectual de uma realidade, mediante a um procedimento.(Cf.Abbagnano, p,174) Desta forma, a filosofia do mesmo aquela que garante a unificao do outro, que inicia com os pr- socrticos seguindo at Hegel, o que no entendimento de Lvinas, pode ser entendida como a filosofia da egologia. (Cf. E.N., p.154). Sob a pretenso de desenvolver um trabalho e, ao esperar que ele tenha sentido para quem o toma, o pressuposto bsico que o est escrito dever ser compreendido. No entanto, as diferenas que naturalmente ocorrem entre o locutor interlocutor devero ser vencidas por uma linguagem que permitir uma compreenso, ainda que permaneam as diferenas. Neste caso, nota-se que a ausncia de um
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Assim, este problema no s de ordem filosfica e terica, mas tambm histrica, isto se nas situaes j expostas de expanso do ocidente, nas grandes navegaes, na expanso europia e na histria das grandes naes 21 Na filosofia ocidental, a variedade dos seres reduzido a um denominador comum. A filosofia de Nietszche por exemplo definir os conceitos de vontade e potncia como denominador comum aos seres humanos.

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princpio unificador, neutro, impossibilitaria a reduo. No processo de observao do professor no ato de avaliar um aluno, posso chegar a esta mesma concluso. Nesta tentativa, o professor procura utilizar-se de padres, instncias e modelos que permitiriam uma equalizao. Lvinas tenta retomar a fenomenologia a partir de uma nova a inspirao, ou seja, ir at as ltimas consequncias na descoberta de Husserl, a exterioridade. Em seu pensamento, nota-se uma tentativa de radicalizar o projeto husserliano, no desafio de tematizar e pensar a prpria exterioridade, ou seja, aquilo que a razo e o conhecimento tentam anular e reduzir, sem no entanto, conseguir definir o xito. (Cf.T.I., p.270) Neste sentido, a exterioridade o que no pode ser abarcado, uma realidade que escapa do entendimento e das formas de conceitualizao. justamente o que o pensamento no pode apreender e trazer para dentro de si, vendo-se assim de alguma forma impossibilitado nesta tentativa. No entanto h algo que escapa a este enquadramento: a exterioridade. Posso pensar no que seria o amor. Chega-se facilmente a uma concluso que o amor no pode ser definido, enquadrado e conceitualizao. Seu sentido escapa a toda tentativa de formulao. A tica surgir sempre que esta tentativa de trazer a exterioridade para a interioridade ofuscada. Portanto, trato aqui de uma exterioridade no espacial. Para tanto, nota-se a necessidade de um retorno ao que a fenomenologia chamar de constituio do mundo pela conscincia. Husserl ao dizer que a cincia ao expor suas consideraes sobre um determinado objeto, por exemplo uma coisa fsica, ser entendida como algo dado. No entanto, o pensamento husserliano permitir tom-lo como um constitudo e no dado. Isto significa que aquilo que cincia toma como ponto inicial, para a fenomenologia, ter tem um longo processo de constituio que passa pelo contato do cientista atravs do toque, da viso, coma pr-conscincia e, sobretudo, com a inter- relao. Portanto, a objetivao algo que se torna impossvel. necessrio compreender o que a prpria objetivao. O que Lvinas prope a questo sobre a exterioridade que passa por uma discusso sobre o prprio tico e da relao ao outro. Em sua concepo a exterioridade seria o exerccio do prprio ser. Exterioridade alteridade.(Cf.T.I., p.270). No tocante a intencionalidade, a fenomenologia quando prope debater as questes sobre: o que viver, o que o tempo e o pensar, no bojo, permite uma reestruturao categorial na filosofia tradicional. Quando h uma aproximao do pensamento de Husserl, Heidegger, Sartre ou Lvinas, possvel perceber que todos 57

estaro reestruturando o pensamento atravs desta descoberta da intencionalidade. (CF T.I., p.166). O que pode se salientado uma ruptura do fechamento em si, que caracterstico da interpretao intencional da vida da conscincia. Desta forma, antes de estar presente em si mesmo, a conscincia j estar voltada para o mundo sob a forma da intencionalidade. Lvinas debater esta tese, principalmente, quando aborda as bases do pensar. (CF T.I., p.170). J na plataforma de um avano, necessrio reconhecer o enfatizamento da multiplicidade realizado pela fenomenologia. No h intencionalidade, mas sim, intencionalidades. Toda esta multiplicidade de atos e as diferentes perspectivas relativas a intencionalidades sero ricas e dispostas em sua prpria dimenso. O que evidentemente torna-se necessrio evitar a riqueza de intencionalidade com arbitrariedade. A fenomenologia tem uma preocupao central com a anlise da intencionalidade. (CF T.I., p.165). Um alargamento da anlise intencional realizado na medida em que no somente a conscincia que est referida ao mundo, mas sim a prpria existncia humana que est compreendida a partir do seu vnculo e da sua prpria relao ao mundo. Portanto, a prpria anlise intencional que se realiza, se enriquece e se desdobra como uma interpretao da existncia. (CF T.I., p.170). Resumo a seguinte proposio:- o que define a conscincia e o seu contato com o mundo a sua presena junto s coisas. A conscincia intencionalidade.(Cf. I.F., p.92). Isto significaria que o pensamento sempre segundo em relao a intencionalidade. Portanto, a filosofia enquanto reflexo (reflecter), j uma espcie de apropriao da prpria experincia e do contato com as coisas. Desta forma, o filsofo na fenomenologia teria o papel de resgatar o nosso prprio vnculo e a nossa prpria intimidade originria com as coisas. Com efeito, as observaes que Lvinas fez em relao intencionalidade ser da seguinte ordem. certo que Husserl desenvolve uma crtica ao objetivismo, bem como, ao discurso positivista que traduz-se basicamente como uma crtica tradio metafsica. No entanto, quando Husserl lana a crtica, acabar por centrar todo o seu discurso na questo da intencionalidade. Sendo assim, tudo o que a filosofia j havia explicitado como o objeto, a realidade objetiva, bem como os conceitos que derivariam desta discusso e os termos cientficos, para serem entendidos, teriam que passar por uma discusso do que seja o vida da prpria conscincia, da a proposta husserliana de um mtodo novo de investigao. (Cf. I.F., p.45).

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Prosseguindo neste debate, toda a exterioridade de alguma forma deve adequar-se a interioridade. Em ltima instncia, a grande senhora, a anlise de inteno quem ir promover o debate filosfico. Portanto no h nada que escape a esta a apreenso. O exterior integrado a interioridade. (Cf.E.N., pp.170-173).Ao mesmo tempo em que a intencionalidade abocanha o sentido, ela a grande instncia que vai permitir a anlise do que conhecer, do que intencional no mundo. Portanto, segundo Husserl, notei esta necessidade de estudo da vida da prpria conscincia O pensamento levinasiano aprofundar a questo quando encontra como desafio o fato de deparar-se com a possibilidade de pensar a atividade filosfica como um entrelaamento e como um inter- relacionamento das diferentes conscincias. Aqui chego ao que poderei definir como uma sada da solido semelhante ao filsofo que trabalha sozinho. Para Lvinas, necessrio e fundamental de uma anlise meramente egolgica e constitutiva, para um pensamento de uma realidade inter-subjetiva. Acredita que se no houver um desenvolvimento da capacidade de compreender a prpria fenomenologia como uma necessidade de tematizar o mundo, do entrelaamento e do dilogo das conscincias, haver poucas chances de avano. Para o movimento fenomenolgico, atravs do inter-relacionamento das conscincias que se pode vencer o isolamento caracterizado por um fechamento em si, a alienao e a perda da liberdade. (Cf. Costa, p.170).Nesse sentido, a categoria central da fenomenologia inter-relao das conscincias que decidem em ltimo caso por um projeto, por uma realizao do que pode ser o permanentemente reavaliado e retomado22. No exerccio de exemplificar, vejo a educao em uma ao cotidiana. Imagino um professor que no ato de ensinar at permita que haja um questionamento sobre os contedos transmitidos, contudo, ser reprovado caso no pratique o que lhe foi dado. Suponho que neste caso que o aluno que ousar resistir em aprender ou que no entra no jogo, ser tido como um problema. A fenomenologia acredita que neste caso o pensamento objetivo no permite que se pense diferente e, desta forma, ou escolho fazer parte do mundo, da linguagem cientfica, assumindo todas as regras ou, caso contrrio,
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Alguns discpulos de Husserl, como Merleau Ponty, iro desenvolver esta reavaliao de maneira

brilhante. Ponty dir que na medida em que se reconhece a relao com as outras conscincias, e isto em seu ver fundamental, a relao com o outro, poderemos experimentar algo fantstico. O outro como uma outra conscincia, no como aquela que simplesmente nega ou que contrape-se as nossas idias mas, aquela em que um com uma medida nos faz pensar.

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s restaria excluso. Participo at do exerccio de questionar, no entanto, a questo ser um alvo objetivo. O outro um problema neste caso. Sendo assim, a objetividade entendida como o grande valor da cincia e esta dever ser discutida23. H um retorno s aes onde permitido dizer que a fenomenologia acaba por clamar junto as cincias e as outras reas, que sempre remetam a uma fonte de sentido que nos devolveria a filosofia24, no como abstrao mas como o reflexo, apropriao e assuno do nosso prprio estar no mundo e da nossa prpria realizao enquanto seres humanos. A tarefa que surge como aquela que dever ser realizada, para a fenomenologia, justamente a de tecer as relaes e trabalhar as inter-relaes sem as quais nenhum projeto cientfico, filosfico ou pedaggico pode lograr xito. O desafio de pensar para alm do individual e para alm de toda instncia que decida sem a participao de todos. Nestas consideraes, a categoria de inter-subjetividade torna-se central no projeto fenomenolgico, na medida ser ela a responsvel e viabilizadora da liberdade to aspirada pela filosofia. Com j dito anteriormente, a fenomenologia nasce em um momento de crise da razo ocidental, diante de seus supostos limites e sentimento de impotncia. Noto que no possvel explicar o mundo como se pretendia. Sendo assim, o ponto forte da fenomenologia no o que ela diz propriamente, mas o que ela torna possvel para
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Assim no bastar, no caso um professor, realizar uma excelente aula com riqueza de exposies

objetivas. Uma simples pesquisa, uma aula ou uma exposio ter mais a dizer do que diz a prpria objetividade. A objetividade ter um sentido que "no est l", mas nas prprias relaes humanas e no prprio existir das conscincias. Existe um fundo existencial, poltico, tico e pedaggico que necessariamente precisa ser repensado a partir da fenomenologia.
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Nesse sentido haver uma rediscusso sobre os conceitos fundamentais das cincias sob um outro

prisma. Esta rediscusso ou reavaliao, permite-me fazer filosofia de uma forma at crtica em relao ao academicismo, aos trabalhos supostamente frios e rgidos que muitas vezes imperam em nas instituies. justamente este o esprito que est por trs destas anlises. Husserl e a fenomenologia iro manter, a partir da inter-subjetividade, a criticidade do filosofar que a cincia, devido ao seu apreo pela objetividade, no tm condies de trabalhar. Contudo, sem esquecer a objetividade, no negam a necessidade de pensar aquilo que torna possvel uma crtica destes procedimentos, sem trazer no bojo a negao, uma crtica a partir dos projetos humanos.

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pensamento e para a prpria tarefa de pensar. A proposio fenomenolgica sobre o pensar pode ser representada da seguinte maneira. A conscincia aquela que est em contato com as coisas. Este ato primeiro. O pensamento segundo, e cabe-lhe a tarefa de pensar o resgate do primeiro vnculo, a intimidade. Desta forma, a fenomenologia no uma teoria, mas sim, uma possibilidade de pensar. (Cf.E.N., pp.185-187). Lvinas entender que h uma obcesso da filosofia ocidental deveria ter cessado com Heigel, que para ele representa o auge da racionalidade25. Diante disto, necessrio, em seu pensamento, ultrapassar os limites da racionalidade e ir alm, haja vista que h um sentido que transborda a totalidade hegeliana. Ir adiante representaria o pensar. (Cf.E.N., pp.114-115). J a categoria filosfica de outro explicitada, desenvolvida e aprofundada pela palavra francesa autrui, que obsessivamente retorna nas pginas de Levinas como cruz para os tradutores, tambm representa para alguns pensadores uma reao ao conceito heideggeriano de Ser A., ou Outro A . Este que no o outro em geral mas outrem.(Cf.H.O.H., p.51) Vejo neste ponto uma abertura que permite a reformulao da prpria categoria do altheron, trabalhado pela filosofia ao longo dos tempos. Na fenomenologia levinasiana, as discusses que envolvem a exterioridade, necessariamente apontam para o tico e a relao com o outro26. Para Lvinas, o primeiro no o outro enquanto objeto da realidade trazida pela lgica, mas outrem enquanto aquele, outro ser humano que est diante de mim e que de alguma forma traz uma dimenso de exterioridade inabarcvel pelo conhecimento e pela lgica. (Cf.E.N., pp.29-33). O conceito que Lvinas chama de infinito muito difcil de ser trabalhado, contudo, muito importante na filosofia inicia na Grcia. O infinito significaria aquilo que promove no pensamento uma espcie de desequilbrio ou superao da estrutura fenomenolgica noesis-noema, ou seja, o que transborda a totalidade. (CF T.I., p.272).
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Uma situao ilustrativa justamente quando rotulamos ao encontrar algum que no sabemos de onde

veio, onde estava, e assim, acabamos por fazer uma categorizao, uma rotulao mesmo ao nvel de senso comum presente em todas reas, tanto na cincia quanto na filosofia. Esta relao que nos coloca na realidade enquanto categorias, formulaes, rotulaes e simbolizaes. Tudo isto traduz uma espcie de abarcamento onde tudo pode ser enquadrado, desde a realidade at as pessoas.
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Segundo Lvinas, aquilo que se define como o outro, poder ser um objeto qualquer como um copo,

uma caneta, at mesmo um objeto da memria ou o passado de algum , ou seja, tudo isto que podemos classificar como o outro tem uma explicao no lgica e no emprica, mas o que ele chamar de tica.

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Lvinas retoma a discusso na metafsica de Descartes27 sob o ponto de vista da tica, ou seja, o infinito aquilo que no poderia vir de mim. Sendo assim, no poderia vir de uma inteno significativa do pensar com Husserl, pois aquele sentido que transborda todo o desafio de preenchimento de uma inteno significativa, no entanto, pode ser pensado ou traduzido por uma fenomenologia. Posso dizer que (CF T.I., p.272). Portanto, o infinito aquilo que exterior ao pensamento, haja vista que este jamais poder traz-lo para dentro de si mesmo, na sua prpria interioridade. (Cf.E.N., pp.276-279). Para Lvinas outrem, autrui. (CF T.I., p.272). Ao trabalhar com esta categoria, o sujeito, inevitvel o retorno a alguns elementos etimolgicos. Segundo a interpretao lgico-gramatical, aquilo de que alguma coisa se anuncia aparece como sujeito: hypokemenon, o que est a, o que de alguma maneira se apresenta.(CF. Heidegger: 1983, p.267). Deste verbo grego, o hypokemenon, como no latim subjetion, tm-se um sentido de estar oculto ou colocado abaixo e que serve de base. Esta palavra muito importante para Lvinas, ou seja, enquanto toda a tradio metafsica est apoiada na idia de substncia, a fenomenologia desfaz esta dimenso substancial, sobretudo para pensar o verbal e o temporal. Portanto, na fenomenologia no tm-se mais a idia de substncia que acompanha a tradio metafsica, e sim a temporalizao. O subjetivo ser pensado a partir do tempo, sobretudo em Heidegger com a idia de Ser e Tempo. No entanto, encontro no grego o sentido de hypokemenon como o fundamento dos estados, o fundamento mtavel das coisas,aquilo que serve de fundamento, bem como, sucumbir dor . Contudo, observo outros sentidos no grego como o estar aos ps de, inclinar-se adiante, abordar humildemente. Lvinas trabalhar com o sentido grego de hypokemenon que o estar sujeito, sujeito que traduzido como estar sujeito -a, submetido -a. (Cf.T.I., p.162) Posteriormente ser possvel verificar que, a totalidade das obras de Levins traduz-se, antes de tudo, como uma tentativa de responder ao antio infinito absolutamente transcendente. O infinito o estrangeiro, diferente do objeto.

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A terceira meditao de Descartes trata da idia de infinito como tambm, a idia de deus que segundo o filsofo, a idia mxima da qual ns nascemos. Assim deus de alguma forma teria colocado em ns essa idia. No seria uma idia que teria vindo do sentidos ou da imaginao, portanto em seu raciocnio no teria origem em ns. Descartes teoriza o modelo naquilo que de alguma forma choca o pensamento que assimila, colocando a relao noema-noisis ligados e integrados de alguma forma. O infinito aquilo cuja idia nada possue em seu ser . Para Descartes, ns no conhecemos deus mas temos em ns a idia de deus. Assim tm-se a pergunta: - Como possvel que a criatura finita tenha em si a idia da perfeio? A concluso cartesiana de que esta idia de deus no vem da criatura.

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humanismo contemporneo, ou seja, desde os seus primeiros escritos at a maturidade, ele tenta dar uma resposta a este problema. Desta forma, a construo terica de sujeito ser importantssima. 5 - AS PROPOSIES LEVINASIANAS Para um aprofundamento, coloco aqui a questo da subjetividade em um contexto da crise do humanismo no mundo contemporneo. Portanto, trata-se de uma proposta de re-pensamento da questo da subjetividade por Lvinas. Em seus desdobramentos, posso supor que o mundo contemporneo o mundo no qual o humano se perdeu. As razes para isto esto na ordem histrica, cultural, filosficas, sociolgico e muitas outras nas mais diversas reas. Para Lvinas esta situao no traduz uma simples crise de valores, no sentido moralista ou moralizante, mas uma situao de desagregao que culminou com um anti- humanismo radical. As guerras e diversas situaes do sculo XX poderiam justificar estes dizeres. Os acontecimentos em dcadas passadas poderiam apontar historicamente todos estes fatos. No entanto, a pergunta que se tentar responder ser sobre o anti-humanismo expressado por Lvinas. Este ser o foco das investigaes neste momento. Como proposio, tm-se em Lvinas trs referentes da crise do sujeito. A primeira delas pode ser apresentada ao se tratar da questo do anti- humanismo, que em primeiro lugar, requer um reportar como a crise da metafsica culminando com a crise do humanismo. Contudo, para Lvinas este problema parece ser mais do que uma carga tributria da crtica da metafsica, pois em seu pensamento tambm h uma correspondncia de ordem metodolgica. Este parece o ponto central da discusso. Assim o que estaria implcito nessa discusso sobre um o anti-humanismo, ligado a esta crise da subjetividade, uma discusso de ordem metodolgica. Lvinas atribuir este fato a um tipo de mentalidade e esprito das pesquisas elaboradas e desenvolvidas no sculo XX, pelas prprias cincias humanas. (Cf. H.O.H., p. 91). Portanto, deparo-me com uma questo metodolgica acerca do mundo humano ou aquilo que se v por humano dentro das prprias cincias humanas. Desta forma, o aspecto metodolgico destacado que no mundo contemporneo, a partir das

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discusses das cincias humanas, esta realidade que ns chamamos de EU(moi), que tambm poder ser entendido como Conscincia, algo que est sob suspeita28. Uma referncia bibliogrfica muito importante a obra intitulada: O conflito das interpretaes, cujo autor Paul Ricouer. Esta obra procura demarcar esta crise da conscincia de si e a crtica as filosofias do cogito, a qual leva Ricouer a propor um enxerto hermenutico na fenomenologia, alegando que esta longa tradio filosfica, para que d frutos necessita deste apoio hermenutico Por outro lado, existe um aspecto problemtico que Levins ir chamar a ateno. Lvinas no estar criticando a atitude das cincias humanas, muito ao contrrio, reconhecer a necessidade de enfrentar este desafio terico-metodolgico. No entanto, esta suspeita em ter o EU29 como ponto de partida, representa para Lvinas uma crise do humanismo. Nesta direo, ou seja, falar do humano acabou por se consolidar em discursos de belas palavras. Assim, o filsofo tratar estas situaes como um puro formalismo, onde o ser humano quem provocar a discusso e, contudo, no h lugar para ele nos discursos. (Cf. H.O.H., pp.92-93) Esta preocupao de Levins, de recuperar o humanismo, uma longa discusso onde encontra-se diversas propostas de diversos pensadores, onde muitos defendero a tese de que se no houver a recuperao das coisas do passado, as
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Lvinas pergunta-se como se manifesta o EU a partir de conscincia, da histria, do domnio das

classes, da vontade e potncia, a partir das estruturas de linguagem, a partir do desejo de ser, a partir da interpretao e do smbolo. Assim passa a estudar a localizao deste EU, que j no est mais no comeo, mas num processo de descoberta e conquista de si . Como algo que poder ou no advir a si mesmo e pode se perder. Tomo como exemplo os conceitos de alienao e neurose que iro demonstrar posicionamentos importantes, mas tambm a perda do Eu.
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Esta suspeita sempre esteve presente na histria europia, nas discusses filosficas, como por

exemplo, junto aos filsofos Nietzsche, Kant e de um modo geral, nas diversas outras tendncias filosficas, cientficas e culturais. Ao se pensar na crtica do marxismo, a suspeio da idia de consciente, Freud e os seguidores na psicanlise tambm discutiro a idia de conscincia, como tambm teremos em Nietzsche uma discusso forte que certamente abalou e influenciou todas as discusses tericas na contemporaneidade. Assim temos como ponto primeiro esta a suspeio em relao ao EU, a suspeita , ou em outras palavras, suspeita em relao a conscincia. Neste sentido a prpria conscincia em si posta em questo. Vale lembrar que est crtica no privilgio de autores como Nietzsche, Marx e Freud, haja vista que j constava no plio de autores do sculo XVIII.

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estruturas do desenvolvimento histrico, ou at mesmo o cristianismo, esta situao ficar difcil de ser resolvida. Nesta altura, os pesquisadores que se propem a pesquisar as obras levinasianas enfrentam a seguinte questo: estaria Lvinas pondo-se em uma atitude de nostalgia e lamentao das perdas de uma tradio filosfica ou um avano na constituio histrica do humano? Recuperar ou redefinir humano? Acredito que Lvinas ir propor este avano e redefinio do que seria o humano. As estruturas matemticas usadas para compreender o homem, como exemplo o estruturalismo e a filosofia analtica, caracterizam este apagamento do Eu, do sujeito no mundo contemporneo. Desta forma, possvel traduzir esta primeira proposio da seguinte forma:o sujeito no mundo contemporneo eliminado da ordem das razes. O EU uma pea de um sistema, uma relao de uma estrutura, que seria o mundo em que vivemos. Portanto, no se sabe mais onde se est. O humano se perdeu. (Cf. H.O.H., p.93). Nesta proposio, cabe a pergunta: o que este humano do homem? Para Lvinas, muito embora haja uma gama imensa de definies sobre o humano, este est sujeito a uma incapacidade de ser traduzido conceitualmente e uma reduo a um discurso referente. A segunda proposio parte do contexto contemporneo. Percebo que a cincia moderna, partindo de Bacon e Descartes, nasceu sob o plio do desejo de conhecer o mundo. Trata-se do homem que se pe frente ao mundo para a sua prpria felicidade. Para Lvinas, esta prpria pretenso culminou de alguma forma a entrega do mundo em sua prpria desagregao. Alguns pensadores como Boff dir que h um fenmeno em plena vigncia de liberao desenfreada e de diminuio de responsabilidade e de sua transferncia, contrariando a afirmao de filsofos, polticos e educadores que viam na conquista da liberdade o avano no desenvolvimento da responsabilidade individual e social supondo almejar o tempo da maturidade civil. Sendo assim, a crtica pertinente recai a pretenso legisladora da conscincia moderna de Kant, que no entendimento levinasiano, acabou por desembocar num comprometimento do seu prprio projeto.(Cf. H.O.H., pp.71-72) Assim, o mundo o que o

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contemporneo pode ser traduzido como o fracasso da conscincia legisladora30. Esta seria a segunda grande preposio levinasiana sobre a crise do sujeito. O terceiro ponto de debate sobre a subjetividade envolve as diversas correntes do pensamento. Filsofos como Nietzsche, Marx, como tambm Hegel, denunciaram o problema da alienao. Esses autores trouxeram uma importante contribuio que seria definida como:- a conquista da conscincia que no est no comeo, mas tem um longo percurso. O sentido que no est no comeo, mas h uma cadeia de mediaes da qual o sujeito no sai da alienao. O ponto fundamental no a certeza de si mas o questionamento da conscincia, e de uma suposta alienao da conscincia. Para Lvinas, estes autores que denunciaram a alienao da conscincia acabaram por prometer uma espcie de sada da alienao ou resoluo. A alienao que caracteriza a sociedade, a conscincia, o esprito e o ser humano passvel de soluo, haja vista que ela provisria, ou seja , se houver a insistncia no debate desta alienao ela acabar por cair. Engels e Marx insistiro nesta tese de provisoriedade da alienao. No entanto, Lvinas atuar em um outro cenrio. Tm-se no sculo XX as guerras, bem como, o ps-guerra, e as j instaladas filosofias da existncia e outras correntes filosficas. (Cf. H.O.H., pp.71-72). justamente neste cenrio que verifico uma certa denncia contra aquelas tendncias que procuravam evitar a alienao e terminaram em situaes de violncia, como tambm, de totalitarismo. Uma grande filsofa que nos ajudar a pensar o mal e o totalitarismo Hannah Arendt. Desta forma, tm-se aqui a terceira proposio: as violncias totalitrias acabam surgindo do prprio movimento da desalienao. Assim, a desalienao proposta se aliena a ela tambm31.

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Tambm filsofos como Nietzsche e Marx identificam este projeto de conquista do mundo em

benefcio do homem como uma ameaa ao prprio ser humano. H uma inverso e uma contradio. Aquilo que era para ser o bem do homem, tornar-se- a sua runa. O projeto de transcendncia, de domnio culminou com uma espcie de desintegrao. A grande contradio o projeto de legislao, de domnio, de transcendentalismo acaba por culminar numa espcie de desintegrao. O exemplo testemunhvel seria toda a poltica e todos os ideais modernos de felicidade, progresso, justia, ordem, bem comum e liberdade, que acabou culminando com a explorao denunciada pelo marxismo e tudo aquilo que constitui o mundo contemporneo. Este seria o grande paradoxo.

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Aps o levantamento proposies sobre a crise do sujeito, em Lvinas, tm a possibilidade de sada atravs da tica. Desta forma, opto por elencar as proposies centrais no tocante tica, isto por acreditar que estas possibilitariam compreender de uma forma mais segura o pensamento do filsofo em questo. A filosofia primeiramente uma tica. (Cf. E.I., p.69). Esta seria a grande proposio de todo o pensamento levinasiano, porm, convm discutir o seu significado. Definir tica como a autntica filosofia primeira quer dizer, de fato, despir a ontologia, da qual sempre foi a depositria, colocando-a em uma perspectiva mais original. O filsofo em sua argumentao acreditava que o longo de todas as discusses filosficas ocorridas em toda a tradio filosfica at o mundo contemporneo, a tica era uma espcie de derivao, reduzida a uma discusso fragmentada e residual. (Cf. E.I., p.82). Lvinas desenvolver a crtica a tradio filosfica, neste primeiro ponto, como aquela que realiza uma certa divinizao da atividade filosfica.32 Seguindo adiante, pensador tomado ser o filsofo Ren Descartes. O modelo da filosofia cartesiana, de uma forma ilustrativa, poder ser concebida em sua estrutura como uma rvore. Na raiz teremos o posicionamento da metafsica e os princpios que agiriam como base. Para o tronco teramos a Fsica e ao final teramos a moral, a tica e demais temas que suscitassem. Certamente este final traduziria o que estaria na raiz, ou seja, a prpria Metafsica. Em sntese deste modelo tenho a base terica que desencadearia, ao final, a moral e a tica, entendida na concepo deste modelo como carter secundrio. A proposta de Lvinas seria justamente o repensar desta estrutura aqui esta ilustrada.(Cf.E.I., p.83). Desta forma, a tica como filosofia primeira significaria conceb-la na base, no caso da ilustrao a raiz. (Cf. E.I., p.79). Parece-me
31

O prprio esforo que visava vencer a alienao, culmina no mundo contemporneo, com a prpria

alienao. Muito embora tenha origem no plano terico, acaba avanando para o plano cultural e histrico, que enfeixa na violncia.
32

Para Aristteles, o filsofo aquele que mesmo sendo mortal aproxima-se o mximo possvel da

condio divina . A filosofia neste caso seria a condutora do que no mortal, daquilo que para sempre e no precrio. Tm-se diversos textos de sua autoria, principalmente em seus primeiros textos ao levantar questes como o problema do ser, a busca terica, indicar a felicidade. O que seria a felicidade como uma caracterstica do homem que se dedica a tarefa do conhecer, neste caso, a tarefa da filosofia.(Cf. Aristteles,2002, p.281)

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que Lvinas no pretendia fundar uma nova metafsica, e sim, apenas expor a sua marcante influncia fenomenolgica, conforme se observa em um trecho de tica e Infinito:
A minha tarefa consiste em construir a tica; procuro apenas encontrar-lhe o sentido. Com efeito, no acredito que toda a filosofia deva ser pragmtica. Foi, sobretudo, Husserl quem teve a idia de um programa da filosofia. ( LVINAS, p.83).

Retomando em Husserl, este defender que necessrio um movimento as coisas mesmas, que em sua percepo entendido como o originrio. Assim, necessrio retornar junto a tudo que de alguma forma ficou comprometido, como diria Heidegger, por uma linguagem, mas no entanto vm sido elaborado sem cessar dentro da tradio filosfica sem este retorno. O filsofo acreditava que isto precisaria ser eliminado atravs de um olhar que fosse re-educado, para ento acostumar-se a tratar do que seria o primeiro, o originrio. Neste caso, toda a idia de fenmeno e de fenomenologia foram postos por Husserl. (Cf. I.F., p.27). Portanto, o que Lvinas defenderia como posicionamento central seria a seguinte proposio: A tica a filosofia primeira e o que instaura o racional. Assim, no o racional ou o discurso racional coerente que dar suporte para um discurso tico, mas uma fenomenologia desta situao concreta e humana que tornaria possvel a edificao do prprio discurso coerente e filosfico. (Cf. E.I., pp.59-60). J trabalhando uma segunda proposio apresento a crtica totalidade que, em um ponto fundamental, o que traduz tico. Uma volta ao concreto da relao humana, uma fenomenologia na qual a totalidade questionada. Desta forma, qualquer momento que histria que houver concretamente seres humanos na existncia, localizados e compondo relaes, ou seja, toda vez que houver situaes humanas, percebe-se uma espcie de confronto que Lvinas chamar de ruptura do discurso da totalidade. (Cf. E.I., p. 82). No entanto, isto no significaria uma proposta voltada para o catico, bem como, uma resistncia s coisas integradas e sim, o que parece mais cabvel como interpretao que muitas vezes a totalidade promove violncias que as situaes concretas procuram de alguma forma manifestar. Para fundamentar esta interpretao poderei tomar como um exemplo prtico o caso de Chefe de Estado que, ao dirigir-se populao, promove um discurso argumentando um crescimento

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exponencial do pas. Mesmo que este discurso apresente coerncia terica, por vezes com base em uma realidade, no entanto, poder no responder a situaes concretas pontuais como: se as famlias que esto famintas iro comer, se os desempregados tero empregos. Conclui-se que a partir deste fato, a realidade posta no discurso apresenta-se de forma limitada, no respondendo as partes e sim ao todo. Tm-se tambm uma crtica no s a filosofia, mas ela est implcita nas coisas mais elementares da vida. Terei como sntese da proposio a idia de que a tica uma critica a Totalidade. (Cf. E.I., p.69). Na totalidade os indivduos so arrancados da sua identidade. Desta forma, apenas cumprem papis e tero sua identidade definida de acordo com a importncia dentro da ordem. Para o pensador, o prprio jogo da histria absorve e domina o existente humano. (Cf. E.I., p.68).No entanto, no parece que Lvinas defender o abandono do discurso da totalidade, mas que h uma possibilidade de l-la criticamente. Utilizando-se destas ltimas duas proposies que se apresentam intimamente interligadas, fao algumas observaes que devero ser tratadas no prximo captulo. A primeira delas a de que Lvinas posiciona-se criticamente em relao ao saber da modernidade. Destaca que o pensamento um acontecimento moral por excelncia, tendo como origem de toda imoralidade e usurpao a luta e perseverana no prprio ser, um pensar somente em si. Assim, ao propor a tica como filosofia primeira, Lvinas ter esta preocupao de salvaguardar o sentido do humano que encontra-se numa exigncia de responsabilidade pelo outro.( Cf. Fabri, 2007, p.23). Esta responsabilidade ao mesmo tempo resistncia tica, traduzida tambm como o pensar que impede que realidade humana seja reduzida a uma coletividade, perdendo a sua identidade no todo. Desta forma, a segunda observao sustentada parte do ponto em que a tica uma crtica a totalidade. Se admitirmos que a poca em que vivemos caracterizada pelo fim do humanismo e pela possibilidade do homem tornarse um mero expectador da realidade, sem poder de deciso( pensar) sobre o curso dos acontecimentos, chegaremos inevitavelmente ao problema da cultura, entendida aqui como toda a expresso e manifestao humana, individual ou coletivamente, mas tambm, como conscincia de nossa fragilidade e de nossa 2007,p.23). No entanto, Lvinas ao tratar da questo cultural no ocidente, prope que esta dever ser pensada e avaliada criticamente. Como reafirmao, cito a seguinte aproximao: 69 grandeza.( Cf. Fabri,

Por outro lado, o desenraizamento aspirado pelo pensamento moderno, que formula seu discurso como sendo dirigido a todos os homens, requer uma reavaliao das relaes entre pensamento e cultura, entre conhecimento e tradio, pois esta liberdade termina paradoxalmente, invertendo-se em despersonalizao e indiferena. ( FABRI, p.22)

Desta forma, uma vez sustentados pelas contedos destas proposies que permitiriam um adentramento no pensamento de Lvinas, o prximo captulo, em sua pretenso maior, trar um aprofundamento destas bases lanadas e um entrelaamento entre as proposies com a educao, o que resultaria em contornos primeiros de uma filosofia da educao levinasiana.

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CAPTULO III- A FILOSOFIA LEVINASIANA E AS IMPLICAES NA EDUCAO

O objetivo maior deste trabalho justamente discutir o pensamento de Lvinas e as implicaes na educao, contudo, certo que h diversas possibilidades de adentrar neste tema, porm, tomou-se as proposies traadas por Lvinas e elegeu-se a crtica da razo kantinana e hegeliana, bem como, as chamadas filosofias totalitrias como o caminho mais vivel, justamente este ser percebido na filosofia levinasiana, isso em muitas obras do pensador. Tratam-se de aproximaes, isto ao se considerar que Lvinas antes de tudo um filsofo e tece sua produo no campo filosfico. J esta altura, o que passa a ser apresentado configura-se como um conjunto de reflexes surgidas partir deste entrelaamento em seus limites e implicaes. No entanto, j considera-se aqui a impossibilidade desta parte de esgotar o problema levantado. 1 - A FILOSOFIA LEVINASIANA: NOTAS INTRODUTRIAS O filsofo nasce na medida em que coloca em questo, uma crena fundamental de uma sociedade. Lvinas procura questionar a crena fundamental da sociedade ocidental, fazendo-se a seguinte pergunta:- Como o humano pode emergir do fundo natural da animalidade racional? Uma idia de homem que surge como resposta. Abandona a matriz de concepo de homem na base ser-natureza, e o coloca na possibilidade de se abrir ao outro, e que atinge a sua humanidade na medida em que responde ao outro. Desta forma, ningum nasce humano, mas sim, chamado a tornarse humano. Para fundamentar seu pensamento, o discurso levinasiano, aps um breve exame sobre as filosofias totalitrias que resultaram em sistemas totalitrios, entendidos aqui nas suas facetas mais recentes como o nazismo, fascismo e comunismo, onde parece ter havido a reduo do homem opresso, abriu-se para uma perspectiva de liberdade. No entanto, no seio desta expectativa de liberdade surge um novo problema detectado por Lvinas. A pergunta a ser feita seria justamente: como aproveitar estas oportunidades de livre deciso, evitando um regresso s ideologias e sistemas totalitrios? Como fazer uso da liberdade sem cair em caprichos individualistas que consequentemente provocariam um novo estado de desigualdade intolervel? 71

O dizer-se livre implica afirmar que eu posso fazer uso bom o mal da minha liberdade: se a uso bem, consequentemente me torno melhor e realizo a influncia positiva sobre quem me rodeia. O movimento contrrio do uso da liberdade tambm significar arraigamento do mal em mim e no ambiente circundante. O problema exposto por Lvinas aponta para o fato de que o uso da liberdade atualmente pretende-se prescindir da dimenso tica, desviando a ateno do homem das responsabilidades. Parece haver uma noo de liberdade totalmente desligada de freios e vnculos, para mover-se segundo os prprios alvitres, que , na realidade, traduzem-se como caprichos individuais. A filosofia de kant analisa o agir humano e coloca em questo duas dimenses: o agir pelo prazer e o agir pela convenincia. Em suas palavras, seria o age apenas segundo a norma que tu mesmo possas desejar que se torne uma lei universal.( CF. Queiroz, 1956, p.51). Em uma segunda formula, temos a orientao de agir de modo a tratar a humanidade, tanto na tua pessoa como de qualquer outro, sempre contemporaneamente como fim e nunca apenas como meio. ( CF. Queiroz, 1956, p.61). Em certo modo, kant coloca a base do personalismo tico moderno onde a categoria de ordem primria a pessoa. Do ponto de vista da evoluo tica, esta uma etapa muito importante, pois tambm remete a questo do agir a reflexo do bem e do mal. Tambm encontramos a questo da liberdade nos escritos de Aristteles, em especial na obra tica a Nicmaco, onde analisar a experincia da liberdade partindo do sujeito moral. Para Lvinas, a liberdade no poder estar desvinculada da responsabilidade. A liberdade ela prpria responsabilidade na medida em que coloca o outro no centro da ao. Quando se faz uso da liberdade colocando o eu no centro de qualquer deciso, colacam-se automaticamente as premissas nefastas de destruio, cuja dimenses so incalculveis. Neste caso, o abuso da liberdade onde no se coloca o outro no centro imprime de uma forma ou de outra um novo sistema totalitrio, pautado nos sistemas de corrupo da liberdade. Isto experimentamos, caso haja admisso de que o sistema capitalista no seu apogeu, um sistema que ao mesmo passo que promove e defende a liberdade, o direito de ir e vir, em seu individualismo exacerbado, promove situaes de desigualdades sociais e de violncia aos seres.

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2 - A FILOSOFIA EDUCAO LEVINASIANA: POR UMA TERCEIRA VIA Para iniciar esta reflexo, faz-se necessrio a seguinte exposio contextual.: Se de um lado indiscutvel a grandeza do homem contemporneo, evidenciada no incomparvel desenvolvimento tcnico- cientfico que ele promoveu e que mudou a face da terra e at mesmo conquistou fronteiras para alm da crosta deste planeta, inaugurando novas condies e inusitados estilos de vida, tambm inegvel, entretanto que um temor marcante se estampa na fisionomia de cada homem, como nunca antes e com tal intensidade que ele se tornou problemtico, a ponto de deixar escapar a prpria significao da existncia. um dos problemas mais agudos da civilizao contempornea.( Cf. Zajdsznajder, 1992, p.32) Uma grande instabilidade do mundo contemporneo inscreve-se no interior de cada homem. Este clima de tenso, de insegurana, de permanente ameaa, se desenvolve obviamente no plano tico, nas relaes que se estabelecem entre homens e mundo. (Cf. Boff, p.97) Neste contexto, a educao em seu sentido primeiro parece apontar para uma condio de realizao da pessoa em sua integralidade, como tambm, entendida como um instrumento importante para, se no solucionar, ao menos suavizar os problemas da crise cultural e dos valores humanos e das exigncias do desenvolvimento social, que se complexificam no mundo contemporneo. (Cf. Nunes, 2003, p.85). Assim, se entendermos a educao como transmisso de saberes para a formao do indivduo, justificasse aqui a sua inestimvel importncia e o crescente interesse por este campo.(Cf. Abbagnano, 2003, p.306). Contudo, sinto a necessidade de ultrapassar essas simplificaes verificveis e nos trabalhos que esto sendo desenvolvidos no campo da educao, aumenta o interesse pelo estudo da filosofia, que rigorosamente coloca exigncia da fundamentao e da viso do conjunto. Ao indagarmos sobre a filosofia, percebe-se que variados so os recursos que o homem construiu e utilizou para progredir no conhecimento da verdade, tornando assim cada vez mais humana a sua existncia. Dentre eles sobressaiu filosofia, que em uma de suas atribuies especficas colocar a questo do sentido da vida e esboar a resposta, constitui, pois, uma das tarefas mais nobres da humanidade. Historicamente, esta nasceu e comeou a desenvolver-se quando o homem principiou a interrogar-se sobre o porqu das coisas e o seu fim. Inicialmente a inteno dos primeiros filsofos no se voltou para o homem e sim para o cosmos, mas j a partir do sculo V a.C., a filosofia direciona o centro de

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suas preocupaes para o homem, para os temas antropolgicos, a fim de compreender um sentido da existncia e de toda a trajetria humana33. Assim, a filosofia demonstra, de diferentes modos e formas, que o desejo da verdade pertence prpria natureza do homem. Interrogar-se sobre o porqu das coisas so uma propriedade natural da sua razo, embora as respostas, que a mesma aos poucos vai desenvolvendo, se integrem num horizonte que evidencia a complementaridade das diferentes culturas onde o homem vive. Impelido pelo desejo de descobrir a verdade ltima da existncia, para ento, dar significado a ela, o homem procurou adquirir conhecimentos universais que lhe permitissem uma melhor compreenso de si mesmo e, atravs da atividade filosfica, foi que o homem construiu uma forma de pensamento rigoroso, com coerncia lgica entre as afirmaes e coeso orgnica dos contedos, um conhecimento sistemtico. Graas a tal processo, alcanaram-se, em contextos culturais diversos e em diferentes pocas histricas, resultados que levaram elaborao de verdadeiros sistemas de pensamento. Contudo, quando pensamos sobre uma articulao entre Filosofia e Educao, parece-nos haver um consenso mnimo. Numa abordagem fenomenolgica, SOBRINHO destacar:
(...) o esforo do homem para se conhecer a si mesmo, tarefa esta requerida pela filosofia, necessria educao, elucidando-lhes as condies fundamentais de suas maneiras de realizao. (1975, p.188)

Tambm encontramos em autores de vertente marxista, como SAVIANI :

(...) existe uma estreita ligao entre educao e a conscincia que o homem tem de si mesmo, conscincia essa que vem evoluindo progressivamente de poca para poca. ento que nos defrontamos com o problema da compreenso do homem; que tipo de homem pretende formar atravs da Educao? Na tentativa de se responder essa questo, preciso solicitar a interveno da Filosofia, j que esta definida como uma reflexo que pensa de modo radical e rigoroso os problemas surgidos na educao, a partir de uma perspectiva de conjunto. (1980, p.47)

Ao evidenciarmos aqui, em sntese, a importncia da Educao e da Filosofia, para ns, consubstanciam uma s finalidade, quando confrontadas para refletir e educar os homens. (Cf. Nunes, 2003, p.85). Nesta tarefa, a filosofia articulada com a educao
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Parece consensual que uma das tarefas da filosofia foi a de interrogar sobre a existncia humana.

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maneja categorias e conceitos filosficos, dando contornos para uma ao educativa. Nota-se que historicamente este parece ser o papel requerido para esta articulao. Contudo, j nesta segunda etapa e sob o plio de refletir sobre a filosofia e a educao em Emmanuel Lvinas, recorre-se aqui a uma exposio inicial de uma possvel aproximao do pensamento levinasiano com a educao, justificando-a posteriormente com a base o seu pensamento filosfico. Sabe-se que alguns pensadores classificaram em linhas distintas as diversas formas de conceber a educao, no entanto, possvel conceber o fenmeno educacional sob o primado do indivduo sobre a sociedade. Desta forma, todo homem um produto de si mesmo e constri a sua vida com seus prprios recursos. Os principais defensores modernos que trataro o processo educacional dando nfase ao indivduo sero Kant, Rousseau, Spencer, Nieztsche e Tolstoi. .(Cf. Suchodolski, 2002, pp.39-43). Em Kant s bases desta percepo, quando o filsofo desenvolve os conceitos de maioridade e menoridade, trata de questes como liberdade, carter e estado de inocncia, bem como, alerta sobre o fato de que o homem bom aquele que se envereda pelo caminho de suas prprias foras.(Cf. Suchodolski, 2002, pp.45-46). Assim, tratar a educao como um fenmeno essencialmente individual, devendo voltar-se para o desenvolvimento das potencialidades na sua compreenso individual que, liberto de toda a subordinao tradio, autoridade e sociedade. Desta forma de conceber a educao derivariam a pedagogia da existncia e da essncia.(Cf. Suchodolski, 2002, pp.39-43). J em uma segunda vertente, pode-se entender o processo educativo, que em oposio primeira, afirma o primado absoluto da sociedade sobre o indivduo. O homem dar-se-ia na condio de animal e clula social, regulado pela vida em comum, produto de uma sociedade, destitudo de querer, pensar e fins prprios. Assim, todas as atividades humanas deveriam ser vistas sob o ponto de vista social, no diferentemente a educao seria apreciada como fenmeno essencialmente social, devendo cumprir a sua funo de socializao do educando, haja vista que a educao deveria ser pela e para a sociedade. Ao aproximar as prticas pedaggicas, tm-se como exemplo desta concepo a pedagogia da prtica do grupo social e da cultura como representantes em destaque. ( Cf. Suchodolski, 2002, p.87). Nesta tentativa de situar o pensamento levinasiano em face educao, recorro aqui s proposies elencadas no captulo anterior, no tpico que trata das proposies levinasianas, para melhor entend-lo. certo que no caberia aqui uma retomada das 75

etapas que culminaram na atual situao de concepo e dissoluo da idia de sujeito moderno, no entanto, ressaltemos, para melhor elaborao do pensamento a crtica levinasiana de certa pretenso de creditar razo os domnios do mundo, bem como, os projetos traados que, na tentativa de evitar a alienao, culminaram em situaes de violncia e totalitarismo. Sendo assim, aparentemente Lvinas distancia-se da concepo de educao que prev o primado da sociedade em relao ao sujeito, que em seu entendimento, levou a uma situao de morte do sujeito, esvaziando-o de sentido e identidade. No entanto, Lvinas tece uma crtica questo da conscincia legisladora de Kant. Para Lvinas a filosofia kantiana nos fornece essa herana quando enxerga a tica no como aquilo que , mas aquilo que deve ser. Com Kant, a racionalidade s poderia realizar o bem, porque atravs das categorias transcendentais que o mundo se torna mundo para o homem. O homem deveria ento sempre estar situado entre os limites impostos pela razo. Parte da filosofia de Kant dedicada explicao do funcionamento das instituies, como por exemplo, as instituies ligadas ao Direito. Kant no deixou tambm de examinar a estrutura da universidade, o conflito entre as suas faculdades, o papel da filosofia em relao no s s outras faculdades, como tambm as outras instituies. No Conflito das Faculdades, Kant fala deste como se em relao universidade ao mostrar como deve ser a relao entre as faculdades ditas superiores (medicina, teologia e direito) e as Faculdades Inferiores (filosofia). Assim, como j foi insinuado, um dos grandes responsveis por este desejo obcecado pela verdade foi a filosofia kantiana. Foi o projeto racional kantiano que, em grande medida, fundamentou a filosofia moderna e muito contribuiu na formao das instituies ocidentais. Kant pensou na filosofia como a porta-voz da razo e esta deveria ser a grande propulsora do melhoramento e aperfeioamento da sociedade. Lvinas parece distanciar-se deste projeto e privilegia a experincia com o outro, reconhece a validade dos avanos feitos pelo homem e no parece incentivar o desprezo a qualquer tipo, formao e transmisso de conhecimentos, e assim, tambm se distancia da concepo individualista. Enfocar seus esforos na tentativa de refletir sobre um sujeito a ser construdo, para que a ao ao agir seja pautada e determinada pela responsabilidade. Esta responsabilidade tratada em dois planos. No primeiro Lvinas no parece discordar do projeto de Kant, que muito contribuiu para a estruturao da universidade ocidental, no entanto, no segundo a responsabilidade

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tratada para alm do projeto racional kantiano. Pode-se pensar a responsabilidade do professor que professa algo e a significao do apreender e do ensinar No pretendo dar aqui a definio levinasiana da educao, mesmo porque ela no existe. Diante disto, o que parece ser razovel concluir que Lvinas aproximase de um certo personalismo, onde deve prevalecer o primado do humano do homem ou humanismo em face ao homem natural ou biolgico, da sociedade, da nao e da cultura. De acordo com a doutrina personalista do Cristianismo, o homem se revela atravs de dois aspectos: o indivduo que constitui o homem natural e submetido ao determinismo das leis biolgicas ou da natureza e a pessoa, que constitui o homem espiritual. (Cf. Santos, 1943, p.67). Lvinas no utilizar estes conceitos, mas discorrer sobre a necessidade do homem de humanizar-se. Para o filsofo em questo, todos nascemos seres humanoshomens, no entanto necessrio humanizar-se. Portanto, o sentido ideal da educao pautada no pensamento levinasiano parece ser aquela que humanizar-se, no horizonte da dignificao da vida. A plataforma filosfica de sustentao para tal entendimento parece ser encontrada na proposio: tica como filosofia primeira, o que indicaria que a tica no apenas um seguimento da filosofia, mas o princpio norteador que se constitui no enraizamento da prpria alteridade. Desta forma, a filosofia na sua face fenomenolgica teria o papel de conduzir esta tarefa, trazendo elementos para uma caminhada educacional, o que possibilitaria refletir sobre o surgimento de um homem novo, humanizado, livre de quaisquer cadeias ideolgicas ou sociopolticas, que tm como paradigma no somente o legal, mas a justia e a solidariedade. Se por um lado Husserl produz um ultrapassar do idealismo e do materialismo, propondo um terceira via, no diferentemente nestas reflexes, nota-se que Lvinas parece propor tambm uma terceira via. Muito embora no tenha pensado exatamente a educao nos moldes como comumente se pensa, tendo objetivos a serem alcanados, o pensamento levinasiano de certa maneira se insere dentro da tradio contempornea francesa que no se prope, atravs da filosofia, a solues para determinadas imperfeies da sociedade. Em uma aproximao, pode-se concluir que Lvinas trata da educao a partir de questes que no esto diretamente conectadas com a idia de educao, mas que nos estimula a pensar sobre ela sob novas perspectivas. conduz o homem a

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Ao expor estas perspectivas, entendo como primeiro ponto o fato de que Lvinas no produziu, ao menos explicitamente, uma verso sobre a origem do universo, bem como, sobre as disposies cosmolgicas. Se isto tivesse acontecido, talvez fosse possvel tratar com maior riqueza de detalhes esta proposta de articulao que se d entre a cosmogonia levinasiana e a educao. A cosmogonia entendida aqui como mito ou doutrina referente origem do mundo, no entanto, no matria desta pesquisa. (Cf. Abbagnano, 2003, p.215). Desta forma, a estratgia de reflexo deu-se sob alguns pontos aqui entendidos como possveis para tal empreitada. No entanto, surge aqui uma questo formulada a partir da realidade em que vivemos, bem como, luz do pensamento levinasiano. Ao longo da histria da humanidade, verificam-se diversas formulaes que procuram esclarecer questes como a origem do homem e do universo o que, consequentemente, implicaria em dizer o lugar do homem no mundo e seu sentido de existir. Sabe-se que as idias evolucionistas sobre a origem do homem permeiam suas razes em um tempo anterior ao de Charles Darwin, contudo, ser no sculo XIX que a teoria darwinista ganharia fora.(Cf. Suchodolski, 2002, p.48) Neste mesmo tempo, Spencer estuda a evoluo da sociedade, o que enfeixou em uma teoria da educao pautada no evolucionismo. Para ele, o valor da educao deveria ser considerado sob o prisma das necessidades biolgicas, na luta pela sua existncia e conservao da vida. (Cf. Suchodolski, 2002, p.49). O prprio Nietzsche parece defender estes dizeres quando aborda a questo sobre a seleo dos mais fortes e a luta pela existncia. (Cf. Suchodolski, 2002, p.49). Posteriormente tm-se Maturana, que dir sobre a capacidade auto-organizativa da vida, que se organiza para vencer o seu entorno e manter-se na vida. .(Cf. Maturana, 2000, pp 21- 89.). Para o pensador, o homem aquele que para manter-se vivo e construir acaba por matar, haja vista que no se vive de coisas mortas. Portanto o que torna possvel a vida a morte. No avano desta questo, notamos que Maturana inclui a educao nesta dinmica, quando faz esta proposta de compreenso da natureza da vida e a conseqente descrio da organizao circular do ser vivo. Neste ponto, cabe um alerta para fato de que o grande chamado que se faz neste momento aponta para uma reinterpretao desta questo, isto se entendermos que no poderemos fugir ao fato de que o elemento biolgico a base para todas as relaes. Em um tempo anterior, o de Aristteles, o homem era concebido como um animal social, biolgico e consequentemente, orgnico. Hoje, sob a pauta das novas 78

teorias e descobertas cientficas, o homem considerado para muitos, a exemplo de Boff, como um ser csmico. Assim, parece ser mais vivel tratar sobre a cosmogonia do sobre a cosmologia, ou seja, a cosmologia tornou-se cosmogonia. Portanto, cabvel o entendimento de que cada vez mais o conceito de homem est cedendo lugar a uma poca ps-humana, onde o homem no mais o que se destacou da natureza e efetuou uma sobreposio, mas um processo de hibridizao (homem-natureza), e cada vez mais o homem no aquele que pode se subtrair a esta relao da alteridade, mas a alteridade entendida aqui como a prpria natureza, os objetos, os outros. O prprio conceito de alteridade parece fazer para parte de um processo permanente dessa hibridizao que nos faz ainda hoje rever conceitos tradicionais. Dentro desta questo, a alteridade no sentido da transcendncia como Lvinas prope, caminha justamente no sentido do eu e da sua preservao, o que est perdido de fato em nosso tempo. Para haver alteridade no sentido em que ele prope h uma necessidade de salvar esta possibilidade da separao. Assim, a mistura e impossibilidade de separar as duas ordens que ameaa a possibilidade de uma tica e de uma re-significao da educao. Desta forma, esta questo vem atingir-nos de maneira. violenta. Dentro de uma segunda ordem de discusso, a antropolgica, percebida aqui como a exposio sistemtica que se tm a respeito do homem, a questo antropolgica em sua diversidade de definies, j em um aprofundamento segundo Scheler, tratar de refletir sobre o lugar do homem no cosmos. (Cf. Abbagnano, 2003, p.69). Segundo o historiador e telogo Jorge Pixley, a questo da criao presente no livro do Gnese ser tratada de uma forma outra, realizando uma exegese e uma hermenutica que talvez possa ajudar a entender as implicaes do pensamento levinasiano na educao, quando este trata da relao com o mundo. (CF. Pixley, 1999, pp.67-78). Segundo Pixley34, a idia de paraso significaria dizer que no incio o homem vivia uma relao de igualdade para com a mulher, de irmandade para com os animais e de respeito para com a terra. O morder a ma, em seu pensamento, traduziria o estabelecimento de novas relaes entres estes personagens. Uma relao de desigualdade e fora. Assim, o homem passaria a desenvolver relaes de fora para com a mulher, de morte para com os animais e de explorao exacerbada para com a terra. Isto para Pixley ser expulso do paraso, perder a paz e instaurar a guerra.

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Trata-se da obra intitulada A histria de Israel a partir dos pobres

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Seguindo o pensamento levinasiano, vejo que possvel se chegar nestas mesmas consideraes, embora no seja a inteno trazer a tona o pensamento religioso. Ao considerarmos as pesquisas cientficas, pode-se pensar em certa subsidialidade do ser humano para com o cosmos, bem como, uma solidariedade com todo o universo e com todos os seres vivos. Da pode-se refletir sobre uma educao ambiental pautada no respeito pela natureza. Esta educao, de ser coerente com o pensamento em questo, perpassaria pela responsabilidade humana. Desta forma, em Lvinas nota-se a indicao de que o ser humano uma parte de tudo. Nesta demonstrao, o filsofo descrever o surgimento da hipstase, como uma resistncia na totalidade e na exterioridade. Para resistncia poderemos entend-la como uma passividade que suporta algo que emerge em seu interior, na interioridade. O humano chamado a dar um sentindo a isso, que nos permita viver educadamente, Em caso contrrio, poderamos voltar lei da selva, se que j nela no estamos. Neste caso, o desafio traduz-se como um constante tentar inscrever um sentindo nesta resistncia, nesta pulsao da vida. Lvinas ainda diz que preciso um eu forte, um eu herico, que no o outro e sim eu, capaz de carregar o resignificado.(Cf.H.O.H., p.87) Assim, a educao poderia desenvolver este papel, o de ajudar no retorno ao paraso, traduzido nas relaes de igualdade, fraternidade e respeito, ajudando na formao de um eu forte, herico e responsvel. J em uma terceira ordem de anlise, a ontolgica, este termo que ser usado abundantemente neste primeiro momento, tem sua origem situada na filosofia do sculo XVII, que indicaria o estudo do ser enquanto ser, ou seja, a teoria do ser em seus aspectos reais. Contudo, pode-se dizer que esta questo j havia sido tratada com Parmnides, quando trata do ser, ou com Aristteles e seu estudo sobre a alma, Plotino e o uno, Descartes e o ego, Hegel e o absoluto, todos eles buscando a totalizao do mundo em uma base nica. A tradio filosfica ocidental costuma tomar a ontologia como sinnimo de metafsica. Lvinas desenvolver uma importante discusso no tocante a ontologia, o que, nas pretenses deste trabalho, procurou-se desencadear uma aproximao com a educao, bem como, verificar suas possveis implicaes. No entanto, h dentro desta mesma tradio uma gama enorme de filsofos que tratam desta questo. Em Kant tmse o ontolgico diretamente ligado ao transcendente, no entanto, Heidegger quem primeiro trar o ntico ou ser-a (Da-sein).(Cf.E.N., p.258). De qualquer modo, em A 80

ontologia fundamental? Lvinas parece aceitar, at certo ponto, a evidncia imediata da remisso dos entes ao ser. Contudo, inicia um ataque ao primado ontolgico heideggeriano, que elaborou a sua ontologia a partir do ser do ente humano, o Dasein. (Cf. E.N., p.74). Nas primeiras obras, Lvinas, como vimos, seguiu a indicao heideggeriana, investigando a relao do existente eu com o ser. Lvinas procurava a relao do existente com o ser anterior ao conhecimento ou reflexo terica, a relao primeira, o comeo da relao. Lvinas conclui imediatamente o carter negativo da relao com o ser que se d pela Ontologia, e utilizar o pensamento de Spinozza e Heidegger para demonstrar um outro caminho. No tocante ontologia de Heidegger, noto que para ele o ser o prprio processo da manifestao dos entes, que pressupe a subjetividade para a qual h manifestao e uma existncia que existe para si mesmo, portanto, um ser que aponta para o egosmo e que mata para viver.(Cf. E.N., pp.194-196).O egosmo aqui no dever ser levado para o campo moral, mas sim como esforo de preservar no prprio ser. Lvinas toma distncia do primado do Conotus Essendi de Spinozza, utilizando-o como base de discusso sobre o dinamismo da vida. A violncia e a guerra surgem e so justificadas precisamente na luta de cada um pelo seu ser contra o direito do outro de lutar pelo seu ser. (Cf. E.N., p.260). como uma ignorncia do direito do outro, ou um desrespeito. Sendo assim, o esforo de ser e a perseverana no seu ser estariam ligados a vida e a persistncia do animal (conatus) permaneceria indiferente a toda a justificao e toda a acusao, talvez pela existncia de uma crena de que isto natural e insupervel.(Cf. E.N., p.262). Vejo aqui uma certa coincidncia com o direito natural e no competiria a ningum o direito de question-lo ou julg-lo. O ser est to pendido sobre si que produz interesses sobre si ignorando o direito a ser do outro. A este interesse, Lvinas conferir o nome de ontologia, inadequado ou inadequadamente. Percebo que Lvinas acredita que estar muito distante do "ser jogado" de Heidegger.(Cf. E.N., pp.261-262) para ele, no se trata de aderir a um "ser-para-amorte", mas ao contrrio, em que modo o ser se justifica ou qual o meu direito de ser", como se eu devesse responder "antes de ter de ser. Lvinas direcionar seus questionamentos na busca de um sentido de ser. Aps estas consideraes, passo a apontar alguns pontos que podem dar contorno os primeiros contornos de uma educao sob a perspectiva levinasiana. 81

2.1- A Educao e a Subjetividade como Possibilidade de Ser Notamos que Lvinas inclina sua reflexo para o problema da origem da subjetividade como possibilidade do sentido no ser. Origem que no est no ser puro nem na relao que o homem mantm com ele, mas vem ao ser de outro, aproximando assim a discusso junto ordem ontolgica, que relativa ao ser do humano. Desta forma, opera uma distino clara e profunda entre o animal e o humano do homem. Em seus primeiros captulos da obra Totalidade e Infinito, Lvinas far uma reduo sobre o natural e a vida, descobre o gozo explicitamente ligado alimentao, que no objeto do viver, mas sua modalidade de ser, ligado primeira pulsao da vida, no nos dinamismo interesseiros, mas no viver sem utilidade na gratuidade a perder de vista. O simples fato de respirar e viver. (Cf. T.I., p.107). Para Lvinas, o mundo o lugar onde o homem nasce e na iseno de qualquer construo. Contudo, o mundo o que possibilita sua prpria construo pelo homem. No primeiro contato com o mundo, o homem aquele que se volta para um ato de nutrio e no de troca. Na sua abertura para o mundo, o que deseja ao alimentar-se e assim o fazendo, volta-se para si, no egosmo e solido. Nesta relao de nutrio com o mundo, h uma espcie de fuso entre homem e mundo, no h pensar e nem pergunta, e sim tranqilidade. Desta forma, o gozar sem utilidade o que configura o humano.(Cf. T.I., p.107). Esta relao perde-se no tocante a tranqilidade quando falta o alimento e muda para uma relao de necessidade com o mundo. Desta forma, o humano equivaleria gratuidade, o gozar sem finalidades, no desinteressamento ou generosidade no prprio desabrochar da vida na forma de amor e viver.(Cf. E.N., p.268). Assim, viver neste caso entendido como manter-se de alimento, ar, luz e calor, como faz um beb. Desta forma, a vida estaria longe de ser um dinamismo auto- expansivo. No entanto, evidentemente no se conduz aqui a uma impossibilidade de se viver a partir da interpretao que funde o individual e o social ao natural. Lvinas no negar a isto e acredita em duas possibilidades de se viver. A primeira via seria a da perseverana no ser que luta pelo ser e interpreta todos os dinamismos da vida a partir desta luta, e a segunda via seria a possibilidade do desinteressamento e da generosidade, que coloca no centro o outro. Segundo Lvinas, a animalidade no uma modalidade que em sim mesma possa ser chamada de humana. No h superao da animalidade seno pela integrao da mesma na humanidade. No se trata de superar o 82

animal, mas sim de passar para o humano e segundo Lvinas, isto ocorre, pelo desinteressamento do prprio ser em pr do outro. Diante disto, inicia um processo crtico sobre a ingenuidade da interpretao que toma o natural como dado originrio justificador da luta pelo ser e pela sua perseverana expansiva. Toma a necessidade de auto-constituio enquanto subjetividade, como abertura a outro, o que enfeixar no desenvolvimento do estudo sobre a conscincia e seu despertar como capacidade de transcender ao egosmo.(Cf.H.O.H., pp.48-49). Para tal empreitada, tomar a conscincia e lhe conferir um novo sentido, mesmo que derivado da formulao de Husserl que, ao estud-la, direcionou seus esforos primeiros no tocante ao seu domnio. Diferentemente, o pensador buscar a clareza, o des-velar como retirada de todos os atos infindveis que o conhecimento produz e que na anlise da conscincia, tentar desvencilhar. Lvinas acreditava que justamente devido a esta sucesso de buscas inacabveis, a conscincia animada pelo questionamento incessante. Portanto, temos aqui uma aproximao ontolgica quando estamos diante da questo conscincia. Pode-se defini-la como um ser animada constantemente pela questo, seja ela qual for, mas sobre tudo, a questo da justia. Um ponto importante citado por Lvinas quando se dirige ao magistrio infindvel dos rabinos no Talmude, que em sua viso, suscitado pela contnua possibilidade de re-interpretao das questes aparentemente resolvidas. Isto para Lvinas significaria que a conscincia animada pela questo. O que anima sobretudo a conscincia esta possibilidade da realizao da justia.(Cf. E.N., p.248). Em um exemplo, parece possvel pensar que ningum abraa as causas da justia. Portanto, a intuio original de Lvinas foi colocar na base de tudo no mais natureza e o ser, mas a relao com resposta inter-humana. Na medida em que responsvel na relao com os outros efetua a sua humanizao que se d atravs da justia e responsabilidade. Acredito que Lvinas identifica neste momento uma realizao do humano inigualvel. Desta forma, conscincia antes de tudo questo de justia. Finalmente, as conseqncias filosficas dar-se-iam na seguinte formulao: a tica a filosofia primeira e no a ontologia. . Definir tica como a autntica 'filosofia primeira' quer dizer, de fato, despir a ontologia, da qual sempre foi a depositria, colocando-se em uma perspectiva mais original. A tica a porta para o exterior, a 83 se abre tanto a uma sociedade quando

abertura em direo ao outro. Lvinas retoma, com todo o respeito das coisas srias, essa linha j platnica, segundo a qual podemos ser livres somente se aquilo que for comandado se apresentar como evidncia tica para quem deve executar a ordem, como kantiana lei da razo: a esta ltima que se obedece, e no exterioridade do comando. (Cf.E.N., p.266) Portanto, sermos autnomos significa tambm recusar o comando irracional, arriscando-nos at mesmo morte, se esse for o preo da liberdade. o fazer de tudo para que o outro viva. 2.2- A Educao como princpio de Alteridade Para Lvinas, o princpio da tica da alteridade o respeito pelo diferente, pois ele nos revela o infinito. Como alteridade entende-se como um ser outro, colocar-se ou constituir-se como outro.( Cf. Abbagnano, 2003, p. 34). Ao buscar-se o conhecimento neste diferente, possvel encontrar uma identificao. No entanto, este encontro traz uma dimenso de medo. Lvinas acredita em um abordar da conscincia que est sempre perguntando:- este novo conhecimento do outro no estaria tirando a liberdade? O confronto entre verdades gera inquietaes, da a idia de que o infinito nos incomoda. A busca pelo outro causa uma perturbao na conscincia do eu, pois a responsabilidade e a necessidade chocam-se com a novidade. As insatisfaes e decepes estaro sempre presentes. Contudo, a esta relao com o outro, Lvinas chamar de idia de infinito, portanto desejo e dele no podemos nos subtrair pois
nele que somos revelados.

Esse mesmo reconhecimento da alteridade do outro implica numa educao para escut-lo da voz diferente que brota de uma cultura tambm diferente que quer consolidar um dilogo na esfera da vida para que este seja verdadeiramente dialogal. Portanto, uma educao que se pautasse nestas bases levinasianas deveria velar pela tica da alteridade, esta que condena a segregao, a excluso, os pr-conceitos e prjuzos, e contempla o acolhimento do outro, a solidariedade, a diversidade e a justia, no apenas como um discurso retrico, mas como atitude moral de comprometimento com o diferente, incluindo nesta classificao a ns mesmos, e conseqentemente com o totalmente outro. Contemplaria uma educao fundamental dos Direitos Humanos, na qual seriam priorizados os fundamentos ticos da autonomia da subjetividade. A nica universalidade admitida por Lvinas, a nica racionalidade antes da razo impessoal ou do direito, a responsabilidade. Portanto, a educao neste caso 84

deveria valer-se pelo incentivo a responsabilidade. Antes de ter de ser, velaria, ao contrrio, pela suspenso da prioridade lgica e ontolgica do eu, recomeando dos outros para chegar a si e para encontrar a prpria identidade. A reflexo sobre a questo ontolgica em Lvinas parece oferecer subsdios que permitem uma aproximao com educao. Hoje, no mundo entre guerras, perceptvel o drama da experincia do estar entre culturas distintas. Isto tambm deve valer se considerarmos a complexidade psicolgica do impacto das transformaes culturais e as diferenas entre geraes que esto presentes em uma mesma casa, cidade, estado, pas e mundo, possvel constatar-se que, por um lado, instaurou-se uma complexidade cultural nova no mundo da tica, em virtude de vivermos uma experincia mpar de espcie de dispora cultural e de subjetividade. Com a multiplicidade, o ser humano reclama a variabilidade do mundo. A identidade no faz apenas referncia ao mundo, porm forma como vive o ser humano na sua maneira de idear e de manipular o seu mundo histrico e tambm, o seu modo como ele constri sua projeo introspectiva e esttica do mundo. Contudo, como situar-se na diversidade? Como manter uma unidade sadia diante da multiplicidade, diferenas do ser humano no modo de ser e de escolher? Desta forma, o tema da identidade e diversidade tem se destacado a fim de que a sociedade possa sonhar, estimular, criar e construir um mundo mais justo. Por fim, vejo que o que lhe importa no tanto uma anlise do eu mas a abertura deste eu. Esta intuio Lvinas teve quando lia as Meditaes Cartesianas. preciso mexer nesta intencionalidade, e ao invs de seguir no Daisen heideggeriano, necessrio seguir numa filosofia do outro. Lvinas caminha neste sentido, visa este eu que dever se abrir para o h, para o outro. Um eu forte que se abre e procura responder responsavelmente pelo outro. Ai se tornar eu, se torna forte, supera a violncia, lida com as diferenas e caminha para a solidariedade, e se torna humano. Entendo aqui que este dever ser o caminho possvel a ser tomado pela educao, na convergncia com o pensamento levinasiano. Na educao teremos sempre o terceiro, ou seja, trata-se na maior parte do tempo de uma relao social e poltica, portanto a exigncia que esta dever ser animada pela responsabilidade, mas tendo como elemento fundamental a justia.

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2.3 - A Educao como possibilidade de Pensar Sabemos que as questes que o tempo de Lvinas lhe prope so absolutamente diferentes das questes enfrentadas por Hegel. O filsofo alemo constri seu pensamento situado no topo do tempo do progresso, ou seja, em tempos otimistas que do margem a um pensamento racional do real. a ltima inflexo reflexiva da racionalidade. ( Cf. Nbrega, 2005, p.10). Segundo Lvinas, embora mais tarde tornara-se algum que almejava espao e tranqilidade, o jovem alemo teve que ousar por fora de ofcio, lanando-se no pensar alm de todas as molduras. Sabe-se que Hegel era filho de um funcionrio estatal que gozava de prestgio e assim, queria sentir na filosofia a mesma segurana que seu pai sentia quando lidava com as finanas da corte. Frequentemente, dizia que a filosofia dispunha de um vrus que o incomodava e, feliz daqueles que no eram tocados por esta doena. (Cf. Nbrega, 2005, pp.7,8-9). Desta forma, a filosofia hegeliana ser a tentativa de uma resposta ao seu tempo, aos seus amigos de juventude, aos filsofos idealistas e romancistas, aos poetas, o que enfeixar na elevao da racionalidade a nveis extraordinrios. Lvinas no viveu no centro do mundo como Hegel, e estar em uma situao exatamente oposta. Talvez da o surgimento da famosa frase: Hegel o filsofo do homem satisfeito. A satisfao neste caso dar-se-ia em diversos sentidos, ao passo que Lvinas pretende ser o filsofo da insatisfao. Vejo como insatisfao a percepo de um mundo que est em processo de desabamento, sempre sob o plio da premonio de catstrofes e tentativas de sobrevivncia. Do mundo que no prev um futuro de prosperidade. Ao usarmos a filosofia hegeliana como ponto de partida, percebemos que o outro para Hegel constitui a conscincia de si.( Cf. Fabri, 1995, p.97) O si mesmo sem o outro no existe para Hegel enquanto conscincia de si. O grande paradoxo que Hegel chegar ao limite, isto do ponto de vista especulativo e, ao levar a diferena muito a srio, cabalmente, forar a integr-la na constituio da conscincia de si.( Cf. Nbrega, 2005, p.65). A filosofia hegeliana no tentar negar a alteridade, mas do ponto de vista imanente da razo especulativa, no existe nenhuma outra via de resoluo desta questo que no seja esta. Isto implicar em admitir que, se por um lado, tais concluses resolvero todas as aforias da tradio filosfica, consequentemente, elevar ao limite a 86

estrutura de um edifcio intelectual filosfico, o estilo idealista especulativo hegeliano. Tm-se aqui uma apologia da alteridade como constitutiva da prpria conscincia de si. Desta forma, vejo que Hegel no um autor que Lvinas destacar procedimentalmente ou exemplarmente, mas por acreditar que se trata de um filsofo que chega a elevar a razo aos seus limites especulativos. Estes seriam limites profundos e estreitos. O filsofo alemo elevar a razo at ela onde poderia ir, ou seja, at os seus limites. Esta seria a tese interpretativa, onde seria difcil falar de razo depois de Hegel. ( Cf. E.N., pp.114-115). Assim, Lvinas acredita que Hegel consegue achar o caminho que lhe interessa. Demarca e organiza, chega a um modelo e uma cincia, encontra as razes dos seus prprios estatutos, o ponto de vista da sua auto-estruturao, contudo, pareceme fazer a observao de que nem tudo no mundo questo do Logos. H algo que a razo no abarca. (Cf. E.I., p.79). A partir deste enunciado, os limites do logos, que sero possveis os seguintes desdobramentos. Ao modelo moderno de pensamento, onde se procurava uma tese universal, chego aqui a uma crtica da cincia. Ao mesmo tempo em que encontramos novas descobertas excepcionais, aparecem na mesma proporo desencadeadores de destruies, no mesmo tempo e lugar, e problemas. Isto se faz observvel no rico cenrio mundial de guerras, violncias, descasos e desigualdades sociais. Junto a estes impasses que existem do ponto de vista real, parece que o que Lvinas aponta justamente a reflexo sobre as possibilidades de resposta que cada um dos seres humanos, enquanto intelectuais, podero dar a este estilo de impasse que se coloca. Em termos de pesquisa, seria o emergir desta dimenso ainda no resolvida pelo Logos, mas tambm que no se coloca como resolvel pelo logos. Este me parece ser o ponto nodal, o grande problema apontado por esta crtica. Segundo Lvinas, na filosofia, todas as dimenses que poderiam ser resolvidas pelo logos j o foram, e tudo estaria muito bem se a filosofia no tivesse perdido o momento de sua realizao, aproximando-se de um diletantismo, sem isto nas palavras de Adorno.(Cf.Adorno, 2000, p.56). Para Lvinas, o sentido de pensar o que j foi pensado s pode explicitar uma tentao externa, quando algo que j est posto e organizado invadido e desorganizado. Isto talvez seja o que mais se tenha no mundo filosfico ou das reas das cincias humanas. (Cf.Adorno, 2000, p.56). No entanto, ao expor aproximao o pensamento levinasiano na crtica a Hegel, pode-se propor tambm como atividade de 87

pesquisa a busca pensar sombra do edifcio terico hegeliano, ou seja , aquilo que a razo no pode abarcar por deixar muitas coisas na sombra, numa espcie de poro do real, onde acontecem coisas que no se v pela razo filosfica. Poderemos ser estritamente filosficos e levar o Logos s ltimas conseqncias, e isto at parece ser o caminho natural, no entanto, pode-se seguir por uma outra via sem abandonar certa coerncia lgica convencional, dispondo-se em uma abertura para o absurdo, para junto do que est alm da possibilidade do logos. Assim, o problema no est na des- limitao do logos, mas em uma atitude de considerao, e re-qualificao desta limitao, que parece necessitar de uma considerao dos fatores envolvidos. Podemos tomar como exemplo o conceito de liberdade moderna. Lvinas acredita que se houver uma re-considerao, poderemos assumir a condio de que a liberdade uma mxima que se justifica pela sua prpria realizao, que a tradio nos ensinou. Desta forma, faz-se necessrio pensar na questo do logos, seja pela colocao absurda do prprio logos, ou atravs da provocao da justificativa, do uso do logos. O pensar para alm do logos pode significar o pensar uma teoria da justia que seja diferente das teorias das justias to bem acabadas, ou ento, pensar uma teoria da educao que seja diferente das teorias da educao to bem delimitadas pelos sistemas filosficos, isto se houver a considerao de que o bem acabado uma contradio, haja vista que o re-pensar a existncia pressupe que no poder existir nada acabado. Em outras derivaes, possvel apontar neste momento para a possibilidade de se pensar a questo da alteridade em dimenses antropocntricas, a questo ecolgica, bem como a questo esttica, da arte e da cultura. Como j dito anteriormente, no se pode versar sobre a tica sem tomar o sujeito sem seu posicionamento central, sendo que no existe tica sem sujeito que age. Destacadamente, necessrio pensar, que tipo de sujeito poder ser construdo para que a ao ao agir seja pautado e determinado pela responsabilidade. Esta me parece ser a questo pedaggica por excelncia, o pensar sobre uma nova estrutura de subjetividade. 2.4- A Educao e a Linguagem Professar um ato de fala performativo e o acontecimento produzido depende da promessa da linguagem que est sempre circundada por um como se, no 88

qual uma comunidade institucional se funda e entra em acordo35. O como se marca toda a filosofia moderna e central neste texto. A filosofia kantiana nos fornece essa herana quando enxerga a tica no como aquilo que , mas aquilo que deve ser. Em Lvinas possvel ter a idia de que as instituies de ensino seriam o lugar em que nada est livre de questionamento, nem mesmo a figura atual e determinada de democracia, nem mesmo a idia tradicional de crtica, como crtica terica. O direito de dizer tudo, ainda sendo uma fico, marca o elo de filiao entre as novas humanidades e a era das luzes. Parece-me que a linguagem ter um papel fundamental, onde a partir dela pode-se pensar na relao educativa. Evidentemente a educao se faz na pluralidade de participantes, portanto, a relao ser de igualdade e justia. Podemos admitir que a relao com o rosto sirva como paradigma, mas no podemos exigir que a relao educacional seja sempre uma relao eu - rosto, por que se trata de uma relao bilateral. A linguagem esta possibilidade de justia e de uma relao no violenta onde todos participamos escutando, expondo, acolhendo e invocando. ao mesmo tempo justia onde cada um toma a palavra e participante. No tocante violncia, esta entendida como o agir pelo agir, considerando o como se o resto do universo estivesse ali s para receber a minha ao. Desta forma, violenta toda ao que sofrida sem a participao e consentimento de todos os pontos, colaboradores ou participantes. Portanto, para evitar a violncia na relao inter-humana requer-se a participao ativa de todos os intervenientes na ao. Se pensarmos a relao na educao, o fato banal da conversao abandona a violncia. Nesta relao linguagem apresenta-se como troca e conhecimento recproco, saudao recproca. H uma renncia da dominao. Uma espera de uma resposta, uma relao tica de igualdade. Portanto, a linguagem enquanto conversao espera e exige que aquilo que est sendo dito esteja em condio em que a todo o momento sendo desfeito. Talvez seja comum dizer que a educao seja o lugar dos encontros. Os encontros fazem fissuras nestas concepes e fazem da proximidade com o outro um espao de aprendizagem. Assim, a educao no define mais sujeitos nem saberes, mas se d na imprevisibilidade do acontecimento (encontro). Isto pode significar a possibilidade de uma relao justa e no violenta na educao, construo e desconstruo, significao e re-significao, a paz.
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Entende-se aqui como performativo pois, ao pronunci-las, o falante acaba por fazer algo. As outras declaraes servem para constatar a realidade, e so justamente por esse motivo constatveis.

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2.5- A Educao e a dimenso do Esprito Como ponto de partida, tomamos a idia formulada por Aristteles, do homem como animal racional. Historicamente, a viso do homem como animal racional e poltico serviu como qualificativo do humano, no animal homem. A partir da sempre se justificou que entre razo e natureza no poderia haver oposio, nem entre tica, que diz respeito ao poltico, nem natureza. Tal justificao e qualificao contestada por filsofos do sculo XX. Tem-se nesta empreitada, como expoente, Scheler que em seus escritos, trata de situar a inteligncia como parte do homem animal, quebrando com a tradio de que a inteligncia seria o elemento de diferenciao entre a dimenso animal e humana. Chamar de esprito extra-vital o ponto essencial desta diferenciao. Notase portanto uma primeira oposio clara a esta tradio que se inicia j com Aristteles e atravessa a fora dos tempos, fazendo-se chegar ao nossos dias. Penso que em Lvinas no existe uma idealizao da pessoa, nem um materialismo. Distancia-se dos iluministas da modernidade e dos materialistas dos sculos XIX e XX, e assim, segue a sua prpria linha sem deixar de reconhecer as grandes contribuies destas vertentes j citadas em Totalidade e Infinito, perceber-se que pela inverso dos instintos que, na dimenso tica que ainda no teortica, o eu consiste na gratuidade.(Cf.T.I., p.118). Assim, o amor da vida no se assemelha preocupao de ser que se conduziria a inteligncia do ser. O amor da vida no ama o ser e sim a felicidade do ser. Portanto, a vida enquanto amor e felicidade uma preocupao de ordem tica. (Cf. E.N., p.248) Lvinas segue a discusso e entende a dimenso do esprito como uma esfera reveladora, uma espcie de transcendncia para o ser humano. No se trata aqui de uma realidade que transcendente ao mundo. No entanto, para Lvinas, o ser humano tambm esprito. A palavra esprito raramente vista em suas obras, haja vista que prefere trabalhar com as palavras subjetividade e conscincia, contudo, ambas tratam da dimenso espiritual. ( CF. D.V.I., pp.186-188). Quando ele refere-se vida, no trata de uma vida ps morte, de outro planeta com outros seres seno os terrestres. Desta forma, necessrio que haja o po. O ser humano corporeidade, sensibilidade, afetividade e isto precisa de po, no entanto, evidentemente o homem no vive s de po. Lvinas dir que todo homem que come um homem justo, contudo, sem po no h justia e s po no toda a justia.

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Seguir em seu raciocnio defendendo que todo homem precisa de po, inclusive o esprito. Na pergunta pelo po do esprito, o pensador apresentar a responsabilidade e a justia como o po para esta dimenso, como o alimento da conscincia. No entanto, nota-se que o pensador levado a uma pergunta seguinte:Onde realizar este alimento? Chegar concluso de que sua realizao no deve ser em uma outra vida ou em outro mundo. Para Lvinas, o homem vive o aqui e o agora, neste planeta e aqui que isto deve se realizar. justamente no aqui e agora que o po para o corpo indispensvel, da a necessidade de realizao de justia. No entanto, como o explicitar o desafio e a trama da humanizao hoje, tanto em nvel social como individual? possvel abrir o ser humano para o outro?. Parece-me que Lvinas envereda-se por este caminho, ao realizar a pergunta pela sociedade e sua possibilidade de melhora. Pensa sobre as condies de construo de uma sociedade onde reine realmente outras formas de relao alm do egosmo.(Cf.E.N., p.268). Se o egosmo do ser humano que se transpe posteriormente em nveis sociais possa ser de alguma forma eliminado a nveis no to danosos. Neste sentido, a pergunta que poderemos fazer : A educao poder fazer algo neste campo? Como esta condio, que Lvinas considera como desumana, ou seja, como se pode pensar o humano sem ser afetado pelo idealismo das luzes, sem a m f do humanismo herdados no sculo XIX, alm dos projetos de emancipao que tornaramse alienao no sculo XX. Aqui entendo que uma chance oferecida pela educao. possvel ento pensar o homem a partir de outra vertente que no impositiva, mas se apresenta como alternativa. Gabriel Marcel fala de uma gratuidade semelhante a que os pais tm para com os filhos, fidelidade criadora (Cf. Zilles, 1995, p.85) A prpria concepo de homem e sociedade que paralelamente, aponta para perspectivas que merecem ser refletivas e repensadas como a viso reinante de educao, abrindo a possibilidade de sua re-significao. No centro de tudo, interessanos a questo da humanizao do ser humano. Para Lvinas, existe o humano que desabrocha na pulsao do prprio viver, fato este que lanaria as bases para antropologia educacional, bem como, para buscar a inspirao para a re-significao da educao. A vida como gratuidade e gozo, esta a base da vida animal, que Lvinas proclama como o humano. No entanto, aps a morte do homem to falado no sculo XX, o que se pode esperar de uma educao para o sculo XXI? Vejo que, de um lado o ser humano est entre o tudo e o nada, por outro lado, percebe-se que h uma incontornvel finitude, e 91

outro ainda, uma incontornvel infinitude para o qual se quer insistir em uma abertura. A finitude est inscrita na corporeidade e na historicidade. A infinitude est inscrita na subjetividade, na interioridade, como pergunta e desejo insaciveis. Na exterioridade no se diferencia, tudo ser e aparece como ameaa para os seres humanos. Ela vem de forma nova e diferente, exige do ser humano uma lenta aprendizagem do mundo, de si e dos outros. Surgem desta forma, a domesticao, o condicionamento, a instruo e a educao. Nesta dura aprendizagem o homem faz experincias de si mesmo. Pode descobrir a capacidade, a diversidade, a relao com a exterioridade e inclusive a acolhida que implicar em uma nova ordem de relao. primeira vista, na busca de explicitao das relaes parece consistir o humano do homem. Ai entra o fenmeno do homem e surge assim o fenmeno da educao. A educao aparece como um fenmeno complexo, pois abrange diversos campos do conhecimento e ainda hoje a chamamos de cincias da educao e com nfase na psicologia, sociologia, histria, filosofia, economia e biologia. A pedagogia aparece como um vis mais cientfico e aplicvel, um conjunto de mtodos de ordem prtica, sempre dependentes das leis e descobertas cientficas e do mtodo das cincias naturais. Pensar em educao a partir de uma nova dimenso do homem, a dimenso do esprito, parece-me ser o grande desafio partir da obras de Lvinas. O homem no s matria, no s natureza e nele h algo que Lvinas chamar de verbum, aquilo que ecoa sobre o caos da totalidade infindvel. uma resposta como passividade, foge da relao causa, efeito, criatura e criador, se acercando no fenmeno que coloca o tema da passividade e resistncia que resiste ao caos que invade tudo. Abre-se como resposta e possibilidade de relao, pergunta infindvel. Creio que nesta profundidade antropolgica que se comea decidir a re-significao do sentido da educao. Educar no apenas desenvolver dinamismo, mas tambm descobrir e realizar o humano neste que est surgindo. Na viso do homem natural permanece a neutralidade da natureza do ser. Lvinas colocar como eixo fundamental uma relao, no com a natureza mas com o outro. A resposta indica isto. Resposta a ser dada. Eu no me devo ao ser, mas ao outro. Sou responsvel pelo outro. J no fechamento desta questo, como precauo no tocante a um mal entendido sobre a responsabilidade em relao ao outro e para que no se caia novamente na trama do egosmo, Lvinas dir que a responsabilidade antecede 92

liberdade de escolha. Isto me parece ser paradoxal. Entendo que neste momento Lvinas coloca a responsabilidade na base de todos os dinamismos, ou seja, cria uma orientao para o outro que se abre como a possibilidade da sociedade, da cultura, poltica e educao. A soma de eu(s) expansivos no produz sociedade e sim na resposta, que est na origem da prpria subjetividade. Neste sentido, abre pontos de debate com todos os que produzem e influenciam fortemente na educao: Rousseau, Dewey, Durkheim, Piaget e tantos outros. Para Lvinas, a questo fundamental deve pautar-se na afirmao da primazia do ser humano sobre o ser e a natureza, a responsabilidade pelo outro como dever a ser cumprido. Portanto, vejo em Lvinas a responsabilidade e a justia como indispensveis para que haja uma vida humana, social e o reconhecimento como humano. Sendo assim, a pergunta pela educao em suas articulaes com a dimenso do esprito, segundo o pensamento levinasiano, aponta para uma prtica educacional pautada na responsabilidade pelo outro. Uma resposta a ser dada e possibilidade de humanizao. 2.6- A Instituio Escolar como espao de Inter- Vivncias Para Lvinas, o filsofo alemo Hegel mesmo em toda a sua desumanidade, foi mais humano do que tantos outros que fingiram ou simularam uma capacidade de resolver os problemas da humanidade. Kant dizia que o limite de toda a representao est no outro. Assim, h filsofos que admitiram isto, como tambm, h filsofos que, ao longo da histria, numa atitude quase teatral, no plio da rigidez e anti- humanidade, colocaram o humano num estado de indigncia, onde este no pode ser escutado a no ser em um consultrio psicanaltico e ou em um encontro com um padre. Isto parece estar refletido na onipotncia e em uma sociedade sem dilogos. Ao analisarmos a instituio de ensino, pode-se chegar a concluso de que talvez ela seja a nica referncia de educao para muitas indivduos, e justamente por isso, precisava ter uma ambiente amoroso a fim de possibilitar que o ambiente escolar possibilite sonhar com um mundo melhor. Nesta perspectiva, o espao escolar no deve ser apenas depositrio de contedos e sim, um local de dilogo e de escuta permanente. Aps a guerra, era comum para os professores dos pases que compunham a ex- Repblica da Iugoslvia perguntarem a seus professores o porqu estudar. Nos pases que viveram cenrios de 93

guerra comum encontrar indivduos que fazem referncia apenas ao ns, ou seja, ns temos, ns vamos, ns ficamos, ns falhamos. Credita-se isto a uma dificuldade de reconhecerem-se como pessoa nica. A poltica, o militarismo, a guerra s fizeram perder a dimenso do eu. O espao escolar como local de escuta e atuao de forma a implodir as estruturas de violncia ali dispostas, a fim de recuperar o indivduo, ou seja, recuperar o eu perdido na massa. Diante disso, o espao escolar, alm de um local com livros e transmisso de contedos necessrios, tambm era usado para compartilhar questes da vida e auxiliar as crianas em problemas do cotidiano. Acreditava que isto era humanizar. Posteriormente esta experincia ficou conhecida como projeto Escola da Paz, onde atualmente dirigida por uma ONG canadense e difundida no mundo. O objetivo central humanizar. Portanto, ser professor pode significar um lutar contra as tendncias, bem como, contra a situao de violncia e desumanidade j instaurada. No entanto, jamais isoladamente e revestidos de uma onipotncia intuitiva, mas sim, sempre no campo das idias com aqueles elementos poderiam ajudar a solidificar o sentido de realizar. Isto deve ser dar no advento desta dimenso da alteridade, nas suas mais diversas formas. Vejo ento, que esta experincia do questionamento das instituies, isto em escala mundial, parece ser inevitvel e presente. Observando cada vez mais pessoas das diversas reas questionando o que est institudo. bem possvel que cada um sinta-se tocado na profundidade por alguma dimenso e provocado a re-construir a lgica do todo. Uma orientao levinasiana que me parece ser aplicvel justamente para que no se jogue fora todas as experincias sofridas e tente-se uma reinveno de tudo, neste processo de desconstruo que est a e parece ser to necessria. A instituio e o institudo que est para ser desinstitudo e reconstitudo, ou no reconstitudo, ainda uma questo em aberto, contudo, sabe-se que algo dever ser feito. Muito embora estejamos em uma instituio, no estamos institudos. No caso da universidade, esta parece ser o espao explcito da crise dos acontecimentos, onde no podemos fingir que tudo acontece dentro como acontece fora, bem como, no se pode repetir o maquinismo presente no dia-dia. Em um espao universitrio, isto parece no acontecer e assim, acaba por tornar-se um local de debates, de discusses e questionamentos.

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2.7- A Educao para a Solidariedade, Paz e Acolhimento Assistimos a uma generalizada fragmentao da existncia, predomina uma sensao de solido, multiplicam-se as divises e os contrastes. Entre outros sintomas deste estado de coisas, a situao mundial atual registra o grave fenmeno das crises familiares e do esmorecimento do prprio conceito de famlia, a persistncia ou reabertura de conflitos tnicos, o reaparecimento de alguns comportamentos racistas, as prprias tenses inter-religiosas, o egocentrismo que fecha indivduos e grupos em si mesmos, o crescimento de uma indiferena tica geral e de uma preocupao obsessiva pelos prprios interesses e privilgios. (Cf.Sung, 1995, pp. 15-18). A globalizao em curso, em vez de apontar para uma maior unidade do gnero humano, arrisca-se em uma lgica que marginaliza e aumenta o nmero dos pobres na terra.( Cf.Boff, 1994, p.67). A par do aumento do individualismo, percebo um enfraquecimento progressivo da solidariedade interpessoal. Embora ainda algumas das instituies de assistncia continuem a desempenhar um louvvel trabalho, observa-se uma atenuao no sentido da solidariedade, pelo que muitas pessoas, embora no lhes falte o necessrio a nvel material, sentem-se mais ss, deixadas merc de si mesmas, sem redes de apoio afetivo. Pode-se ter como exemplos os orfanatos, casas de amparo velhice e hospitais psiquitricos.( Cf. Dupas, 2000, p.67). Na raiz da crise da esperana, Lvinas parece apontar uma tentativa de fazer prevalecer uma antropologia sem humanizao, ou sob o primado do homem em sua classificao animal. Esta forma de pensar levou-o a abandonar o humano do homem, pelo que no admira que, neste contexto, na sua tica, se tenha aberto amplo espao ao livre desenvolvimento do niilismo no campo filosfico, do relativismo no campo gnoseolgico e moral, do pragmatismo e tambm do hedonismo cnico na configurao da vida quotidiana. A cultura mundial parece dar a impresso de uma espcie de apostasia silenciosa por parte do homem saciado, que vive como se o outro no existisse. Neste horizonte, parece-me que h o testemunho do surgimento de uma nova cultura, influenciada em larga escala pelos mass-media, com caractersticas e contedos frequentemente contrrios humanidade do homem. (Cf. Beto, 2001, p.08) Na crise da verdade do homem como fundamento dos direitos inalienveis de cada um, os sinais da diminuio da esperana manifestam-se s vezes atravs de formas preocupantes daquilo que se pode chamar uma cultura de morte, como tambm, cultura do simulacro

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e outras facetas. No entanto, tudo isto me parece profundamente ilusrio e incapaz de satisfazer o desejo de infinito que o homem continua a sentir em si mesmo. Deste modo permanecem e agravam-se os preocupantes sinais de enfraquecimento da esperana, que s vezes se manifestam sob a forma de agressividade e violncia. Na medida em que constata uma espcie de paraso prometido pela cincia e a tcnica, com as mais variadas formas de messianismo, e j no territrio hermenutico, com a felicidade de natureza hedonista oferecida pelo consumismo, com o prazer imaginrio e artificial gerado por substncias estupefacientes, (Cf. Boff, 1999, pp. 34-35), a filosofia levinasiana, pode fornecer subsdios filosficos para se pensar em uma educao que promova a humanizao, to requerida neste tempo. Lvinas alerta para o fato de que necessrio humanizar-se, caso contrrio, a vida do homem perderia o sentido, tornando-se insuportvel. Entre os desafios que hoje se apresentam na tarefa de educar, temos o fenmeno dos encontros entre as diversas formas de ser no mundo, das diferenas de classes, cor, cultura e de raa, que interpelam a capacidade da instituio escolar para acolher toda a pessoa, qualquer que seja o povo ou a nao a que pertena. E impele tambm toda a sociedade com as suas instituies a procurarem uma ordem justa, formas de convivncia respeitosas de todos e da legalidade tambm, num processo que leve integrao possvel. No caso brasileiro, h de se considerar a misria, o subdesenvolvimento ou mesmo uma insuficiente liberdade, que ainda caracterizam as diversas regies compem as causas que constrangem muitos a deixarem sua prpria terra. Sendo assim, vista do subdesenvolvimento, as injustias sociais e as excluses colocam prova a capacidade que a instituio escolar tm de promover as formas de acolhimento e hospitalidade. O prprio fenmeno da globalizao reclama abertura e partilha, se no quiser ser raiz de excluso e marginalizao, mas sim, de participao solidria de todos na produo e intercmbio dos bens. Nesta tarefa, da qual a instituio escolar tida como uma das principais agentes de formao humana, h de se buscar subsdios que lhe permitam a reflexo que enfeixe em uma cultura do acolhimento, tendo em conta a necessidade de cada homem sentir-se humano. Uma proximidade com o pensamento levinasiano parece fazer sentido quando o pensador aponta para necessidade de formao de um homem herico, capaz de acolher o outro, corajoso e empenhamento em realizar uma ordem econmica mais justa, ou seja, realizar justia em todos os seus mbitos. 96

CONCLUSO
Desde o incio das redaes levinasianas aps a Segunda Guerra Mundial, passaram-se mais de cinco dcadas em que a histria universal continuou avanando em ritmo acelerado. Em especial, destacam-se dois anos que, na retrospectiva, marcaram as ltimas dcadas do milnio recm concludo:1968 e 1989. O ano de 1968 assinala a rebelio de uma nova gerao que s no julgou insuficiente, cheia de injustias e egosmo a obra de reconstruo do ps guerra, como tambm reputou errado e fracassado vrios elementos de todo o percurso da histria da educao. Ela comearia a fazer tudo melhor, edificando, finalmente, o mundo da liberdade, da igualdade e da justia; alm disso estava convencida de ter encontrado na grande corrente do pensamento marxista o caminho que levaria a esta meta. O ano de 1989 trouxe a derrocada inesperada dos pases de regime socialistas na Europa que deixaram para trs uma herana triste de uma terra arrasada e de corpos oprimidos pelos regimes totalitrios. No entanto, os ideais marxistas em suas diversas intrumentalizaes, ainda era vista como o nico roteiro para o futuro, baseado em motivao tica e, ao mesmo tempo, em conformidade com a viso cientfica do mundo. Por isso no chegou desaparecer simplesmente aps o choque de 1989, bem como, tambm no desapareceu a sensao de decepo e uma profunda perplexidade, principalmente diante dos rastros de morte e sufocamento da individualidade percebidas nos projetos totalitrios. J no se confia em grandes promessas morais, afinal, o prprio marxismo se tinha considerado uma delas. A meta era: justia para todos, paz, abolio de formas de governo injustas, etc. Para alcanar objetivos to nobres, viram-se obrigados a cancelar no percurso os fundamentos ticos, podendo inclusive recorrer ao terror para como meio para alcanar o bem. Assim, depois de terem vindo luz, pelo menos durante uns momentos, os escombros do humanitarismo que resultaram deste pensamento, opta-se agora por um recuo ao pragmatismo, quando no se confessa abertamente um desprezo pelo elemento tico. Abertamente, em um exemplo prtico, pode-se observar o caso colombiano onde pequenos agricultores pisados por grandes capitalistas iniciaram uma luta por libertao com auspcios marxistas e hoje, encontram-se a margem do poder do Estado. Formou-se ali uma pequena repblica de rebeldes que explora abertamente o

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trfico de drogas e nem mais procuram nenhuma justificativa moral, ainda que sabido que esto satisfazendo demandas de pases ricos e dando emprego e po a muitas pessoas que talvez no conseguissem colocao na ordem econmica vigente. Na Amrica Latina e, em nosso caso, o Brasil, no se pode negar um cenrio assustador de problemas relativos a distribuio de renda, opresso e dominao injusta, concentrao de propriedade e poder na mo de poucos e explorao dos pobres, nem havia como negar a necessidade de ao. Perguntou-se: de que maneira ? Ainda Marx pareceu ser o grande guia. No campo da teologia, Aristteles no sculo XIII precisou ser batizado para que ento f e razo pudessem encontrar a sua relao correta. Da mesma forma, Marx surgiu com o mesmo papel aristotlico, dando origem a teologia da libertao, o que foi matria de grandes discusses, justamente porque quem faz de Marx o filsofo da teologia aceita a primazia dos elementos polticos e econmicos que passam ser as verdadeiras foras de salvao. No campo da educao, as dificuldades de aceitao da filosofia de Marx tenderiam a serem menos complexas, haja vista que se trata aqui dos investimentos feitos em educao. Assim, a educao de qualidade seria realizada e dependeria da poltica e da economia, elementos estes que determinam a face do futuro. No entanto, a realidade a ser considerada era somente a dos fatos histricos que precisava ser compreendida e refundida com os recursos adequados, entre os quais era indispensvel tambm a violncia, fato este que Lvinas condenar abertamente no conjunto de suas obras. Existem alguns trabalhos acadmicos que faro a aproximao entre o marxismo e a filosofia levinasiana, realizando o debate sobre as categorias de Totalidade e Exterioridade. Primeiramente desenvolvidas por Lvinas, foi tomada por Dussel para o desenvolvimento de uma filosofia da libertao. Notei que enquanto Lvinas trabalha com a totalidade europia onde o judeu o perseguido, o pensador latino americano d novos desdobramentos ao pensar no ndio, no mestio oprimido, no povo latino americano excludo da grande totalidade mundial. Na obra Entre Ns, o prprio Lvinas falar deste encontro:
Conheci Dussel, que, em outros tempos, me citava muito. Alm disso, conheci um grupo de sul-americano muito simptico que elabora a filosofia da libertao. (LVINAS, p.162)

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Em outra passagem sobre as tentativas de sntese de seu pensamento com o marxismo, Lvinas dir.
No marxismo no h uma s conquista; h o reconhecimento do outro. um pouco diferente entre a minha distino radical - entre mim e os outros, mas o marxismo no pode ser condenado por isso. No porque ele tivesse tido grande xito, mas por que tomou o Outro a srio. (LVINAS, p.162).

No entanto, h um reconhecimento sobre a importncia do pensamento de Dussel nos estudos de uma tica Pedaggica da Libertao, que deriva do movimento filosfico libertador, onde se destaca no Brasil o pensador Hugo Assmann. Caberia ao meu ver um estudo mais aprofundado sobre esta aproximao destes dois campos do pensamento. Ao retomar novamente Aristteles, acredito que o homem realmente um ser poltico, como foi dito em seus escritos, no entanto, ele no poder ser reduzido poltica e economia. Mesmo sob o plio dos objetivos mais nobres: melhorar a qualidade de vida dos seres humanos, ainda parece surgir para Lvinas a seguinte pergunta: - O que resta ao ser humano pensar do ser humano? Que comportamento deve adotar em relao a ele? Como o ser humano haver de encarar o ser humano quando no lhe resta mais nada , mas apenas a sua capacidade de fazer e de ser til? Desta forma, perceptvel a evidncia de temas e questes extremamente complexas que perfilham entre a cincia e a tica, contudo, no se pode falar de tica sem a falar-se da subjetividade. Concluo que a pergunta pelo sujeito central para Lvinas, haja vista que no existe tica sem sujeito que age. Por outro lado, sabemos que o pensamento de Lvinas influenciou e tm influenciado a muitos ainda hoje, desde telogos, filsofos, socilogos e pedagogos. No caberia aqui cit-los todos, bem como, a intensidade desta influncia. No entanto, o que ressalto so algumas posturas perante a educao que, direta ou indiretamente, apresentam uma forte fundamentao filosfica levinasiana. Cabe lembrar que se tratam de aproximaes primeiras, o que poder enfeixar posteriormente em reflexes de maior intensidade. Inicio esta etapa ao comentar sobre a Unesco e sua relao com a Educao. Sabe-se que ela surgir aps a Segunda Guerra Mundial, sob a paz e o desenvolvimento

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para todos como pressupostos orientadores. No entanto, a grande ncora desta busca a educao. ( Cf. Noleto, 2004, p.17). Nos ltimos anos a Unesco tm incentivado a execuo de alguns programas educacionais em diversos pases. No Brasil, o maior exemplo traduz-se pela implantao do Programa Abrindo Espaos: Educao e Cultura para a Paz. Trata-se de uma srie de atividades aparentemente simples, cuja estratgia principal a abertura das escolas aos finais de semana em localidades em situao de vulnerabilidade social, oferecendo uma gama de atividades socioculturais. No cabe aqui o aprofundamento da validade poltica ou estudos das plataformas intencionais destes programas, haja vista que seria matria para diversas teses, contudo, as linhas pedaggicas ali presentes so o resultado de uma srie de debates promovidos pela Unesco, internacionalmente, sob a orientao para uma cultura da paz, para o combate a pobreza, excluso social e o empenho pelo reconhecimento e respeito pela diversidade cultural. Todas estas diretrizes esto pautadas na Declarao Universal dos Direitos Humanos, no entanto, atravs da Comisso Internacional de Educao para o Sculo XXI, presidida por Jacques Delors, estas foram oficialmente adaptadas educao.( Cf. Noleto, 2004, p.19). Basicamente o Relatrio Delors prev a organizao da educao pautada em quatro pilares: Aprender a Conhecer, Aprender a Fazer, Aprender a Viver Juntos e Aprender a Ser. Estes pilares dariam uma idia geral de organizao da educao. Posteriormente, a prpria Unesco reconheceu a necessidade de aprofundar o debate. Por solicitao formal, Edgar Morin foi convidado a expressar suas idias sobre os problemas fundamentais para a educao no prximo milnio. O texto que surgiria a partir das reflexes de Morin seria chamado de Os setes saberes necessrios para a educao do Futuro. Coincidncia ou no, encontrei nos estudos das obras de Lvinas um incentivo do pensador para estas mesmas diretrizes36. O primeiro saber, intitulado como As Cegueiras do Conhecimento, ter como idia o conhecimento que no pode ser considerado uma ferramenta acabada. preciso conhecer as disposies tanto psquicas quanto culturais que conduzem ao erro e a iluso. Neste ponto, certamente no cabe retornar a todas as discusses realizadas anteriormente neste texto, contudo, pude observar que Lvinas em seu pensamento
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No foi realizado um estudo aprofundado sobre as influncias reais das obras de Lvinas junto a estes relatrios, no entanto, destacam-se aqui algumas semelhanas de diretrizes e o cabedal terico leviasiano voltado justamente para estes tpicos, sem evidentemente a relao com a educao.

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teceu crticas pertinentes ao conhecimento tido como acabado. Na crtica razo e filosofia do mesmo, alegara esta dimenso (infinito) que o conhecimento no pode abarcar. Desta forma, notamos que toda esta discusso estar muito presente no discurso da tica. No tocante ao conhecer as disposies que conduzem ao erro e iluso, tratase de uma discusso bsica de ordem fenomenolgica e pode-se encontrar a fundamentao em Husserl primeiramente, como tambm em Lvinas. Tido como saber necessrio, Morin chamar de Princpios do Conhecimento Pertinente. Percebemos que h uma exposio sobre a necessidade de ensinar mtodos que permitam estabelecer relaes mtuas e as influncias recprocas, entre as partes e o todo em um mundo complexo. Lvinas insistir fortemente nesta necessidade de dilogo. Em Humanismo do Outro Homem, percebi a crtica a um mundo desorientado que necessita de uma linguagem que permita a revelao do outro. (Cf.H.O.H., p.58). No captulo sobre Unicidade, toma a questo dos diversos eu(s) que se conciliam na verdade racional, sem renunciar a sua liberdade. ( Cf. E.N., p.241). J Ensinar a Condio Humana atenta para o fato de que a condio humana deveria ser objeto essencial de todo o ensino. A fundamentao filosfica levinasiana tambm alertar sobre a urgncia do homem em reconhecer-se como humano. Isto seria a nica possibilidade de viver educadamente. No entanto, a prpria concepo de homem e sociedade aponta para perspectivas que merecem ser refletivas e repensadas. No centro de tudo, a questo da humanizao do ser humano fundamental. Na obra Humanismo do Outro Homem pode-se encontrar a base filosfica de toda esta necessidade. A necessidade de ensinar a histria planetria e indicar o complexo de sua crise, est previsto no saber Ensinar a Identidade Terrena. Lvinas abordar indiretamente esta questo oferecendo fundamentao filosfica quando trata da responsabilidade entre os seres. Somos responsveis um pelo outro. Como j dito, a precauo no tocante a um mal entendido sobre a responsabilidade em relao ao outro, Lvinas dir que a responsabilidade antecede liberdade de escolha. A responsabilidade deve estar, portanto, na base de todos os dinamismos. O texto tambm prev como um saber necessrio o Ensinar a Compreenso. Para Morin, a educao para compreenso est ausente do ensino. O Planeta necessita, em todos os sentidos, de compreenso recproca. Neste ponto, esta relao com o outro, desejo de escut-lo, no se pode subtrair-se, dir Lvinas. Esse

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mesmo reconhecimento da alteridade do outro implica numa educao para o escutar da voz diferente que brota de uma cultura tambm diferente. Por fim, em tica do Gnero Humano atento para o fato de que a educao deve conduzir a uma tica.
Devemos relacionar a tica da compreenso entre as pessoas com a tica planetria, que pede a mundializao da compreenso. A nica verdadeira mundializao que estaria servio do gnero humano a da compreenso, da solidariedade intelectual e moral da humanidade. As culturas devem aprender umas com as outras, e a orgulhosa cultura ocidental, que se colocou como cultura-mestra, deve-se tornar tambm uma cultura aprendiz.(MORIN,p.102).

No entanto, esta tica deve conduzir a uma antropo-tica, pautada na percepo das diferentes conscincias. Neste ponto, destaco:
A antropo-tica compreende assim, a esperana na completude humanidade, como conscincia e cidadania planetria. Compreende por conseguinte, como toda tica, aspirao e vontade, mas tambm aposta no incerto. Ela conscincia individual alm da individualidade.( MORIN, p.106).

Percebe-se um notrio apelo para um redimensionamento do que seria a tica. Segundo o pensamento levinasiano, tratar de tica no significaria um conjunto de cdigos morais, ou em outros termos, valores definidos por um grupo ou certos comportamentos definidos por uma determinada classe e sim, um processo permanente de escuta e desenvolvimento, algo que surge sempre numa experincia vivida na forma de apelo para um movimento de encontro ao outro. (Cf. E.I., p.79). Da aparente semelhana entre as duas concepes de tica, no entanto, neste momento no se pode mensurar as medidas desta semelhana. Cabe novamente neste ato conclusivo um alerta para o fato de que se faz necessrio para um maior entendimento, um estudo mais aprofundado destas questes e sua real influncia junto a estes relatrios. Entendo que matria para um outro trabalho.

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Em mbito nacional, o telogo e educador Leonardo Boff, na sua obra intitulada A Carta da Terra alertar para o grande perigo de destruio enfrentado pelo mundo, em todos os seus pares, o que enfeixar em uma srie de recomendaes aos seres humanos. Entre estas consideraes, pode-se citar os desafios para a construo de uma responsabilidade universal que dar-se-ia pelo respeito terra e a vida em toda a sua diversidade, na promoo de uma sociedade mais justa economicamente, pacfica e mais eqitativa. ( Cf. Boff, 2000, pp.147-161). Prope uma espiritualidade que significa viver em conformidade com a vida, produzindo a compreenso entre as diferenas de complementao a partir do outro. ( Cf. Boff, 1999, pp.41- 72). No entanto, Savater na sua obra O Valor de Educar dir que nossa humanidade biolgica necessita de uma confirmao posterior, algo como um segundo nascimento por meio do nosso prprio esforo.( Cf. Savater, 1997, p.30). J na obra tica para meu filho, defender a importncia de se entender a liberdade como responsabilidade, e no como oposio a ela. Para Savater, a tica corresponde a liberdade para a responsabilidade.( Cf. Savater, 1996, p.28). Freire falar de uma busca pela comunho e que o dilogo uma exigncia da finitude de sua conscincia. ( CF.Freire, 2004, pp.184-185). Gadotti, a exemplo de Lvinas, far uma crtica ao pensamento dogmtico e falar do significado pedaggico da dvida. Propor uma ruptura como processo de libertao.( Cf. Gadotti, 1987, pp.16-17). J Cipriano Luckesi falar da importncia de entender a educao como um ato amoroso, de respeito. O ato amoroso para ele aquele que recolhe situaes, aes, alegrias, dores, permitindo que cada coisa seja como . No julga e no exclui. (Cf. Luckesi, 2002, p.171). Todos estes educadores desenvolvem seus respectivos pensamentos sob o plio do amor, da tolerncia e do dilogo. Evidentemente no possvel reproduzir o pensamento de cada autor em todos os seus desdobramentos. Tambm no se pode afirmar ao certo que estes pensadores sofreram a influncia do pensamento levinasiano, contudo, bem possvel que possam encontrar em Lvinas as bases filosficas que sustentariam os discursos acima analisados. No caso especfico de Leonardo Boff, este o citar em algumas de suas obras. Este trabalho pretende apontar sobre as necessidades de estudos mais aprofundados sobre a real influncia de Lvinas junto a estes educadores, no entanto, ainda entendo que trata-se de contedos a serem investigados em um trabalho futuro de maior amplitude. 103

Concluo reafirmando as ltimas palavras da nota introdutria, ou seja, que pretendo com tanto esforo a possibilidade deste estudo contribuir com aqueles que se dedicam a uma outra rea, que no a filosofia, com a intensificao de uma postura de reflexo dos fundamentos da existncia humana sob o ponto de vista levinasiano, isento das pretenses de esgotar o pensamento do filsofo em questo. Desta forma, aos educadores, levando-se em conta as diferentes formaes e realidades, o que deixo no so exatamente respostas, mas o caminho aberto para o pensar e re-pensar. Este e sempre foi o centro da preocupao desta pesquisa.

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