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A VIDA E O IDEAL POLTICO DE PLATO Plato nasceu em Atenas em 428 a.C.

, proveniente de uma famlia da antiga nobreza; descendia de Slon por parte da me e do rei Codro por parte do pai. Pouco se sabe da sua educao. Segundo Aristteles, era ainda jovem quando se familiarizou com Crtilo, discpulo de Herclito e, por isso, com a doutrina heraclitiana. Segundo Digenes Larcio, teria escrito composies picas, lricas e trgicas, que mais tarde queimara; mas esta notcia, embora no seja inverossmil, nada tem de seguro. Aos vinte anos comeou a frequentar Scrates e, at 399, ano da sua morte, contou-se entre os seus discpulos. Este ano, todavia, marca tambm uma data decisiva na vida de Plato. A POLMICA CONTRA OS SOFISTAS A tese que o precedente grupo de dilogos sugere indiretamente, a unidade da virtude e a sua relao com o saber, pe-se e demonstra-se positivamente no Protgoras em oposio polemica atitude dos sofistas. A Protgoras, que se intitula mestre de virtude, objeta Scrates que a virtude de que fala Protgoras no cincia mas um simples conjunto de habilidades adquiridas acidentalmente por experincia; e , portanto, um patrimnio privado, que no pode transmitir-se aos outros. Protgoras, para quem as virtudes so muitas e a cincia apenas uma delas, no pode afirmar que a virtude ensinvel; pois que somente a cincia se pode ensinar. Do que decorre que a virtude pode transmitir-se e comunicar-se na medida em que cincia. Viu-se, a propsito de Scrates, que a cincia aqui entendida como clculo dos prazeres e o seu conceito continua, portanto, preso letra do ensino socrtico. Porm, j este dilogo mostra que Plato no se limita de ora em diante frustrao dos conceitos que Scrates colocou na base da vida moral; mas, contrapondo a doutrina de Scrates dos sofistas, projeta sobre a figura do mestre a mais viva luz que brota da polmica. O Protgoras recusou ver no ensino sofstico qualquer valor educativo, e formativo e na prpria sofstica qualquer contedo humano. Ante a runa da sofstica. A doutrina de Scrates apareceu em todo o seu valor. Mas mantinham-se outros aspectos da sofstica; e contra eles dirige Plato trs dilogos que formam com o Protgoras um grupo unido. Estes aspectos so a erstica, contra a qual se dirige o Eutidemo; o verbalismo, contra o qual se dirige o Crtilo; e a retrica, contra a qual se dirige o Grgias. O Eutidemo , acima de tudo, uma representao vivssima e caricatural do mtodo dos sofistas. A eristica a arte de lutar com palavras e de "refutar tudo o que se vai dizendo, seja falso ou verdadeiro". Os interlocutores do dilogo, os dois irmos Eutidemo e Dionis'odoro, divertem-se a demonstrar, por exemplo, que s o ignorante pode aprender e, logo a seguir, que contrariamente s o sbio aprende; que s se aprende o que se no sabe e a seguir que s se aprende o que sabe, etc. O fundamento de semelhante exerccio a doutrina (defendida pelos Sofistas, e alm destes pelos Megricos e pelos Cnicos) de que no possvel o erro e que, seja qual for a coisa que se disser, se diz coisa que , logo verdadeira. Ao que Scrates objeta que, nesse caso, no haveria nada que ensinar e nada que aprender pelo que a prpria erstica seria intil. Na verdade, nada h que se possa ensinar a no ser a sabedoria; e a sabedoria s pode ensinar-se e aprender-se amando-a, isto filosofando. E neste ponto o dilogo deixa de ser crtica do procedimento sofstico para se transformar em exortao filosofia (propreptikon); e, como discurso introdutrio ou proprptico tornou-se famoso na antiguidade, tendo sido muitas vezes imitado. Porm, esta parte importante, sobretudo porque contm a ilustrao do objeto prprio da filosofia: objeto que Plato define como o uso do saber para utilidade do homem. A filosofia a nica cincia em que o fazer coincide com o saber servir-se do que se faz : ou seja, a nica cincia que produz conhecimento ao mesmo tempo que ensina a utilizar o prprio conhecimento para utilidade e felicidade do homem. erstica liga-se o verbalismo, contra o qual se dirige o Crtilo. O problema deste dilogo o de ver se a linguagem verdadeiramente um meio para ensinar a natureza das coisas, como pensavam Crtilo, os Sofistas e Antstenes. Plato no considera, decerto, que a linguagem seja produto de conveno e que os nomes se implantem arbitrariamente. Como todo o instrumento deve ser adequado ao desgnio para que foi construdo, assim a linguagem deve ser adequada a fazer-nos discernir a natureza das coisas. No h dvida, pois, que todo o nome deve ter certa justeza, isto , deve imitar e exprimir, na medida do possvel, por meio de letras e de slabas, a natureza da coisa significada. Mas nem todos os nomes tm este carter natural; alguns, como por exemplo os nomes dos nmeros, s o puramente convencionais. De qualquer maneira, no se pode sustentar, como faz Crtilo, que a cincia dos nomes seja tambm cincia das coisas: que no haja outra via para indagar e descobrir a realidade que no seja a de descobrir-lhes os nomes, e que no se possa ensinar seno os prprios nomes. Dado que os nomes pressupem o conhecimento das coisas, os primeiros homens que os descobriram deviam conhecer as coisas por outra via, uma vez que no dispunham ainda dos nomes; e ns prprios no podemos apelar para outros nomes para julgar da correo dos nomes, mas devemos recorrer realidade de que o nome a imagem. De modo que o critrio para compreender e julgar do valor das palavras leva-nos a procurar, para alm das palavras, a prpria natureza das coisas. O

dilogo contm assim a enunciao das trs alternativas fundamentais que posteriormente se iriam apresentar constantemente na histria da teoria da linguagem, a saber: 1. - a tese sustentada pelos Eleatas, pelos Megricos, pelos Sofistas e por Demcrito, de que a linguagem pura conveno, quer dizer, devida exclusivamente livre iniciativa dos homens; 2.O a tese sustentada por Crtilo e que pertencia a Herclito e aos Cnicos de que a linguagem naturalmente produto da ao causal das coisas; 3.o a tese, defendida por Plato, de que a linguagem a escolha inteligente do instrumento que serve para aproximar o homem do conhecimento das coisas. Na ilustrao desta ltima tese Plato refere-se explicitamente s ideias, a que chama mais frequentemente "substncias" : por cujo nome compreende: "o que o objeto ". Todavia, Plato no atribui a produo da linguagem prpria natureza das coisas: considera-a, com os convencionalistas, uma produo do homem. Mas admite ao mesmo tempo que esta produo no arbitrria, antes dirigida, at onde possvel, para o conhecimento das essncias, isto , da natureza das coisas. O teorema fundamental que Plato se prope defender que a linguagem pode ser mais ou menos exata ou mesmo errada ou, por outras palavras, que "se pode dizer o falso": teorema que no cabe nas outras duas concepes da linguagem, ou porque consideram que a linguagem sempre exata, ou porque uma conveno vale tanto como outra, ou porque a natureza das coisas a imp-lo. A defesa deste teorema abre o caminho ontologia do Sofista. Por fim, Plato ataca no Grgias a arte que constitua a principal criao dos Sofistas e que era a base do seu ensino: a retrica. A retrica pretendia ser uma tcnica da persuaso, qual parecia completamente indiferente a tese a defender ou o assunto tratado. Plato objeta ao conceito desta arte que toda a arte ou cincia s consegue ser verdadeiramente persuasiva a respeito do objeto que lhe prprio. A retrica no tem um objeto prprio: permite falar de tudo, mas no consegue persuadir seno aqueles que tm um conhecimento inadequado e sumrio das coisas de que trata, ou seja os ignorantes. No , pois, uma arte, mas to s uma prtica adulatria que oferece a aparncia da justia e est para a poltica, que arte da justia, como a culinria est para a medicina: retrica e culinria excitam o gosto, aquela o da alma, esta o do corpo; poltica e medicina curam verdadeiramente respectivamente a alma e o corpo. A retrica pode ser til para defender com discursos a prpria injustia e para evitar sofrer a pena da injustia cometida. Ora isto no uma vantagem. O mal, para o homem, no sofrer a injustia, mas comet-la, porque isso mancha e corrompe a alma; e subtrair-se pena da injustia cometida um mal ainda pior, porque tira alma a possibilidade de libertar-se da culpa, expiando-a. Pela sua indiferena para com a justia da tese a defender, a retrica implica, na realidade, a convico (exposta no dilogo por Clicles) de que a justia somente uma conveno humana, que tolice respeitar e de que a lei da natureza a lei do mais forte. O mais forte segue s o prprio prazer e no cuida da justia; tende proeminncia sobre os outros e tem como nica regra o prprio talento. Contra este imoralismo observa, no entanto, Plato que o intemperante no o homem melhor do mesmo modo que no o mais feliz, uma vez que passa de um prazer ao outro insaciavelmente, assemelhando-se a uma pipa rota que nunca mais se enche. O prazer a satisfao de uma necessidade; e a necessidade sempre deficincia, isto , dor: prazer e dor condicionam-se reciprocamente e no h um sem o outro, Ora o bem e o mal no so conjuntos mas separados, no podendo assim identificar-se seno pela virtude; e a virtude a ordem e a regularidade da vida humana. A alma boa a alma ordenada; que a um tempo sbia, temperante e justa. A polmica contra os sofistas, conduzida pelo grupo de Scrates, faz emergir os problemas que aquele ensino apresentava. A virtude cincia; pode, portanto, ensinar-se e aprender-se. Mas o que aprender? Eis o primeiro problema. Cria ele, indubitavelmente, um vnculo entre um homem e outro homem e entre o homem e a cincia: de que natureza este vnculo? Eis um outro problema. E o que exatamente a cincia em que consiste a virtude? Qual o objeto desta cincia, o mundo ou a substncia sobre que ela versa? Eis o ltimo e mais grave problema que brota do ensino socrtico. A pesquisa platnica iria debater, no seu desenvolvimento ulterior, estes problemas; quer na sua singularidade, quer nas suas relaes recprocas. O APRENDER E OS SEUS OBJETOS (AS IDEIAS) Ao problema do aprender dedicado o Mnon(dilogo escrito por Plato). Segundo o princpio eurstico, no se pode aprender o que se sabe nem o que se no sabe: visto que ningum busca saber o que sabe, nem pode buscar saber se no sabe que coisa buscar a este princpio ope Plato o mito da anamnese a alma imortal e nasceu muitas vezes, e viu j todas as coisas, quer neste mundo, quer no Hades: no , pois, de espantar que possa recordar o que antes sabia. A natureza em si toda igual: uma vez que a alma aprendeu tudo, nada impede que, quando ela se recorda de uma s coisa no que consiste precisamente o aprender-, encontre por si tudo o resto, se tiver nimo e no se cansar da pesquisa; dado que pesquisar e aprender so o mesmo que recordar-se. A doutrina dos sofistas torna-nos preguiosos, porque nos

dissuade da pesquisa; o mito da alma imortal e do aprender como reminiscncia torna-nos ativos e incita-nos pesquisa. Plato confirma esta doutrina pelo exemplo famoso do escravo que, habilmente interrogado, consegue compreender por si, ou seja, aprender e recordar, o teorema de Pitgoras. O mito da reminiscncia exprime aqui o princpio da unidade da natureza: a natureza do mundo uma s, e ainda una com a natureza da alma. Pelo que, partindo de uma coisa singular, aprendida num ato singular, o homem pode procurar aprender as outras coisas, que quela esto unidas, mediante sucessivos atos de aprendizagem ligados ao primeiro no curso da pesquisa. O mito tem aqui, como algures em Plato, um significado precioso: a anamnese exprime, nos termos da crena rfica e pitagrica, da cadeia dos nascimentos, aquela unidade da natureza das coisas e aquela unidade entre a natureza e a alma que torna possvel a pesquisa e a aprendizagem. Porm, quer o mito da anamnese, quer a doutrina da unidade da natureza, so explicitamente apresentadas por Plato como hipteses semelhantes s de que se servem os gemetras. A hiptese pe-se quando no se conhece ainda a soluo de um problema e se antecipa esta soluo deduzindo-lhe as consequncias que podem depois confirm-la ou refut-la. Como veremos, o uso da hiptese faz parte integrante do que Plato entendia por procedimento dialtico. Se, pois, se pe a hiptese que a virtude cincia, deve admitir-se que pode ela ser aprendida e ensinada. Como pode ento acontecer que no haja mestres nem discpulos de virtude? Mestres de virtude no o so decerto os sofistas, nem o foram os homens mais eminentes (Aristides, Temstocles, etc.) que a Grcia teve, os quais no souberam transmitir a sua virtude aos filhos. Ora isto aconteceu e acontece porque, para aqueles homens, a virtude no era verdadeiramente sabedoria, prudncia (frnesis), mas uma espcie de inspirao divina, como a dos profetas e a dos poetas. A sabedoria no seu grau mais elevado cincia, no seu grau mais baixo opinio verdadeira. A opinio verdadeira distingue-se da cincia por lhe faltar uma garantia de verdade. Plato compara-a s esttuas de Ddalo, que parecem sempre prestes a sumir-se. As opinies tendem a escapar-se "enquanto no forem ligadas em um discurso causal". Quando esto ligadas entre si em um discurso causal consolidam-se e tornam-se cincia. A cincia , por isso, mais preciosa que as opinies verdadeiras, e distingue-se destas pelo encadeamento racional que estabelece entre os seus objetos. O Mnon esboa as primeiras linhas de uma teoria do aprender que, todavia, deixa em aberto numerosos problemas. Se o aprender um recordar-se, que valor tem, no que a ele concerne, o conhecimento sensvel? E qual o objeto do aprender? Por outro lado, toda a teoria da anamnese se funda no pressuposto da imortalidade da alma possvel demonstrar este pressuposto? Tais so os problemas debatidos no Fdon. Mas a prpria implantao destes problemas conduz Plato definitivamente alm do ponto que Scrates havia alcanado. A determinao de um objeto da cincia, de um objeto que nada tem que ver com as coisas sensveis, como a cincia nada tem que ver com o conhecimento sensvel, induz Plato formulao da teoria das ideias. Esta teoria no vem organicamente formulada em o Fdon: somente pressuposta como algo de j conhecido e aceite pelos interlocutores como hiptese fundamental da investigao. Talvez justamente por ser ela o centro para que convergem as diretivas da sua filosofia, se negou Plato, conformemente ao princpio do seu ensino a trat-la sistematicamente. Era talvez objeto das "doutrinas no escritas" de que fala o prprio Plato, e que Aristteles tambm assinala em vrias passagens; doutrinas que constituam, possivelmente, o patrimnio da Academia. Evidenciam-se, todavia, em o Fdon, algumas determinaes fundamentais que Plato atribui s ideias. Essas determinaes so trs: 1.o as ideias so os objetos especficos do conhecimento racional; 2.o as ideias so critrios ou princpios de julgamento das coisas naturais; 3.o as ideias so causas das coisas naturais. 1. - Como objetos do conhecimento racional as ideias so chamadas por Plato entes ou substncias, e so nitidamente distintas das coisas sensveis. Pela primeira vez se faz em o Fdon o balano das crticas que Plato dirigiu contra os sofistas nos dilogos precedentes. O defeito fundamental dos sofistas que eles se recusam a ir alm das aparncias: pelo que ficam seus prisioneiros e, falando com propriedade, no so filsofos. A filosofia consiste no prosseguir para alm das aparncias e, em primeiro lugar, das aparncias sensveis. A funo da filosofia declara-se em o Fdon, a de afastar a alma da investigao "feita com os olhos, com os ouvidos e com os outros sentidos", o de recolh-la e concentr-la em si mesma de maneira a que ela enxergue "o ser em si"-, e caminha assim da considerao do que sensvel e visvel at considerao do que inteligvel e invisvel. Aqui se vem enxertar no tronco da filosofia socrtica a oposio, caracterstica do Eleatismo, entre a via da opinio e a via da verdade; e se pe, como objeto prprio da razo, o ser em si, a ideia. anttese eletica vem adjunto, por outro lado, o mito rfico-pitagrico, se a sensibilidade est ligada ao corpo e um impedimento, mais do que um auxlio, para a pesquisa, a pesquisa exige que a alma se separe, tanto quanto possvel, do corpo, e viva, por conseguinte, na expectativa e na preparao da morte, com a qual a separao se torna completa. Todavia, as outras determinaes das ideias que Plato apresenta, fundadas como so nas conexes entre ideias e coisas, excluem a rigidez eletica da oposio entre a razo e os sentidos. 2.o -As ideias constituem, com efeito, os critrios para julgar as coisas sensveis. Por exemplo: para julgar se as duas coisas so iguais, servimo-nos da ideia de igual, que a igualdade perfeita a que s imperfeitamente se adquam os iguais sensveis. Para julgar do que bom, justo, santo, belo, o critrio fornecido pelas ideias correspondentes, isto , pelas

entidades a que estes conceitos correspondem. As ideias so, por conseguinte, em o Fdon, critrios de avaliao; so mesmo os prprios valores. 3.o - As ideias so as causas das coisas naturais. Plato apresenta esta doutrina como uma consequncia imediata da teoria de Anaxgoras de que o Intelecto a causa ordenadora de todas as coisas. "Se assim , se o Intelecto ordena todas as coisas e dispe cada uma do modo melhor, encontrar a causa por que cada coisa se gera se destri ou existe significa encontrar qual para ela o melhor modo de existir, de modificar-se ou de agir". Deste ponto de vista, "o timo e o excelente" so a nica causa possvel das coisas e o nico objeto da cincia: uma vez que quem sabe reconhecer o melhor pode tambm reconhecer o pior. Anaxgoras foi, certamente, infiel a este princpio, mas Plato declara que deseja, bem ao contrrio, permanecer-lhe fiel, e que no admitir portanto outras causas das coisas que no sejam as razes (logoi) das prprias coisas: a perfeio ou o fim a que elas se destinam. As ideias so, por isso, ao mesmo tempo critrios de avaliao e causas das coisas naturais: num caso como no outro as suas funes so de logoi, de razes das coisas. A imortalidade da alma, necessria para justificar a funo da filosofia, demonstrvel precisamente fundando-se na doutrina das ideias. Como as ideias, a alma , com efeito, invisvel, e por isso ainda, presumivelmente, indestrutvel. Por outro lado, a reminiscncia uma outra prova da sua imortalidade, na medida em que demonstra a sua pr-existncia. Finalmente, se se quiser compreender a natureza da alma, preciso que busquemos a ideia de que ela participa; e essa ideia a vida. Porm, dado que participa necessariamente da vida, a alma no pode morrer: e ao avizinhar-se a morte, no fica vtima dela, mas afasta-se sem sofrer qualquer dano e conservando a inteligncia. desta forma que o desenvolvimento da teoria do aprender estabelecida em o Mnon conduz, em o Fdon, a determinar o objeto do aprender como ideia ou valor objetivo, e recebe neste dilogo a demonstrao do seu pressuposto fundamental, a imortalidade. A JUSTIA Todos os temas especulativos e todos os resultados fundamentais dos dilogos precedentes se acham resumidos na obra mxima de Plato, a Repblica, que os ordena e os unes ao redor do motivo central de uma comunidade perfeita, em que o indivduo encontra a sua perfeita formao. O projeto de uma comunidade tal funda-se no princpio que constitui a diretriz de toda a filosofia platnica. "Se os filsofos no governarem a cidade ou se os que agora achamos reis ou governantes, no cultivarem verdadeira e seriamente a filosofia, se o poder poltico e a filosofia no coincidirem nas mesmas pessoas e a multido dos que agora se ocupara exclusivamente de uma ou da outra no for rigorosamente impedida de faz-lo, impossvel que cessem os males da cidade e at os do gnero humano". Mas neste ponto do desenvolvimento da investigao, a constituio de uma comunidade poltica governada por filsofos oferece a Plato dois problemas fundamentais: qual o escopo e o fundamento de uma tal comunidade? Quem so propriamente os filsofos? primeira pergunta responde Plato: a justia. E, com efeito, a Repblica dirige-se explicitamente determinao da natureza da justia. Nenhuma comunidade humana pode subsistir sem a justia. opinio sofstica que queria reduzi-la ao direito do mais forte, objeta Plato que nenhum bando de salteadores ou de ladres poderia realizar qualquer roubo, se os seus componentes violassem as normas da justia uns em prejuzo dos outros. A justia condio fundamental do nascimento e da vida do estado. Este deve ser constitudo por trs classes: a dos governantes, a dos guardies ou guerreiros e a dos cidados, que exercem qualquer outra atividade (agricultores, artesos, comerciantes, etc.). A sabedoria pertence primeira destas classes, porque basta que os governantes sejam sbios para que todo o estado seja sbio. A coragem pertence classe dos guerreiros. A temperana, como acordo entre governantes e governados sobre quem deve comandar o estado, virtude comum a todas as classes. Mas a justia compreende em si estas trs virtudes: realiza-se ela quando cada cidado se dedica tarefa que lhe prpria e tem o que lhe pertence. Com efeito, as tarefas em um estado so muitas e todas necessrias vida da comunidade: cada qual deve escolher aquela a que se adapta e dedicar-se-lhe. S assim cada homem ser uno e no j mltiplo; e o prprio estado ser uno. A justia garante a unidade e, consigo a fora do estado. Mas garante igualmente a unidade e a eficincia do indivduo. Na alma individual Plato distingue, como no estado, trs partes: a parte racional, que aquela pela qual a alma raciocina e domina os impulsos; a parte concupiscvel, que o princpio de todos os impulsos corporais; e a parte irascvel, que o auxiliar do princpio racional e se enfurece e luta por aquilo que a razo considera justo. Ao princpio racional pertencer a sabedoria, ao princpio irascvel a coragem; ao passo que o acordo de todas as trs partes em deixar o comando alma racional ser a temperana. Tambm no homem individual a justia se ter quando cada parte da alma exercer somente a funo que lhe prpria. Evidentemente que a realizao da justia no pode prosseguir paralelamente no indivduo e no estado. O estado justo quando cada indivduo atende somente tarefa que lhe prpria; mas o indivduo que atende s mente prpria tarefa ele prprio justo. A justia no s a unidade do estado em si mesmo e do indivduo em si mesmo, , ao mesmo tempo, a unidade do indivduo e do estado e, por isso, o acordo do indivduo com a comunidade. Duas condies so necessrias para a realizao da justia no estado. Em primeiro lugar, a eliminao da riqueza e da pobreza; ambas tornam impossvel ao homem atender sua tarefa. Mas esta eliminao no implica uma organizao comunista. Segundo Plato, as duas classes superiores dos governantes e dos guerreiros no devem possuir nada nem ter qualquer retribuio, alm dos meios

para viver. Mas a classe dos artesos no excluda da propriedade; e os meios de produo e de distribuio deixam-se nas mos dos indivduos. A segunda condio a abolio da vida familiar, abolio que deriva da participao das mulheres na vida do estado com base na mais perfeita igualdade com os homens, pondo como nica condio a sua capacidade. As unies entre homens e mulheres so estabelecidas pelo estado com vista procriao de filhos sos. E os filhos so criados e educados pelo estado que a todos torna uma nica grande famlia. Estas duas condies tornam impossvel um estado segundo a injustia, todas as vezes, claro, que se verificar esta outra: que o governo seja entregue aos filsofos. A natureza da justia esclarece-se indiretamente pela determinao da injustia. O estado de que fala Plato o estado aristocrtico, em que o governo pertence aos melhores. Mas esse estado no corresponde a nenhuma das formas de governo existentes. Todas estas so degeneraes, do estado perfeito; e os tipos de homem correspondentes so degeneraes do homem justo, que uno em si e com a comunidade, pois que fiel sua tarefa. So trs as degeneraes do estado e trs as correspondentes degeneraes do indivduo. A primeira forma degenerada de governo a timocracia, governo fundado na honra, que nasce quando os governantes se apropriam de terras e de casas; corresponde-lhe o homem timocrtico, ambicioso e amante do mandato e das honras, mas desconfiado em relao aos sbios. A segunda forma a oligarquia, governo fundado no patrimnio, em que so os ricos quem comanda, corresponde-lhe o homem vido de riquezas, parco e laborioso. A terceira forma a democracia, na qual os cidados so livres e a cada um permitido fazer o que quiser; corresponde-lhe o homem democrtico, que no parco como o oligrquico, antes tende a abandonar-se a desejos descomedidos. Finalmente, a mais baixa de todas as formas de governo a tirania, que nasce frequentemente da excessiva liberdade da democracia. a forma mais desprezvel, porque o tirano para se proteger do dio dos cidados, obrigado a rodear-se dos piores indivduos. O homem tirnico escravo das suas paixes, s quais se abandona desordenadamente, e o mais infeliz dos homens. O FILSOFO A parte central da Repblica dedica-se ao delineamento da tarefa prpria do filsofo. Filsofo aquele que ama o conhecimento na sua totalidade e no somente em alguma sua parte singular. Mas que coisa o conhecimento? Pela vez primeira Plato pe aqui explicitamente o critrio fundamental da validade do conhecer: "Aquilo que absolutamente , absolutamente cognoscvel, aquilo que de nenhum modo , de nenhum modo cognoscvel". Pelo que ao ser corresponde a cincia, que o conhecimento verdadeiro; ao no-ser, a ignorncia; e ao devir, que fica a meio do ser e do no-ser, corresponde a opinio (doxa), que est a meio do conhecimento e da ignorncia. Opinio e cincia constituem todo o campo do conhecimento humano. A opinio tem como domnio seu o conhecimento sensvel, a cincia o conhecimento racional. Quer o conhecimento sensvel quer o conhecimento racional se dividem em duas partes, que se correspondem simetricamente; tm-se, assim, os seguintes graus do conhecer. 1 - A suposio ou conjectura (eikasfa), que tem por objeto sombras e imagem. 2.o - A opinio acreditada, mas no verificada (pistis), que tem por objeto as coisas naturais, os seres vivos, os objetos da arte, etc.. 3.o - A razo cientfica (dinoia), que procede por meio de hiptese partindo do mundo sensvel. Esta tem por objeto os entes matemticos. 4.o - A inteligncia filosfica (nesis), que procede dialeticamente e tem por objeto o mundo do ser. Como as sombras, as imagens refletidas, etc., so cpias das coisas naturais, tambm as coisas naturais so cpias dos entes matemticos e estes, por sua vez, cpias das substncias eternas que constituem o mundo do ser. E, com efeito, o mundo do ser o mundo da unidade e da ordem absoluta. Os entes da matemtica (nmeros, figuras geomtricas) reproduzem a ordem e a proporo do mundo do ser. Por sua vez, as coisas naturais reproduzem as relaes matemticas e, assim, quando queremos julgar da realidade das coisas recorremos medida. Todo o conhecimento tem pois, no seu cume o conhecimento do ser: todo o grau dele recebe o seu valor do grau superior e todos do primeiro. O homem deve caminhar desde a opinio at cincia educando-se gradualmente; e este processo descrito por Plato por meio do mito da caverna. No mundo sensvel, os homens so como escravos agrilhoados numa caverna e obrigados a ver no fundo dela as sombras dos seres e dos objetos projetados por um fogo que arde fora.Tomam estas sombras pela realidade, porque no conhecem a realidade verdadeira. Se um escravo se libertasse e conseguisse sair da caverna, no poderia a principio suportar a luz do sol; teria que se habituar a olhar as sombras, depois as imagens dos homens e das coisas refletidas na gua, em seguida as prprias coisas e s no fim de tudo poderia alar-se contemplao dos astros e do sol. S ento ele se aperceberia que justamente o sol que nos d as estaes e os anos e que governa tudo o que existe no mundo visvel, e

que do sol dependem ainda as coisas que ele e os seus companheiros viam na caverna. Ora a caverna precisamente o mundo sensvel; as sombras projetadas no fundo so os seres naturais; o fogo o sol. O nosso conhecimento das coisas naturais como o dos escravos. Se o escravo que primeiro se libertou voltar caverna, os seus olhos sero ofuscados pela obscuridade e no saber discernir as sombras; pelo que ser escarnecido e desprezado pelos companheiros, que concedero as honras mximas aos que sabem mais agudamente ver as sombras. Mas ele sabe que a verdadeira realidade est fora da caverna, que o verdadeiro conhecimento no o das sombras e, por isso, no experimentar seno compaixo para com aqueles que se contentam com tal conhecimento e o julgam verdadeiro. A educao consistir, pois, em volver o homem da considerao do mundo sensvel considerao do mundo do ser; e em conduzi-lo gradualmente a avistar o ponto mais alto do ser, que o bem. Para preparar o homem para a viso do bem podem servir as cincias que tm por objeto aqueles aspectos do ser que mais se aproximam do bem: a aritmtica como arte do clculo que permite corrigir as aparncias dos sentidos; a geometria como cincia dos entes imutveis; a astronomia como cincia do movimento mais ordenado e perfeito, o dos cus; a msica como cincia da harmonia. O bem corresponde no mundo do ser ao que o sol no mundo sensvel. Como o sol no s torna visvel as coisas com a sua luz mas as faz nascer, crescer e alimentar-se, assim o bem no s torna cognoscveis as substncias que constituem o mundo inteligvel, mas lhos d ainda o ser de que so dotadas. -Por esta sua preeminncia o bem no uma ideia entre as outras, mas a causa das ideias: no substncia, no sentido em que as ideias so substncias, mas "superior substncia". Diz Plato: "As coisas cognoscveis no derivam, do bem somente a sua cognoscibilidade, mas tambm o ser e a substncia, enquanto o bem no seja substncia mas, em querer e poder, se situe ainda acima da substncia" (Rep., 509 b). O bem a prpria perfeio, ao passo que as ideias so perfeies, isto , bens; e no o ser, porque a causa do ser. Este texto platnico est na base de todas as interpretaes religiosas do platonismo que foram iniciadas pelas correntes neoplatnicas da antiguidade ( 114 ss.). Estas correntes, insistindo na causalidade do bem, identificam-no como Deus: mas esta identificao no encontra justificao nos textos platnicos. A tese que Plato defende na passagem citada a mesma que havia defendido no Fdon: a identificao do poder causal com a perfeio, visto que uma coisa possui tanto mais causalidade quanto mais perfeita . O neoplatonismo apropriou-se desta tese; mas as implicaes teolgicas que o neoplatonismo lhe atribui so estranhas ao pensamento platnico. A inspirao fundamental deste pensamento , como j se disse, a finalidade poltica da filosofia. Em vista desta finalidade, o ponto mais alto da filosofia no a contemplao do bem como causa suprema: a utilizao de todos os conhecimentos que o filsofo pde adquirir para a fundao de uma comunidade justa e feliz. Segundo Plato, com efeito, faz parte da educao do filsofo o regresso caverna, que consiste na reconsiderao e na reavaliao do mundo humano luz do que se viu fora deste mundo. Regressar caverna significa, para o homem, pr o que viu disposio da comunidade, dar-se conta ele prprio deste mundo que, apesar de inferior, o mundo humano, portanto o seu mundo, e obedecer ao vinculo de justia que o liga humanidade na sua prpria pessoa e na dos outros. Dever, pois, reabituar-se obscuridade da caverna, e ento ver melhor do que os companheiros que ali permaneceram e reconhecer a natureza e os caracteres de cada imagem, por ter visto o seu verdadeiro exemplar: a beleza, a justia e o bem. Assim poder o estado ser constitudo e governado por gente desperta e no j, como acontece agora, por gente que sonha e combate entre si por sombras, e disputa o poder como se este fosse um grande bem (VII, 520 c). S com o regresso caverna, s comprometendo-se no mundo humano, o homem ter completado a sua educao e ser verdadeiramente filsofo. CONDENAO DA ARTE IMITATIVA A filosofia uma vida "em viglia", exige o abandono de toda a iluso sobre a realidade das sombras que nos jungem ao mundo sensvel. A arte imitativa, ao invs, est presa a esta iluso; daqui a condenao que Plato pronuncia sobre ela no livro X da Repblica. Com efeito, a imitao, por exemplo, a da pintura, apoia-se na aparncia dos objetos; representa-os diversos nas diversas perspectivas enquanto so os mesmos, e no reproduz seno uma pequena parte da prpria aparncia, pelo que no consegue enganar seno as crianas e os tolos. Isto acontece por prescindir completamente do clculo e da medida de que nos servimos para corrigir as iluses dos sentidos. Estes fazem-nos parecer os mesmos objetos ora quebrados, ora direitos, conforme sejam vistos dentro ou fora da gua, e cncavos ou convexos, grandes ou pequenos, pesados ou leves, por meio de outras iluses. Ns superamos estas iluses recorrendo parte superior da alma, que intervm para medir, para calcular, para pesar. Mas a imitao, que renuncia a estas operaes, volve-se exclusivamente para a parte inferior da alma, que a mais afastada da sabedoria. O mesmo faz a poesia. Esta excita a parte emotiva da alma, a que se abandona aos impulsos e ignora a ordem e a medida em que consiste a virtude; e assim vira as costas razo. O erro da poesia trgica ou cmica ainda mais grave; faz-nos comover com as desgraas fictcias que se vem na cena, leva-nos a rir imoderadamente de atitudes chocarreiras que todos devem na realidade condenar, e deste modo encoraja e fortalece a parte pior do homem. A isto acrescenta-se a observao de que o poeta no sabe verdadeiramente nada, pois de outro modo preferiria realizar os efeitos que canta ou praticar as artes que descreve; e teremos o quadro completo da condenao que Plato pronuncia sobre a arte imitativa. Nenhum valor pode, por isso, ter a criao em que

ela consiste. Se a divindade cria a forma natural das coisas, se o arteso reproduz esta forma nos mveis e nos objetos que cria, o artista no faz mais que reproduzir os mveis ou os objetos criados pelo arteso e ficar, por conseguinte, ainda mais afastado da realidade das coisas naturais. Estas no tm realidade seno enquanto participam das determinaes matemticas (medida, nmero, peso) que lhes eliminam a desordem e os contrastes; ora a imitao prescinde precisamente destas determinaes matemticas e contraditrias: no pode, pois, aspirar a nenhum grau de validade objetiva, e tende a encerrar o homem naquela iluso de realidade de que a filosofia deve despert-lo. O BEM Portanto, quando Plato voltar a ocupar-se do bem nesta fase do seu pensamento, o conceito que ter presente no ser o mesmo. O bem j no a super-substncia, mas a forma da vida prpria do homem; e a pesquisa do bem a pesquisa sobre a qual esta forma de vida. Ora, segundo Plato, a vida do homem no pode ser uma vida fundada no prazer. Uma vida assim, que acabaria por excluir a conscincia do prazer, prpria do animal, que no do homem. Por outro lado, no pode ser to-pouco uma vida de pura inteligncia, que seria divina, e no humana. Deve ser, pois, uma vida mista de prazer e de inteligncia. O importante determinar a justa proporo em que o prazer e a inteligncia devem mesclar-se conjuntamente para constituir a forma perfeita do bem. O problema do bem torna-se aqui um problema de medida, de proporo, de convenincia: a investigao moral transforma-se numa investigao metafsica de natureza matemtica. Plato apoia-se em Pitgoras: e recorre aos conceitos pitagricos de limite e de ilimitado. Toda a mescla bem proporcionada constituda por dois elementos. Um o ilimitado, como por exemplo, o calor o frio, o prazer ou a dor, e em geral tudo o que susceptvel de ser aumentado ou diminudo at ao infinito. O outro o limite, ou seja, a ordem, a medida, o nmero, que intervm para determinar e definir o ilimitado. A funo do limite a de reunir e unificar o que est disperso, concentrar o que se espalha, ordenar o que est desordenado, dar nmero e medida ao que est privado de um e do outro. O limite como nmero suprime a oposio entre o um e os muitos, porque determinar o nmero significa reduzi-los unidade dado que o nmero sempre um conjunto ordenado. Por exemplo, no ilimitado nmero dos sons a msica distingue os trs sons fundamentais, o agudo, o mdio e o grave, e desta maneira reduz o ilimitado ordem numrica. Ora a unio do ilimitado e do limite o gnero misto, a que pertencem todas as coisas que tm proporo e beleza, e a causa do gnero misto a inteligncia, que vem a ser, portanto, com o ilimitado, o limite e o gnero misto, o quarto elemento constitutivo do bem. A vida propriamente humana, como mescla proporcionada de prazer e de inteligncia, um gnero misto que tem como causa a inteligncia. A ela devem pertencer todas as ordens e espcies de conhecimento da mais elevada ordem e espcie, que a dialtica, desde as cincias puras, como a matemtica, passando pelas cincias aplicadas como a msica, a medicina, etc., at opinio, que to-pouco pode ser excluda, na medida em que necessria conduta prtica da vida. No que respeita aos prazeres, s os puros, ao contrrio, devero fazer parte da vida mista, quer dizer os prazeres no ligados dor da necessidade, como so os prazeres do conhecimento e os estticos. provenientes da contemplao das belas formas, das belas cores, etc.. Resulta da que a coisa melhor e mais alta para o homem, o bem supremo, a ordem, a medida, o justo meio. A este primeiro valor segue-se tudo o que proporcionado, belo e completo. Na terceira posio fica depois a inteligncia como causa da proporo e da beleza; na quarta, as cincias e a opinio; na quinta, os prazeres puros. Plato oferece assim ao homem a escala dos valores que resultam da estrutura do ser elucidada no Sofista. Esta escala coloca no cume o conceito matemtico da ordem e da medida. Plato, chegado ao termo dos aprofundamentos sucessivos da sua pesquisa, considera que a cincia do justo, de que Scrates afirmam a estrita necessidade como nico guia para a conduta do homem, deve ser substancialmente uma cincia da medida. Para Plato, na verdade, a reduo da cincia da conduta humana a cincia de nmero e de medida, representava a realizao rigorosa do projeto socrtico de reduzir a virtude cincia. Estava agora muito afastado dos conceitos que haviam dominado o ensino de Scrates; no entanto, continuava a seguir de perto a diretriz do mestre de reduzir a virtude a uma disciplina rigorosa, que pudesse constituir a base do ensino e da educao coletiva.