Heidegger leitor de Agostinho: A memoria como fenmeno existencial

Bernardo Sousa Ferro Enes Dias

Dissertao de Mestrado em Filosofia 31 de Maro de 2011

Dissertao apresentada para cumprimento dos requisitos necessrios obteno do grau de Mestre em Filosofia Geral, realizada sob a orientao cientfica do Professor Doutor Mrio Jorge de Carvalho, Professor Associado com Agregao do Departamento de Filosofia da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas

Heidegger leitor de Agostinho: a memoria como fenmeno existencial Heidegger reads Augustine: memoria as an existential phenomenon Bernardo Sousa Ferro Enes Dias

Palavras-chave / Keywords: memoria, !"#"$%&', Verfallen Resumo Sobre o estudo que se segue, lcito perguntar: porqu uma leitura de Agostinho atravs de Heidegger? E, mais concretamente, porqu um regresso ao fenmeno da memoria pela mo de um filsofo em cujo pensamento esse fenmeno parece ocupar um papel relativamente secundrio? O interesse crescente pelo chamado primeiro Heidegger e a publicao sistemtica dos escritos acadmicos que precederam a redaco de Sein und Zeit permitiram compreender a importncia e o alcance da formao teolgica de Heidegger, do seu fascnio pela experincia de vida das primeiras comunidades crists defesa de uma filosofia metodologicamente ateia. Recuperando essa informao, o presente trabalho, mais do que retomar um debate antigo, centrar-se- na figura de Agostinho e no seu contributo para o desenvolvimento da ontologia heideggeriana. A histria da relao entre Heidegger e Agostinho , em muitos aspectos, uma histria mal contada. E, contudo, basta percorrer os primeiros escritos do filsofo alemo para encontrar inmeras referncias ao bispo de Hipona e a algumas das categorias centrais da sua filosofia. Mais do que uma paragem obrigatria na sua destruio da histria da ontologia, Agostinho forneceu a Heidegger uma primeira base de explorao dos fenmenos do interesse (cura-Sorge) e da disperso (defluxus-Verfallen), que viriam a ocupar um papel central no empreendimento existencial de Sein und Zeit. Um estudo sobre Heidegger leitor de Agostinho no corresponde, pois, a mais um casamento forado, desses que avultam na actual tradio acadmica ou, recuperando a divertida formulao de Virgnia Woolf, a mais uma tese tratando the influence of something upon somebody 1.

To the Lighthouse. Hogarth Press, London 1955, pg. 24

Com efeito, se se tiver presente a busca heideggeriana de uma filosofia pr-terica, centrada nos sentidos histrico e relacional da existncia, no de estranhar que o filsofo alemo tenha lido com especial ateno as Confessiones e, em particular, o Livro X, no qual Agostinho se prope narrar a sua vida presente a partir do fluxo histrico da sua ocorrncia. Interrogando-se sobre a identidade de Deus, Agostinho desenvolve uma das mais ricas reflexes jamais consagradas ao tema da memria, articulando a herana conceptual da epistemologia grega com um entendimento profundamente original do fenmeno em causa. Transcendendo a ideia clssica de uma sntese ou reteno, reconhece em todo o recordar um tornar presente que converte a existncia num todo possvel e equipara o prprio existir ao cumprimento de uma tarefa ou de um projecto. Com o objectivo ltimo de avaliar as tentativas heideggerianas de exumar o sentido existencial da memoria augustiniana, o estudo que se segue divide-se em trs seces distintas: em primeiro lugar, procurar-se- acompanhar a evoluo histrica do conceito de memria, atravs de Plato, Aristteles, Plotino e do jovem Agostinho; em seguida, dar-se- conta das diferentes etapas do percurso exegtico que aproxima Heidegger de Agostinho, com um enfoque especial sobre o curso de introduo fenomenologia da vida religiosa leccionado na Universidade de Friburgo em 1920, e sobre os complexos problemas metodolgicos por ele suscitados; finalmente, acompanhar-se- pari passu a leitura heideggeriana do Livro X das Confessiones, procurando pr em relevo o sentido fenomenolgico das reflexes de Agostinho.

Abstract Upon reading the following work, the question may arise as to why one should read Augustine through Heidegger, or, more to the point, as to why one should go back to the concept of memory with the aid of a philosopher throughout whose work that concept seems to play a somewhat secondary role. The rising interest in the so called first Heidegger and the systematic publishing of the academic writings which preceded the composition of Sein und Zeit have allowed for a better understanding of the importance and reach of Heideggers theological formation, from his fascination with the life experience of the first Christian communities to his defense of a methodologically atheist philosophy. Benefitting from this contribution, the present work, more than simply picking up on an old debate, will focus on the figure of Augustine and its influence on the development of heideggerian ontology. The history of the relationship between Augustine and Heidegger is, in many respects, a poorly told one. However, the German philosophers first writings are filled with references to the bishop of Hippo and to many of the philosophical concepts that make up his thought. Instead

of a mere stop in his destruction of the history of ontology, Augustine supplied Heidegger with the base for the development of phenomena such as care (cura-Sorge) and falling (defluxusVerfallen), which would become central motifs in Sein und Zeit. Therefore, a study on Heidegger reader of Augustine is in no way another forced marriage, as those which abound in recent academic tradition nor is it simply another thesis analyzing the influence of something upon somebody , as Virginia Woolf would have put it. If one considers the heideggerian search of a pre-theoretical philosophy, focused on the historical and relational dimensions of human existence, it comes as no surprise that the German philosopher took such a keen interest on the Confessiones and especially on Book X, in which Augustine sets out to narrate his present life as it unfolds before him. Wondering about the identity of God, Augustine pens one of the richest reflections ever to be dedicated to the theme of memory, combining the conceptual heritage of Greek epistemology and a profoundly original understanding of the phenomenon. Going beyond the classical idea of synthesis or retention, Augustine regards all remembering as a way of making present which renders human existence a possible totality, translating existing in itself as the fulfillment of a project or a task. Aiming to evaluate Heideggers attempts to exhume the existential meaning of Augustines memoria, the following work is divided into three different sections: firstly, a brief outline of the history of memory will be presented, going back to Plato, Aristotle, Plotinus and the young Augustine; afterwards, the analysis of the different stages of Heideggers exegetical appropriation of Augustine, with a special focus on his course on the Introduction to the Phenomenology of Religion (Freiburg, 1920), will enable us to tackle the complex methodological problems which it raises; finally, we will go over pari passu Heideggers reading of Confessiones X, in an attempt to make out the phenomenological sense of Augustines words.

Mihi quaestio factus sum, et ipse est languor meus.

Confessiones X, 33, 50

1. O enigma da memoria semelhana de Aristteles e Ccero, Santo Agostinho comummente apontado como um dos pensadores antigos que mais agudamente tratou o problema da memria. No entanto, essa notoriedade deve-se quase exclusivamente ao conjunto de reflexes do livro X das Confessiones, o qual, apesar da sua importncia, est longe de esgotar a riqueza e a amplitude do tratamento augustiniano do tema. De facto, embora o livro em questo, devido sua relativa brevidade e data tardia da sua composio, represente em grande medida uma sntese global dos diversos aspectos que caracterizam a memoria, a sua compreenso exige uma anlise mais vasta da obra de Agostinho, tomando como ponto de partida os seus primeiros escritos dialcticos1. Nestas primeiras obras, a despeito de uma certa propenso para a disperso temtica, o autor das Confessiones lana as fundaes de uma discusso que ir prolongar-se durante mais de trinta anos, convertendo-se num dos motivos centrais do seu pensamento filosfico. primeira vista, porm, esta insistncia parece surpreendente. Se certo que os antigos desenvolveram amplamente o conceito de !"#, situando-o no cerne do mecanismo de inteleco humano, o seu estudo no foi nunca alm do reconhecimento de uma evidncia. Na tradio clssica, a memria enquanto operador cognitivo integrou sempre o diagnstico mais vasto das afeces caractersticas do par $%& / '()" e, nesse sentido, significativo o facto de Aristteles ter concebido o seu De memoria et reminiscentia como parte de uma srie de pequenos tratados sobre fenmenos comuns alma e ao corpo 2, a par de outros estudos versando, por exemplo, a percepo sensvel, os problemas do sono, a longevidade ou a respirao3. No pensamento augustiniano, pelo contrrio, o problema da memoria extravasa os limites de uma anlise psicolgica. Embora, como veremos, a arquitectura funcional da memoria augustiniana coincida em muitos aspectos com a da !"# aristotlica, o seu significado no se deixa apreender completamente por uma anlise do tipo aristotlico, justamente devido ao fundo relacional ou existencial que encerra, e que Heidegger procurou trazer luz. Por outro lado, uma discusso sobre a originalidade da memoria augustiniana deve ter em conta uma outra corrente da tradio que, embora menos determinante, no deixou de influenciar o jovem Agostinho. Trata-se do protagonismo atribudo pelos cultores da retrica e da dialctica memria e, em particular, aos processos mnemnicos. De Demstenes a Ccero, a memria fora entendida como um elemento indispensvel ao tirocnio do orador, um tesouro de
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Os primeiros dilogos redigidos por Agostinho datam do Outono de 386, aquando da sua estadia em Cassiciacum (cf. Confessiones IX, 4, 7). Entre eles conta-se o De ordine, no qual possvel identificar a primeira referncia ao problema da memoria. 2 De sensu I, 436a 6-8 3 Embora a designao Parva naturalia remonte apenas ao sc. XIII, provvel que o conjunto de sete tratados assim nomeados integrassem de facto uma srie, devido no s ao carcter sistemtico da produo aristotlica mas tambm aos indcios de continuidade que sugerem uma leitura sequencial das diferentes obras.

conhecimentos4 sem o qual no seria possvel formular juzos ou encadear raciocnios, e de cuja exercitao dependia directamente a destreza argumentativa e o alcance dos conhecimentos ensinados. Esta abordagem, essencialmente prtica, duplamente importante do ponto de vista histrico: para alm da formao acadmica de Agostinho, interrompida pela sua converso ao cristianismo, e das suas aspiraes de juventude no campo da retrica e da dialctica, conhecida a sua enorme admirao pela obra de Ccero5, a que consagra variadssimas citaes e comentrios. Alm disso, esta vertente de leitura, embora afastada da profundidade analtica da leitura aristotlica, reafirma o papel da memria como condio-base do entendimento humano. Finalmente, impe-se ainda uma breve referncia tradio grega do mnemonismo, correspondente a uma forma peculiar de empirismo que atribua todo o conhecimento humano ao trabalho conjunto da sensao e da memria. Os !#o!!(*+,o- acreditavam que o pensamento no depende de um poder racional um ".o/ responsvel pelo encadeamento de raciocnios ou inferncias lgicas , mas to-s da associao mais ou menos complexa de recordaes: ao observar coisas e ao recordar, em seguida, t-las observado, o homem reconhece relaes de regularidade e diferena que o orientam no seu modo de agir e lhe fornecem um banco de informaes empricas alheio ao trabalho da razo6. Este modelo, porm, parece pressupor um entendimento da memria mais rico que aquele a que hoje nos reportamos, uma vez que lhe atribui j o poder associativo normalmente vinculado experincia e aos conhecimentos tcnico e cientfico. Alm disso, ainda que se aproxime do pensamento augustiniano pelo especial protagonismo que atribui memria, o mnemonismo situa o problema num plano epistemolgico anterior ao registo existencial inaugurado por Agostinho. Mas em que consiste, afinal, a memoria augustiniana? Para explicar o lugar central que a noo ocupa no pensamento do filsofo cristo preciso, antes de mais, compreender a sua acepo propriamente augustiniana. Opondo-se simultaneamente ao termo antigo !"# e ao termo hodierno memria, a memoria de Agostinho distingue-se antes de mais pela sua extraordinria amplitude semntica: entendida vez como a capacidade de sintetizar as informaes captadas pelos sentidos, o poder de associar ideias e juzos inteligveis, o fundamento da ipseidade humana e, sobretudo, o ponto de contacto entre o humano e o divino, memoria significa, acima de tudo, o ncleo-base que torna possvel no s todas as formas de conhecimento mas, mais ainda, o prprio fundo existencial da vida dos homens. Neste sentido, a sua traduo possvel, que adiante discutiremos, aproxima-se mais da abertura de sentido expressa pelos termos conscincia ou presena que da exiguidade semntica a que os vocbulos memria ou rememorao parecem confin-la.

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De oratore I, 5, 18 Cf. Conf. III, 4, 7, onde Agostinho atribui o despertar da sua paixo pela filosofia leitura do Hortensius de Ccero. 6 Cf. FREDE, M., op. cit.

No entanto, como foi dito, esta primeira identificao carece de uma anlise complementar do conjunto de textos em que Agostinho trata o problema da memoria. Essa anlise, por seu turno, deve recuar ainda mais e deter-se sobre o problema clssico da !"# e da sua relao com os fenmenos da &0$1#$+/, da 2!3!#$+/ e da 4&#*&$-&. I. A tradio platnico-aristotlica a) !"# e &0$1#$+/ A anlise tradicional da memria, tal como conduzida por Plato e Aristteles, assenta na fixao de uma hierarquia ascendente dos diferentes estdios cognitivos. Segundo este modelo, a forma mais elementar de conhecimento corresponde percepo sensvel (&0$1#$+/), uma potncia inata de discriminao7 comum a todos os animais; a esta segue-se a memria (!"#), definida por Scrates como uma conservao da sensao ($5*#6-& &7$1"$85/)8 e por Aristteles como uma persistncia da impresso sensvel (o!9 *:; &7$1"&*o/)9; em seguida, extraindo da acumulao de ("&+ um nexo nico e articulado, a experincia (<=8+6-&) conduz, enfim, descoberta dos princpios da arte / percia (*>)##) e da cincia (<=+$*"#), a primeira relativa ao devir e a segunda relativa ao ser10. Um tal modelo, porm, encerra em si inmeras ambiguidades, das quais a primeira e a mais notria a prpria organizao ascendente em que se baseia. De acordo com o que dito por Plato e Aristteles implicitamente pelo primeiro, explicitamente pelo segundo , os diferentes nveis da escala correspondem a diferentes graus de acesso cognitivo, e isto num duplo sentido: medida que a escala progride, aumenta no s a agudeza ou a eficcia do olhar que conhece, mas tambm o horizonte daquilo que h para conhecer. Alm disso, a prpria escala apresenta uma estrutura cumulativa, o que significa que cada nvel pressupe o anterior, acrescentando-lhe um algo mais que transgride simultaneamente o seu poder de alcance e o horizonte por ele alcanado: a !"#, pressupondo a actuao silenciosa da &0$1#$+/, introduz um salto qualitativo irredutvel mera acumulao de &7$1"&*&; de igual modo, a <=8+6-&, tornada possvel pelo trabalho de reteno da !"#, no se reduz, porm, mera acumulao de ("&+. O carcter evidente da progresso depressa se desvanece quando submetido a um exame mais atento. A ideia de eficcia sugerida pela aparente continuidade entre os diferentes graus cognitivos entra em conflito com o reconhecimento de saltos qualitativos entre eles, esbatendo as fronteiras que os definem. A iluso de evidncia que converte os fenmenos em causa em realidades familiares radica em grande medida na tendncia para compreend-los a partir da situao de
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Analticos Post. II 19, 99b35. Ao contrrio de Aristteles, para quem a &0$1#$+/ corresponde a uma disposio (?@+/), Plato atribui ao fenmeno uma carga passiva, reservando-lhe o termo genrico afeco (=31$/). 8 Filebo 34a 9 Analticos Post. II 19, 99b35 10 Ibidem 100a8

acesso em que se est e no a partir da situao de acesso que eles prprios configuram. Por isso, o entendimento comum da &0$1#$+/ e da !"# sempre um entendimento emprico, inscrito num horizonte de complexidade j formado e impossvel de desactivar. Neste sentido, toda a &0$1#$+/ concebida negativamente como uma <=8+6-& menos algo sendo que esse algo, uma vez que se situa fora do horizonte emprico em que sempre se est mergulhado, assume um carcter puramente formal11. Assim sendo, a caracterizao de uma pura &0$1#$+/ corresponde sempre a uma desmontagem formal do quadro complexo da <=8+6-&. O entendimento emprico de um ponto de vista puramente estsico, justamente por se tratar de um entendimento situado, no pode ir alm de uma conjectura terica. Ao querer captar a &0$1#$+/ na originalidade do seu modo de actuao, o olhar emprico retira-lhe sucessivamente as noes de complexidade, continuidade e durao. Disso resulta um olhar cujo modo de acesso se esgota no imediatamente dado, para o qual cada percepo ao mesmo tempo absoluta e instantnea. Assim, enquanto que para o olhar emprico todo o conhecido entendido sempre j como parte de um complexo mais vasto como algo que, ao cruzar o horizonte de acesso, foi surpreendido no trnsito entre um antes e um depois , para o olhar puramente estsico, a infinita estreiteza da sensao coincide com a totalidade do horizonte de acesso disponvel: toda a representao est fechada em qualquer coisa como um instante absoluto (ou seja, um no-instante) e em contnuo esvaimento, dada a falta de toda e qualquer reteno. Do mesmo modo, tambm a !"# tende a ser entendida como uma modalidade imperfeita ou debilitada de <=8+6-&: ao rasgar um horizonte de complexidade, o ponto de vista mnemnico admite o acesso simultneo a diferentes &7$1"&*&; simplesmente, incapaz de reconhec-los como componentes diversos de um mesmo quadro de apresentao, no avista ainda as regularidades e as diferenas que serviro de base ao conhecimento emprico. No caso da !"#, porm, a ambiguidade dupla, porque ao entendimento descendente no sentido <=8+6-& &0$1#$+/ !"# vem juntar-se a evidncia de uma continuidade ascendente no sentido !"#. Dito de outro modo, para alm de uma <=8+6-& imperfeita, a !"# tende a ser

compreendida como uma modalidade aperfeioada ou emancipada de &0$1#$+/. Segundo este ponto de vista, o acto de recordar limitar-se-ia a reter os diferentes &7$1"&*& e a transformar a sua infinita brevidade numa sucesso cega, em que cada impresso daria lugar seguinte sem dela guardar qualquer espcie de registo. Um tal entendimento, porm, no d conta da heterogeneidade irreconcilivel que ope a ausncia de durao ao estatuto j temporal de um instante infinitamente breve. Ora, uma vez que a &0$1#$+/ se situa num plano anterior ao da temporalidade, a transio &0$1#$+/ !"# corresponde abertura de um olhar inteiramente novo, impossvel de reduzir a um mero alargamento ou distenso temporal do ponto de vista estsico. Mas em que consiste, ento, a !"#? Que significam, ao certo, a conservao ou a persistncia a que aludem Plato e Aristteles? De onde vem, enfim, que a multido dos &7$1"&*& captados
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Para um discusso dos problemas e ambiguidades implicados na escala aristotlica, cf. CARVALHO, M. J., op. cit.

pelos sentidos renuncie evidncia absoluta da sua prpria ocorrncia, convertendo-se numa sucesso articulada de conhecimentos? Para Plato, a memria corresponde a uma marca ou impresso recebida pela alma. Recorde-se, a este respeito, o clebre passo do Teeteto em que Scrates supe existir na alma de cada homem um bloco de cera, maior neste e mais pequeno naquele, duma cera mais pura num, mais impura e mais dura no outro 12. A imagem evocada sugere desde logo duas ideias fundamentais: por um lado, atravs da !"#, as sensaes captadas pelos sentidos tornam-se acessveis aps o momento da sua captao. Esta concluso, embora evidente, reveste-se de uma enorme importncia, j que estabelece pela primeira vez um vnculo claro entre a possibilidade de conhecer e a abertura de um horizonte de complexidade13; por outro lado, essa acessibilidade apenas se mantm enquanto a impresso que lhe corresponde se no desvanecer de onde a aluso aos diferentes graus de consistncia da superfcie impressa. Contudo, uma vez que se limita a reter indiscriminadamente os correlatos da percepo sensvel, a !"# no corresponde ainda a uma forma activa de conhecimento. Assim, no na fronteira &0$1#$+/ / !"# que deve procurar-se a origem do pensamento discursivo, mas antes num estdio superior ao da mera recordao, equivalente a uma espcie de olhar da memria sobre si mesma. No Filebo, ao comparar o acto de rememorar ao trabalho de um escrivo, Scrates refere-se primeiro s afeces (=&1"&*&) suscitadas pelo encontro entre a sensao e a memria e em seguida aos discursos que elas inscrevem na alma, e que servem de base s opinies verdadeiras ou falsas. Enquanto que o modelo do bloco de cera previa apenas uma variao da intensidade das percepes impressas recordaes vivas por oposio a recordaes fanadas , a inscrio dos discursos por elas inspirados introduz a possibilidade de uma leitura verdadeira ou falsa dos contedos recordados. Querer isto dizer que Plato admite a possibilidade de recordaes falsas? A resposta negativa, se por recordaes se entender os correlatos da !"#, definida de modo estrito como uma reteno de &7$1"&*&. O que acontece, ento, quando se julga recordar uma sensao que de facto no teve lugar, ou que afectou a alma de modo diferente daquele de que ela guarda memria? A resposta reside na oposio clssica entre memria (!"#) e reminiscncia (2!3!#$+/). b) !"# e 2!3!#$+/ O sentido do termo 2!3!#$+/ no exactamente o mesmo ao longo de todo o corpus platonicum. No Filebo, Scrates distingue a 2!3!#$+/ da !"# por se tratar de um fenmeno puramente psquico, isto , independente de qualquer afeco corprea14. Assim, enquanto que esta consiste no armazenamento das impresses fornecidas pela &0$1#$+/, aquela corresponde a um movimento espontneo da alma, podendo dar-se de duas formas: ou, por um lado, debruando-se
Teeteto 191c-195a. Aristteles refere uma imagem semelhante em De memoria 450b. Excepo feita, claro est, ao caso-limite da 1856-&, cujo exerccio exclui de raiz toda e qualquer forma de complexidade. 14 Filebo 34b
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sobre os contedos armazenados, re-conhecendo-os, ou, no caso de t-los esquecido, voltando a encontr-los por si mesma. A primeira alternativa a menos problemtica, e atravs dela se explica a evocao de sensaes anteriormente experimentadas, ocorrncias passadas e at mesmo adoptando a tese aristotlica segundo a qual todo o conhecimento se forma por via indutiva noes puramente inteligveis como os nmeros e as formas15. Este sentido de reminiscncia o mesmo que Aristteles apresenta no De memoria e ele tambm que permite explicar a circunstncia de as recordaes nem sempre congruirem com as realidades efectivamente ocorridas. Tanto Plato como Aristteles atribuem as falsas reminiscncias e, consequentemente, as falsas opinies a um desacordo entre as informaes captadas pelos sentidos e a realidade de que essas captaes so o correlato. Assim, por exemplo, retomando a hiptese de Scrates, um homem que conhea Teeteto e Teodoro, e que possua alm disso as marcas de cada um deles no seu bloco de cera, pode no entanto, ao encontr-los, trocar as impresses visuais que lhes correspondem, tomando Teodoro por Teeteto e Teeteto e por Teodoro16. A segunda alternativa aponta, porm, para um terreno consideravelmente mais ambguo. Em primeiro lugar, porque suscita o problema da distino entre algo que se esqueceu completamente e algo que nunca se soube. Se se considerar que o texto platnico utiliza o termo A"1# para designar, a um tempo, a fuga da recordao 17, isto , o apagamento completo da marca impressa na cera, e a ocultao que impede o reconhecimento da verdade ou da opinio verdadeira, esquecimento e no-verdade tendem a aparecer como noes correlativas18. Ora, se a opinio verdadeira se adquire atravs de uma aprendizagem ou, pelo menos, de um ficar a saber, qualquer que ele seja , a segunda forma de reminiscncia pode facilmente ser equiparada a um modo peculiar de aprender. Esta ideia, sugerida no Filebo, ganha um novo alcance em textos como o Mnon ou o Fdon. Com efeito, enquanto que na primeira alternativa aquilo que levava o homem a surpreender dentro de si mesmo realidades esquecidas ou desconhecidas correspondia a um movimento interno ao composto $%& / '()", no segundo caso essa descoberta situa-se num plano irredutvel ao da experincia. Ao reconhecer como origem do conhecimento algo com o qual nunca se teve contacto, isto , algo que no foi apreendido por meio de uma relao emprica, o modelo platnico dilui definitivamente as fronteiras entre a recordao e a aprendizagem, equiparando todo o conhecer a um re-conhecer. essa a posio adoptada por Scrates, no Mnon, em resposta ao paradoxo erstico, ou seja, ao problema de saber como possvel procurar aquilo de que nunca se teve notcia: atravs do recordar, isso a que os homens chamam aprender 19, a alma est habilitada a
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Analticos Post. 100a10. A &0$1#$+/, ao apreender noes individuais, regista tambm as noes universais que nelas esto contidas. Assim, percepo de um homem vem juntar-se a noo universal o homem. Cf. tambm Analticos Ant. 67a20 e De anima III 429a27. 16 Teeteto 193c 17 Filebo 33e. Cf. tambm Banquete 208a, onde o esquecimento definido como uma fuga da cincia . 18 Cf. a oposio A"1# / 2#&+$1#$-& em Filebo 33e-34a 19 Mnon 81d

descobrir todas as coisas por si mesma, uma vez que detm, j, um conhecimento prvio acerca delas. No entanto, a este modo de apresentar a 2!3!#$+/ platnica deve opor-se uma ressalva de enorme importncia, sem a qual todas as consideraes que em seguida avanaremos permanecero inexactas ou, pelo menos, incompletas. De acordo com a leitura simplista a que tantas vezes aparece associada, e que o prprios termos reminiscncia ou rememorao parecem sugerir, a 2!3!#$+/ corresponde to-s a um modo peculiar de memria: no j a memria de algo que aconteceu ontem, h dois dias ou h vinte anos, mas a memria de qualquer coisa que precede o tempo da existncia sensvel. A ser assim, o carcter peculiar da 2!3!#$+/, referida por Plato quando equipara todo o conhecer a um processo anamnstico, nada teria que ver com o seu modo de actuao, mas apenas com o estatuto dos conhecimentos recordados realidades quotidianas no primeiro caso, Formas ideais no segundo. Alm disso, assim se explicaria o paradoxo da origem do conhecimento, empurrando-o para fora dos limites da existncia. Contra esta leitura, alguns esclarecimentos devem ser avanados: em primeiro lugar, se certo que no Filebo a 2!3!#$+/ directamente associada ao acto de recordar, e se, no Fdon, no Mnon e noutros textos, o paradoxo erstico explicado com recurso imagem de uma alma decada, detentora de conhecimentos que conserva consigo aquando da sua queda, tais explicaes esto longe de esgotar a definio platnica do fenmeno ou a amplitude do seu significado. No corpus platonicum, o motivo da metempsicose e o registo etiolgico em geral correspondem a explicaes possveis, e no a solues definitivas. Por outro lado, o seu estatuto de possibilidade no deve levar-nos a encar-los como meras metforas, por oposio ao tom srio das investigaes dialcticas. Tudo est em aberto, e os prprios dilogos, atravs da sua heterogeneidade e do seu desacordo, parecem desautorizar de antemo a identificao de algo como uma soluo final. Ainda assim, possvel reconhecer um sentido geral para o fenmeno em causa, comum aos seus diferentes modos de formulao e, de facto, pode at dizer-se que todo o conhecimento corresponde para Plato a uma anamnese, na medida em que todo o conhecer consiste no reconhecimento de uma incompletude e que todo o x conhecido entendido como x de um y por alcanar. Se todo o aqui pressupe um alm de que a imagem mais ou menos perfeita, a prpria existncia tem um carcter derivado, integralmente marcada por uma remisso para l dos seus prprios limites seja ela regressiva, como no modelo etiolgico ligado pr-existncia, ou no. Neste sentido, 2!3!#$+/ no designa apenas a aco de recordar ou ser recordado, e to-pouco um modo peculiar de conhecer ela nomeia nada menos que a prpria estrutura em que est montado o acontecimento da existncia. Mesmo a identificao das noes mais elementares que orientam a vida quotidiana corresponde, j, a uma proto-anamnese, isto , evocao de um nunca tido que se confunde, a cada momento, com aquilo que efectivamente se tem. Mas isto no tudo. Deste entendimento global decorre, tambm, uma concluso de importncia capital para a discusso sobre a origem do erro: se para Aristteles e, at certo ponto,
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para o Scrates do Filebo, a opinio falsa deriva necessariamente de uma leitura errada das informaes fornecidas pelos sentidos, o modelo anamnstico eleva esse erro de leitura a um erro absoluto. No se trata, j, de um problema de correspondncia entre as dimenses estsica e emprica do entendimento, mas antes, e sobretudo, do levantamento arqueolgico de uma verdade anterior a todo o correlato sensvel. Dito de outro modo, da combinatria de &7$1"&*& inscritos na alma, s uma das combinaes possveis corresponde opinio verdadeira, porque s ela reproduz exactamente os contornos de uma verdade cuja fixao alheia sua inscrio no espao e no tempo sensveis. Isto significa, ento, que a realidade sensvel, no seu prprio acontecer, no funda a verdade dos fenmenos de que notcia mas apenas os d a conhecer, cabendo aos homens reordenar o puzzle cifrado que lhes oferece a &0$1#$+/ e reencontrar a sua configurao original. O desvio introduzido pelo olhar anamnstico absoluto porque aquilo que julga ter nada diz ainda sobre o nunca tido de que imagem. Esse tido, quando olhado por aquilo que realmente , ou seja, quando reduzido ao seu estatuto de imagem, mostra-se enfim na sua total dependncia e, logo, na sua total indeterminao. Trata-se de um contedo que atira completamente para alm de si prprio, e, justamente por isso, nada diz ainda sobre esse alm para que atira. No , pois, a imagem-x que aponta o x de que imagem, como se estivesse j a meio caminho de apreender o seu significado. uma relao de tenso em direco a esse x que confere prpria imagem o seu modo de ser. Note-se, a este respeito, a insistncia de Plato no carcter complexo, penoso e, em ltima anlise, paralisante da 2!3!#$+/. O processo anamnstico, ao produzir um aumento da agudeza do olhar comum, no faz seno revelar-lhe a sua natureza globalmente mope. A meta da 2!3!#$+/ no corresponde posse de um contedo mas ao confronto com uma dupla perplexidade: por um lado, a descoberta de que aquilo que se tomava por x apenas uma imagem de x; por outro, a compreenso de que essa imagem nada avana sobre x, deixando inteiramente por resolver a pergunta sobre o seu significado. No caso de Aristteles, porm, o problema aparentemente mais simples, j que a sua argumentao parte da negao liminar de qualquer forma de inatismo20, isto , de qualquer relao com um contedo que no resulte de uma captao estsica. Para o Estagirita, todo o conhecimento tem origem numa potncia, donde se segue que, embora nada seja conhecido pela alma antes da sua existncia sensvel, tudo pode ainda vir a s-lo, bastando para isso que induza correctamente das informaes sensveis os princpios universais nelas contidos. No chega, pois, afirmar que a verdade que rege os fenmenos naturais deve ser procurada nesses mesmos fenmenos a prpria gnese dessa verdade que se concretiza, a cada momento, no devir do mundo sensvel. Repare-se na notvel e radical alterao de sentido em relao ao modelo desenhado no Mnon: enquanto que Plato antepusera a noo Verdade ao predicado verdade, Aristteles atribui Verdade um valor intrinsecamente predicativo, isto , posterior a ou, pelo menos, concomitante com as prprias coisas que se dizem verdadeiras.
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Aristteles refuta directamente a argumentao do Mnon em Analticos Ant. 67a20.

Mas qual , neste contexto, o sentido do termo 2!3!#$+/? Se certo que, segundo Aristteles, a reminiscncia no corresponde a uma re-aprendizagem, em que medida se pode afirmar que ela difere tambm de uma simples recordao? A resposta no simples, j que, como veremos, a distino aristotlica entre !"# e 2!3!#$+/ no inteiramente clara. primeira vista, considerando que o prefixo 2!&- traduz geralmente as ideias de repetio, reincidncia, recuperao, retorno, etc., poder-se-ia definir 2!3!#$+/ como uma repetio da recordao e o verbo 2!&+!"$,!$1&+ como um re-lembrar ou um re-memorar. Ora, justamente esta definio que Aristteles comea por rejeitar no De memoria, precisando que a reminiscncia no implica necessariamente a posse prvia de uma recordao, podendo significar simplesmente a recuperao de uma percepo sensvel ou de um conhecimento cientfico. Esta assero, porm, parece impossvel de articular com a escala cognitiva desenhada nos Analticos Posteriores e na Metafsica e com a definio ento oferecida pelo filsofo, segundo a qual a !"# corresponderia a uma persistncia da impresso sensvel. De facto, a ser assim, uma 2!3!#$+/ no precedida de !"# s poderia ser concebida de duas formas: ou, por um lado, como a aquisio de um conhecimento anterior a qualquer correlato sensvel hiptese inadmissvel, j que reconduz ao modelo platnico que Aristteles recusara , ou, por outro lado, como o modo de conhecer de um ponto de vista puramente estsico, hiptese igualmente absurda, uma vez que, como foi demonstrado pelo prprio Aristteles, todo o conhecimento implica um horizonte de complexidade. Admita-se, pois, como parece ser o caso, que a !"# agora em causa difere dessa outra a que o filsofo confiara o armazenamento das impresses sensveis. Se assim for, pode estabelecer-se uma distino entre a !"# entendida como potncia ou poder (?@+/) e a !"# entendida como movimento ou impulso (,-!#$+/), correspondendo esta ao acto de recordar propriamente dito. Nesta segunda acepo, o fenmeno em causa situar-se-ia a meio caminho entre a primeira forma de !"# considerada e a 2!3!#$+/, correspondedendo a qualquer coisa como uma memria menos imediata que a !"#-potncia e mais elementar que a anamnese. Esta hiptese, ainda bastante vaga, parece acordar-se com o que avanado por Aristteles acerca da 2!3!#$+/: em primeiro lugar, insiste no carcter voluntrio do fenmeno, definindo-o como uma forma de busca (B"*#$+/) ou inferncia ($(AAo.+$C/), acessvel apenas aos animais capazes de deliberao. Ao contrrio dos exemplos fornecidos por Plato no Fdon, Aristteles no chega a discutir, no De memoria, as situaes em que os contedos rememorados se revelam imediatamente ao esprito a recordao de Smias a partir de uma viso inesperada do seu retrato ou do encontro casual com Cebes, que costuma acompanh-lo, e outros exemplos deste gnero21. Se, nestes casos, o carcter inesperado ou casual e, logo, involuntrio das experincias descritas parece autorizar a traduo de 2!&+!"$,!$1&+ por ser-se recordado, no texto

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Cf. Fdon 73d

aristotlico no h lugar para esta ambiguidade22: a 2!3!#$+/ implica no s um movimento activo daquele que recorda em direco aos contedos de que procura recordar-se, mas tambm a recusa desses contedos em dar a conhecer-se de imediato. A!&+!"$,!$1&+ significa, neste contexto, a procura de algo de cuja existncia se tem uma noticia indicativa, mas cujo contedo real no foi, ainda, presentificado23. A 2!3!#$+/ representa, pois, um fenmeno complexo, e o seu modo de actuao corresponde a um <48@D/, isto , a um encadeamento de elementos ou etapas sucessivas24. Isto significa, ao mesmo tempo, que o incio da busca anamnstica e o seu termo esto separados por um conjunto de representaes intermdias e que essas representaes no se limitam a justapor-se arbitrariamente, mas derivam umas das outras atravs de um nexo causal. Por isso, Aristteles sustenta que algumas ideias se seguem habitualmente a outras, despertando na alma nexos associativos que servem de motor ao processo de reminiscncia: ao recordar um primeiro contedo, diferente ainda daquele que procura, a alma vislumbra em seguida um outro, atravs de um de trs modos fundamentais de relao: ou porque este lhe semelhante, ou porque se lhe ope, ou porque lhe prximo25. Esta explicao, apesar do contexto restrito em que apresentada, parece ir muito alm do problema especfico da reminiscncia, lanando as bases de uma verdadeira teoria da associao de ideias. Assim se compreende que a epistemologia moderna e, em particular, a tradio empirista dos sculos XVII a XIX, lhe tenha atribudo uma to grande importncia. Com efeito, pensadores como Locke, Berkeley ou Hume encontraram no texto aristotlico uma primeira fundamentao para a tese de que todo o pensamento deriva da associao emprica de ideias26 opondo-se, por exemplo, a Leibniz, para quem este modelo no suficiente para dar conta da complexidade do mecanismo de inteleco humano. c) !"# e 4&#*&$-& Finalmente, deixando de lado a distino !"# / 2!3!#$+/ e a oposio entre os modelos platnico e aristotlico, resta considerar um aspecto comum ao pensamento dos dois filsofos e transversal ao entendimento clssico da memria. No Filebo, tendo comparado o acto de recordar ao trabalho de um escrivo, Scrates alude presena de um pintor no interior da alma, responsvel pela gravao das imagens correspondentes aos discursos produzidos pelo encontro entre a &0$1#$+/ e a !"#27; tambm no Fdon a memria e a imaginao aparecem como resultados da
A ambiguidade introduzida pela terminao -!$1&+, podendo corresponder a um infinitivo na voz mdia ou na voz passiva; 23 No entanto, ressurge aqui o carcter ambguo da oposio !"# / 2!3!#$+/, j que, em De mem. 449b22, o mesmo fora dito acerca da !"#: Quando um homem faz uso da memria, diz sempre na sua alma que ouviu, sentiu ou pensou nisso [de que procura recordar-se] anteriormente. 24 Trata-se de uma formulao platnica: tambm o escravo do Mnon, ao responder s interpelaes de Scrates, percorrera um <48@D/ (82e). 25 Cf. De mem. 451b16. Recorde-se que as relaes de semelhana e diferena tinham j sido propostas no Fdon (73e). 26 O empirismo de Locke, Hume e Berkeley corresponde, em certo sentido, a um desenvolvimento histrico da tradio mnemonista. Cf. supra pg. 2. 27 Cf. Filebo 39b
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viso interna de uma imagem, fundando-se ambas num acto de reconhecimento28; recorde-se, finalmente, a escala cognitiva anteriormente considerada, acerca da qual foi dito que a !"#, entendida como pura reteno de &7$1"&*&, se situava ainda num plano pr-emprico, isto , anterior ao pensamento discursivo todas estas consideraes sugerem, desde j, uma concluso importante: a equiparao da memria a um modo peculiar de imaginao no implica que as informaes sensveis, pelo mero facto de serem retidas e armazenadas na alma, se convertam em imagens. Se, como vimos, o reconhecimento das sensaes como sensaes e, de resto, o reconhecimento tout court pertence ao domnio da <%!&'-&, as imagens em questo correspondem traduo emprica das impresses armazenadas. O exemplo platnico do pintor parece, pois, mostrar que os contedos retidos pela memria se tornam acessveis ao esprito sob a forma exclusiva de imagens. Aristteles leva esta ideia mais longe, fundando a totalidade da sua teoria do conhecimento numa teoria das imagens. De facto, no s afirma peremptoriamente no De anima que a alma nunca pensa sem uma imagem mental (43!*&$&) 29, como insiste, ao longo do De memoria, nessa mesma relao de dependncia:
(...) impossvel pensar sem uma imagem. A mesma afeco est presente ao pensar ou ao desenhar um figura, pois, neste ltimo caso, embora no faamos uso do facto de o tamanho do tringulo ser uma grandeza determinada, desenhamo-lo na mesma com um tamanho determinado. E, de modo anlogo, algum que pensa, mesmo que no pense num tamanho, pe diante dos olhos um tamanho, mas pensa nisso no enquanto [algo com] tamanho. Por outro lado, se a natureza [do objecto pensado] se conta entre aquilo que tem um tamanho, mas no determinado, aquele que pensa pe [diante dos olhos algo com] um tamanho determinado, mas pensa nisso simplesmente enquanto [algo com] tamanho. 30

Todo o pensar implica o reconhecimento de uma imagem interior, e essa imagem corresponde, por seu turno, traduo emprica de um correlato sensvel. Assim sendo, facilmente se reconhece o absurdo implicado num pensamento que se dirigisse a algo destitudo de dimenso ou continuidade espacial. Esta impossibilidade decorre directamente da tese aristotlica de que todo o pensamento corresponde a uma manipulao indutiva de dados sensveis. De facto, a ser assim, no s a noo universal tringulo utiliza como referente um tringulo com uma determinada forma e um determinado tamanho, mas tambm as noes forma e tamanho, destitudas de uma traduo sensvel imediata, podem ser reconduzidas aos correlatos sensveis que lhes deram origem. Este modelo, porm, limita-se a estabelecer um vnculo entre o pensamento e a imaginao, deixando em aberto o problema da recordao: se esta, na medida em que torna possvel o
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Cf. Fdon 73d De anima 431a16. Sublinhado nosso. Doravante, salvo indicao contrria, os sublinhados sero nossos. 30 De mem. 449b30

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pensamento, depende tambm do reconhecimento de imagens, de que forma difere o recordar de um mero imaginar? A resposta aristotlica assenta sobre dois aspectos fundamentais: por um lado, as imagens de que se serve a memria, em lugar de simples 4&!*3$&*&, correspondem, na realidade, a cpias ou reprodues (87,C!8/). Ao reconhec-las, o olhar que recorda difere daquele que pensa ou imagina justamente por ver no j imagens em si mesmas (,&1&E*3) mas representaes de qualquer coisa diferente delas:
A figura desenhada numa tbua ao mesmo tempo uma figura (BF!) e uma cpia (87,G!), e, sendo uma e a mesma, as duas, ainda que o ser de ambas no seja idntico, e pode-se contempl-la como uma figura ou como uma cpia. Do mesmo modo, deve conceber-se a imagem (43!*&$&) em ns como sendo em si mesma um objecto de contemplao (1!G6#&) e a imagem de outra coisa. Na medida em que algo em si mesma, [constitui] um objecto de contemplao ou uma imagem, mas na medida em que de outra coisa [constitui] como que uma cpia ou auxiliar de memria (!#C!8(&). 31

Esta ideia de semelhana aplica-se a muitas situaes diversas entre elas, por exemplo, a evocao do conceito tringulo, de acordo com o caso anteriormente citado , mas parece incapaz de explicar muitas outras: o que se passa, por exemplo, quando a viso de um retrato de Cebes evoca a imagem do seu companheiro Smias? Nesta situao, o retrato em causa, por se tratar de uma 87,G! de Cebes e no de Smias, no suficiente para explicar a recordao produzida. A soluo parece residir, de novo, na teoria da associao de ideias, embora Aristteles no chegue a afirm-lo explicitamente, j que, como vimos, a restringira ao caso especfico da 2!3!#$+/: a relao de semelhana entre Cebes-87,G! e Smias-real tem de ser mediada pela relao de proximidade entre Cebes-87,G! e Smias-87,G!, para que a relao directa de semelhana prevista por Aristteles possa ter lugar32. Em segundo lugar, a memria distingue-se da imaginao por implicar uma co-representao da passagem do tempo. Enquanto que o acto de imaginar corresponde identificao de representaes temporalmente complanares, isto , destitudas de um antes e de um depois, a memria implica de raiz um horizonte ordenado de correlatos sensveis33. esta, tambm, a principal diferena implicada no salto qualitativo &0$1#$+/ !"#, que anteriormente considermos. Ao reter os correlatos sensveis e impedir o seu esvaimento, a !"# distingue entre captaes presentes e captaes passadas. Se assim no fosse, o acesso corresponderia, ainda, a
De mem. 450b20 Para uma discusso detalhada do assunto, cf. R. SORABJI, op. cit., pp 2-8: Embora o relato aristotlico parea sugerir que o termo 87,G! implica a ideia de semelhana, no de todo claro que assim seja. A carga semntica que o termo assume na tradio platnico-aristotlica alvo, ainda hoje, de acesas controvrsias, em parte devido aos diferentes contextos a que associado: Plato afirma no Timeu (37d) que o tempo uma 87,G! da eternidade, no Crtilo (431d433c, 439a) e na Repblica (401b) que as palavras so 87,C!8/ daquilo que nomeiam, no Fedro (250a) que as realidades sensveis so 87,C!8/ de Formas ideais. 33 Cf. De mem. 449b20, 450a20
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uma pura &0$1#$+/: o trabalho de reteno da !"# consistiria to-s na acumulao cega de sensaes, alimentando continuamente um banco infinito de conhecimentos simultneos, e as prprias sensaes suceder-se-iam no modo de um contnuo esvaimento, no chegando a produzirse a abertura de horizonte correspondente ao advento do olhar mnsico34. A !"# aristotlica representa, pois, um modo peculiar de 4&#*&$-&, lidando de cada vez com dois 4&!*3$&*& simultneos, a saber, a imagem correspondente realidade recordada e a imagem correspondente ao intervalo de tempo que a separa do instante presente35. Assim se compreende que s os animais capazes de perceber a passagem de tempo possam recordar, e assim se vislumbra tambm a razo pela qual, nalguns casos, aquele que recorda incapaz de avaliar a quantidade de tempo decorrida entre o instante presente e a ocorrncia em causa. Nestes casos, embora possua a imagem relativa ao contedo recordado, a alma no conservou a imagem do intervalo de tempo que lhe corresponde. Assim, ainda que a recordao do contedo em causa implique, j, a conscincia de uma ordem temporal, a ausncia da imagem relativa ao intervalo de tempo decorrido impede a sua localizao exacta no seio dessa ordem. Considere-se, por fim, os casos em que ambas as imagens esto presentes na alma. Em que consiste a imagem relativa ao intervalo de tempo decorrido e de que modo se d a conhecer?
Admita-se que existe uma faculdade atravs da qual se distingue maiores e menores quantidades de tempo. provvel [que proceda] de modo semelhante [quela atravs da qual distinguimos] tamanhos, pois, quando se pensa em coisas grandes ou longnquas no se estende o pensamento at elas, tal como alguns dizem que acontece com a vista (j que, mesmo que as coisas no existam, possvel pensar nelas do mesmo modo), mas atravs de uma mudana proporcional (2!3A:.:!) [a elas], pois existem no pensamento formas e mudanas semelhantes.36

Explorando esta hiptese, Aristteles desenvolve em seguida um complexo modelo de clculo de intervalos de tempo baseado na representao mental de grandezas espaciais. Segundo este modelo, atravs da comparao dos comprimentos relativos de quatro segmentos lineares, possvel determinar as duraes relativas de diferentes intervalos de tempo e, ao que tudo indica, as suas duraes absolutas. De todos os dados avanados por esta descrio e de todos os problemas que lhes correspondem, que no cabe agora considerar detalhadamente atente-se sobretudo no modo como dele deriva mais um argumento a favor do modelo de identificao por reconhecimento acima considerado: o 43!*&$& relativo passagem do tempo no se limita a tornar presente a evidncia de um fluxo temporal; se assim fosse, o seu contedo correponderia tos fixao genrica de um antes e de um depois, aplicvel de modo indiscriminado a todas as recordaes. Ora, mais do que isso, cada 43!*&$& fornece um retrato detalhado da recordao
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Cf. supra, pg. 4 E ainda, no caso de acontecimentos ou aces continuadas, o intervalo de tempo correspondente sua durao. 36 De mem. 452b7

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especfica que lhe corresponde, indicando a sua durao e a idade da sua ocorrncia. Disto se segue que todos os 4&!*3$&*& temporais so simultaneamente 87,C!8/, no podendo de outro modo cumprir adequadamente o seu papel. II. A tradio plotiniana A abordagem neoplatnica ao problema da memria consiste, em grande medida, numa reaco componente materialista dos modelos consagrados pela tradio platnica e, sobretudo, aristotlica. No tratado que consagra sensao e memria37, Plotino comea por opor-se veementemente ao entendimento das sensaes como impresses gravadas na alma, e ao da memria como uma reteno dessas impresses. Esta objeco deve ser enquadrada, antes de mais, no contexto geral da metafsica plotiniana: de acordo com a arquitectura imanente fixada nas Enadas, todo o conhecimento discursivo corresponde actualizao mais ou menos eficaz de uma potncia primordial, no modo de uma alteridade dentro da unidade semelhante quela que percorre as filosofias de Spinoza ou Leibniz. Apresentado deste modo, o problema do conhecimento reduz-se oposio dialctica uno-mltiplo e todos os esforos de Plotino convergem no confronto com uma mesma aporia central, a saber, a verificao de que a alteridade existe de facto e a tentativa de articul-la com a vigncia absoluta de um Uno mondico e autosuficiente. Para dar conta da variedade que anima os mundos sensvel e inteligvel, Plotino serve-se de um modelo hierrquico negativo, em que todos os nveis de realidade so avaliados de acordo com a sua distncia unidade. Neste sistema, s a unidade realmente ela prpria, enquanto que cada um dos outros seres ao mesmo tempo ele prprio e outra coisa. 38. O mundo sensvel, lugar da variedade e da disperso, corresponde, pois, a um minimum de densidade ontolgica, e o reconhecimento do seu estatuto real decorre da incapacidade do olhar comum em voltar-se para si mesmo e reconhecer-se na sua absoluta simplicidade. Assim, ao contrrio do modelo aristotlico, no a partir da captao de &7$1"&*& que a cadeia do conhecimento posta em marcha. A &0$1#$+/ corresponde, pelo contrrio, a um modo de conhecimento debilitado, forado a derivar dos estmulos sensveis uma verdade anterior sua ocorrncia. Neste contexto, a alma aparece como uma realidade de charneira, herdando da tradio rfica a sua natureza mvel. Sendo ao mesmo tempo a ltima das realidades inteligveis (...) e a primeira das coisas do universo sensvel 39, ela pode recolher-se extremidade de si mesma que permanece ancorada no mundo das ideias ou envolver-se no mundo material, tomando parte das suas revolues. Em ambos os casos, porm, os movimentos em que participa partem sempre de si
Enadas IV, 6. O problema da memria atravessa ainda o terceiro e quarto tratados da mesma Enada, consagrados resoluo de Dificuldades relativas alma. 38 En. VI, 8, 21 39 En. IV, 6, 3
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mesma, visto que tudo o que existe participa j da sua definio ontolgica. este o sentido das advertncias de Plotino e este tambm o ponto-chave da sua ruptura com a tradio tica: ao par $%& / '()", fundamento sinttico da existncia humana, o filsofo ope um panpsiquismo que parece reduzir a componente somtica a um mero defeito de representao. O corpo existe apenas enquanto resduo de uma potncia por actualizar, isto , enquanto reflexo mope de uma alma incapaz de se abarcar a si mesma. Assim sendo, absurdo dizer-se que as sensaes imprimem ou gravam uma marca na alma, justamente porque uma tal assero viola o princpio de imanncia postulado por Plotino. Pelo contrrio, a alma que age sobre o mundo sensvel, projectando a sua existncia e dotando-o de uma forma e de um sentido. Ao contrrio do modelo aristotlico, que previa a existncia formal de um estado puramente estsico, anterior ao nascimento do olhar emprico, o modelo plotiniano descarta partida essa possibilidade: as sensaes no so lidas ou traduzidas num tempo superveniente ao da sua captao; o seu nascimento concomitante com o advento do sentido, o que equivale a afirmar que elas s so na medida em que so algo para a alma. Do mesmo modo, a memria no corresponde reteno de impresses sensveis, mas ao reconhecimento de realidades que faziam j parte da alma. Ao recordar essas realidades, a alma no o faz porque elas residem nela, mas porque ela as possui de um determinado modo, porque as v, porque obscuramente esses prprios seres. 40 Este modelo parece corresponder, antes de mais, a uma radicalizao do modelo platnico, no sentido de uma imanncia total. Com efeito, enquanto que a 2!3!#$+/ platnica implicava a oposio formal entre um x e um y de que imagem, o modelo plotiniano funde as duas instncias num mesmo acto imanente, inscrito num horizonte esttico em que o re-conhecer no corresponde a um ficar a saber ou, to-pouco, a um voltar a saber. Ao recordar, a alma v algo cuja imagem estava j diante dos seus olhos, mas cuja complexidade no chegara a compreender:
Ao abandonar aquele outro lugar, a alma, de certo modo, guarda dele recordaes as quais possua, j, quando l estava Sim, possua-as em potncia; mas a actividade (<#>'.!&&) intelectual mascarava-as / fazia-as desaparecer (<43#&B!); elas no eram, pois, como impresses gravadas nela (...) mas como uma potncia que devia, mais tarde, passar a acto. 41

As recordaes so como que explicitaes focadas de conhecimentos que a alma reconhece ao transitar do plano contemplativo para o plano discursivo. Por isso Plotino vinca ao mesmo tempo o carcter activo da memria: se tudo o que a alma recorda j parte de si mesma, absurdo equipar-la faculdade de reter impresses vindas do exterior. Alm disso, este modelo no consegue explicar a prpria estrutura do rememorar, deixando por resolver uma srie de problemas,
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En. IV, 6, 3 En. IV, 4, 4

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a saber, o prprio esquecimento, incompreensvel se se encarar a memria como um movimento passivo; o esforo experimentado ao evocar realidades esquecidas, prova de que a memria corresponde actualizao activa de uma potncia; a circunstncia de a memria poder ser treinada e de o seu alcance ser tanto maior quanto mais saudvel e gil for aquele que recorda42. Por outro lado, Plotino reafirma a relao de dependncia entre !"# e 4&#*&$-&, partilhando a convico de que o recordar s possvel atravs do reconhecimento de uma imagem interior. No entanto, enquanto que Aristteles elevara esse 4&#*&$*&,C! a condio primria de todo o pensar, o filsofo neoplatnico atribui-lhe um papel circunscrito, reservando-o ao domnio do pensamento discursivo. A ideia decorre novamente do esquema ontolgico desenhado nas Enadas: ascendendo ao mundo inteligvel, a alma converte-se em inteligncia (!#$+/) e todo o conhecer para ela um contemplar. Isto significa, antes de mais, que o seu pensar no corresponde verdadeiramente a uma operao ou a um processo, mas a uma viso sempre actual de uma verdade absolutamente simples, que no se estende no tempo nem se reparte por diferentes contedos. A imaginao, por outro lado, implica a abertura de um horizonte de complexidade, correspondendo justamente diluio da !#$+/ em diferentes !o"&*&. A estes correspondem, por seu turno, os A.o+ do pensamento discursivo, de que a imaginao se serve para construir as imagens que confia, depois, memria:
Pois o pensamento indivisvel e, no se tendo posto ainda a descoberto, mantendo-se no interior, permanece escondido; A articulao discursiva (A.o/), desdobrando-o (2#&=*H@&/) e conduzindo-o do estado intelectivo (!o"&*o/) faculdade imaginativa (4&#*&$*&,!), f-lo aparecer como num espelho; e assim [que se d] a captao dele, a sua persistncia e memria.43

Assim, apesar da sua importncia, a memria corresponde a uma instncia secundria. Ao invs de lidar directamente com ideias ou conceitos intelectuais, ela reporta-se sempre aos 4&!*3$&*& que lhe correspondem, isto , ao rosto mltiplo que as ideias assumem no seio da discursividade. O acto de recordar corresponde, pois, a uma forma de correco da incapacidade da imaginao, ao lidar com contedos variados, em reter simultaneamente tudo aquilo que contempla. III. A gnese da memoria augustiniana Partindo do livro X das Confessiones, analisemos em seguida alguns dos principais textos augustinianos que se referem, directa ou indirectamente, ao fenmeno da memoria. O objectivo no ser fornecer uma caracterizao exaustiva do conceito em todos os seus matizes semnticos ou
Embora a argumentao de Plotino vise o entendimento genrico da memria como reteno de &7$1"&*&, comum a Plato e Aristteles, os diferentes pontos da sua refutao parecem destinar-se especificamente aos desenvolvimentos do De memoria aristotlico. Cf. E. BREHIER, notcia introdutria a En. IV, 6 (ed. cit.) 43 En. IV, 3, 30
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sequer avanar um registo rigorosamente cronolgico da sua evoluo. Tratar-se-, simplesmente, de procurar compreender o substrato terico que serviu de base ao texto das Confessiones e avaliar a medida em que este reflecte o conjunto mais vasto de reflexes desenvolvidas por Agostinho. a) memoria e !"# A primeira referncia augustiniana ao problema da memria surge no Livro II do De ordine, a pretexto da discusso travada entre Agostinho e Licncio sobre o papel desempenhado pela percepo sensvel na obteno da sapientia. Embora breve, a passagem em questo debrua-se de modo particularmente interessante sobre a mesma dificuldade com que se haviam deparado j as leituras platnica, aristotlica e plotiniana, a saber, o problema de situar a memria no mbito do composto $%& / '()". A tese defendida por Licncio, segundo a qual a memria, por se dirigir s coisas passageiras e como que fugazes 44, de nada serve a um puro intellectus, retoma dois aspectos fundamentais do pensamento clssico: em primeiro lugar, fcil reconhecer na sua formulao um eco da tradio grega do I-:/ 1856#*+,C/ a sapientia, equiparada a uma ascese contemplativa, corresponde a uma ruptura radical entre as componentes somtica e psquica que definem o humano, sendo esta entendida como fonte nica de todo conhecimento e aquela como um lastro residual de que o sbio deve libertar-se na sua caminhada em direco unidade. Neste sentido, o esse cum Deo de que fala Licncio parece corresponder a uma variante cristianizada do modelo dualista avanado por Plotino e Porfrio, devedor, por seu turno, da lio platnica; em segundo lugar, ao limitar a actividade da memria s realidades captadas pelos sentidos, Licncio reafirma o vnculo j fixado por Aristteles e Plotino entre memria e temporalidade45. Se o recordar se cinge aos contedos inscritos num espao e num tempo sensveis, ou seja, a todas as realidades passageiras ou transitrias (quae praetereunt), e se, pelo contrrio, o verdadeiro conhecimento corresponde a uma presena sempre actual de um todo unitrio, a memria perde toda a razo de ser quando elevada ao domnio do inteligvel:
Com efeito, na prpria percepo do que est diante dos olhos no chamamos em auxlio a memria. Portanto, o sbio que tem tudo ante aqueles olhos interiores do entendimento isto , que contempla fixa e imutavelmente o prprio Deus, com o qual esto todas as coisas que o entendimento v e possui que necessidade tem, pergunto eu, de memria? 46

De ordine II, 2, 6 B. CILLERAI, op. cit. pp. 38-44, chama a ateno para a semelhana textual das formulaes de Licncio em De ord. II, 2, 6, Plotino em En. IV, 4, 6 e Aristteles em De mem. 449 b15. Nos trs casos, a memria associada ao domnio das realidades passageiras. 46 De ord. II, 2, 7. A interrogao de Licncio corresponde a um mero aggiornamento do problema suscitado por Plotino em IV, 4, 4-6: Pode ento dizer-se que a memria pertence apenas s almas que se alteram ou se modificam. (...) Mas se existem almas que se mantm sempre no mesmo estado, para que precisam elas de recordar-se?
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A capacidade de rememorar aparece assim, na melhor das hipteses, como uma instncia propedutica, uma ferramenta cognitiva de que o sbio faz uso por no ter ainda atingido o estado de beatitude a que aspira. Recusando a rigidez deste modelo, Agostinho reala o papel desempenhado pela memria na prtica do ensino e da dialctica, actividades que o sbio deve preferir a uma ascese estril e ensimesmada. Esta linha de argumentao, porm, procurando arrancar a memria esfera do conhecimento sensvel e conceder-lhe uma participao activa na vida inteligvel da alma, no oferece ainda uma alternativa vivel ao modelo proposto por Licncio. Com efeito, o prprio Agostinho parece dar-se conta da insuficincia da sua rplica, ciente j de que a determinao da verdadeira amplitude da actuao da memoria no seio da anima sapientis implicar uma reviso radical do legado neoplatnico. Por isso, o carcter aportico do De ordine resulta em grande parte de um impasse cultural: ao modelo negativo da ontologia grega haver que opor uma concepo positiva da existncia, assente no j na ideia de uma fuga ou de um regresso a um estado de pura inteligibilidade. Tratar-se-, pelo contrario, de reconhecer o carcter intrinsecamente relacional da existncia humana, isto , a compreenso de que todo o existir se funda primariamente numa relao. Ora, esta compreenso s possvel a partir de uma concepo que atribua dialctica corpo/alma um carcter dinmico uma concepo em que o prprio relacionar-se se sobreponha vigncia pontual de qualquer um dos termos em relao. Este modelo comea a delinear-se de forma mais precisa na Epistula VII, redigida por Agostinho em 386, em resposta a um conjunto de problemas levantados por Nebrdio acerca da natureza e do funcionamento da memria. No texto em causa, a argumentao do filsofo cristo destina-se, essencialmente, a refutar duas teses avanadas pelo amigo na Epistula VI, ambas de recorte neoplatnico: em primeiro lugar, a afirmao de que no existe memria sem imaginao, correspondendo todo o recordar a uma representao mental; em segundo lugar, a convico de que a imaginao extrai de si mesma, e no dos sentidos, as imagens das coisas. Analisemos detidamente a primeira destas teses, j que, como veremos, da sua refutao que parte uma primeira definio do termo augustiniano memoria. semelhana do que haviam dito, de modos diferentes, Aristteles e Plotino, Nebrdio reconhece na memria uma faculdade especfica da imaginao. Assim, se pode imaginar-se algo sem que isso corresponda recordao de qualquer coisa que existe ou que aconteceu as fices do esprito de que fala Agostinho, que conferem graa aos discursos sem atentar contra a verdade47 , o inverso j no possvel. Toda a memria corresponde a uma viso imaginada, distinguindo-se da pura imaginao pelo seu carcter verdadeiro ou no-ficcional. A ser assim, porm, o que acontece quando nos recordamos de ter pensado algo, ou de ter recordado algo, recordaes s quais no parece corresponder qualquer tipo de imagem? Para Nebrdio, uma vez que todo o recordar se faz por meio de imagens, a recordao da recordao , sempre j, a recordao de uma imagem ou, mais precisamente, das
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Epistula VII, 4

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palavras que lhe correspondem. Trata-se, sempre, de um sistema de reconhecimento de signos imaginrios, de onde decorre novamente a concluso plotiniana: a memria, na medida em que se serve de imagens ou palavras, lida sempre com realidades inscritas no fluxo temporal, estando como que amarrada esfera da transitoriedade. No Livro II dos Soliloquia48, Agostinho havia j demonstrado que as representaes imaginadas, devido sua natureza mutvel, so incapazes de representar realidades eternas ou ilimitadas. Se desenharmos uma circunferncia e traarmos em seguida todos os seus raios, haver ainda uma infinidade de raios por traar, porque a distncia que separa qualquer raio do raio seguinte , ainda, infinita. curioso o modo como esta demonstrao se aproxima e se afasta simultaneamente da demonstrao aristotlica do De mem., em 449b3049; ao servir-se da imagem de um tringulo, Aristteles procurara mostrar que o conhecimento das realidades eternas e adimensionais parte sempre da representao de imagens com uma determinada durao e uma determinada dimenso; Agostinho, pelo contrrio, esfora-se por provar que o conhecimento inteligvel anterior imaginao, e que todo o imaginar como uma traduo ineficaz de significados que no est em condies de representar. Na Epistula VII, a mesma ideia aplicada noo de eternidade: uma vez que se trata de uma res manens, isto , de uma realidade que permanece sempre igual a si mesma, o seu contedo invisvel ao olhar necessariamente mutvel da imaginao. No entanto, visto que sabemos o que a eternidade ou, pelo menos, visto que a nomeamos e falamos dela , preciso que tenhamos dela alguma notcia. O problema parece conduzir, uma vez mais, ao modelo platnico da 2!3!#$+/ e, com efeito, Agostinho faz referncia ao Socraticum inventum, no ainda para subscrever ou refutar a tese platnica, mas to-s para realar a diferena de estatuto entre aquilo que recordado e o prprio acto de recordar, mal compreendida pelos exegetas platnicos:
H quem reprove a Scrates aquela viso nobilssima segundo a qual sustenta que as coisas que aprendemos no entram em ns como novidades, mas voltam, pela recordao, a ser chamadas memria; esses dizem que a memria das coisas passadas, ao passo que, como garante o prprio Plato, as coisas que aprendemos por meio do intelecto permanecem sempre, no podem perecer e, por isso, no so passadas. Mas eles no se apercebem de que essa viso, atravs da qual anteriormente contemplmos essas coisas na mente, pertence ao passado; e, porque nos afastmos dessas coisas e comemos a ver de outro modo outras, voltamos a v-las recordando-nos (reminiscendo) [delas], isto , por meio da memria. 50

Ainda que se inscreva, ela prpria, no fluxo temporal, a memria no se reporta exclusivamente s realidades temporais. A ressalva de Agostinho destina-se justamente a vincar a
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Soliloquia II, 20 Cf. supra pg. 11 50 Ep. VII, 2

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falibilidade do acto de recordar, volvel e inconstante, face realidade permanente e imutvel dos contedos inteligveis. Alm disso, a sua chamada de ateno pode ser reconduzida a um esforo transversal a grande parte dos seus escritos de juventude, a saber, a refutao do materialismo da doutrina maniquesta. Enquanto que os Maniqueus negavam a espiritualidade da alma, rejeitando a existncia de tudo aquilo que no pudesse ser directamente experimentado pelos sentidos e, portanto, que no se inscrevesse no domnio da temporalidade , muitas das argumentaes do primeiro Agostinho esforam-se justamente por estabelecer um ascendente da existncia espiritual sobre a existncia sensvel. Neste sentido, no inoportuno reconhecer no desenvolvimento da Epistula VII mais uma etapa desse esforo argumentativo: ao combater o relativismo de Nebrdio, Agostinho visa a legitimao de uma veritas primordial, anterior a qualquer forma de representao51. De tudo isto emerge, j, uma parte significativa da originalidade da memoria: ao contrario da !"# clssica, a memoria augustiniana no consiste num modo peculiar de imaginao, nem depende necessariamente do reconhecimento de uma imagem. Alm disso, as realidades a que se reporta no se inscrevem necessariamente no espao ou no tempo, podendo mesmo furtar-se ao domnio da temporalidade e da discursividade. Entendida deste modo, a memoria aproxima-se, j, da caracterizao desenvolvida por Agostinho no livro X das Confessiones: mais do que um mecanismo de reteno ou representao, a memoria acima de tudo a possibilidade de uma presena. Assim, aquele que recorda recebe em si os inteligveis per se ipsa e no j per imagines, abrindo-se ao contacto com uma verdade que transcende a transitoriedade da vida terrena. b) memoria e 2!3!#$+/ A filiao platnica da memoria augustiniana representa, a vrios ttulos, uma ardua quaestio exegtica. No entanto, a anlise exaustiva das passagens em que o pensamento de Agostinho se aproxima ou se afasta do modelo de Plato no cabe no mbito deste estudo. Em alternativa, e antecipando j a leitura heideggeriana de que adiante nos ocuparemos, a anlise que se segue procurar sobretudo determinar se existe uma margem de emancipao efectiva do modelo augustiniano face ao modelo platnico e, a ser assim, se ela consente o reconhecimento de um fundo existencial para o fenmeno da memoria. Com esse fim em vista, deixaremos por tratar dois aspectos da questo que, luz deste mbito de investigao, assumem uma importncia meramente formal: por um lado, o problema de saber se lcito reconhecer a oposio histrica entre um jovem Agostinho inteiramente platnico, por oposio a um Agostinho tardio que houvesse renegado definitivamente o modelo da 2!3!#$+/ hiptese sustentada, entre outros, por E. Gilson52 ou se, pelo contrrio, deve supor-se que a independncia da memoria relativamente
Por isso, no final da sua exposio, Agostinho exorta o amigo a evitar os fantasmas dos maniquestas e as sombras da regio dos abismos. Sobre a refutao augustiniana do materialismo maniquesta cf., por exemplo, Conf. III, 6-7; V, 10; VII, 1-2; XII, 6. 52 op. cit. pp. 94-95
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2!3!#$+/ foi sempre mantida, ainda que com um rigor varivel como defendem G. Catapano e B. Cillerai53; por outro lado, a ideia comummente aceite de que a memoria augustiniana, embora conserve muitos dos aspectos funcionais do modelo anamnstico, rejeita a doutrina platnica da metempsicose, opondo-lhe a ideia de uma creatio original. Recorde-se que o prprio Agostinho, no De trinitate, refutar abertamente a noo de preexistncia da alma, rasgando um hiato fundamental entre a tradio platnica e a tradio crist54. Para ele, afirmar que a alma imortal no implica necessariamente afirmar que ela sempiterna, donde se segue que os conhecimentos inatos que possui no podem remontar a uma vida anterior sua entrada no mundo sensvel. Tomemos como ponto de partida o De immortalitate animae, pequeno tratado concebido como uma espcie de apndice aos Soliloquia, e no curso do qual a afinidade entre os modelos platnico e augustiniano comea a desenhar-se de modo mais claro. Com efeito, se nos Soliloquia Agostinho procurara demonstrar a imortalidade da alma e o seu vnculo fundamental a uma veritas transcendente e eterna, um problema fundamental ficara ainda por resolver: como explicar que o reconhecimento dessa verdade imutvel a que toda alma tem acesso seja, ele prprio, mutvel? Porque que os princpios eternos da razo, para serem conhecidos, requerem uma procura ou uma aprendizagem, e como se explica que eles paream pura e simplesmente ausentes da alma dos ignorantes? Afrontando a aporia, Agostinho desenvolve uma teoria gnoseolgica fundada na distino platnica entre conhecimentos actuais e conhecimentos latentes:
(...) h algo na alma que no est no pensamento presente (...) e a alma no sente que possui algo a no ser aquilo que vem ao pensamento (in cogitationem venerit) (...) Mas quando, reflectindo por ns mesmos ou interrogados habilmente por algum sobre uma qualquer questo relativa s diciplinas liberais, encontramos algo, encontramo-lo na alma e no noutro lugar. E encontrar no significa fazer ou criar. Caso contrrio, a alma criaria, ao encontr-las no tempo, as verdades eternas. (...) tambm evidente que a alma humana imortal e que todos os princpios racionais verdadeiros (veras rationes) se escondem nos seus recessos, ainda que, por ignorncia ou esquecimento, ela parea no os possuir ou t-los perdido. 55

O cogitare no consiste, pois, num gignere, mas num processo de activao de verdades sobre as quais o esprito no se havia ainda debruado. Por isso Agostinho recupera o modelo maiutico de Scrates, e por isso insiste, como Scrates havia feito, na natureza eterna dos ensinamentos veiculados pelas artes liberales as leis da matemtica ou da geometria, sendo eternamente verdadeiras, no podem corresponder a uma inveno temporal. Caso contrrio, haveria tantas verdades quantos os homens que as enunciassem, e a prpria noo de verdade perderia todo o sentido, diluindo-se no anonimato de um puro nominalismo.
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op. cit. pp. 68-94 De trinitate XII, 15, 24 55 De immortalitate animae IV, 6

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O vnculo entre os modelos augustiniano e platnico estreita-se ainda mais no De quantitate animae, onde, interpelado por Evdio acerca da mesma aporia, Agostinho chega a afirmar que aquilo a que se chama aprender no outra coisa seno lembrar-se ou recordar56. No entanto, a discusso do problema preterida em favor do programa argumentativo que orienta o dilogo, destinado a fazer ver que a noo de grandeza da alma no tem que ver com um quantidade fsica ou espacial, mas com uma potncia susceptvel de aumento ou diminuio consoante o estatuto ontolgico das realidades a que se dirige. O curso da discusso travada entre Agostinho e o seu jovem discpulo reconduz, porm, distino entre a actualidade e a latncia dos conhecimentos acessveis alma. O debate centra-se desta vez sobre a oposio entre ratio e ratiocinatio: enquanto que a razo constitui como que o olhar do esprito , o raciciocnio designa a pesquisa conduzida pela razo 57, mas que no , ainda, a razo em si mesma. O af de Agostinho visa novamente mostrar, por um lado, que a alma humana possui uma natureza intrinsecamente racional, decorrente de uma vocao ontolgica primordial o apetite ou a inclinao que leva os homens a procurar a Verdade e, por outro lado, que essa procura depende de um movimento voluntrio, um trabalho progressivo de descoberta cujo carcter positivo parece distinguir-se, mesmo que de modo ainda pouco claro, da passividade do modelo neoplatnico. Consideremos, enfim, o percurso argumentativo do De magistro e as importantes concluses que dele decorrem. Neste dilogo, dedicado natureza e ao alcance da linguagem, Agostinho desenvolve a mesma tese que figurara j, de modos diferentes, nos seus escritos anteriores: a razo, a comunicao e o prprio sistema de sentido que serve de base a todo o conhecimento supe necessariamente uma Verdade universal, eterna e imutvel. Se assim no fosse, a linguagem de nada serviria, j que cada palavra fundaria uma verdade nova e impossvel de reconduzir a um contedo conhecido. Todos os signos lingusticos possuem, pois, uma natureza intrinsecamente remissiva, e a sua compreenso parte sempre de uma revelao primeira, anterior ao plano da discursividade. Disto se segue que toda a comunicao inter-subjectiva , na verdade, um dilogo a trs vozes, ideia que ressurge continuamente ao longo de todo o corpus augustiniano58:
Se ambos vemos que verdade o que dizes e se ambos vemos que verdade o que digo, pergunto: onde que o vemos? Certamente que eu no o vejo em ti nem tu em mim, mas ambos o vemos na mesma imutvel Verdade que est acima das nossas mentes. 59

De quantitate animae XX, 34. Cf. Mnon 81d. De quant. an. XXVII, 53 58 Cf. G. MADEC, De mag. Introduction (Bibliothque Augustinienne 6, pp. 33-34): Le De magistro (...) sapplique dissiper lillusion dune communication horizontale entre les hommes, pour convaincre quil nest de communion des esprits que par leur union la Vrit, Dieu dont la prsence illuminatrice est constitutive de tout lesprit cr. Le schma augustinien de la communication est donc triangulaire. 59 Conf. XII, 25, 35. Cf., por exemplo, De libero arbtrio II, 12, 33: De modo algum hs-de negar que existe a Verdade imutvel que contm em si tudo o que imutavelmente verdadeiro. E no poders dizer que ela tua, ou minha, ou de qualquer ser humano, mas que ela se apresenta de modo comum a todos os que discernem as verdades imutveis, tal como uma luz que se apresenta, a um tempo, de modo pblico e maravilhosamente secreto , Conf. XI, 8, 10: De
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A argumentao de Agostinho evoca, ainda, a doutrina platnica do Mnon, mostrando com ela a impossibilidade real de aprender ou ensinar se as palavras so meros signos, incapazes de conter em si mesmos as verdades eternas a que fazem aluso, absurdo pretender que a sua partilha, oral ou escrita, possa gerar conhecimento onde ele no existia previamente. Aquilo a que chamamos aprendizagem no corresponde, pois, gerao de conhecimentos novos, mas antes e apenas a um processo de focagem mediante o qual o esprito levado a deter-se sobre contedos que no havia ainda activamente considerado:
(...) em verdade se diz que, ao serem proferidas palavras, ou sabemos j aquilo que significam ou no o sabemos; se o sabemos, recordamos mais do que aprender; se, porm, o ignoramos no podemos certamente recordar-nos, mas somos talvez advertidos a procur-lo (ad quaerendum admoneri). 60

No entanto, uma abordagem diferente comea ao mesmo tempo a ganhar forma. Ao equiparar todo o conhecimento a um re-conhecimento, Agostinho insiste igualmente no carcter continuamente acessvel ou presentificvel dos conhecimentos disponibilizados pela memoria. Isto significa, por um lado, que a memoria de que se fala no se reduz, definitivamente, recordao de eventos passados ou j conhecidos refere-se, antes, a algo como uma reserva de conhecimentos presentes, cuja actualizao coincide com o prprio mecanismo de inteleco humano. Neste sentido, mais do que um re-conhecer, o recordar corresponde ao prprio conhecer enquanto tal. Por outro lado, se a memoria implica uma busca ou uma pesquisa um movimento voluntrio ad aliquid incognitum , a sua natureza nada tem que ver com uma pesquisa intelectual, motivada por uma curiosidade analtica e desinteressada. A par de todas as snteses culturais, notria a diferena de registo que demarca a teoria augustiniana do conhecimento do programa epistemolgico grego. Para Agostinho, a incompletude ou o carcter por cumprir da existncia humana, j identificado por Plato, s pode resolver-se no movimento vivo desse cumprimento. A tnica incide, pois, na prpria relao, e no j na meta para que aponta. Por isso, a ratio augustiniana acima de tudo uma vocatio, isto , uma chamada ou um apelo existncia, de acordo com um projecto de humanizao que serve de motor totalidade da existncia. Enquanto que a 2!3!#$+/ visava a recuperao de um conhecimento j fixado, a reposio de um estado de coisas inteirio e fig, a memoria reporta-se a um conhecimento cuja actualidade coincide com o seu prprio dar-se a conhecer ao descobrir-se atravs da razo, o homem faz-se. Contudo, este fazer-se no corresponde a um criar-se radical, aberto a toda e qualquer possibilidade de cumprimento e a ambiguidade da lio augustiniana reside justamente nesta dificuldade. Pois, se a
resto, quem nos ensina seno a verdade inaltervel? Porque, quando somos orientados por uma criatura mutvel, somos levados verdade inaltervel, onde verdadeiramente aprendemos , e ainda De trin. IX, 9. 60 De magistro XI, 36

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existncia humana, por assim dizer, se desenha a si prpria, o referente absoluto que almeja a veritas para que se orienta o projecto existencial cristo em nada depende de uma criao ou sequer de uma fixao subjectiva. O carcter simultaneamente tradicional e revolucionrio da teoria do conhecimento desenvolvida por Agostinho ilustrado, de modo exemplar, pela doutrina augustiniana da iluminao divina. Recuperando a clebre imagem platnica do Bem enquanto Sol do mundo inteligvel, Agostinho equipara a Verdade divina a uma fonte luminosa cuja irradiao devolve ao homem a compreenso de si mesmo:
De facto, quando se trata daquilo que vemos atravs do esprito, isto , atravs da inteligncia e da razo, falamos certamente de coisas que esto presentes a essa luz interior da Verdade, por que iluminado e de que frui aquele a que chamamos o homem interior; (...) por isso, quando digo [ao meu interlocutor] coisas verdadeiras no lhas ensino ele contempla-as. Com efeito, instrudo no pelas minhas palavras mas pelas prprias coisas que se lhe manifestam porque Deus lhas revela interiormente. Assim, se interrogado sobre elas, tambm ele saberia responder. 61

Deste modo se compreende que as palavras no passem de meros sinais ou advertncias. Todo o conhecimento e toda a comunicao se reportam Verdade em si mesma e, portanto, ao prprio Deus, sapientia in interiore homine:
Quanto a tudo aquilo que apreendemos por meio da inteligncia, no consultamos quem fala e faz ressoar a sua voz, mas antes a Verdade que preside interiormente ao prprio esprito, advertidos, talvez, pelas palavras, a consult-la. E aquele que consultado quem nos ensina, o Cristo que se disse habitar no homem interior, isto , a imutvel e sempiterna sabedoria de Deus.62

Mas em que medida se pode afirmar que o modelo de iluminao-revelao proposto por Agostinho deriva da tradio platnica? E onde situar, pelo contrrio, o seu carcter revolucionrio? De um modo um tanto simplista, poder-se-ia afirmar que a ideia de iluminao cumpre na filosofia augustiniana o papel que a metempsicose cumpria na tradio platnica. Tratase de uma metfora que procura dar resposta ao problema que ocupou desde sempre a epistemologia clssica: de onde vem que o homem possua j, em potncia, a pista de tudo aquilo que ainda no conhece? Por outro lado, se todo o ensino redunda numa contemplatio, difcil no reconhecer na soluo augustiniana um eco das posies sustendadas por Plotino, Porfrio ou Licncio a iluminao divina produz, no seu grau mais elevado, uma viso de absoluta transparncia, face
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De mag. XII, 40 De mag. XI, 38

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qual a memoria no desempenha, j, qualquer papel. No entanto, enquanto que a etiologia platnica implicava a dicotomia conhecimento / re-conhecimento e, portanto um antes e um depois (ou, mais exactamente, um dentro e um fora do tempo sensvel) a metfora da iluminao procura justamente dissolver esta oposio. Em primeiro lugar, porque a representao da Verdade como um fluxo luminoso alude justamente a algo de contnuo e isento de limites: porque irradia continuamente, a Verdade permanentemente acessvel, destituda de um incio e de um fim, de um antes e de um depois; em segundo lugar, porque a ideia de iluminao rejeita o intelectualismo de tipo asctico a que as solues platnica e plotiniana no podem deixar de conduzir. certo que a iluminao de que fala Agostinho implica tambm uma oposio algo que ilumina por oposio a algo que iluminado. Mas no se trata j da oposio temporal ou funcional do modelo platnico. Trata-se, antes, de uma oposio estritamente ontolgica, isto , de uma dependncia ontolgica que nega aos homens a possibilidade de encontrarem por si mesmos a Verdade a que aspiram.63. Conhecer significa, para Agostinho, ser alvo de uma revelao. Dito de outro modo, existe para ele uma heterogeneidade absoluta e inultrapassvel entre aquele que revela Deus, o mestre interior e aquele a quem a Verdade revelada o homo interior, votado descoberta de si mesmo. Ao contrrio do modelo platnico, a instncia fundadora no corresponde a uma unidadetotalidade formal cuja perfeio tivesse sido destruda ou rarefeita, e que houvesse que re-encontrar ou re-unificar. Como foi dito, o ponto de partida da existncia, para Agostinho e para a subsequente tradio crist, a prpria relao. IV. Tempo, durao e memoria O conjunto de textos considerado permitiu, num primeiro momento, reconhecer a significativa diferena de sentido que ope a memria comum memoria augustiniana, patente desde muito cedo na obra de Agostinho. Como vimos, a memria de que fala o autor das Confesssiones no designa simplesmente um repositrio de realidades ou conhecimentos passados, nem a mera capacidade de reevoc-los voluntariamente, subtraindo-os ao esquecimento. O que est em causa , acima de tudo, uma memoria praesens uma memria que presentifica, isto , que torna presente ou que pe em face de qualquer coisa. Ora, sobre o significado dessa presena que devemos agora deter-nos. Regressemos, pois, ao terceiro captulo do De immortalitate animae. A, apostado em provar a imortalidade da alma,
GILSON, E., op. cit. pp. 145-146: La relation de la pense la lumire intelligible est bien diffrente chez un chrtien de ce quelle est chez Plotin (...) De Plotin, Augustin a hrit la conviction absolue que lordre intelligible est divin de plein droit. Tout ce qui est vrai, cest--dire ternel, immuable et ncessaire, appartient exclusivement Dieu. Seulement, comme le fait dtre cr situe lhomme au-dessous et en dehors de lordre divin, il faut ncssairement que le rapport dune pense augustinienne cre la lumire divine soit autre que celui dune pense plotinienne engendre la lumire de lIntelligence et de lUn. (...) Si lme plotinienne ne compte que sur elle-mme pour dcouvrir en soi la lumire, cest quen effet elle la possde; Lme augustinienne, au contraire, ne peut compter que sur Dieu por recevoir de Lui la lumire que delle mme elle ne saurait possder.
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Agostinho encetara um percurso argumentativo de forte inspirao aristotlica, procurando mostrar que a alma move o corpo sem sofrer, ela prpria, qualquer mutao (cum movet mutabilia, non mutatur64). Embora a sua aco recaia sobre o mundo do devir e da divisibilidade, a alma mantmse aqum de ambos o devir significa para ela presena eterna e a divisilidade totalidade. As aces e os movimentos descritos pelos corpos no mundo sensvel, vinculados ao plano da durao, esto j como que antecipados pela alma por meio de uma intentio simultnea, isto , uma sntese anterior heterogeneidade passado-presente-futuro. Assim sendo, cabe memoria garantir que a sucesso de instantes por que essas aces e esses movimentos, inscrevendo-se no plano da temporalidade, necessariamente se repartem, mantm entre si uma continuidade de sentido. A memoria funciona como o agente aglutinador que corrige a deformao introduzida pela passagem da intentio a actio, subordinando aces diferentes a um mesmo programa intencional. Agostinho escreve:
(...) tudo o que move um corpo no tempo, ainda que tenda para um nico fim, no pode fazer tudo em simultneo nem pode deixar de fazer vrias coisas. Com efeito, qualquer que seja o meio por que aja, aquilo que pode ser divido em partes incapaz de formar uma unidade perfeita, e no existe nenhum corpo sem partes. To-pouco existe tempo sem intervalo de durao ou ser pronunciada uma slaba, por mais breve que seja, de que no ouas o fim quando j deixaste de ouvir o seu incio. Alm disso, no que realizado deste modo, necessria uma expectativa (expectatio) para poder ser levado a cabo e memria (memoria) para poder ser compreendido na medida do possvel. A expectativa das coisas futuras e a memria das coisas passadas, ao passo que inteno de agir (intentio) do tempo presente, atravs do qual o futuro se converte em passado; e, sem a memria, to-pouco pode ser esperado (expectari) o fim do movimento j iniciado por um corpo. Como pode ser esperado que cesse um movimento se caiu em ouvido que ele comeou ou teve lugar? De igual modo, a inteno de levar a cabo o movimento, que presente, no pode existir sem a expectativa do seu fim, que futura: nem h nada que ou ainda no seja ou que j no seja (nec est quidquam quod aut nondum est, aut jam non est)65

Mais do que um poder de reteno ou de registo, a memoria a condio de possibilidade de todo o conhecimento. A mais elementar das sensaes, uma vez que pressupe, j, a abertura de um horizonte de durao, depende do papel unificador da memoria. Por isso Agostinho desenvolve, no Livro XII do De Genesi ad litteram e, sobretudo, no Livro VI do De musica, uma teoria da percepo sensvel baseada na aco silenciosa da memoria: se ouvir significa sempre ouvir um som com um determinada durao, e se ver significa sempre ver um objecto com uma determinada extenso, viso e audio implicam, sempre j, a memria de uma durao ou de uma extenso.
De imm. an. III, 4 De imm. an. III, 3. Cf. CCERO, Tusc. I, 27. Estes passos anunciam, j, os desenvolvimentos do Livro XI das Confessiones (XI, 17 e ss.), a que em seguida se far referncia.
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Quando se ouve uma frase, ou uma palavra, ou uma slaba apenas, a memria conserva no fim da audio a lembrana do seu incio e de todos os seus instantes intermdios, de tal modo que lhe possvel adicion-los uns aos outros, compreendendo cada slaba como parte de um todo articulado. Alm disso, se as audies passadas no tivessem sido conservadas pela memria, seria impossvel compreender as audies futuras como captaes de novos sons. Enquanto que para um homem normal a recordao de sons passados converte os sons a vir em sons desconhecidos e, por isso, dotados de uma estrutura prvia de sentido , o homem sem memoria incapaz de reconhecer ou ouvir o que quer que seja. Cada som constitui, para ele, uma ocorrncia absoluta e fechada em si mesma, o que equivale a afirmar que, para ele, nenhum som chega sequer a produzir-se66. Porm, ao impedir que as sensaes se dispersem e caiam no esquecimento, unindo-as e compondo, a partir delas, uma ordem e um sentido, a memoria no se cinge tarefa arqueolgica de recuperar elementos soltos e procurar o seu sentido verdadeiro ou elementar. A memoria corresponde, para Agostinho, a um acto criador, atravs do qual se atribui uma forma e um sentido a algo que, antes, carecia de ambos. Dito de outro modo, a memoria converte o presente em possibilidade, revelando o prprio tempo como um horizonte permanente de possibilidade. Assim se compreende que, do ponto de vista existencial, a vida nada tenha que ver com uma sucesso ordenada de instantes justamente devido ao trabalho criador ou revelador da memoria, a existncia vivida como uma totalidade em constante actualizao; apesar da sua incompletude, isto , do seu carcter sempre ainda por cumprir, a existncia , j, uma totalidade, isto , uma unidade complexa a que cada actualizao particular sempre se reporta. a) O tempo como horizonte existencial: memoria, intentio e expectatio Parece ser este o sentido mais interessante da lio augustiniana: a memoria pe o homem em face da sua prpria existncia; rasgando um horizonte de possibilidade simultaneamente infinito, porque so infinitas as suas actualizaes possveis, e unitrio, porque se trata sempre da mesma vida, isto , da mesma totalidade. Em suma, a memoria resgata a existncia do esvaimento contnuo implicado na ideia de um instante absoluto. Mas as reflexes de Agostinho levam-no ainda mais longe: consciente da heterogeneidade que ope o entendimento clssico do tempo, assente na trade passado-presente-futuro, e o modo como o tempo , de facto, vivido, o filsofo debrua-se sobre a prpria estrutura do tempo, para dela extrair um nexo existencial. Se ao entendimento convencional da memria correspondia um entendimento estritamente cronolgico do fluxo temporal, memoria enquanto poder de presentificao corresponde, tambm, um modo novo de entender o tempo. No incio do Livro XI das Confessiones, Agostinho comea por discutir o conceito de creatio, afrontando a aporia clssica respeitante criao divina: por um lado, afirmar que o universo foi
Cf. De musica VI, passim, e De Genesi ad litteram XII, 16, 33: Na audio, se o esprito no formasse em si mesmo, continuamente, a imagem da palavra percebida com os ouvidos e no a conservasse na memria, ignoraria, por exemplo, se a segunda slaba mesmo a segunda, j que a primeira, ao ter-se anulado, desapareceu depois de ter atingido o ouvido .
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criado ex nihilo implica introduzir uma alterao na vontade imutvel de Deus; por outro, manter que a vontade de Deus sempiterna implica afirmar a condio sempiterna da criatura, negando desse modo o modelo criacionista. Ora, para Agostinho, nenhuma das alternativas vlida, j que ambas inscrevem o prprio Deus, criador do tempo, no fluxo do tempo criado. Afirmar que vontade de Deus eterna no equivale, de modo nenhum, a afirmar que ela dura para sempre, justamente porque a eternidade nada tem que ver com um tempo infinitamente longo enquanto que o mais longo dos tempos no longo seno a partir de muitos momentos que passam e no podem alongar-se simultaneamente , na eternidade nada passado, mas tudo presente 67. Existe, pois, uma heterogeneidade absoluta e intransponvel entre o tempo e a eternidade, equivalente radical incomensurabilidade ontolgica que ope o criador criatura. Mas o que , afinal, o tempo, e que significa existir atravs do tempo? Estas interrogaes, uma vez que se inscrevem elas mesmas no fluxo inexorvel do tempo, representam j qualquer coisa de secundrio ou superveniente em relao quilo mesmo que interrogam. A pergunta sobre a natureza do tempo corresponde, sempre, traduo objectiva de um reconhecimento primeiro, imediato e evidente. Certamente que no necessrio resolver o mistrio do tempo para poder habit-lo ou sentir os seus efeitos; simplesmente, quando submetido a um exame objectivo isto , quando convertido num contedo ou num qu objectual o seu carcter evidente converte-se, acto contnuo, na mais indestrinvel das aporias:
Que realidade mais familiar e conhecida do que o tempo evocamos na nossa conversao? E quando falamos dele, sem dvida compreendemos, e tambm compreendemos quando ouvimos algum falar dele. O que , pois, o tempo? Se ningum mo perguntar, sei o que ; mas se quiser explic-lo a quem mo perguntou, no sei. 68

Agostinho procede em seguida a uma desmontagem do modelo clssico de entendimento do tempo, denunciando as inconsistncias a que conduz necessariamente a tricotomia passadopresente-futuro. O tempo entendido como pura sucesso cronolgica apenas vale enquanto modelo terico; quando reconduzido ao plano da vida concreta, a sua falta de adequao cedo se torna manifesta: com efeito, como pode afirmar-se que o passado e o futuro existem, isto , que so alguma coisa, se aquilo que nomeiam se caracteriza, justamente, por j no ser ou por ainda no ser, respectivamente? E que dizer do tempo presente? Se aquilo que o distingue da eternidade a sua transitoriedade, tudo o que presente -o justamente por estar j na iminncia de deixar de o ser. Por isso, em certo sentido, o tempo no seno porque tende para o no ser 69. Sobre a anlise de Agostinho ocorre, antes de mais, destacar dois aspectos fundamentais:
Conf. XI, 11, 13 Conf. XI, 14, 17. Cf. ibid. 22, 28: Dizemos tempo e tempo, tempos e tempos (...) So expresses muito claras e muito usadas, mas, sob outro ponto de vista, so extremamente obscuras, e a sua interpretao constitui novidade . 69 Ibidem
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Em primeiro lugar, deve precisar-se que o filsofo no procura, por meio da sua argumentao, despedir a prpria noo de tempo como algo de incompreensvel ou decretar a vacuidade do seu contedo. O que est implcito na crtica augustiniana a recusa de um certo modo de conhecer o tempo e, portanto, a recusa de uma atitude ou de um vcio metodolgico. Neste sentido, o pensamento de Agostinho antecipa de modo exemplar as advertncias do jovem Heidegger, ao insistir no primado da relao que deve orientar o trabalho filosfico: olhado como um contedo que carece de uma definio objectiva, o tempo reduz-se a uma indeterminao terica. Ora, porque insusceptvel de ser apreendido deste modo, aquilo que o tempo realmente aquilo que o tempo no seu prprio estar-a-ser permanece, ainda, vedado. Assim se compreende, em segundo lugar, a extraordinria lucidez da convico sobre a qual se funda toda a anlise augustiniana, anunciadora do pensamento fenomenolgico do jovem Heidegger: tudo o que para ns ou seja, tudo o que reconhecido por ns como sendo qualquer coisa -o sempre sob a forma de uma presena. Conhecer algo significa, pois, ter algo em presena, mas no apenas como um objecto que est posto diante dos olhos e que se observa a partir do exterior. Algo est presente quando interfere no curso da existncia, convertendo-se numa possibilidade real de execuo. Ora, todo o conhecimento que no representa um poder ser existencial um conhecimento ocioso e isto que, aos olhos de Agostinho, acontece com a trade passado-presente-futuro: o passado enquanto passado e o futuro enquanto futuro o passado entendido de modo abstracto como aquilo que foi e o futuro como aquilo que ser so realidades existencialmente neutras70. O modo de ser da temporalidade no pode ser captado atravs da pergunta pelo seu qu, justamente porque os qus do passado, do presente e do futuro correspondem a instncias derivadas, dependentes de uma relao primordial que os constitui. Dito de outro modo, os contedos passado, presente e futuro nada avanam ainda sobre aquilo que o passado, o presente e o futuro realmente so. A tentativa de fixar o seu modo de ser deve, pois, recuar a um plano anterior ao da quididade, e procurar na prpria relao que com eles se estabelece a sua matriz identitria. Assim, entendidos de modo objectual, passado, presente e futuro constituem meras balizas ou limites tericos, destitudos de espessura existencial. Visto que no chegam a rasgar um horizonte de possibilidade, impossvel habit-los ou pr-se neles, superando desse modo a aporia a que conduz a reflexo sobre o seu significado:
Se existem coisas futuras e passadas, quero saber onde esto. Mas se isso ainda no me possvel, sei todavia que, onde quer que estejam, a no so futuras nem passadas, mas presentes. Na verdade, se tambm a so futuras, ainda l no esto, e se tambm a so passadas, j l no

Recuperando a terminologia heideggeriana, o tempo no um Gehalt, e a trade passado-presente-futuro entendida como um complexo de Gehaltssinne no chega a dar conta do seu modo de ser autntico, i. e., do seu Seinssinn. O tempo constitutivamente uma relao.

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esto. Por conseguinte, onde quer que estejam e quaisquer que sejam, no existem seno como presentes.71

Para dar conta do fundo existencial do tempo no deve, pois, falar-se de passado, presente ou futuro, mas de diferentes modalidades de presena, ou seja, de diferentes declinaes de um mesmo praesens de:
Uma coisa agora clara e transparente: no existem coisas futuras nem passadas, nem se pode dizer com propriedade: h trs tempos, o passado, o presente e o futuro; mas talvez se pudesse dizer com propriedade: o presente respeitante s coisas passadas, o presente respeitante s coisas presentes e o presente respeitante s coisas futuras. Existem na minha alma estas trs espcies de tempo e no as vejo noutro lugar: memria presente respeitante s coisas passadas (praesens de praeteritis memoria), viso presente respeitante s coisas presentes (praesens de praesentibus contuitus), antecipao presente respeitante s coisas expectatio)72 futuras (praesens de futuribus

O que est em causa na anlise augustiniana o carcter derivado da caracterizao objectiva do tempo e a descoberta de que o seu modo de ser est como que engastado no curso da vida fctica. Com efeito, se a verificao de que o tempo futuro no existe constitui uma evidncia objectiva, a expectativa das coisas futuras, em si mesma presente, converte a existncia do tempo futuro em evidncia fctica. De igual modo, se o tempo passado carece de uma existncia objectiva, a memria das coisas passadas inscreve na vida fctica a prpria possibilidade de um tempo passado. Por outras palavras, o tempo a vir no seria coisa alguma se no fosse, na realidade, tempo expectvel, e o tempo que passou no seria sequer concebvel se no fosse, antes e acima de tudo, tempo recordvel. Mas reduzir o tempo passado e o tempo futuro a modos peculiares de presena no significa, de modo nenhum, reduzir o prprio tempo a uma sucesso interminvel de agoras. Do mesmo modo que o passado e o futuro nada querem dizer quando destitudos do seu sentido existencial, tambm o presente entendido de modo tradicional se converte numa abstraco terica. O praesens de invocado por Agostinho implica, como se disse, a abertura de um horizonte de possibilidade, nada tendo que ver com o presente estritamente cronolgico da trade passado-presente-futuro. Ora, nesta segunda acepo, o presente no mais do que um limite, um tempo sem extenso correspondente transio infinitamente breve entre aquilo que foi e aquilo que ser. Neste ponto, a argumentao de Agostinho no faz seno retomar um motivo antigo: tal como se empenhou em mostrar a heterogeneidade que ope o tempo finito eternidade, o autor das Confessiones insiste de

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Conf. XI, 18, 23 Conf. XI, 20, 26

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modo simtrico na diferena de sentido e no apenas de extenso ou quantidade entre um instante infinitamente breve e um instante pura e simplesmente alheio ao plano da durao. O tempo como horizonte existencial no corresponde, pois, ao campo da actualidade, mas ao da possibilidade, o que parece implicar que a possibilidade em si mesma como que impermevel a qualquer baliza temporal. No desempenho da sua existncia, o homem no lida simplesmente com o que foi, o que ou o que ser, mas sempre j com um vir a ser continuamente tornado presente, e por isso mesmo continuamente reformulado. Toda a possibilidade pressupe a representao de uma totalidade, isto , um todo possvel que preside j a todas as actualizaes e a todas as execues particulares. Dito de outro modo, a totalidade , j, a unidade mnima da possibilidade. esta a ideia implicada no clebre exemplo do cntico, apresentado por Agostinho em Conf. XI, 28, 38: da mesma forma que a relao com um cntico a recitar no se esgota nunca na relao com um dos seus versos ou uma das suas slabas ainda que assuma os rostos sucessivos da expectativa, da ateno e da memria , a relao com um instante ou com um intervalo de tempo determinado sempre j uma relao com a totalidade do tempo possvel:
E o que sucede no cntico na sua totalidade, sucede em cada uma das suas partes e em cada uma das sua slabas; sucede igualmente numa aco mais longa, da qual, talvez, aquele cntico seja uma pequena parte; sucede ainda na vida do homem, na sua totalidade, da qual so partes todas as suas aces. 73

Assim sendo, no s a estrutura do tempo cronolgico que deve ser posta em causa, mas tambm, no limite, a oposio entre os diversos tipos de presente propostos por Agostinho: memoria, intentio e expectatio, na medida em que implicam todos a presentificao uma mesma totalidade, no correspondem verdadeiramente a trs instncias distintas, como se se limitassem a traduzir existencialmente a estrutura tripartida do tempo cronolgico. As trs instncias correspondem, antes, a desdobramentos possveis da memoria, reconhecida como o fenmeno fundador da prpria possibilidade.

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Conf. XI, 27, 38

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2. Heidegger leitor de Agostinho A brevssima anlise que precede no procurou avanar uma caracterizao genrica do conceito de memoria, nem traar um mapa rigoroso da sua evoluo histrica (no sentido genrico do termo). O nosso intuito foi, antes, o de introduzir e, de certo modo, antecipar o estudo desenvolvido por Heidegger em torno deste conceito, para em seguida explorar as novas possibilidades interpretativas que esse estudo procurou abrir. Do mesmo modo, o que nos interessar doravante no tanto a memoria enquanto categoria genrica do pensamento augustiniano amplamente documentada e caracterizada em diversos estudos e artigos quanto uma avaliao concreta da transformao a que foi submetida pelas investigaes do jovem Heidegger, bem como a definio ainda que, como veremos, consideravelmente ambgua de uma memoria augustiniana-heideggeriana. I. Dilthey, Heidegger e a experincia crist A influncia de Agostinho sobre o jovem Heidegger radica, em grande parte, na anlise do Livro X das Confessiones, desenvolvida pelo futuro autor de Sein und Zeit durante o curso de introduo fenomenologia da religio do semestre de 1920/2174. Porm, apesar da sua importncia, esta anlise est longe de esgotar o interesse de Heidegger pelo pensamento augustiniano e representa apenas o ponto intermdio de um percurso exegtico que tivera incio dois anos antes. Com efeito, o prprio Heidegger quem afirma, em 1925, que as suas tentativas de chegar s fundaes ontolgicas da antropologia augustiniana datam de h sete anos 75, e que atravs delas se deparou pela primeira vez com o conceito de cuidado (cura), que viria a desempenhar, como sabido, um papel determinante em Sein und Zeit. Duas notas avulsas de 1919, intituladas Augustinus (Erkenntnis Glaube) e Das christliche Erlebnis, documentam o teor dessas tentativas, esboando a estrutura de um curso sobre os Fundamentos filosficos do misticismo medieval que no chegaria a realizar-se, substitudo por uma breve exposio de Problemas bsicos de fenomenologia. Nestas notas, porm, j evidente o interesse do filosofo pela dimenso histrica da experincia crist, assim como o seu conhecimento e admirao pelas reflexes que Dilthey consagrara ao mesmo tema, em dois captulos centrais da sua Einleitung in die Geisteswissenchaften. A par de excertos extrados do corpus augustiniano, Heidegger cita integralmente numerosas passagens de Dilthey, procurando documentar o carcter original da experincia de vida das primeiras comunidades crists e a diferena que as separa tanto do modelo

GA 60 Cf. GA 20, pg. 418. Para uma anlise detalhada das crticas do jovem Heidegger filosofia augustiniana e aos princpios gerais da teologia crist cf. KISIEL, op. cit. pp. 69-218;
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categorial da cosmologia grega como do pendor sistemtico da teologia crist. Segundo Dilthey, ao conceber a divindade atravs da figura histrica de Cristo, o cristianismo libertou-se definitivamente do conceito fechado de substncia e reconheceu, pela primeira vez, o carcter fundamentalmente histrico da existncia humana. Para os primeiros cristos, a vida correspondia a uma totalidade histrica fundada num elemento vivo insondvel (ein unergrndlich Lebendiges), insusceptvel de ser aprisionado quer na frmula conceptual de uma lei moral (Judasmo) quer no modelo transcendente de um bem supremo (Helenismo). No de estranhar, pois, que os escritos de Paulo de Tarso e, mais tarde, os de Agostinho, se afastem tanto do modelo epistemolgico herdado do pensamento clssico, centrando-se sobre as experincias vitais da vontade, da inquietude e da tentao. Na obra de Agostinho, em particular, to rica em solilquios e confisses, o paradigma do auto-conhecimento objectivo cede o lugar a um modelo de interrogao prtica, destinado a compreender o ser humano a partir do fluxo histrico da sua existncia:
Agostinho est completamente liberto da tendncia dos metafsicos para substituir a realidade pela necessidade do pensamento ou o facto psquico pleno pela evidncia cognitiva que nele est contida. Ele atm-se ao sentimento e imaginao da totalidade da vida. Por isso, designa aquilo que se mantm invulnervel dvida no exclusivamente como pensamento mas tambm como vida (Leben, vita) (...) Agostinho quer exprimir aquilo que est em jogo no mpeto vital (Lebensdrang) que comanda a sua natureza afectiva. Ele foi o primeiro a ter a necessidade e a audcia de dar a conhecer a sua prpria histria, tal como brotava desse mpeto vital e espelhava o respectivo destino interior. 76

Mas de que forma pode o pensamento prtico de Agostinho articular-se com o fundo teolgico dos seus escritos? Antecipando a ambiguidade que ressurgir na anlise de Heidegger, Dilthey dse conta do carcter paradoxal que a convivncia das heranas platnica e crist no pensamento do filsofo no pode deixar de implicar. Se, por um lado, Agostinho insistiu na relao histrica de Deus com a Humanidade, por outro enfatizou a natureza imutvel do Ser divino, influenciado pela ideia clssica de que toda a mudana implica transitoriedade77. Alm disso, a crtica de Dilthey no se cinge ao neoplatonismo do primeiro Agostinho, mas estende-se tambm ao Agostinho final, envolvido em polmicas dogmticas de teor estritamente teolgico e, por isso, forado a adoptar um discurso edificante por vezes quase panfletrio que contrasta com a riqueza vacilante dos seus escritos de juventude. Assim, se certo que nenhum homem medieval viu mais longe do que Agostinho , o ecletismo do seu percurso formativo impediu, ainda assim, a plena concretizao da revoluo existencial anunciada em muitas das suas obras.

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DILTHEY, op. cit. pg. 265 Cf. Ibidem, pp. 233-237/258-264;

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O problema complexo e sobre ele incidir grande parte da crtica heideggeriana. No entanto, antes de considerarmos o que est em causa na sua anlise, acompanhemos ainda as etapas preliminares da relao entre Heidegger e Agostinho e o percurso critico que conduziu redaco do curso de 1920. Tendo abandonado a pesquisa dos fundamentos do misticismo medieval, Heidegger regressa, no semestre de 1919, aos fundamentos metodolgicos da fenomenologia, uma filosofia pr-terica centrada na dimenso histrica da existncia. Embora se refira apenas uma vez, de passagem, s Confessiones, Heidegger analisa justamente os aspectos que, juntamente com Dilthey, reconhecera como inovadores no texto augustiniano. Insiste, pois, no carcter primordial do mundo do si-mesmo (Selbstwelt) e na vida interior que o anima e dedica uma seco do seu curso ao modelo literrio da autobiografia e s inmeras variantes formais que este pode assumir dirios, confisses, solilquios ou memrias. Ao procurarem sentir o pulso existncia medida que esta se desenrola, os registos autobiogrficos so aqueles que mais fielmente podem dar conta das experincias quotidianas do eu histrico:
Todavia, [as autobiografias] no so formas cientficas de expresso do mundo do si mesmo. Reivindicar uma tal objectividade no o seu sentido. Elas retiram os modos de expresso antes e acima de tudo da vida prpria e das suas experincias e (...) brotam da circunstancialidade (Zustndlichkeit) lbil do si-mesmo, que interpreta e expressa com plena vitalidade a sua histria segundo o aspecto com que ele prprio justamente a v, reproduz e expressa. 78

No entanto, justamente porque procuram captar a vida em bruto, no turbilho da sua ocorrncia, as autobiografias so tambm frteis em iluses e auto-enganos (Selbsttuschungen). A advertncia ser retomada a propsito de Agostinho, convertendo-se, depois, num dos motivos centrais da Daseinanalytik: a compreenso autntica da existncia, anterior a qualquer forma de teorizao ou objectificao, corresponde a um saneamento radical do ponto de vista tradicional. Trata-se, por isso, de um olhar-limite, continuamente afectado pelo fenmeno da significatividade (Bedeutsamkeit)79 e, por isso mesmo, continuamente exposto a contaminaes pelo modelo cientfico que o projecto fenomenolgico se prope contrariar. Como veremos, a fragilidade intrnseca do registo confessional augustiniano disto um exemplo particularmente claro. No caso de Agostinho, quanto maior a aproximao ao ncleo histrico da existncia, maior o perigo de uma recada. Por isso a imagem do abismo sem fundo que abre o Livro X to importante para

GA 58, pg. 57 Cf. infra pp. 35 e ss. Segundo Heidegger, a existncia comum, i. e., a vida fctica no seu modo distrado ou automtico, est atravessada pelo fenmeno da significatividade (cf. GA 60, pg. 13). Encontrar um significado neste ou naquele contedo tomar isto ou aquilo por entidades inertes de onde esse significado, por assim dizer, emana ou irradia , equivale a perder de vista o estatuto original ou constitutivo da relao que com eles se estabelece. Por isso Heidegger adverte tantas vezes que, na relao com os fenmenos, o como que determina o qu e no o contrrio.
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Heidegger, e da tambm a sua insistncia no carcter rduo e arriscado da busca existencial implicada no discurso confessional80. II. Introduo fenomenologia da religio Reconhece-se um filsofo pela sua introduo filosofia . Esta declarao, dirigida aos estudantes da Universidade de Friburgo, serve de arranque ao curso de introduo fenomenologia da vida religiosa do semestre de 1920/21. A partir da leitura das Epstolas de Paulo e das Confessiones de Agostinho, Heidegger procura trazer luz o sentido relacional da experincia crist, centrando-se sobre a evidncia original da sua execuo. No entanto, ao querer libertar-se dos vcios de uma anlise objectiva, a sua leitura depara-se com um complexo problema metodolgico: de que forma pode uma leitura dos escritos de Paulo ou de Agostinho transcender uma anlise cientfica de material histrico, no sentido objectivo do termo? Para Heidegger, tal s possvel a partir do reconhecimento da diferena de fundo que ope o projecto cientfico ao projecto filosfico. Essa diferena, por seu turno, revela-se de modo especialmente evidente no problema da introduo. Com efeito, enquanto o modelo genrico de introduo ao estudo das cincias se caracteriza pela demarcao de unidades finitas de realidade, arrancadas a um complexo material mais vasto e integradas num sistema ordenado, o ponto de partida da filosofia deve, pelo contrrio, rejeitar os imperativos de ordem e significado que orientam o ponto de vista epistmico81. Atravs da reconduo da filosofia a um terreno virgem, alheio ao jugo cientfico do contedo, Heidegger prope-se quebrar o lao estreito e ambguo que o projecto filosfico manteve durante sculos com o projecto cientfico, dando como que um salto para l de si prprio e esquecendo o seu sentido ontolgico original. Para melhor compreendermos o que est em causa na oposio entre filosofia e cincia, consideremos a tripla estrutura do modelo cientfico de introduo, tal como apresentada por Heidegger: 1. O estudo cientfico tem incio numa circunscrio do problema em causa. O cientista, ao eleger o assunto da sua pesquisa, limita-se a isolar um determinado contedo, subtraindo-o ao anonimato de um complexo material uniforme (Sachgebiet) no seio do qual este permanecia oculto. A delimitao equivale, pois, variao quantitativa do mbito de realidade considerado, acrescida de uma focagem do olhar em direco a essa realidade;
GA 60, pg. 240: No derradeiro, mais decisivo e mais puro interesse por si mesmo esconde-se a possibilidade da queda mais abissal (abgrndigsten Sturzes) e de perder-se autenticamente a si mesmo (abissal porque a queda j no tem freio e no pode ser posta em execuo a partir de nada, de tal modo que se pudesse reduzi-la, afinal, a uma importncia secular . Cf., tambm, Sein und Zeit 38. 81 GA 60, pp. 5-8; A anlise de Heidegger tem em vista o modelo aristotlico da origem das cincias, desenvolvido no Livro ( da Metafsica.
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2. circunscrio do domnio material segue-se a fixao do mtodo a utilizar, isto , a definio da forma de articulao do domnio circunscrito. A fixao preliminar do mtodo corresponde eleio autnoma de um como ao qual o qu em questo acrescentado ex post facto, sem que sobre ele exera qualquer influncia. A metodologia cientfica resume-se, pois procura de um modelo que, embora no goze de uma versatilidade absoluta o estudo da Qumica difere metodologicamente do estudo da Fsica ou da Economia , aspira a uma neutralidade que lhe permita, no contexto da mesma disciplina cientfica, lidar de forma indiscriminada com o maior nmero possvel de contedos; 3. A introduo termina com um ponto de situao, ou seja, um levantamento histrico das anteriores tentativas de resoluo do problema. Este levantamento pressupe um entendimento estritamente cronolgico do fenmeno do tempo, que conduz, como veremos, a uma interpretao genrica do histrico (das Geschichtliche), radicalmente diferente daquela que deve orientar o pensamento filosfico82. O que significa aplicar um modelo semelhante ao estudo da filosofia? certo que, mesmo quando considerado do ponto de vista cientfico, o projecto filosfico goza de um certo ascendente sobre todos os outros. No entanto, esse ascendente no corresponde a uma alterao radical de sentido, mas to-somente a uma sobrevalorizao do seu contedo. Assim, enquanto que as outras cincias se cingem a domnios de realidade determinados, a filosofia cientfica destaca-se pelo seu olhar total, correspondente a um domnio material universal83. Alm disso, mesmo que admitamos que a essncia do projecto filosfico no consiste num mero alargamento do mbito de considerao, mas antes visa apreender efectivamente o objecto na sua instncia mais original o objecto qua objecto, naquilo que em si mesmo , mesmo nesse caso o seu sentido de acesso (Zugangssinn) permanece em tudo semelhante ao das outras cincias, e o seu modo de actuao reduz-se manipulao de contedos e descodificao de significados84. Entender o filosofar como uma actividade positiva submet-lo exigncia cientfica de eficcia, donde o aspecto decisivo do problema da introduo. Com efeito, se, para o cientista, a introduo representa uma mera formalidade, um preldio tarefa concreta de fazer cincia, apurar resultados e identificar relaes de ordem, o mesmo no se passa com o filsofo. Ao manterse fiel sua raiz ontolgica, a filosofia no chega a abandonar o estdio introdutrio, pois a resposta que procura no pode ser assegurada por meio de uma posse ou de uma fixao

GA 60, pp. 31 e ss. Equivalente, no modelo aristotlico, a uma J4&+'!$+/ total ou enciclopdica. 84 GA 60, pg. 4: A noo de conhecimento cientfico e conceitos cientficos no deve ser trazida para a filosofia atravs de um alargamento do conceito de proposio cientfica ao de proposio em geral, como se os contextos racionais da cincia e da filosofia fossem idnticos. Todavia, existe um entendimento nivelado dos conceitos e proposies filosficos e cientficos. Na vida fctica, estes conceitos e proposies convergem na esfera da apresentao lingustica e da comunicao como significados que esto a ser compreendidos.
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definitivas. Neste sentido, a filosofia deve ser entendida como um projecto eternamente incoativo, o que equivale a afirmar que o filosofar , sempre, um comear a filosofar. a) A filosofia como transformao da vida fctica A filosofia no pode ser compreendida atravs da determinao do seu objecto. O que est em causa no filosofar a compreenso da vida como relao, anterior oposio terica entre experincia (Erlebnis) e aquilo que experimentado (das Erlebte)85. A experincia filosfica ou fenomenolgica , equivale a uma superao do preconceito cognitivo que contamina o projecto cientfico, encarando o acto de conhecer no j como um mero tomar conhecimento de (zur Kenntnis nehmen) mas como um autntico confrontar-se com (sich auseinandersetzen mit) 86. Segundo Heidegger, o ponto de partida para a filosofia a compreenso do carcter original da experincia da vida fctica, isto , a compreenso de que a existncia humana transcende a mera apresentao de um conjunto de contedos inertes, dotados de um sentido independente. Enquanto que o ponto de vista epistmico reconhece no mundo uma totalidade indefinida de objectos, o olhar fctico encara-o como o horizonte de actualizao das possibilidades de uma histria existencial em permanente actualizao. O mundo o meio que envolve e orienta o acontecimento do eu e a sua composio no inclui apenas objectos ou coisas mas todas as realidades que determinam o curso da vida humana. No entanto, importante precisar que o olhar epistmico ou objectivante e o olhar fctico no correspondem a dois plos de uma oposio ou a dois modos alternativos de entender a existncia. Heidegger no insiste na experincia da vida fctica por considerar que o seu modo de ver mais correcto ou mais penetrante que o olhar epistmico, mas justamente porque a existncia de raiz uma realidade fctica. A experincia da vida fctica no consiste, pois, num modo de experincia que deva ser privilegiado em detrimento de outros, mas numa evidncia constitutiva a que no pode seno regressar-se. A argumentao heideggeriana visa apenas mostrar que o olhar epistmico um olhar derivado e que o horizonte de apresentao que configura no d conta do modo como de facto a realidade nos aparece. Em lugar de uma identificao puramente considerativa de contedos e significados, o nosso olhar , sempre j, um olhar interessado: tudo o que nos aparece encontra-se como que estratificado de acordo com diferentes nveis de interesse, esferas concntricas de no-indiferena cujo centro a experincia velada do si-mesmo enquanto tal, alheia a qualquer forma de especulao terica. Simplesmente, no cumprimento interessado da sua existncia, o eu fctico tende a perder-se de vista a si mesmo. As tarefas e os instrumentos de que se serve para dar vazo ao interesse

85 GA 60, pg. 9. O termo experincia no deve ser entendido num sentido meramente sensorial ou cognitivo. Enquanto que a palavra alem Erfahrung designa um experincia eminentemente passiva um passar por ou um ser sujeito a , o termo Erlebnis, formado a partir do ncleo leben, implica o testemunho vivo de um facto ou de uma situao, podendo tambm ser traduzido por vivncia. 86 Ibidem

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contnuo que o move, que mais no so do que meras desformalizaes ou correlatos desse interesse, tendem a aparecer-lhe como aquilo mesmo por mor do qual faz aquilo que faz e vive do modo como vive. Imerso na desincumbncia automtica ou distrada de si prprio, avista exclusivamente o qu das coisas e no chega a dar-se conta dos diferentes comos das sua relao com elas. Assim se compreende a formulao algo crptica que Heidegger avana em GA 60, 16: na medida em que tende a esquecer-se de si mesma, a experincia da vida fctica uma preocupao pelo significado de carcter atitudinal, em declnio, relacionalmente indiferente e auto-suficiente 87. O seu carcter auto-suficiente funda-se numa indiferena ao como que elimina ab initio a possibilidade de que algo possa no ser-lhe acessvel, ou que possa existir de modo diferente quele de que tem notcia. Dada a tendncia objectivante do eu fctico ou, recuperando outra das formulaes heideggerianas, o processo de mundanizao (Verweltlichung) que o leva a diluir-se no mundo concreto que o rodeia88 , a compreenso do que est em causa no projecto filosfico s pode ser alcanada por meio de uma transformao radical da experincia comum da facticidade. Assim sendo, a inflexo proposta pelo olhar fenomenolgico no pode reduzir-se a uma mudana de objecto ou a um mero alargamento do mbito de considerao, sob pena de recair no vcio epistmico de olhar a filosofia como uma cincia primeira. Um tal olhar, incapaz de apreender a essncia do projecto filosfico, est na base do desinteresse votado pelos filsofos experincia da vida fctica, encarando-a como algo de adquirido, de secundrio, alheio s questes primeiras de que a filosofia deve, pretensamente, ocupar-se. A fenomenologia, pelo contrrio, debrua-se sobre o sentidos de relao (Bezugssinn) e execuo (Vollzugssinn) dessa experincia, numa tentativa de contrariar a tendncia da vida fctica para esquecer-se de si mesma e fechar-se nos objectos com que lida a cada momento89. A tendncia de declnio (abfallende Tendenz, ou apenas das Verfallen) que caracteriza habitualmente a experincia da vida fctica, descrita por Heidegger como a gravidade do mundo fctico90, corresponde iluso j analisada por Kierkegaard de um sentido independente isto , no posto , reconhecido como fazendo parte dos prprios objectos. Devido a essa tendncia, os diferentes estados de esprito e formas de sentido experimentados pelo sujeito confundem-se para ele com a variao dos contedos de que tem notcia, de tal modo que o si-mesmo a quem esses

Faktische Lebenserfahrung ist die einstellungsmige, abfallende, bezugsmig-indifferente, selbstgengsame Bedeutsamkeitbekmmerung . Dos inmeros sentidos do verbo einstellen, Heidegger parece ter em vista um sintonizarse por ou um regular-se por. Das Einstellungsmig, conceito de difcil traduo, designa a forma de sentido de plasticidade infinita em que o ponto de vista habitual tende a estar posto. O seu olhar, ao regular-se integralmente pelos objectos com que lida, perde o rasto de si prprio. O fenmeno inscreve-se na categoria mais tardia da Vorhandenheit. 88 GA 60, pg. 33 89 Cf. Sein und Zeit 38 90 GA 60, pp. 17-18. A expresso evoca o pondus animae augustiniano (cf. De musica 6, 11, 29), mas num sentido inverso ao do filsofo cristo: enquanto que para Agostinho o amor que prende o homem a Deus o sentido ltimo e pleno da sua existncia, para Heidegger esse peso representa justamente o lastro que nega ao ser o reconhecimento da sua total inefabilidade e, por conseguinte, a descoberta da sua natureza autntica ou verdadeira.

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contedos aparecem permanece na sombra91. Neste contexto, o sentido relacional da experincia apenas pode ser considerado de modo artificial, como algo que afecta os objectos sem que isso resulte numa alterao significativa do seu modo de ser. No entanto, ao dar-se conta da abfallende Tendenz que o condiciona, o olhar fctico pode simplesmente converter-se num olhar epistemolgico, limitando-se a mudar de atitude terica. Neste caso, luz dessa falsa transformao, o carcter simultaneamente ingnuo e paradoxal do projecto cientfico surge em toda a sua clareza: ao querer discernir a raiz primeira dos contedos com que lida, o cientistafilsofo no faz seno apurar e aprofundar as relaes de ordem entre esses contedos, desenvolvendo uma lgica material tanto mais rigorosa quanto menos levar em conta o ncleo relacional que de facto os constitui. b) Compreenso fenomenolgica do histrico Em que sentido se pode afirmar que a filosofia um fenmeno histrico? Daquilo que foi dito, possvel concluir, para j, que a Histria s pode ser entendida filosoficamente se existir uma diferena de princpio entre o ponto de vista filosfico e o ponto de vista cientfico. De outro modo, aquilo a que chamamos Histria da filosofia corresponde apenas ao levantamento e classificao de uma sucesso de teses-contedo, desprovida de significado relacional. Opondo-se a esta viso, Heidegger insiste que o histrico no pode ser predicado da filosofia como um atributo dizer que a filosofia histrica no equivale a dizer que a filosofia tem a particularidade de ser histrica, e uma tal caracterizao nada avana sobre a sua verdadeira natureza, insusceptvel de ser captada pelo mtodo clssico da predicao. O predicado histrico reduz a riqueza existencial do fenmeno histrico ideia de um mero devir temporal. A definio do histrico como a qualidade daquilo que procede temporalmente pressupe um entendimento objectivo do fenmeno do tempo que radica, por seu turno, em dois preconceitos fundamentais: em primeiro lugar, o entendimento do tempo como uma forma de situar determinaes materiais, dividindo o fluxo do aparecimento num antes e num depois; em segundo lugar, a ideia de que o tempo , ele-prprio, uma coisa ou um objecto esta ideia que nos leva a falar idades ou pocas histricas, como se de contedos materiais (Sachgehalte) se tratasse92. Pretender que a existncia humana um fenmeno histrico, ou que depende da Histria, no equivale de forma alguma a afirmar, de modo vazio, que o Homem depende da tradio, ou a exort-lo solenemente a honrar a herana do passado. O sentido fenomenolgico do histrico s pode ser compreendido atravs de um regresso experincia da vida fctica. A, a Histria atinge-nos e ns somos a prpria Histria. E precisamente ao no vermos isto hoje e ao julgarmos que temos a Histria e a controlamos (...) e ao continuarmos a erguer [sobre ela] uma cultura,

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GA 60, pg. 16 GA 60, pg. 31.

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filosofias e sistemas, que a Histria nos inflige, a cada momento, o mais violento dos golpes. 93 O problema do histrico no corresponde a uma aporia conceptual ou a uma indeterminao terica. Se assim fosse, a sua resoluo dependeria exclusivamente de um levantamento sucessivo de incgnitas, alimentado pela miragem cientfica de um significado total. Ora, justamente contra este tipo de caracterizao que Heidegger se insurge ao insistir no carcter vivo e perturbador da Histria, radicalmente irredutvel ideia de um nescio quid terico. Para o eu fctico, a Histria representa uma fora simultaneamente estimulante e inibidora, face qual a vida procura, a cada momento afirmar-se. Esta afirmao, porm, afectada pela tendncia de declnio que domina a facticidade, no chega a deter-se sobre aquilo que a perturba, lanando-se imediatamente na procura de mecanismos de defesa que lhe permitam conter a ameaa histrica e neutralizar o seu carcter imprevisvel. Gera-se, ento, uma luta da vida contra o histrico, mas uma luta que nada tem que ver com o confronto pretensamente desinteressado que ope o cientista ao objecto das suas pesquisas. O eu fctico no est interessado em apreender o histrico na sua totalidade, e to-pouco aspira verdadeiramente compreenso do histrico qua histrico. Simplesmente, pode acontecer que essa compreenso lhe aparea como desejvel, que se converta para ele num modo de ocupao que torne mais fcil o cumprimento da sua existncia. Nesse caso, o olhar fctico no se converte num olhar cientfico mas no olhar de um cientista, tal como poderia converter-se no olhar de um artista ou mesmo de um filsofo, no sentido tradicional (no-fenomenolgico) do termo. A luta contra o histrico no , pois, uma luta cientfica, mas uma luta pela segurana do eu fctico. Ao falar de uma Sicherungstendenz94, Heidegger chama a ateno para a preocupao (Bekmmerung, mais tarde Sorge) radical e irreprimvel que vincula todos os seres ao seu continuar-a-ser, de tal modo que todas as coisas lhes aparecem, j, como possibilidades de cumprimento de um mesmo empreendimento vital. No entanto, enquanto que a Bekmmerung, na medida em que descreve um estado de coisas, constitui uma evidncia, a Sicherungstendenz, ao referir-se a uma tendncia que pode ou no ser actualizada, designa uma possibilidade. Para compreendermos o que isto significa, consideremos as trs formas de Sicherungstendenz identificadas por Heidegger: 1. A via platnica, adoptada de um modo geral por toda a filosofia grega ps-socrtica, encara a Histria como uma realidade meramente remissiva. Para Plato, o tempo histrico tem um carcter idiogrfico (0K&$#, .634!&#), e o seu significado s pode ser apreendido sub specie aeternitatis, isto , a partir da relao entre o ser histrico e o Ser extra-temporal. Para
GA 60, pg.173 O termo Sicherungstendenz difcil de traduzir. Em primeiro lugar, porque pode designar o desenrolar de uma aco (nomen actionis) ou o resultado dessa aco (nomen rei actae). Em seguida, porque Sicherung, ao ser traduzido por segurana, sugere simultaneamente as ideias de proteco, no sentido de uma diminuio ou ausncia de perigo, ou garantia, no sentido de assegurar a posse de algo. luz desta ambiguidade, a Sicherungstendenz heideggeriana pode traduzir-se perifrasticamente por tendncia para assegurar ou tendncia para garantir.
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compreendermos a argumentao de Heidegger, podemos socorrer-nos da formulao utilizada por Nietzsche no Crepsculo dos dolos, segundo a qual a tradio platnica teria mumificado o tempo histrico. Com efeito, ao volver-se na imagem temporal de um ncleo terico transcendente, a Histria perde o seu carcter perturbador, convertendo-se numa totalidade transitiva cujo significado no pode ser apreendido adequadamente por um ponto de vista embarcado no fluxo temporal; 2. A entrega radical, professada por Simmel, Spengler e pelas principais correntes da filosofia da Histria do final do sc. XIX, assume um ponto de vista radicalmente oposto. Neste caso, o carcter perturbador do histrico vencido pela compreenso da Histria como realidade nica, irredutvel a um modelo extra-temporal. No existem, pois, paradigmas ou estdios de desenvolvimento terico, mas apenas culturas, isto , fixaes temporais de circunstncias histricas. No entanto, ao opor-se abertamente ideia de um referente terico absoluto, este modelo constitui apenas como que um negativo do modelo platnico, conservando, no essencial, a sua orientao; 3. Finalmente, a terceira modalidade corresponde a um mero compromisso entre as duas primeiras: embora a existncia humana implique uma inscrio efectiva no tempo histrico, a Histria o lugar da actualizao sempre imperfeita de um conjunto de valores ideais. Esta soluo, porm, assente sobre uma dialctica temporal / extra-temporal de aparncia conciliadora, limita-se a retomar os vcios metodolgicos das duas solues anteriores, afastando-se ainda mais de uma compreenso autntica do problema. As trs tendncias, ao darem por adquirido o carcter perturbador do histrico, perdem de vista a essncia dessa perturbao. Incapazes de compreender a natureza originalmente relacional da preocupao, encaram-na imediatamente como algo de transitivo, isto , como a preocupao por alguma coisa. Disto resulta que os objectos, em lugar de serem reconhecidos como meros correlatos de um cuidado ou de uma preocupao originais, convertem-se eles prprios na fonte da perturbao que esse cuidado ou essa preocupao se esforam, a cada momento, por suprir. Alm disso, devido pretenso de adequao que caracteriza o ponto de vista fctico decorrente, novamente, da abfallende Tendenz que o condiciona , o problema entendido como tendo sido identificado de forma eficaz. Para o eu fctico, a perturbao corresponde sempre a uma preciso de significado, e o seu efeito s pode ser mitigado atravs da procura de significados cada vez mais rigorosos. Assim, nessa busca incessante pelo significado das coisas, a preocupao est como que camuflada pelo af do seu prprio cumprimento, reduzindo-se a uma atitude que antecipa o objecto (der Einstellungsvorgriff zum Objekt) 95.

Ou, de modo mais perifrstico mas talvez mais rigoroso, a uma prolepse do objecto com o carcter de uma atitude , GA 60, pg.35

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Para compreender o sentido fenomenolgico do histrico, preciso, pois, contrariar a tendncia de declnio da vida fctica. Este contrariar, porm, no corresponde a uma alterao do modo de formulao do problema ou adopo de um ponto de vista alternativo, ao jeito de uma revoluo copernicana. Foi esse o equvoco de que a filosofia kantiana no conseguiu libertar-se e que levou Heidegger a caracteriz-la como um platonismo transcendental. Ao contrario da tradio platnica, a fenomenologia no procura um mtodo ou uma estratgia de abordagem compreenso do histrico, mas justamente o oposto o histrico, tal como a prpria vida fctica, no pode ser definido de modo esttico, como um objecto arrancado ao fluxo do tempo e deposto sob o olhar. O seu significado, impossvel de antecipar teoricamente, apenas pode ser compreendido in actu, isto , atravs da evidncia sempre renovada da sua execuo. Por isso, a Histria , sempre j, execuo histrica96. Do mesmo modo, a preocupao que alimenta continuamente essa execuo no deve ser entendida como uma unidade subtrada a um todo mais vasto, confusamente equiparado ao curso da vida ou marcha do tempo. Uma tal compreenso reduz a Histria a um pano de fundo, um cenrio contra o qual corre, de modo autnomo, o acontecimento da vida. b) A indicao formal Em vista de tudo isto, fcil reconhecer que a filosofia, ao lidar com o problema do histrico, deve renunciar tentativa de captao de um significado:
Um problema estar na forma histrico-objectiva algo visto apenas de fora, e que no existe na execuo histrica. Ora, a tarefa e a dificuldade da execuo consiste precisamente em subtrair o problema a esta direco de inqurito. 97

Uma definio objectiva nada pode contra a tendncia do olhar fctico em aterrar sobre os objectos, avistando apenas o seu contedo. preciso, pois, recorrer a um modelo negativo de definio, que se limite a indicar o sentido de execuo (Vollzugssinn) da Histria sem procurar substitu-lo por um significado. Esse modelo corresponde, no lxico heideggeriano, indicao formal (formale Anzeige), Para compreender o que est em causa nesta noo preciso, antes de mais, afastar a ideia de que a indicao formal corresponde a um mtodo ou a uma ferramenta cognitiva. Encar-la deste modo equivale a incorrer precisamente no equvoco que ela procura denunciar. Assim, para um ponto de vista no-fenomenolgico, a indicao formal no quer dizer nada. Um tal ponto de vista apenas pode conceb-la de modo apoftico, ou seja, como um anti-mtodo (o que, em certo

Para a Histria, como para a prpria vida fctica, vale o primado da aco enunciado pelo Fausto de Goethe: Am Anfang war die Tat . 97 GA 60, pg.172

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sentido, equivale a afirmar que a prpria indicao formal no pode ser objectivamente definida mas apenas formalmente indicada). De facto, enquanto que para o modelo tradicional de definio, per genus proximum et differentiam specificam, o rigor aumenta no sentido da restrio progressiva de um determinado mbito de significado, o modelo indicativo visa, pelo contrrio, uma abertura total no que respeita ao contedo. Ao abster-se de fixar o qu de um fenmeno, a indicao deixa em aberto a possibilidade de uma compreenso verdadeiramente fenomenolgica isto , inteiramente noobjectual do fenmeno em causa98. Porm, para alm de indicativo, o modelo tambm formal, o que significa que a indicao, apesar da sua abrangncia, pressupe a fixao de um determinado modo de acesso:
[O termo] formalmente indicado no significa apenas representado, entendido ou sugerido de uma determinada maneira, de tal modo que se mantivessem completamente em aberto o onde e o como do passar a ter o objecto, mas antes indicado de tal modo que aquilo que dito tem o carcter do formal e, por isso, inautenticamente (uneigentlich). No entanto, precisamente neste in[reside] simultaneamente, de forma positiva, a indicao (ou instruo: Anweisung). Aquilo que fixa o contedo de forma vazia (das leer Gehaltliche), na sua estrutura de sentido, ao mesmo tempo aquilo que aponta o caminho para a actualizao. 99

A indicao procede, pois, a um esvaziamento formal do objecto, advertindo de modo negativo para a impossibilidade da sua compreenso enquanto contedo. Ao invs de lhe retirar determinaes, ela esvazia-o de modo positivo, isto , indicando aquilo que o objecto tem de objectual. Assim, o seu sucesso ser tanto maior quanto mais clara for a fixao daquilo que ele no , e que por isso no pode servir de ponto de partida para uma compreenso fenomenolgica do seu significado. O objectivo da indicao formal no a apresentao de uma definio ou de um significado, mas o desencadear de uma relao de tenso de execuo com o fenmeno em causa. No entanto, no deve pensar-se que, ao advertir para a irredutibilidade dos fenmenos a uma definio objectual, a indicao formal estabelece uma distino entre dois tipos de objectos. Afirmar que um determinado objecto s pode ser compreendido por meio da sua execuo no corresponde a separ-lo qualitativamente de uma mole de outros objectos que no gozam da mesma peculiaridade. Fazer isso, j se v, equivaleria a confundir o carcter originalmente peculiar do objecto em causa com o carcter acidentalmente peculiar do seu contedo, susceptvel, ainda assim, de ser definido atravs do mtodo tradicional. A indicao formal, ao advertir para o sentido de execuo, f-lo sempre de modo negativo, o que significa que, em termos formais, a execuo

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GA 60, pp. 63-64 GA 61, pg. 33

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apenas pode ser entendida como o termo correlativo de uma no-execuo ou de uma pura objectualidade. Ora, o n do problema reside justamente no facto de nenhuma destas designaes nos informar um pouco que seja quanto ao sentido original da execuo, isto , quanto quilo que a execuo realmente. Assim, ao afirmarmos, como Heidegger, que a execuo s se compreende executando-se, estamos j a fazer uso de uma indicao formal, de tal modo que essa afirmao deixa em aberto a possibilidade de ser radicalmente desmentida pela prpria execuo a que faz referncia. III. Consideraes metodolgicas Consideremos, enfim, a leitura heideggeriana do Livro X das Confessiones. A interrogao sobre o sentido fenomenolgico de uma anlise histrica volve-se agora na interrogao sobre a possibilidade de uma leitura fenomenolgica dos escritos de Agostinho, suscitando desde logo um complexo problema metodolgico. Com efeito, antes ainda de procurar descodificar o sentido fenomenolgico do texto augustiniano, preciso determinar de que forma e com que fim essa descodificao pode ser feita. Ora, a partir daquilo que foi dito, podemos j avanar algumas pistas para a resoluo do problema. Em primeiro lugar, fcil de ver que o verdadeiro sentido do texto de Heidegger s pode ser compreendido se renunciarmos tentao de entend-lo como a aplicao regional de uma frmula exegtica pr-estabelecida. Com efeito, as ideias que expusemos brevemente na seco anterior no devem agora ser adaptadas ao caso particular da filosofia augustiniana, como se ela se reduzisse exemplificao concreta de um problema mais vasto ou mais fundamental. Como vimos, toda a fenomenologia assenta sobre um ncleo histrico que depende, de cada vez, de uma execuo especfica e, por isso mesmo, irrepetvel. Assim, o tipo de anlise que nos interessa precisamente aquele que menos preconceitos metodolgicos carregar consigo, sendo capaz de tornar-se como que um espelho dos fenmenos que almeja compreender. Nada disto, porm, tem que ver com o logro cientfico de uma anlise totalmente desinteressada, e muito menos com a ideia de uma leitura completamente neutra, que se abstivesse de submeter o texto augustiniano a um exame crtico. Pelo contrrio, a leitura em causa uma leitura fenomenolgica, o que significa que o seu olhar inteiramente determinado pelo como da sua relao com os fenmenos. Assim sendo, no existe um sentido nico para a compreenso da fenomenologia, mas tantos quantos os fenmenos aos quais ela se dirige, recebendo deles a sua forma e o seu modo de actuao. A fenomenologia no um tipo de leitura entre outros, opondo-se a um olhar no-fenomenolgico do mesmo modo que este, por seu turno, difere de uma leitura analtica ou de uma leitura filolgica. Dito de outro modo, a fenomenologia no um mtodo no sentido em que essas outras leituras o so, mas apenas um movimento de abertura ao sentido de execuo dos fenmenos, isto , a procura de um ponto de acesso evidncia real da sua execuo.
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Assim, no caso de Agostinho, no se trata de analisar provas histricas, submetendo-as a um exame objectivo, nem de procurar captar a personalidade do filsofo atravs de uma anlise psicolgica dos seus escritos. Segundo o prprio Heidegger, o seu estudo destina-se to-s a pr em relevo certos fenmenos cruciais que foram decisivamente determinados na situao histrica de execuo (vollzugsgeschichtliche Situation) desse tempo e que ainda nos transportam nessa determinao 100. Enquanto que uma anlise objectiva, ao querer capturar o significado de um fenmeno, apenas se limita a pr termo relao viva com ele, a anlise heideggeriana procura justamente desenterrar o seu sentido de execuo, atravs de uma iterao existencial do seu significado. Por outro lado, Heidegger chama a ateno para a confuso possvel entre uma fenomenologia da religio e a prpria experincia da religio, baseada no mistrio da f. A fenomenologia, atravs da indicao formal, deve procurar um ponto de acesso execuo da vida religiosa, sem assumir ela prpria um tom teolgico ou mstico:
Nisso, o teolgico e o filosfico no devem ter as fronteiras confundidas (nem uma diluio filosfica do teolgico nem uma intensificao da filosofia armando-se em religiosa). Pelo contrrio, o regresso a um estdio anterior as estas duas formaes exemplares da vida fctica deve indicar de modo principial (prinzipiell): 1) at que ponto que h e o que que h atrs de ambas e 2) a forma como uma verdadeira problemtica pode resultar disso 101.

Se o objectivo da fenomenologia o reconhecimento da facticidade enquanto instncia original da existncia, um estudo fenomenolgico da vida religiosa no pode reduzir-se a um entendimento secularizado da f crist. Esta ressalva importante, uma vez que permite delimitar de modo mais rigoroso o alcance da anlise heideggeriana. De modo muito geral, e apesar das diferenas culturais e metodolgicas que os separam, pode identificar-se nos pensamentos de Agostinho e Heidegger o mesmo entendimento da vida enquanto cumprimento de um projecto existencial. Mas enquanto o primeiro no hesita em reconhecer na figura tutelar de Deus o repouso que faz esquecer todos os trabalhos 102, o segundo situa as suas pesquisas num estdio anterior a um tal reconhecimento. A fenomenologia heideggeriana visa apenas encontrar um modo de ser autntico e, nesse sentido, corresponde acima de tudo a um voltar ao incio. Por isso, para Heidegger, a mundividncia augustiniana, com todo o seu dramatismo, representa ainda uma simples possibilidade. Com efeito, nada na Daseinanalyitk leva a supor que o modelo cristo corresponda, na sua essncia, a uma traio do sentido autntico da existncia. No entanto, o texto de Heidegger unvoco quanto identificao de uma fragilidade que parece situar-se no prprio cerne da
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GA 60, pg. 171 GA 60, pg. 173 102 Conf. IX, 4, 11

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experincia crist, uma tendncia de queda dificilmente explicvel se se invocar exclusivamente o resultado de equvocos histricos ou culturais. luz desta ambiguidade, haveria que determinar se a tendncia objectivante do cristianismo corresponde a uma contaminao externa, a uma consequncia decorrente dos seus princpios fundadores, ou a uma combinao das duas hipteses sendo que, neste ltimo caso, seria ainda preciso aferir a medida exacta da influncia de cada uma delas. No entanto, uma vez que o problema ultrapassa em muito o mbito deste estudo, cingirnos-emos ao caso de Agostinho. Se considerarmos, como Heideggger, que o pensamento augustiniano corresponde ao ltimo expoente de um cristianismo pr-teologizado, duas interrogaes no podem deixar de ocorrer-nos: em primeiro lugar, o que significa desenterrar o fundo relacional ou fenomenolgico do pensamento augustiniano? Tratar-se- de trazer luz o sentido original do pensamento de Agostinho, ou, pelo contrrio, de corrigir o seu carcter originalmente declinante? Em segundo lugar, ainda que se reconhea a fidelidade de Agostinho a um entendimento relacional da existncia, porque apresenta o seu pensamento uma fragilidade to aparente, sendo necessrio exumar, a cada passo, o seu sentido original? A primeira destas questes parece redundar num problema meramente histrico ou documental, e talvez por isso Heidegger no chegue a resolv-lo de modo definitivo. A segunda questo, porm, bastante mais ambgua. Se considerarmos, alm disso, a imagem do abismo anteriormente discutida103, o carcter vacilante dos escritos de Agostinho adquire um duplo sentido se, por um lado, a sua tendncia para a objectivao o afasta de uma compreenso autntica da existncia, por outro essa mesma tendncia constitui uma prova da sua riqueza relacional: no derradeiro, mais decisivo e mais puro interesse por si mesmo esconde-se a possibilidade da queda mais abissal 104. Para melhor compreendermos o que est em causa nesta ambiguidade, procuremos isolar alguns dos pontos do pensamento augustiniano que parecem conduzir a possibilidades de queda . Assim, por exemplo, apesar da sua insistncia no carcter histrico da existncia, Agostinho entende o ser histrico de modo correlativo, isto , em oposio a um Ser eterno e trans-histrico do qual ele se aproxima ou se afasta, sem nunca deixar de reconhec-lo como ponto de fuga obrigatrio da existncia. Alm disso, enquanto que o tempo histrico, na sua acepo fenomenolgica, representa o domnio da actualizao do eu fctico, Agostinho encara-o como uma realidade transitria, reconhecendo nele o lugar da inquietude e da alteridade, ou seja, o domnio de tudo aquilo que no participa, ainda, da eternidade. Para Agostinho, enquanto que o ser humano um ser a caminho de si prprio, dividido entre a perversio mundana e a conversio divina, o Ser divino goza de uma ipseidade absoluta e a Sua existncia s pode ser compreendida de modo negativo, como o oposto de um projecto, ou o limite para que tendem todos os projectos. Deste modo, embora o ser verdadeiro se conquiste a cada momento, numa luta constante contra o
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Cf. supra pg. 34 GA 60, pg. 240

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esquecimento e a disperso o defluxus que leva os homens a afastar-se de Deus e a entregar-se desenfreadamente s paixes humanas , essa conquista no se esgota de cada vez na evidncia pontual do seu cumprimento. Em termos augustinianos, ela entendida sempre j como uma etapa no contexto mais vasto de uma caminhada ontolgica em direco a Deus. Este sentido progressivo da existncia, fundado sobre o mistrio da graa divina, corresponde j a um direccionamento especfico, que a neutralidade da analtica heideggeriana no parece autorizar. O Dasein, embarcado na experincia da vida fctica, procura um modo de ser fundado de raiz na evidncia da sua prpria execuo. Essa execuo, porm, no est orientada, como no modelo cristo, para um eplogo transcendente, mas apenas limitada por um conjunto restrito de disposies fundamentais. Para Heidegger, a descoberta do carcter autntico da facticidade s pode ser atingida atravs de uma alterao disposicional (stimmungsmig). No entanto, mesmo que essa descoberta seja possvel, o seu reconhecimento, justamente por no poder assegurar-se atravs de uma posse, nunca est verdadeiramente adquirido, e o ser que ento ganha forma permanece, como antes, entregue a si mesmo, a braos com a tarefa inanulvel do seu prprio cumprimento. O problema parece residir, essencialmente, na diferena de pontos de partida das anlises de Agostinho e Heidegger ou, por outras palavras, nas diferentes situaes hermenuticas por elas adoptadas. Para Agostinho, o problema da existncia est resolvido partida, e o trabalho filosfico consiste apenas na clarificao de uma verdade constitutiva: Deus simultaneamente a resposta e o caminho de acesso a ela. O problema reside, pois, no modo de percorrer esse caminho, e no no destino a que ele conduz. Para Heidegger, pelo contrrio, Deus corresponde, ainda, a uma possibilidade, situando-se num plano j contrado e, por isso, exterior ao espectro de actuao da Daseinanalytik105. O projecto heideggeriano um projecto intrinsecamente prolegomnico, o que significa no s que nenhum problema pode ser anteposto ao problema fundamental do sentido do ser, mas tambm que esse problema fundador, justamente por no poder ser afrontado de modo terico, um problema eterno. Assim, se no possvel agarr-lo e passar adiante, erguendo a partir dele uma filosofia ou um modo de vida, a sua formulao s fundadora no sentido em que se funda a si mesma. Ora, se no existe diferena entre formular o problema e resolv-lo, visto que ambas as aces se actualizam concomitantemente atravs do prprio agir, foroso reconhecer que da ontologia heideggeriana no poder nunca extrair-se um pensamento tico, no sentido prprio do termo. Para o jovem Heidegger, querer transferir a discusso sobre o sentido do ser para o plano tico equivale, sempre, a passar por cima do seu modo original de formulao106.
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Cf., novamente, Sein und Zeit 38: A interpretao ontolgico-existencial no se refere, portante, a uma fala ntica (ontische Aussage) sobre a corrupo da natureza humana, no porque lhe faltem os recursos necessrios mas porque a sua problemtica antecede qualquer enunciado sobre corrupo ou incorruptibilidade. . Por isso, na analtica existencial, a Verfallenheit corresponde to-s a um conceito ontolgico de movimento . 106 O problema reside na forma como os dois autores interpretam o fenmeno da vontade. Para uma introduo ao tema, ver o estudo de BIRMINGHAM, P., Heidegger and Augustine: The Will and the Word, in DE PAULO, op. cit., pp. 115152.

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Poder-se- dizer o mesmo do pensamento augustiniano? No corresponder ele, pelo contrrio, a um pensamento verdadeiramente tico absolutamente tico? Se a resposta no clara, -o pelo menos o ensejo augustiniano em edificar, o seu esforo incansvel em converter os pecadores e confortar os homens justos, fruto de uma veia apostlica que impossvel dissociar da atitude crist. Finalmente, tambm o problema da verdade encarado de modos diferentes por ambos os pensadores. Ao longo das Confessiones, Agostinho apresenta a existncia como uma relao, lanada na busca de um ideal insusceptvel de ser fixado de modo especulativo. Ao compreender o existir como o resultado de um desempenho, irredutvel a uma ideia ou a uma posse, o pensamento augustiniano aproxima-se do pensamento heideggeriano, sendo lcito atribuir-lhe todos os traos de um empreendimento fenomenolgico ante litteram. No entanto, ao acentuar a ideia de que todo o ser caminha em direco a uma veritas aeterna, Agostinho parece renunciar novamente a um entendimento dinmico do eu histrico, regressando ontologia esttica do neoplatonismo. Ao contrrio de um ser entendido de raiz como ser no mundo, o ser platnico define-se primordialmente como um ser fora do mundo, e a sua necessidade de cumprimento decorre de um dfice cognitivo. Neste sentido, estar no mundo estar fora da verdade, o que parece sugerir que o cor inquietum de Santo Agostinho no corresponde, afinal, a um modo de ser original isto , ao modo ser de um eu que existisse de raiz mergulhado no mundo , mas apenas a uma existncia derivada ou decada, empenhada em reconquistar o seu estatuto original. Porm, ao contrrio da tica aristotlica ou da mundividncia estica, o sentido pleno da existncia no depende, para Agostinho, da aplicao de um conjunto de princpios prticos ou da obedincia a um elenco de directivas comportamentais. Se verdade que o homem caminha em direco a algo, e se esse algo determina, a cada instante, a sua conduta e o seu comportamento, o problema prende-se justamente com o facto de esse algo no ser, na realidade, um algo, isto , um quid. Eis a diferena fundamental que afasta o cristianismo do pensamento grego; eis, tambm, a razo que leva Agostinho a interrogar-se to ardentemente, no incio do Livro X, acerca da identidade de Deus: O que que eu amo, quando amo o meu Deus? 107. este o ponto essencial que interessar, mais tarde, Heidegger: impossvel de reduzir a um contedo objectivo, Deus no designa um qu mas um como, uma possibilidade de desempenho existencial cujo sentido no pode ser definido de modo tradicional mas apenas indicado formalmente.

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Conf. X, 8, 12: Quid ergo amo, cum deum meum amum? e, de novo, em 6, 8: Quid autem amo, cum te amo?

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3. Abyssus humanae conscientiae: Leitura fenomenolgica do Livro X das Confessiones fcil reconhecer, na arquitectura global das Confessiones, uma diferena de registo entre os livros I-IX, nos quais Agostinho procede a uma narrao retrospectiva da sua juventude e da sua converso ao cristianismo, e os livros X-XIII, em que o estilo narrativo cede o lugar reflexo sobre um conjunto de complexos problemas tericos. Esta mudana de registo, porm, no corresponde verdadeiramente a uma mudana de ponto de vista. O tom confessional que percorre os primeiros nove livros no chega, na realidade, a ser abandonado, mas apenas transferido para o tempo presente. No incio do livro X, Agostinho prope-se narrar no j a sua vida passada mas a sua vida actual, traando um retrato de si mesmo que inclui, j, o prprio acto da confisso:
(...) quem ainda agora sou, precisamente no momento das minhas confisses, desejam sab-lo muitos que me conhecem, e no me conhecem aqueles que ouviram alguma coisa, vinda de mim ou a meu respeito, mas cujos ouvidos no esto junto do meu corao, onde eu sou tudo aquilo que sou. 108

Porm, para alm do carcter peculiar de uma dupla confisso, isto , de uma confisso que se confessa a si mesma, o registo adoptado por Agostinho no incio do Livro X no se reduz a uma narrao descritiva do prprio acto de narrar. Ao abordar de modo confessional o problema da confisso, o filsofo procura, justamente, superar a dimenso descritiva da linguagem confessional, interrogando-se sobre o seu sentido original. Enquanto que a narrao dos livros I-IX se limitava a dar conta daquilo que aconteceu e, sobretudo, do modo como aconteceu, o livro X questiona a legitimidade do prprio acto de confessar: o que significa confessar-se aos outros homens, in auribus homini, e, sobretudo, o que significa confessar-se a Deus, in conspectu domini?109 No primeiro caso, no difcil reconhecer o valor edificante de um tal testemunho, dirigido tanto aos virtuosos reconfortados pela verificao de que o pecado e a iniquidade foram identificados e eliminados como aos pecadores para quem a atitude penitente de Agostinho deve servir de exemplo e de exortao. No segundo caso, porm, a resposta no to evidente. De que serve, com efeito, confessarmo-nos a um Deus omnisciente, conhecedor at mesmo daquilo que no sabemos sobre ns prprios? O problema da maior importncia, j que por detrs dele se esconde nada menos que a chave do sentido existencial das Confessiones. Ao insistir na importncia de um discurso cujo saldo cognitivo nulo, Agostinho chama a ateno para a natureza vivificante do registo confessional:

108 109

Conf. X, 3, 4 Conf. X, 2, 2

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 Na verdade, as confisses dos meus males passados (...), quando so lidas e ouvidas, despertam o corao, a fim de que ele no durma no desespero. 110

Irredutvel a uma mera comunicao de contedos, o discurso confessional assinala o ascendente da prpria narrao sobre aquilo que narrado, trazendo luz um conjunto de realidades cujo verdadeiro sentido no pode ser captado de modo objectivo, mas apenas repetido ou reencenado. No entanto, ao questionar-se sobre o fruto das suas Confessiones, Agostinho no consegue dar resposta ao problema que o atormenta: confessar o qu e confessar-se a quem? Ao contrrio de um relato objectivo, a confisso no corresponde fixao de um conjunto de factos ou informaes de que o homem possa apossar-se, erguendo sobre eles a base da sua vida futura. Confessar-se significa, pelo contrrio, pr-se em xeque. Assim, em lugar de fornecer quele que se confessa um retrato convincente de si mesmo, a confisso pe-no em face de uma incgnita; chamado narrao da sua prpria existncia, o Homem d-se conta de que representa, para si mesmo, um problema111. Alm disso, ao converter a existncia em magna quaestio, o discurso confessional pe a descoberto o carcter radicalmente interessado de todas as aces humanas. Aquele que se confessa no o faz em benefcio de Deus mas de si prprio, impelido pelo mesmo cuidado de si que Heidegger identificou com os termos Bekmmerung ou Sorge e que corresponde, no lxico latino, ao fenmeno central da cura. Para o eu preocupado, a existncia volve-se em projecto, e a sua actualizao corresponde a uma navegao vital cujo rumo preciso definir a cada momento; sob o efeito inanulvel da cura, a vida continuamente reconduzida ao plano da aco, confrontada a todo o momento com o problema do seu prprio cumprimento. este o sentido da clebre formulao de que Agostinho faz uso no final do livro X, e que sintetiza de modo admirvel o problema central das Confessiones: Quaestio mihi factus sum, et ipse est languor meus, Torneime numa interrogao para mim mesmo, e essa a minha doena 112. Esta interrogao, porm, no tem que ver com um problema terico, e o seu apelo aco no pode ser resolvido ou arrumado do mesmo modo que se resolve ou se arruma uma indeterminao terica. No plano da aco, s a aco possvel, o que significa que a existncia no pode interromper o seu prprio curso e olhar-se a si mesma a partir do exterior. A inquietao ontolgica de Agostinho no
Conf. X, 3, 4. Cf. tambm Conf.. XI, I, 1: Porque motivo que, ento, eu fao para ti a narrao de todas estas coisas? No , decerto, para que as conheas por mim, mas apenas desperto o meu afecto para contigo, bem como o daqueles que lem estas pginas . 111 Acerca do confronto do Homem consigo mesmo, ver a extraordinria formulao de Conf. VIII, 7, 4, onde Agostinho narra a sua reaco ao relato da converso de Ponticiano: Tu, Senhor, enquanto ele falava, voltavas-me para mim mesmo, arrancando-me das minhas prprias costas, onde eu me tinha posto, porque no queria ver-me, e colocavas-me diante do meu rosto . 112 Conf. X, 33, 50. A magna quaestio augustiniana prenuncia a absolute Fraglichkeit heideggeriana, na medida em que implica, como ela, uma permanente reactualizao. A pergunta existencial no corresponde a uma perplexidade terica, mas a um apelo ininterrupto aco. Cf, tambm a formulao de Conf. X, 16, 25, citada por Heidegger em Sein und Zeit 9.
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corresponde, pois, procura de um ponto arquimdico ou anlise cartesiana de um sum-objecto. Ao voltar-se para si mesmo, colocando-se diante do seu rosto , o eu fctico no obedece a um impulso reflexivo, mas necessidade de orientao que determina, a cada momento, o seu prprio cumprimento. Confessar-se significa, portanto, interrogar-se acerca do seu haver-de ser. No entanto, embora o auto-conhecimento dependa, para Agostinho, de um auto-cumprimento radicalmente preocupado, esse cumprimento constitui, a cada momento, a etapa de uma caminhada em direco a Deus. Para o filsofo, a cura representa o correlato terreno de um amare primordial, atravs do qual todos os Homens procuram unir-se ao Deus que os criou. Ora, entendido deste modo, o problema converte-se de novo na busca de um contedo, afastando-se do seu sentido relacional: O que que eu amo, quando amo o meu Deus? Determinado a encontrar o Deus que ama acima de todas as coisas, Agostinho percorre pacientemente a cadeia dos seres, servindo-se do esquema ascensional que avulta em tantas das suas obras113. Comeando por interrogar a terra e os cus, o filsofo dirige-se em seguida aos animais e aos homens, de todos recebendo a mesma resposta: non ego sum, sed ipse me fecit, no sou eu, mas foi ele que me fez . O mundo sensvel representa como que um desdobramento infinito das possibilidades de ser, oferecendo aos Homens uma imagem sempre parcelar do rosto divino. Assim, tendo percorrido em vo a totalidade fsica do universo, Agostinho volta-se para o interior de si mesmo, descobrindo dentro de si um homo interior cuja vida no depende j da aco dos sentidos mas to-s da fora unificadora da alma. O seu prprio ser aparece-lhe, ento, como o resultado do conflito entre duas formas opostas de sentido: por um lado, um corpo que o prende ao mundo fsico, levando-o a esquecer-se de si mesmo e a confundir a preocupao por si com a preocupao pelos bens terrenos; por outro, uma alma que o eleva acima do turbilho do mundo, despertando-o continuamente para a possibilidade radical de uma vida globalmente preocupada114. O reconhecimento desta oposio, porm, limita-se a circunscrever o problema ao ncleo fundamental da ipseidade, incapaz de pr termo aporia: O que , ento, que eu amo, quando amo o meu Deus? Quem aquele que est sobre o vrtice da minha alma?115 No sendo a alma o prprio Deus de quem recebe o ser e a vida, de que modo lhe chega a notcia da sua existncia? E de onde lhe vem esse amor que a une a Ele e a converte, aos Seus olhos, num problema global? A nsia de responder a esta questes conduz Agostinho ltima etapa do seu percurso ascendente o penetrale amplum et infinitum da memoria:
Ver, a ttulo de exemplo, a demonstrao da existncia de Deus levada a cabo no Livro II do De Libero Arbtrio, cuja forma seguida de perto pela presente argumentao; 114 Abstendo-nos, por ora, de considerar a posio heideggeriana, imperativo realar, ainda que muito brevemente, alguns dos indcios que afastam a antropologia augustiniana de uma viso puramente teolgica ou objectivante. Para Agostinho, a existncia humana est desde o incio como que desequilibrada pela notcia de algo que a transcende. Porm essa notcia no algo de superveniente ao acontecimento da existncia, mas a prpria instncia que a constitui. O desequilbrio em causa constitutivo, e a prpria existncia corresponde histria viva da sua actualizao. Por isso, Deus no corresponde a uma meta objectiva ou objectual, mas ao ponto de convergncia de uma tenso vital. O homem de raiz uma relao com Deus ou, dito de outro modo, o homem de raiz capax Dei. 115 Conf. X, 7, 11
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 Irei tambm alm desta fora da minha natureza, ascendendo por degraus at quele que me criou, e dirijo-me para as plancies e os vastos palcios da memria, onde esto tesouros de inumerveis viagens veiculadas por toda a espcie de coisas que se sentiram. A est escondido tudo aquilo que pensamos, quer aumentando, quer diminuindo, quer variando de qualquer modo que seja as coisas que os sentidos atingiram, e ainda tudo aquilo que lhe tenha sido confiado, e nela depositado, e que o esquecimento ainda no absorveu nem sepultou. 116

I. A memoria como fenmeno existencial a) memoria e presena Da caracterizao augustiniana da memoria ressalta, em primeiro lugar, um aspecto de grande importncia, j presente nos modelos platnico e aristotlico: a memoria um fenmeno complexo, e o seu modo de funcionamento apresenta, de raiz, um carcter confuso. Por isso o filsofo chama a ateno para a heterogeneidade dos modos de aparecimento das diferentes informaes conservadas na memria: enquanto que algumas delas, com facilidade e em sucesso ordenada, se apresentam tal como so chamadas sendo que, neste caso, as que vm antes cedem lugar s que vm depois, e, cedendo-o, escondem-se, para reaparecerem de novo quando eu quiser , outras h que so procuradas durante mais tempo e so arrancadas dos mais secretos escaninhos . Alm disso, nem sempre a memria certa comparece ao chamamento e, no raro, aquele que recorda falha o objecto da sua recordao. Quando assim acontece, as imagens recordadas precipitam-se em tropel e, quando uma pedida e procurada, elas saltam para o meio como que dizendo: Ser que somos ns? E eu afasto-as da face da minha lembrana, com a mo do corao, at que fique claro aquilo que eu quero e, dos seus escaninhos, comparea na minha presena. 117 Tal como sucedera com a busca da identidade de Deus, a anlise do funcionamento da memoria obedece a uma gradao ascendente. Interrogando, em primeiro lugar, a memria dos objectos sensveis, Agostinho chama a ateno para a dicotomia fundamental que ope a recordao dos objectos aos prprios objectos recordados. Ao receber de cada um dos sentidos a notcia das impresses sensveis que lhes correspondem, a memoria gera um conjunto de imagens que conserva no seu seio, prontas a responder ao apelo de rememoraes futuras. Esta dicotomia, embora no nos esclarea quanto ao modo como so formadas tais imagens, permite explicar a circunstncia de elas permanecerem acessveis ao pensamento aps o momento da sua captao. Assim se compreende, por exemplo, a possibilidade de, no meio da escurido, recordar as diferentes cores e distinguir as diferenas entre elas, ou a capacidade de entoar mentalmente uma
Conf. X, 8, 12 Ibidem. Cf. De natura et origine animae IV, 17, 25: [As imagens dos corpos] so recolhidas nas profundidades da memria e, no sei de que modo, admirvel e inefvel, saem dos seus ocultssimos meandros quando recordamos .
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melodia sem produzir um nico som, ou, ainda, a proeza de distinguir entre diferentes cheiros ou sabores sem fazer uso do olfacto ou do paladar. Todas estas possibilidades se devem ao poder da memoria; contudo, nenhuma delas seria sequer concebvel se o recordar se reduzisse captao emprica de complexos indiferenciados de informao. Pelo contrrio e uma vez que, como havamos visto, a memoria corresponde acima de tudo a um processo criativo , a capacidade de evocar imagens sensveis atravs do pensamento s possvel mediante uma anlise que tenha em conta o prprio modo de captao dos diferentes contedos rememorados. S uma anlise semelhante permite, por exemplo, a audio interior de uma melodia sem a viso simultnea da orquestra que a interpreta, ou a recordao do perfume de uma flor sem a recordao concomitante da sua cor ou da sua forma. Ao converter as doaes empricas em contedos mnemnicos, a memoria organiza-as de acordo com estruturas de sentido previamente formadas, impossveis de reconduzir, por seu turno, a uma doao emprica primordial. Neste ponto, a memoria augustiniana parece afastar-se novamente do primado relacional da fenomenologia heideggeriana. Segundo Heidegger, ao arrumar as sensaes de acordo com um sistema categorial j definido, a memoria esquece a originalidade do modo de acesso dessas mesmas sensaes, avistando apenas o seu significado118. Como resolver esta ambiguidade? Como entender a memoria luz da ideia de relao que parece orientar, de raiz, o empreendimento confessional augustiniano? O problema, longe de resolver-se, complica-se ainda mais ao abandonarmos a esfera do conhecimento sensvel. Com efeito, enquanto que a aporia implicada na rememorao das impresses sensveis se cinge ao modo da sua captao, a rememorao dos contedos tericos ainda mais problemtica; neste caso, no se trata j de determinar o modo como um conjunto de informaes d entrada na memoria, mas justamente de pr em causa a dialctica interior/exterior sobre a qual uma tal explicao parece assentar. Se considerarmos, por exemplo, o conhecimento das leis da matemtica ou das regras do discurso dialctico, seria absurdo pretender que a memoria retm delas uma imagem, precisamente porque os contedos em causa no podem ser representados por uma imagem, um som, ou qualquer outra forma de apresentao sensvel. Para resolver um problema matemtico ou discursar perante uma assembleia preciso estar na posse dos prprios contedos, e no apenas da sua imagem. O conhecimento terico corresponde, pois, a um conhecimento sem corpo 119, cuja origem no pode ser reconduzida a uma doao exterior. Ao chamar a si este gnero de conhecimento, a memoria no percorre o conjunto de imagens que forjou a partir dos sentidos, dirigindo-se antes a um ncleo mais profundo, cuja existncia permanecia at ento como que apagada ou desactivada. Eis-nos, uma vez mais, em face do velho problema platnico, amplamente discutido nos escritos anteriores: se todo o conhecimento terico produto de uma rememorao, todo o
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Cf. GA 60, pg. 183 Conf. X, 12, 19

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cogitare , sempre j, um colligere (reunir, recolher, ou coligir). Mas centremo-nos sobre os dados novos que o presente texto acrescenta discusso do problema: em primeiro lugar, ao equiparar a aprendizagem a um modo peculiar de rememorao, Agostinho volta a alargar o mbito de definio da memoria; para alm de um meminisse, no sentido abrangente que considermos, a memoria equivale tambm a um discere, entendido aqui como um 2"#18H8+#, isto , como um desocultar ou um desvelar. Simplesmente, enquanto que, no primeiro caso, a memoria procura no interior de si mesma o rasto de um conhecimento j actualizado, aquele que aprende, pelo contrrio, descobre algo que j estava arquivado na sua memria mas que no fora ainda trazido sua ateno; por outro lado, se admitirmos que a memoria se dirige a um conjunto de informaes que existem em si mesmas, ou seja, independentemente do seu dirigir-se elas, o sentido criativo (ou criador) do acto de rememorar parece irremediavelmente comprometido. De facto, embora o como do desvelamento possa variar, o seu qu mantm-se inalterado, assumindo o estatuto aristotlico de um *>A:/, isto , de um fim. Isto significa que, na rememorao de um determinado contedo, diferentes comos no correspondem a diferentes qus e, mais ainda, que todos os comos so passveis de ser organizados de acordo com uma escala de eficcia desocultante cuja posio cimeira seria ocupada por um como ideal definido, em ltima anlise, pela sua relao com o qu a desocultar. Assim sendo, no de estranhar que, para Heidegger, a aproximao da memoria ao modelo da 2!3!#$+/ corresponda a uma objectificao do seu sentido original. Esquecendo a dimenso existencial da memoria, o modelo platnico reduz o fenmeno a um problema cognitivo, centrado numa tenso cujo carcter dinmico como que ofuscado pela identificao formal de um qu a atingir. Para o platonismo ou para uma leitura platnica da memoria augustiniana , no se trata j de saber como foi connosco, ou como connosco no momento da reminiscncia, mas antes de que modo pode ser tido esse qu que a reminiscncia procura captar. Em vista deste problema, preciso procurar determinar, novamente, se a tendncia platonizante da exposio augustiniana se reduz a uma mera distoro exegtica, correspondente a uma traio do sentido original daquilo que confessado, ou se, pelo contrrio, a prpria memoria, tal como apresentada por Agostinho, se reduz a uma reactualizao da 2!3!#$+/ platnica. Para responder a esta questo no chega, como vimos, insistir na riqueza relacional do texto augustiniano. Embora as Confessiones se centrem sobre o como das experincias narradas pelo filsofo, tambm o modelo platnico admite uma infinita variedade de comos desocultantes, sem com isso pr em causa a univocidade do qu desocultado. De resto, como poderia no ser assim? Um teorema matemtico, detentor de um sentido unvoco, pode no entanto ser explicado de diferentes formas. S assim se pode compreender que, apesar de no lhes ter sido ensinado pelo mesmo professor ou atravs dos mesmos exemplos, dois estudantes possuam o mesmo entendimento do teorema, podendo discutilo entre si. Tanto para Plato como para Agostinho, a verificao desta evidncia serve para demonstrar que aquilo que os estudantes possuem algo mais do que o mero somatrio de todos os
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exemplos apresentados ou de todas as representaes grficas do teorema em questo. Qualquer que tenha sido o como do seu passar a conhecer isto , do seu rememorar , ambos os estudantes possuem o mesmo qu, a saber, o prprio teorema. Este modo de apresentar o problema incapaz de resgatar o sentido fenomenolgico da memoria. A questo que devemos suscitar, de modo a compreender a diferena entre a compreenso platnica e a compreenso augustiniana-heideggeriana do fenmeno, tem que ver com a natureza dos prprios contedos a que a memoria se dirige. Neste sentido, aparentemente irrelevante do ponto de vista prtico, o problema assume uma importncia decisiva para a presente anlise, podendo ser formulado do seguinte modo: existiro os contedos desocultados pela memoria independentemente da prpria memoria? Se assim for, o qu do que recordado orienta, sempre, o como da prpria recordao. Ora, justamente este modo de ver que o texto augustiniano no parece admitir, insistindo pelo contrrio no carcter criativo da memoria. Com efeito, se verdade que aquilo que se aprende se encontra j no interior da memoria, a sua descoberta no deve ser entendida de modo passivo, como algo que nada acrescenta ou retira aos contedos descobertos. Para Agostinho, aquilo que rememorado depende sempre do prprio acto de rememorar e no faz sentido falar de contedos isolados ou independentes, alheios ao esforo da memoria ou exteriores ao seu campo de influncia. b) memoria e ipseidade A memoria corresponde, como vimos, a um fenmeno de grande amplitude. Podendo ser traduzida, de modo genrico, pelo termo conscincia, a sua actuao no se reduz todavia rememorao de objectos sensveis ou inteligveis. Ela , antes e acima de tudo, conscincia de si, fundamento da identidade humana:
A me encontro tambm comigo mesmo e recordo-me de mim, do que fiz, quando e onde o fiz e de que modo fui impressionado quando o fazia. (...) A partir dessa mesma abundncia, com as coisas passadas, eu teo ainda umas e outras semelhanas entre as coisas, quer as que experimentei, quer aquelas em que acreditei a partir das que experimentei, e, a partir destas, congemino as aces futuras, e os acontecimentos, e as esperanas, e todas estas coisas, mais uma vez, como se estivessem presentes. Farei isto e aquilo digo comigo mesmo no recndito imenso da minha alma, cheia de imagens de tantas e to grandes coisas, e segue-se isto ou aquilo. Oh, se acontecesse isto ou aquilo! Digo isto comigo mesmo e, ao diz-lo, esto diante de mim as imagens de tudo o que digo, vindas do mesmo tesouro da memria; e, se elas faltassem, no diria absolutamente nada disso. 120

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Conf. X, 8, 14

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Ao unir continuamente os momentos da vida, reconduzindo-os a um mesmo ncleo de ipseidade, a memoria torna possvel a compreenso do prprio viver enquanto acontecimento global, permitindo ao Homem libertar-se da priso que lhe imposta pela novidade absoluta do instante. Assim, se viver significa projectar-se para l do tempo presente, a possibilidade de conceber projectos e acalentar esperanas deve-se to-s ao poder simultaneamente aglutinador e prospectivo da memoria. Hannah Arendt, no seu clebre ensaio sobre o problema do amor em Santo Agostinho, apresenta esta ideia de modo particularmente feliz:
O passado presentificado pela memria como aquilo atravs do qual se pode refazer a experincia. Ele , pois, retido no presente, e perde o seu carcter de passado definitivo. O passado guardado na memria porque nesta presentificao se torna um devir possvel. 121

Neste sentido, memoria no significa, apenas, conscincia de si, mas sobretudo conscincia da possibilidade de si passada, presente e futura. Assim, se recordar significa conhecer-se a si mesmo, esse conhecimento no corresponde a uma evidncia esttica ou objectiva, ao jeito do cogito cartesiano. O auto-conhecimento facultado pela memoria corresponde, pelo contrrio, a um conhecer-se in actu, por meio das experincias por que se passou e dos estados de esprito que acompanharam essas experincias. Mas que forma assumem essas experincias e esses estados de esprito ao serem recordados? Ser que a memoria guarda deles uma imagem, como no caso dos objectos sensveis, ou a posse efectiva do seu contedo, como acontece com os objectos tericos? No que respeita s impresses fsicas, evidente que a rememorao evoca apenas uma imagem e no a impresso em si. Se assim no fosse, de cada vez que se recordasse uma dor fsica ser-se-ia forado a senti-la novamente, o que manifestamente no acontece. Alm disso, se tal se verificasse, no seria possvel, como tantas vezes ocorre, que o esprito se mantivesse alegre ou satisfeito no instante mesmo em que recordasse uma dor fsica. evidente, pois, que aquilo que recordado, nesse caso, no a prpria dor, mas a circunstncia de t-la sentido e o estado de esprito por ela despertado.122 O problema transita ento da esfera do corpo para a esfera do esprito: o que significa recordar um estado de esprito? A este respeito, Agostinho comea por chamar a ateno para a comunidade de sentido dos termos animus e memoria, que leva a que o acto de recordar seja habitualmente caracterizado como um conservar no esprito e o de esquecer como um escapar-se do esprito. Ora, se a dicotomia corpo / esprito permitia explicar o carcter andino das dores e dos prazeres fsicos rememorados, o mesmo no acontece no caso dos afectos e das perturbaes da alma, impossveis de reduzir a reaces corpreas. De facto, como explicar que recordao do ter estado alegre ou triste no se siga, imediatamente, a experincia da alegria ou da tristeza? O facto
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ARENDT, op. cit., pg. 67 Conf. X, 15, 23

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tanto mais misterioso quanto a recordao desses estados de esprito, para que possa ocorrer, necessita de conhec-los realmente, isto , conhecer o seu serem experimentados. Dito de outro modo, se ao recordarmos a alegria nos viesse memria apenas um nome, no s no saberamos a que que esse nome correspondia como nem sequer nos ocorreria record-lo. Alm disso, a recordao da alegria ou da tristeza no pode reduzir-se recordao de um contedo completamente privado do seu sentido de execuo, isto , definio abstracta do que significa estar alegre ou estar triste; trata-se, antes, de recordar no a alegria ou a tristeza em si mas o prprio ter estado alegre ou ter estado triste. A que corresponde, ento, esta forma peculiar de conhecimento, atravs da qual as perturbaes da alma se nos tornam presentes sem se nos tornarem, de facto, presentes? Santo Agostinho confessa a sua incredulidade:
Na verdade, quem, de livre vontade, falaria de tais coisas, se, de todas as vezes que nomeamos a tristeza ou o medo, outras tantas fssemos obrigados a sentir tristeza e medo? E, todavia, no falaramos delas se no encontrssemos na nossa memria no apenas os sons das palavras, segundos as imagens a gravadas pelos sentidos do corpo, mas tambm as noes dessas mesmas coisas, que no recebemos por nenhuma porta da carne, mas que o nosso esprito, sentindo-as pela experincia das suas paixes, confiou memria. 123

c) memoria e oblivio Toda a memoria pressupe uma recordao do seu prprio recordar-se, sem a qual nenhuma forma de conhecimento seria possvel. Com efeito, tal como o conhecimento sensvel depende de um trabalho constante e involuntrio da memria, tambm o pensamento, para poder prosseguir o seu curso, deve ter constantemente presente o seu prprio modo de actuao. este o sentido das palavras de Agostinho, ao afirmar, no De trinitate que o prprio pensamento, se no tivesse como que uma memria de si prprio, no poderia retornar s coisas que deixara na memria, quando pensava noutras 124. Para pensar, preciso, pois, uma memria da memria que no se limite a recordar a circunstncia de ter recordado algo, antes tendo tambm presente o modo como esse algo foi recordado. Isto significa que, para alm de uma srie indiscriminada de contedos, a memoria conserva tambm a ocorrncia da sua aprendizagem, os juzos que sobre eles foram emitidos na altura dessa aprendizagem e a prpria emisso desse juzos. Assim se compreende que ela torne acessveis no s as ideias e os princpios verdadeiros, aprendidos como sendo verdadeiros, mas tambm os princpios falsos e as opinies errneas, fixados de acordo com o seu carcter falso ou errneo.

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Conf. X, 14, 22 De trinitate XV, 21, 40

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Por outro lado, se a memoria possui um entendimento de si prpria, natural que recorde, tambm, aquilo de que no se recorda ou, pelo menos, a circunstncia de no se recordar disso. Isto evidente se se pensar que o acto de recordar, no sentido polissmico que foi apresentado isto , enquanto meminisse, discere, cogitare e colligere , implica sempre uma desocultao e, portanto, a subtraco de algo a um domnio oculto. Para algum que conhecesse simultaneamente todas as coisas, ou para quem conhecer algo no implicasse, de imediato, a possibilidade de um algo mais a conhecer, o acto de recordar no faria qualquer sentido. No este, porm, o modo de funcionamento da memoria; a recordao de algo, sendo incapaz de desocultar de uma s vez todos os contedos a que tem acesso, corresponde sempre a uma desocultao parcial, a uma extremidade da profunda e infinita multiplicidade da memoria. No entanto, a desocultao de um dado contedo implica sempre a conscincia correlativa de tudo aquilo que no foi, ainda, desocultado. Neste sentido, mesmo no caso dos contedos ocultos, a memoria nunca mantm um grau zero de relao com eles. O seu modo de ser no corresponde nunca a uma incgnita total, mas sempre j categoria formal contedos a desocultar. Ora, justamente nesta antecipao formal do seu modo de ser reside outra das possibilidades de queda da memoria: ao entender aquilo que permanece oculto como algo semelhante quilo que foi desocultado, de tal modo que o que se altera numa e noutra situao o qu a desocultar, a memoria procede a uma esquematizao objectiva dos fenmenos com que lida, perdendo de vista a originalidade do modo de relao com eles e descartando de antemo a possibilidade de abertura a novas formas de sentido i. e., no j a descoberta de novos significados mas a possibilidade de verdadeiros saltos disposicionais. Mas de que modo se pode recordar algo que foi esquecido, ou algo de que nunca se teve notcia? O problema corresponde como que ao extremar da aporia identificada anteriormente por Agostinho. Tal como as ideias ou os estados de esprito, o prprio esquecimento no pode ser recordado sem que a memria o conserve em si mesmo, e no apenas o seu nome ou a sua imagem. Porm, se o esquecimento consiste precisamente na privao de memria, como pode tornar-se presente aquilo que, de facto, corresponde ao oposto de uma presena? E, no entanto, pois que se fala dele como de uma coisa conhecida, indiscutvel que o esquecimento est presente na memria:
Com efeito, o que hei-de eu dizer, quando tenho a certeza de que me lembro do esquecimento? Acaso hei-de dizer que no est na minha memria aquilo de que me lembro? Acaso hei-de dizer que o esquecimento est na minha memria precisamente para que eu no me esquea? Ambas as hipteses so completamente absurdas. 125.

Por outro lado, pretender que a memoria retm do esquecimento apenas o nome ou a imagem equivale, como j vimos, a reduzir o prprio acto de recordar a uma impossibilidade:
125

Conf. X, 16, 25

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 De que forma poderei dizer que a imagem do esquecimento, e no o prprio esquecimento, conservada na minha memria quando me lembro dele? E de que forma direi isto, uma vez que, quando se imprime na memria a imagem de cada coisa, necessrio que antes esteja presente a mesma coisa, a partir da qual se possa gravar aquela imagem? 126 .

Apesar do seu carcter sinuoso, o problema est longe de reduzir-se a uma demonstrao de virtuosismo dialctico. Para Heidegger, a exposio augustiniana to clara quanto poderia ser, tendo em conta a ambiguidade da terminologia de que faz uso. Ao servir-se da expresso praesto esse (estar presente), Agostinho designa simultaneamente a presena dos contedos memoria e oblivio e a execuo da sua representao (Vergegenwrtigungsvollzug). Ora, neste segundo sentido, tanto a memria como o esquecimento correspondem a modos de execuo positivos; dito de outro modo, o estar presente e o estar ausente so ambos formas de apresentao (Gegenwrtigung), no sentido relacional do termo. O problema reside, porm, no reconhecimento desta presena e, por isso, a aporia mantm-se: memoria e oblivio no podem tornar-se simultaneamente presentes; para quem vive no esquecimento, nenhuma representao possvel127. Em vista de tudo isto, evidente que aquilo que nos lembramos de ter esquecido no foi verdadeiramente esquecido. Se assim fosse, no nos ocorreria procurar as coisas que no conhecemos ou de que no nos lembramos. Alm disso, se nada soubssemos sobre aquilo que procuramos, a nossa busca dirigir-se-ia a todas as coisas e a coisa nenhuma, eliminando de antemo a possibilidade de recordar o que quer que fosse. claro, pois, que o esquecimento no corresponde nunca a um omnino oblivisci; o seu no ter implica, sempre, um ainda no ter que nos lana no seu encalo. Ora, justamente ao perdermos de vista a originalidade deste movimento que o problema se converte num quebra-cabeas terico. Entendidos como a posse de contedos ou a falta dela, memoria e oblivio fecham-se de imediato sobre si mesmos, deixando a descoberto a sua carapaa espinhosa. Como vimos, nem a memria corresponde verdadeiramente a uma posse objectiva, nem o esquecimento se traduz de facto num despojamento radical. Uma e outro s podem ser compreendidos no contexto de uma execuo cujo nvel relacional nunca nulo, mas sempre j interessado ou expectante. Neste sentido, memoria significa, por um lado, encaminhamento em direco a algo e, por outro, suprimento progressivo de uma falta. Em ambos os casos, a procura de uma definio objectiva de pouco nos serve; a pergunta pelo qu da memoria uma pergunta incompleta e a sua formulao corresponde apenas a uma instncia preparatria. O verdadeiro problema, insusceptvel de ser formulado deste modo, tem que ver com o prprio movimento de que a memoria , simultaneamente, condio e consequncia. Assim, se o acto de rememorar deriva de um cuidado
126 127

Ibidem Cf. GA 60, pp. 188-190

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de si original, e se esse curare equivale, como vimos, a um amare fundamental, alimento e razo de ser da existncia humana, aquilo que move a memoria no deve ser procurado dentro de si mesma, mas no limite para que tendem, simultaneamente, o amor, o interesse e o prprio existir. II. A procura da beata vita
Eis que eu, subindo pelo meu esprito at junto de ti, que ests acima de mim, irei alm dessa minha fora que se chama memria, querendo alcanar-te pelo modo como podes ser alcanado, e prender-me a ti pelo modo como possvel prender-me a ti 128.

Tendo chegado ao limite da memoria, Agostinho volta a deparar-se com a interrogao que o lanara no seu percurso ascendente: O que que eu amo quando amo o meu Deus? Para responder a esta pergunta, preciso renunciar definitivamente a uma formulao objectiva do problema. Deus no corresponde a mais um de entre os contedos conservados na memoria, nem sequer no sentido de um contedo total ou de um contedo supremo, ao qual todos os outros estivessem, de alguma forma, subordinados. No entanto, se certo que Deus no representa algo que se teve e foi perdido, de onde vem que nos ocorra nome-lo e procur-lo? Com base em que conhecimento ou forma de relao com ele se pode reconhecer Deus, uma vez que se tenha chegado a encontr-lo? Em ambos os casos, a resposta a prpria vida. a) beata vita Dando-se conta da impossibilidade de reduzir a sua interrogao procura de um contedo objectivo, Agostinho esclarece: procurar Deus procurar uma vida feliz. O problema sofre, ento, uma importante metamorfose; no se trata, j, de encontrar o qu de Deus mas o como da vida feliz. Dito isto, porm, as dificuldades persistem: em que consiste a vida feliz e de que modo se d a conhecer?
Porventura est na memria do mesmo modo como se lembra de Cartago aquele que a viu? No; a vida feliz no se v com os olhos, porque no corpo. Acaso do mesmo modo como nos lembramos dos nmeros? No; aquele que os tem no conhecimento j no procura alcan-los, enquanto temos a vida feliz no conhecimento e, por isso, amamo-la, e todavia queremos ainda alcan-la para sermos felizes. 129.

128 129

Conf. X, 17, 26 Conf. X, 21, 30

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Ao contrrio dos contedos conservados na memria, a beata vita corresponde a um contedo sem fim, isto , a um contedo cujo qu se altera a cada momento, sendo impossvel de fixar de modo objectivo:
Por meio da explicao do como do ter (die Explikation des Wie des Habens), apurar ao mesmo tempo que que ela [a beata vita] em correspondncia ao modo-de-acesso e ao modo-de-ser (Zugangs- und Habensweise) que se apurou. O que ela : esta questo leva ao como ela tida (...) [Trata-se de] apropriar-se do ter de tal modo que ele se transforme num ser.130

Por isso, o termo beata vita no designa nada de concreto, e o seu sentido no pode ser tido mas apenas sido, isto , executado. Assim se compreende que todos queiram ser felizes mas nem todos desejem s-lo da mesma maneira. O desacordo dirige-se sempre ao como da vida feliz e nunca ao seu qu, j que este deixa, ainda, tudo em aberto. Ora, se admitirmos que desejar a vida feliz significa desejar a felicidade, e se isto, por seu turno, equivale a procurar a alegria e a fugir da dor, o conhecimento da beata vita em nada difere de uma rememorao da alegria ou da felicidade. Procurar a vida feliz corresponderia, neste sentido, a recuperar os momentos de alegria ou felicidade conservados na memria e repetir o modo de agir que os acompanhou, atravs de um processo de imitao. O problema, porm, no pode ser resolvido desta maneira, visto que a alegria sentida, de acordo com a tendncia de declnio da vida fctica, sempre relativa a um contedo especfico, determinado por uma conjugao irrepetvel de circunstncias. Para a memoria, alegrar-se significa sempre alegrar-se com ou alegrar-se por qualquer coisa. Assim sendo, nem mesmo a recordao de dias felizes corresponderia ao tipo de execuo que a beata vita parece sugerir, j que uma tal recordao corresponde evocao de contedos j fixados e, por isso, desprovidos de um horizonte de possibilidade. Alm disso, a alegria que deles se extrai corresponde sempre a uma contraco do horizonte total que a beata vita, na sua indeterminao relativamente ao qu, parece implicar. A beata vita no pode, pois, ser apreendida deste modo a sua compreenso depende inteiramente da sua actualizao. Assim, o conhecimento que dela temos, isto , a possibilidade de nome-la e procur-la, no tem outra fonte seno a prpria vida. Com efeito, se viver significa interessar-se por si, e se, devido a esse interesse, todos os instantes da vida so medidos de acordo com a distncia que os separa de um si total131, basta ter-se vivido para reconhecer a beata vita. Mesmo aqueles que nunca experimentaram a beatitudo e certamente que ningum a experimentou verdadeiramente, no sentido augustiniano do termo mesmo esses sabem do que se fala ao ouvirem nome-la. Simplesmente, a notcia que dela tm negativa, traduzindo-se sempre por um ainda no ter.
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GA 60, pg. 195 De novo, no no sentido clssico de um *>A:/, mas de uma execuo continuamente retomada.

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Viver significa, portanto, estar aberto possibilidade de uma vida feliz. Isto no significa, porm, que vita e beata vita sejam a mesma coisa. este o n do problema, este o ponto de encontro entre o sentido fenomenolgico da vida feliz e a sua acepo propriamente crist. Enquanto que o termo vita designa o acto de viver na sua total liberdade (e, por isso mesmo, na sua total indeterminao), o adjectivo beata circunscreve o seu significado, apontando-lhe uma direco. Beata corresponde, pois, componente formal da indicao formal beata vita, de acordo com a definio atrs apresentada132. No entanto, em termos augustinianos, pretender que a beata vita no pode ser definida de modo objectivo mas apenas indicada formalmente no significa apenas alertar para o primado do seu sentido relacional. Afirmar que toda a vida aspira beatitudo significa tambm, e sobretudo, que todo o viver um viver na direco de Deus. O que a indicao deixa em aberto o sentido dessa direco: vivendo na direco de Deus, os Homens nem sempre caminham em direco a Ele, tomando os bens terrenos pelos bens eternos que desejam alcanar133. Por isso Agostinho relembra que nem toda a vida alegre vita beata:
H uma alegria que no concedida aos mpios, mas queles que te servem, cuja alegria s tu mesmo. E a vida feliz consiste em sentir alegria junto de ti, vinda de ti, graas a ti (ad te, de te, propter te): esta a vida feliz e no h outra. Aqueles, porm, que julgam que h outra vida feliz, perseguem outra alegria que no a verdadeira. Contudo, a sua vontade no se afasta de uma certa imagem de alegria. 134

b) gaudium de veritate Existem, pois, alegrias mais prximas e mais distantes da beatitudo divina, mas nenhuma se afasta dela a tal ponto que se lhe torne completamente estranha. O problema assim formulado, embora atribua ao prprio viver o papel principal, volta a aproximar-se de modo ambguo da tendncia objectiva do pensamento grego. Com efeito, se nem todo o viver igualmente recomendvel, os diferentes modos de procura da felicidade podem organizar-se de acordo com uma hierarquia semelhante quela que orienta os pensamentos platnico ou aristotlico. luz desta distoro, o sentido de execuo da beata vita converte-se numa escolha objectiva e o seu significado fenomenolgico novamente sacrificado. Alm disso, o problema agrava-se ainda mais se considerarmos a concluso a que chega Agostinho no fim da sua anlise: se todos querem ser felizes, todos desejam a verdadeira felicidade; assim sendo, ningum quer estar no erro, isto , na
Cf. supra pg. 41 A partir do modelo augustiniano de uma vida sempre j encarrilada, fcil compreender que o caminho em direco a Deus seja sempre um caminho de regresso. Querendo redimir-se das suas faltas, o pecador no pode simplesmente mudar de direco e percorrer um caminho alternativo. Uma vez que a sua vida se desenvolve em linha recta, ele obrigado a regressar, atravs do arrependimento e da confisso, s posies que j havia ocupado anteriormente, refazendo-as. 134 Conf. X, 22, 32. A formulao ad te, de te, propter te encerra uma riqueza semntica de que a traduo escolhida no consegue dar conta: ad pode significar proximidade mas tambm um encaminhamento para algo (dirigida a Ti); de, para alm da ideia de provenincia, pode tambm introduzir um assunto ou instrumento (acerca de ti, por meio de ti); finalmente, propter pode introduzir uma justificao ou a ideia de uma fonte ou fundamento (por causa de ti);
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falsidade, o que significa que mesmo aqueles que mentem ou enganam, no querem por seu turno ser enganados. Disto se segue, naturalmente, que a vida feliz uma alegria que vem da verdade. Mediante esta definio, o problema assume um duplo significado. No sentido relacional, os Homens amam a verdade porque procuram o deleite que esta lhes traz (finis curae delectatio est135). Neste caso, a veritas sempre gaudium de veritate; no sentido objectivo, porm, no estar na verdade estar no erro, ou seja, ser afectado por um defeito de viso. Neste segundo sentido, a delectatio crist cede o lugar contemplatio grega, e o problema converte-se numa indeterminao terica. Segundo Heidegger, esta oposio pode explicar-se, de novo, atravs da abfallende Tendenz que orienta a vida fctica, convertendo-a numa petio constante de significado:
Na vida fctica, os Homens, de algum modo, pressentem algo como sendo verdadeiro e vivem nisso e para isso como algo de significativo (als ein Bedeutsames). Na medida em que esse viver e esse experimentar correspondem, j, a uma absoro nisso, um abandonar-se a isso, isso e tornase ao mesmo tempo naquilo que preenche o esforo de procura pela verdade.136

Assim, movido por um medo do vazio, o Homem no perde de vista apenas a verdade mas tambm o prprio perder de vista em si mesmo:
Esta [a verdade] e o seu sentido tambm so includos e apanhados nesta modificao, isto , no se recua s perante vazio mas tambm, e sobretudo, perante o prprio movimento em direco a ele.137

A beata vita, entendida como uma busca objectiva da verdade ou como o correlato objectivo dessa busca, corresponde a uma noo vazia, privada do seu sentido relacional. Em termos fenomenolgicos, a veritas crist s pode ser compreendida atravs da noo heideggeriana de autenticidade (Eigentlichkeit ou Echtheit). Para o eu fctico, no se trata de perseguir uma verdade ltima, um summum bonum objectual e trans-histrico; ao contrrio da verdade objectiva, cuja atitude contemplativa no faz seno acentuar a tendncia de queda do olhar fctico, a autenticidade corresponde a um confronto vivo e constante, atravs do qual o eu fctico se descobre a si mesmo em aco. Assim, no contexto da vida fctica, no existe diferena entre ser e conhecer. ConhecerEnarrationes in psalmos 7, 9 GA 60, pg. 200 137 Ibidem. Recorde-se que j no semestre de 1923-24 (GA 17, pg. 120), tambm a propsito de Agostinho, Heidegger abordara a relao problemtica entre existncia e verdade: Em que sentido que, de todo em todo, a verdade pertence ao Dasein em geral? a pergunta augustinana pela relao entre veritas e vita. Atravs da orientao preliminar do conceito de verdade por um determinada preocupao com o conhecimento (Sorge von Erkenntnis), orientao essa que historicamente se desevolveu desde os gregos, a filosofia enredada num modo impossvel de pr o problema. A ideia de verdade que encontramos no quadro da preocupao com o conhecimento conhecido (Sorge um erkannte Erkenntnis) revelar-se- na sua verso prpria no como um carcter do conhecer mas como uma constituio fundamental da prpria vida, que um modo de ser da preocupao arrancou sua possibilidade. As bases / pontos de partida (Anstze) para a inscrio da verdade no Dasein mostram-se na filosofia grega j atravs do termo 2""18+&.
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se o mesmo que desempenhar-se, e ambas as aces designam um mesmo movimento original um comeo in medias res, como Goethe to bem compreendeu. Mas ser legtimo reduzir a veritas aeterna de Agostinho a um mero problema de autenticidade? Eis-nos de volta ao problema suscitado no incio da nossa anlise. Se o projecto heideggeriano um projecto eternamente incoativo, orientado pela busca permanente de um comear a ser autntico, o mesmo no pode dizer-se do pensamento augustiniano. Para Agostinho, a busca da felicidade no se esgota numa compreenso autntica da existncia prpria. Se assim fosse, que lugar haveria para os fenmenos do pecado, da graa e, at mesmo, da confisso? Aos olhos de um cristianismo fenomenologizado, pecar significaria simplesmente afastar-se de si mesmo, cedendo a uma tendncia de queda ou de declnio puramente individuais. Alm disso, pretender que o pecado se reduz a um falseamento do sentido relacional da existncia equivale a equiparar o defluxus augustiniano abfallende Tendenz de Heidegger. Ora, o primeiro destes fenmenos, embora consista efectivamente numa disperso ou num desdobramento de si, no pode ser compreendido sem a figura tutelar de Deus. Perder-se de vista a si mesmo significa, acima de tudo, fugir ao confronto com Deus, caminhar na direco oposta quela oferecida pela possibilidade da vida feliz.

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Concluso Ao contrrio de um sistema fechado, subordinado ao rigor de uma construo terica, as Confessiones revelam o pensamento augustiniano em toda a sua fragilidade e em toda a sua pungncia. Em lugar de resolver problemas e avanar solues, Agostinho limita-se a dar conta de um conflito original, impossvel de afrontar de outro modo que no o prprio viver. Assim sendo, no de estranhar que Heidegger se tenha debruado de modo to atento sobre o pensamento augustiniano. Para ele, como para o filsofo cristo, o Homem representa, acima de tudo, uma contradio, e a sua existncia corresponde oscilao permanente entre duas atitudes opostas138: por um lado, a compreenso de si mesmo como um ser dividido, que leva o Homem a querer colocar-se em face da contradio, beira do abismo de si prprio; por outro, o esquecimento de si mesmo e a disperso que dele resulta, levando-o a perder-se de vista e a dissolver-se no mundo da significatividade139. Segundo o prprio Heidegger, uma leitura fenomenolgica das Confessiones no deve ir alm da identificao de um Schwanken, isto , de um oscilar constante entre as duas formas de sentido acima mencionadas. Deste modo, a tendncia de declnio a que o prprio pensamento augustiniano, em toda a sua agudeza, no consegue subtrair-se completamente, no corresponde de modo nenhum a uma diminuio da sua importncia ou do seu valor pedaggico. Pelo contrrio, justamente esse vacilar constante que revela, mais do que qualquer exposio terica, o carcter incerto e laborioso da existncia140. Neste sentido, ler os escritos de Agostinho surpreender a existncia em luta consigo prpria, ora soobrando e convertendo-se num objecto entre objectos, ora reconhecendo-se a si mesma e voltando a erguer-se, subindo ao trapzio da existncia verdadeira. Ao repropor a questo do ser a partir da sua execuo, a filosofia augustiniana retoma uma tradio que, segundo Heidegger, fora quebrada com o platonismo, e voltaria a s-lo com o desenvolvimento do pensamento escolstico. Voltando-se definitivamente para o modelo transhistrico de um Ser absoluto, a filosofia escolstica promoveu como que um enquistamento da liberdade relacional que o pensamento augustiniano, apesar do seu compromisso cristo, se esforara por manter aberto.

Opostas mas no alternativas admitir o contrrio equivaleria a encarar o sentido relacional da existncia como um sentido possvel, ou seja, como uma hiptese terica. A ser assim, a fenomenologia reduzir-se-ia defesa da tese a existncia humana deve ser entendida de modo relacional, o que no poderia ser menos fenomenolgico! 139 Poderamos considerar ainda uma terceira atitude, encarnada pelo homem que quisesse colocar-se no em face da contradio mas antes dela, procurando sabotar a existncia a partir de fora aquilo que, em termos kierkegaardianos, poderia designar-se por uma atitude fustica. Esta hiptese corresponde, porm, a um desdobramento da segunda, consistindo apenas numa variao lcida mas, em certo sentido, no menos adormecida , da tendncia de queda do eu fctico. 140 Heidegger insistir, ao longo de Sein und Zeit, no carcter revelador da Verfallenheit: Cf. op. cit. 38: a Verfallenheit descobre uma estrutura ontolgica essencial da prpria presena e, por isso, o Dasein s pode decair por que nele est em jogo o In-der-Welt-Sein .

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Ora, o sentido desta abertura, como vimos, que pe em causa o registo fenomenolgico da leitura heideggeriana. Com efeito, se admitirmos que a insistncia de Agostinho em reconhecer na figura de Deus uma veritas aeterna corresponde a uma traio grega ou catlica ao sentido relacional da existncia; se, alm disso, considerarmos que o modelo cristo da vida como uma aproximao ou um encaminhamento progressivos se limita a reiterar a ideia objectual de um summum bonum transcendente, a interrogao sobre a legitimidade de uma leitura fenomenolgica da vida crist no pode deixar de ocorrer-nos: de que forma pode o pensamento de Agostinho ser entendido como um empreendimento fenomenolgico sem que se sacrifique o carcter propriamente cristo da sua doutrina? Dito de outro modo, de que forma pode a fenomenologia, tal como a entende o jovem Heidegger, lidar com a figura de Deus sem incorrer imediatamente no vcio objectual de um contedo supremo ou de um fim absoluto? A resoluo deste problema reside em grande parte, como procurmos demonstrar, no problema-chave da memoria. Em jeito de balano, procedamos agora a uma sntese dos diferentes ngulos de anlise considerados, arriscando, na medida do possvel, uma breve definio do fenmeno em causa. Para isso, socorrer-nos-emos de uma leitura simultnea de Agostinho e Heidegger, no nos preocupando j com aquilo que pertence a um ou ao outro. O nosso objectivo ser apenas determinar em que medida se pode falar do fenmeno da memoria como um fenmeno existencial, e quais os principais aspectos implicados na sua caracterizao. Para isso, isolaremos trs noes transversais s vrias instncias de discusso do problema, a saber, as noes de totalidade, presena e relao. Em primeiro lugar, a memoria implica a ideia de totalidade. Isto significa, antes de mais, que a sua actuao no se cinge a um domnio especfico ou regional, englobado numa realidade mais vasta. Tal como o cntico referido por Agostinho no Livro XI, a unidade mnima de actuao da memoria , sempre j, a totalidade da existncia. Essa totalidade, porm, no deve ser concebida de modo ascendente como o limite para que tenderia um somatrio ilimitado de todas as recordaes parciais. Trata-se justamente do oposto: todas as recordaes particulares correspondem a contraces de um horizonte total, cujo rasgamento original condio para que qualquer recordao possa, de todo, ter lugar. Em segundo lugar, a memoria corresponde evidncia de uma presena. Ao conferir um sentido global aos diferentes momentos da existncia, a memoria revela o sentido original do prprio existir: em lugar de se ser para isto ou para aquilo, -se sempre em vista do cumprimento de um projecto total. Por isso todas as aces dos homens se reportam totalidade formal do seu continuar-a-ser e por isso tambm a sua existncia de raiz uma existncia interessada. Assim se compreende, tambm, que o passado, o presente e o futuro correspondam a trs rostos complementares de um mesmo praesens de, isto , a trs declinaes possveis no quadro de uma mesma preocupao global.

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Finalmente, a memoria acima de tudo uma relao. Isto no significa, j se v, que a memoria tem a particularidade de ser uma relao mas, justamente, que aquilo que a memoria s pode ser captado no modo de uma relao com ela. Recuperando a metfora augustiniana do cntico, a memoria o prprio cntico: um cntico em permanente relao consigo mesmo mas justamente no no modo de um ter-se a si mesmo (qualquer tentativa de objectivao perde de vista o que est em causa na sua constituio). A memoria , pois, qualquer coisa como uma totalidade relacional que pe o homem em face de si mesmo. Esta definio, algo crptica, suficiente para pr a nu o paralelismo evidente que a memoria mantm com a prpria existncia, tal como a entenderam Heidegger e Agostinho: o homem , ele-prprio, uma relao, e uma relao marcada pela notcia original de uma totalidade notitia Dei, no caso de Agostinho, totalidade do cumprimento de si no caso de Heidegger. Em ambos os casos, a memoria corresponde ao espao de actualizao dessa notcia, ao ngulo em que ela se concretiza e se d a ver. a memoria que permite identificar os contedos com que se lida a cada momento como desformalizaes de um mesmo cumprimento global; ela tambm que permite o reconhecimento da beatitudo e da veritas como limites relacionais do projecto existencial. A vida feliz, em lugar de um contedo ou de um imperativo terico, representa um apelo contnuo existencia que s a memoria pode tornar conhecido, uma vez que s ela oferece ao homem a possibilidade da sua plenitude.

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ndice

Resumo / Abstract 1. O enigma da memoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .1 I. A tradio platnico-aristotlica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3 II. A tradio plotiniana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .14 III. A gnese da memoria augustiniana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 IV. Tempo, durao e memoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 2. Heidegger leitor de Agostinho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 I. Dilthey, Heidegger e a experincia crist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .32 II. Introduo fenomenologia da religio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35 III. Consideraes metodolgicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 3. Abyssus humanae conscientiae: Leitura do Livro X das Confessiones . . . . . . . . . . . . . . . . 49 I. A memoria como fenmeno existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .52 II. A procura da beata vita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Concluso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .68