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UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA CAMPUS DE MARLIA FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS

NILDA MARIA GOMES ESTEVES

SINCRETISMO EM MOVIMENTO: UM ESTUDO DOS ADEPTOS DO SANTO DAIME DO GRUPO CEFLURIS NA VILA CU DO MAPI

MARLIA 2010

NILDA MARIA GOMES ESTEVES

SINCRETISMO EM MOVIMENTO: UM ESTUDO DOS ADEPTOS DO SANTO DAIME DO GRUPO CEFLURIS NA VILA CU DO MAPI

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, do Departamento de Sociologia e Antropologia da Faculdade de Filosofia e Cincias da Universidade Estadual Paulista, para obteno do ttulo de Mestre em Cincias Sociais.

Orientadora: Dra. Claude Lepine

MARLIA

2010

NILDA MARIA GOMES ESTEVES

SINCRESTISMO EM MOVIMENTO: UM ESTUDO DOS ADEPTOS DO SANTO DAIME DO GRUPO CEFLURIS NA VILA CU DO MAPI

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, do Departamento de Sociologia e Antropologia da Faculdade de Filosofia e Cincias da Universidade Estadual Paulista, para obteno do ttulo de Mestre em Cincias Sociais.

BANCA EXAMINADORA ___________________________________________ Dra. CLAUDE LEPINE UNESP - MARLIA ___________________________________________ Dra. SILVIA MARIA SCHMUZIGER CARVVALHO UNESP/ARARAQUARA ___________________________________________ Dra. NIMINON SUZEL PINHEIRO UNESP/SO JOS DO RIO PRETO

CONCEITO: _______________________________________________________________

Marlia, _______de___________________de________

AGRADECIMENTOS Minha gratido ao Mestre Maior, e a Unio do Vegetal; A meus pais Jos Esteves e Maria Amlia Esteves que incondicionalmente me apoiaram; meus irmos Benedita, Joo, Socorro e Jose (in memorian); meus filhos Sarah, Sanny e Marcello, genros Luciano e Andr e nora Mara; meus netos Amanda, Jos Roberto e Andr Luiz; amigos Nazar, Ana Caroline, Tnia e Gilvan pessoas que me mantiveram alimentadas pelos nobres sentimentos de amor e que nesse processo me ensinaram atravs da distncia o valor da presena; orientadora professora Dra. Claude Lpine, que numa clara demonstrao de amor pelo outro, ensina e orienta o caminho a percorrer, com respeito como uma Madrinha, no sentido usado pelos adeptos do CEFLURIS; A UNESP Universidade Estadual Paulista pela oportunidade do aprendizado, aos discentes e docentes que tive oportunidade de conviver, me relacionar e por suas contribuies no processo do conhecimento. Ao amigo Odirlei (in memorian) que de forma carinhosa me estendeu a mo quando cheguei na UNESP; aos funcionrios da instituio, em particular as bibliotecrias, Tininha, Dilma, Cssia pela ateno e amizade; A minha grande amiga e irm Benedita Esteves, que me proporcionou o aconchego de escrever parte desse trabalho ao seu lado; seu esposo Roberto de Carvalho e filhos Fernanda e Eduardo, a minha eterna gratido; Aos amigos da Unio do Vegetal; A Madrinha Rita, Padrinho Alfredo, Padrinho Waldete e seus familiares, s Madrinhas e Padrinhos e adeptos do CEFLURIS, moradores da Vila Cu do Mapi que me receberam e atravs dos quais tive a oportunidade de viver as experincias do trabalho de campo, o agradecimento sincero pela disponibilidade de relatar suas experincias. Ao amigo Oswaldo Guimares pelo auxlio na intermediou com as lideranas locais, mostrando trilhas, direes por onde pude caminhar sem muitos tropeos; A minha gratido a amiga kelce Nayra Guedes Menezes Paes, Mestre em Letras, que com seu trabalho de correo e reviso contribuiu na organizao do trabalho final. Ao professor Srgio Augusto Domingues e Niminon Suzel Pinheiro pelas observaes atentas na qualificao evidenciando novos ngulos, contribuies valiosas; Por eles e com eles consegui transformar um sonho em realidade.

uis o Criador, que escreve certo por linhas tortas, unir a f dos conquistadores cristos (protagonistas da empresa colonialista que sob a bno da Igreja, submetiam povos inteiros escravido e ao genocdio), com o sacramento destes povos subjugados. Com o Mestre Irineu, o vinho das almas se converte no novo sangue de Cristo, o Consolador Prometido, o Parclito Vegetal, o Logos cip. Atravs dele, assimilou-se a espiritualidade dos nativos prcolombianos, ao mesmo tempo que se resgata o Kharma desta pgina sombria da expanso da cristantade do novo continente. Isso sem falar na restaurao do papel da experincia visionria como o centro da revelao espeiritual, descrucificando assim o Cristo da Cruz dos dogmas ao qual foi reduzido. Alex Polari de Alverga (O Evangelo Segundo Sebastio Mota de Melo )

RESUMO proposta desse estudo a compreenso do sincretismo cultural desenvolvida na trajetria do CEFLURIS Centro Ecltico da Fluente Luz Universal, segmento criado pelo lder carismtico Sebastio Mota de Melo, dissidncia do Santo Daime - religio criada pelo migrante nordestino Raimundo Irineu Serra. O estudo procura mostrar que o processo de sincretismo que originou o Santo Daime cria uma nova dinmica no segmento do CEFLURIS. A viso comunitarista do lder do CEFLURIS torna a Colnia Cinco Mil, local onde o grupo se estabeleceu, atrativo para pessoas de diferentes estados e pases com conhecimentos, concepes e experincias polticas, sociais, culturais diversas, ampliando a concepo do grupo para o uso de diversos psicoativos com fins ritualsticos. Com a mudana para o interior da floresta e a criao da Vila Cu do Mapi o grupo d continuidade a essas experincias estabelecendo vnculos com outros grupos como o Peyote, com quem estabeleceu uma aliana espiritual. Esse trabalho procura mostrar que a relao com outros psicoativos uma das caractersticas do CEFLURIS sendo considerado pelos adeptos sacramento divino que potencializa a percepo do espiritual. Com essa perspectiva o sincretismo torna-se particularmente distinto, se destacando por sua dinmica como um sincretismo em movimento. Palavras Chaves: Sociologia - Cultura - Religio Substancia Psicoativa

ABSTRACT

This paper aims to show the comprehension of the cultural syncretism in the course of CEFLURIS Eclectic Center of Fluent Universal Light, dissidence of Santo Daime a religion founded by Raimundo Irineu Serra, an immigrant from the Northeast of Brazil. This study aims to show the process of syncretism that originated the Santo Daime, and created a new dynamic towards the CEFLURIS, whose charismatic leader, Sebastio Mota de Melo settled the community in Colnia Cinco Mil, a place where the group became attractive for people from different states and countries with different knowledge, conceptions, political, social and cultural experiences which extend the groups conception to use several psychoactive substances with ritual goals. After moving to the interior of the forest and the foundation of Cu do Mapi Village, the group continues their experiences by establishing links to other groups such as the Peyote, with whom they formed a spiritual alliance. This paper also aims to show that the relation to other psychoactive substances is one of the features of CEFLURIS as it is considered by the members as a divine sacrament which boosts up spiritual perception. With this perspective, syncretism becomes particularly distinctive; it is highlighted by its dynamics with a syncretism in motion. Keywords: Sociology - Culture - Religion - Psychoactive substance

LISTA DE ILUSTRAES

- Mapa de localizao da Vila Cu do Mapi ....................................................................... 11 - Mapa de Localizao da Floresta Nacional do Purus............................................................ 52 - Mapa da proposta de zoneamento da Floresta Nacional do Purus........................................ 53 - Padaria po nosso de cada dia .......................................................................................... 54 - Retratos da diversidade cultural e financeira local .............................................................. 54 - Associao dos Moradores da Vila Cu do Mapi AMVCM .......................................... 55 - Primeira moradia do Padrinho Sebastio .............................................................................. 56 - Sepultura do Padrinho Sebastio ao lado direito do pster do Mestre Irineu, embaixo um pedao do cip Jagube ........................................................................................................... 57 - Igarap Mapi Cheio, percurso alternado entre floresta fechada e moradias ...................... 61 - Diagrama dos cls formado pelas famlias que fundaram o CEFLURIS ............................. 78

LISTA DE SIGLAS

AMVCM - Associao de Moradores da Vila Cu do Mapi CEFLURIS - Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra CICLU - Centro de Iluminao Crist Luz Universal CMF - Centro de Medicina da Floresta COFEN Conselho Federal de Enfermagem COOPERAR - Cooperativa Agroextrativista do Mdio Purus e Igarap Mapi CTA Centro de Trabalhadores da Amaznia DIMED Diviso Nacional de Vigilncia Sanitria de Medicamentos FEM Fundao Elias Mansour IBAMA Instituto Brasileiro do Meio Ambiente IDA/CEFLURIS - I nstituto de Desenvolvimento Ambiental ONG - Organizao No Governamental PESACRE UDV Unio do Vegetal UFAC Universidade Federal do Acre UNESP Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho ZEE - Zoneamento Ecolgico Econmico

SUMRIO

INTRODUO .................................................................................................................

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1 SNTESE BIOGRFICA DO PADRINHO SEBASTIO MOTA DE MELO .......

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2 O SERINGAL DE ONTEM E HOJE ..........................................................................

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2.1 A ESTRUTURA DO SISTEMA SERINGAL............................................................... 32 2.2 ESTRANHAMENTOS E IDENTIDADES NO SERINGAL ..................................... 2.3 MEMRIAS E NOVOS ARRANJOS SOCIAIS ........................................................ 35 38

3 O CAMPO: O VELHO E O NOVO NAS ARMADILHAS DA PROCURA ........... 3.1 RETRATOS DA DIVERSIDADE CULTURAL: VILA CU DO MAPI ............... 3.2 EM CAMPO: A REALIDADE A PARTIR DO OLHAR ........................................... 3.3 ABRINDO O PORTAL: ENCONTRO COM AS LIDERANAS ESPIRITUAIS ....

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4 DILOGO ENTRE A TRADIO E A MODERNIDADE ..................................... 4.1 A VINDA PROFTICA DOS DE FORA PARA AJUDAR OS CABOCLOS ....

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4.2 O PARENTESCO NO FORTALECIMENTO DO GRUPO ........................................ 75 4.3 SINCRETISMO E SANTO DAIME ............................................................................ 81

5 RESIGNIFICAO DO CATOLICISMO: CRIAO DO SANTO DAIME .......

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CONSIDERAES FINAIS ...........................................................................................

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INTRODUO Minha trajetria de vida certamente influenciou em muitas escolhas, dentre elas optar por estudar o homem atravs das suas construes culturais: costumes, hbitos, crenas as teias de significados que ele mesmo teceu. (GEERTZ , 1989, p.15). Enquanto estudante da graduao na Universidade Federal do Acre participei, como bolsista, do projeto Parentes, herdeiros e compadres1, investigando as relaes de parentescos e mapeando como estas se constituam entre as diversas colocaes e seringais prximos, percebi uma rede de relaes que se ampliava para alm dos laos consanguneos e dos limites territoriais. Como auxiliar de pesquisa no projeto "Participao & Impactos Scio-econmicos e Culturais do Manejo Comunitrio de Madeira: estudo Comparativo dos Projetos em Porto Dias e Cachoeira no Acre, Brasil 2, convivi com seringueiros e ex-seringueiros moradores da Reserva Extrativista Porto Dias, trabalho de campo com nova abordagem - percebendo os conflitos decorrentes da participao no projeto de manejo madeireiro financiado pelo CTA Centro de Trabalhadores da Amaznia desenvolvi a monografia de encerramento do curso de Cincias Sociais intitulada Um possvel dilogo entre ns" e os "outros" - Um estudo sobre as diferenas e semelhanas entre as comunidades da Reserva Agroextrativista Porto Dias. A participao nesses projetos me manteve em contato com o homem da floresta e definiu os trabalhos que continuei desenvolvendo. Em 2005, contratada pelo IBAMA Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis, participei do Levantamento Scio-Econmico da Floresta Nacional do Purus quando conheci a Vila Cu do Mapi e o grupo do CEFLURIS3 - Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra -, adeptos do Santo Daime e segmento do Alto Santo, primeira Igreja do Santo Daime no Acre, fundada na dcada de 30 do sculo XX. Geograficamente a Vila est inserida na Floresta Nacional do Purus, localizada no sudoeste da Amaznia, s margens do Igarap Mapi, afluente do Rio Purus, territrio do Municpio de Pauini Amazonas, conforme mapas abaixo. A forma de acesso ao local estrategicamente por Rio Branco, capital do Estado do Acre, por via terrestre at Boca do

Projeto financiado pela Fundao Ford e realizado pela professora da UFAC Universidade Federal do Acre, Dra. Benedita Maria Gomes Esteves. Pesquisa de campo realizada com seringueiros e ex-seringueiros, moradores e trabalhadores extratores da Reserva Extrativista Chico Mendes, Xapuri Ac. 2 Projeto financiado pela Universidade da Flrida (UF) em parceria com o Grupo Pesquisa e Extenso em Sistemas Agroflorestais do Acre - PESACRE coordenado pela estudante de doutorado em antropologia Samantha Stone, aluna da Dra. Mariana Sminth. 3 Dissidncia do CICLU/Alto Santo - primeira Igreja daimista fundada por Mestre Raimundo Irineu Serra na dcada de 30 do sculo XX

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Acre, Amazonas, e, posteriormente, de barco ou voadeira4 at a Vila Cu do Mapi, local que o grupo de adeptos do CEFLURIS se instalou no incio dos anos 80.

Mapa do Estado do Acre e sudoeste da Amaznia - Floresta Nacional do Purus localizao da Vila Cu do Mapi

ICMBio/20095

O lugar surpreende pela infraestrutura compreendendo espaos pblicos com instituies e comrcio, acessibilidade de comunicao - telefone e internet -, com moradores de origens distintas - da regio, nacionais de grandes centros urbanos e de outros pases. A estrutura organizacional formada por instituies como: Centro de Medicina da Floresta CMF, Associao de Moradores da Vila Cu do Mapi AMVCM, Cooperativa Agroextrativista do Mdio Purus e Igarap Mapi COOPERAR, o Instituto de Desenvolvimento Ambiental IDA/CEFLURIS, e a Igreja do Culto Ecltico da Fluente Luz Universal Patrono Sebastio Mota de Melo, que geram, captam e administram os recursos para a manuteno da comunidade. A religio origina o fluxo de entrada e sada de visitantes de diversos estados brasileiros e pases estrangeiros com o objetivo de conhecer a igreja matriz - participarem dos
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Voadeira o nome que se d ao barco de alumnio ou fibra com motor mais veloz. Instituto Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade /2009.

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rituais e festivais religiosos conhecer e conviver com os lderes e fundadores do segmento, criando uma espcie de turismo religioso que d dinamismo economia local, e promove a difuso da proposta de religiosidade do CEFLURIS. Esse universo muito diferente do que se costuma encontrar na floresta: dizem que a floresta tem seus segredos, mistrios, que camufla, confunde a viso dos que no esto acostumados a ela, mas a Vila Cu do Mapi um lugar que surpreende, principalmente por estar no centro da Floresta Amaznica e ter caractersticas peculiarmente urbanas sincretizadas com o modo de vida da floresta; tentar explicar poderia cair no reducionismo, a opo descrever a partir da narrativa dos prprios mapienses6 o que contam sobre si conforme Geertz (1989, p.321) mostra em relao experincia com os balineses quando diz que a cultura de um povo um conjunto de textos, eles mesmos conjuntos, que o antroplogo tenta ler por sobre os ombros daqueles a quem eles pertencem. O repertrio se abre em vrias possibilidades de leitura, mas a proposta se insere na orientao formulada pelo antroplogo em que as sociedades, como as vidas, contm suas prprias interpretaes. preciso apenas descobrir o acesso a elas. (GEERTZ, 1989, p.321). As singularidades do grupo do CEFLURIS so instigantes, razo pela qual passou a ser objeto deste estudo. O repertrio de estudo do uso da Ayahuasca diversificado, estudiosos pesquisam as diferentes linhas Centro de Iluminao Crist Luz Universal (CICLU/Alto Santo), Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz (Barquinha), Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (UDV), sendo o CICLU/Alto Santo e um dos seus segmentos, o CEFLURIS, fundado por Sebastio Mota de Melo os grupos mais estudados. A linha menos pesquisada a UDV por ter uma caracterstica mais fechada em relao divulgao da sua doutrina. Seus ensinamentos so repassados em rituais que se diferenciam com base na ascenso hierrquica dos adeptos, sendo proibida a divulgao dos ensinos e chamadas. Dentre os pesquisadores destacamos os estudos do antroplogo Clodomir Monteiro da Silva (1983 e 2002) que mostrou a influncia das religies afro-brasileiras e a cultura dos seringueiros na Amaznia, tema tambm enfocado nos estudos de Goulart (1996) e Cemin (1998). Na mesma linha, a historiadora Vera Fres Fernandes (1986) pesquisou um perodo que se inicia com a chegada do migrante nordestino Raimundo Irineu Serra, fundador do Santo Daime no Acre, destaca a dissidncia liderada por Sebastio Mota de Melo, liderana espiritual e fundador do CEFLURIS e o deslocamento desse ltimo grupo para o interior da floresta em 1980, local conhecido como Rio do Ouro.
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A Vila Cu do Mapi para seus moradores uma cidade daimista, os moradores que l residem so os mapienses e foi institudo um horrio diferente dos Estados do Amazonas e Acre.

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Pesquisadores como Beatriz Caiuby Labate e Gustavo Pacheco (2004) destacaram, em seus estudos, a conexo entre a cultura maranhense e alguns aspectos do culto do Santo Daime hinos, bailados, instrumentos, ritmos. Sandra Lucia Goulart (2005), destaca em seus estudos a semelhana nas linhas ayahuasqueiras como parte da mesma tradio religiosa: espiritismo de Alan Kardec, concepes de correntes esotricas e prticas religiosas de origem afro-brasileira, destacando diferenas internas nas prticas gerando divergncias, conflitos, contradies, aspecto que define as caractersticas independentes de cada linha. Com um repertrio amplo de pesquisas sobre o uso de vrios psicoativos em rituais religiosos, evidenciando estudos sobre a Ayahuasca7 e sua incorporao nas sociedades urbanas o livro O uso ritual das plantas de poder (2005) organizado por Beatriz Caiuby Labate e Sandra Lcia Goulart evidencia a diversidade dos usos rituais de psicoativos em outros pases alm do Brasil. A contribuio desses estudiosos favorece a continuidade da pesquisa sobre a Ayahuaska e outros psicoativos, despertando o interesse de novos estudiosos e contribuindo como principais fontes de referencias para novas pesquisas, dentre as quais esta se inclui. Algumas concepes orientam o desenvolvimento desse estudo. Inicialmente a concepo de cultura baseada em Clliford Geertz. Este terico considerando a crena de Max Weber de que o homem um animal amarrado a teias de significado que ele mesmo teceu, assume a cultura como sendo essas teias e a sua anlise; portanto, no como uma cincia experimental em busca de leis, mas como uma cincia interpretativa, procura do significado (GEERTZ, 1989, p.15). Com essa perspectiva o antroplogo prope um conceito de cultura essencialmente semitico, sem referentes mltiplos e ambiguidade fora do comum, ele denota um padro de significados transmitidos historicamente, incorporado em smbolos, um sistema de concepes herdadas expressas em formas simblicas por meio dos quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida
(GEERTZ, 1989, p. 104-105).

A concepo de cultura sugerida por GEERTZ requer a compreenso da semiologia, uma "interdisciplina que estuda diferentes sistemas de signos e smbolos que constituem as mltiplas e diferentes formas de comunicao, conforme a filsofa Marilena Chau:
O desenvolvimento da semiologia conduziu idia de que signos e smbolos so aes e prticas scio-histricas, isto , esto referidos s relaes sociais e s suas condies histricas, cada sociedade e cada cultura constituindo-se como um
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Luna (1986 apud LABATE, 2005) atribui a Ayahuasca lngua quchua, Aya atribudo a pessoa morta, alma, esprito e Waska, a corda, liana, cip.

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sistema que integra e totaliza vrios subsistemas de signos, smbolos(linguagem, arte, religio, instituies sociais e polticas, costumes, etc.). (CHAUI, 2009, p.232).

Com base nessas concepes, sugerimos que a percepo da religio aqui desenvolvida se atm perspectiva de ajuste das aes humanas a uma ordem csmica projetada nas experincias dos sujeitos, conforme define o antroplogo Clliford Geertz:

A religio um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas. (GEERTZ, 1989, p. 104-105)

proposta desse estudo a compreenso do sincretismo cultural desenvolvida na trajetria do CEFLURIS, segmento do Santo Daime, a partir da dissidncia liderada por Sebastio Mota de Melo e pelas conexes que estabeleceram com outras expresses religiosas que fazem uso de psicoativos para compreender as transformaes do grupo como parte do processo de globalizao e localizao que envolve, transtorna e arrasta modos tradicionais de produo de cultura, consumo, comunicao, considerando a cultura como algo muito mais plural, descentrado, fragmentrio, conflitual (CANEVACCI, 1996, p.13-14). Evidenciam que os elementos do catolicismo rstico e religies afro-brasileiras que se unem a Ayahuasca8, bebida utilizada milenarmente pelos indgenas da regio amaznica originando a criao de uma nova religio, o Santo Daime, torna-se particularmente distinto, no segmento do CEFLURIS, aps a entrada de adeptos de vrios estados e pases agregando elementos provenientes do movimento Nova Era, dando nfase ao xamanismo e ao uso de outros psicoativos. O trabalho de campo como fonte de pesquisa priorizou a observao direta e conversas informais, seguindo a concepo da antropologia atual na qual o pesquisador deve deixar seu gabinete de trabalho para ir compartilhar a intimidade dos que devem ser considerados no mais como informadores a serem questionados, e sim como hspedes que o recebem e mestres que o ensinam. Ele aprende ento, como aluno atento, no apenas a viver entre eles, mas a viver como eles, a falar sua lngua e a pensar nessa lngua, a sentir suas prprias emoes dentro dele mesmo. (LAPLANTINE 2006, p.76) Essa concepo vai alm da noo da antropologia do sculo XIX, quando prevalecia a diviso de tarefas. O observador era o viajante, missionrio, administrador, o provedor das
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[...] consiste praticamente na associao de duas plantas: a Banisteriopsis caapi, que contem as betacarbolinas harmina, harmalina e a tetrahidroharmina, e as folhas de um arbusto, a Psychotria viridis, a qual contm fundamentalmente a N, N-dimetiltriptamina (DMT) (OTT 1994, apud BIANCHI, 2005, p. 319-320).

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informaes, enquanto o pesquisador se limitava a ficar na metrpole recebendo, analisando e interpretando as informaes recebidas. (LAPLANTINE 2006, p.75) As conversas realizadas ocorreram informalmente nos espaos pblicos e nas moradias da Vila Cu do Mapi. No houve interferncia rgida no cotidiano das pessoas, a flexibilidade tornou o momento mais informal. Essa foi a melhor maneira pela qual pude conversar com as pessoas sobre tema por demais complexo que exige idas e voltas na busca do que pretendia perceber. O encontro etnogrfico sugerido por Roberto Cardoso de Oliveira mostra a especificidade da relao entre observador e observado. A noo de encontro considerado pelo autor por estarem ambos em um mesmo momento histrico, ou seja, o observador no est imutavelmente engessado em uma posio intocvel ambos esto inseridos numa dinmica do encontro etnogrfico (OLIVEIRA, 2006, p.67). Algumas questes que fazem parte da viso de mundo proporcionado por suas crenas foram difceis tanto para questionar como para o entrevistado responder. Observei que a subjetividade que perpassa na viso de mundo se baseia no contexto de vida de cada pessoa. Em conjunto com os hinrios, a mirao9, um momento ntimo, sagrado, e sobre o qual muitas vezes os entrevistados evitavam falar, como por exemplo, a crena de que Jesus Cristo, So Joo Batista so respectivamente os fundadores do Alto Santo e CEFLURIS assim como outras figuras do panteo cristo, que fizeram parte do contexto e das relaes de Jesus Cristo, atualmente esto fazendo parte do grupo, como uma espcie da mesma energia, uma continuidade essa concepo fica mais no mbito do sagrado, nem todas as pessoas falam, mas fazem parte das suas convices. No campo a informalidade se sobreps seguindo um ritmo espontneo, ficando livre a manifestao do pensamento do entrevistado; o assunto de interesse da pesquisa a ser
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A palavra que deriva do verbo mirar, muito usada no vocabulrio boliviano que significa ver, olhar e que no ritual usada para explicar o transe proporcionado pela bebida. Alex Polari de Alverga explica o transe: Isto ocorre poucos minutos aps sua ingesto [...] logo depois sentimos uma presso, o pulsar da energia dentro e fora do corpo, propagando-se em ondas concntricas como uma pedra lanada na superfcie de um lago. a chegada daquilo que chamamos "Fora", a propriedade ativa do cip, componente masculino da bebida cerimonial. O bailado e o ritmo dos maracs condensam cada vez mais energia, se constituindo tambm em indutores auxiliares do transe xamnico. nesse ponto que a luz costuma chegar. A luz, o princpio feminino da folha, quando se casa com a fora, o princpio masculino do cip, gera a mirao. Espoucam luzes, ouvimos zumbidos eletrnicos e o barulho de matracas. Suavemente ela se instala e nos transporta para o reino das vises. Progressivamente o nvel de conscincia se eleva para patamares mais elevados, tanto individual como grupalmente. Esse reservatrio comum de energia psquica e espiritual, denominamos de "corrente", que quem sustenta o vo individual de cada um na mirao e a beleza do conjunto. Quando isso ocorre, nosso campo visual se altera, aparecem luzes, imagens, sensaes, lembranas, insights e vises. A intensidade do momento interior da viagem de cada um se expressa na fora da corrente. Qualquer piscar de olhos altera o fluxo das imagens. como se em nossa mente, um diafragma regulasse a entrada da luz e um zoom nos aproximasse dos ngulos mais desconhecidos do universo. (ALVERGA)

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enfocado era colocado no centro da conversa e as perguntas eram aleatrias, sem uma ordem fixa ou cronolgica, seguiam o transcurso da conversa. Algumas conversas foram gravadas, s vezes filmadas, assim como foram tiradas fotografias. Esses recursos utilizados contriburam para perceber, posteriormente, um gesto, um tom diferente, detalhes que escaparam no momento do encontro. Foram recursos que facilitaram a etapa da descrio etnogrfica, onde as palavras formam conjunto com os gestos, olhar, expresses e sons que fluem pela lembrana das experincias vividas, numa forma que me levou a recordar o momento como se estivesse novamente com a pessoa. Participar dos rituais proporcionou um conhecimento mais amplo de como ocorre o sincretismo. A Umbandaime apenas um recorte da aceitao de expresses religiosas que ocorrem na vila, nesse caso, o uso de elementos da Umbanda e Santo Daime podem ser percebidos com clareza. O uso da bebida sagrada, hinos, oraes se mesclam com a manifestao de entidades da Umbanda. O espao onde ocorre o ritual denominado Terreiro da Santa Casa. O grupo de adeptos reduzido, a presena feminina superior tanto no ritual como no comando dos trabalhos. Todos os participantes se vestem de branco, os dirigentes do trabalho sentam-se ao redor de uma mesa no centro do terreiro, outros adeptos ficam ao redor, em bancos. No ritual se fez a leitura de partes do livro O evangelho segundo Sebastio Mota de Melo, oraes catlicas como Ave Maria, Salve Rainha e os participantes beberam o Santo Daime. H incorporao de entidades da Umbanda por alguns dirigentes, alguns adeptos tambm demonstram sinais de incorporao. Depois de algum tempo, os adeptos bebem novamente a mesma quantidade do Santo Daime e continuam o trabalho at o encerramento, quando retornam aos seus lugares novamente entoam hinos e fazem oraes. Os adeptos explicaram que nesses trabalhos os participantes podem ser curados e alguns espritos que se aproximam podem tambm ser conduzidos elevao espiritual atravs do trabalho com o Santo Daime. Os moradores da Vila foram receptivos, relataram suas trajetrias, como conheceram a Ayahuasca, falaram de suas experincias espirituais, viso de Deus, dos espritos, em que acreditam e como deixaram para trs suas antigas formas de vida na cidade para morar numa comunidade religiosa na floresta; os motivos mencionados no podem ser agrupados num nico, suas verses diferem, essa diversidade de opinies uma das formas de evidenciar que a busca espiritual das pessoas passa por diferentes religies, credos, movimentos, filosofias, traduzindo um sincretismo com elementos diversos que se pode observar atravs das A proposta de perceber o sincretismo cultural foi se

conversas e concepes expostas.

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descortinando nas conversas, as narrativas so as referncias e principais fontes que formam a base do trabalho a seguir exposto. Este trabalho se distribui em quatro captulos. No primeiro captulo, A Sntese biogrfica do Padrinho Sebastio, destaca-se as peculiaridades do criador do CEFLURIS, suas experincias msticas vividas no seringal, a iniciao dos trabalhos espirituais com o santo daime atravs do encontro com o Mestre Raimundo Irineu Serra e a dissidncia e criao do CEFLURIS. No Captulo 2, O Seringal de ontem e hoje, mostrar-se- o contexto que permeia o trabalho e que proporcionou o encontro entre migrantes nordestinos e indgenas, no final do sculo XIX e comeo do sculo XX; como esses nordestinos se moviam dentro da hierarquia que dividia seringueiros e patres. Procuro, ainda, destacar as novas referncias postas, considerando o meio natural, o ambiente domstico e como ocorriam as divises de tarefas e a obedincia como manuteno da ordem familiar; a posse e uso do arcabouo da cultura popular nordestina com as contribuies sociais e econmicas permeadas por crenas apreendidas no contato com o indgena resultando em novos arranjos, dentre estes a Ayahuasca. A base do Captulo 3 intitulado O campo: O velho e o novo nas armadilhas da procura trata da experincia vivida no trabalho de campo; traa um perfil mais detalhado da Vila Cu do Mapi e dos moradores; mostra como ocorreu o encontro com o lder religioso, como foi o encontro no trabalho de campo, procura revelar a magia do campo com imprevistos e suspenses. A proposta do Captulo 4 mostrar, a partir da viso dos adeptos, as diferentes vises acerca da concepo de tradio e modernidade, evidenciando os conflitos que essas concepes geram no interior do grupo; em continuidade se evidenciam as formas de relacionamento com base no parentesco como forma de organizao e a formao das famlias em cls, que se fixaram ao redor da famlia do fundador do grupo e as relaes baseadas na hierarquia de padrinhos e madrinhas; evidencia tambm o sincretismo cultural e as articulaes do CEFLURIS com outras religies e o envolvimento com a perspectiva da Nova Era e expanso do grupo no Brasil e em outros pases. As consideraes finais exploram a dinmica do trabalho como um todo, mostrando como ocorre o processo de sincretismo cultural que perpassa no grupo do CEFLURIS, procurando evidenciar a partir da cultura como a religio vai se modificando, incorporando novos elementos e se definindo com uma perspectiva mais voltada para experincias com outros psicoativos.

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1 SNTESE BIOGRFICA DO PADRINHO SEBASTIO MOTA DE MELO Com a proposta de evidenciar a construo social da figura de um lder carismtico, com base no conceito weberiano10, exponho numa sntese biogrfica algumas passagens que podem de alguma forma identificar a construo da liderana de Sebastio Mota de Melo, fundador do CEFLURIS. Nos documentos de Sebastio Mota de Melo, conhecido como Padrinho Sebastio, consta que ele nasceu em sete de outubro de 1920, no Seringal Monte Lgia, rea que pertence ao municpio de Eirunep, no Amazonas, localizada na fronteira com o Acre, informao que o filho Alfredo Gregrio de Melo considera como imprecisa:
Meu pai nasceu no vale do Juru, ultimamente, fazendo um levantamento na rea, descobrimos que ele nasceu no Riozinho da Liberdade, no Acre. Porque o Riozinho da Liberdade sai no Juru, mas atravessa a estrada BR 364, que a BR que vai de Rio Branco a Cruzeiro do Sul, ento ele nasceu j dentro das terras do Acre, mas ele Amazonense, ficou como uma pessoa nascido no Amazonas.

Para os moradores da floresta os limites geogrficos de fronteiras so demarcados com base nas atividades que desenvolvem, seus limites so as estradas de seringa, roados, reas propcias para caa e pesca, castanhais, sendo, portanto, motivo de muitos equvocos na floresta o lugar preciso de nascimento como forma de identificao. Padrinho Sebastio Mota de Melo se tornou um dos lderes mais conhecidos e polmicos da linha daimista. A iniciao espiritual, registrada na pesquisa da antroploga Vera Froes Fernandes11, foi narrada pelo prprio padrinho, evidenciando uma espiritualidade iniciada muito jovem, com formas de manifestaes auditivas e visuais, sendo a misso revelada atravs de sonho.

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O lder carismtico ganha e mantm autoridade exclusi vamente provando sua fora na vida. Se quer ser profeta, deve realizar milagres; se quer se senhor da guerra, deve realizar feitos hericos. Acima de tudo, porm, sua misso divina de ser provada, fazendo que todos que se entregue fielmente a ele se saia m bem. Se isso no acontecer, ele evidentemente no ser o mestre enviado pelos deuses. (WEBER, 1971, p. 287). 11 Eu estava s no meio das matas, de chapu de massa na cabea e uma roupa parda, a comeou o fogo e vinha aquela zoada medonha e eu vi a lingeta de fogo que arrodeou tudo, queimou tudo, no ficou nada, s ficou esse lugar que eu estava [...] A minha vida de quinze anos em diante era, l no Amazonas, era ter viso: da gua, da mata e do astral. Mas nada daquilo eu compreendia e tudo era como se fosse um sonho [...] Eu no ligava para aquilo, fazia como um teimoso, mas acontecia e logo eu via o resultado. Foi indo e eu comecei a voar. Voando e vendo como o astral eu entrava na floresta nas guas e de conformidade eu via as vises. Com o tempo eu comecei a trabalhar com espiritismo que se manifestou e uma voz comeou a me chamar: - Bastio! E eu respondia: - Oi, opa! A a luz apagava e a voz no continuava. Mas algum tempo passou e eu peguei um avio astral e cheguei no Acre. No demorou muito, eu vim, via materialmente (FERNADES, 1986, p.41-42).

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Como morador da floresta fez de tudo um pouco, foi caador, agricultor, seringueiro, construtor de canoas e frequentemente era contratado pelos seringalistas como mateiro, atividade de reconhecer o percurso entre as seringueiras formando uma estrada de seringa para a produo do ltex, trabalho que exigia conhecimento amplo da floresta e muito requisitado pelos patres-seringalistas nas aberturas de unidades produtivas. O Alto Juru, regio onde nasceu Sebastio Mota de Melo at meados do sculo XIX era uma rea pouco atingida pelos exploradores. A ocupao dos seringais inexplorados naquela regio ocorreu entre 1870 e 1890, perodo caracterizado pelo crescimento intenso do mercado e do preo da borracha (WOLFF, 1999, p. 43-51). Entre oscilaes de preos o comrcio da borracha brasileira foi superado pelas plantaes em escala comercial feita pela Inglaterra no Sri Lanka e, principalmente, na Malsia (WOLFF, 1999, p. 100). A atividade de mateiro atribuda a Sebastio Mota de Melo ocorreu no processo considerado de sobrevida ou segundo ciclo da borracha, no perodo entre 1942 e 1945. A demanda do produto que resultou na sobrevida se originou da emergncia da Segunda Guerra Mundial, quando os japoneses invadiram os seringais do Oriente e mantiveram o controle dos seringais diminuindo consideravelmente a produo da borracha que supria o estoque das Foras Aliadas (Inglaterra, Frana, Estados Unidos e Unio Sovitica). A necessidade da matria prima desencadeou o Acordo de Washington, negociao entre os governos brasileiro e americano com o objetivo de extrao do ltex em larga escala na Amaznia. Os antigos seringais foram reativados, novas reas de produo foram criadas, sendo necessria a arregimentao de trabalhadores nordestinos, soluo encontrada para a carncia de mo de obra nos seringais, os soldados da borracha como passaram a ser conhecidos adentraram pela floresta amaznica e deram continuidade as atividades da produo do ltex. Data desse perodo, precisamente em 1944, a chegada da famlia de Idalino e Maria Francisca Gregrio, migrantes que se deslocaram do Rio Grande do Norte e foram instalados no Seringal Adlia, vizinho ao Seringal Torres onde morava Sebastio Mota de Melo. A trajetria da famlia lembrada por Manoel Gregrio um dos filhos:
[...] ns viemos para o Acre na poca da Segunda Guerra, eu lembro que ns samos para Belm em 1944 ns samos de navio comboiado de avio, submarino, viemos por uma firma chamada Caeta. Em Manaus meu irmo de seis anos adoeceu, no pudemos pegar o embarque pr vir pro Acre, quem tinha gente doente no hospital ficava para vir depois, com treze dias meu irmo faleceu e a velha minha me disse, eu no fico mais aqui [...] apareceu um seringalista do Juru atrs de cinco famlias para levar para o

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Seringal Torres, nos alistamos, foi a maior da luta, mas felizmente ns fomos para o Seringal Adlia [...] (Manoel Gregorio, 2008)12

As famlias Melo e Gregrio estabeleceram vnculos de amizade e aps dois anos que tinham chegado ao seringal os laos de parentesco entre as famlias se estreitaram atravs do casamento de uma das filhas do casal de nordestino, Rita Gregrio com o vizinho Sebastio Mota de Melo. Tiverem doze filhos, quatro morreram ainda pequenos, criaram Waldete, Walfredo (conhecido por Alfredo), Pedro, Jos, Nonata, Marlene, Isabel e Maria das Neves. O casamento entre Sebastio e Rita referido pelos adeptos com certa aura do mistrio que envolve manifestaes espirituais, atravs de vises e sonhos, estes narrados como parte da experincia mtica vivenciada por Sebastio, conforme se observa no relato:

Sebastio tinha vinte e dois anos quando soube que tinham chegado cinco famlias e estavam no seringal vizinho... quando era pequeno ele sonhou, teve uma viso que a moa que ele ia casar no era da regio, vinha de fora...ele ficou por perto, pouco tempo depois eles se conheceram, quando ele viu a Rita disse: essa daqui, essa aqui [...] (Manoel Gregrio, 2008)

A partir de 1945, o final da Segunda Guerra os Estados Unidos retomaram os seringais de cultivo que estavam sob o domnio dos japoneses, a produo da borracha brasileira entrou em crise em funo da queda do preo no mercado internacional e, sem compradores, o sistema produtivo brasileiro no conseguiu resistir e os seringalistas faliram. Os seringueiros em tempos de crise, com a oscilao do preo da borracha, recorreram ao conhecimento do uso dos recursos naturais adquiridos na relao com os indgenas, como: agricultura, coleta de castanha, caa e pesca, produo de derivados da cana de acar, farinha de mandioca e tambm criao de pequenos animais, atividades que desenvolveram como forma de suprir suas necessidades e garantir a subsistncia da famlia. Os seringueiros abandonados nos seringais comearam a se reorganizar, comercializando seus produtos diretamente com os marreteiros, comerciantes ambulantes que se deslocavam pelos rios entre os seringais comercializando produtos industrializados, vendendo ou trocando por borracha. A relao entre seringueiros e marreteiros tambm era conflituosa, visto que o marreteiro usava do mesmo processo de manter o seringueiro preso a dvida pela supervalorizao dos produtos industrializados. Iniciou-se um processo de deslocamento de famlias para os centros urbanos com expectativa de melhores condies de vida. A famlia de Idalino e Maria Francisca Gregrio
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Entrevista de Manoel Gregrio, 80 anos, morador da Vila Ce do Mapi, 2008).

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deixou o Seringal Adlia e se estabeleceu numa colnia prxima a Rio Branco, capital do Estado do Acre. Sebastio Melo e sua famlia permaneceu no seringal onde deram incio a um trabalho medinico, seguindo a concepo da doutrina esprita kardecista, conhecimento repassado por um compadre, paulista. No incio das atividades medinicas incorporava uma entidade denominada Professor Antonio Jorge, depois passou a receber o esprito do reconhecido mdium Bezerra de Menezes e da enfermeira Maria Amlia. Atravs dessas entidades atendia as pessoas das comunidades prximas ao seringal onde morava. O filho, Alfredo Gregrio, conta que o pai se tornou conhecido na regio por ser muito caridoso, atendia pessoas com problemas medinicos de incorporaes, realizava cirurgias, curas e milagres tanto na populao das proximidades de onde viviam como em seus familiares, conforme a narrativa do filho,
[...] ainda hoje as pessoas antigas falam da fama dele, o povo botava muita f nos trabalhos espritas, com entidades e espritos de luz [...] ele aprendeu muito e salvou a situao de muita gente, quando ele se mudou foi uma tristeza pro povo de l, todo mundo lamentava porque ele ajudava muito e as pessoas se sentiram desamparadas [...] (Alfredo Gregrio de Melo, 2008).

A presena de um mdium no seringal tinha um grande significado, assim como os rezadores e parteiras, considerando que no existiam facilidades de acesso a instituies de sade e nem a centros urbanos. As pessoas que demonstravam poderes sobrenaturais, conhecimentos tradicionais eram consideradas lideranas e frequentemente requisitadas isso lhes proporcionava transitar entre as colocaes e seringais favorecendo o conhecimento dos aspectos mais ntimos, sofrimentos por doenas fsicas, espirituais, problemas entre vizinhos, dentre outros. Entre idas e vindas criavam uma espcie de rede de relaes com laos mais estreitos entre moradores. Atuavam tambm como intermediadores de conflitos sociais. Todas essas atividades conferiam a essas categorias poder. Tinham reconhecimento, respeito e poder legitimado pela populao dos seringais prximos que se beneficiavam do conhecimento dessas pessoas. Eram reconhecidos pelos incansveis percursos que faziam para realizao das atividades que desempenhavam e que demandava prioritariamente a solidariedade. Essas categorias tambm representavam a forma de organizao e o estabelecimento de uma ordem necessria para a manuteno da sociedade seringueira dentro da floresta. Mesmo tendo o reconhecimento pelo trabalho espiritual que desenvolvia junto aos moradores da localidade, em 1958, Sebastio Mota de Melo decidiu mudar com a famlia para

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uma colnia de propriedade dos familiares da esposa que tinham se estabelecido na zona rural prximo a capital, Rio Branco, e trabalhavam com agricultura numa rea de terra localizada na estrada de Porto Acre, posteriormente o lugar passou a ser conhecido como Colnia Cinco Mil13. Na colnia, prosseguiu com os trabalhos medinicos, incorporando o esprito de Bezerra de Menezes, realizando atendimento em casa ou em lugares mais distantes. O filho Alfredo Gregrio, conta que entre dezoito e vinte anos iniciou seus trabalhos espirituais ajudando nas atividades espirituais que o pai desenvolvia:
[...] eu ajudava ele desde quando ele trabalhava na mesa esprita, lendo algumas preces, que eu j sabia ler um pouco, fazia um trabalho como um cambono14 para atender a necessidade esprita. Na Umbanda chamam de cambono, s que na nossa mesa a gente chamava de instrutor, se algum chegava doente, com esprito sofredor a gente ia doutrinar fazer uma doutrinao naquele pessoal ali [...] (Alfredo Gregrio de Melo, 2008).

A necessidade de tratamento para um problema de sade o levou a procurar mdicos e centros espritas na cidade. No conseguindo melhorar, foi informado dos trabalhos espirituais com o Santo Daime participando primeiro de um ritual na Barquinha, mas recebeu orientao do lder, Mestre Antonio Geraldo Frana, a esperar pelo Mestre Irineu, que estava no Maranho visitando familiares, o lder da Barquinha explicou que o Mestre Irineu tinha sabedoria e capacidade para o trabalho de cura com o Santo Daime. Os adeptos do CEFLURIS contam que no primeiro trabalho que participou com o Mestre Irineu, Sebastio Mota de Melo foi curado. A experincia vivida pelo lder lembrada pelos seguidores como um acontecimento especial, no qual seu esprito se desprendeu do corpo e assistiu cirurgia da matria, quando retornou, contam os adeptos, j foi pelos conhecimentos espirituais do Mestre Irineu. Depois desse acontecimento se tornou adepto, seus familiares o acompanharam e mesmo sendo uma distncia considervel entre a Colnia Cinco Mil, onde moravam, e o CICLU Centro de Iluminao Crist Luz Universal, centro daimista comandado pelo lder espiritual Mestre Raimundo Irineu Serra, Sebastio Mota de Melo frequentava com assiduidade os rituais, se mostrava discpulo dedicado e com uma relao muito prxima do
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A rea de terra pertencia ao Seringal Empresa. Aps a desativao do seringal, a terra foi loteada e comercializada a cinco mil cruzeiros o lote, ficando a rea conhecida como Colnia Cinco Mil. (FRES, 1986, p. 44). 14 Na Umbanda cambono uma espcie de secretrio das entidades, organiza com antecedncia o material necessrio que vai ser usado pela entidade, ajuda nas consultas, alm de outras atividades. (Livro O abc do servidor umbandista. Pai Juru no prelo). http//estudoreligioso.wordpress.com/2008/09/08/cambonos-osmediuns-de-sustentao.

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Mestre. O trabalho de incorporao de espritos na linha kardecista que Sebastio desenvolvia passou a ser reconhecido como uma contribuio para o aprofundamento na doutrina daimista, e tambm recebida a orientao dos espritos de que tinha encontrado um lugar interessante para a vida dele e que ele podia se aprofundar 15. A ascenso de Sebastio Mota de Melo no grupo era perceptvel, recebia hinos, passava a limpo e levava para apreciao
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do mestre sempre recebendo incentivo para

continuar para os adeptos a concepo de receber um hino o mesmo que uma ddiva, um dom o qual preciso ter merecimento17. O adepto se destaca no grupo porque evidencia aprofundamento espiritual, est relacionado tambm a uma maior evoluo espiritual. O discpulo recebeu do mestre autorizao para aprender a fazer o Daime. Sebastio estruturou um centro na Colnia Cinco Mil, onde realizava junto com os familiares e amigos prximos o feitio do Santo Daime com o compromisso de levar uma quantidade da bebida para o Mestre Irineu, gesto que simbolizava um elo, pacto, que se manteve at a morte do Mestre Irineu. O grupo da Colnia Cinco Mil se formou em torno da liderana carismtica de Sebastio Mota de Melo se organizando com base no parentesco composto pelos membros da famlia da esposa e outras famlias que foram se unindo proposta, legitimando a liderana do lder e que extrapolou as fronteiras familiares e agrupou outros adeptos que deixaram o CICLU, evento que ocorreu depois da morte do Mestre Irineu em 1971. Aps a morte do Mestre Irineu a presidncia do CICLU foi passada para Lencio Gomes, tio da viva, Madrinha Pelegrina Gomes Serra. Parte do grupo contestou a legitimidade do lder, considerando que Sebastio Mota de Melo deveria ser o sucessor, legitimado pela anuncia dos hinos que recebera, onde era declarado o sucessor do Mestre. Alm dessa forte convico o grupo tambm considerava que a sucesso no deveria ser apenas pelo grau do parentesco, mas pelas convices espirituais que estavam explcitas nos hinos que Padrinho Sebastio recebera e que indicava sua liderana, essas diferenas originaram a primeira dissidncia. Os adeptos que acompanharam desde o incio a trajetria do Padrinho Sebastio contam que depois da morte do Mestre Irineu, algumas pessoas comearam a trat-lo de
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Entrevista realizada na Vila Cu do Mapi, em 2008. O mesmo que examinar, ler o hino e apresentar ao mestre. 17 Merecimento uma palavra muito usada no Santo Daime. Ela reflete uma forma de recompensa justa. Essa recompensa o que se considera de justia divina, a felicidade ou o sofrimento depende da pessoa. Situaes difceis podem ser consideradas resgate, mas tanto o merecimento quanto o resgate so sinnimos de evoluo espiritual.

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forma mais spera, consideram que o motivo pode estar relacionado ascenso rpida e o reconhecimento deste pelo Mestre Irineu. Contam ainda, que o Padrinho Sebastio continuou fazendo Daime e levando para o CICLU, mesmo o grupo estando em discordncia quanto presidncia de Lencio. Porm, uma das vezes que o Padrinho Sebastio tinha vindo da colnia com um grupo participar das atividades no CICLU ocorreu um dilogo cujo desfecho presenciado pelos adeptos mais antigos originou a primeira dissidncia, conforme mostra a narrativa abaixo.
[...] o padrinho disse: eu no vim aqui pr esse assunto eu vim somente pra ver se o senhor Lencio consente eu hastear uma bandeira. Antes de terminar as palavras, o Lencio foi dizendo: eu no consinto!. O Padrinho no falou mais nada s fez se levantar juntou a turma e fomos embora para a Cinco Mil, era um dia de domingo, quando foi segunda-feira ele hasteou a bandeira brasileira na comunidade da Cinco Mil [...] (Manoel Gregrio, 2008).

Os conflitos resultaram na dissidncia do grupo em 1974, dando incio a vrias outras dissidncias que ocorreram posteriormente. O grupo dissidente se organizou em torno da famlia Gregrio. Madrinha Rita Gregrio e seus irmos estiveram frente junto com o Padrinho Sebastio das atividades organizacionais do novo grupo oficializado juridicamente CEFLURIS em 1978. A legitimao da liderana espiritual do Padrinho Sebastio, formao do grupo inicial, organizao dos trabalhos religiosos e continuidade da tradio da religio criada pelo Mestre Irineu, assim como as mudanas ocorridas posteriormente originalmente competncia da famlia Gregrio de Melo. A dissidncia inicialmente segue a mesma linha do CICLU assim como o princpio doutrinrio ritual e hinrios - formado pelo Mestre Irineu, mas aos poucos foi se tornando independente. O grupo vai criando sua identidade, definindo seus prprios caminhos aceitando novos conhecimentos, recebendo influncias da diversidade de manifestaes religiosas, primeiramente com a prpria experincia medinica do lder, e, posteriormente quando comeam a entrar na Colnia Cinco Mil outras manifestaes de espiritualidade atravs da circulao de pessoas dos mais diversos lugares, com conhecimentos de filosofias orientais, mudanas que comearam a fazer parte do grupo oriundas do pluralismo da Nova Era e que adentrou como um esprito libertador de uma postura catlica que predominava na sociedade. Com o trnsito de pessoas que comearam a chegar de outros estados e pases, a Colnia Cinco Mil se tornou conhecida, a comunidade expandiu internamente agregando diversidade de procedncias e conhecimentos. Profissionais, intelectuais, estudantes, jovens,

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pessoas de diferentes classes sociais ficavam impressionadas com a ideia de comunitarismo religioso e o carisma do lder que era expresso nas atividades dirias da Colnia Cinco Mil, no contato com os adeptos e pessoas recm chegadas ao grupo. O antroplogo Clodomir Monteiro da Silva (1983, p. 62) define o criador do CEFLURIS, Sebastio Mota de Melo, como um patriarca envolto em aura de simpatia e carinho que recebeu uma revelao especial, representada por duas bandeiras, a do Santo Daime deixada por Irineu Serra e a da Santa Maria (Cannabis sativa). A historiadora Ftima Almeida (2002) destaca na tese de mestrado Santo Daime: a colnia cinco mil e a contracultura (1977-1983) que esse perodo de efervescncia do grupo decorrente do trabalho realizado pelo lder e da projeo no contexto nacional e internacional, principalmente pela adeso de mochileiros, oriundos de vrias partes do Brasil e do mundo. O encontro formou um grupo com vises distintas: o povo da colnia Cinco Mil, composto de ex-seringueiros, pessoas de origem mais simples da regio, com perfil mais tradicionalista e vnculos patriarcais, de origem ou filho de nordestinos que vieram para trabalhar nos dois ciclos econmicos da borracha e o grupo que foi chegando de outros estados e pases, os cabeludos ou hippies, indivduos desenraizados, influenciados pelo movimento da contracultura, iniciado nos Estados Unidos na dcada de 60, como repdio Guerra do Vietnam. A historiadora mostra ainda que a experincia com a bebida sagrada no era inusitada, visto que no perodo era comum esses jovens buscarem vivncias extrasensoriais atravs de chs alucingenos, em especial aqueles produzidos pela cultura indgena, como o caso da ayhauasca, na Amaznia, e da mescalina entre os ndios mexicanos e nativos do altiplano andino. (ALMEIDA 2002, p.17). A partir de 1976 o grupo decide substituir a forma de uso da terra como propriedade privada prevalecendo a idia de comunistarismo, que se consolida com a doao, pelos adeptos, de suas propriedades particulares para o CEFLURIS, iniciando um processo de diviso igualitria nos resultados da produo. (ALMEIDA, 1983, p. 78).18 Essa nova forma de organizao do uso da terra resultou na mudana na participao do grupo, ou seja, parte do grupo de adeptos participava apenas dos rituais sem envolvimento econmico e outra parte era considerada comunidade, da qual fazia parte os adeptos que, espontaneamente, doassem seus bens e participassem de todos os bens da comunidade. A concepo comunitria que foi desenvolvida no grupo era considerada pelos participantes como a prtica viva dos ensinos da doutrina (FERNANDES, 1986, p. 58).
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Comercializavam frutas, derivados da cana, farinha de mandioca e compravam produtos industrializados de primeira necessidade.

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Essa concepo comunitria desencadeou interesses de pessoas de diferentes estados brasileiros e pases estrangeiros com conhecimentos e interesses variados, atrados pela realizao do sonho de viver em comunidade, tendo na bebida sagrada o sustentculo para a liberdade de viver novas experincias fundamentadas e legitimadas pela religio. A Colnia Cinco Mil passou a ser referncia, indicativo de um espao alternativo onde prevalecia a aceitao das pessoas com suas experincias anteriores, concepes, inclusive socialistas, com resqucios da represso da Ditadura Militar; contava para essas pessoas a necessidade de pertencimento em um grupo que prevalecesse o sentimento de igualdade, de aceitao das diferenas, ou seja, da realizao do sonho de uma sociedade mais justa, igualitria. Nessa perspectiva, a comunidade da Colnia Cinco Mil representava esse lugar de acolhimento. Madrinha Jlia, cunhada do Padrinho Sebastio, que o acompanhou em toda a trajetria, explica que o Padrinho recebia todos que vinham. Logo no dia que chegavam Colnia noite iam pra mesa dele comer, comer na mesa evidenciando que qualquer pessoa independente de posio social, nacionalidade, credo, era recebida pelo Padrinho e tinha o mesmo tratamento. Acrescentando ainda, que as pessoas que chegavam passavam por mudanas, que ocorriam naturalmente, lembra Madrinha Jlia que quando eles tomavam Daime, acho que o Daime acochava e os cabeludos cortavam o cabelo, mas o Padrinho nunca mandava, ele achava que o Daime ensinava, e era mesmo. O adepto Daniel de nacionalidade argentina, que conheceu e conviveu com o Padrinho Sebastio, enfatiza a concepo dos valores creditados ao lder ao complementar que antes de falecer o Padrinho explicava que tudo o que ele fazia era para que as pessoas dessem valor a si prprio. O interesse que movia a busca das pessoas pela Colnia Cinco Mil, no se limitava a um objetivo especfico, se diversificava em conviver com o lder carismtico, a experincia da vida em comunidade, a cura para doenas e a ideia de liberdade no uso dos psicoativos. de conhecimento geral que o lder do grupo, Sebastio Mota de Melo, era analfabeto e que aprendeu a ler com os adeptos. Como lder no se restringia apenas ao conhecimento da doutrina daimista, demonstrava aceitao das mais diversas formas de conhecimentos de outras experincias espirituais que foram chegando atravs das pessoas que se agregavam ao grupo, era um lder que respeitava e aceitava a viso do outro, conforme mostra a narrativa:
[...] o Padrinho nunca nos disse: agora que vamos estudar a Biblia vamos ser crentes, nunca. Ele disse: vamos estudar e passamos a estudar as diversas formas, como a Seicho n-i. Da ns passamos a estudar uma ampla variedade de coisas, at o Alcoro. Ns vimos muitas coisas do Osho. Isso ecletismo, o Padrinho nunca nos disse que seramos da Antroposfica, ele j vinha de uma seqncia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, mas nunca disse que amos todos ser

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filiados. Ele leu inclusive EU SOU o livro de um mago [...] (Daniel, morador da Vila Cu do Mapi)

O mesmo adepto conta que conviveu com os ndios e que trouxe algumas plantas para o grupo estudar, evidenciando que o Padrinho Sebastio tinha uma viso ampla de espiritualidade, visto que aceitava novas experincias, como o uso de outras plantas, o conhecimento de diferentes religies e filosofias. Essa abertura para conhecer outras formas de expresso de espiritualidade referida pelo adepto como originria do ecletismo que a maioria dos adeptos considera como caracterstico do grupo, a explicao unanime visto que o grupo se autodenomina dessa forma: Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra CEFLURIS. Com a aceitao de conhecimentos variados o grupo principiou estudo sobre a natureza e as diversas plantas psicoativas possveis de alterar e/ou ampliar a percepo, situadas dentro de um contexto de estruturao do sistema cultural religioso. A aceitao, pelo Padrinho Sebastio, de vrios conhecimentos trazidos pelos adeptos que foram se incorporando ao grupo, sugere uma forma aberta para diversos conhecimentos espirituais que desde a formao inicial permeia o grupo, no considerando sagrada apenas a Banisteriopis caapi e a Psychotria viridis, plantas originrias do Santo Daime. Outras plantas como a Cannabis sativa consagrada e reconhecida pelo grupo como Santa Maria. Alex Polari de Alverga, no livro que escreveu em 1984, contando a experincia inicial com a bebida e o encontro com o lder do CEFLURIS, destaca num dos dilogos com o Padrinho Sebastio que o lder recebeu a erva Santa Maria de um Ser. Quanto aos possveis efeitos, o lder resume: os homens dizem que coisa ruim, mas eu afirmo que boa. O que ruim ou bom a gente mesmo que traz dentro de si. (ALVERGA, 1984, p. 315). Algumas explicaes justificaram a deciso do grupo em deixar a Colnia Cinco Mil e se deslocar para o interior da floresta no incio dos anos 80, do sculo XX. Primeiro se instalaram numa rea denominada Rio do Ouro, posteriormente, por problemas fundirios fizeram nova mudana para a rea que vivem atualmente, no Igarap Mapi, onde formaram a Vila Cu do Mapi. Considerando as palavras do lder, a historiadora Vera Fres Fernandes (1986, p. 50) explica que a mudana para o interior da floresta ocorreu por causa da devastao acelerada da mata circundante do municpio de Rio Branco associada dificuldade de conseguir implementos agrcolas para melhorar o cultivo da terra. No entanto, a ideia de retornar floresta era muito comum entre os ex-seringueiros diante das dificuldades encontradas na cidade; um dos fundadores que acompanhou o Padrinho Sebastio evidencia essa viso:

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O Padrinho dizia: vamos deixar a cidade para l, vamos mostrar que ns somos povo da mata, acostumado com tudo daqui e deixar a cidade, vamos viver aqui e plantar sem precisar comprar farinha, arroz, feijo, milho, comprar s alguma coisinha o resto tudo da terra. (A.P.O., 74 anos, Vila Cu do Mapi, 2008).

O mesmo adepto relata que alm da questo da terra ser insuficiente para expandir a agricultura, espiritualmente a ida para a floresta foi o cumprimento da orientao recebida num ritual, sob o efeito do Santo Daime, quando o Padrinho Sebastio foi instrudo a pegar o seu povo e caminhar para dentro do Amazonas, para um lugar virgem. O grupo nesse perodo tambm estava sob forte presso em funo do uso da cannabis sativa, erva que passou a ser usada nos rituais. Logo aps o deslocamento de parte do
grupo para a floresta a Polcia Federal prendeu um morador da Colnia Cinco Mil portando

uma garrafa de Daime e Cannabis, acontecimento que a antroploga Beatriz Caiuby Labate
(2005, p. 408) define como marco dos conflitos entre a polcia e o CEFLURIS. Posteriormente, a

polcia invadiu a colnia, queimando uma plantao de dezoito ps de cannabis sativa. Padrinho Sebastio, que estava no Rio do Ouro, foi intimado a depor na Polcia Federal, foi nesse perodo de interrogatrio, conta Padrinho Alfredo, que o lder iniciou a luta pela legalidade da bebida. A historiadora Ftima Almeida conta que, diante da presso da Polcia Federal, em nenhum momento Padrinho Sebastio usou subterfgios. Ele fez um relato, destacando sua origem rural, a famlia numerosa e a experincia como lder de uma comunidade que tinha cerca de trezentas pessoas, traos importantes que evidenciavam a grande diferena dos infratores que eram detidos pela Polcia Federal (2002, p.93). O grupo comeou a se estruturar na rea do Rio do Ouro, iniciaram a construo de casas, plantaes e deram continuidade s atividades e rituais espirituais. Ainda estavam nesse processo de organizao do espao quando em 1982 receberam uma comisso convocada pelo Ministrio da Justia. Faziam parte representantes de vrias instituies sob o comando do Exrcito. Havia tambm um grupo interdisciplinar composto de vrios profissionais de diversas reas, dentre estes a historiadora Vera Fres, o psiclogo Paulo Roberto, antroplogo Fernando Larocque, o escritor Alex Polari e um cmera cinematogrfico. Posteriormente, alguns profissionais que participaram da comitiva se tornaram lideranas, criando as primeiras Igrejas do CEFLURIS em outros estados, dando incio a expanso da doutrina que tinha Sebastio Mota de Melo como liderana espiritual. A visibilidade de uma religio criada na regio norte, que usava uma bebida milenarmente produzida e usada para diversos fins pelos indgenas suscitou dvidas quanto aos efeitos embora os estudos tivessem pareceres positivos. Na dcada de 80, a bebida foi

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proibida pela DIMED Diviso Nacional de Vigilncia Sanitria de Medicamentos, do Ministrio da Sade, considerando a bebida prejudicial. A proibio atinge as outras linhas que usavam a bebida em rituais como a Barquinha, o Alto Santo e a Unio do Vegetal e notcia veiculada pelo jornal O Rio Branco. O movimento das igrejas pelo direito do uso da bebida nos rituais considerado, ocorrendo a suspenso da proibio da DIMED. A portaria revogada concluindo que o uso ritual da bebida no provocava nenhum risco sade e no gerava dependncia fsica ou psquica (FUNDAO ELIAS MANSOUR, 2003, p. 18-19). Em 1991, ocorre nova presso na tentativa de coibir o uso da bebida criando nova comisso para visitar e estudar as entidades consideradas principais no uso da Ayahuaska. O COFEN Conselho Federal de Entorpecentes entendeu como necessrio um acompanhamento do uso da bebida em rituais, sem adotar uma postura proibicionista. Na mesma poca, as instituies de maior representatividade no uso da Ayahuaska em comum acordo assinam uma Carta de Princpios cujo teor estabelece procedimentos ticos comuns procurando evitar situaes que prejudiquem as instituies. Em 2006 ocorreu o Seminrio da Ayahusca em Rio Branco no Acre, quando criado com base na Resoluo N 04 do CONAD um Grupo Multidisciplinar para os estudos da bebida, o relatrio final do grupo aprovado em novembro de 2006 e no dia 26 de Janeiro de 2010 foi publicado no Dirio Oficial da Unio - No. 17 - na pgina 58, a Resoluo N.1 do CONAD, aprovando o Relatrio Final do GMT. Desde o incio da formao do CEFLURIS quando Padrinho Sebastio incorporou o ritual da Santa Maria o grupo passou a ter maior visibilidade, estando sempre na mira das autoridades, alm de ser um dos principais pontos de conflito com os outros grupos conforme mostra LABATE (2005, p.411). O antroplogo Edward MacRae (2005, p.476), considera que os acontecimentos envolvendo adeptos do grupo liderado pelo Padrinho Sebastio aumentou o preconceito dos outros grupos, que passaram a considerar o CEFLURIS responsvel por colocar o uso sacramental da ayahuasca em risco permanente devido a sua insistncia em ali-lo ao uso da Santa Maria. Dentre as dificuldades enfrentadas pelo grupo do CEFLURIS e enumeradas pelos adeptos se destacam as manifestaes de preconceito de outros grupos, problemas vivenciados principalmente pelos fundadores do grupo, as perseguies, como dizem os adeptos, faz parte da trajetria do povo do Padrinho. O reconhecimento pelos fundadores como desbravadores da floresta em busca de um lugar para o grupo se instalar, sem condies financeiras, com malria e outras doenas, assim como a criao da Vila Cu do Mapi, so situaes relembradas e enfatizadas pelos adeptos e admiradores que se deslocam de diversos

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estados e pases para conviver e participar dos rituais com os fundadores que ainda esto vivos. As palavras dessas pessoas revelam admirao, respeito e gratido, como mostra uma adepta de Manaus que estava visitando a Vila:
[...] o que me chama mais a ateno o Padrinho trazer esse povo para o meio da floresta mesmo... antigamente o caminho era mais difcil, eles passavam quinze dias para chegar aqui, de canoa, e trazer esse povo todo, essa comunidade toda, na poca eram umas cem pessoas...o que mais me admira trazer o povo para c e trazer a doutrina pr gente [...] ( T. B., 25 anos, Vila Cu do Mapi, 2008)

A mineira que deixou emprego e familiares e se radicou h 18 anos na Vila tambm demonstra gratido enfatizando a coragem dos fundadores:
[...] essa coragem, firmeza de trazer um povo l de Rio Branco para o meio da floresta e atravs desse povo conseguir, como eles conseguiram viver comunitariamente, uma igualdade [...] (W. R, 47 anos, Vila Cu do Mapi, 2008)

As palavras revelam sentimento de agradecimento pelo esforo da luta inicial do grupo para conseguir superar as dificuldades, enfrentando obstculos, abrindo clareiras, construindo moradias, trabalhando na seringa e agricultura para o sustento de todos. No incio da formao da Vila Cu do Mapi ainda prevalecia a perspectiva de comunidade- todos trabalhavam e o que arrecadavam de recursos era investido em compras de alimentos e outras necessidades bsicas para o grupo. Todas essas qualidades atribudas ao grupo so traduzidas em credibilidade na autoridade do lder religioso e fundadores, especialmente na atual liderana espiritual do grupo CEFLRIS, Alfredo Gregrio de Melo, conhecido como Padrinho Alfredo, que desde muito jovem se envolveu nos trabalhos espirituais e administrativos ajudando o pai, Padrinho Sebastio Mota de Melo, acompanhou o grupo na mudana da cidade para a floresta e aps a morte do pai, em 1990, assumiu a liderana do grupo recebida como herana. Com a morte do Padrinho Sebastio por insuficincia cardaca Padrinho Alfredo, como chamado pelos adeptos, estava preparado para assumir a liderana e dar continuidade aos trabalhos que o pai iniciara. A liderana foi aceita pelo grupo sem conflitos, considerando que era o desejo do Padrinho Sebastio, que o filho assumisse a direo do grupo. A autoridade carismtica do Padrinho Alfredo percebida pelo envolvimento carismtico com a comunidade, na crena dos seus dons espirituais e obedincia dos adeptos, na manifestao de

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conhecimento espiritual revelados atravs dos hinrios e na continuidade da viso de expanso da doutrina como misso iniciada pelo pai.

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2 O SERINGAL DE ONTEM E HOJE 2.1 A Estrutura do Sistema Seringal

Neste captulo pretendo mostrar a estrutura do sistema seringal como parte da compreenso de identidade e espaos antagnicos que, movidos pela oscilao econmica da borracha, se modificaram refletindo nas relaes sociais que se tornaram mais flexveis, perceptveis no segundo ciclo econmico da borracha, contextualizado abaixo. Evidenciando como se colocavam nessa estrutura os migrantes nordestinos, vindos no final do sculo XIX e comeo do XX para a regio do atual Estado do Acre, contextualizando o cotidiano na floresta, como viveram os migrantes e as pessoas que nasceram nos seringais como o fundador do CEFLURIS. As correntes migratrias oriundas do nordeste para outras regies foram consideradas decorrentes das constantes secas e crise da produo algodoeira (no incio da dcada de 1870) com a formao de excedentes populacionais (no interior das unidades econmicas tradicionais no Nordeste) conforme mostra Santos (apud ESTEVES, 1999, p. 29). Para o nordestino, o deslocamento tinha o objetivo de enriquecimento rpido motivado principalmente pela propaganda e arregimentao por prepostos de seringalistas com o retorno previsto aps a ascenso econmica. Nessa configurao de aspecto estrutural viveu a maioria dos migrantes nordestinos que se deslocaram para a regio. Destacamos as situaes vividas pelos migrantes em dois perodos distintos da economia da borracha, sem, no entanto, considerar que a migrao tenha sido um processo estanque; destaca-se o aumento do fluxo nos perodos de ascenso dos preos em funo da demanda externa. No primeiro perodo, predomina uma migrao onde os nordestinos no podiam levar a famlia, nos seringais moravam isolados em colocaes distantes, eram proibidos de desenvolver outra atividade a no ser a produo da seringa, o trabalho com a seringa o submetia a uma espcie de semi-escravido cuja relao com o patro era de total dependncia, cativos da dvida vivendo em tapiris rodeados pelas seringueiras. No segundo ciclo, ocorrido entre 1942 e 1945, a situao tem outra configurao, alguns migrantes vm acompanhados dos familiares, situao que por si s modifica a vida na floresta; denota-se outra caracterstica de sujeito, pela prpria condio observa-se preocupao com a manuteno da famlia, so mais livres, tanto para produzir, criar animais de pequeno porte, como para reivindicar algum direito.

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a partir dessa sobrevida da economia gumfera que situamos as atividades de mateiro do caboclo da regio, Sebastio Mota de Melo, o casamento com a migrante nordestina Rita Gregrio e iniciao dos trabalhos com o espiritismo kardecista, acontecimentos que esto contextualizados no Captulo 1, na sntese biogrfica do fundador do CEFLURIS. A terra percebida por esses migrantes como a oportunidade para uma vida melhor, uma categoria de uma teia de significados, como sugere Woortmann, 1999:
uma categoria nucleante de significados, numa rede de ncleos culturais em que inseparvel de outras categorias, como famlia e trabalho. A terra, mais do que objeto de trabalho, a condio de realizao do sujeito trabalhador, o que nos contexto da imigrao significa liberdade. (WOORTMANN, 2004, p.23)

A terra como categoria tambm vista como lugar de conflitos, e no contexto da formao e do fim do sistema seringal demarcada por diferenas e lutas. Caracterizada por plos contrapostos espaciais, cidade/floresta representava o lugar onde se iniciava e consolidava o sistema produtivo do ltex. Na cidade ocorriam os negcios com bancos, casas importadoras para financiamento da produo, importao e exportao de mercadorias, compras de produtos industrializados para manuteno da produo e abastecimento dos moradores na floresta. A floresta o espao do seringal, rea de terra normalmente gigantesca cujos limites com outros seringais so traados pela quantidade de seringueiras. O seringal se subdividia em reas distintas: margem/centro; a margem ficava beira do rio onde funcionava a estrutura administrativa e o centro, no interior da mata, onde se produzia a borracha. Nesses espaos interdependentes as identidades se confrontavam e divergiam evidenciando naturezas opostas produzidas pelo prprio sistema. Para a manuteno do sistema diversas atividades foram sendo geradas, conforme mostra Pedro Martinello19(1988, p.368), o sistema formava uma cadeia, onde o comeo e o fim se interligavam, criando elos entre cidade e floresta.

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As casas exportadoras, ligadas ao capital monopolista, financiavam as casas aviadoras, que se endividavam. Estas ficavam em condies de aviar os seringalistas, fornecendo-lhes todos os gneros, utenslios e instrumentos necessrios para o funcionamento dos seringais, assumindo estes a obrigao de destinar s casas aviadoras toda a produo da borracha do seringal aviado. O seringalista patro, por sua vez, procedia ao aviamento dos seus seringueiros ou fregueses, que formavam o ltimo elo desta cadeia e que, com a extrao da borracha, tentavam amortizar a dvida que j havia contrado no barraco do patro. (MARTINELLO, 1988, p. 368).

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O patro, proprietrio do seringal, era considerado a maior autoridade. Leandro Tocantins, em Amaznia, natureza, homem e tempo define como figura mais frisante que surgiu na Amaznia, paralela em riqueza psicossocial do senhor do engenho, de quem imitou muitos modismos.(TOCANTINS, 1982, p. 103). A relao com o seringueiro era de sujeio, este no tinha o direito de expressar insatisfao, a forma de manifestao era silenciosa, quando se sentiam enganados nas pesagens das borrachas e preos elevados das mercadorias - regra matemtica que raramente resultava em saldo mantendo-os cativos da dvida- procuravam formas de se vingar vendendo ou trocando a borracha escondido do patro para os regates 20ou recheavam a parte interna da borracha com terra para aumentar o peso. Fixado na margem, rea prxima ao rio, ficava o movimento, como o patro referia-se sede do seringal. Nesse espao desmatado, normalmente beira dos rios, situava o barraco, residncia do seringalista e/ou patro e seus familiares. Construdo em estrutura de madeira e coberto de cavaco, se destacando como uma moradia ampla. O armazm era o depsito de mercadorias para o abastecimento dos seringueiros aviados e onde negociavam a borracha, no mesmo campo aberto, a certa distncia, moravam outros empregados com tarefas especficas de funcionamento da estrutura. De forma hierrquica, depois do patro o status maior era dos cargos administrativos: o gerente inspecionava todas as atividades do seringal e na ausncia do patro assumia o comando; o guarda-livros, responsvel pela contabilidade; o caixeiro coordenava o armazm de mercadorias e o depsito de borracha. Noutra hierarquia, estavam trabalhadores que capinavam, limpavam com terado o campo; o comboieiro que transportava as mercadorias em comboios de burros at o centro onde morava o seringueiro trazendo a borracha na volta para a margem. Fazia parte da estrutura o mateiro e o toqueiro, responsveis pela entrada na floresta para descobrir seringueiras e formar a estrada de seringa
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. O mateiro identificava as reas da floresta que continha o maior nmero de

seringueiras e o toqueiro formava o caminho, a estrada. Dependendo do tamanho do seringal e da estrutura que comportava, podia ter ainda, pescador ou mariscador, caador, carregador dgua 22 e comandante do batelo 23.

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Comerciantes fluviais que vendiam para os seringueiros produtos industrializados e miudezas a um preo mais baixo que os do barraco ou trocavam seus produtos por borrachas. 21 A estrada de seringa um caminho entre as seringueiras que forma um cerco de 100 a 150 seringueiras a serem entalhadas. O seringueiro percorre fazendo os cortes nas rvores e colocando uma tijela de alumnio, recipiente que recebe o ltex, ou leite da seringa. 22 Empregado que transportava gua da cacimba para o barraco.

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Na hierarquia entre os trabalhadores, seringueiros ou no, alguns se destacavam por uma espcie de poder, considerado um dom inato ou aprendido, transitavam em todas as esferas, tanto a casa do patro como a do seringueiro, eram figuras intermediadoras. Os rezadores socorriam as pessoas com seus ramos de plantas e oraes; as parteiras exerciam atividade exclusivamente feminina de realizao do parto. Como no existiam servios de sade, estes atendiam aos necessitados, normalmente sem remunerao, e se deslocavam independente das distncias, indo alm das fronteiras do seringal. Rezadores e parteiras estavam acima da hierarquia rgida decorrente das relaes de trabalho e subordinao do sistema seringal, transitavam livremente entre as classes devido ao poder investido da habilidade da cura e da vida. O seringueiro era colocado.24 O lugar no lhe pertencia, no era escolhido por ele e era parte da propriedade do patro. A colocao era definida pelas estradas de seringa que variavam em nmero de seringueiras. A moradia ou tapiri ficava na rea prxima estrada de seringa, feita de paxiba e palha, com utenslios e mveis estritamente necessrios. No mesmo terreiro instalavam-se a casa de defumao, onde num processo manual era defumado o leite da seringueira formando a pla de borracha, na rea prxima moradia tambm ficava o paiol, um pequeno depsito de guardar gros para o consumo da famlia como: milho, feijo e arroz.

2.2 Estranhamentos e Identidades no Seringal

O movimento de formao dessa fora de trabalho transforma o migrante nordestino em estrangeiro dentro do seu pas, proporcionando o surgimento de identidades que passam a ter referncias a partir do meio natural, como sugere Tocantins (1982, p. 8):

A biografia humana passa a ser contada a partir do rio. O rio, espcie de papai grande. Porque ningum filho de tal lugar (excetuando-se as cidades), ou vem ou vai para este lugar. E sim, nasceu no Juru, vive no Purus, casou no Acre, corta seringa no Madeira, mudou-se para o Yaco. Se migrante nordestino, e dos sertes, ele, que se acostumou a pisar em securas de terra, estranha tanta gua, tanto rio de viajar, canoa e remo ao invs de cavalo e sela.

Em qualquer momento de ocupao e reocupao nos seringais o meio se torna a principal referncia para a identidade. Nesse processo, os deslocamentos internos, as

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Barco tambm chamado de baleeira, meio de transporte que levava o seringalista para as cidades mais prximas. 24 Pode ser esse o significado de Colocao, espao onde se mantinha a estrutura do seringueiro.

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possibilidades de sair e voltar para os seringais vo se ampliando. Os laos de obedincia vo se afrouxando ou quebrando, sobretudo a partir de 1945 quando as plantaes da Malsia ganham a produo mundial25, se acentuando a crise pela queda de preo da borracha brasileira no mercado internacional. Em funo dos deslocamentos, os seringueiros eram identificados a partir do local quando recebiam novas denominaes, por exemplo, Geraldo do So Francisco do Iracema, que morou no So Joo e que casou com a D. Maria do Palmari26. A vida se impregna de outros referenciais. Para localizao e horrio se baseavam no sol, para as medidas de peso e tamanho utilizavam cuia, latas, litros, ps, polegadas. Observavam os sinais da natureza para saber das mudanas climticas, como o surgimento de determinada espcie de pssaros em bandos indicava o fenmeno da friagem, assim mesmo ocorria com as chuvas, a intensidade do inverno e do vero tambm era percebida por eventuais mudanas de animais para outras localidades. A pequena produo era orientada por um calendrio agrcola baseado nas fases da lua, o seringueiro precisava estar atento s plantaes e colheitas para no correr o risco de pragas. O descumprimento das regras podia significar a perda da produo, o arroz precisava ser plantado no momento em que a lua estivesse se escondendo, o contrrio poderia resultar numa safra com gorgulhos27, outros gros como feijo, milho tambm seguiam critrios para a melhor poca de plantar e colher, at a derrubada da madeira para uso domstico precisava estar de acordo com o calendrio. A famlia seringueira se dividia em tarefas dirias; aos homens cabiam as atividades do corte, percorrendo diariamente as estradas de seringa. Pela madrugada, ainda escuro, com a poronga28 na cabea, para iluminar o varadouro29, percorriam a trilha entre o cerco formado pelas seringueiras. Apressados, iniciavam o ziguezague, entre as rvores, fazendo cortes diagonais de onde minava o ltex, que seria colhido nas pequenas tigelas que deixavam. Ao terminar o trajeto estavam novamente no incio do cerco, refaziam o caminho colhendo as tigelas e guardando o leite da seringueira nos baldes. Na volta para casa paravam

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Com diferentes nfases metodolgicas reforam essa situao: Benedita M. G. Esteves. Do manso ao guardio da floresta - Dissertao de mestrado; Pedro Martinello, A batalha da borracha na Segunda Guerra Mundial; Leandro Tocantins, Formao histrica do Acre. 26 So Francisco do Iracema, So Joo e Palmari so denominaes de seringais. 27 Praga de insetos. 28 Forma de capacete de alumnio aberto nas laterais onde se acende uma pequena lamparina que clareia o caminho. 29 Caminhos abertos na floresta que interligam o barraco s colocaes; as colocaes entre si e um seringal a outro. Nesse caminho trafegavam os comboios que transportavam mercadorias para os seringueiros e voltavam com plas de borracha.

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para o quebra jejum

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, em seguida se dirigiam para a pequena casa de defumao,

iniciando o processo de fabricao da pela da borracha. O trabalho era ininterrupto, a defumao demorava e fazia arder os olhos, provocando dentre outras doenas a cegueira. As tarefas eram, a priori, desempenhadas com base na diviso sexual do trabalho, ao homem cabia o papel de chefe da famlia e provedor, mulher os afazeres domsticos, no entanto, para tentar sanar a dvida junto ao patro ou por doenas, viagens, ou morte do marido, a mulher realizava, muitas vezes, as mesmas atividades que o homem. O anonimato da mulher era duplamente colocado. A relao de subordinao evidenciava-se na chegada de estranhos quando esta se ausentava, completamente, da cena domstica, comumente no participava da conversa do marido, somente se fosse solicitada. O estudo realizado pela historiadora Cristina Scheibe Wollf, intitulado Mulheres da Floresta - Alto Juru, Acre (1890 1945) mostra a participao da mulher em atividades como a caa, consideradas prtica dos homens (WOLLF1999, p. 132). A estudiosa explica que a ausncia do homem no grupo familiar e a necessidade de manuteno da famlia motivava a participao das mulheres em diversas atividades que eram consideradas como exclusivamente masculinas, como os trabalhos decorrentes da produo da seringa. A prtica da pesca era normalmente uma atividade da mulher e dos filhos, j a manuteno do roado, criao de pequenos animais, produo de farinha e produtos originrios da cana-de-acar - acar, mel, rapadura eram atividades de toda a famlia. Os filhos do sexo masculino ajudavam a me at atingirem a idade de sete anos, quando iniciavam a profisso na seringa, as filhas mais velhas cuidavam dos irmos mais novos. Quando se trata das relaes estabelecidas entre esses diversos atores sociais, predomina a obedincia e o respeito no cumprimento da palavra de forma que se generaliza tanto na relao familiar do seringueiro, como tambm na relao com o patro. O olhar podia definir a presena nas conversas, normalmente os filhos e a mulher no participavam espontaneamente, se fosse necessrio, eram chamados. Criavam seus cdigos e segredos como regras de convivncia, mas essa forma de relao se modificou depois do segundo ciclo econmico da borracha, entre patres e seringueiros se tornou menos rgida; quanto s relaes familiares, foram se modificando aos poucos, o avano maior ocorreu a partir das crises do sistema seringal, quando os seringueiros foram para as cidades, no entanto as referncias ainda tinham como base o patriarcalismo.

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Denominao referente alimentao matinal.

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2.3 Memrias e Novos Arranjos Sociais

Numa perspectiva histrica, destaco como referncia as trajetrias dos migrantes nordestinos inseridos numa mesma dimenso poltica, espacial e temporal, para entender a religio criada pelo maranhense Raimundo Irineu Serra que chega regio em 1912, com o objetivo de trabalhar na extrao do ltex e numa reconfigurao sincrtica do catolicismo, religies afro-brasileiras e xamanismo indgena criam a primeira religio ayahuasqueira, o Santo Daime, que chega cidade de Rio Branco em 1930. Novas reconfiguraes ocorrem posteriormente com a criao de mais duas linhas religiosas que usam a Ayahuasca em rituais Barquinha (1940) e Unio do Vegetal (1961) tambm criadas por nordestinos, evidenciando que a religio era vista por esses sujeitos, como uma forma de organizao e onde se reconheciam e encontravam aceitao. Essas religies e as dissidncias31 passaram a ser um lugar clido para os ex-seringueiros que se deslocaram para a cidade, onde passaram a viver, quando encerraram as atividades da produo gumfera, com o fim do sistema seringal. Com essa perspectiva, o ex-seringueiro Sebastio Mota de Melo deixa a floresta e na cidade conhece a ayahuasca passando a fazer parte do CICLU/Alto Santo, grupo liderado por Irineu Serra, posteriormente numa dissidncia cria o CEFLURIS, grupo que se destaca por criar novas formas de arranjos sociais a partir da dinmica da entrada de nacionais e internacionais de grandes centros urbanos e com eles o esprito da Nova Era (New Age), suscitando abertura para o uso de outros psicoativos e a expanso do grupo para alm das fronteiras nacionais. O migrante nordestino que adentrou na floresta amaznica para trabalhar na produo gumfera disps do arcabouo cultural trazido como parte da memria de um espao anterior, vivido no nordeste. Experincias e rituais, concepes religiosas que proporcionaram aos sujeitos sustentao, condio de adaptao num meio onde se destacavam outras paisagens, diferentes dos passos ecoando no deserto seco, do silncio na espera do milagre, da promessa de chuva. A nova realidade o emudece, na floresta predomina a solido, a distncia do outro, o barulho que se destaca dos passos incessantes em torno da estrada de seringa, caminho que o faz prisioneiro do seu prprio sonho. Na floresta o silncio rompido pelo cntico dos pssaros, chuvas, vento. A floresta um mistrio que o obriga a olhar para trs na procura de identificaes. Forado pelas
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Durante a realizao da pesquisa verifiquei que dentre as diversas dissidncias, algumas esto localizadas prximo ao CICLU Alto Santo, na rea denominada Vila Iirneu Serra. Destacamos: Centro Cu do Astral; Centro de Iluminao Crist Luz Universal Juramidam; Centro Ecltico Flor de Ltus Iluminado Maria Marques Vieira; Rainha da Floresta; Pronto Socorro Padrinho Wilson Carneiro;

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circunstncias a desenvolver uma nova conscincia de quem ele e a reconhecer esse espao como parte de uma nova realidade. Razes soltas preciso vencer o meio e encontrar novas referncias com formas simblicas que proporcionem arranjos sociais que lhe sustentem. Nessa perspectiva, o encontro com o indgena foi essencial para a produo desses arranjos. Esse encontro, mesmo devastador para os indgenas que viviam na regio, conforme se observa nos relatrios de viajantes e historiadores e, principalmente, dos missionrios que visitavam anualmente os seringais para a prtica das desobrigas
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, a troca de

conhecimentos entre nordestinos e indgenas proporcionou o uso de elementos culturais que fazem parte da sociedade local. Na abertura dos seringais da regio do Alto Juru, os indgenas, primeiramente, se colocavam como observadores dos exploradores, atentos e mantendo certa distncia, se mostravam discretamente, como forma de intimidao. Em represlia pelo tratamento desumano, atrocidades que os patres seringalistas e seringueiros cometiam, os indgenas faziam emboscadas, roubavam vveres, e atacavam os seringueiros. O poder de armamento dos seringueiros era superior e a desproporcional diferena resultou na quase dizimao da sociedade indgena, que foi violentamente sacrificada pelas correrias por parte dos patres e seringueiros e por transmisso de doenas como gripe, coqueluche, tuberculose, pneumonia e sarampo. Algumas tentativas de contato e intercmbio, muitas vezes frustradas, resultaram em confrontos violentos. Os documentos da poca evidenciam a viso que predominava sobre o indgena, no apenas nos seringais por parte dos seringalistas e seringueiros, mas de uma forma mais generalizada os indgenas eram considerados selvagens, feras (animais) e pagos (ou infiis), inimigos de toda civilizao, sempre prontos para atacar os brancos. Na regio do Alto Juru, no perodo de abertura dos seringais tanto os seringalistas como seringueiros consideravam o indgena um obstculo, ameaa para o desenvolvimento da atividade gumfera, esses argumentos, conforme os relatos do padre Jean-Baptiste Parissier, justificavam as atrocidades cometidas contra os indgenas como ataques armados, invaso e destruio das malocas, correrias, que culminavam com a morte, rapto de mulheres, crianas e expulso dos sobreviventes para reas distantes das seringueiras, em terras firmes dos fundos dos seringais e pelas cabeceiras dos principais afluentes do rio Juru. (IGLESIAS, 2008, p.65).

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Na passagem anual do missionrio pelos seringais, fazia-se a desobriga, ritos cristos como casamentos e batizados.

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O missionrio Jean-Baptiste Parrissier (TASTEVIN, PARRISSIER, 2009: p.53/54), explica que a hostilidade que os ndios manifestavam em relao ao branco compreensvel e at mesmo justificvel, considerando que o branco sempre foi seu inimigo e que alm de massacr-lo, despojou de seus bens, roubando ainda suas mulheres e filhos. O missionrio faz um relato de algumas atrocidades cometidas contra os indgenas que ele presenciou:
Quando um branco quer se estabelecer num terreno ocupado por uma tribo de ndios, eis como procede. Ele arma cinco ou seis homens com bons fuzis, pega um para si tambm, e parte em busca da maloca. Quando a acha, ele e seus homens a cercam e massacram todos aqueles que tentam fugir e as mulheres e crianas so levadas ao Juru e vendidas como animais. Eu vi assim venderem na minha frente oito indiozinhos de quatro a cinco anos. As lgrimas me vinham aos olhos vendo estas pobres pequenas criaturas tratadas como animaizinhos. (TASTEVIN, PARRISSIER, 2009: p.55)

Na trajetria missionria do Padre TASTEVIN, realizando desobrigas observa-se na etnografia das viagens pela Amaznia, principalmente na regio do Juru, no Acre, diversas passagens mostrando a realizao de casamento entre brancos e ndios o que se conclui que mesmo de forma violenta foi estabelecido contato e reconhecimento do outro, mesmo que esse outro fosse indesejado. O casamento, mesmo sendo imposto como forma de demonstrao de fora e poder, proporcionou a mediao entre os conhecimentos, que foram incorporados e redefinidos pelos nordestinos e indgenas, como exemplos de incorporao pelos nordestinos observam-se as formas de produo, caa, pesca, uso das plantas para tratamento, construo de canoas e a crena nos espritos da floresta. Em relao ao cotidiano do nordestino, que na busca de alternativas de condies melhores se torna seringueiro, passando a viver na floresta, enfrentando condies adversas na perspectiva de superao das condies em que vivia no nordeste. Teve que enfrentar longas caminhadas de madrugada percorrendo as estradas de seringa, muitas vezes doente, com malria e outras enfermidades comuns nos seringais. Foram essas adversidades que o tornou seringueiro, como afirma Tocantins, seguindo as pegadas de Euclides da Cunha: custa da prpria experincia, passando de brabo a manso. Esse processo de transformao que ocorreu com os migrantes ao chegar aos seringais, mostra que o nordestino sem conhecimento nenhum da tcnica de produo do ltex, foi obrigado a aprender uma atividade que nunca antes desenvolvera, se defrontando com a nova realidade que lhe exigia a reordenao das relaes scioculturais e ambientais, da o sentido de brabo; porm, com o passar do tempo, adquire o conhecimento, submetido terra, se aclimata, comea a desvendar

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a floresta e a se adaptar aos costumes, ou seja, vai se amansando na terra, transformao observada por Euclides da Cunha (1986)33. O seu cotidiano era o encontro com o desconhecido, no qual se revelavam: medos, angstias, sonhos e recordaes. Manifestaes evidenciadas nos arranjos traduzidos a partir da nova realidade como metforas de sentimentos traduzidos na forma de representao do lugar: Colocaes Tristeza, Oco do Mundo, Desterro, Silncio. Diferentemente do proprietrio do Seringal que sentindo-se contemplado de alguma forma, merecedor dos benefcios materiais nomeia o lugar exaltando os santos catlicos como: So Francisco, So Joo, So Sebastio, So Pedro,etc, ou enaltecendo o lugar como um espao de expectativas melhores, como os seringais: Boa Esperana, Independncia, Boa Vista, Bom Destino. No seu fazer-se seringueiro incorporou nova paisagem, rvores altas, distncias imensas entre colocaes, sem ter a quem recorrer em casos de doenas, as distncias se tornam desmedidas, a caminhada mesmo apressada podia levar quatro, cinco horas entre os espaos habitados. A imagem dos seus parentes vai ficando distante, o contato com o outro se torna eventual e o apoio espiritual, contido, no lhe d alento frente ao meio, uma figura profundamente marcada pelo destino natural, que vai se moldando ao meio. Euclides da Cunha, quando participou da Comisso Mista Brasileiro-Peruana de Reconhecimento do Alto Purus, em 1905 deparou-se com o ritual catlico remodelado, o enforcamento do Judas, discpulo de Jesus que o traiu, e arrependido enforcou-se. No seringal feito um boneco, caracterizado como o seringueiro, com chapu de palha e sapato de seringa. amarrado numa pequena balsa que solta rio abaixo e, por onde passa, recebido com tiros de espingarda e pauladas. Cunha (1986) relaciona o ritual ao sentimento do seringueiro em associao sua prpria vida, num ritual de autorepresentao desqualificada. O contato com a floresta vai possibilitando a incorporao de elementos relacionados ao meio, o vocabulrio se expande com novas relaes que vo se estabelecendo, cria novas
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Ainda um brabo, isto , ainda no aprendeu o corte da madeira e j deve [...] Segue para o posto solitrio encalado de um comboio levando-lhe a bagagem e os vveres, rigorosamente marcados, que lhe bastem para trs meses [...] Tudo isso lhe custa cerca de 750$000. Ainda no deu um talho de machadinha, ainda o brabo canhestro, de quem chasqueia o manso experimentado, e j tem o compromisso srio de 2:090$000 [...] e ainda que tenha condies favorveis como: a) ser solteiro; b)que chegue barraca em maio, quando comea o corte; c)que no adoea e seja conduzido ao barraco, subordinando a uma despesa de 10$000 dirios; d)que nada compre alm daqueles vveres e que seja sbrio, tenaz, incorruptvel; um estico firmemente lanado no caminho da fortuna, arrostando uma penitncia dolorosa e longa. Vamos alm admitamos que malgrado sua inexperincia, consiga tirar logo 350 quilos de borracha fina e 100 de sernambi, por ano, o que difcil, ao menos do Purus. Pois bem, ultimada a safra, este tenaz, este estico, este indivduo raro ali, ainda deve [...] ainda devedor e raro deixa de ser. No ano seguinte j manso: conhece os segredos do servio e pode tirar de 600 a 700 quilos. (CUNHA, 1986).

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associaes coerentes com a realidade, lana mo do que est sua volta, principalmente do conhecimento indgena, que se destaca pela forma harmoniosa do uso dos recursos naturais, pelo misticismo que alimenta a relao entre homem e natureza, as crenas no sobrenatural, elementos que se agregam sincreticamente originando outras prticas. Esse conhecimento tambm observado pelo uso dos sentidos, o seringueiro desenvolve a sutileza para caar e pescar como os indgenas, os sentidos tornam-se mais aguados para captar e traduzir os barulhos da floresta e assim perceber a certa distancia latido de ces, canto de galos, tiros, galope, dialoga com os animais de forma peculiar, consegue perceber e distinguir o cheiro prprio dos animais e identifica suas pegadas e quando necessrio, se defende. (AUDRIN, 1963, p. 113). As crenas indgenas adquirem sentido, se numa caada ou pescaria no obtivesse bom resultado, significava que estava panemado34, essa fora sobrenatural que poderia incapacit-lo de prover, por algum tempo, a famlia com as duas maiores fontes de alimentos era considerada conseqncia de infrao na quebra de algumas regras, tais como: a mulher grvida ou menstruada no deveria tocar nos instrumentos prprios das atividades de caa e pesca, a quebra dessa regra leva o sujeito a ficar empanemado Jogar ossos de animais, espinha de peixes no quintal, onde ficam os animais domsticos ou no caminho onde as pessoas transitam, tambm pode atrair m sorte. Para recuperar a sorte e voltar a encontrar animais nas caadas e peixes nas pescarias necessrio se submeter a alguns rituais, tais como: tomar banho com ervas, fazer defumaes nos instrumentos e na roupa. Para explicar a origem de uma gravidez sem casamento, podiam recorrer entre outras explicaes suposta concepo do boto encantado, um cetceo comum nos rios da Amaznia que no imaginrio popular se metamorfoseia, ou seja, em noite de festa emerge dos rios e se transforma em um lindo e bem vestido cavalheiro que encanta e seduz as moas, engravidando-as; tambm considerado protetor das mulheres, em casos de naufrgio de embarcaes ou canoas, o boto conduz as mulheres para as margens do rio, salvando-as. O mistrio que ronda a floresta em torno de figuras mticas o intimida e exige o cumprimento de algumas regras que regulam suas relaes com o meio conforme as tradies locais, indgenas. Com base nos estudos da antroploga Silvia de Carvalho (1985, p. 178-9)35
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O caador ou pescador estava com m sorte, azar para o caador ou pescador. Silvia de Carvalho (1985, p.178) explica que as atividades de subsistncia poderiam ser representadas como relaes negativas (de puno, termo usado por Meillassoux) uma vez que os seres humanos arrancam da Natureza os animais caados e os produtos coletados. Mostra que a preocupao do sistema adaptativo (reproduo que, em condies no implicando domesticao s possvel se houver cuidados suficientes para que a Natureza se restabelea por ela prpria) faz com que a representao dominante das relaes do mundo humano com a Natureza seja a de trocas negativas: a morte da caa compensada com a morte dos seres

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nas sociedades de caa e coleta ocorre uma forma de troca entre homem e natureza, denominadas de trocas negativas resultando numa compensao nas quais essas sociedades mantm o equilbrio ecolgico, atravs da prtica consciente de realimentao negativa. A partir de uma viso funcionalista, possvel sugerir que os seringueiros tm nas figuras do mapinguari
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ou do caboquim da mata, caractersticas triksters37 que regulam

a relao entre homem e natureza. O primeiro se vinga de quem mata animais prenhes, fmea com crias ou quem caa por lazer; corre tambm grande perigo o possvel encontro com o mapinguari quem pratica essas atividades em dias consagrados pelo calendrio catlico, definido como dia santo; o segundo pode se metamorfosear, imitar sons de animais, assobios, barulhos de galhos se quebrando como se algum estivesse pisando nas folhas, confunde e deixa o caador sem direo, que se perde na floresta na busca da caa. A vingana pode ocorrer de muitas formas, tanto o mapinguari como o caboquim da mata so considerados justiceiros, usam recursos diversos para confundir e fazer com que os caadores que estejam infringindo as leis da floresta se sintam perdidos, desorientados, podendo desaparecer, ficar para sempre perdido na floresta. Dentre as artimanhas usadas, pode confundir a direo do caador com marcas de pisadas de ps virados para trs; pode se transformar em animais diversos e ao ter a arma apontada pelo caador se ajoelha e levanta as mos em sinal de splica, pedido de misericrdia, deixando o caador assustado e paralisado sem condies de continuar caando. Essas histrias fazem parte do imaginrio dos moradores da floresta formando um conjunto de regras socioambientais limitando o uso da fauna e da flora apenas necessidade dos seringueiros, alcanando o objetivo de restabelecimento e manuteno do equilbrio ambiental necessrio. Para o nordestino a cidade de origem passou a ser revestida apenas das lembranas, as notcias dos acontecimentos fora da floresta eram conhecidas atravs do rdio pilha, meio de comunicao que se alastrou nos seringais. Os seringueiros foram forados a superar as distncias para encontrar o outro e a si mesmo. A proximidade com o outro se tornou uma necessidade, apoio nos momento de dificuldade como doenas, nascimentos, mortes e como forma de unio de foras em trabalhos que demandassem maior nmero de pessoas, como
humanos, o que explica em grande parte o simbolismo dos ritos fnebres, em que o cadver manipulado como se fosse um artigo de troca com a Natureza. Isto faz com que nenhuma morte seja pensada como fortuita: ela sempre tida como de certa forma provocada para compensar a morte da caa. 36 Na verso do imaginrio popular o Mapinguari uma espcie de macaco grande, com apenas um olho no meio do estmago e com os ps virados para trs e o Caboquim da Mata um menino pequeno e travesso. 37 CARVALHO, S. M. S. O trikster como personificao de uma prxis. So Paulo: Perspectiva, 1985. Esse tema tambm estudado por LPINE, Claude. O Trikster da religio Yorb e suas transformaes. In: Carvalho, S.M.S. (Org.). Mitos e civilizaes. So Paulo: Terceira Margem, 2005. p. 43-106.

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construes de pontes, limpeza de campo e outras atividades. Novas relaes com base na solidariedade e o estreitamento de laos de amizade atravs do casamento, compadrio e atividades de trabalho, como o adjunto38 foram sendo estruturadas. Essa forma de relao evidencia que o conceito de parentesco foge costumeira diviso entre parentes por consanginidade e por afinidade. WOORTMANN (1995, p. 63) apud Redfield (1941), Mintz e Wolf (1950), mostra que estes estudiosos consideram que o compadrio amplia as relaes de solidariedade, ultrapassando a rede de parentesco, vizinhana e amizade, tambm visto como uma forma de reforar os laos j estabelecidos por essas relaes. No caso do migrante nordestino, o parentesco e o compadrio so manifestaes que significa muito mais que a criao de laos representa formas de organizao do trabalho na terra. No Captulo 4 veremos como essa estrutura de parentesco e de compadrio perpassam vrias estruturas no s na relao com a terra, mas nas relaes de dominao e obedincia entre patro e trabalhador, na religio, se colocando nas organizaes sindicais que surgem nos anos de 70 a 90. A relao entre seringueiros e patro se construa de outra forma, a distncia ia alm do espao entre a margem e centro, era conflituosa, mas imperava a regra da obedincia. Os encontros ocorriam nas poucas viagens que o seringueiro fazia margem, quando precisava acompanhar a pesagem da borracha, comprar alguns produtos bsicos - sal, acar, caf - por problemas de sade, neste caso s recorriam a margem para comprar medicamentos se no conseguissem solucionar com o uso das plantas e rezas e tambm quando tinha alguma festa ou visita do padre nas desobrigas. A visita de um padre para realizar casamentos e batizados comunitrios, as conhecidas desobrigas - prtica comumente usada pela igreja catlica na qual o proco viajava pelos rios realizando os sacramentos, desobrigando-os de seus pecados e pendncias rituais - era sempre motivo de vinda dos seringueiros e seus familiares para a margem. Normalmente os seringueiros se deslocavam do centro e se instalavam nas casas dos moradores que viviam na margem, local onde era realizado o evento. O patro era o promotor da festa, havia a presena de um tocador, o sanfoneiro, s vezes acompanhado por outros instrumentos, alguns construdos pelos seringueiros como chocalhos ou pandeiros feito de couro de animais.
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ROCHA (2006, p.111) conceitua o adjunto como forma de solidariedade amplamente vivenciada pelas famlias de colonos e seringueiros, que alm de terem trabalho individualmente nas estradas de seringa e na coleta de castanha, participaram ativamente de trabalhos coletivos na produo da agricultura de subsistncia e de outras atividades

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As festas podiam ocorrer tambm nas datas como So Joo, So Pedro e Santo Antnio quando construam fogueiras, batizavam filhos em volta do fogo, as moas e rapazes faziam brincadeiras e simpatias. Nessas ocasies, alguns vizinhos de seringais prximos compareciam, oportunidade de conhecer e ampliar os laos de amizade, namoro, com possibilidades de compromissos futuro, esse contato com outros seringueiros fortalecia e estendia a rede de relaes que se ampliava para alm das fronteiras de um seringal. Nessas datas se realizavam batizados, o padrinho/madrinha e afilhados se reuniam para realizao da cerimnia em torno da fogueira, num ritual em que repetiam por trs vezes o verso: "So Joo, disse. So Pedro confirmou. Que voc fosse minha Madrinha/Padrinho. E voc meu Afilhado/afilhada que Jesus Cristo mandou", a partir dessa data, com o compromisso assumido perante as pessoas, os afilhados deviam obedincia ao padrinho/madrinha e estes tinham a responsabilidade de orientar seus respectivos afilhados. Eram considerados segundo pai/me. Essa foi uma das formas de desenvolvimento do sistema de parentesco por afinidade, os vnculos formados pelos compadres e comadres se estendiam possibilitando e criando formas de ajuda e ampliando a solidariedade. Seguiam algumas regras da igreja catlica, mas no estavam presos ao dogma cristo. A exemplo desse desprendimento o missionrio TASTEVIN chama de peste supersticiosa uma orao de Nossa Senhora de Mont Serrat que as pessoas costumavam ter presa ao corpo, que dizia:
[...] aquele que levar no seu corpo esta orao ser preservado do fogo, se ele cair na gua no se afogar, os jacars e animais ferozes fugiro com a sua aproximao, as balas inimigas no lhe faro nenhum mal, e na hora da morte Deus perdoar todos os seus pecados (sem confisso) e o receber imediatamente em seu paraso [...] (PARRISSIER, 2009: p.44).

As supersties e crendices baseadas nas diversas combinaes entre a cultura popular nordestina e a mitologia indgena so muitas. A bricolagem realizada pelos nordestinos reconhecida pelos padres que consideravam uma predisposio dos migrantes aos mistrios e lendas herdados dos indgenas. Frei Jos M. Audrin (1963, p. 36) atribua ao sincretismo, o uso das crenas populares e a falta de instruo, de explicaes subjetivas mesmo rudimentares em presena de fenmenos que os surpreendiam, considerava que a falta de mdicos e remdios obrigava-os a recorrer a tudo o que pode trazer-lhes ao menos esperana de alvio. Eram comuns conversas noturnas, na claridade fraca do lampio ou da lamparina. Divagarem sobre os mistrios que rondavam a floresta, como assombraes e visagens, no

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possvel contato com o sobrenatural: a visagem, espcie de esprito ambulante, era sentido e/ou visto tanto no meio da floresta como em visita noite, enquanto todos dormiam. A crena nas almas penadas, na possibilidade da vinda do esprito de um parente ou amigo morto que precisava de reza, eram assuntos normalmente noturnos quando o mistrio se tornava maior. Normalmente, se uma criana morresse antes de ter sido batizada, o que era comum nos seringais, havia a crena de que a alma da criana poderia ficar vagando e seu choro poderia ser ouvido. A mediao entre o seringueiro e o sobrenatural no ocorria com devoo nem pedidos de graa a um santo qualquer, mesmo que tivessem a lembrana dos santos catlicos e recorressem a eles a preferncia era por um santo seringueiro, se valiam do que consideravam imediato, de quem conhecia suas dores por ser um igual. Nos seringais corria entre seus moradores a histria de um mrtir que morrera decorrente dos sofrimentos ocasionados pelo patro e que socorria os seringueiros nos momentos difceis. Estanislau Paulo Klein39, na pesquisa Santos da Floresta: cultura e religio entre os seringueiros do Acre, encontrou diversos espaos de peregrinao na Reserva Extrativista Chico Mendes e limites aproximados. Em comum, as narrativas convergem para o mesmo princpio: os/as santos/santas ou almas milagrosas tm identidade seringueira; morreram em situao de muito sofrimento, considerados sobre-humanos. A origem dos santos e alma milagrosa remete herana nordestina de uma religiosidade oriunda do pluralismo catlico onde o catolicismo popular coexiste com o catolicismo oficial, dualidade universal que mostrada por Maria Isaura de Queiroz (1978) como resultante da oposio entre as expresses religiosas naturais formuladas pela massa da populao, aliadas conservao de antigas tradies religiosas, e a estrutura de uma hierarquia sacerdotal, sustentada por um dogmatismo mais ou menos rgido. A mesma autora mostra que esse catolicismo popular que chegou ao Brasil atravs dos portugueses se dividiu em urbano e rstico. O sincretismo com os cultos africanos resultou num catolicismo centrado mais em plos urbanos, e no campo prevaleceu o catolicismo rstico. Este ltimo adentrou pela Floresta Amaznica, atravs da migrao nordestina, numa prtica sincrtica que mescla elementos das prticas aborgenes e catolicismo. Essas variaes do catolicismo observa-se na criao do Santo Daime, religio que reuniu inicialmente elementos tanto do catolicismo

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Paulo Klein realizou o referido estudo a partir da vivncia entre os seringueiros quando realizou a pesquisa Prticas Sociais de Sade Entre os Seringueiros e Agricultores do Estado do Acre, para o Mestrado em Antropologia na Universidade Federal de Pernambuco no perodo de 1993 a 1995.

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rstico quanto do urbano mesclado com as prticas das sociedades indgenas que viviam na regio de fronteira com o Peru e a Bolvia como os Campa, Culina e Caxinauw. Segundo o antroplogo Wladimir Sena Arajo os grupos que viviam naquela regio faziam uso ritual da Ayahuasca e seus xams mantinham contato com o mundo sobrenatural perante a comunidade. (ARAJO, 1999, p. 32) O catolicismo rstico que adentrou atravs dos migrantes nordestinos e se ampliou nos seringais explicado por Alba Zaluar (1983, p. 13-4) como uma religio voltada para a vida aqui na terra. Nesse sentido, uma religio prtica. Uma prtica religiosa local, baseada principalmente na execuo de promessas e na realizao de festas aos santos. Essa forma de catolicismo rene diversos ritos incorporando elementos que destacam mais o cunho social do que religioso, como ocorria nas festas catlicas de So Joo, So Pedro e Santo Antnio, quando os seringueiros se reuniam para festejar ao mesmo tempo em que formavam elos de compadrios, reforando a solidariedade e coeso social em reas mais dispersas. Alm do senso de comunidade, as manifestaes religiosas fortaleciam os laos sociais atravs do encontro nos rituais de devoo aos santos de origem local e/ou canonizados que ocorriam em espaos considerados sagrados como uma capela ou sepultura, ou numa peregrinao a esses locais. Na regio da Reserva Extrativista Chico Mendes e reas prximas estudadas por Paulo Klein (2003) pode-se observar essas formas de manifestaes religiosas criadas pelos seringueiros cujas caractersticas justificam essa base social. Para ser considerado aps a morte um santo/santa ou alma milagrosa eram creditadas experincias de vida, atitudes tais como das parteiras que atendiam mulheres no momento do parto, independente da hora e distncia, da mesma forma o rezador, pessoa que manifesta o dom de curar enfermidades atravs da orao, ambas reconhecidas pela disponibilidade, bondade, solidariedade, elementos caracterstico para definio de um santo ou alma milagrosa, aps a morte podem passar a ser considerado como tal. Essas posturas evidenciam tambm que o limite entre as necessidades cotidianas, que de carter prtico, est muito prximo da perspectiva religiosa; em alguns momentos se confunde o que crena e ideias religiosas, perspectiva que mostra o historiador Keith Thomas (1991, p. 49), analisando as crenas comuns na Inglaterra dos sculos XVI e XVII, destacando que existe uma relao muito prxima entre as crenas e as ideias religiosas daquele perodo. Naquele contexto, elabora uma discusso sobre magia e religio evidenciando a dificuldade em estabelecer uma distino precisa. Para os seringueiros, as promessas, pedido de ajuda, no ficavam restritas aos santos catlicos, essas imagens foram se perdendo na remota lembrana, suas necessidades

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precisavam ser entendidas por quem sentisse o que eles sentiam e conhecesse seus sofrimentos - doenas, medos e desejos, e para intervir a seu favor precisava ser igual, ou seja, um santo seringueiro, que conhecia as necessidades porque tambm fora seringueiro. A demonstrao da f era perceptvel atravs dos espaos sagrados, como um cruzeiro, capela que construam e canonizavam seus prprios santos. As narrativas em relao aos santos construdos pelos seringueiros mostram as tragdias que eram comuns nos seringais, no existindo nenhuma excepcionalidade que se destacasse para torn-los santos ou alma milagrosa, suas histrias de vida eram parecidas, refletiam o abandono em que viviam, sem ter a quem recorrer, possivelmente pagando algum pecado que nem lembravam se tinha cometido se sentindo injustiados, esquecido pelos homens e provavelmente por Deus, que naquela imensido de floresta parecia mais distante. Parte dessa concepo religiosa dos seringueiros foi incorporada pela Igreja Catlica, conforme se observa nas histrias de mrtires que se destacaram no extraordinrio cotidiano dessa sociedade e que se personificaram atravs desses santos e almas milagrosas, sendo que alguns j esto inseridos no calendrio e traduzidos como parte do sincretismo criado pelos seringueiros. A histria de So Joo do Guarani contextualiza esse tipo de sincretismo em movimento: contam os moradores da regio de Xapuri que Joo era um seringueiro que trabalhava no seringal Recife, no rio Iaco (KLEIN, 2003, p. 36), doente e em busca de tratamento se deslocou ao municpio de Xapuri, que mesmo distante, era o local onde poderia encontrar recursos para se tratar, debilitado, no agentou e faleceu s margens de um varadouro, prximo a Colocao Guarani. A justificativa quanto origem da devoo ao santo seringueiro mais conhecida pelos fies de que aps um seringueiro ter se perdido na floresta na tentativa de se desviar de uma cruz que avistara, ficou sem orientao para encontrar o caminho de volta, se sentindo perdido, em desespero fez uma promessa alma milagrosa de Joo e foi atendido, reencontrando o caminho. A graa alcanada se disseminou e outras promessas comearam a ser atribuda ao seringueiro crescendo o nmero de devotos. Acontecimentos como deste seringueiro fazia parte da vida dos migrantes nordestinos, porm, ilustra como se gerava um santo ou alma milagrosa nos seringais e como a sociedade seringueira criou suas prprias crenas. A histria contada pelos seringueiros, moradores que viviam naquela regio, se estendeu criando uma rede de devotos que ultrapassou os limites dos seringais, alcanando a cidade, passando a fazer parte do calendrio catlico de visitaes anuais.

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Uma pequena capela no local onde dizem que o seringueiro morreu foi construda e a data de comemorao do So Joo do Guarani passou a ser 24 de junho, a mesma atribuda s comemoraes de So Joo pela Igreja Catlica. Sincreticamente, o So Joo do Guarani e o So Joo Batista comemorado pelos catlicos se fundem, como se So Joo Batista passasse a ter outro sobrenome, fosse um So Joo da colocao Guarani. Atualmente na data de comemorao do santo, no So Joo do Guarani so realizados rituais catlicos, com a presena de um padre que celebra missa, oraes e procisso na qual os fies fazem a peregrinao at o local e pagam as promessas. A data comemorativa leva inmeros devotos que mesclam devoo e lazer. Na programao, alm dos rituais catlicos, ocorre um torneio de futebol durante o dia, e noite realiza-se festa ao ritmo do forr. Os quarenta quilmetros a percorrer entre a cidade de Xapuri e a colocao So Joo do Guarani eram inicialmente feitos a p ou a cavalo, sendo em mdia doze horas de peregrinao, distncia computada como parte da promessa. Com o crescimento da devoo por moradores de outras cidades, atualmente a estrutura compreende alm da capela, a igreja e o cruzeiro. O evento passou a fazer parte do calendrio cultural do municpio de Xapur, atraindo pessoas de diversas cidades e estados, aumentando o nmero de peregrinos que atualmente podem percorrer essa distncia atravs do ramal em meios de transportes diversos, porm, mesmo com facilidade de locomoo alguns devotos continuam cumprindo as promessas levando fotos e esculturas de ps, braos, cabea e outros membros humanos como forma de pagamento de promessas e graas alcanadas a p. Nesse universo mtico-religioso a categoria de santo/santa se destacava numa hierarquia superior, como o caso do So Joo do Guarani e a Santa Raimunda do Bom Sucesso que tem devotos na abrangncia do municpio de Assis Brasil, localizado na fronteira com o Peru. A visitao a Santa Raimunda comumente reconhecida na regio do municpio de Assis Brasil, alcanando o alto Iaco, e sua histria revela maus tratos e abandono pelo marido, situao da qual foram vtimas algumas mulheres nos seringais. (KLEIN, 2003, p. 49) A diferena entre o santo ou alma milagrosa nos remete religiosidade de natureza privada, na qual a figura da alma milagrosa restrita a um espao determinado a partir dos seus limites de atuao, se restringindo nesses casos ao seringal e/ou reas prximas, espao social onde a comunidade conhece e reconhece os atributos da pessoa. A categoria de santo mais abrangente, no existe uma delimitao restrita para o seu reconhecimento, suas revelaes no so ocultas, tm reconhecimento que extrapola o espao privado das colocaes e seringais alcanando o domnio pblico se expandindo para as cidades. Quanto maior a propagao pelos devotos maior a possibilidade de aceitao e

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incorporao no calendrio catlico, como a Igreja So Sebastio, localizada em Xapuri fez com So Joo do Guarani. Inicialmente participavam apenas os seringueiros que se deslocavam de vrios lugares e faziam uma peregrinao anual, num percurso de dois dias pela estrada que dava acesso ao local, aos poucos foi se disseminando e se incorporando s crenas dos moradores da cidade, atualmente j faz parte do calendrio catlico oficial. Os devotos recorriam aos santos e almas milagrosas em busca de soluo para seus problemas em geral, no se limitavam apenas cura para suas enfermidades, sua relao com o sagrado ntima, j que no contavam com a intermediao de um sacerdote, as promessas eram relacionadas s dificuldades cotidianas tais como: a cura para as enfermidades, ter uma boa produo, conseguir pagar sua dvida e se libertar do patro. Os negcios entre o santo e o devoto se baseavam numa promessa que tem como base a troca, ao fazer o pedido o devoto j acordava forma e data de pagamento. Normalmente oferecia algo que representasse seu problema, podendo ser objetos, dinheiro, peas de roupa, escultura de parte do corpo, pelas de borrachas ou velas. No seringal, os espaos sagrados se resumiam a pequenas capelas, cruzeiros que eram criados a partir de algum acontecimento. A morte de uma pessoa nas estradas de seringas, varadouros, barranco dos rios era representada pela cruz, smbolo que revelava a presena do sagrado, sendo prtica comum o ritual de jogar uma rama de arbusto para que a alma no acompanhasse as pessoas que passavam pelo local, se o transeunte fosse homem, respeitosamente, tirava o chapu. Na margem onde ficava o barraco, normalmente, ficavam os cemitrios. No auge da economia gumfera, a Igreja de So Sebastio, na cidade de Xapuri, outrora considerada a cidade que mais desenvolveu a economia da borracha da regio do Vale do Acre, criou uma romaria em devoo a So Sebastio, padroeiro da cidade. Seringueiros e seringalistas se programavam anualmente para participar das comemoraes do padroeiro em 20 de janeiro. Os seringueiros mobilizados solicitavam uma espcie de adiantamento ao patro e deslocavam-se de barcos, a cavalo, caminhando por terra, viagem que podia demorar horas ou dias para chegar cidade. A estadia era de dois ou trs dias quando participavam de missas, procisses, novenas, quermesses assim como aproveitavam para danar forr nos pequenos bares, o lazer se misturava com o carter sagrado da comemorao. Na sobra de alguns trocados compravam miudezas nos pequenos comerciantes locais e ambulantes, era comum tambm aproveitar a estadia na cidade para fazer consultas mdicas, extrair dentes e comprar algum medicamento.

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Os eventos sagrados coletivos agrupavam ampla diversidade de identidades e se tornavam local de definio e redefinio de formas de sociabilidades, seringueiros, patres, comerciantes se encontravam na condio de devoto, o sagrado proporcionava uma homogeneizao, por alguns momentos os convertia em semelhantes, extinguia

temporariamente concepo de diferena de classe frente necessidade premente da cura dos seus males. A estrutura das romarias era diversificada, seringueiros e patres participavam dos ritos e no se percebia uma diferena maior, o seringueiro reservava sempre a melhor roupa para participar da festa. O Sagrado e o profano se mesclavam, em Xapuri, por exemplo, na procisso de So Sebastio, os sentidos eram aguados pelo som do sino da igreja, chamando os fiis para participar dos rituais, missa, procisso, cnticos, oraes, confrontados pelo barulho dos foguetes, propagandas dos comerciantes, da msica profana nos bares, convite que induzia bebida alcolica, festas e desavenas. A cachaa, via de regra, era costume na sociedade seringueira, acompanhar a procisso em estado de embriaguez fazia parte das constantes formas desse entrelaamento.

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3 O CAMPO: O VELHO E O NOVO NAS ARMADILHAS DA PROCURA

3.1 Retratos da Diversidade Cultural: Vila Cu do Mapi A Vila Cu do Mapi se localiza na Floresta Nacional do Purus, em territrio amazonense, prximo fronteira com o Acre; o deslocamento se d por via fluvial atravs do Rio Purus adentrando o Igarap Mapi, na bifurcao com o Igarap Repartio se encontra a Vila. O espao comeou a ser ocupado pelos adeptos do CEFLURIS no comeo dos anos oitenta, poca em que iniciaram a construo de moradias distribudas beira dos igaraps. Mapa de localizao da Floresta Nacional do Purus

ICMBio/2009

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Mapa da Proposta de Zoneamento da Floresta Nacional do Purus Localizao da Vila Cu do Mapi

VILA CU DO MAPI MAPI

IGARAP MAPI

ICMBio/2009

O espao distingue-se pela forma adversa do que normalmente encontramos em reas de floresta: a percepo inicial de um espao turstico, agregador de nacionalidades e naturalidades diversas. Algumas nascidas nos seringais do Acre, nos municpios amazonenses prximos (Pauini e Boca do Acre), outras de grandes centros urbanos, brasileiros (Rio de Janeiro, So Paulo, Rio Grande do Sul, Cear, Minas Gerais, Rio Grande do Norte) e de outros pases (Argentina, Chile, Uruguai, Espanha, Bolvia, Marrocos, Japo e outros). Os moradores dispem de espaos comuns que misturam as caractersticas rsticas da floresta com a arquitetura das moradias tpicas dos centros urbanos, diferenas que mostram parte das peculiaridades que se podem perceber ao chegar Vila. Abaixo, a padaria Po Nosso de Cada Dia mostra o formato de estabelecimentos do comrcio local, com lanchonetes, pousadas, padaria e mercearias que compem com as instituies locais parte das demandas dos moradores e visitantes da rea. Requisitada a partir da expanso da Igreja para outros centros, aumentando o nmero de visitantes, adeptos ou no, presenas que impem uma estrutura mnima necessria para se estabelecer e participar dos rituais, festivais, visitas e passeios para conhecer a sede e a vida tipicamente rural dos fundadores do grupo.

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Padaria po nosso de cada dia

A Vila reflete a mistura entre as habitaes mais simples lembrando o estilo das colocaes tipicamente rurais, revelando a arquitetura da cultura rural amaznica, com cobertura de palha ou cavaco, banheiros externos e com poucos mveis, contrastando com moradias que esteticamente no diferem dos grandes centros - com dois pisos, pintadas, mistas (madeira e alvenaria) e banheiros internos. Essa forma polarizada no se torna visivelmente antiesttica, retrata a diversidade cultural dos moradores.

Retratos da diversidade cultural e financeira local

A presena da populao urbana, flutuante, que se desloca de outros estados e pases para ficar uma temporada, visitar amigos, padrinhos, participar dos festejos religiosos assim como os moradores radicados na Vila, propicia toda essa diversidade de estilos que alm da habitao se percebe nos hbitos alimentares pelo uso de produtos prioritariamente

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industrializados, frutas e verduras que, normalmente, no fazem parte da composio alimentar dos moradores da floresta. O acesso aos meios de comunicao como telefone e internet e uma rdio local tambm so resultados dessa demanda, assim como a estrutura organizacional, administrativa e financeira distribuda entre as instituies locais como o Centro de Medicina da Floresta CMF, a Associao dos Moradores da Vila Cu do Mapi AMVCM, Cooperativa AgroExtrativista do Mdio Purus e Igarap Mapi COOPERAR, o Instituto de Desenvolvimento Ambiental IDA/CEFLURIS, e a Igreja do Culto Ecltico da Fluente Luz Universal Patrono Sebastio Mota de Melo. Os espaos que comportam as instituies dispem de infraestrutura mnima para funcionamento. Com poucos materiais, equipamentos e instalaes simples, essas instituies foram organizadas como conquistas em aproximadamente quatro dcadas de criao do grupo, construdos com doaes de voluntrios, adeptos, pessoas que visitam e com recursos dos projetos que desenvolvem.

Associao dos Moradores da Vila Cu do Mapi - AMVCM Em relao a trabalho e condies financeiras o grupo se distribui entre as opes de instituies que comporta a Vila. Dentre os moradores destaca-se uma rede de profissionais com formao superior - mdico, professor, psiclogo, e outros , alguns absorvidos pelas instituies locais, recebendo salrio ou realizando atividades voluntrias. Eventualmente, uma parcela trabalha como diarista, na manuteno e coleta das plantas que usam para fazer o Santo Daime; outros desenvolvem atividades espordicas como pedreiros,

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carpinteiros, faxineiras, outros trabalham com massagem teraputica, praticam artesanatos com sobras de madeira e pinturas. A diversificao de opes de prestao de servios e das atividades artesanais e teraputicas, tratamentos com florais evidencia a influncia do fluxo contnuo entre cidade e floresta e a versatilidade que a religio incorporou com a influncia da Nova Era40. A absoro dos moradores como mo de obra nos espaos comerciais pousadas, mercearias, lanchonetes em menor quantidade, considerando que a prioridade do grupo familiar. Em geral, as atividades de prestao de servios usam como parmetro os valores pagos nos centros urbanos. A oscilao dos valores - para mais ou para menos - est vinculada classificao do cliente - morador, visitante, turista religioso nacional e internacional para os dois ltimos o preo maior. Na rea central da vila, ao redor da praa esto distribudas as casas comerciais, algumas instituies, a primeira casa de moradia do lder espiritual, Padrinho Sebastio Mota de Melo - falecido em 1989 - e a cozinha comunitria; entremeando a parte central esto as moradias que se espalham pela Vila em pequenos bairros.

Primeira moradia do Padrinho Sebastio

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O uso do termo Nova Era segue a mesma concepo de uso feito por Leila Amaral, em Carnaval da alma: comunidade, essncia e sincretismo na Nova Era. (2000, p.16), primeiro, porque ele surge no movimento histrico que, nos anos 1960 e 1970, tornou visvel essa cultura religiosa, cuja forma de expresso espiritual tem sido dominada pela metfora da transformao e pelo experime ntalismo religioso e, segundo, porque at hoje no existe um termo comparvel que cubra todos os aspectos da cultura religiosa em questo.

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Descendo essa rea central na direo da Igreja trilha-se um caminho e sobe-se uma escadaria moldada no prprio cho que d acesso capela onde esto as sepulturas de algumas figuras ilustres da doutrina como o lder religioso, Padrinho Sebastio, o Padrinho Francisco Corrente e na rea externa a sepultura da Madrinha Cristina. Na capela e em volta da sepultura do Padrinho Sebastio ocorre diariamente s dezoito horas o ritual chamado de Orao, a concepo dos fiis de que esse ritual representa uma chama que no se apaga. Todos os dias, no final da tarde ocorre um movimento de fiis em direo igreja, onde fica a capela, sob a liderana das madrinhas e padrinhos alguns adeptos se renem, acendem velas, tocam instrumentos acompanhando a entoao de hinos prprios do ritual, intercalados com oraes. Madrinha Jlia Gregrio, uma das lideranas, explica que esse ritual o Padrinho deixou pra estudar, todos os dias s seis horas cantar os hinos, prestar ateno na instruo e cultivar sempre a orao.

Sepultura do Padrinho Sebastio - ao lado direito pster do Mestre Irineu e embaixo um pedao do cip Jagube

Subindo um pouco mais, no topo de uma escadaria, logo aps a capela, est a igreja, de madeira em forma sextavada, como uma grande estrela. Nas paredes laterais imagens de santos catlicos e fotografias de alguns adeptos que se destacaram na hierarquia da doutrina. No centro do templo em forma de coluna de sustentao um cip grosso de jagube 41, e em

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Matria-prima que junto com a folha de chacrona, ou rainha como chamada, em cozimento produz o Santo Daime.

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volta uma mesa delineada em forma de uma estrela de seis pontas, local em que nos dias consagrados aos rituais ficam os dirigentes que esto no comando do trabalho e os msicos. Nos arredores dessa rea central, aleatoriamente distribudos, esto outros espaos pblicos como a escola, posto de sade, santa casa, telecentro - espao que agrega uma rdio local e um posto de internet - o Jardim da Natureza, onde se desenvolve um trabalho com ervas medicinais e produo de florais. As moradias e algumas instituies se distribuem em bairros cujas referncias para denominaes priorizam temas e pessoas que fazem parte da realidade social e religiosa como: Bairro Vila Rei Salomo, Bairro Vila Padrinho Sebastio, Nova Mau, Vila Acre, Vista Alegre, Paraso, Sol Nascente. Alguns moradores e visitantes so pessoas reconhecidas na sociedade nacional e internacional: profissionais, intelectuais e artistas que, por terem uma imagem pblica, passam a ser referncia para a religio, como o escritor Alex Polari de Alverga que mora com a famlia na Vila. Conheceu o lder espiritual quando viajou at o Acre na dcada de 70 para realizao de um documentrio. O encontro do escritor com Sebastio Mota de Melo e a experincia com a bebida esto relatados no livro Viagem ao Santo Daime: o livro das miraes (1984)42. Do meio acadmico vrios professores que pesquisam o Santo Daime se tornaram adeptos do CEFLURIS, alguns ascenderam na escala hierrquica administrativa e religiosa como o professor da Universidade de Braslia Fernando Larocque que atualmente presidente do IDA- Instituto de Desenvolvimento Ambiental e tambm dirigente da Igreja Cu do Planalto; a historiadora Vera Fres que em 1983, escreveu o A histria do povo de

Juramidam, tambm Madrinha, tendo, inclusive um hinrio. A antroploga, que escreveu vrios livros sobre o Santo Daime, Beatriz Caiuby Labate, considera que muitos antroplogos tm uma relao ntima com seus objetos, sendo muitas vezes eles mesmos praticantes, simpatizantes, porta-vozes e militantes, alm de tericos destes campos de estudo. (LABATE, 2000). Artistas43 reconhecidos experimentaram a bebida e tiveram suas imagens veiculadas na mdia, alguns se deslocaram ao Acre para conhecer a religio e participar dos rituais na Colnia Cinco Mil e na Vila Cu do Mapi. Essas pessoas, como modelos de referncia, considerando sua imagem pblica - ex-militante de esquerda, ator, escritor, professor, cantor,

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Escreveu artigos e outros livros como: O Guia da Floresta (1992) e O Evangelho Segundo Sebastio Mota. O Santo Daime ficou popular quando pessoas famosas como Cazuza, Ney Matogrosso, Mait Proena e Luclia Santos, passaram a freqentar a Cu do Mar.." Profetas ou Malucos? Revista ISTO . 16.04.1997.

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etc, - proporcionam religio certa credibilidade e legitimidade. Por serem pessoas pblicas so concebidas como modelos, cuja imagem agrega valor a suas aes, so referncias para a sociedade, principalmente por serem consideradas pessoas aparentemente bem sucedidas, realizadas44. Suas tendncias e realizaes - vinculaes poltica, social, religiosa, cultural representam declarao afirmativa de posturas. O panorama exposto engloba a visualizao dos aspectos estticos e estruturais assim como o perfil dos moradores da Vila Cu do Mapi, mostra um cenrio construdo pelo grupo que expressa suas diversidades e sobreposies culturais. 3.2 Em campo: a realidade a partir do olhar

Sob a orientao da Professora Dra. Claude Lpine voltei Vila em 2008, para fundamentar pontos de interesses da pesquisa, conforme as etapas que fazem parte do trabalho de campo. Segundo Roberto Cardoso de Oliveira (1996, p. 35), dois momentos se alternam, a ida a campo, que literalmente estar l, e o trabalho etnogrfico que transcrever o que se viu, so dois momentos distintos, mas complementares, sendo o olhar e o ouvir parte da primeira etapa e o escrever, da segunda. Na viagem anterior45 tinha visitado instituies, participado de rituais, conhecido algumas lideranas, o que facilitou em parte o trabalho, a segunda ida a campo foi necessrio uma nova mediao. O momento era outro, a observao, conversas e a abordagem tinham um propsito definido. Seguindo as importantes lies de GEERTZ (2001:36) era necessrio cautela para,
descobrir quem as pessoas pensam que so, o que pensam que esto fazendo, e com que finalidade pensam que o esto fazendo, necessrio adquirir uma familiaridade operacional com os conjuntos de significado em meio aos quais elas levam suas vidas. Isso No requer sentir como os outros ou pensar como eles, o que simplesmente impossvel. Nem virar nativo, o que uma idia impraticvel e inevitavelmente falsa. Requer aprender como viver com eles, sendo de outro lugar e tendo um mundo prprio diferente. (GEERTZ, 2001, p.36)

Para a realizao da pesquisa de campo as negociaes e aceitao pelo grupo no foram cmodas; a disposio de fazer a pesquisa na Vila ao mesmo tempo em que fascinava gerava receios. A questo definidora era a anuncia para realizao da pesquisa, a aceitao

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Avaliao com base na imagem que qualifica as pessoas pelo grau de sucesso que conquistaram, pela aparncia de certa forma almejada. 45 Conheci a Vila Cu do Mapi em 2005, fazendo um levantamento socioeconmico da Floresta Nacional do Purus para o IBAMA.

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ocorreu depois do encontro e apresentao da proposta para as principais lideranas espirituais, comunitrias e intelectuais que esto frente do grupo do CEFLURIS. Os encontros aparentemente ocasionais ocorreram no municpio de Boca do Acre e posteriormente na floresta.

3.3 Abrindo o portal: encontros com as lideranas espirituais

O municpio amazonense de Boca do Acre tem uma populao estimada em 28 mil habitantes, a cidade fica numa bifurcao entre os rios Acre e Purus o que possibilitou a notoriedade por abundncia de peixes, sendo essa uma das fontes de renda do municpio; outra forma de economia que movimenta o comrcio local hotis, restaurantes, supermercados -, resultado da circulao dos adeptos, visitantes e turistas que transitam entre a Vila Cu do Mapi, Boca do Acre e Rio Branco. Uma das alternativas de hospedagem o Hotel Floresta, propriedade do CEFLURIS, tambm referncia para quem precisa estabelecer contato com taxistas e barqueiros visto que est localizado no centro comercial, prximo ao porto e mantm contato constante com barqueiros e motoristas que fazem o translado entre as cidades e a Vila. Saindo de Boca do Acre em direo Vila o transporte por via fluvial, a maioria dos barqueiros que fazem o trajeto so adeptos do CEFLURIS, os preos da passagem se diferenciam morador, visitante e estrangeiro -, cada um tem um preo. O deslocamento de barco atravs do Rio Purus, consideravelmente largo e com um trnsito constante de barcos, canoas e voadeiras, seguindo a correnteza de descida pelo rio em direo Pauini, Amazonas, chega-se boca do igarap que d acesso vila. A viagem de barco saindo de Boca do Acre em direo Vila normalmente ocorre aps a formao de um grupo maior de passageiros. Fiquei aguardando no hall de entrada do Hotel Floresta e observando o fluxo de pessoas que entravam e saam, a maioria fazia parte das relaes do CEFLURIS. Encontrei um amigo, morador da Vila, que tinha me ajudado nos trmites da viagem, e fiquei sabendo atravs dele que o Padrinho Alfredo Gregrio, liderana espiritual da Vila Cu do Mapi, estava no hotel. A chegada do Padrinho Alfredo me fez questionar sobre o mito criado em torno do mistrio que envolve a vida do lder religioso, senti que estava na frente de um homem considerado pelos adeptos um ser excepcional por suas qualidades espirituais. Depois da conversa com o Padrinho, o mesmo amigo apareceu com a notcia que ficaria hospedada na casa do Padrinho Waldete, um dos irmos do Padrinho Alfredo. Considerei que era uma boa

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forma de estabelecer contato com os moradores, assim como representava acolhida dos lderes o que significava maior facilidade e aceitao na comunidade. Mostrei-me agradecida e senti a indicao de um caminho que estava comeando a trilhar. Parti de Boca do Acre quase onze horas da manh sob um sol forte, suavizado pela impressionante beleza que ostentava o Rio Purus largo e cheio. Depois de duas horas de viagem entramos no Igarap Mapi, outras caractersticas mudaram a paisagem, mais estreito, com curvas fechadas e guas volumosas, decorrentes das intensas chuvas do inverno. O longo percurso preenchido pela beleza do igarap, da floresta, que junto com a simplicidade das moradias e a presena fortuita dos ribeirinhos completavam o quadro que se descortinava a cada curva, a natureza parecia dissipar todos os receios.

Igarap Mapi Cheio, percurso alternado entre floresta fechada e moradias.

Depois de alguns minutos viajando pelo igarap o barqueiro parou na colnia de propriedade do Padrinho Waldete. Quando o encontrei estava debaixo de um paiol46, descansando das atividades de agricultura que desenvolve naquela rea. O barqueiro nos apresentou e logo percebi outro barco chegando com a pequena comitiva do Padrinho Alfredo que parou para visitar o irmo. Os irmos se cumprimentaram e se afastaram, permaneci conversando com o grupo, formamos um crculo na varanda da casa. A chegada dos irmos no crculo deu continuidade conversa que se limitou visita que o Padrinho Alfredo tinha acabado de fazer ao Juru. Aquele momento foi muito importante: compreendi que o trabalho de campo mesmo planejado sempre uma incgnita e, portanto, gera tenso. O encontro me proporcionou questionamentos sobre os meus valores e crenas que comearam a ser confrontados com outros aparentemente diferentes, mas no totalmente dspares dos meus, os conflitos
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Depsito de gros como milho, arroz, feijo, etc.

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interiores comearam a se tornar parte do processo. Rituais precisaram ser aceitos por mim, a tica na pesquisa me exige, sobretudo respeito ao grupo e seus valores, com o qual cada vez mais fui me deixando envolver e compactuando com suas regras. A situao remetia etnografia Um Jogo Absorvente: Notas sobre a Briga de Galos Balinesa de Clifford Geertz (1989, p. 278) quando o antroplogo descreve como ocorreu a aceitao dele e da esposa no trabalho de campo em Bali. Tratados com distanciamento pelos habitantes de uma aldeia balinesa, os moradores no lhes dirigiam o olhar ou palavras, como se no estivessem ali. A mudana ocorreu, a indiferena foi substituda pela receptividade e eles passaram a ser aceitos, mas um acontecimento interessante abriu as portas: assistindo numa rinha a uma briga de galos, foram surpreendidos junto com os moradores da localidade pela polcia. A represso da ilegalidade do jogo e das apostas desencadeou a correria, e a partir desse evento ocorreu a aceitao, que foi explicada por um aldeo: por terem optado por no apresentar suas credenciais aos policiais, escolhendo fugir e se esconder como todos fizeram. O acontecimento gerou uma espcie de anedota, Geertz(1989, p. 282) mostra como literalmente foram aceitos:"em Bali, ser caoado ser aceito". Revisitando minhas memrias lembrava a atitude de Geertz e encontrava parmetros para fundamentar novas experincias que se apresentavam. Sem muitas alternativas acordamos implicitamente participar dessas novas experincias, ou seja, chegamos a um acordo simblico, a minha presena no era mais motivo de desconfianas e eu me senti mais familiarizada no grupo. Aps essa experincia embarquei com a sensao de que somente depois desse encontro, quando passamos a ser cmplices que ocorreu a aceitao estabelecendo-se um vnculo, o selo para entrar no portal, a anuncia das lideranas exigia cumplicidade. Senti como se tivesse feito um pacto, entendi que os encontros anteriores com as lideranas poderiam no ser simples acaso como presumi anteriormente, e que o Cu do Mapi era uma comunidade onde as regras so definidas pela religio e os padrinhos e madrinhas detm o controle social do grupo. Chegando Vila, fui at a casa do Padrinho Waldete novos acordos tiveram que ser feitos, conversei com seus familiares, concordamos que durante a minha estadia eu colaboraria com parte dos alimentos. Tambm dispus de uma contribuio simblica para a Associao dos Moradores. Aps os acertos nos dias posteriores iniciei as visitas e conversas com os moradores; fui moradia da Madrinha Rita, viva do Padrinho Sebastio e tambm moradia do Padrinho Alfredo e Madrinha Silvia. Nessas visitas encontrava casualmente as pessoas e combinava um novo encontro para conversar, no primeiro momento eu percebi um

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estranhamento no contato com as pessoas, com o passar dos dias a situao foi se modificando , encontrava com mais frequncia as pessoas participando dos rituais ou visitando as instituies, alguns moradores se tornaram mais prximos, faziam questo de conversar, me contar suas histrias de vida e assim a relao foi se modificando e se tornando mais natural.

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4 DILOGO ENTRE TRADIO E MODERNIDADE 4.1 A vinda proftica dos de fora para ajudar os caboclos

A proposta desse captulo evidenciar no grupo do CEFLURIS as diferentes vises pertinentes s mudanas ocorridas na comunidade observadas pelos adeptos, colocando em evidncia conflitos que permeiam a viso de um grupo sobre outro, adeptos de origem local e adeptos de outras naturalidades e nacionalidades - as relaes desencadeadas por concepes diferentes e dicotmicas da superao da tradio pela modernidade. Evidenciando as diferentes vises que constituem a interculturalidade que permeia o grupo do CEFLURIS, no impossvel divagar sobre as concepes que parecem se justapor, - urbano/rural e moderno/tradicional - questes que parecem contraditrias, conflituosas e que faz parte do discurso local. Essas oposies podem ser interpretadas por CANCLINI (2003, p. 28) quando mostra que concebemos a ps-modernidade no como uma etapa ou tendncia que substituiria o mundo moderno, mas como uma maneira de problematizar os vnculos equvocos que ele armou com as tradies que quis excluir ou superar para constituir-se. As questes que ficaram evidentes nas conversas com os adeptos e moradores da Vila Cu do Mapi remete a conflitos decorrentes das mudanas ocorridas no grupo incluindo as tradies, que foram se modificando com o passar dos tempos, dentre essas tradies os adeptos destacam as mudanas relativas aos compromissos com os rituais, a frequncia, obedincia, respeito pelos padrinhos e madrinhas. A ausncia dos adeptos nos rituais interfere na forma de vida do grupo visto que atravs do ritual que as regras comunitrias se revigoram, reafirmam-se valores, normas de comportamento, posturas da comunidade. Nesse sentido, essas mudanas tm um significado maior para os fundadores que acompanharam desde o incio da criao do grupo. Em relao aos adeptos existem diferenas e divergncias de vises sobre essas mudanas e como se vem. Os adeptos que vieram de outros estados e pases, chamam as pessoas naturais da regio, ex-seringueiros de os caboclos. Para as pessoas da regio os que vieram de outros estados e pases que se agregaram ao grupo so os de fora. Alguns moradores mais antigos, fundadores, acreditam que a incorporao no grupo das pessoas de outros estados brasileiros e pases estrangeiros foi prevista pelo Padrinho Sebastio atravs de uma viso proftica que mostrava que essas pessoas de fora, viriam para ajudar os caboclos. De uma forma geral predomina no grupo a concepo de que as transformaes que esto ocorrendo no grupo esto relacionadas expanso da Igreja para outros estados e pases

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e ao crescimento populacional. Demarcam o perodo posterior morte do padrinho como referncia para o incio das transformaes, considerando a ausncia da fora do lder carismtico como incio desse processo. Revelam nas entrevistas saudosismo de um tempo que no volta mais e que se mostra conflitante com a nova realidade dos avanos tecnolgicos, estruturais e scios culturais que foram dinamicamente ocorrendo. O tempo vivido sob a liderana do Padrinho Sebastio faz parte das lembranas e discurso dos adeptos mais antigo, o lder falecido tem o reconhecimento como o grande pai patriarcal, e sua presena lembrada pelos adeptos como o perodo de grande avano espiritual da comunidade, sendo sua presena considerada como a fora viva que mantinha o grupo. Frente a essa viso mais saudosista prevalecem as ideias expansionistas do herdeiro da liderana espiritual, Alfredo Gregrio, que desde que assumiu a liderana do grupo, aps a morte do pai em 1991deu continuidade ao projeto expansionista iniciado nos anos 80, com a criao das Igrejas do Rio de Janeiro e Braslia. Essa postura desencadeou uma maior abertura para criao de novos centros no Brasil e no exterior, proporcionando a entrada de novos adeptos que tem como principal referencia a famlia do Padrinho Sebastio, sua esposa, Madrinha Rita, filhos, padrinhos fundadores que so considerados guardis do conhecimento doutrinrio deixado pelo Padrinho Sebastio dessa forma a Vila Cu do Mapi onde moram esses detentores do conhecimento religioso, o principal ponto de encontro para os adeptos de outros estados e pases. Para os adeptos que visitam, passam temporada, tem um enorme valor conhecer a Vila Cu do Mapi, a igreja matriz, as madrinhas e padrinhos fundadores assim como fundamental ter acesso aos bens simblicos atravs dos rituais, conhecerem as plantas sagradas que originaram a bebida sagrada, participar do feitio do Santo Daime e ter maior contato com a natureza, distante dos grandes centros urbanos, dedicado apenas a espiritualidade. A satisfao desses interesses gera uma demanda de melhorias na estrutura da comunidade sendo necessria melhoria nas condies de acesso a Vila, abertura de comrcios, acesso aos meios de comunicao, instalaes de pousadas, estruturas que se ampliaram a partir da prpria demanda dos adeptos. Com todas essas transformaes a idealizao da proposta comunitria defendida pelo Padrinho Sebastio faz parte apenas da memria dos moradores, que consideram que foi um dos maiores exemplos que o Padrinho deixou, um legado que se resume, na prtica de um modelo de justia, que preconiza a forma de viver juntos em harmonia, em irmandade,

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modelo que lhe deu a denominao de Justiceiro47, no sentido de lutar pela igualdade entre as pessoas
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. Lembra uma das madrinhas49 fundadoras que o Padrinho formou uma

comunidade com todos juntos, at a cozinha era para todos. Ns formamos uma unio de todos com tudo junto. A ideia de comunidade mostrada acima subsistiu ao perodo que viveram na Colnia Cinco Mil, rea prxima a cidade de Rio Branco e perdurou at os primeiros anos de instalao do grupo na Vila Cu do Mapi; porm, ainda nos primeiros anos em que fixaram moradias e comearam suas atividades produtivas foram autorizados pelo Padrinho a cuidar individualmente de suas colnias, mantendo o compromisso dos trabalhos comunitrios dos plantios, feitios do sacramento e em construes de uso coletivo (FUNDAO ELIAS MANSOUR, 2003, p. 21). Atualmente a ideia de comunidade intencional prevalece no grupo, uma nova concepo elaborada a partir das necessidades de autosustentao e de diferenciao das outras linhas e segmentos do Daime, conforme mostra Alex Polari (2005)50:
Uma caracterstica de distino da nossa comunidade o fato de ns estarmos aqui com uma inteno somos uma comunidade intencional, que seguiu as pegadas do Padrinho Sebastio, o fundador da comunidade, que realmente era por assim dizer, um profeta da sustentabilidade, um grande mateiro, um grande conhecedor da Floresta. (POLARI, 2005).

Segundo Zygmunt Bauman (2003, p. 7) o conceito de comunidade remete ideia de um lugar clido, seguro, confortvel e confiante, onde as pessoas se querem bem e no qual se nutre o senso de pertencimento de um grupo com interesses coletivos. Para o autor, essa definio paradoxal porque confronta segurana e liberdade, sendo a presena de uma suficiente para aniquilar a outra. Esse paradoxo se destaca no grupo considerando as vertentes de pensamentos diversos, rene no mesmo espao pessoas que viveram nos grandes centros urbanos, acostumados com a individualidade, processo construdo como parte do modelo de modernizao da sociedade contempornea, demarcada pela insegurana, medo e risco (BAUMAN, 2003), contrariamente vertente composta de pessoas de trajetria rural, cuja atividade da vida na floresta dependia da presena do outro, onde se criavam laos atravs do compadrio tornando estranhos parentes, formando alianas que fundamentavam a
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O Justiceiro o nome dado ao hinrio com 156 hinos composto pelo Padrinho Sebastio Mota de Melo. Relatos das entrevistas realizadas na Vila Cu do Mapi em 2008. 49 (J. G. 74 anos, moradora da Vila Cu do Mapi, 2008) 50 Ata da reunio realizada na Floresta Nacional do Purus entre o IBAMA e lideranas comunitrias da Vila Cu do Mapi no Jardim da Natureza, dia 12.01.2005.

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reciprocidade entre moradores da floresta, essa concepo da reciprocidade desenvolvida por vrios estudiosos, aqui baseado no trabalho de Ellen F. Woortmann, Herdeiros, parentes e compadres(1995). Essas caractersticas, prprias das relaes estabelecidas pelas pessoas originrias da floresta, diferem das relaes mantidas pelas pessoas que se deslocaram de grandes centros urbanos. A distncia entre as moradias fazia parte do contexto dos moradores da floresta. Para encontrar o outro era necessrio percorrer os varadouros por horas, as relaes se fortificavam atravs do trabalho em adjuntos, do lazer, das comemoraes nas festas juninas So Pedro, So Joo, Santo Antonio-, peculiaridades que destacam formas de vida mais solidrias. Esse encontro de experincias aparentemente opostas se destaca nas diferentes vises que permeia o cotidiano da comunidade. A ideia do vnculo comunitrio faz parte da concepo do grupo e considerado o sonho de muitas pessoas que aderem religio, no entanto, os moradores que vieram dos grandes centros urbanos consideram que a vida em comunidade aproxima demais, pensar de certa forma em coletividade, uma condio complexa, elimina a liberdade individual, porm, como procuram se basear nos exemplos prticos e nas palavras do Padrinho Sebastio que ideologicamente quem mantm e nutre a concepo de comunidade vista por muitos como uma forma de evoluir espiritualmente, considerando que as relaes sociais so mais intensas no convvio quase que diariamente. Para alguns adeptos, a noo da solidariedade, caracterstica que era reconhecida no grupo e que causava boa impresso nas pessoas que vinham de outros estados e pases, considerada, a priori, era um trao dos caboclos e que passou a fazer parte do perfil do CEFLURIS est se modificando. As relaes esto mais distantes, as pessoas esto mais voltadas para si, alguns atribuem a mudana ao crescimento populacional, ao acesso a bens como televiso, computador, internet e s diferenas econmicas. Essa estratificao que comeou a ser questionada pelos adeptos se acentuou com a chegada de adeptos que possuem condies econmicas mais elevadas, tornando visvel o processo de desigualdade social no grupo. Em geral, os moradores da Vila reconhecem que necessrio criar formas de sustentao econmica para o grupo. As instituies locais tm encontrado nas parcerias com outras instituies apoio para o desenvolvimento de projetos objetivando melhorias na estrutura da Vila e capacitao dos adeptos para atividades que gerem recursos. Uma das formas encontradas pelo grupo foi a criao do Instituto de Desenvolvimento Ambiental IDA CEFLURIS, organizao no governamental ONG, arrecadadora das contribuies dos

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scios-adeptos e responsvel pela administrao dos recursos, atravs dos quais se distribuem cestas bsicas para os moradores mais antigos dentre outras atividades. Essa forma de captao de recursos, ainda no suficiente, visto que nas entrevistas a gerao de renda considerada a principal necessidade do grupo, principalmente para as famlias que no dispem de aposentadorias, salrios, e outros benefcios. Um dos principais recursos que o grupo dispe para gerao de renda a floresta, no entanto, seu uso precisa ser pautado na viso que o Padrinho Sebastio deixou, ou seja, como referncia para o desenvolvimento espiritual na integrao do homem com a natureza, e pela defesa da sustentao do grupo a partir do uso dos recursos naturais de forma equilibrada, ou seja, o uso do conceito de sustentabilidade, que se tornou to usado atualmente, j fazia parte da concepo do Padrinho. Para a adepta de nacionalidade chilena, que acompanha o grupo desde 1977, os interesses econmicos esto provocando as mudanas na concepo deixada pelo Padrinho, explica:
[...] como se fosse uma doutrinao para todos os irmos ficarem iguais nesse plano, porque um quer fazer uma coisa outro quer outra, um quer ganhar dinheiro, outro quer ter famlia, outro ter casa, quer ter lanche, quer ter isso, quer ter aquilo e isso no era o essencial do Padrinho Sebastio. O essencial do Padrinho Sebastio outra coisa, ele abriu o Rio do Ouro sem dinheiro, a casa tinha o telhado de palha, amarrado com envira, as tigelas de seringa eram feitas de lata, tudo foi feito sem dinheiro e ns fizemos uma cidade; no sou contra o progresso, mas no com ambio, no precisa a pessoa ter ambio disso, a coisa chega conforme merecer [...] (V.M. moradora da Vila Cu do Mapi, 2008)

Os adeptos que deixaram os grandes centros urbanos para morar na floresta ficavam impressionados com a receptividade calorosa quando chegavam ao grupo, o apoio facilitava a adaptao, a priori tinham como referncia um padrinho/madrinha, que os acolhiam e auxiliavam. A impresso era de que o grupo tinha uma predisposio natural para dar apoio e solidariedade, se criando com facilidades laos de amizade e vnculos com o grupo. Os padrinhos e madrinhas eram responsveis pela orientao dos recm-chegados, cuidavam e ofereciam suas casas, alimentavam materialmente e espiritualmente os novos adeptos. Os relatos mostram que, para os recm chegados, o acolhimento evidenciava o perfil de sentimentos nobres, mais humanos do grupo. A moradora que se deslocou de Belo Horizonte, deixou emprego, familiares e fixou moradia na Vila em 1990, relata a recepo de quando chegou e como se sentiu:
[...]Em 1990 era todo mundo na lamparina, na vela, mas era um povo muito afetivo, voc chegava aqui todo mundo queria te conhecer, te levar em casa, te queria, queria saber da tua vida, a gente se sente importante, chega num lugar e as pessoas querem te ajudar. As pessoas eram muito simples, muito humildes, eu me identifiquei logo,

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porque eu sempre gostei de ajudar, sempre gostei de estar no meio dos humildes, eu aprendi mais [...] (W.M.R.A. 47 anos, moradora da Vila Cu do Mapi, 2008)

As palavras expressam diferentes formas de traduzir as mudanas que esto ocorrendo; para alguns est prevalecendo uma postura mais individualista, suas palavras revelam uma nova forma de vida que se referem a estarem muito prximos geograficamente, mas separados pela falta de contato, esto se tornando distantes. As relaes que tinham laos mais firmes esto se afrouxando e as pessoas se distanciando como mostra uma moradora:
[...] cada um cuida de si, eu comigo aqui e Deus com todos na igreja. Aqui fora eu comigo, eu tenho que dar conta e isso retrai muito a pessoa, antigamente, por exemplo, a gente tinha um dia por semana que era para a gente, o resto era para a comunidade; hoje em dia, um dia pra comunidade e o resto pra gente, cada um passou a ter que dar conta de si [...] (C. B. 52 anos, morador Vila Cu do Mapi, 2008)

A partir da expanso ficaram mais visveis as diferenas socioeconmicas, os adeptos consideram que a entrada de novos moradores ostentando um padro de vida superior aos moradores em geral motivo para desencadear conflitos, visto que as pessoas com melhores condies econmicas podem suprir suas necessidades tendo acesso a produtos eletrnicos, alimentao de melhor qualidade, melhores moradias, o que vai transformando a concepo de uma vida mais simples por uma forma que se caracteriza pelo aumento das necessidades. A entrada de moradores com condies financeiras melhores acentua as

desigualdades e torna a Vila igual aos centros urbanos, ocorrendo uma repetio da competio, da falta de emprego, desencadeadores de conflitos, que no condizem com a concepo de sociedade, e nem com a nova vida proposta pelo Padrinho Sebastio, conforme mostra a moradora:
[...] nos vamos repetir e trazer o maculo de fora aqui para dentro e vamos virar uma cidadezinha e continuar a vida igual l fora em vez de criar essa nova vida, porque pelo que eu sei, pelo que eu j li, o Padrinho no queria pegar em dinheiro, ele no pegava em dinheiro de jeito nenhum, ele acreditava que a gente podia viver sem dinheiro, num sistema de troca, de cooperativa de produto. Hoje difcil viver sem dinheiro, principalmente porque a gente no consegue produzir tudo que a gente necessita aqui dentro, ento uma certa parte de dinheiro a gente tem que ter para movimentar, mas acho que muita coisa a gente pode conseguir [...] ( W.R. 47 anos, natural de Belo Horizonte, moradora da Vila Cu do Mapi, 2008)

As facilidades proporcionadas pelos meios de comunicao, o telefone, a internet, e principalmente a televiso so percebidas como responsveis pelo distanciamento, isolamento entre as pessoas e que modifica as formas de relaes mais solidrias, esse distanciamento tambm considerado resultado do emprego do tempo tomado pelas atividades que

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proporcionem recursos financeiros tambm para as famlias e tambm pelo preenchimento com programas que a televiso disponibiliza. A comunidade percebe que est vivendo mudanas grandes, observadas pela postura da nova gerao, no comportamento dos mais jovens e nos conflitos que se estabelecem decorrentes do convvio com no-adeptos que visitam parentes, amigos na Vila, ficam temporada e alguns fixam moradia. A no-participao nos rituais considerada um dos conflitos desse contato e conforme os moradores mais antigos creditado como o motivo gerador de todos os outros, como os pequenos delitos que ocorrem nos dias em que a maioria dos adeptos participam dos rituais, sendo necessrios cuidados com segurana para no serem surpreendidos por pequenos furtos. O estabelecimento de no-adeptos na Vila na tentativa de desenvolver alguma atividade que possa lhes dar sustentabilidade econmica bastante questionado pelos adeptos, que mesmo criando resistncia no conseguem impedir. Os adeptos consideram que a Vila Cu do Mapi um espao reservado para os adeptos do CEFLURIS, que participam dos rituais, bebem o Santo Daime, seguem a doutrina e se baseiam nos princpios deixados pelo Padrinho Sebastio. Os adeptos consideram que vivem numa cidade daimista, que o Santo Daime a fora e a luz que orienta o grupo e que atravs do uso da bebida sagrada que se adquire a fora para trabalhar o interior com o objetivo de desenvolvimento espiritual e conseqentemente melhorar as relaes sociais. Para eles os conflitos representam a falta do despertar da conscincia dos considerados rebeldes que ainda no entenderam o sentido de estarem vivendo ali. Os adeptos se consideram estudantes, frequentam uma escola, cujo professor o Santo Daime, portanto, necessrio participar dos rituais, beber o Daime, estudar os hinos e colocar em prtica o conhecimento que transmitido individualmente, visto que cada pessoa tem necessidades de aprendizagem particularizada. Portanto, viver na comunidade tambm acreditar nessas concepes que so fundamentadas nas orientaes do Padrinho Sebastio. As formas encontradas para solucionar os conflitos so variadas, alguns adeptos consideram que a soluo seria a expulso dos no-adeptos, outros acreditam que necessrio uma fiscalizao e controle maior de quem est entrando na Vila. O que prevalece em geral a certeza de que a proteo espiritual do Padrinho Sebastio ser decisiva, conforme adverte um adepto:
[...] vai chegar uma hora que o joio vai se separar do trigo e o que for bom vai ficar e se for ruim So Sebastio vai tirar daqui, porque aqui, esse lugar dele, ele protege essa rea aqui, ento, algum que vem planejando o bem do Mapi vai ser

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uma pessoa muito feliz, se vem planejando nos derrubar se cuide porque est entregue ao de cima que no falha [...]. (J.B.C. 29 anos, morador da Vila Cu do Mapi, 2008).

Em geral se observa que a viso do grupo sincrnica, independentemente da origem, quando concordam e reconhecem as transformaes que se processa na comunidade, porm, se destaca uma viso mais tradicionalista em defesa das orientaes e exemplos dos padres morais deixados pelo lder carismtico, Padrinho Sebastio, e que esto visivelmente se diluindo nesse processo dinmico de transformaes que ocorre no grupo. Na perspectiva de explicar a origem da concepo de tradio como eternidade o filsofo Gerd A. Bornheim (1987) relaciona aos ensinamentos gregos, platnicos, fundamentando a concepo da tradio como eterna com base na ideia divina:

A vontade da tradio est em querer-se tradio, e ela se quer to totalmente tradio que se pretende eterna, determinando no apenas o passado e o presente, mas o prprio futuro, porquanto tudo pode ser previsto, exige-se a antecipao: tudo vai ser sempre fundamentalmente idntico, sem percalos maiores com o possvel surto da alteridade. A tradio se pretende, assim, uma grande segurana ns estamos na prpria segurana, vivemos numa resposta e estamos assegurados nela, ns somos organizados pela tradio, ela nosso princpio. ( BORNHEIM, 1987:18)

A palavra tradio vem do latim, traditio, do verbo tradire, que significa entregar, designa o ato de passar algo para outra pessoa ou de uma gerao para outra. Dessa forma BORNHEIM compreende tradio como:
O conjunto dos valores dentro dos quais estamos estabelecidos; no se trata apenas das formas de conhecimento ou das opinies que temos, mas tambm da totalidade do comportamento humano, que s se deixa elucidar a partir do conjunto de valores constitutivos de uma determinada sociedade (BORNHEIM, 1987:20).

Em grande parte da sociedade, assim como na comunidade de adeptos que vivem o cotidiano da religio predomina a concepo de tradio como eterna, portanto, seus relatos esto voltados para as mudanas que esto rapidamente ocorrendo no grupo. Consideram que a ausncia de disciplina, a falta de compromisso com os trabalhos administrativos como a limpeza dos espaos pblicos rea central da vila construes, a ausncia nas atividades que demanda dos trabalhos espirituais so consequncias da necessidade de conscientizao dos moradores, da noo de comunidade como um todo e que era frequentemente

estimulada pelo Padrinho Sebastio. Essa viso do Padrinho Sebastio, mostrada por uma adepta que conviveu com ele e que conta como funcionava a administrao sob o comando dele:

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[...] era uma escola muito maravilhosa e o Padrinho Sebastio era um lder maravilhoso. Ele ensinou tudo para todo mundo, cuidar da terra, plantar. Da minha idade todo mundo sabe e era uma disciplina rigorosa, ns levantvamos muito cedo, todo dia ns amos para a orao, era incrvel, porque ns nos levantvamos muito cedo, cinco e meia da manh ns j estvamos com tudo pronto para ir para o roado, j tinha feito macaxeira, eu participei de vrias disciplinas do Padrinho Sebastio, ele foi um bom ensinador. (V. M, 56 anos, moradora da Vila Cu do Mapi).

As mudanas esto ocorrendo no processo que peculiar ao contexto social, explica BORNHEIM (1987: 25) no apenas a nossa tradio ocidental que est em crise. Nietzsche tem razo: so todas as formas passadas de tradio que ostentam os sinais do desgaste; o mundo se faz uma aldeia global, num processo que tudo indica irreversvel o que nos leva a crer que o que antes era vinculado ao regional ficou descaracterizado pela fora da ideia de global. Com as facilidades de comunicao e o constante fluxo de entrada e sada de adeptos e visitantes favorecem-se mudana nos costumes, hbitos, alimentao, forma de vestir e linguagem. A consonncia na discrio das roupas, na ausncia da vaidade e na dedicao ao estudo dos hinos, traos da personificao caracterstica do adepto no esto mais harmnicos, a gerao mais nova adere com facilidades ao modismo, o que era considerado pertinente aos centros urbanos comeam a fazer parte do grupo e que tambm desencadeiam conflitos geracionais. As diferenas de classes sociais tambm esto postas no jogo. caracterstica do grupo de fora dispor de melhores condies financeiras, cuja forma de obteno originria de aposentadorias, penses ou ainda prestao de servios na comunidade, considerando que grande parte tem formao de nvel mdio ou superior, portanto, esto frente dos trabalhos institucionalizados como: escola, posto de sade, cooperativa e projetos. um grupo que dispe dos conhecimentos necessrios para comandar as relaes econmico-financeiras e administrativas da comunidade. Essas duas formas de vises se movem numa espcie de tabuleiro de um jogo, que no tem vencedores, cada um reivindica sua condio de importncia dentro da comunidade, cada qual procura validar seu conhecimento. O grupo dos caboclos se percebe com direitos especiais pelo legado originalmente deixado pelo lder. So legitimados e se consideram portadores, zeladores, do conhecimento da doutrina e rituais ensinados pelo padrinho. Os de fora mostram sua importncia atravs do poder do conhecimento formal necessrio comunidade, esse conhecimento contribui facilitando o trnsito da religio no contexto nacional e internacional, ainda para a prpria viabilidade econmica da comunidade.

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Na aparente diferenciao entre as vises, o grupo que evidencia uma postura mais tradicionalista justifica sua "superioridade" baseado no princpio de herana do dossel sagrado51, garantido pelo status privilegiado que herana dos caboclos, fundadores que conviveram com o Padrinho Sebastio e formaram o primeiro grupo, so os padrinhos e madrinhas que tm reconhecimento hierrquico mais elevado, considerados guardies da doutrina, atrativos que despertam o interesse dos novos adeptos e visitantes que se deslocam de lugares distante com o objetivo de encontr-los e aprender a doutrina deixada pelo lder carismtico, diretamente da fonte, como dizem. So figuras que esto frente dos trabalhos espirituais e atravs da participao nos rituais revigoram os valores deixados pelo Padrinho. Aparentemente no existe uma tenso visvel, nem questes que se possam observar como forma declarada de subestimar o outro", mas disputam o grau de importncia. Criaram uma espcie de dependncia onde um grupo precisa do outro, as regras desse jogo esto fundamentadas na profecia do Padrinho Sebastio, que previu a chegada de um povo de fora para ajudar os caboclos, como mostra um dos fundadores:
[...] o Padrim dizia: rapaz vai vir muita gente sabido, ns somos uns bestas, eu fiquei prestando ateno, a veio esse povo pr falar por ns, desde o comeo o Padrinho falava da crueldade que iam fazer com a gente, se no fosse esses homens sbios que esto a na frente talvez ns estivssemos na cadeia [...] j vieram nos colocar na chave, acabar com tudo, mas..aqui tem o poder [...] (A. P. O. 74 anos, acreano, morador da Vila Cu do Mapi).

As diferenas se evidenciam como num jogo de poder que se estabelece nas relaes cotidianas, porm, no um confronto deliberado, sutil, se torna claro, por exemplo, quando elegeram para presidente da Associao dos Moradores da Vila Cu do Mapi uma pessoa de fora, que encontra dificuldades para conseguir mobilizar o grupo dos cabloclos como mostra a narrativa:
[...] os caboclos sentem que eles precisam de ns pr esse movimento, pr benefcio deles, e a gente sente que precisa deles porque tambm a gente no consegue muito acesso comunidade se no for por via deles, por isso a importncia do Zez Corrente (de origem rural e presidente da Associao). Quando a gente montou a nossa chapa anterior que era o Alex Polari o presidente, a Regina de Vice e eu de Secretrio-geral, tudo bem a gente tinha um timo trabalho, mas a gente tinha certa dificuldade de ir at a caboclada, entendeu? Porque nenhum de ns era, ento a gente tinha dificuldade de fazer os mutires, chamar o povo, ir at eles, por isso que a gente teve que comear a fazer reunio de bairros pr chegar mais neles. O Zez no, ele tem essa ligao porque a turma todinha dele, ele fala pr um, que fala pro outro, todo mundo ouve ele, e ele consegue mobilizar as pessoas para participar do mutiro, consegue fazer essas coisas com mais facilidade [...] (O.G. morador da Vila Cu do Mapi).

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O Dossel Sagrado, ttulo do livro de Peter Berguer.

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Essas vises em alguns momentos se confrontam, se sobrepem, porm, atravs da religio e dos seus rituais - hinrios, bailados, oraes esses conflitos se acomodam, as foras das diferenas se neutralizam, Geertz (1989, p.128) esclarece que no ritual existe uma fuso entre o mundo vivido e imaginado, tornando-se um mundo nico, produtor de convico, da veracidade das concepes religiosas. Essas transformaes ocorrem dinamicamente na sociedade, no existem possibilidades de engessamento da tradio, dos costumes, do ritual, o socilogo Anthony Guiddens (2007, p.17) mostra que a idia de tradio uma criao da modernidade, e adotando s concepes de Hobsbawm e Ranger, sugere que as tradies e costumes no so genunos, so fabricados, no se desenvolvem espontaneamente, estes estudiosos consideram o uso da tradio como meio de poder, e tambm mostram que as tradies no existiram desde tempos imemoriveis. Para Guiddens a idia de que a tradio impermevel mudana um mito, considera ainda que no existe tradio pura, elas evoluem ao longo do tempo, mas podem tambm ser alteradas ou transformadas de maneira bastante repentina (2007, p. 51). Segundo o autor o processo contemporneo caracterizado por um mundo globalizado implica transformaes que afetam quase tudo que fazemos assim tradies (inventadas) tambm esto sujeitas a transformaes, portanto as mudanas destacadas pelos adeptos vo continuar ocorrendo, em alguns casos pode haver rupturas, permanecer do mesmo jeito ou serem modificadas. Essas questes ilustram a diversidade de concepes que circula no grupo em relao transformaes que esto ocorrendo, no apenas o conceito de comunidade proposta pelo Padrinho Sebastio se transformou como hbitos, costumes, rituais, havendo incorporao de novos elementos na cultura. O grupo tem a percepo clara das mudanas ocorridas, se percebe que os conflitos se baseiam na idia de que a tradio esttica, para a maioria dos adeptos as idias, os ensinamentos, os rituais, a forma de vida, o hbito deveriam permanecer da mesma forma desde quando o Padrinho Sebastio criou o grupo, as regras iniciais para a comunidade, no entanto, a mudana, incorporao de novos elementos faz parte do processo dinmico da tradio, sempre existe a incorporao de algum elemento, o fim de algum costume, o uso de parte de um ritual, uma possibilidade da entrada de um novo elemento simblico no significa o fim, o desaparecimento da tradio, a transformao inevitvel e tanto pode ser gradualmente, ou at mais rapidamente como se percebe na contemporaneidade expressada pelos adeptos do CEFLURIS.

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Nessa perspectiva destacam-se mudanas econmicas, sociais e religiosas que fazem parte das transformaes provenientes do processo de globalizao que afeta todas as esferas e que tem um grande significado para o grupo, so conflitos que parece colocar em risco a continuidade do grupo, os rumos que seguiro e como conseguem se organizar frente a tantas diferenas. Mas isso tudo tende a desaparecer quando os adeptos participam dos rituais. No espao sagrado os conflitos parecem se diluir e deixam de existir temporariamente, da mesma forma acontece quando algo externo ameaa o grupo, nesses momentos, mas do que nunca se tornam coesos.

4.2 O parentesco no fortalecimento do Grupo

A relevncia do parentesco nesse trabalho se baseia nas formas de relaes sociais vividas nos seringais, origem dos fundadores e grande parte dos adeptos do CEFLURIS, local que onde se criavam laos de amizade, parentesco por afinidade, compadrio como forma de manuteno da vida na floresta, onde precisavam formar grupos de ajuda para desenvolvimento de atividades como construir pontes de acesso as moradias, desobstruir varadouros, fazer farinha, acar, mel, e outras que necessitassem. Dessas atividades se formavam os laos e solidariedade entre as famlias, apoio, principalmente nas doenas, uma rede de relaes sociais que originava o casamento e o compadrio, forma de organizao que perdurou na floresta e se estendeu para a cidade. A perspectiva do parentesco como forma de organizao social se baseia na concepo de WOORTMANN (1995, p. 76) considera o parentesco como um cdigo que regula o acesso e a transmisso dos recursos bsicos da comunidade, fundamentais para a produo e para a reproduo dessa comunidade seguindo a proposta de Leach (1968, p. 5) ao estudar um grupo campons mostrando a relevncia do parentesco e casamento para as prticas e uso das terras, como se percebe o contexto dos moradores da floresta que se deslocaram para as cidades no final das atividades gumferas. Para FORTES (1953, p.30) apud WOORTMANN, (1996, p.76 -77) uma das formas de fixar, estabelecer algum na sociedade de forma precisa. No est limitado aos laos consanguneos, mas se estende a novos laos por afinidade e compadrio. Segundo Aghassian, et al. (1975, p.15) o parentesco , pois, uma relao social; nunca coincide completamente com a consanginidade, quer dizer, com o parentesco biolgico. A antroploga Benedita Esteves (1999, p. 42) estudou as transformaes sociais que desencadearam a mudana dos seringueiros da floresta para os centros urbanos evidenciando

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que o parentesco uma forma de organizao que perpassa na formao das comunidades, sindicatos, ou seja, na concepo da participao poltica dos seringueiros em seus sindicatos e cooperativas. Algumas caractersticas evidenciam que os trabalhadores que se deslocaram da floresta e se estabeleceram na cidade procuraram se organizar prximos ao grupo de parentesco - consangneo e por afinidade. A rede de trocas e solidariedade proveniente das formas estabelecidas atravs dos trabalhos coletivos, da ajuda mtua, meios pelos quais as relaes se estreitavam e se ampliavam a convivncia social, criando possibilidades de novos arranjos como casamento e o compadrio, foram traos culturais que continuaram a fazer parte das relaes dos ex-seringueiros na cidade quando o sistema seringal faliu e grande parte dos moradores se deslocou para as periferias das cidades, principalmente, da capital. O historiador Airton Chaves da Rocha (2006, p.115) na tese de doutorado A reinveno e representao do seringueiro na cidade de Rio Branco Acre (1971-1996) mostra que os seringueiros levaram da floresta para a cidade uma longa experincia comunitria, como exemplo sugere a prtica do adjunto52 como um modo de vida, prtica comunitria que posteriormente reinventada contribuindo para formas de organizaes na Igreja Catlica, atravs das Comunidades Eclesiais de Base CEBs, sindicatos, associaes de bairros, mutires comunitrios. Na configurao do conceito de parentesco Aghassian, et al (1975, p.20) vai alm da noo de parentesco como forma de organizao social, sugere portanto que,
O parentesco no apenas princpio de classificao e organizao, tambm um cdigo, uma linguagem mais ou menos ideolgica e mais ou menos manipulada. , pois, uma chave para a interpretao de todas as sociedades (mesmo as sociedades sem Estado) em que o parentesco no se reduz famlia conjugal, mas preside, totalmente ou em parte, formao de grupos sociais e organizao das relaes entre os mesmos.

No CEFLURIS se percebe a configurao das relaes que tm como base o parentesco por consanginidade e por afinidade, tambm uma forma de organizao da religio, a instituio dos padrinhos e madrinhas como forma de representao de uma segunda famlia, com o sentido de um segundo pai e uma segunda me, pessoas que tero papis definidos de orientar o afilhado na vida espiritual e se necessrio, material, o

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ROCHA (2006, p. 111) conceitua o adjunto como forma de solidariedade amplamente vivenciada pelas famlias de colonos e seringueiros, que alm de terem trabalho individualmente nas estradas de seringa e na coleta de castanha, participaram ativamente de trabalhos coletivos na produo da agricultura de subsistncia e de outras atividades

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parentesco impem responsabilidades de ambas as partes, j que o afilhado deve respeito, ateno, obedincia ao padrinho/madrinha. No grupo estudado os padrinhos e madrinhas fazem parte da hierarquia religiosa, um grau que confere autoridade, prestgio e poder, no qualquer adepto que tem. Outra caracterstica que se percebe na formao desses laos que eles se estabelecem diretamente entre o padrinho, madrinha e o afilhado, existe uma negociao que pode ser acordada ou implcita, depende do estabelecimento inicial, da empatia, da recepo do padrinho, da aproximao em decorrncia de algum significado especial doena, dificuldades de adaptao. Esse apadrinhamento uma hierarquia atribuda para os fundadores, que iniciaram junto com o Padrinho Sebastio e formaram o primeiro grupo, estes so reconhecidos naturalmente pelos adeptos como padrinhos/madrinhas. Essa considerao aos

padrinhos/madrinhas tambm ocorre na escolha do apadrinhamento das igrejas, quando o nome de um padrinho usado na forma de patrono (a) como se observa na Igreja Cu da Montanha, localizada em Visconde de Mau, no Rio de Janeiro que recebe o nome de Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Rita Gregrio, o mesmo ocorre com a Igreja Cu de Maria, que recebe o nome de Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Lcio Mortimer , a igreja matriz localizada na Vila Cu do Mapi, tem a denominao de Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Sebastio Mota de Melo e assim sucessivamente nas outras igrejas filiadas do CEFLURIS. O grupo estudado se formou criando uma espcie de organizao de cls, tendo a famlia do Padrinho Sebastio Mota de Melo e Madrinha Rita Gregrio de Melo no centro, considerada pelos adeptos como famlia real", em torno da qual outras famlias se organizaram, formando o grupo de fundadores. Essa forma de organizao consolidou o grupo comandado pelo lder Sebastio Mota de Melo; o cl formado pelas famlias dos fundadores so considerados padrinhos e madrinhas, destacando o estabelecimento de vnculos, como forma transposta da organizao dos seringais para a religio tornando os adeptos parentes por afinidade religiosa. A legitimao da liderana espiritual de Sebastio Mota de Melo, formao do grupo inicial e a tradio da religio competncia da famlia Gregrio de Melo. Os casamentos entre primos, parentes consangneos, um costume tambm herdado dos nordestinos, permaneceu nos seringais e tambm entre os filhos dos fundadores, esses vnculos tambm proporcionaram sustentao e solidificao do grupo. O casamento com os adeptos que vieram de outros estados e pases ajudou estrategicamente na expanso da religio e as formas

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de casamento como a poligamia e a bigamia53 encontrado, so consideradas parte da misso espiritual dos lderes. No generalizado entre os fiis, no faz parte da vida das pessoas como um todo, apenas daqueles que receberam como misso ou tm esse compromisso com base espiritual, como o lder espiritual.

FAMLIA CORRENTE FAMLIA FRANCISCO FRANKLIN FAMLIA BRILHANTE

FAMLIA BERNARDO

FAMLIA PAES

FAMLIA GREGRIO DE MELO

FAMLIA PAULO CARNEIRO

FAMLIA FERNANDES DA SILVA ( BRAVO)

FAMLIA CHAGAS FAMLIA WILSON CARNEIRO DA SILVA

FAMLIA LEAL

Diagrama dos cls formado pelas famlias que fundaram o CEFLURIS

Essa formao dos cls, que junto com o lder criaram a organizao inicial do grupo de nordestinos ou descendentes e tem como caracterstica comum a origem rural. Os adeptos tm grande considerao e respeito pelos fundadores e manifestam considerao especial pela famlia do Padrinho Sebastio, Madrinha Rita Gregrio e seus filhos. Os fundadores chamados de padrinhos e madrinhas so os disseminadores, que deram continuidade aos ensinamentos aprendidos na convivncia com o Padrinho Sebastio, so os principais responsveis pela transmisso do conhecimento para as novas geraes, representam a memria dos ensinamentos contidos nos hinrios deixado pelo lder, assim como o exemplo da forma de vida em comunidade. Para os novos adeptos os valores morais,

53

Essas formas de relaes encontram explicaes na espiritualidade, normalmente esto associadas a questes que envolvem uma misso pessoal, ou um compromisso assumido em outras vidas.

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regras

sociais

que

expressam

sentimento

de

solidariedade

transmitido

pelos

padrinhos/madrinhas como se fosse um porto seguro em suas vidas. Alguns pr-requisitos precisam ser cumpridos para que um adepto se torne um padrinho/ madrinha, mas prevalece a idia de que o ofcio um processo decorrente do desenvolvimento espiritual da pessoa, no qual no se consegue apenas pelo conhecimento da doutrina, mas pela prtica da espiritualidade, como o relato abaixo mostra,
[...] a padrinhagem um ofcio: escutar problemas, aconselhar, dar uma ajuda. Um padrinho pode ser tambm uma pessoa muito engajada na doutrina, um orientador, um disciplinador, ter firmeza na igreja na hora que tomar o Daime, saber o que est fazendo, no sei se critrio, energia ou presena, mas no qualquer um. Mas, tambm se tem muito dinheiro, ficar ajudando muito as pessoas, fundar uma igreja pode ser [...] aqui o conceito, mais pelo espiritual ou o que eles representam, trouxeram o Daime, veio atravs da famlia deles. Pensar em ser um padrinho uma prepotncia, a pessoa pensando nisso j perde toda e qualquer fora que poderia ser. [...] (C. B, 52 anos, gacho, morador da Vila desde 1983).

O apadrinhamento um modelo de relao que se estendeu com a expanso da igreja para outros estados e pases. No mbito do grupo, o padrinho ou madrinha tem como principais obrigaes orientar atravs de conselhos, apoio espiritual, ensinamentos doutrinrios, acompanhando o afilhado na caminhada espiritual. Os adeptos consideram que os fundadores j vm com o grau, so os padrinhos espirituais e todos que se fardam, assumem o compromisso de entrar para o grupo, os reconhecem como padrinho/madrinha, conforme se observa na narrativa abaixo
[...] a Madrinha Rita sempre foi madrinha, a Madrinha Jlia tambm desde que eu conheo, a Madrinha Cristina do mesmo jeito a Madrinha Etelvina. (V.M, Chilena, 56 anos, acompanha o grupo desde 1977, moradora da Vila Cu do Mapi).

Os adeptos podem desenvolver a espiritualidade e receber esse grau, para isso consideram que preciso ter personalidade espiritual que reconhecida pelo afilhado que o elege, normalmente uma pessoa que se destaca pelos trabalhos espirituais e comunitrios, conhecimento doutrinrio, pela trajetria dentro do grupo. Outra forma de ser

padrinho/madrinha no ritual quando se coloca a estrela no uniforme do adepto que est iniciando sua trajetria na religio, a pessoa que coloca a estrela pode tambm ser considerando um padrinho para aquele adepto. Em relao aos diferentes significados de padrinho e madrinha, destacamos a noo que corresponde viso da maioria dos adeptos,
[...] aquele lder que te bota no colo, que te d o ombro, que representa um pouco papai e mame, aquele carinho, aquele cuidado, aquela pessoa que voc pode

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buscar uma orientao que ela te recebe. Eu vejo que depende da afetividade da pessoa, mas tem que ter afinidade com ela [...] (W.M.R.A., mineira, 47 anos, moradora da Vila desde 1990).

O apoio que os padrinhos e madrinhas dedicam aos novos seguidores considerado uma forma de intermediao, que facilita a adaptao no grupo, cria laos prximos, proporciona a noo de familiaridade faz com que os recm-chegados no se reconheam totalmente estranhos no grupo, proporcionando e a sensao de fazer parte de uma grande famlia. Os conselhos fazem parte do empenho dos padrinhos e madrinhas para facilitar as mudanas de hbitos, vcios e outros conflitos interiores com o objetivo de auxiliar o adepto na caminhada espiritual, conforme mostra a narrativa,
[...] o padrinho e a madrinha so pessoas estimadas, pede para a gente seguir a doutrina, deixar os maus costumes, se voc pelo menos tentar praticar pelo menos um tanto do que eles pedem j um dos companheiros, um dos apstolos deles. (J.B.C, acreano, 29 anos, morador da Vila desde 1992).

As realizaes de batizados normalmente ocorrem dia de So Joo e no Natal, no existem critrios definidos em relao idade, pode-se ser batizado em qualquer idade, quando criana ou quando se entra na doutrina. Se o adepto fizer parte do grupo que participa da Umbandaime - sincretismo entre elementos da Umbanda e Santo Daime- pode tambm ter um segundo batismo,
[...] tem as outras apadrinhagens via Umbanda, que so aquelas que do a proteo dentro da Umbanda, trabalho de Umbanda ento tambm ganham esse ttulo [...] (O.G. paulista, 43 anos, morador da Vila desde 1999)

Os adeptos relatam que antes da dissidncia e formao do CEFLURIS o padrinho era o Mestre Irineu, fundador do Santo Daime, depois Sebastio Mota de Melo passou a ser o padrinho e a esposa Rita, madrinha. A extenso do grau de padrinho e madrinha para os adeptos que contriburam para a formao do grupo, os fundadores, companheiros que iniciaram junto com o Padrinho Sebastio, comeou a ocorrer depois que comearam a se incorporar ao grupo pessoas de outros estados e pases. Reconhecidos como os de fora os recm chegados elegeram os fundadores, adeptos mais antigos, como padrinhos e madrinhas por afinidade, pela proteo espiritual que sentiam. Em geral os dirigentes de igreja podem tambm chegar a ser chamado de padrinho, mas opcional somente se permitirem que os adeptos o tratem como tal. Na relao entre padrinhos, madrinhas e afilhados comum a troca de favores. Por parte do afilhado alm do tratamento com respeito e considerao prtica comum pedir a

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bno, cuidar em casos de doena e estar sempre por perto pronto para auxiliar o padrinho/madrinha. A convivncia permite uma troca, o afilhado adquire conhecimentos doutrinrios apreendidos a partir dos exemplos da prtica de vida, como se observa na narrativa,
[...] eu vejo no padrinho e numa madrinha o potencial de amor deles, a Madrinha Jlia aqui dentro me ensina de sobra, direto e reto, eu vejo a demonstrao do amor dela, da Madrinha Rita, e at distante eu vejo do Padrinho Alfredo, de longe eu vejo a poltica de trabalho, a administrao dele. No comeo eu no entendia muito bem, mas hoje eu vejo que sabedoria, porque no adianta ficar brigando com fulano ou sicrano, ento observando o padrinho Alfredo eu aprendi isso, a atitude dele dentro do salo quando uma coisa muito grave que ta acontecendo, ele diz, gente olhe, a lei aqui da terra existe, a lei de Deus existe e eu estou junto com as duas, quem tiver fazendo coisa errada se alerte, s fala isso, e o povo faz de conta que no escuta, continua fazendo as coisas erradas, as vezes a pessoa vai embora do Cu do Mapi, depois diz: Padrinho Alfredo eu me arrependi quero voltar. Ele diz: volta meu filho [...] (R.M.S, mineira, 57 anos, moradora da Vila desde 2000)

4.3 Sincretismo e Santo Daime

O encontro de elementos das diversas formas de manifestaes religiosas contidos no Santo Daime uma caracterstica sincrtica que perpassa a religiosidade que se desenvolveu na Amaznia brasileira. O sincretismo como sugere Ferretti (1999. p. 114):
No implica desmerecer nenhuma religio, mas em constatar que, como os demais elementos de uma cultura, a religio constitui uma sntese integradora englobando contedos de diversas origens. Tal fato no diminui, mas engrandece o domnio da religio, como ponto de encontro e de convergncia entre tradies distintas.

A visualizao desse sincretismo espelha simbolicamente uma espcie de mosaico formado por fragmentos diferenciados oriundos da variedade de elementos religiosos que se entrelaam ao contexto sciocultural, unindo, organizando e recriando smbolos, tendo como elo a Ayahuasca, bebida sagrada usada milenarmente por grupos indgenas da Amaznia em rituais xamnicos. O uso de plantas da floresta para fazer bebidas e usar em rituais para fins de cura de doenas, caar ou tirar o azar quando no conseguem pegar nenhuma caa mostrado na narrativa do Padre Constant Tastevin, registradas em 1924 - quando em suas viagens para substituir o missionrio que residia em Seabra (hoje Tarauac), visita algumas aldeias Kaxinaw - que prtica dos indgenas o uso de vrias bebidas e fumo em seus rituais,

tarde, o chefe enviou um jovem em busca de um feixe de um certo cip cultivado que eles chamam de hon. O suco desta planta os mergulha numa espcie de

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embriaguez ou de abobamento que dura um pouco mais que um quarto de hora, e em seguida a esta eles adquirem propriedades mgicas que lhes permitem curar por encantamento todos os tipos de doenas. Enquanto o efeito da bebida opera sob seu crebro eles no podem dormir. Eles acreditam ver todo ver todos os tipos de animais fantsticos: drages, tigres, queixadas que se jogam sobre eles para rasglos, etc. Esta ao do hon dura quatro ou cinco horas, segundo a quantidade absorvida. No dia seguinte todos os sentidos adquiriram uma acuidade extraordinria: o mnimo barulho da floresta, a mnima nuance das cores da zona debaixo das copas de rvores so percebidos sem dificuldades pelo caador em busca de caa; tambm. Como a impercia e a m sorte so catalogadas pelos ndios como doenas, eles bebem o hon no s para curar as doenas dos outros mas tambm para tratar do seu azar e para livrar-se dele....no o yag ou kahpi dos ndios do Japur e do rio Negro, apesar de servir para a mesma coisa. PARISSIER( 2009: 120/121)

O Hon, citado pelo missionrio, parece muito com o efeito da Ayahuasca, conhecida entre os indgenas tambm como Yag ou Caapi. O missionrio faz uma narrativa mostrando que os indgenas usavam alm da bebida o fumo num ritual de cura,
Estvamos em dia de lua cheia. Urse brilhava no horizonte na mesma hora em que Wari, o sol, desaparecia no ocidente. Havia sido preparado tambm fumo torrado reduzido a p misturado com cinza. Quando a lua apareceu a cerimnia comeou....Os assistentes formavam um meio crculo em volta da bebida sagrada e do pequeno pote de fumo.... o ndio que fazia o papel de servente derramava um pouco de fumo na cavidade da mo, introduzindo uma pequena dose na extremidade do tubo que os pacientes pegavam e levavam at uma das narinas. O servente soprava com fora e o p de fumo penetrava no nariz. Baixando ento o tubo da sua narina para sua boca, o paciente soprava na boca do servente, assobiando de uma maneira muito especial, seguindo as instrues da Grande Serpente. O servente fazia uma leve careta e o paciente parecia sofrer atrozmente, mas o tratamento recomeava trs vezes, de maneira a introduzir suas doses em cada narina... Ento Mame preenchia uma pequena cabaa de suco de hon e de kawa, soprava sobre ela, para que no fizesse nenhum mal ao paciente, e este o absorvia de uma vez, aps o que ele devolvia a Mame o minsculo vaso sagrado, fazendo uma careta horrorosa e soprando com barulho como que para se aliviar de um grande sofrimento. Cada um dos celebrantes tomava tanto quanto podia, porque era necessrio acabar com a bebida preparada,mas enquanto que um no pode suportar mais do que quatro doses, e os outros cinco, Mame engoliu sete, e foi o ltimo a cair em estado de abobamento ou de embriaguez. ...... Repentinamente, uma voz estranha aflautada se elevou, muito alta e melodioso, o que me fez sobressaltar. Ela dizia frases ritmadas cujos versos terminavam em i. Aproximei-me do grupo imvel. Era Mame quem cantava; mas ele parecia estar em xtase. - O que que ele canta? perguntei a um ndio. - No sei! disse ele Eu no sou feiticeiro! - Ento voc no entende a sua prpria lngua? - No na minha lngua que ele canta! - Que lngua ento? - No sei! Alm disso no ele quem est cantando! - Quem ento? - a Grande Serpente que entrou nele! A Grande Serpente falava to rpido, mas to rpido, que era impossvel escrever tudo, ainda mais que s tinha a lua para me iluminar. Escutei ento, encantado, a voz harmoniosa daquela que enganou a nossa me Eva, nos pomares do den, Mame lhe emprestava a garganta, a lngua, os lbios, mas evidentemente ele no estava a para

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nada. A sua cabea estava beatamente inclinada sobre o seu ombro esquerdo, os seus olhos estavam fechados, a sua alma estava no cu! (2009:122/123)

O xtase, considerado por Lewis (1971, p. 18) como o mais decisivo e profundo de todos os dramas religiosos, a tomada do homem pela divindade o dispositivo central das religies que fazem uso da Ayahuasca. A experincia xamnica uma prtica originalmente indgena que foi repassada para os nordestinos que chegaram regio Amaznica, especificadamente ao Acre, no processo histrico desencadeado pelos ciclos econmicos do ltex. O Santo Daime foi gerado dentro da floresta, nos seringais, no encontro entre o catolicismo rstico que se deslocou com os nordestinos e o contato com a cosmologia indgena da Amaznia, sincretismo que Canevacci (2006, p.21) considera resultado de um contato intercultural e interlingustico, explicado pelo estudioso como uma espcie de contgio cultural, um vrus. Seguindo os passos do sincretismo percebe-se que desde a primeira experincia do transe com a Ayahuasca quando o fundador da religio, Irineu Serra, em transe, iniciou um dilogo com Nossa Senhora da Conceio, constata-se um progresso de contnua incorporao de elementos de outras religies e filosofias, se destacando influencias do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento e da Ordem Rosacruz. Atravs dos hinos possvel perceber a diversidade de entidades que fazem parte do panteo daimista agrupando elementos da religiosidade catlica, indgena e afro - brasileira formando um mosaico de entidades que so exaltadas como figuras que fazem parte da corte do Imprio Juramidam. Algumas figuras que se destacam nas diversas religies, segundo o elenco elaborado por Vera Froes Fernandes (1986, p.26) como: Jesus Cristo, Nossa Senhora da Conceio, So Joo Batista, patriarca So Jos, Tuperci, Ripi Ii, Currupipipiragu, Equir, Tucum, Barum, Marum, papai Pax, B.G, Rei Titango, Rei Agarrube, Rei Tintuma, Princesa Solona, Princesa Janana e Marachimb. Beatriz Caiuby Labate e Gustavo Pacheco em As Matrizes Maranhenses do Santo Daime associam algumas semelhanas nos termos encontrados nos hinos criados por Irineu Serra e a religiosidade maranhense, destacando algumas entidades caractersticas da pajelana, mas ainda se faz necessrio um estudo mais especfico dessas entidades, visto que apresenta destaque grande para os santos catlicos; por outro lado a influencia indgena foi marcante para os seringueiros que aprenderam a fazer uso de plantas para tratamento de

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sade, entre outras influencias de uso prtico, forneceram a bebida sagrada, a Ayhuaska que o sacramento das linhas e segmentos daimistas que atualmente existem. Aps a morte de Irineu Serra, quando comearam as dissidncias, os lderes que criaram novos grupos passaram a ser chamado de zeladores da doutrina, com a proposta de dar segmento aos princpios deixados pelo fundador. A primeira dissidncia foi liderada por Sebastio Mota de Melo originando o segmento do CEFLURIS, com a proposta de continuidade da doutrina deixada por Irineu Serra o lder dissidente levantou uma nova bandeira, com abertura para experincias espirituais com o uso de outras plantas de poder como a cannabis, a incorporao da Umbanda, e novos elementos que comearam a fazer parte do conhecimento do grupo atravs da participao cada vez maior de pessoas que chegavam de outros estados brasileiros e pases estrangeiros com conhecimentos e prticas do sincretismo em movimento da chamada Nova Era. Leila Amaral (1999, p.71), considera um tipo de sincretismo que deixou de ter necessariamente um lugar para se fazer em movimentao, impelidos que so os errantes da Nova Era por um desejo de ligar -se a outros mitos e outras tradies. A proposta de vida em comunidade e a aceitao das experincias espirituais de outras religies e filosofias vividas pelos adeptos que foram se agregando atraiu jovens de outros estados e pases com as mais diversas formas de conhecimento e experincias, predominando na essncia, a direo da espiritualidade com base nos ensinamentos e rituais do Santo Daime deixados por Irineu Serra, porm, com a ampla possibilidade de incorporao de novas experincias. Com a mudana do grupo para a floresta, na dcada de 80, onde construram a Vila Cu do Mapi, esses processos sincrticos se intensificaram, principalmente depois da morte do Padrinho Sebastio em 1991, quando o filho Alfredo Gregrio assume a liderana espiritual e d continuidade a expanso da religio, criando novas igrejas em outros estados e pases, assim como tambm comea a desenvolver atividades no Juru, criando novos centros e instalando a Reserva Ecolgica do Cu do Juru, prxima ao local de nascimento do pai. Padrinho Alfredo intensifica a expanso do grupo, participando de encontros no Brasil e exterior realizando rituais nos novos centros e atraindo com sua liderana carismtica adeptos por onde passa, trazendo sempre com ele pessoas de diferentes lugares para conhecer e participar das datas comemorativas na Vila. O lder e adeptos assumem esse novo momento de expanso como Nova Era, sendo, inclusive, criado um hinrio pelo Padrinho Alfredo com essa mesma denominao. Para entender o uso do termo Nova Era pelo grupo, um adepto explica:

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[...] essa questo da Nova Era uma questo mundial, um despertar espiritual mundial, o Padrinho Alfredo captou isso pelas suas andanas por a tudo, ele captou isso e trouxe para somar no Daime. Como a gente j tinha desde o Padrinho Sebastio a questo da Nova Jerusalm, o Padrinho Sebastio falava muito, um novo povo, um novo sistema, ento ele j tinha essa ligao. Com essa histria da Nova Jerusalm que seria um novo ponto de encontro da espiritualidade, que seria o Cu do Mapi e ento j trazia isso. O Padrinho Alfredo veio somar com a histria da Nova Era que traz um pouco isso assim, aceitao de outras formas de espiritualidade de outras culturas, e essa coisa de trazer para a Amaznia, de colher essa grande famlia para um dia apresentar (hino) [...] (O. G. morador da Vila Cu do Mapi).

O hino Novo Era recebido por Padrinho Alfredo, mostra a continuidade da misso deixada por seu pai, considerado como um novo momento, uma Nova Era: Nova Era (hino do Padrinho Alfredo Gregrio) Que beleza no Universo Meu pai est me guiando E quanto mais eu me entrego Mais Ele vai me limpando Eu vou seguindo ensinando O que meu pai deixou na terra Na colheita de irmos Que vm compor a Nova Era Eu convido os meus irmos Se alegrar na nossa festa Esquecer a iluso E se firmar bem na floresta Na floresta temos tudo Ela, Mame e Papai Toda fonte de riqueza Natureza e muito mais.

Com a expanso do grupo para outros centros e criao de vrias filiais a Vila Cu do Mapi passa a ser o lugar de maior referencia, onde residem as principais lideranas, fundadores e se localiza a matriz da Igreja, passando a ser o centro de peregrinao de visitantes e adeptos para participar das comemoraes importantes, dos chamados festivais baseado nas datas especficas do calendrio anual, dentre as comemoraes ganham destaque especial os aniversrios de nascimento e morte dos padrinhos e madrinhas, dias santos conforme o calendrio catlico (dia de Reis, So Jos, So Jorge, Santo Antonio, So Joo, So Jos, So Pedro, Santa Madalena, Assuno de Nossa Senhora, So Miguel, So Gabriel, So Rafael, Virgem da Conceio, So Sebastio), e outras datas comemorativas como dia de Yemanj, do Preto Velho, das mes, finados, Natal e Ano Novo.

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O sincretismo com a Umbanda ocorreu quando Padrinho Sebastio ainda era vivo, desde o incio quando surgiram os primeiros adeptos da Umbanda no grupo, foram bem aceitos, considerando que o Padrinho tinha experincia com incorporao desde quando morava no seringal e trabalhava com cura atravs do espiritismo kardecista. Portanto, no houve oposio por parte do Padrinho, os adeptos contam que pelo contrrio, ele pediu para continuar com os trabalhos e as pessoas que conheciam a Umbanda ensinassem para outros adeptos a incorporao, iniciando assim o envolvimento entre Umbanda e Santo Daime. Outras experincias comearam a fazer parte dos trabalhos espirituais do grupo mais recentemente. Entre elas o San Pedro e o Peyote. Com este ltimo o grupo estabeleceu uma aliana espiritual com os ndios Cheyennes do grupo da Native Americian Church. A relao com o xamanismo proposto por outros psicoativos uma das caractersticas do grupo e demonstrado no Hino da Aliana onde se confirma a aceitao de outros psicoativos, considerados sacramentos divino, como forma de ligao com o sagrado: Hino da Aliana (Madrinha Beth Igreja de Florionpolis) Esta Aliana veio do Astral Do astral, do astral superior Ela divina e consagra as medicinas Estas flores to finas Do nosso Pai Criador

Evoluindo as quatro portas do mundo Na expanso das doutrinas nativas A profecia da guia e do condor Vem do Norte para o Sul Selando com todo amor

Sagrado Tabaco, Peyote, Santo Daime Santa Maria, So Pedro clareou Estes so os Sacramentos Divinos Da nossa Me Terra Cristo vivo Redentor Oh, Grande Esprito me entrego com amor Com Amor a Aliana Superior Clareai as trevas deste povo sofredor Iluminando o caminho Do fiel seguidor.

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Nos relatos dos adeptos prevalece a viso de que essas formas de doutrinas nativas, como denomina o hino, so caminhos espirituais diferentes, porm, todos esses caminhos levam mesma direo, so divinos, a unio entre esses psicoativos visto como resgate dessa forma de espiritualidade que originria dos nativos e que proporciona a unio entre os grupos diversos que fazem uso de diferentes psicoativos, como tambm de outras formas de espiritualidade, contribuindo para maior desenvolvimento do ser, a soma de psicoativos pode significar maior potencial espiritual. Alguns adeptos no participam dos rituais quando ocorre o encontro com grupos que fazem uso desses psicoativos, assim como nem todos participam dos rituais da Umbanda, a participao espontnea. Prevalece na concepo dos adeptos que participam a convico de que o Santo Daime o principal elemento de direo dos trabalhos como um adepto explica:
[...] a gente faz esse estudo todo, acho que esse panteo de espiritualidades, de religies tudo dentro do Santo Daime ajuda a dar uma direo para isso tudo, o cristianismo. Ajuda a gente a no ficar muito fragmentado, pelo contrrio, acho que como diz o hino no Santo Daime a tudo se soma ento a gente estuda o que tem e consegue, graas ao grande professor, que o Santo Daime. (O.G., 43 anos, morador da Vila Cu do Mapi, 2008).

Nessa diversidade de expresses religiosas da qual os adeptos fazem parte a concepo de Deus que prevalece de fora superior, um poder que se manifesta atravs da natureza e dos benefcios que proporciona ao homem. Esse reconhecimento da manifestao divina atravs da natureza ressaltado nos hinos onde se consagram a terra, gua, ar, florestas, flores, vento, maresia, o sol, lua e estrelas, considerando a associao entre os elementos da natureza, astros, divindades crists. Conforme explica um adepto a lua representa Nossa Senhora, o Sol o Deus verdadeiro, ele tudo, as estrelas somos ns e assim por diante; Deus tambm est associado idia de luz e fora provenientes do significado do efeito atribudo a chacrona (Psycotria Viridis) e ao cip jagube (Banisteriopsis Caapi), plantas produtoras da Ayahusca, para o adepto o Daime quer queira, quer no o Deus puro, Deus vivo , outros acreditam que Deus uma fora do todo, uma energia da criao e que uma partcula de Deus est nos homens, essa presena divina que est em tudo comanda o universo. O Padrinho Sebastio est presente em todas as narrativas como o grande o lder espiritual. Sua figura associada a So Joo Batista e considerada pelos adeptos como um lder que primava pela disciplina, era um professor que ensinou as pessoas a trabalhar, como mostra a adepta que conviveu com o padrinho e acompanhou o grupo desde a Colnia

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Cinco Mil, para ela o padrinho era especial, como uma pessoa que s uma vez na vida se conhece, admirvel, santo. Circula entre os adeptos a concepo que a energia de cada apstolo, santo, que faz parte do panteo cristo est na terra vinculada a alguns padrinhos e madrinhas do CEFLURIS, essa concepo tambm encontrada em algumas linhas e diversos segmentos daimistas. No CEFLURIS a energia desses espritos iluminados esto relacionados a presena do Padrinho Sebastio que tem sua figura associada a energia de So Joo Batista e o Mestre Irineu, fundador do Santo Daime, a energia de Jesus Cristo. Com essa mesma concepo os adeptos fazem associao entre algumas lideranas com as divindades crists, como mostra um adepto:
Padrinho Sebastio: O velho Mota ele vem representando o Joo Batista de novo na terra; Padrinho Alfredo: ... um dos apstolos do pai dele, tem a proteo de So Miguel e ele vem como rei Salomo Padrinho Waldete : ...um dos apstolos, muito estimado, Maraximb, ou So Jorge Guerreiro nas costas dele Alex Polari: ... o Rei Davi; Madrinha Rita: ... Rainha da floresta; (J.B.C., 29 anos, morador da Vila Cu do Mapi)

Em relao ao destino dos espritos aps a morte a concepo da maioria kardecista, com a mesma noo de reencarnao; em relao ao lugar que os espritos ficam depois da morte predomina a noo de um plano superior, o astral, lugar que se aproxima da idia de um paraso, proposta pelo cristianismo. Nesse plano, onde Deus habita, esto os espritos puros como Mestres Irineu e Padrinho Sebastio, alguns padrinhos, madrinhas e adeptos que faleceram, mas preciso ter merecimento - ter praticado boas aes e ter o corao limpo para habitar nele. o lugar para onde vo os espritos que j alcanaram perfeio, conforme explica uma adepta: Acredito nessa vida paralela, nessa vida que tem um astral superior, livre de muita coisa que na matria a gente no est. A maioria dos adeptos diz que antes de beber o Santo Daime no acreditava no mundo espiritual, a partir da experincia com a bebida passaram a ter f, a ter certeza que existe outra vibrao, que existe um outro lado, que existe um poder maior e uma fora que rege tudo, que era desconhecido ou at ignorado por eles. Considerada como uma doutrina de transformao o que se pode observar nos depoimentos de adeptos que abandonaram bens, empregos, que foram curados de doenas, vcios e que esto em processo de transformao da sua maneira de ser. A doutrina considerada como uma grande soma, conforme se observa no hino:

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Dia das mes (Padrinho Alfredo) Firmei-me na lua cheia No grande dia das Mes Pedindo conforto a meu Pai E pedindo bno mame A beno para viver E colher essa grande famlia Para um dia eu apresentar No Reino da Soberania Oh! Santa Me das Mes Em todo Universo impera Protegei a nossa famlia Com minha Me que me trouxe em matria A doutrina verdadeira O santo Daime em tudo se soma O mestre o de Nazar E o mistrio da Amaznia

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5 RESIGNIFICAO DO CATOLICISMO: CRIAO DO SANTO DAIME A criao da religio conhecida como Santo Daime traz em sua essncia de origem o xamanismo indgena reinterpretado pelo maranhense e neto de escravos Raimundo Irineu Serra54 que viveu na regio da Baixada Maranhense at adulto, com vinte anos se deslocou para a Amaznia, mais especificadamente para o territrio federal do Acre. Como muitos outros migrantes nordestinos Raimundo Irineu Serra veio para a regio como mo-de-obra para a produo gumfera, chegando em 1912, perodo que se caracteriza como intermedirio entre os dois ciclos econmicos da produo do ltex.55 Inicialmente se estabeleceu na regio de Xapuri, mas foi com a mudana para Brasilia, municpio prximo aos limites do Brasil com a Bolvia e o Peru, que teve maior contato com a floresta, experimentou a Ayahuasca, e aprendeu a reconhecer as plantas que so usadas na decoco da bebida: o cip jagube (Banisteriopsis caapi) e a folha chacrona (Psycotria Viridis). Alguns estudos mostram que a experincia inicial com a Ayahuasca ocorreu num ritual a convite dos conterrneos, irmos Antnio e Andr Costa e dirigido pelo curandeiro Crescncio Pisango, peruano, descendente dos Incas e detentor dos conhecimentos e mistrios da espiritualidade desenvolvida atravs do uso da bebida. O processo de iniciao xamnica ocorreu atravs do contato com curandeiro que na linguagem seringueira, descrita nos estudos de Wladimir Sena era caboclo que sabia onde as andorinhas moravam. Segundo o antroplogo, Irineu Serra, foi o nico no grupo que teve a viso do curandeiro emergindo da cuia que continha a bebida, episdio que o curandeiro reconheceu como um sinal de que apenas Irineu Serra, naquele grupo, tinha condies de desenvolver o trabalho com a bebida. (ARAJO 1999, p. 40-41). Em outro ritual, sob o efeito da bebida Irineu Serra teve a experincia de conversar com uma mulher que se autodenominava Clara; posteriormente, num processo sincrtico ocorre a reconfigurao da figura denominada Clara que passa a ser a mesma Nossa Senhora da Conceio, smbolo da igreja catlica, que tambm reconhecida como a mesma entidade da Rainha da Floresta. (Clara = Nossa Senhora da Conceio = Rainha da Floresta) Segundo FERNANDES (1986, p.23-24) nesse encontro a mulher revela56 que a misso espiritual de Irineu Serra era de comandar o Imprio de Juramidam, para isso exigiu o
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Irineu Serra nasceu em 1890, chegou regio do ento territrio do Acre em 1912, conheceu Ayahuasca em 1914 e morreu em 1971. 55 O ciclo da borracha viveu seu auge entre 1879 a 1912, tendo depois experimentado uma sobrevida de 1942 a 1945.

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cumprimento de algumas regras que foram fielmente cumpridas. O nome Juramidam compreendido pelos adeptos como um imprio, no qual Jura o imperador Irineu Serra e Midam o seu povo. O imperador detentor do poder divino que veio com a misso de governar o mundo pela paz, tendo como princpio a humildade, conforme explica uma adepta do segmento do CEFLURIS:
[...] o Imprio de Juramidam humilde, no orgulhoso, ento uma coisa que voc vai conhecer s se recolhendo dentro de voc mesmo, a voc vai entender que voc pode ser uma pessoa MIDAM, eu posso dizer o que eu acho, mas uma coisa que voc vai entender dentro do seu corao, voc mesmo toma o Santo Daime e pergunta: meu Santo Daime me ensina, eu quero saber, porque o Santo Daime pedindo e rogando que podemos alcanar(hino). O conhecimento se adquire assim, pessoalmente, pedindo. Porque isso humilde, uma coisa que voc tem que ser, bem baixinho, coisa que vem do corao que voc vai entender, dentro da humildade, sabe nas areias brancas, na relva, nessas coisas pequenas, a voc vai entender qu que o Imprio Juramidam, porque o grande est no pequeno, a voc vai entender. [...] (V. M. 57 anos, Moradora do Cu do Mapi).

Nas regras estabelecidas pela santa exigida a abstinncia de alimentos e sexo, preceitos que se observam em relao a alguns estudos sobre xamanismo, conforme mostra Lewis (1971, p. 72-76) numa descrio do xamanismo da tribo saora, em Orissa (ndia), onde a escolha do xam ocorre pela interveno direta de um esprito feminino, casamento que realiza a sagrao do novo sacerdote; e antes de qualquer sacrifcio importante, por e xemplo, o xam deve jejuar e abster-se de relaes sexuais. A regra imposta pela santa posteriormente, com a criao do Santo Daime, se torna condio de preparao dos adeptos para participar dos rituais, quando os adeptos devem se alimentar de comidas mais leves e cumprir abstinncia sexual trs dias antes do uso da bebida. Essa relao que Irineu Serra estabelece com a santa se apresenta como elemento definidor da presena do catolicismo na religio. O poder conferido a Irineu Serra supostamente semelhante ao de Jesus Cristo, com a mesma caracterstica de sofrimento e sacrifcio que Jesus passou para salvar a humanidade; a concepo crist desse episdio reconfigurada na criao da nova religio que recebeu a denominao de Santo Daime, apelo que evoca a Deus o pedido de Dai-me amor, Dai-me luz, Dai-me fora. A reconfigurao do panteo cristo, uma das caractersticas da religio, a organizao da estrutura dos rituais, hinrios e a doutrina criada em forma de hinos

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E eu vou te entregar esse mundo para tu governar. Agora tu vai se preparar, porque eu no vou te entregar agora. Vai ter uma preparao para ver se voc tem merecer verdadeiramente. Voc vai passar oito dias comendo s macaxeira (mandioca) cozida insossa, com gua e mais nada. Tambm no pode ver mulher, nem uma saia de mulher a mil metros de distncia. O dilogo e as regras estabelecidas pela Santa foram retiradas do livro de Vera Fres Fernandes, p. 23, 24).

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evidenciam o sincretismo que envolve elementos do xamanismo indgena, do catolicismo e religies afro-brasileiras. Irineu Serra criou junto com os amigos que lhe apresentaram a bebida o Crculo da Regenerao e F CRF, em Brasilia, municpio na fronteira do Acre com a Bolvia, em que morava. Nessa primeira configurao da religio se observa que a forma de organizao do grupo se baseia numa hierrquica militar, com categorias de soldados a marechal, conforme mostra Arajo (1999, p. 41). Com a desarticulao do grupo, Irineu Serra se desloca para Rio Branco, chegando capital na dcada de 30; depois de trabalhar e aposentar-se na Guarda Territoral comeou a desenvolver a atividade de agricultura na colnia em que morava. Na rea de terra conhecida como Colnia Custdio Freire, Irineu Serra, subdividiu em lotes e distribuiu com pessoas prximas, dando seqncia ao trabalho espiritual fazendo uso da Ayahuasca em trabalhos que inclua os rituais de curas. Com esses trabalhos fundou o CICLU Centro de Iluminao Crist Luz Universal. As pessoas eram atradas at o Mestre Irineu pela busca da cura para enfermidades, nesse perodo quando se iniciaram os trabalhos espirituais na periferia de Rio Branco, a cidade era carente de mdicos, o acesso sade era precrio com poucas opes de tratamento. Grande parcela da populao que morava nas periferias da capital era composta de ex-seringueiros que desligados das atividades da seringa com as baixas de preo do mercado, se instalaram em reas prximas a cidade. Mal remunerados, ou mesmo desempregados, no tinham muitos recursos para tratamento de sade, continuavam com as mesmas prticas que usavam no seringal, sendo comum o conhecimento de rezadores e parteiras, o uso de garrafadas com ervas diversas, plantas, cascas de rvores e banha de animais para uso teraputico, o trnsito dos hbitos da floresta era resistente e a cidade era um reflexo da vida na floresta. A prtica da cura era comandada em ritual pelo Mestre Irineu Serra, que, posteriormente, cria na cidade um espao para tratamento das pessoas doentes que no podiam se deslocar at colnia.O Pronto-socorro, como ficou conhecido, era dirigido pelo Padrinho Wilson Carneiro, um dos seguidores de confiana do mestre conforme recorda um adepto: [...] a pessoa chegava e dizia: mestre Irineu minha mulher, meu irmo, est doente e no pode nem vir aqui. Ele chamava o Wilson e dizia: pega esse litro de Daime e vai l curar fulano. Ele s saa de l quando dava o Daime e a pessoa se levantava e ia embora [...] (A.P.O., 75 anos, morador da Vila Cu do Mapi) A religio inicialmente, no foi aceita pela sociedade que prioritariamente se percebia como catlica; a Igreja condenava abertamente o uso da bebida, se opondo e

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instigando a sociedade e o Estado contra as prticas de uso da bebida, e no aceitando o sincretismo que relacionava as principais divindades catlicas ao panteo daimista. Por muitos anos se disseminou o preconceito contra a nova religio que era associada ao vcio da bebida sagrada e a prticas ilcitas, se estabelecendo uma rejeio da sociedade e perseguio das autoridades. Para os adeptos, o preconceito, perseguio e rejeio faziam parte do mesmo processo vivido pelos cristos quando perseguidos, fazendo uma associao entre Jesus e Irineu Serra. O Santo Daime era visto pela sociedade e autoridades como droga perigosa, seu fundador, Irineu Serra como pervertido e os fiis como drogados, desajustados, doentes. Essa viso perdurou por muito tempo, era comum a rejeio que predominava at nas instituies locais, como nos cartrios quando um adepto precisava registrar o nascimento de seus filhos. Uma adepta relatou que no municpio de Tarauac o escrivo exigia que os pais procurassem primeiro o padre, s depois da anuncia do nome da criana pelo padre era feito o registro. A autoridade carismtica que torna Mestre Irineu em Mestre Imperador se fundamenta na crena e devoo das qualidades que ultrapassam as fronteiras do senso comum, penetrando no extraordinrio. Os poderes transmitidos por Nossa Senhora da Conceio no transe xamnico na religio passou denominao de mirao lhe conferiu a misso de governar o mundo, e o poder da cura, o domnio sobre o grupo se basearam na crena dessas qualidades. (WEBER, 1971, p. 340) A doutrina daimista reunida em hinrios57, conjunto de hinos descritos com linguagem simples recebidos nos rituais e considerados inspirao do astral superior58, possui elevado grau de subjetividade requerendo, para conhecimento dos adeptos, o estudo, a interpretao do que se est querendo revelar atravs da letra e msica do hino, mas sempre tem uma funo determinada a cumprir. Essa inspirao divina concentra a filosofia sincrtica da religio, os hinos podem ser de exaltao aos santos catlicos e entidades que fazem parte do panteo daimista, destacando sempre a relao com a natureza. Em sua trajetria at a morte em 1970, Mestre Irineu, junto com alguns adeptos que se destacaram pelos trabalhos na formao dos hinrios e rituais criaram a estrutura de organizao da doutrina. Aps sua morte houve a primeira dissidncia, dando origem criao de outros grupos. O primeiro grupo dissidente foi liderado pelo adepto Sebastio Mota

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Um hinrio um conjunto de hinos versos musicados simples recebidos por uma pessoa atravs de captao divina, a linguagem de comunicao com o astral, onde esto todos os seres divinos 58 Astral Superior pode ser interpretado como o cu, o paraso, lugar onde est Irineu Serra.

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de Melo, o CEFLURIS, iniciando outras dissidncias, onde todas consideravam a liderana espiritual do Mestre Irineu, mas no tinham vnculo institucional com o CICLU Alto Santo. Em sua trajetria, Mestre Irineu formou o hinrio O Cruzeiro, considerado pelos adeptos como o Terceiro Testamento cuja essncia revela a misso do mestre em semelhana a de Jesus Cristo. Outros seguidores tambm criaram hinrios com denominaes prprias como O amor Divino, hinrio de Antnio Gomes; O Mensageiro, hinrio de Maria Damio, esses hinrios so mais conhecidos pela denominao dos adeptos, e cada um tem uma mensagem especfica, como por exemplo, o hinrio de Maria Damio composto de 49 hinos, nas letras dos hinos revelam-se mensagens de amor a ptria, previses de mudanas no grupo, fatos histricos, doutrinao, dentre outras mensagens direcionadas ao grupo. Atravs dos hinos so revigorados os sistema de crenas da religio, as mensagens contidas esto relacionadas ao estabelecimento de normas e valores morais que devem servir de orientao para o grupo. O ritmo variado composto de valsa, marcha e mazurca; acompanhado de instrumentos diversos como o marac, o violo, acordeo, bandolim e outros. A funo do hino diversificada, pode ser de louvao, exaltao aos santos e entidades, cura, doutrinao conselhos abrangentes que as pessoas ou grupo esto necessitando -, orientaes sobre a vida, a importncia do amor, fraternidade, respeito entre os homens e entre estes e a floresta. Os hinos exercem o papel de fio condutor, levando a pessoa ao transe e proporcionando o encontro com suas concepes. O fardamento depende do ritual. A farda branca usada nos trabalhos oficiais e a azul para os outros rituais, cada um tem seus detalhes e significados, e independente do fardamento usa-se o smbolo de Salomo. So rituais, as Festas Oficiais, Concentrao, Missa e Cura, cada ocasio tem o hinrio especfico. As Festas Oficiais seguem as comemoraes do calendrio cristo, o ritual composto por hinrios, oraes e bailados; a Missa tem uma caracterstica diferente, os hinos so apenas entoados sem acompanhamento de instrumentos e bailados, e as oraes so intermediadas pelos hinos, um ritual dedicado aos mortos; os Trabalhos de Cura se dividem em Trabalho de Orao e Trabalho de Concentrao. Quando o ritual comporta o bailado, as pessoas se organizam no salo posicionadas ao redor da mesa central, o grupo de adeptos se divide em quatro subgrupos por gnero homens separados de mulheres se subdividindo em moas e rapazes - todos com seus maracs, formando um quadriltero, o ritmo do bailado compassado, acompanhando a cadncia dos hinos.

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Os elementos que compem o complexo universo daimista doutrina, hinrios, fardamentos, rituais, oraes - so considerados pelos adeptos como smbolos sagrados, que revelam a influncia das religies que compem sincreticamente o Santo Daime. Esses elementos merecem um estudo detalhado, fazem parte do sistema cultural da religio, ultrapassando a simples descrio de cada uma das formas aqui apresentadas, porm, no esse o objetivo deste trabalho, referimo-nos apenas a uma apresentao breve desses elementos.

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CONSIDERAES FINAIS

Esse estudo destaca o sincretismo a partir da concepo de dispora, que dentre outras consequncias obrigou os seres humanos a se tornarem alheios em sua prpria terra, como explica Massimo Canevacci (1996, p. 8). O estudioso acrescenta que apesar de suas dores a dispora proporcionou um cenrio produtivo em que tudo pode ser contaminado, deglutido, entrelaado, pluralidade destacada pelo antroplogo como um dom que o Brasil atual pode oferecer. Com essa perspectiva da dispora como geradora de sincretismo sugerida por CANEVACCI que sugerimos a criao do Santo Daime pelo maranhense e migrante Raimundo Irineu Serra, que se deslocou para a regio norte, especificadamente para o Acre com o objetivo de trabalhar na produo gumfera como muitos migrantes nordestinos, motivados por fatores de ordem ambiental (secas) e econmica (a crise da produo algodoeira), estimulados pela propaganda da empresa seringalista, que necessitava de mo de obra para produo do ltex. Na construo de uma nova forma de vida nos seringais os nordestinos se moldaram ao meio, fazendo uso de seu arcabouo cultural, hbitos, crenas, tradies e religiosidade que permeava entre o catolicismo rstico e crenas populares, que foram contaminadas, deglutidas, entrelaadas a partir das relaes estabelecidas com os diversos atores sociais que se estabeleceram na empresa capitalista da produo da borracha, salientamos nesse estudo a grande contribuio cultural do indgena que vivia na regio como produtor de conhecimentos diversos tanto do uso dos recursos naturais alimentao, produo de canoas, construo de casas como de plantas curativas, sagradas, cultura construda dentro da floresta, no contato indissocivel entre o indgena e a natureza. O contato com os indgenas foi marcado por conflitos e quase dizimao desses povos que foram submetidos prtica das correrias59 empregadas pelos patres e seringueiros como forma de afastar, ou mesmo eliminar o indgena que no se incorporou ao trabalho escravo imposto pela empresa seringalista. Considerados obstculos a serem superados, muitos ndios morreram em confrontos ou por transmisso de doenas, os que resistiram foram expulsos de suas terras e se deslocaram para o interior da floresta.

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Expedies armadas feitas com o objetivo de matar as lideranas das aldeias, aprisionar homens para o trabalho escravo e obter mulheres que seriam vendidas aos seringueiros.

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O contato com o branco provocou uma desestruturao nas formas de vida desses povos, porm, resultou em trocas e assimilaes de conhecimentos, intercmbio de prticas, portanto, com os indgenas os seringueiros aprenderam dentre outras a forma de contato com a natureza, o uso dos recursos naturais de forma equilibrada e a relao com a natureza de forma mstica, eis alguns elementos incorporados viso do nordestino. O migrante aprendeu a conhecer e usar as plantas e frutos nativos e a fazer uso da caa e a pesca como base para sua alimentao, a construir e usar a canoa como meio de transporte entre os rios e igaraps, usar as plantas para tratamento e a conviver com o universo das prticas mitolgicas que lhe proporcionou uma relao mtica com o meio ambiente e fazer uso dos recursos naturais de forma equilibrada. A dispora mediatizada, relativizada por esses elementos, sobretudo quando se trata da religio, como mostramos nos captulos desse estudo os migrantes nordestinos tornaram-se trabalhadores da produo da borracha nos seringais da regio, na floresta precisaram construir um novo sistema cultural que pudesse lhes dar sustentao na nova forma de vida, para isso, criaram seus prprios santos, criaram suas rezas e construram seus lugares sagrados. A partir dessa perspectiva no se pode considerar que houve um desenraizamento do migrante nordestino, e sim, um processo criativo e dinmico de gerao e incorporao de novos elementos, a bebida indgena conhecida como Ayahuaska foi uma das diversas heranas adquiridas no novo contexto de vida na floresta. Reinterpretada atravs do encontro cultural entre elementos simblicos de brancos, negros e ndios, a bebida usada pelos migrantes nordestinos tendo a frente o maranhense Raimundo Irineu Serra - deu origem a religio que recebeu o nome de Santo Daime. O processo que envolve os elementos simblicos que deram origem a religio remete a concepo de CANEVACCI (1996:8), quando trata a dispora como me do sincretismo. Com a concepo de dispora pretende-se excluir do migrante nordestino a noo de vtima a qual lhe fora atribudo quando alguns estudos destacaram apenas as questes econmicas que envolvia a migrao para a regio. A religiosidade surgida na Amaznia brasileira patenteia em sua doutrina o apelo do retorno do homem natureza, considerada sagrada, detentora dos recursos intermediadores da relao do homem com Deus. Exaltada pelo poder atribudo de principal veculo de acesso ao sagrado atravs das plantas de pode r ou plantas professoras60 e da divinizao dos elementos que fazem parte da natureza,

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Como so conhecidas pelos adeptos as plantas nativas que do origem a Ayahuasca.

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representadas de vrias formas, em figuras decorativas na igreja, nos fardamentos, e entoadas nos hinrios que so repetidos em rituais, e que fazem parte do conjunto de smbolos sagrados, o que sugerimos como sendo uma supervalorizao dos elementos da natureza. Com a proposta de evidenciar o sincretismo a partir do CEFLURIS, uma dissidncia do primeiro grupo liderada pelo ex-seringueiro Sebastio Mota de Melo, consideramos uma dinmica do sincretismo a entrada, no grupo, do ritual da Cannabis Sativa, recebendo a denominao de Santa Maria, que na cosmologia catlica a me de Jesus. Ainda como parte dessa percepo, o retorno floresta facilitou a entrada de outras expresses religiosas. Atualmente faz parte do calendrio do grupo participao espontnea na Umbanda, denominada de Umbandaime. Novas propostas de desenvolvimento espiritual com base em experincias com outros psicoativos tambm faz parte da concepo do grupo predominando a idia de ecletismo sustentado pela denominao de Centro Ecltico da Fluente Luz Universal, criada pelo Padrinho Sebastio. Como parte do sincretismo em movimento, caracterstica da Nova Era, onde se prioriza o pluralismo de diversas prticas espirituais que foram se incorporando atravs dos adeptos que foram se agrupando ao CEFLURIS, o espao denominado Vila Cu do Mapi considerado pelos adeptos como um espao de vivencias espiritual. O grupo manifesta esse pluralismo de prticas com objetivos de desenvolvimento da espiritualidade, nessa perspectiva demonstram interesse por diversas formas de expresses que possam ampliar seus conhecimentos espirituais, mas nos ltimos anos o grupo tem se voltado para as experincias com psicoativos. Nas entrevistas alguns adeptos relataram que na Vila tiveram experincias com o uso do San Pedro (Trichocereus pachanoi), substancia usada pelos curandeiros do Peru, do Peiote (Lophopora wiliamsii), utilizado por ndios mexicanos e pela Igreja Nativa Norte-America, com este ltimo o grupo do CEFLURIS estabeleceu um elo que traduz a unio mtica entre a guia e a condor uma profecia huichol, essa unio nas palavras dos adeptos simboliza o encontro do xamanismo do norte e sul do continente o que seria o simbolismo da Nova Era e espiritualidade no Novo Continente. As experincias so consideradas pelos adeptos como uma busca espiritual mais elevada, consideram que as associaes desses psicoativos potencializam o efeito do transe proporcionando ao adepto um maior desenvolvimento espiritual. Com essa mesma concepo, Wright (2005, p. 94) mostra a diferena nas experincias do uso de duas substncias psicoativas usadas pelos xams do noroeste da Amaznia, o parik, um rap considerado sagrado e o caapi. Segundo o estudioso o parik levanta uma escada para o paj subir at os outros mundos no cosmos; o caapi, por sua vez,

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mostra um caminho, que o cip que vai at um comeo que deve ser o mundo dos mortos. Com o parik, o paj se transforma em variadas formas espirituais, a sua alma se desprende do corpo e pode assumir diversos aspectos. Com o Caapi, o paj se transforma apenas em urubu, que est relacionado ao mundo dos mortos. Com essa perspectiva o estudioso sugere que a combinao das substncias provavelmente potencializa a experincia de cada uma. A noo de potencializao mostrada Wright (2005, p. 94) onde os xams do noroeste da Amaznia fazem uso de duas substncias psicoativas tambm evidenciada como uma caracterstica do grupo estudado CEFLURIS. Em relao ao pensamento indgena amaznico que est presente no contexto religioso do Santo Daime, se observa no CEFLURIS em diversas manifestaes principalmente pela relao que os adeptos tm com a natureza, remete a idia do perspectivismo proposto por Eduardo Viveiros de Castro (1996, p. 116 -117) atravs dessa teoria o antroplogo sugere que para os xams os animais possuiriam uma forma interna humana, essa caracterstica percebida pelos xams, mostra Castro (1996), ou seja, o esprito do animal: uma intencionalidade ou subjetividade formalmente idntica conscincia humana com um esquema corporal humano abrigado pela mscara animal. Os seres, homens e animais, compartilham de uma mesma essncia se diferenciando apenas no aspecto externo, segundo o autor, essa forma pode ser enganosa, considerando que uma mscara, uma roupa que se pode tirar. Nessa concepo que chama de perspectivismo cosmolgico ou multinaturalismo, Castro (1996, p. 118) esclarece que, se h uma noo virtualmente universal no pensamento amerndio, aquela de um estado original de indiferenciao entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia. Conforme observamos a filosofia dos indgenas da Amaznia proposta pelo perpectivismo e na dinmica do uso de diversos psicticos no exemplo do uso do parik e do caapi, encontramos referncias, via xamanismo indgena, para a noo de potencializao que se manifesta no grupo do CEFLURIS. No como uma intencionalidade do grupo, mas como algo mais subjetivo, proporcionado pela herana indgena que se manifesta atravs do uso da Ayahuasca.

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