FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

Silvio Ricardo Gomes Carneiro

O Discurso Ontolgico e a Teoria Crtica de Herbert Marcuse

Gnese da Filosofia da Psicanlise (1927- 1955)

So Paulo 2008

Silvio Ricardo Gomes Carneiro

O Discurso Ontolgico e a Teoria Crtica de Herbert Marcuse

Gnese da Filosofia da Psicanlise (1927- 1955)

Dissertao apresentada ao programa de Ps-Graduao em Filosofia do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia sob a orientao do Prof. Dr. Vladimir Pinheiro Safatle.

So Paulo 2008

O que suaviza, pois, em ns a civilizao? A civilizao elabora no homem apenas a multiplicidade de sensaes e... absolutamente nada mais. E, atravs do desenvolvimento dessa multiplicidade, o homem talvez chegue ao ponto de encontrar prazer em derramar sangue. Bem que isto j lhe aconteceu. (...) Pelo menos, se o homem no se tornou mais sanguinrio com a civilizao, ficou com certeza

sanguinrio de maniera pior, mais ignbil que antes. Outrora ele via justia no massacre e destrua, de conscincia tranqila, quem julgasse necessrio ; hoje embora consideremos o derramamento de sangue uma ignomnia, assim mesmo ocupamo-nos com essa ignomnia, e mais, ainda que outrora. O que pior ? Decidi vs mesmos. Fidor Dostoivski, Memrios do Subsolo

Atualmente, os seres humanos tm seguido to adiante no domnio das foras da natureza, que com sua ajuda, sem dificuldades, exterminam um ao outro at o ltimo homem. Eles sabem: eis aqui boa parte de sua presente inquietude, de sua infelicidade, de seu estado angustiante. Agora s esperar que o outro dos "poderes celestiais", o Eros eterno, faa um esforo para impr-se contra seu inimigo igualmente imortal. Mas quem poder prever o resultado e o desfecho? Freud, O Mal-Estar na Cultura,

Aos meus pais, Geraldo e Ana Maria

Agradecimentos Gostaria de expressar meus sinceros agradecimentos a todos aqueles que, de uma forma ou de outra, participaram deste projeto apoiando-o e inspirando-o, especialmente: Silvana Ramos, cujas palavras inspiram a fora de Eros deste texto. aos meus irmos Dinho, pela amizade e acessoria tcnica e Babo, por seu pioneirismo inspirador. aos amigos Alexis Rosim, Walter Hatakayama, Tatiana Rotolo, Marcelo Rosa e Olinto Ilitch... sarav! aos amigos do grupo de Frankfurt Carlos Pissardo, Caio Vasconcelos, Vladimir Puzone, Gustavo Pedroso e Guto cujas questes foram marcantes e, de modo especial, aos marcuseanos Marlia Pizane e Stefan Klein, pela livre-circulao de idias. aos amigos do Latesfip, em especial, Herivelto Souza e Ronaldo Manzi pelo debate franco. s amigas do div Mrcia Guerra, Cludia Gigante e Jacque Imbrizi que me apresentaram horizontes do inconsciente. Olgria Matos e Wolfgang Leo Maar pelos comentrios atentos e de largas perspectivas em minha qualificao. Isabel Loureiro pelas conversas e orientaes sempre precisas e provocativas. aos prefessores Jorge Grespan, Jos Coelho Soares, Jos Leon Crochk, Leca Kangussu e Rodrigo Duarte pelas colaboraes fundamentais desde o incio desta pesquisa. s meninas da Secretaria do Departamento de Filosofia, pela acessoria burocrtica ao meu orientador Vladimir Pinheiro Safatle, pelo rigor e ousadia que fazem da pesquisa um exerccio de amadurecimento intelectual. ao CNPq, pela bolsa de estudos que facilitou enormemente a elaborao dessa pesquisa e CAPES, pelos auxlios concedidos para a participao em congressos.

RESUMO CARNEIRO, S. R. G., O Discurso Ontolgico e a Teoria Crtica de Herbert Marcuse Gnese da Filosofia da Psicanlise (1927- 1955), 2008, 248 f.. Dissertao (Mestrado) - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008. O projeto de uma filosofia da psicanlise de Eros e Civilizao apresenta a teoria crtica da economia libidinal da sociedade industrial avanada, configurada pela angstia de uma estrutura cultural cujas possibilidades abertas para a gratificao dos desejos logo so impedidas pela dialtica fatal prpria lgica da dominao. Esta escolha reflete uma trajetria intelectual que sempre se questionou pela revoluo que nunca aconteceu. Desde a juventude, Marcuse procura conferir bases seguras para esta perspectiva. Justamente por esta busca, o filsofo se depara com a ontologia fenomenolgica de Heidegger, absorvendo questes existenciais fundantes, sobretudo, a relao entre o homem e o mundo. Isto no significa uma filiao direta de Marcuse ao pensamento heideggeriano, mas uma relao permeada por divergncias. Esta trajetria intelectual, de outro modo, no se desenvolve por um afastamento da ontologia, como muitos comentadores propem ao valorizar a perspectiva antropolgica de Marcuse. Contrariamente, nossa pesquisa aponta o aprofundamento do discurso ontolgico do filsofo, no mais apoiado no esvaziamento positivo do Dasein, mas na concretude negativa da dinmica histrica. Esta ontologia alcana camadas profundas da histria da dominao, cuja arqueologia apresentada pela teoria psicanaltica das pulses. Eros e Civilizao alcana, pois, o limiar entre a natureza e a cultura, encontrando a no apenas a lgica da dominao, mas tambm possibilidades para sua superao formulada por uma lgica da gratificao em uma civilizao no-repressiva.

Palavras-Chave: Ontologia Antropologia Teoria Crtica Herbert Marcuse Psicanlise

ABSTRACT
CARNEIRO, S.R.G. Ontological Discurse and Critical Theory of Herbert Marcuse Genesis of Philosophy of Psychoanalyses, 2008. 248 f. Thesis (Master Degree) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008.

The project of philosophy of psychoanalysis in Eros and Civilization shows a critical theory of libidinal economy of advanced industrial society, that is configurated through ansiety of a cultural structure, in that opened possibilities to gratification of desires are prevented soon by fatal dialectics of logics of domination. This choice reflects a intelectual trajectory that always inquired into revolution that never happens. Since yours youthfullness, Marcuse find to set up steadies bases to revolutionary perspective. On account of this, philosopher comes across phenomenologics ontology of Heidegger and absorves existencials fundamentals questions, chiefly, the relations of man and external world. It not means a direct filiation between Marcuse and heideggerian thought, but a relation replete with divergences. Otherwise, this intelectual trajectory dont develops itself from a removal of ontology, like many commentators proposes, when gives a value to a anthropological view in Marcuse. Contrariwise, our inquire points the deeping of ontological discourse by the philosopher, that supports itself on positive emptying of Dasein no more, but on the negative concretude of historical dynamics. This ontology reachs deeps layers of history of domination, in that archeology is showed by psychoanalytical theory of instincts. Eros and Civilization reachs then the doorstep between nature and culture and find there the logics of domination and the possibilities of overcomming this since a logics of gratification in a unrepressive civilization.

Key-Words: Ontology Anthropology Critical Theory Herbert Marcuse - Psychoanalysis

SUMRIO
Lista de Abreviaes................................................................................................... p. 1

Introduo .................................................................................................................. p. 2 O marxismo no freudismo - Freudismo no Marxismo - A fantasmagoria freudo-marxista - As conseqncias antropolgicas e o desfecho ontolgico

Parte 1: Marcuse e a Fenomenologia ..................................................................... p. 21 1.1) Primeiras aproximaes : Marcuse e Heidegger .......................................... p. 24 Kant contra Kant - Heidegger e o problema da metafsica

1.2) Fenomenologia Dialtica .................................................................................. p. 38 A existncia cotidiana e o impessoal - Contedo temporal do Dasein - Contedo material da historicidade - Teoria da Revoluo: a Ao Radical - Limites da "Filosofia Concreta"

1.3) Manuscritos Econmico-Ontolgicos ............................................................ p. 68 O trabalho alienado - A objetivao do trabalho - Crtica marxista objetivao hegeliana - Ser natural, ser objetivante, ser genrico - Objetivao como prtica sciohistrica - O proprietrio e sua sombra - Alvo da Revoluo - Conscincia e Revoluo - A Filosofia Concreta como Humanismo Real - O Destino da Fenomenologia

1.4) Existencialismo: Ser ou no-ser? ................................................................. p. 108 Velhos impasses da herana heideggeriana - As Heranas Cartesiana e Luterana Existncia Reificada - O Eu e o Outro - Entre a Dominao e a Carcia- A Auto-crtica de Marcuse

Parte II: Marcuse e a Filosofia da Psicanlise .................................................... p 136 2.1) A crtica da razo como crtica da ideologia ................................................ p. 136 A verdade das idias - Marcuse, um idealista? - Freud e a gnese pulsional da racionalidade

2.2) Para a Crtica do Materialismo ..................................................................... p. 158 A economia da felicidade - A histria dos prazeres - A Vida Feliz dos Antigos - A crtica hedonista - A crtica ontolgica ao hedonismo - A felicidade objetiva - O Hedonismo Moderno - A herana crtica do hedonismo - Entre a dialtica e a ontologia do desejo

2.3) Marcuse e o Mito .............................................................................................p. 187 A Herana da Represso - O Mito Freudiano do Parricdio - Da revolta traio da revolta - A civilizao e seus heris - O smbolo e a pulso

2.4) Marcuse e a Ontologia Histrica ....................................................................p. 204 Ontologia negativa - O Eros Ontolgico - Dialtica da Civilizao - Os predestinados no mundo desencantado - A lgica asctica da dominao - A represso e seu abuso - A Justificativa da Anank

Concluso ............................................................................................................... p. 228

Bibliografia ............................................................................................................ p. 236

Lista de abreviaes Obras de Marcuse: C&S - Cultura e Sociedade, S. Paulo: Paz e Terra, 1997a, 1998a (2 Volumes) E&C Eros and Civilization - A Philosophical Inquiry into Freud, Boston: Beacon Press, 1966. ODM - One Dimensional Man - Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, 2 ed., Boston: Beacon Press, 1991 SB - Schriften, (9 Band), Springe : Zu Klampe, 2004. T&G - Triebstruktur und Gesellschaft - ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, trad. Marianne von Eckardt-Jaffe, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1965. ZfS - Zeitschrift fr Sozialsforschung (Revista de Pesquisas Sociais do Instituto de Pesquisas Sociais)

Introduo: Para Alm do Freudo-Marxismo No se pode falar de E&C (1955) e da especificidade deste projeto terico-crtico pautado na filosofia da psicanlise, sem antes tecer um comentrio sobre o que os leitores consideram como um dos maiores servios ou desservios de Marcuse: a tentativa de um freudo-marxismo. Ora, h duas vertentes distintas de interpretao da obra que procuram dar conta do significado deste projeto. De um lado, h o ncleo de intrpretes, tais como Douglas M. Kellner e Paul A. Robinson 1 , que ressalta o marxismo presente em E&C. De outro, partindo da psicanlise, destacam-se as crticas de Jean Laplanche acerca do freudismo desenvolvido pela obra 2 . De nossa parte, buscaremos partir da prpria perspectiva marcuseana, questionando qual o sentido da articulao freudo-marxista no interior deste pensamento. A princpio, julgamos que o marxismo e o freudismo podem convergir segundo a noo de histria pertencente a cada um. Para Marcuse, a histria freudiana do homem a histria da sua represso (E&C, p. 11). Esta concepo possibilitou a Marcuse (junto aos colegas frankfurtianos) lanar novas luzes estrutura marxista da histria, segundo a qual a histria da humanidade a histria da luta de classes. Ressaltamos que as perspectivas marxistas e psicanalticas, neste sentido, no so contrrias, mas se aproximam quando testemunham a barbrie presente na civilizao ocidental. De modo geral, h certa semelhana entre a imagem marxista do burgus que prepara sua prpria cova e a concepo freudiana da represso como necessria civilizao. Uma aproximao que no passou despercebida entre os tericos crticos, registrada pela viso da histria da dominao mobilizada pela dialtica das contradies internas da civilizao ocidental. Outra convergncia possvel se estabelece na crtica que Marcuse desfere contra estas linhas de pensamento. Para o autor, conforme as estratgias de controle social variam mediante o desenvolvimento histrico da civilizao, as posies crticas iniciais tanto do marxismo quanto da psicanlise no podem ser mantidas ad hoc. Neste sentido, ambas correm o risco de tornarem-se obsoletas, no apenas pela fixao doutrinria de suas posies, mas tambm pelas reformas desmedidas de seus seguidores. Alm destas alternativas, Marcuse procura operar a crtica imanente, confrontando as principais premissas de determinada teoria com suas conseqncias, percebendo nesta correspondncia as origens das variaes intrnsecas bem como as possibilidades de se manter a potencialidade de interveno de cada uma delas diante da nova ordem mundial. Vejamos caso a caso.

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V. Robinson, Paul A., A Esquerda Freudiana e Kellner, Douglas M., Marcuse and the Crisis of the Marxism. V. Laplanche, J. "Notes sur Marcuse et la Psychoanalyse".

Marcuse nota nos projetos marxistas do Ps-Guerra uma rearticulao diante das mudanas que operam sobre o seu principal agente revolucionrio: a classe proletria. Na nova ordem mundial, os trabalhadores permanecem limitados a um processo cada vez mais abrangente de reificao, o qual se alastra sobre as principais condies geopolticas desta classe na sociedade industrial avanada - seja no sindicalismo cooptado pelo Estado de BemEstar Social, seja no Marxismo Sovitico 3 . No que isso signifique uma degenerao moral ou social dos agentes revolucionrios de Marx. Mas sim, que a sociedade industrial avanada opera uma nova "composio orgnica do capital" em que elementos anteriormente estranhos planta da fbrica, como a propaganda, os setores de cincia e tecnologia, bem como o setor dos recursos humanos, passam a ser determinantes. No fim das contas, a fora negativa interna (a classe operria) passa a ser bloqueada nos pases industriais avanados, no "por meio de represso violenta ou por modalidades terroristas de governo, mas por uma coordenao e por uma administrao bastante cmodas e cientficas" (Marcuse, A Obsolescncia do Marxismo, s/d e, p. 195). Esta nova composio do capitalismo contraria a tese marxista da passagem do capitalismo para o socialismo irrompida pela crise determinada pela contradio social entre o mximo de desenvolvimento das foras produtivas e o mximo de misria produzida. Durante a primeira metade do sculo XX, crises econmicas e guerras mundiais (ainda que frias) no cansam de provar que a revoluo tardaria a vir. Assim, a limitao da luta proletria, confinada numa organizao social no apenas cada vez mais eficiente como tambm mais

Marcuse utiliza o conceito sociedade industrial avanada tanto para a estrutura social capitalista tardia quanto para a sovitica, que polarizavam a ordem social do Ps-Guerra. Sobre este caso, vejamos as teses 1, 6 e 12 escritas por Marcuse em meados de fevereiro de 1947. Elas so parte de um conjunto de 33 teses para orientao da teoria crtica no Ps-Guerra. Tese 1: Aps a derrota militar do fascismo de Hitler (que foi uma forma prematura e isolada de reorganizao capitalista), o mundo est se dividindo em um bloco neofascista e outro sovitico. O que ainda resta das formas democrtico-liberais ficar comprimido entre os dois blocos ou ser absorvido por eles. Os Estados nos quais a antiga classe dominante sobreviveu econmica e politicamente guerra se tornaro fascistizados num futuro previsvel, enquanto os outros entraro para o bloco sovitico (1999, p. 291). Tese 6: A total subordinao dos partidos comunistas poltica sovitica , em si mesma, o resultado de relaes de classe modificadas e da reorganizao do capitalismo. O fascismo, como forma moderna da ditadura de classe do capital, mudou completamente as condies da estratgia revolucionria (...). A identificao aberta do Estado com a economia e a integrao da burocracia sindical ao Estado trabalham contra as greves polticas especialmente a greve geral talvez a nica arma contra o capital fascistizado. Este fato faz com que o nico meio possvel de se opr com sucesso ao massivo aparato poltico-militar do capital seja construir e implementar um contra-aparato militar e poltico, pelo menos igualmente poderoso, ao qual a estratgia revolucionria esteja subordinada. A Unio Sovitica poder ser vista como este tipo de contra-aparato (idem, pp. 292-293). Tese 12: Uma das tarefas mais urgentes da teoria investigar o aburguesamento em todas as suas manifestaes. Repetindo: o aburguesamento deve ser visto como um fenmeno de classe objetivo, no como a vontade insuficiente dos social-democratas de fazer a revoluo ou como sua conscincia burguesa, mas antes, como a integrao econmica e poltica de grande parte da classe operria ao sistema do capital, como uma mudana na estrutura da explorao (idem, p. 295). Com estas trs teses podemos ter um panorama do destino da classe operria no escopo marcuseano, cujas sadas ficam cada vez mais reduzidas entre as diretrizes do partido sovitico ou ao aburguesamento no interior do capitalismo reorganizado pelas novas condies estatais do fascismo.

hierarquizada e menos democratizada, aponta para uma crtica imanente das premissas marxistas. Neste sentido, a interpretao marcuseana de Marx no tenta preservar o potencial crtico de alguns elementos da teoria em detrimento de outros, o que seria concordar com a reificao fragmentria da doutrina marxista. De outra forma, Marcuse procura dialetizar suas premissas e conseqncias, revigorando momentos secundarizados pelo marxismo, como todo o papel do idealismo alemo no projeto crtico de Marx, fonte das concepes materialistas histricas deste pensamento. Um movimento similar de resposta limitao terica pode ser encontrado na crtica imanente dirigida contra as rearticulaes da psicanlise nesta nova ordem mundial do PsGuerra, a qual tambm estava sendo enfraquecida em seu principal agente transformador: o eu. Em um mundo onde existem cincias que manipulam as necessidades, os desejos e as satisfaes, passa a ser cada vez mais reduzido o campo possvel em que o eu possa autonomamente operar sobre suas pulses. De certo modo, na sociedade industrial avanada, onde o isso est, a cincia deve advir. A princpio, as teorias freudianas deste perodo tentam responder mudana dos tempos pela releitura de suas premissas, em especial por uma sociologizao de suas categorias, conforme expressa o reviosionismo de Erich Fromm e seus prximos nos EUA, contrrios biologizao pulsional da considerao psicanaltica sobre a cultura. Para Marcuse, a crtica neo-freudiana reproduz uma ideologia strictu sensu. Isso porque as concepes deste movimento suprimem
as razes da sociedade nas pulses () levam a sociedade ao nvel em que confronta com o indivduo em seu ambiente dado, sem questionar sua origem e legitimidade. A anlise neo-freudiana deste ambiente sucumbe mistificao das relaes, e suas crticas movimentam-se somente nas esferas bem protegidas e firmemente sancionadas das instituies estabelecidas (E&C, p. 6).

Ora, o que se exprime nesta considerao no efeito direto de uma corrupo terica por terceiros. A obsolecncia da psicanlise resulta de suas prprias premissas - como no marxismo. Desenvolver uma teoria social sem uma crtica imanente da legitimidade e origem de suas premissas significa perder o contato com suas variantes. Considerando esta dinmica pelo mtodo marcuseano da crtica imanente, percebemos que as limitaes do marxismo e da psicanlise esto na perda do vnculo entre teorias e prticas das prprias correntes, expressa pelo desconhecimento do lugar social que ocupam no interior do status quo, reproduzindo as ideologias e as instituies strictu sensu. Reverter as orientaes tericas marxistas e

freudianas, de modo a recuperar a fora de seus protestos contra o mundo exterior, passa a ser uma das principais tarefas de E&C. Atentando para este movimento, preservamo-nos de um freudo-marxismo simplrio. Marcuse jamais reduz uma teoria outra; sequer passa a suprir insuficincias de uma pela outra, ao menos diretamente. Sobre este ltimo ponto, as interpretaes a seguir procuram respeitar a mediao dialtica do freudo-marxismo em E&C. Contudo, acompanhando-as mais de perto, luz dos motivos que impulsionam o terico social Marcuse a escrever uma interpretao filosfica de Freud, somos levados a pr em questo o foco interpretativo dos comentadores.

O marxismo no freudismo A partir desta constatao, propomos analisar as vertentes da tradio interpretativa de E&C. A primeira delas desenvolve crticas ao freudismo de Marcuse em proporo ao quantum de seu marxismo. Douglas Kellner, em seu Marcuse and the Crisis of the Marxism 4 , assevera:
Marcuse no sintetizou verdadeiramente com sucesso Freud e Marx, mas desenvolveu em E&C uma teoria da civilizao e uma filosofia da histria que mais freudiana do que marxista (...). Muito embora seja fcil criticar Marcuse por seu abandono parcial do marxismo ortodoxo, deve-se notar como E&C fornece um enriquecimento e expanso potenciais na teoria marxista (Kellner, 1984, p. 187).

Decerto, procurar em E&C uma sntese entre Freud e Marx uma atividade inglria. Mas procurar em Marcuse um aluno exemplar da ortodoxia marxista ou freudiana no deixa de ser tambm um projeto fadado ao fracasso. Preferimos consider-lo como um ortodoxo paradoxal 5 . A assimilao operada por Marcuse no integral, reconhecendo em alguns momentos a obsolescncia tanto da psicanlise quanto do prprio marxismo.

Douglas Kellner foi aluno de Marcuse e escreveu esta obra questionando-se acerca do repentino desaparecimento de Marcuse nos fruns acadmicos e polticos. Quanto academia, os motivos parecem bvios, mas e quanto poltica? Kellner procura responder a isto em um texto de flego que, misturando aspectos biogrficos a partir de entrevistas mantidas com Herbert Marcuse entre 1977 e 1978, bem como correspondncias e a vasta bibliografia do filsofo, convida-nos a pensar sobre o legado poltico-terico marcuseano. As anlises do comentador em grande medida partem da relao mantida por Marcuse com o marxismo, uma tradio de pensamento em crise quando transformada em dogma. Esta reflexo sobre o marxismo em crise a base de avaliao do comentador acerca do corpus marcuseano. Por isso, classifica as perspectivas dos comentrios de Marcuse entre aqueles que o interpretam como pr-marxista, anti-marxista e no-marxista. Alm disso, Kellner desenvolve suas crticas s obras de Marcuse conforme o grau de aproximao e distncia da proposta marcuseana de reviso e renovao da teoria marxista. Esta sua baliza interpretativa de EC (Kellner, 1984, p. 5). Cf. resenha de Barry Katz em Telos, n. 63, Spring 1985. Cf. tambm site mantido por Kellner www.iluminations.org. 5 Nomenclatura de Bento Prado Jr., embora questionemos sua posio acerca do projeto marcuseano. Esta interpretao fundamenta em muitos pontos o captulo Interldio Filosfico - o corao do livro (Prado Jr., 1990, p. 35) onde operam, com toda a sua fora e limite, as noes de uma filosofia da psicanlise, e sua paradoxal ortodoxia, pautadas pela relao entre metapsicologia, metafsica e economia. No entanto, apesar da nomenclatura, questionamos: 1) qual o significado desta centralidade do captulo em detrimento dos demais? 2)

Kellner, por sua vez, continua esta hiptese propiciando uma via interessante de correspondncia das teorias quando afirma o enriquecimento e expanso potenciais da teoria marxista usando Freud como uma
fronteira para uma crtica marxiana do capitalismo e para revisar as teorias marxianas da natureza humana e do socialismo, trazendo elementos do jogo [play], da sexualidade e da sensibilidade esttica para o interior da teoria marxiana elementos negligenciados ou suprimidos pela maioria dos tericos marxistas da revoluo. Por conseguinte, poderia tambm estender o conceito freudiano de represso para incluir o que Marx discutiu sob as rubricas da alienao e da explorao, e poderia enfatizar a importncia de elementos de uma civilizao norepressiva e de uma humanidade liberada que foram negligenciados pela antropologia marxiana e pela teoria da revoluo focada sobre a alienao do trabalho e sua liberao (Kellner, 1984, p.196).

Kellner explicita ento suas posies, resultantes do argumento de que E&C, muito embora seja um "trabalho provocativo" a ser lido e repensado o que est de acordo com o esprito de nossa pesquisa deve ser uma obra "suplementada pela antropologia de Marx, Bloch, Sartre, Habermas e outros tericos nesta rea" (idem, p.196). Tambm consideramos a limitao da obra 6 , mas da recorrer a elementos externos ao autor torna a opo duvidosa pela arbitrariedade no justificada: por que Habermas e no Deleuze? Por que a utopia de Bloch e no a de Fourier? Por que a ontologia de Sartre e no a de Merleau-Ponty? Enfim, por que considerar a antropologia como suplementar? Tais comentrios parecem ficar bloqueados, num esforo compulsivo repetitivo, prprio ao sofrimento da tradio interpretativa envolvida pelo fantasma da sntese freudo-marxista. Contudo, talvez a leitura de Kellner busque outros campos para alm da tradio iniciada pelos comentrios de Paul A. Robinson em A Esquerda Freudiana (1969), obra que analisa a proposta marcuseana que correspondia infiltrao marxiana na historicizao de Freud, movimento apresentado nestas afirmaes:

Por que, por exemplo, Prado Jr. deixa Nietzsche de lado, apesar de sua centralidade na histria marcuseana da filosofia que compe este captulo (idem, p. 41)? Assim, absorvemos a nomenclatura da paradoxal ortodoxia com estas dvidas. O recurso a ela vlido na medida em que compreende a liberdade de pensamento marcuseano em relao s doutrinas que assume, uma liberdade em tenso, j que permanece, ao menos paradoxalmente, ortodoxo. 6 Kellner desenvolve no captulo que dedica anlise de E&C algumas crticas considerveis, como o uso da esttica schilleriana para abordar o projeto marcuseano de razo sensvel. O comentador critica o fato de as cartas sobre a educao esttica schillerianas serem restritas a uma democracia rural em uma cidade-estado da Sua e que sua aplicao sociedade de massas seria fadada ao fracasso (Kellner, 1984, p.190). No entanto, cremos que a acusao de uma recada romntica de Marcuse seja limitada. O comentador no indica em nenhum momento os textos do movimento surrealista - um marco importante para se pensar a dimenso esttica segundo Marcuse. Certamente, esta ausncia no pode ser justificativa para desconsiderar o potencial crtico de Kellner.

Que Marcuse nunca mencionasse o nome de Marx no livro foi uma extraordinria proeza de prestidigitao. (...) Essa diligncia no resultou numa reduo de Freud a Marx. Marcuse achava, francamente, que a psicanlise abria dimenses crticas que no tinham sido previstas na teoria marxista. Mas quando se l e rel E&C, fica-se inevitavelmente impressionado pelo modo sistemtico como Marcuse transladou as categorias no-histricas e psicolgicas do pensamento de Freud para as categorias iminentemente histricas e polticas do marxismo (Robinson, 1971, p.157).

Nesta linha de pensamento, h um argumento recorrente de que Marx est expresso em E&C sem que seja citado, fato justificado pelo perodo difcil para quem fosse considerado "comunista" pelas categorias da caa macarthista. Mas tambm, pode nos indicar outra direo, a partir de Kellner, para quem o ocultamento do pensamento marcuseano correspondente no s ao eclipse miditico aps o boom de entrevistas que Marcuse concedeu a diversos programas de rdio e TV, mas tambm perda de sua base social com as divises da New Left bem como da Contra-cultura (Kellner, 1984, p. 4). Assim, talvez, o fantasma freudo-marxista revele outra faceta que espelha muito mais a leitura ideolgica do que propriamente a interpretao das teses de Marcuse. Uma chave interpretativa que refora o marxismo oculto em E&C e alivia o desconforto da New Left diante de proposies da obra distantes da preciosidade marxista que sustenta suas identidades tericas com Marcuse. Reforcemos nossa hiptese por este comentrio de Robinson sobre a compreenso de que o marxismo como fator historicizante do "biologismo" de Freud oblitera as perspectivas de E&C. O que no se percebe nesta linha a dialtica existencial entre natureza e histria proporcionada pela obra. Ora, apresentamos no incio desta introduo a histria como conceito comum e integrador entre Freud, Marx e Marcuse, o que refuta diretamente a concepo de um a-historicismo freudiano. A fim de explicitarmos os limites da crtica de Robinson, citemos uma passagem, na qual se aponta um avano alm do horizonte freudo-marxista, quando Marcuse
incorporou elementos da tica protestante de Weber (a necessidade psicolgica irracional de desempenho, de trabalho pelo trabalho), assim como os aspectos mais salientes da anlise da moderna sociedade de massa (a tcnica de manipulao e a organizao do lazer pelas indstrias de comunicao e diverso). Mas no mago do conceito, estava a noo de Marx da transformao dos homens em coisas, alienados dos produtos de seu trabalho, do prprio processo de trabalho e dos seus concidados (Robinson, 1971, p. 159).

O que interessante nesta passagem so os efeitos desoladores do fantasma da sntese freudomarxista. Podero refutar-nos: Como?! Nesta passagem, Robinson reconhece a presena de outros elementos como Weber e a anlise da sociedade de massa! Certamente, responderemos,

e at aqui acompanhamos Robinson. No entanto, esta passagem demonstra um dos grandes avanos deste comentador como sua maior fraqueza. Pois, logo aps reconhecer outros elementos incorporados pela obra, Robinson recua e apresenta Marx como o centro das especulaes marcuseanas. O mais interessante que o Marx apresentado pelo comentador justamente aquele do revisionista Fromm e sua crtica alienao (conforme a prpria nota 127 que acompanha esta passagem, em que a fonte explcita: "Fromm, Marxs Concept of Man, pg. 93-109"). Ora, vimos anteriormente o quanto Marcuse era avesso a esta formulao do revisionismo, alvo direto da crtica de E&C- o que torna a abordagem de Robinson ao menos curiosa. Demonstramos assim uma via de mo dupla no interior do registro freudo-marxista a partir do marxismo peculiar de Marcuse. Num sentido, Douglas Kellner aponta para uma insuficincia de Marx que leva nosso filsofo suplementar tal teoria com o pensamento freudiano. Esta via uma alternativa interpretativa via de Paul A. Robinson, segundo a qual Marx continua a ser o fundamento capaz de justificar, ainda que debilitadamente, transformaes politizadoras na psicanlise freudiana. Em geral, no interior destas interpretaes, a teoria freudiana permanece injustificada e reduzida suplementaridade do marxismo. No entanto, ainda permanece a questo acerca do centro das preocupaes de E&C estar em Freud. Ou seja, necessrio considerar ainda as formulaes categricas da primeira parte da obra, buscando certa abordagem ortodoxa da metapsicologia freudiana que contraria a mera marxizao de Freud ou mesmo a freudianizao de Marx. Enfim, estas interpretaes deixam-nos a impresso de que falta acompanhar a singularidade do empreendimento marcuseano acerca da investigao filosfica da obra de Freud.

Freudismo no Marxismo Seguindo nossas especulaes para outra direo, considerando agora a segunda vertente de interpretao - a linha psicanaltica dos comentadores -, encontramos em Laplanche um dos crticos mais contumazes da relao entre Marcuse e Freud. Em Notes sur Marcuse et la Psychoanalyse (1969), o comentador desenvolve a crtica segundo a qual Marcuse "contornaria" Freud, operando sobre sua "substncia sociolgica" e recaindo naquilo que critica, a saber, a sociologizao dos revisionistas da psicanlise (Laplanche, 1992, p. 64). Assim, Marcuse circunscreveria os conceitos freudianos a partir de Marx. Conseqentemente, o filsofo opera uma separao entre a metapsicologia e a clnica, apesar da metapsicologia surgir da clnica.

Certamente, a psicanlise para Marcuse no est voltada para o ambiente clnico enquanto este denotar uma disciplina tcnica desprovida de teoria social, ou melhor, separada deliberadamente da "filosofia de Freud". No entanto, preciso avaliar melhor o peso da clnica na metapsicologia, notando as obscuridades desta relao presentes entre os prprios psicanalistas. Por vezes, o "clinicalismo" de Laplanche chega a ser to unilateral que acaba atingindo at o prprio Freud no que concerne s suas "tendncias especulativas", expressas, por exemplo, na pulso de morte (idem, p. 64). Estranho movimento de crtica em que ora reconhece o potencial clnico da metapsicologia, ora o desconhece... Porm, aproveitemos o momento para refletir acerca de duas posies de Marcuse que melhor delimitam sua fuga do div. Primeiramente, a caracterizao da clnica como "tcnica disciplinar" - o que nos remete crtica da instrumentalidade da psicologia derivada da ausncia de uma teoria social com bases na anlise da cultura. Teria a psicanlise sofrido disso? A resposta afirmativa para Marcuse, que no via com bons olhos os resultados das publicaes especializadas nos Estados Unidos onde, enfim, o feitio virou contra o feiticeiro: a praga que Freud considerava levar Terra da Liberdade acabara voltando-se contra sua prpria teoria. Mas um segundo ponto permite-nos nuanar esta recusa da clnica, no momento em que Marcuse se interessa pelo diagnstico e no pela cura. Marcuse explicita que a construo terica freudiana "objetiva, no a cura do indivduo doente, mas um diagnstico da desordem geral" (1966, p. 8), ou seja, sua crtica clnica est baseada no aspecto teraputico, mas no na diagnose 7 . Com isso, podemos afirmar que sua crtica clnica no total, mas varia conforme o grau mantido entre a tcnica e a metapsicologia. A confuso em que muitos comentadores recaem (tanto os que defendem, quanto os que se opem noo clnica de Marcuse) advm do fato desta questo aparecer abertamente no enfrentamento do neo-freudismo, o que obstrui muitas caractersticas crticas da clnica do prprio Freud. Por isso, analisemos as interlocues variadas que Marcuse mantm com esta temtica.

Muito embora Marcuse qualifique como teraputico o papel da memria (1966, p. 18). No entanto, sublinhamos o que Marcuse de fato critica no processo teraputico: a noo de cura como meta da terapia. Marcuse desenvolve a precavida separao desenvolvida por Freud entre a terapia e a psicanlise, o que no seria reconhecido por revisionistas como Fromm, reduzindo os efeitos teraputicos a uma nova teoria a qual, segundo Marcuse, denota a inverso da teoria em ideologia. De modo diverso destes, Freud reconheceu o trabalho da represso nos valores mais elevados da civilizao ocidental o qual pressupe o sofrimento e a servido perptuos. A escola neo-freudiana promove os mesmos valores como cura contra a servido e o sofrimento (E&C, p. 240). Assim, a terapia em geral no descartada por Marcuse, mas sim a terapia enquanto instrumento de dominao pressuposta no conceito de cura impasse fundamental da teoria psicanaltica.

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Qual a recusa marcuseana acerca do neo-freudismo? Nosso filsofo argumenta contra os mritos teraputicos deste grupo, nos quais encontra uma formulao simplificada de Freud, a qual limita a relao entre teoria e terapia psicanalticas:
Enquanto a teoria psicanaltica reconhece que a doena do indivduo causada e sustentada anteriormente pela doena de sua civilizao, a terapia psicanaltica almeja curar os indivduos de modo que eles possam continuar a funcionar como parte de uma civilizao doente sem super-la no conjunto (idem, p. 245).

Conforme esta perspectiva teraputica da cura sem uma noo de teoria social que a fundamente, Marcuse configura o risco clnico da aceitao resignada do princpio de realidade (idem). Contudo, uma crtica como esta no efetiva a separao entre teoria e prtica? Haveria em Marcuse um privilgio da teoria em detrimento da prtica? Haveria um determinismo social em detrimento das potencialidades humanas? Enfim, Marcuse no entraria aqui em contradio consigo mesmo? Ora, retiremos nossas concluses a partir dos interlocutores destas afirmativas. Toda esta valorizao de Marcuse alimenta no a crtica prtica clnica de Freud, mas sim cura, a qual se efetiva pelo programa mnimo da terapia revisionista: desenvolvimento timo das potencialidades de uma pessoa e a realizao de sua individualidade (E&C, p. 258). Deste programa decorrem dois modos de cura correspondentes ao contedo social pressuposto neste conceito. A primeira cura teria contedo imanente e desenvolveria a personalidade nos termos da possibilidade prpria civilizao existente. A segunda, por sua vez, teria contedo transcendente definindo suas possibilidades negativamente, na medida em que so externas aos valores estabelecidos pela existncia atual. Esta ltima marca a terapia neo-freudiana como transgressora, curando o paciente na medida em que o transforma em rebelde ou (o que quase o mesmo) em um mrtir (idem, p. 258). Fromm e os revisionistas vacilam entre os dois contedos da cura, realizando assim o bem-estar em uma sociedade que eles mesmos reconhecem como alienante. Como isso possvel? Primeiramente, porque operam com a ambigidade de termos teraputicos como produtividade, amor, responsabilidade, cuidado e felicidade termos que convivem entre o imanente e o transcendente da cura. A isso segue que
o uso revisionista destes termos desempenha nesta ambigidade, a qual designa tanto o servil quanto o livre, tanto as faculdades mutiladas do homem quanto as integradas, conferindo ao princpio de realidade estabelecido a grandeza de promessas que podem ser redimidas para alm deste princpio de realidade. Esta ambigidade faz com que os filsofos revisionistas aparentem ser crticos onde so conformistas, polticos onde so moralistas (idem, pp. 259-260)

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Os efeitos nefastos desta posio teraputica a de que a formao da personalidade fortalecida dos revisionistas passa por uma dupla represso, efetivando a resignao moralista que sustenta sua aparente crtica. O primeiro processo repressivo passa pela purificao do princpio do prazer e a internalizao da felicidade e da liberdade. J o segundo procede sobre a restrio racional do princpio de prazer at torn-lo compatvel com a servido e a infelicidade existentes (idem, p. 259). A moralizao resignada est neste dispositivo repressivo que estabelece uma hierarquia de valores. Ora, todo este processo que implementa ainda mais represso sobre as potencialidades humanas torna-se o alvo da crtica marcuseana terapia. Analisemos mais de perto a crtica ao revisionismo, quando Marcuse se alia a Freud nos elementos teraputicos negados pelo neofreudismo, tal como pratica Harry Stack Sullivan 8 . De acordo com Marcuse, o psiquiatra no tem outros valores alm dos prevalecentes, o que se expressa quando Sullivan identifica a maturidade de nossa cultura como uma reflexo particular sobre algo mais do que o status econmico e o prazer (Sullivan apud E&C, p. 256, grifo nosso). Alm disso, Sullivan tipifica como neurticos clssicos personalidades histricas como Jesus, Lnin, Scrates e Giordano Bruno, ou seja, identifica o sonho sagrado da humanidade por justia para todos com ressentimento pessoal (E&C, pp. 256-257). A partir destes improprios de Sullivan, Marcuse conclui:
Esta operao identificacional de sade mental com sucesso de ajuste [adjustive sucess] e progresso elimina toda possibilidade de reservas com as quais Freud cerca os objetivos teraputicos de ajuste a uma sociedade desumana e ento compromete a psicanlise com esta sociedade mais do que Freud fizera anteriormente (idem, p. 257).

O autor reconhece que a teraputica freudiana no parte da finalidade de ajuste e aprimoramenento das subjetividades em um meio social dado como fatalmente perfeito em si mesmo. Pelo contrrio, Freud desenvolve sua perspectiva clnica a partir das resistncias que o aparelho psquico exerce diante de um mundo (objetivo e social) contrrio s satisfaes dos desejos. Poderiam criticar nosso recorte diferenciando a filosofia da psicanlise de Fromm da psiquiatria de Sullivan. No entanto, o que esta objeo no atinge a identidade entre os dois: a resignao de seus raciocnios com a sociedade existente a partir daquilo que recusam em Freud: ou seja, a negao da orientao biolgica que fez Freud considerar o passado ontogentico e filogentico. Esta perspectiva revisada por ambos, ao deslocar o nvel
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Marcuse considera-o um psiquiatra revisionista. Escreveu The Interpersonal Theory of Psychiatry e Conceptions of Modern Psychiatry.

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biolgico para o cultural, estabelecendo valores sociais em procedimentos pelos quais Freud opera criticamente:
A noo de que o mal-estar na cultura tem suas razes na constituio biolgica do homem influenciou profundamente seu conceito da funo e meta da terapia. A personalidade que ele est para desenvolver, as potencialidades que ele est para realizar, a felicidade que ele est para atingir so regulamentadas no incio e seu contedo pode estar definido apenas nos termos desta regulamentao. Freud destri a iluso da tica idealista: a personalidade , ao contrrio, um indivduo partido que internalizou e utilizou com sucesso a represso e a agresso (idem, p. 257).

Tais observaes marcuseanas acerca da terapia de Freud permitem-nos desmistificar a imagem cristalizada (em grande medida por Laplanche) de que Marcuse desenvolveria um Freud sem terapia. Ao contrrio, Marcuse apoia a terapia na medida em que esta leva em conta a teoria social, deixando aos terapeutas o desafio de ver e ouvir em seus pacientes a doena da normalidade de que nossa civilizao padece. Para tanto, Marcuse se vale da energtica freudiana e apia terapias que reforcem eroticamente o organismo, recuperando o biologismo freudiano em sua correspondncia com a cultura. Notemos estes passos na descrio da concepo teraputica de Gza Roheim e Sandor Ferenczi:
Com o alvio da extrema tenso, a libido move-se continuamente do objeto para o corpo e sua recatexizao de todo o organismo com a libido resulta em um sentimento de felicidade no qual os rgos procuram sua recompensa pelo trabalho e estmulo para uma atividade posterior. O conceito afirma uma tendncia libidinal genitofugal para o desenvolvimento da cultura em outras palavras, uma tendncia inerente prpria libido para uma expresso cultural, sem modificao repressiva externa. E esta tendncia cultural na libido para ser genitofugal, quer dizer, distante da supremacia genital para a erotizao de todo o organismo (E&C, pp. 207-208, grifos do autor, citaes de Rheim, The Origin and Function of Culture).

A crtica de Laplanche no aprofunda a noo de teoria freudiana de Marcuse, sequer explica porque Marcuse vislumbra outras tendncias no interior da prpria psicanlise. Laplanche reduz a investigao marcuseana aos desgnios de um leitor desatento de Mal-estar na Cultura. Ao fim, Laplanche defende um freudismo em detrimento de outros.

A fantasmagoria freudo-marxista Isso nos permite afirmar que a crtica psicanaltica tambm sofre do fantasma da sntese freudo-marxista, junto com a linha marxista de Paul A. Robinson e Douglas Kellner. Os modos de exposio destes registros so a prova de que E&C perde sua fora terico-prtica caso seja

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restrito discusso em torno do quanto de marxismo h em seu freudismo e vice-versa, como se pesssemos em uma balana especulativa dos ismos, qualificando seu alcance pela filiao, deixando seus questionamentos como bastardos de um texto datado. No cmputo final, o "fantasma da sntese freudo-marxista" desloca a fonte do pensamento de Marcuse: a revoluo que nunca aconteceu 9 . Todavia, nossa pesquisa se v forada a recuar em um ponto nesta fantasmagoria. Ela se torna interessante quando so explicitadas as exigncias do objeto, no caso, o fenmeno da revoluo. Srgio Paulo Rouanet em seu Teoria Crtica e Psicanlise (1983) expe neste debate a idia de um "limite negativo" entre Marx e Freud, em que um e outro se refutam e se completam em uma relao dialgica das teorias.
A relao de Freud e Marx [na teoria crtica] dialgica e no sistemtica. No mximo so duas falas, que se confirmam, se refutam, se cancelam: dois motivos em contraponto, no interior de uma sinfonia, mais que duas teorias no interior de um sistema (...) sua essncia est justamente, nessa relao dialgica entre Marx e Freud, em que as duas doutrinas funcionam como limites negativos uma da outra, relativizando-se e relativizando qualquer pretenso totalizante (Rouanet, 1989, p. 76).

Esta perspectiva contribui para refletirmos acerca do fluxo de idias das pginas de E&C. Mas, questionamos: como ficam as outras referncias que Marcuse tambm utiliza em E&C? Como fica a tradio metafsica? E o problema esttico? Com estas outras referncias, podemos afirmar que o campo de discurso muito maior do que o freudo-marxismo. Enfim, podemos caracterizar esta articulao como um encontro tenso entre as linhas de pensamento envolvidas. Como afirma Abensour acerca desta multiplicidade no interior da teoria crtica de Marcuse e dos demais membros do Instituto de Pesquisa Social:
Tambm a Teoria Crtica deve ser concebida, antes de mais nada, como um campo de foras, de tenses que atravessam sua problemtica comum, exercendo enquanto tal uma certa coero sobre os que a compartilham. claro que essas tenses no existem s entre sujeitos diferentes, mas podem aparecer no seio de uma mesma conscincia terica. (Abensour, 1989, p. 13)

Assim a obra pode ser lida como a descrio deste momento tenso em que cada linha de pensamento explica porque est ali e quais so, a seu ver, os motivos para a demora da revoluo. Assim, conclumos que Marcuse certamente no desenvolve uma sntese entre
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Em carta a Horkheimer de 6 de abril de 1946, Marcuse antecipa os projetos de E&C e ODM: O que escrevi e compilei, nestes ltimos anos (...) tornou-se a base para um novo livro, sobre o qual Pollock vai lhe falar. Muito naturalmente, vai girar em torno do problema da revoluo que nunca aconteceu. Talvez se lembre dos esboos que escrevi (...) sobre a transformao da linguagem, a funo do gerenciamento cientfico e a estrutura da experincia arregimentada. Quero desenvolver estes esboos em parte do livro" (1999, p. 335).

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Freud e Marx, mas um espelhamento de suas idias - numa sala de espelhos ainda mais ampla, considerando a tradio potica e metafsica. Tudo isso possibilita um jogo no qual possa ser contornado o objeto revolucionrio, um conjunto de mediaes que permitem uma teoria da revoluo que no veio e seus pressupostos, determinando enfim a originalidade de Marcuse.

As conseqncias antropolgicas e o desfecho ontolgico Uma das principais conseqncias da fantasmagoria freudo-marxista efetivada por comentrios que estigmatizam o pensamento marcuseano e suas voltas com a psicanlise como a efetivao de uma antropologia filosfica. Tais reflexes se apiam na afirmao de E&C que declara interesse pela "teoria do homem de Freud, ou seja, uma psico-logia no sentido estrito" (E&C, p. 7). No entanto, poucos chegam a se questionar sobre o significado desta considerao, o que leva a uma srie de crticas que apontam contradies numa teoria crtica baseada em uma antropologia. Temos em Jrgen Habermas um exemplo interessante deste movimento. Em uma conversa travada com Marcuse em 1978 10 , Habermas encontra nesta passagem antropolgica um indcio de contradio marcuseana na medida em que os preceitos freudianos de um solo natural das pulses seriam incompatveis com a tese marxiana do homem como ser histrico. A esta acusao, Marcuse responder da seguinte forma:
Que o homem tenha um corpo e que o homem tenha o que Freud chama pulses, e que o homem tenha pulses primrias no quer dizer que no sejam mutveis. Quando falo de natureza humana, refiro-me sempre a uma natureza que o homem pode modificar em seu conjunto. Que a estrutura pulsional seja invariante no sentido de que em sua base sempre se encontre o conflito entre Eros e Tnatos no significa que as formas nas quais se desenvolve no sejam histrica e socialmente mutveis (1979, p. 32).

Ora, esta resposta indica bem o que a teoria freudiana do homem buscada por Marcuse em E&C: trata-se das teorias das pulses, divididas entre pulses de vida e pulses de morte. Podemos compreend-las a princpio como duas orientaes bsicas que o homem pode seguir em sua luta existencial, na qual est implcita a organizao humana da interconexo entre o orgnico e o inorgnico, entre a vida e a morte; ou seja, na conservao do organismo, ora pela expanso dos seus investimentos pulsionais atravs das pulses de vida, ora pelo seu retorno ao inorgnico atravs das pulses de morte. O problema em assumir o ponto de vista antropolgico nas leituras de Marcuse est em
Cf. "Teoria y poltica" in Conversacines com Herbert Marcuse,, em que particiapavam no apenas Habermas, mas tambm Heinz Lubasz e Tilman Spengler.
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fixar o sentido histrico dialtico em um sistema natural. Podemos perceber a sutileza da resposta de Marcuse na citao acima. De fato, a estrutura pulsional uma invariante, uma vez que esta a parte constitutiva de todo animal humano. Contudo, uma invariante intrnseca ao conflito, o que permite uma compreenseo que vai alm das determinaes fixas do que seja o humano. Portanto, preciso compreender a questo por outro ngulo. A marca sui generis da leitura marcuseana de Freud est em inser-lo na tradio metafsica (Prado Jr., 1999, p. 32). Contudo, o valor da narrativa freudiana no se d para Marcuse pela constituio de uma histria negativa da razo, dissolvendo-a com o ltimo golpe narcsico desferido contra a conscincia. Freud narra a histria de Eros. No entanto, bom lembrar, o potencial crtico freudiano no est na oposio que faz entre a histria da Razo contra a histria de Eros, como se opusesse a histria dos dominadores dos dominados. Pelo contrrio, Freud contm uma gnese pulsional que dinamiza historicamente as formas de Eros, internalizando a razo nesta trajetria, tratando-a mais como efeito do que como origem dos conflitos que animam a humanidade. Tal embate se d nas camadas pulsionais, dividindo a existncia humana entre as exigncias da vida e as da morte. Ora, nesta trajetria entre a vida e a morte que podemos restabelecer a ontologia que opera entre o orgnico e o inorgnico e que permite articular uma teoria da ao cuja base est na relao entre o homem e a realidade que o envolve, naquilo que tal relao estabelece primordialmente: a origem da vida. Todavia, estas formulaes marcuseanas acerca de Eros, por si s, deixam-nos mais complicaes do que explicaes. Afinal, se h um dualismo pulsional reconhecido por Marcuse, por que dirige a base ontolgica para a vida e no para a morte, por que no um "Tnatos ontolgico"? No seria o Eros ontolgico uma opo arbitrria e at menos materialista caso consideremos o mundo do inorgnico mais concreto e sensvel do que os desvios subjetivos e transcendentais da cultura? Esta postura da arbitrariedade logo dissolvida se acompanharmos mais a fundo quais os momentos de Freud estruturam a teoria das pulses marcuseana. Sobretudo, dois: suas especulaes acerca da origem da vida e sua justificativa para o dualismo pulsional. Marcuse desenvolve inicialmente a teoria das pulses sob a perspectiva da segunda tpica, ou seja, a partir do combate entre vida e morte, presente nas formulaes freudianas de Mais Alm do Princpio do Prazer, quando o psicanalista considera a sexualidade presente em seres pluricelulares, demonstrando a vida e a morte na origem deste organismo. Nesta narrativa biolgica, Freud nos indica uma diferena fundamental entre os seres vivos: para os

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organismos unicelulares indiferente a vida e a morte, uma vez que a reproduo de seu gnero assexuada. A reproduo entre pluricelulares, por sua vez, ocorre pela desintegrao de duas clulas que se fundem em uma s. Estranho modo de a vida evoluir a partir da distino entre a vida e a morte. Por que a vida assim, Freud no nos explica. Mas tem a sensibilidade para distinguir duas questes no interior desta especulao. De acordo com o psicanalista, a "pergunta sobre a origem da vida permaneceu cosmolgica, a pergunta sobre o alvo e o destino da vida seria respondida dualisticamente", classificadas entre pulses de vida e pulses de morte (Freud, XIII p. 269) 11 . Ao tratar a origem da vida como cosmolgica, Freud indica, primeiramente, o fundamento da vida na ordem inorgnica - os seres vivos so to partes do mundo quanto uma pedra. Em segundo, a remisso cosmolgica um indicativo do afastamento da psicanlise destas questes, enquanto suas possibilidades so maiores no que tange esclarecer o destino e o alvo das pulses. Aqui temos de estabelecer algumas consideraes para compreendermos o porqu da postura dualista das pulses. Trata-se de uma diviso empiricamente complicada para o analista, pois as duas tendncias lhe aparecem na tenso entre elas, e assim de modo misturado a no saber mais qual o limite de Eros em um impulso agressivo a seu servio. Alm disso, ambas tm em comum a natureza conservadora do organismo que foge da dor, muito embora com solues bem distintas, seja mediante os vnculos libidinais de Eros, seja mediante o retorno ao inorgnico da pulso de morte. No fundo, tal dinmica pulsional trata-se para Freud de um desdobramento produzido pela analogia com a esfera inorgnica. As pulses referem-se a uma energtica e, como tal, a um sistema de foras. No Compndio de Psicanlise, datado de 1938, o autor chega a esclarecer seu dualismo por meio desta analogia: "Transcendendo aos limites do vivente, as analogias com nossas duas pulses bsicas se estendem polaridade antinmica de atrao e repulso que regem no mundo orgnico" (Freud, XVII, p. 70). Eis a perspectiva que orienta o pensamento freudiano ao dualismo das pulses: um sistema de foras que se atraem e se repelem. Estas passagens soam de modo interessante leitura de Marcuse, sobretudo se lembrarmos da ontologia sensualista e materialista que encontrara nos Manuscritos de Marx, pela qual transita justamente entre o orgnico e o inorgnico do homem. No entanto, preciso atentar para as diferenas. Enquanto para Freud, o inorgnico, ou melhor, as pulses de morte
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A partir de agora citaremos as obras de Freud seguindo as referncias da Gesammelt Werk. Assim, a citao indicar, o autor, o volume da coletnea em romano e a paginao.

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que percorrem as camadas inauditas da psiqu, orientando assim as paragens pulsionais, Marcuse se aproxima mais de uma viso orgnica do mundo, pela qual se apoiam as vertentes erticas da cultura (por mais deserotizada que ela tenda a ser na efetividade). por tais vertentes que Marcuse se aventura numa anlise da cultura e da angstia de seu tempo, notando aquilo que como tambm aquilo que no , mas poderia ter sido. O ponto de apoio da perspectiva marcuseana pode ser encontrado nas perguntas que Freud se fazia sobre a origem e o destino da vida. Ao fim e ao cabo, a pergunta cosmolgica vincula-se em Marcuse ao dualismo da energtica pulsional subseqente. E este vnculo que garante a Marcuse atribuir a Freud uma ontologia. No se trata, pois, de procurar uma ordem cronolgica da origem da vida muito menos de garantir o dualismo sem considerar o momento gentico das fuses e di-fuses pulsionais. Afinal, se levarmos a srio Mal-Estar na Cultura, temos uma angstia cultural fundada no dualismo pulsional a ser solucionada, do contrrio, no evitaremos a aniquilao entre os homens na civilizao que tem por base o domnio progressivo da natureza. Marcuse percebe no jogo de foras das pulses mais do que um fechamento no campo da ao e da reao. O que mantm esta relao energtica so os modos de ser inerentes s pulses que possibilitam a transio entre o orgnico e o inorgnico (E&C, p. 107). A anlise ontolgica fica clara sobretudo nos impasses de uma "psicanlise de massas" que Freud havia deslumbrado ao fim de Mal-Estar na Cultura, notando a neurose como uma doena de poca, como um desvio cultural. Ora, Freud notara com precauo esta perspectiva, notando possveis confuses no uso direto do diagnstico clnico do aparelho mental a um fenmeno de massas. Dentre eles, o que mais nos importa o questionamento freudiano de uma patologia do social sem a distino do que seria "normal" (dificuldade, verdade, tambm encontrada no div). "Apesar de todos estes obstculos", afirma Freud, "devemos esperar que algum algum dia empreenda a aventura de uma semelhante patologia das comunidades culturais" (XIV, p.505). Podemos dizer que Marcuse aceitou o desafio freudiano. Ora, a ontologia marcuseana acerca da teoria das pulses, auxilia a compreenso do critrio de normalidade/anormalidade no campo das massas sociais. A civilizao no passa de poeira levantada pelos conflitos pulsionais, pois neles encontramos as articulaes dos vnculos sociais. Enfim, por meio da camada das pulses podemos notar os modos de ser que foram soterrados pelo progresso insano da ordem civilizatria, podemos ouvir (como Freud aos seus pacientes) os gritos do protesto inconsciente por uma nova ordem civilizatria que poderia ser, mas ainda no .

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A diviso de nossa pesquisa parte da anlise dos pressupostos de E&C, seguindo o percurso intelectual de Marcuse desde seus primeiros ensaios a respeito da dialtica, at seu encontro com o projeto de teoria crtica do Instituto de Pesquisa Social. Aqui podemos desdobrar dois pontos elementares. Iniciaremos pelo restabelecimento das bases para uma investigao acerca do contato juvenil que Marcuse estabelece com ontologia existencial complementar dialtica marxista a partir de dois grandes momentos de seu pensamento. Primeiramente, sua relao com a ontologia-fenomenolgica, desde sua relao com o heideggerianismo e o materialismo histrico, at suas investigaes sobre Sartre. O percurso procura esclarecer como Marcuse, com fortes inclinaes marxistas, segue influenciado pela leitura de Ser e Tempo. Que possibilidades poderiam ser encontradas em Heidegger para um marxismo que vivenciava nos anos 20 crises epistemolgicas e polticas? Deste modo, a primeira anlise deste perodo segue as alternativas que a ontologia heideggeriana oferecia para Marcuse em contrariedade com os austromarxistas neokantianos. Compreendendo este cenrio, poderemos interpretar com mais preciso a influncia heideggeriana sobre Marcuse, sobretudo suas marcas ontolgicas com preocupaes acerca da autenticidade da revoluo, desenvolvidas em Contribuies para uma Fenomenologia do Materialismo Histrico (1928) a propsito da publicao de Ser e Tempo de Martin Heidegger. Este seria um projeto abandonado aos poucos por conta de sua inconsistncia. O ponto de partida de uma "ao radical" de uma classe social compreendida como Dasein autntico no conseguiria determinar um campo material de onde partisse o agente revolucionrio. No entanto, esta perspectiva seria revista com o ensaio Novas Fontes para a Interpretao do Materialismo Histrico (1932), onde podemos considerar as novas articulaes marcuseanas possibilitadas pelo conceito de trabalho alienado apresentado por Marx e seus Manuscritos Econmico-Filosficos (1844). Em seguida, abordaremos a retomada da relao de Marcuse com a ontologia existencial por seu ensaio O Existencialismo: Comentrios a O Ser e o Nada (1948). Deste modo, compreenderemos um longo processo da relao que o pensamento marcuseano manteve com a ontologia existencial, o que, por sua vez, permite-nos vislumbrar a gnese da filosofia marcuseana da psicanlise. Na seqncia, analisaremos a passagem de Marcuse pelo Instituto de Pesquisa Social. Destacamos aqui a posio de seus ensaios quando, sob a batuta de Max Horkheimer, promove a crtica da razo totalitria fascista pela negao dialtica do passado liberal. um dos momentos mais marcantes da vida e da obra de nosso filsofo permeada pela experincia

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interdisciplinar do Instituto de Frankfurt. Trata-se de um perodo em que Marcuse recorre s nuances da histria da filosofia em torno dos conceitos de essncia, razo, teoria e felicidade. Os ensaios marcuseanos para a ZfS (1933-1944) so muito inter-relacionados, muitas vezes fazendo com que um deixe mais claro a referncia utilizada por outro. Decidimos por isso, desenvolver um corte entre dois aspectos da anlise marcuseana dos conceitos filosficos. Primeiramente, dedicamos nossas investigaes anlise do idealismo (e os conceitos prximos de essncia, razo e teoria - o que nos possibilita acompanhar as novas articulaes da ontologia). Em seguida, partimos para anlise do materialismo (que se reencontra com a ontologia de modo bem peculiar). O esforo da teoria crtica neste perodo passava por uma rearticulao profunda dos referenciais marxistas que no mais correspondiam s expectativas crticas contra o Estado Totalitrio. Neste movimento, novas referncias que explicassem os fenmenos de massa e a crise da razo so articuladas. Entre elas, Freud, um autor que aos poucos ganha destaque no pensamento marcuseano. Veremos o quanto Marcuse devedor da psicanlise desde seu primeiro ensaio O Combate ao Liberalismo pelo Estado Totalitrio, em que as concepes freudianas aparecem ao fundo, o que se torna mais declarado no ensaio Para a Crtica do Hedonismo, quando as questes da felicidade so rearticuladas como fonte crtica da economia. No entanto, com a experincia dos membros do Instituto no exlio e com a configurao cada vez mais terrvel de que o totalitarismo se d de vrias formas, inclusive na democracia americana, bem como com o desenvolvimento ainda mais radical da racionalidade tcnica em detrimento do pensamento crtico, as pesquisas dos membros do Instituto notaram a necessidade de reorientar suas investigaes, dirigindo-se contra a prpria crtica. Marcuse, oficialmente afastado do Instituto, mas no de Horkheimer, fortemente influenciado por Eclipse da Razo e Dialtica do Esclarecimento (escrita com Adorno). Terminamos o captulo, afirmando a influncia que esta nova estratgia assume no pensamento marcuseano, sobretudo em sua abordagem peculiar do mito e, de um modo ainda mais direto do que antes, a teoria freudiana das pulses, elementos com os quais a razo convive embora os retrate como distantes. No entanto, esta estratgia exige que atravessemos os sentidos materialistas histricos que perduram em E&C. O recurso aos mitos no retira o potencial dialtico de Marcuse. No entanto, o que ainda fica por explicar como relacionar a perspectiva ontolgica com a dialtica. Afinal, preciso compreender que a verso tradicional da ontologia parte de pressupostos positivos, como a questo do ser, ao passo que a dialtica est imersa no campo de negatividade. Seria possvel uma conciliao? Marcuse provoca o leitor neste impasse. Por

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um lado, busca um terreno ontolgico capaz de instigar questes que no prescindam da lgica estabelecida pela dominao. A teoria das pulses exige uma ontologia capaz de dar conta destas bases. Isso no significa que a proposta esteja em um retorno ao primordial, mas sim ao terreno indeterminado e plstico que dinamiza as pulses. neste ponto que Marcuse opera uma ontologia negativa e reincorpora a dialtica e a histria no campo profundo da natureza. Deste modo, percorremos uma trajetria inicial da obra de Marcuse, acompanhando sobretudo sua anlise ontolgica presente, como uma varivel fundamental, at em E&C. Contudo, bom lembrar aos leitores de Marcuse que a peculiaridade de sua aventura intelectual no est nos encontros seguros, mas justamente nas apostas sobre o jogo incoerente do mundo: experincia de ouvir as coisas, e perceber que os "acidentes revelam as substncias.

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Parte 1: Marcuse e a Fenomenologia Durante o percurso intelectual e militante de Marcuse encontramos uma pergunta recorrente: por que as revolues acabam tradas? um questionamento tpico de quem vivenciou as esperanas sufocadas de um novo mundo 12 . No entanto, para alm do campo biogrfico, podemos notar esta questo como parte de uma teoria da revoluo presente em toda a obra de Marcuse. Esta preocupao terico-prtica seria o mote de seu envolvimento com vrias fontes da filosofia alem nos tempos de sua juventude, da fenomenologia dialtica marxista. Neste terreno, o que este captulo pretende mais especificamente compreender a aproximao entre Marcuse e Heidegger. Afinal, entender esta passagem permite-nos vislumbrar qual o grau de comprometimento mantido por nosso pensador com os princpios ontolgicos apreendidos em sua leitura de Ser e Tempo (1927) e que se desdobram posteriormente em E&C. Ao aprofundarmos nossas leituras dos artigos de Marcuse acerca da fenomenologia, descobrimos que a relao entre o homem e o mundo (natural ou social) seu principal operador. No entanto, trata-se de um caminho complexo na medida em que nosso autor no dispensa a perspectiva materialista histrica que perdura seja na crtica ao status quo capitalista, seja nas possibilidades abertas de emancipao social a partir da anlise das condies objetivas de seu presente. Assim, a tentativa de sustentar o materialismo histrico ao lado da fenomenologia apresenta uma srie de controvrsias na relao entre filosofia e marxismo, um percurso que se expressa em auto-crticas constantes pelo prprio Marcuse. Enfim, diante desta aproximao, fica ao leitor de Marcuse a seguinte questo: por que um marxista dirigiu um enorme esforo terico para dialogar com a fenomenologia? Tal questo exige compreendermos o que significava ser marxista na Repblica de Weimar, um momento sui generis de conquistas e crises dos movimentos emancipatrios por nossa investigao. Nossa hiptese a de que Martin Heidegger se apresenta como pea
interessante explicitarmos aqui alguns elementos biogrficos de Marcuse, que justificam esta questo. Em plena Revoluo de 1918, participou do Conselho de Soldados de Berlim. Durante pouco tempo, at janeiro de 1919, filiou-se ao Partido Social-Democrata Alemo, retirando-se aps o assassinato de Rosa Luxemburg e Karl Liebknicht muito embora nunca tenha militado nas frentes spartakistas, percebera a conivncia do partido com o crime. Nos anos 30, no deixou de expressar criticamente as frustraes quanto s massas de trabalhadores em apoio a Hitler, bem como quanto s polticas soviticas. Isso no significa que Marcuse havia deixado de lado as crticas ao capitalismo. Quando exilado nos EUA (desde 1934), junto com seus colegas do Instituto de Pesquisas Sociais, bem no corao da sociedade da opulncia, no deixou de ver que o mximo de desenvolvimento das foras produtivas acompanha o mximo de misria. No entanto, esta frmula da crtica marxista no resultava na revoluo prevista. Pois tal necessidade das condies objetivas da crise do capitalismo convivia com muitos mecanismos subjetivos de controle social. Assim, at 1955, quando escreveu E&C, as perspectivas de uma revoluo trada eram muito maiores do que as de uma revoluo efetiva - temtica recorrente no plano da histria das idias do sculo XX, presente tambm em outros autores como os prprios colegas frankfurtianos, ou mesmo pensadores de diferentes vertentes, como Hannah Arendt, em seu Entre o Passado e o Futuro e Da Revoluo e Merleau-Ponty, em seu As Aventuras da Dialtica.
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central na reflexo marcuseana sobre a austro-marxismo, principal tendncia do Partido Social Democrata Alemo (PSDA) neste perodo, responsvel em grande medida pelas propostas reformistas que se consolidavam pela via parlamentar da Repblica de Weimar, um movimento que renderia crises epistemolgicas e polticas entre as diversas tendncias do marxismo. Afinal, o que significava a ocupao do poder de Estado por movimentos de emancipao social? Quais os fundamentos tericos para uma prtica poltica? Marcuse se apropria destas questes e apresenta uma leitura peculiar da ontologia heideggeriana, um empreendimento de nvel equivalente ao encontrado no neo-kantismo do austro-marxismo ou mesmo nas reflexes dialticas de Georg Lukcs. Esta investigao se desdobra em quatro itens principais. Para desenvolvermos esta hiptese, analisaremos primeiramente o artigo Marxismo Transcendental? (1930), no qual Marcuse utiliza-se das filosofias heideggeriana e lukacsiana para combater as bases epistemolgicas do neokantismo vigente. Trata-se de uma estratgia marcuseana intrincada, pela qual ope Heidegger, leitor de Kant, ao kantismo pregado por Max Adler. O saldo final deste combate entre interpretaes de Kant a perspectiva de uma nova composio para a dialtica, denominada por nosso autor de "filosofia concreta", cujo objeto " a existncia contempornea, a existncia humana no modo de seu existir" (Marcuse, Sobre a Filosofia Concreta, 1969b, p. 143). A "filosofia concreta" expressa a busca marcuseana pelos fundamentos do marxismo, demonstrada em Contribuies para uma Fenomenologia do Materialismo Histrico (1928) objeto de nosso segundo item. um texto estratgico tanto para compreendermos as relaes entre Marcuse e Heidegger, quanto para levantarmos as especificidades e os limites da "filosofia concreta" marcuseana. Em sua interpretao de Ser e Tempo, Marcuse tematiza a existncia concreta como articuladora revitalizante do marxismo oficial enrigecido e distante de sua principal matriz terico-prtica, a saber, a dialtica. Nisto, o projeto da fenomenologia do materialismo histrico mostra-se, ao mesmo tempo, prximo e crtico de Ser e Tempo. Por um lado, a ontologia heideggeriana mostra-se como fator questionador e dinmico da prxis da existncia; por outro, a ausncia de um contedo material neste dinamismo leva Marcuse s crticas desta filosofia. Enfim, a filosofia concreta nasce de uma relao tensa entre o marxismo e a fenomenologia, at que por fim mostre sua insuficincia, uma vez que o projeto de Marcuse no escapa s abstraes desenvolvidas no principal operador de sua crtica: a revoluo autntica como anteparo da revoluo trada. Este resultado seria reconhecido por Marcuse em 1932 o que ser assunto do terceiro item deste captulo. Este ano marca uma ruptura do autor com as matrizes da filosofia concreta, muito menos pela filiao surpreendente de Heidegger ao nazismo do que pela edio dos

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Manuscritos Econmico-Filosficos de Karl Marx. Atravs da leitura desta obra, Marcuse pode desenvolver uma nova orientao para a ontologia existencial inicialmente desenvolvida, dirigindo-a para uma "ontologia sensvel", em que o conceito marxista de trabalho apresenta novas articulaes na relao fundamental entre o homem e o mundo. Assim, analisaremos este terceiro momento da relao entre a fenomenologia e o marxismo, atravs da leitura detida do ensaio marcuseano Novos Fundamentos do Materialismo Histrico (1932). Tal projeto foi, ao menos parcialmente, interrompido no mesmo ano. Isso porque, em primeiro lugar, Marcuse sofreu as conseqncias da ascenso de Hitler ao poder, quando viver na Alemanha era a ltima alternativa para um marxista judeu. Em segundo, nosso autor se envolveu com o Instituto de Pesquisas Sociais, onde encontrou no apenas a sada para o cenrio tenebroso que se formava, mas tambm, um projeto de teoria crtica que marcaria sua experincia intelectual. Uma nova perspectiva se abre e, junto dela, um novo modo de formular suas questes. Atravs do Instituto, Marcuse migra para os Estados Unidos, onde acompanha o desenrolar trgico da histria do nazismo. A partir de ento, o autor analisa no apenas a nova ordem capitalista em tempos de guerra, como tambm os fenmenos de resistncia europia a tal horror. Aps o fim da Guerra, em 1947, Marcuse publica uma resenha crtica de Ser e Nada de Jean-Paul Sartre, qual dedicamos nosso quarto e ltimo item deste captulo. Nesta resenha crtica de Ser e Nada, podemos notar uma reflexo marcuseana que no apenas carrega consigo a bagagem da teoria crtica, mas tambm estabelece uma auto-avaliao da fenomenologia mais distanciada do projeto de filosofia concreta e seus riscos de abstraes. Procuramos abordar mais esta caracterstica do que as relaes com o Instituto, fato que merece um captulo parte. Deter-se no acerto de contas mais direto com a fenomenologia, possibilita conferir novos significados ao percurso anterior de Marcuse e sua aventura na fenomenologia. O que resta? Tais reflexes podem nos auxiliar na caracterizao ontolgica de Eros posteriormente em E&C? Eis o itinerrio da investigao deste captulo. Aprofundemos, ento, nossos passos.

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1.1) Primeiras aproximaes : Marcuse e Heidegger Questionado acerca do significado da influncia heideggeriana sobre sua gerao, Marcuse responde a Frederick Olafson, em uma entrevista de 1977:
Eu devo dizer francamente que durante este tempo, vamos dizer entre 1928 e 1932, havia relativamente poucas reservas e criticismo de minha parte [em relao a Heidegger]. Eu diria antes, de nossa parte, porque Heidegger naquele tempo no era um problema pessoal, nem mesmo filosoficamente, mas um problema de grande parte da gerao que estudou na Alemanha aps a Primeira Guerra Mundial. Ns vamos em Heidegger o que havamos visto antes em Husserl, um novo comeo, a primeira tentativa radical de colocar a filosofia sobre fundaes realmente concretas - filosofia correspondente existncia humana, condio humana e no s idias e princpios meramente abstratos Eu estava muito interessado no [aspecto social da filosofia de Heidegger, suas implicaes para a poltica e a vida e ao sociais] durante aquela poca, e ao mesmo tempo, escrevia artigos de anlises marxistas para o ento rgo terico dos socialistas alemes, Die Gesellschaft. Ento, eu certamente estava interessado e antes de mais nada acreditava, assim como todos os outros, que haveria alguma combinao entre o existencialismo e o marxismo, precisamente por causa de suas insistncias sobre a anlise concreta da existncia humana efetiva, dos seres humanos e seu mundo (Marcuse in Wolin, 2005, pp. 165-166).

Destas linhas podemos extrair algumas consideraes importantes. Primeiramente, Heidegger representava um marco para o pensamento do perodo, influenciando a gerao dos estudantes alemes do ps-Primeira Guerra ao oferecer uma filosofia de abertura para o mundo, colocando a existncia como questo. Paralelamente, podemos notar tambm o envolvimento direto de Marcuse com a frente terica do socialismo, mais propriamente, do PSDA. Entretanto, tais colocaes conferem-nos apenas a camada superficial do problema que devemos enfrentar. Apesar desta entrevista indicar o caminho pelo qual nosso autor transita, nada esclarece a respeito dos motivos pelos quais opera a combinao entre o existencialismo e o marxismo. Se pensarmos bem, so duas linhas tericas com questes bastante diversas. Afinal, Marx no afirmaria a questo heideggeriana sobre o ser como mais uma interpretao contemplativa do mundo? Qual seria o sentido ontolgico de uma ao ou da vida social? Quais suas implicaes polticas? Haveria uma possibilidade de transformao social em Heidegger? Na verdade, esta combinao terica resultar de imediato em mais complicaes do que esclarecimentos ao pensamento de Marcuse. Ao manter-se na posio materialista histrica, muito da concretude do marxismo pode ser diluda pela ontologia existencial heideggeriana.

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Contudo, preciso lembrar de antemo que esta tentativa combinatria tem sua importncia e marcar o percurso intelectual de Marcuse. De fato, a influncia de Ser e Tempo foi intensa a ponto de Marcuse mudar-se para Freiburg em 1928, a fim de ser orientado por Heidegger e completar seus estudos acadmicos 13 . Alm disso, muitas das questes fenomenolgicas que aparecem neste perodo, como a relao homem e mundo, reaparecem posteriormente em E&C. Enfim, preciso compreender esta combinao como uma "primeira filosofia", matriz no de princpios, mas de tenses, contradies e interrogaes talvez imaturas para aquele perodo, mas que demonstram sobretudo o esprito do pensamento crtico de Marcuse, alimentado por tendncias intelectuais e prticas que lhe servem de suportes para o questionamento da sua contemporaneidade. Assim, para aprimorarmos nossa compreenso acerca das opes filosficas na juventude de Marcuse, preciso ler seus artigos deste perodo com a seguinte interrogao: o que estava acontecendo com a principal matriz crtica daquele perodo, a saber, o marxismo, para que Marcuse buscasse linhas alternativas de pensamento externas ao quadro terico do partido? Para tanto, preciso reconstituir em grande medida o debate da poca. Eric Hobsbawn fornece dados importantes para compreendermos o contexto intelectual marxista na II Internacional. Na Alemanha, poucos eram os que se dedicavam teoricamente ao marxismo. No meio acadmico, eram relativamente poucas as teses defendidas sobre os assuntos relativos, alm de despertarem pouca simpatia e muito temor entre os intelectuais e acadmicos alemes 14 . Alm disso, ao menos antes de 1914, dentre os marxistas, muitos eram os que defendiam uma posio moderada ou revisionista, o que fazia do PSDA um espao cujos quadros polticos seriam prximos massa proletria em grande maioria, lutando pelos seus direitos no reino prussiano em transformao, e com a militncia de pequena parcela de intelectuais, dentre os quais, muitos de provenincia estrangeira: a polonesa Rosa Luxemburg e os austracos Max Adler, Karl Kautsky e Rudolf Hilferding por exemplo (Hobsbawn, 1985, p. 90). Aps a Primeira Guerra Mundial, reencontramos um PSDA onde muitas tendncias tericas mais revolucionrias do que reformistas foram expurgadas ou enfraquecidas em seu interior, estruturado ento pelos debates de perspectivas programticas entre neokantianos
Marcuse orientado por Heidegger para desenvolver a tese de Habilitation em filosofia, pela qual torna-se possvel pleitear o cargo de Privatdozent, o que significa tornar-se um professor universitrio independente da superviso de outro professor efetivo (Soares, 1999, p. 36). Nosso autor apresenta A Ontologia de Hegel e a Teoria da Historicidade, em que os conceitos de Heidegger e Dilthey so ordenados pelo conceito de historicidade desenvolvido em Hegel. Veremos como este conceito ser de fundamental importncia nas reflexes de Marcuse no ensaio sobre fenomenologia dialtica que analisaremos adiante. 14 Hobsbawn afirma que entre 1889 e 1909, enquanto nas universidades francesas foram defendidas 31 teses sobre socialismo, social-democracia e Marx, na Alemanha eram apenas 11.
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austro-marxistas como Max Adler e os mais ortodoxos como Karl Kautsky e G. Plekhnov. Este debate colocava em disputa a justificativa central do envolvimento do PSDA nas polticas de consolidao da Repblica de Weimar. Neste perodo, procurava-se responder ausncia de uma dimenso moral e insuficincia epistemolgica do determinismo positivista de uma emancipao orgnica ao processo natural da histria promovido pelo marxismo de Kautsky e Plekhnov 15 . De outro modo, os austro-marxistas, influenciados pela filosofia neokantiana de Hermann Cohen 16 , passaram a contrapr o dogmatismo positivista do PSDA atravs da crtica kantiana, traduzida ao universo da perspectiva marxiana da crtica da economia-poltica, desenvolvendo projetos radicais como os de Max Adler que objetivava "reconstituir inteiramente os contedos do materialismo histrico () sobre a base de uma epistemologia crtica" kantiana (Arato in Hobsbawn, 1984, vol. 4, p.112). Deste modo, abrem-se duas fortes tendncias no interior do PSDA, o que levaria a uma crise poltica e epistemolgica interna ao marxismo. no interior deste debate e, sobretudo, contra a tendncia austro-marxista e sem tomar partido pelo dogmatismo, que Marcuse escreve a maioria de seus artigos no Die Gesellschaft 17 . Decerto, Marcuse no seria pioneiro na crtica aos marxismos determinista-positivista e neokantiano que atuavam na II Internacional, mas seguia de maneira peculiar as reflexes luckacsianas sobre a dialtica. Georg Lukcs j havia desempenhado papel-chave nos primeiros anos de formao de Marcuse 18 . Anos mais tarde, Lukcs manteria sua influncia sobre o pensamento marcuseano com a publicao de Histria e Conscincia de Classes
Cf. Andrew Arato "A Antinomia do Marxismo Clssico: marxismo e filosofia" in Hobsbawn, Histria do Marxismo, vol. 4, 1984. 16 Membro-fundador da Escola de Marburg, em que se concentrava nas dcadas de 20 e 30 as principais reflexes sobre a filosofia kantiana. 17 Ver entre os artigos de Marcuse principalmente "Marxisme Transcendental?" (1930) na coletnea Philosophie et Rvolution, em que expressa a crtica ao pensamento austro-marxista de Max Adler. 18 Com O Romance de Arte Alemo - tese de doutorado defendida em Freiburg sob a orientao do germanista Philip Witkop - Marcuse j havia aderido esttica lukacsiana no apenas da Teoria do Romance, como tambm d'A Alma e as Formas, ambas de cunho esttico hegeliano. Marcuse defendia a tese "de que o romance a moderna epopia burguesa, epopia de um tempo onde a totalidade extensiva da vida no nos dada de forma imediata. Este mesmo tempo, porm, vive a sua prpria e particular angstia, na medida em que no cessa de atingir esta totalidade" (Soares, 1999, p. 15). A prpria estrutura do romance de arte, em que se narra os anos de formao do artista, como nos casos que seguem de Wilhelm Meister de Goethe Gustav von Aschenbach de Thomas Mann, expressa a angstia inerente desta trajetria entre a transcendncia prpria alienao do artista em relao ao mundo cotidiano em busca de uma totalidade da vida e a impossibilidade de efetivao deste projeto sublime. Apoiado nas idias de Ernest Bloch, Marcuse opera uma crtica modernidade a partir deste caso esttico, sobretudo na ciso entre sujeito e objeto presente na oposio entre a arte e a vida, produto da racionalizao moderna denunciada pela arte e sua verso unificada da vida (Soares, 1999, p. 15). Neste panorama, enfim, j podemos destacar alguns traos de influncia sobre o marxismo de Marcuse, como o retorno s fundamentaes filosficas do Marx, leitor de Hegel, bem como a explorao marxista de outros temas que vo alm da ciso economicista entre estrutura e superestrutura, como as inflexes subjetivas na racionalidade moderna. Aqui j despontam alguns elementos que sero muito explorados no percurso de Marcuse, como a "angstia", fundamental tanto para Heidegger quanto para Freud e, veremos, para o asceta intramundando; bem como a viso unificada da vida, tema explorado por excelncia em E&C.
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(1927), pela qual recupera a tradio dialtica hegeliana para compreender o sistema e o mtodo da crtica marxista ao capitalismo (Lukcs, 2003, p. 57). Nestas mesmas pginas, Lukcs dirige suas crticas ao ncleo intelectual dominante do PSDA, apontando para o tratamento que estes senhores conferiam matriz hegeliana do mtodo marxista. Chega a criticar o neokantiano Karl Vorlnder por tornar secundrias as questes dialtico-hegelianas, interpretadas como um mero flerte de Marx (idem, p. 56). Contrariando esta tese, Lukcs percebe a necessidade de revisitar Hegel. Afinal, o hegelianismo vivenciado por Marx no teria mais o mesmo sentido no incio do sculo XX (idem, p. 57), pois, para declar-lo como "cachorro morto", tal qual Marx havia feito, seria necessrio primeiro considerar este pensamento em sua "potncia viva para o presente", notando o que h de "metodologicamente fecundo" nele, tal qual Marx tambm havia feito (idem). Tratava-se enfim de encaminhar uma discusso para a dialtica em sua dinmica viva, preservando as tendncias mltiplas que se entrecruzam em Hegel 19 . Nesta medida, Marcuse acompanha em grande medida o empreendimento lukacsiano, frisando o alvo de seus ataques: a compreenso austro-marxista da teoria de Marx como um projeto desenvolvido pela matriz kantiana transcendental. nestes termos que podemos interpretar a srie de artigos de Marcuse publicados entre 1928 e 1932, sobretudo Marxismo Transcendental? (1930), em que tais questes so postas mais diretamente - e onde vamos apoiar em grande medida esta parte de nossa anlise. Entretanto, lembremos, o que mais nos importa o resultado deste movimento: a concepo marcuseana de uma fenomenologia materialista-histrica, estruturada em seu Contribuies para uma Fenomenologia do Materialismo-Histrico (1928), quando assume a aproximao nebulosa entre Heidegger e Marx. No nos parece estranho este resultado? Afinal, como insistimos at ento, se Lukcs oferecia uma matriz crtico-dialtica da contemporaneidade, ou ainda, se Marcuse reconhece este passo desde o incio dos anos 20, com suas leituras da Teoria do Romance, quais os motivos para uma transio pela ontologia de Heidegger? Seria um afastamento ou uma radicalizao do projeto dialtico de Lukcs? Morton Schoolman, em seu The Imaginary Witness: The Critical Theory of Herbert Marcuse (1980) aposta que Marcuse, ao se aproximar de Heidegger, afasta-se de Lukcs.
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Hegel apresenta toda esta vivacidade dialtica em sua obra. impressionante a diversidade encontrada em, por exemplo, a Fenomenologia do Esprito, pela qual o autor abre um dilogo com a filosofia alem de seu tempo, no apenas pelas matrizes clssicas da histria da filosofia postas numa dinmica dialtica, mas tambm com uma larga discusso com a fsica e a qumica, histria, artes, a frenologia - de modo at a tornar difcil a tarefa de limitar os campos de seu materialismo e de seu idealismo. Lukcs, por sua vez, retoma o potencial da dialtica hegeliana em dissolver categorias fixas, explorando as antinomias produzidas entre a subjetividade e a objetividade modernas, fontes de crtica ao processo de sociabilizao prprias ao capitalismo do incio do sculo XX.

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Segundo o comentador, o ponto de divergncia estaria no conceito luckacsiano de conscincia, a qual seria "inteiramente dominada pelas normas e regras que governam as operaes cotidianas de um sistema de produo de mercadorias" bem como "no seria suficientemente livre para levar quele primeiro passo para uma considerao do que so os valores humanos essenciais" (Schoolman, 1980, p. 5). Neste sentido, Schoolman conclui: "No mesmo momento, Marcuse se afasta de Lukcs e desloca o foco do marxismo do terico para o existencial, da determinao da ao abstrata para a concreta" (idem, p. 8-9). Ora, pelo percurso traado anteriormente, tal concepo no mnimo duvidosa. Afinal, Marcuse no se afasta do lado "terico" do marxismo - basta ver onde publica seus artigos: o Die Gesellschaft, denominado pelo prprio autor como o "rgo terico do socialismo naquele perodo" (Marcuse apud Wolin, 2005, p. 166). Alm disso, difcil compreender o momento vivido por Marcuse como uma troca de matriz filosfica, deixando de lado o vis marxista para aplicar-se a um certo existencialismo da ao radical via Heidegger. Esta posio dificilmente pode ser adotada pelo fato de que Marcuse jamais tenta suprir uma linha de pensamento por outra, mas prefere manter a filosofia como "fator histrico", ou melhor, como formula neste perodo, no artigo Marxismo Transcendental?: no se trata de aprofundar a relao entre a filosofia e o marxismo, nem sequer apresentar as reflexes filosficas como uma "fantasmagoria" ideolgica, mas sim como potncia histrica real, "a expresso cientfica de uma certa atitude humana, a saber de uma atitude fundamental em relao ao ser e ao ente, na qual uma situao histrico-social se exprime freqentemente mais profunda e claramente do que nas esferas da vida prtica, fixadas na facticidade", uma definio que remete em nota Lukcs (Marcuse, 1969b, pp. 1-2), mas que tambm podemos inserir nos discursos ontolgicos heideggerianos. Por tais colocaes, possvel divergir da interpretao de Schoolman acerca do afastamento de Marcuse da matriz lukcsiana. No entanto, o interessante deste comentador est nos elementos de sua argumentao. Schoolman aposta inteiramente no afastamento por conta da crtica marcuseana Conscincia, identificando aqui o termo lukacsiano de Conscincia de Classe (1980, p. 9). De fato, Marcuse dirige grande parte de suas crticas ao marxismo que se pretende uma epistemologia crtica da realidade, mediante uma conscincia a priori capaz de julgar o destino da humanidade. Contudo, afirmar esta operao como divergente de Lukcs errar o alvo. Ora, a Conscincia de Classes est relacionada totalidade histrica da sociedade (Lukcs, 2003, p. 140) 20 . No se

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Confere-se at um fundo ontolgico em Lukcs pela epgrafe de seu ensaio Conscincia de Classe, extrada da Sagrada Famlia de Marx: "No se trata do que este ou aquele proletariado, ou mesmo todo o proletariado, imagina em dado momento como fim. Trata-se do que ele e do que, de acordo com esse ser, ser historicamente

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trata, pois, de uma conscincia a priori ou emprica de classe. O conceito lukcsiano mostra-se em relao estrutura social de seu tempo e suas brechas revolucionrias. Enfim, nesta concepo lukacsiana de Conscincia de Classe realizada no "reconhecimento da necessidade scio-histrica" que Marcuse encontra a "verdade da cincia marxista" (Marcuse, 1969b, p. 11). Portanto, a crtica marcuseana dirigida esfera da conscincia tem outro destino. Qual? Em que sentido, isso explica a correspondncia entre Marcuse e Heidegger?

Kant contra Kant Barry Ktz, em seu Herbert Marcuse and the Art of Liberation (1982), aponta para outra tendncia da aproximao, que contraria a hiptese de divergncia com o pensamento lukacsiano. De acordo com o comentador, repensar o marxismo nos termos da revoluo trada exige de Marcuse a crtica da epistemologia austro-marxista 21 , o que podemos interpretar como uma continuidade do projeto de Histria e Conscincia de Classes ao retomar o hegelianismo de Marx em oposio ao fundo neokantiano dos intelectuais do PSDA. Ktz, seguindo a polmica presente no ensaio marcuseano Marxismo Transcendental?, indica o destino das crticas de Marcuse sobre a vertente traada pelos austro-marxistas em consolidar Kant como pioneiro da filosofia da conscincia social, legitimando o cientificismo socialista atravs da adequao entre a conscincia e o fenmeno social. (Marcuse, 1969b, p. 3) fato que Marx tem suas dvidas com a filosofia transcendental kantiana, na raiz comum do que se pressupe uma teoria crtica. Neste sentido, Marcuse chega a reconhecer uma dupla vertente do kantismo. Para nosso autor, o projeto kantiano procura saber como a realidade concreta possvel enquanto sistema de experincia suscetvel de uma investigao cientfica, enquanto verdade da conscincia (idem, p. 8). Resulta deste movimento as duas principais derivaes do mtodo transcendental. A primeira segue as reflexes acerca da possibilidade deste mundo e de suas leis, pensada no como em si, mas enquanto fenmenos, o que resultar na crtica racionalidade terica e prtica do mundo cotidiano, na medida em
coagido a fazer" (Marx apud Lukcs, 2003, p. 133). O que interessante nesta passagem a relao nada divergente entre a anlise social com implicaes ontolgicas encontradas em Histria e Conscincia de Classes e as leituras de Marcuse sobre Ser e Tempo, absorvida por estas implicaes sociais. 21 Alm da oposio ao austro-marxismo, Ktz prope outro enfrentamento na relao entre Marcuse e o "intelctualismo" de Karl Mannheim, autor de Ideologia e Utopia (1929). Sua historizao de teorias e prticas sociais no passou despercebida pelo pensamento marcuseano. Muito embora as reflexes mannheimianas avanassem sobre a dimenso material - ausente no austro-marxismo - faltava-lhe o plano externo realidade efetiva que fortalecia o criticismo de Adler e Vorlnder (Ktz, 1982, p. 75). Neste perodo, encontramos as seguintes linhas marcuseanas que ecoam esta dicotomia entre o historicismo e o criticismo: "Como realizaes fticas, todas as situaes histricas so somente transformaes histricas de estruturas fundamentais, as quais so realizadas de diferentes modos em qualquer ordem da vida" (Marcuse, Zur Wahrheitsproblematik der soziolosgischen Methode (1929) apud Ktz, 1982, p. 75). Estas "estruturas fundamentais" indicam em grande medida o que Marcuse busca na ontologia heideggeriana, como veremos mais adiante.

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que o mtodo transcendental questiona a realidade em suas condies de possibilidade. Esta via contm uma "vertente revolucionria", o que em Marx significar posteriormente dissolver as categorias fixadas nos modos de existncia capitalista (idem, pp. 8-9) 22 . De outro modo, pode-se remeter a filosofia transcendental a uma segunda perspectiva, pela qual Kant fixa suas questes na busca pela "pureza" da experincia estabelecida universal e necessariamente. Instaura-se aqui, de acordo com Marcuse, uma "via apriorstica e idealista" da crtica kantiana, que assegura o conhecimento possvel em detrimento da via revolucionria da filosofia transcendental. De fato, ao seguir esta segunda trilha, Kant garante o conhecimento possvel em um princpio formal que suplanta toda a variedade das mltiplas representaes. Constitui por sua vez uma unidade transcendental da conscincia, capaz de ligar a multiplicidade emprica, capacitando ao eu que pensa e que age acrescentar uma representao a outra ao mesmo tempo em que se consciente de sua sntese (Kant, 1989, p. 81). No se trata de uma realidade vlida meramente pelo sujeito pensante, mas de um processo (dmarche) que remete o homem por inteiro lembra-nos Marcuse (no apenas o homem que pensa, mas tambm o homem que age) possibilidade de seu mundo (1969b, p. 8). Decerto, afirma Marcuse, o apriorismo da conscincia assegura a possibilidade de uma realidade verdadeira, mas a possibilidade desta prpria possibilidade torna-se um problema, o problema transcendental propriamente dito (idem, p. 10). Isto porque, entre a via revolucionria e a via apriorstica do mtodo transcendental permanece o resduo fundamental, no qual a razo, ao orientar a ao e o entendimento humanos para alm da realidade efetiva, apresenta uma aparente dualidade entre o fenmeno o objeto a ser conhecido e a coisa em si aquilo que permanece incondicionado e incognoscvel. Assim, a realidade verdadeira, verificvel enquanto condio objetiva de toda experincia, reduz-se ao campo fenomnico. Contudo, o que sustenta este fenmeno? - questiona Marcuse. Existem duas respostas possveis que se desdobram das duas tendncias da filosofia transcendental, apontadas acima por nosso autor. A partir da via apriorstica idealista, apoiando-se na unidade sinttica a priori, pode-se compreender a coisa em si como um limite ao campo fenomnico, aquilo que est para alm da capacidade finita do homem. Com isso, Marcuse denuncia o recuo de Kant diante dos avanos indicados pela prpria filosofia transcendental: "A crtica radical, o questionamento do real chega a seu termo no momento
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neste sentido que Marcuse afirma a via revolucionriada filosofia transciendental como uma crtica que desloca violentamente o centro de gravidade da vida cotidiana externa existncia no mundo e aos ambientes cotidianos, ao privar este mundo, nestes prprios centros de sua independncia e de sua autonomia e ao reenviar constitutivamente a uma outra racionalidade cujo campo r precisamente o campo da filosofia transcendental (Marcuse, 1969b, p. 8).

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mesmo em que ela salva pelo a priori da conscincia pura" (Marcuse, 1969b, p. 10). Tambm podemos derivar dessa ltima formulao marcuseana que o nomeno pode ser pensado de outro modo, prximo via revolucionria: no mais como limite do conhecimento possvel do homem finito, mas como a possibilidade das possibilidades do conhecimento, a prpria realidade concreta tal como experimentada no cotidiano, reforando uma espcie peculiar de continuidade entre fenmeno e nomeno. De acordo com Marcuse,
A coisa em si incognoscvel () no uma conceito limite, nem mesmo um objeto situado por trs dos fenmenos, mas a realidade concreta em sua natureza prpria, tal como conhecida na experincia cotidiana. A diviso entre fenmeno e coisa em si no criou dois domnios objetivos essencialmente diferentes, mas pe um nico e mesmo domnio ontolgico: a realidade concebida como correlativa experincia (idem, p. 13).

Com efeito, trata-se de uma concepo que traz novas luzes ao debate da fundamentao epistemolgica do marxismo neokantiano. Esta a brecha para que Marcuse questione a possibilidade de uma filosofia social a partir de Kant, assumindo, provisoriamente, as investigaes austro-marxistas. Em Marxismo Trasncendental?, nosso autor parte estrategicamente do ponto de vista apriorstico, carregando consigo toda a compreenso da relao limtrofe entre experincia e realidade sociais purificados pelo mtodo transcendental. Kant assegura este resultado na medida em que os remete a princpios. Marcuse exemplifica este movimento pela concepo kantiana de Estado, o qual qualquer que seja sua natureza tem, por linha diretora esta idia de Estado e a idia de consenso geral autnomo da vontade do povo (idem, p. 16). Em outros termos, seja o Estado estabelecido ou nascente em um processo revolucionrio, ambos se apoiam na validade jurdica a priori, no importa em qual contexto se insira. Portanto, a partir do mtodo transcendental, o estatuto da realidade concreta se evanesce pelo formalismo purificador da experincia social. Com efeito, o ser social no visto como acontecimento na histria, mas assegurado pela aproximao metodolgica capaz de apreend-lo formalmente como realidade histrica a despeito de sua concretude no tempo. Por fim, Kant ao seguir a via apriorstica da purificao da realidade concreta, exclui radicalmente o ser social do acontecimento histrico, impossibilitando qualquer teoria concreta da sociedade. A experincia kantiana do tempo faz com que sua filosofia transcendental distancie-se da fundamentao da realidade concreta. De fato, esta no est vinculada aos desdobramentos temporais, pois em Kant o tempo concebido apenas como uma forma a priori da intuio e limitado simultaneamente, como puramente emprico aos fenmenos enquanto que a existncia das coisas em si apresentada como intemporal (Marcuse, 1969b, p. 17). Ou seja, ao separar os

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domnios fenomnicos e nomnicos pela purificao transcendental, Kant distancia-se do ser social, desde ento impedido de transitar nos campos fenomnicos. Marcuse acredita assim atingir as bases do discurso austro-marxista acerca dos fundamentos do socialismo cientfico.

Heidegger e o problema da metafsica Contudo, Marcuse no deixa de vislumbrar uma outra perspectiva da filosofia transcendental, capaz de rearticular uma teoria da revoluo. A alternativa seria pois diametralmente oposta aos austro-marxistas, que interpretam a questo kantiana da possibilidade do conhecimento como conhecimento de uma sociologia cientfica possvel, arriscando-se a isolar o marxismo das necessidades concretas da situao histrica, uma vez que distancia a realidade de seu tempo e espao. A oposio, por sua vez, poderia seguir a prpria trilha da filosofia transcendental, ao retomar seu vis revolucionrio com uma reflexo sobre o que possibilita o conhecimento. Esta tarefa j havia sido efetivada por Heidegger em seus cursos sobre Kant 23 , compilados na publicao Kant e o Problema da Metafsica (1929), onde o filsofo polemiza com a epistemologia neokantiana. Muito embora o alvo no seja o austro-marxismo 24 , o que importa para nossa leitura de Marcuse o sentido desta polmica: Heidegger interpreta a Crtica da Razo Pura no como o encaminhamento de um a priori fundamentado por uma teoria do conhecimento estruturada pelo entendimento. Contrariamente a isso, para Heidegger, Kant busca uma "fundamentao da metafsica", de modo a colocar o problema fundamental da finitude do homem e, em conseqncia disso, estabelecer uma "ontologia fundamental", na

Heidegger oferece estes cursos no semestre de inverno de 1927/1928, redigindo sua interpretao acerca de Kant antes mesmo da publicao de Ser e Tempo (Pegoraro, 2006, p. 14). O prprio Heidegger demonstra o quanto Ser e Tempo devedor desta empreitada kantiana, tal como ele prprio o expressa: "quando parei diante do captulo do esquematismo e adverti que existia uma conexo entre o problema das categorias, isto , entre o problema do ser da metafsica tradicional e o fenmeno do tempo. Foi assim que a questo apresentada em Ser e Tempo se converteu em curinga da explicao de Kant que eu tinha em perspectiva. O texto de Kant foi o recurso de onde extrai - no prprio Kant - um porta-voz para a questo ontolgica por mim apresentada" (1986, p. 7). 24 preciso ressaltar que Heidegger no polemiza com Max Adler, mas sim com o neokantismo de origem acadmica de Wilhelm Rickert, Windelband, Hermann Cohen (o mesmo que influenciaria as leituras marxistas de Kant), para explicitarmos alguns. Alguns anos mais tarde, em 1929, quando polemiza com Ernst Cassirer em Davos, acerca do conceito de cultura, toda a crtica heideggeriana ao neokantismo vem tona, gerando um debate intenso nos meios intelectuais germnicos. Apesar de Heidegger sequer polemizar com o neokantismo marxista de Adler, podemos perceber que suas crticas ao neokantismo acadmico estariam bem prximas dos termos crticos de Marcuse contra o austro-marxismo. Heidegger chega a definir sua compreenso do neokantismo como "a concepo da Crtica da Razo Pura que explica a parte da razo pura que leva dialtica transcendental, como teoria do conhecimento com relao cincia natural" (1986, p. 211). Nossa hiptese se apia na considerao pela qual Marcuse, atravs de Heidegger, atinge o corao neokantiano, na interpretao adleriana da filosofia transcendental como uma teoria do conhecimento, o que notamos estar muito prximo da concepo heideggeriana do que seria o neokantismo.

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qual se apresenta a "metafsica do Dasein 25 humano", base de toda a metafsica possvel (Heidegger, 1986, p. 11) 26 . Estabelece-se assim, a primeira divergncia com o neo-kantismo atravs da leitura de Heidegger sobre a Crtica da Razo Pura, no mais compreendida como um tratado de epistemologia ou de antropologia. A partir de Heidegger, Marcuse pode contrapr-se leitura austromarxista pela fundamentao da metafsica elaborada junto questo kantiana sobre o homem em sua finitude. Nesta articulao, opera-se o que Heidegger denomina "ontologia fundamental", a saber, "a analtica ontolgica da essncia finita do homem que deve preparar o fundamento de uma metafsica conforme a natureza do homem" (1986, p. 11). Ora, esta ontologia fundamental que Marcuse articula em seu Marxismo Transcendental?, quando instaura a ontologia pela qual a realidade correlata experincia (Marcuse, 1969, p. 13) Marcuse percebe que o principal ponto de viragem de Heidegger em relao ao neokantismo est na concepo da "imaginao transcendental" como a priori kantiano 27 . Ao invs de apoiar sua leitura do a priori kantiano nas fundamentaes das categorias puras que estabelecem um conhecimento possvel, Heidegger investiga o que possibilita o esquematismo kantiano, parte fundamental da Crtica da Razo Pura, em que trata da subsuno da representao de um objeto ao conceito - movimento-chave para Kant, pois nele ficam submetidas as condies sensveis s regras do entendimento (Kant, 1991, p. 99). Ora, a imaginao aparece neste campo como fundamental, na medida em que rene no s a receptividade da sensibilidade, como tambm a espontaneidade do entendimento. Isso porque a imaginao transcendental, muito embora parta da sensibilidade e sua receptividade afetada por imagens, consegue transitar para o terreno da espontaneidade, por seu carter criador que
Sigo aqui a indicao de Benedito Nunes, segundo o qual, o termo Dasein seria intraduzvel, pois "[no] sentido empregado pela primeira vez essencialmente em Ser e Tempo, este termo no se traduz, quer dizer, ele contradiz o ponto de vista do pensamento e do modo de expresso da histria do Ocidente at agora: Da Sein. No sentido literal significa, por exemplo: a cadeira est a; o tio est a. Chegou e est presente; da prsence [ou "presena", como traduzido em protugus por Mrcia Schuback]. Da-sein significa propriamente um ente, mas no no modo de ser do sentido dito acima" (Nunes, p. 42, colchetes nossos). Dasein incorpora um sentido existencial, como veremos mais detalhadamente adiante, que envolve mais do que a noo tradicional espacial-presencial do ser, e avana para sua noo temporal. Assim, manter o termo em sua terminologia alem, integrando nisso, todas as tenses que carrega consigo, talvez seja potencialmente mais esclarecedor. 26 "A origem fundamental da fundamentao da metafsica a razo pura humana, e no centro da problemtica da fundamentao est, como o mais essencial, precisamente o carter humano da razo, ou seja, seu carter finito. Portanto, para caracterizar o campo da origem, preciso que se concentre esforos na explicitao da essncia da finitude do conhecimento humano", concebida no como erro, mas como a "prpria estrutura do conhecimento humano" (Heidegger, 1986, p. 28). 27 E aqui podemos notar inclusive uma forte influncia sobre a concepo marcuseana da imaginao posteriormente em EC. Nesta obra, Marcuse explica a funo esttica kantiana com referncias Heidegger, um "pioneiro" na compreenso da centralidade do papel da imaginao como mediador da relao altamente complexa entre duas faculdades cognitivas - a sensibilidade e o entendimento (EC, p. 176, nota 8). Isso no significa que Marcuse e Heidegger tenham a mesma compreenso do significado de imaginao, mas sim, que ambos partem da mesma problemtica em torno da relao entre o entendimento e a sensibilidade.
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forma imagens sem a necessidade de um objeto presente (Heidegger, 1986, pp. 114-115). por este sentido que Heidegger afirmar mais adiante que a imaginao transcendental no tem ptria, e desliza entre as duas partes da Crtica da Razo Pura, a saber, a Esttica Transcendental (o territrio da sensibilidade) e a Lgica Transcendental (o territrio do entendimento) (idem, pp. 119-120). Desta forma, Heidegger afirma a primeira caracterstica da imaginao transcendental, concebida como uma "terceira faculdade fundamental" (idem, p. 118). Com isso, aponta para uma ontologia que dinamiza as faculdades do conhecimento humano, contrariando frontalmente a fixao psicologizante do neokantismo em torno das faculdades: "Faculdade no tem pois o significado de um fora fundamental que se encontre na alma, faculdade significa ento o que tal fenmeno pode, no sentido de possibilitar a estrutura essencial da transcendncia ontolgica" (idem). Isto significa caracterizar a imaginao transcendental no como uma faculdade a mais, cuja fora estaria na mediao entre as demais faculdades do conhecimento humano. Mas sim, estabelecer a imaginao transcendental como uma faculdade originria, em que se apreende a estrutura fundamental do conhecimento humano. Ou seja, o que intriga Heidegger que justamente a caracterstica expatriada da imaginao transcendental possibilita a compreenso do que Kant denomina "raiz comum" dos "dois troncos do conhecimento humano" (ou seja, da sensibilidade e do entendimento) (Kant, 1991, p. 36). Portanto, como comeamos a perceber acima, a partir da imaginao transcendental que se fundamenta a unidade originria entre a sensibilidade e o entendimento, ou melhor, a "unidade essencial de toda transcendncia" (Heidegger, 1986, p. 119). Mas tais afirmaes podem levar seguinte objeo: o que sustenta a caracterstica originria da imaginao transcendental? Tal questo oportuna para se explicitar a tese principal de Heidegger acerca da essncia temporal da imaginao transcendental kantiana (idem, p. 160), fundamental para nossa compreenso a respeito da aproximao entre Marcuse e Heidegger. Por originrio no se compreende uma anterioridade lgica da imaginao transcendental em relao s demais fontes da experincia, mas, como vimos, uma unidade estrutural entre as duas faculdades do conhecimento humano. Apreende-se o originrio na imaginao transcendental, no como uma categoria apriorstica fixa, mas em sua dinmica "regresso fundamentadora", onde se projeta "de novo a constituio da transcendncia a partir do fundamento de sua possibilidade" (idem, p. 123). Trata-se, pois, dos "possveis modos de possibilitar", ou seja, da "possibilidade mais originria" contida na imaginao transcendental (idem). Ora, recuperar esta ordem dos possveis significa para Marcuse recuperar a via revolucionria da tradio da filosofia transcendental.

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Aqui podemos avanar ainda mais. Pois, enquanto possibilidade da estrutura unitria das fontes da experncia, a imaginao transcendental passa a ser compreendida como "tempo originrio" (Heidegger, 1986, p. 160). Este conceito difere da considerao kantiana do tempo enquanto "sucesso de agoras", tempo dado como forma pura da intuio sensvel. A caracterstica originria do tempo, por sua vez, apreende uma estrutura originria, o "eu penso", um si mesmo que sustenta a dimenso nica na qual a sucesso temporal se d; um eu que "estvel e permanente" no sentido transcendental, a saber, enquanto temporal e finito (idem, pp. 163-165). No se trata, pois, do estatuto eterno de eu, que contraria o princpio da Critica da Razo Pura em fundamentar a metafsica pela finitude do conhecimento humano. Trata-se de um eu sob a perspectiva estrutural e ontolgica, pela qual se apiam as possibilidades do conhecimento humano finito. Heidegger concebe, pois, um plo originrio temporal, aqum da sucesso de agoras, base das caractersticas transitivas da imaginao transcendental. Do mesmo modo que a imaginao transcendental a possibilidade originria, o tempo "proporciona a estrutura originria transcendental do si mesmo finito enquanto tal" (idem, p. 163). Portanto, o tempo enquanto afeco pura do si mesmo finito a prpria imaginao transcendental que estabelece a unidade originria entre a sensibilidade e o entendimento. Este passo decisivo para o pensamento heideggeriano pois concebe a fundamentao kantiana da metafsica atravs do conhecimento finito prprio natureza humana. A conseqncia mais imediata disso, a extrao de uma ontologia como reorientao da metafsica ps-kantiana. Afinal, enquanto o transcendental se temporaliza no tempo originrio, possvel fundamentar estruturas ontolgicas pelos quais avana o conhecimento humano em sua finitude. Enfim, so possveis as snteses, produtos da imaginao transcendental e, segundo Kant, base de todo juzo de experincia (1991, p. 29). No entanto, para Heidegger, o problema da metafsica s comeou. Assim, o filsofo apresenta em seus cursos sobre Kant a problematizao que ser o ponto de partida posterior em Ser e Tempo, a saber, a fundamentao temporal da metafsica. O que podemos concluir da? Demonstramos neste excurso sobre Heidegger toda a potncia de sua crtica ao neokantismo, reorientando a crtica transcendental para a "regresso fundamental" ontolgica. Em conseqncia disso, a interpretao de Kant e o Problema da Metafsica recusa todo estabelecimento transcendental que esteja esvaziado no tempo, como os princpios epistemolgicos, psicolgicos ou mesmo antropolgicos presentes no neokantismo. A compreenso heideggeriana da imaginao transcendental como tempo originrio abre para

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uma nova srie de questes metafsicas em que as questes ontolgico-existenciais ganham relevo. A esse passo so dedicadas as palavras introdutrias de Ser e Tempo, que afirmam,
Assim, o que primeiro filosoficamente no uma teoria da conceituao da histria, nem a teoria do conhecimento histrico e nem a epistemologia do acontecer histrico enquanto objeto da cincia histrica, mas sim a interpretao daquele ente propriamente histrico em sua historicidade. Neste sentido, a contribuio positiva da Crtica da Razo Pura, de Kant, por exemplo, reside no impulso que deu elaborao do que pertence propriamente natureza e no em uma "teoria do conhecimento". A lgica transcendental uma lgica do objeto a priori, a natureza, enquanto setor ontolgico (Heidegger, 2005, vol. 1, p. 37).

Neste sentido, Slavoj Zizek, em seu El Espinoso Sujeto, acompanha a presena da problemtica kantiana nos rumos tomados por Heidegger em Ser e Tempo, quando aponta justamente para esta nova perspectiva ontolgica da filosofia transcendental, quando comenta:
A finitude do sujeito kantiano no equivale costumeira caracterizao ctica do conhecimento humano como desconfivel e ilusrio (o homem nunca pode penetrar o mistrio da realidade superior, visto que seu conhecimento limita-se aos fenmenos sensveis efmeros (), mas que desenvolve uma posio muito mais radical: a mesma dimenso que desde o interior do horizonte de sua experincia temporal finita, aparece ao sujeito como a dobra do Mais Alm nomenal inacessvel (Zizek, 2001, p. 37).

Ou seja, a radicalidade do projeto heideggeriano parte do horizonte da posio finita do homem kantiano atravessando o nomeno em si. Ora, estes termos soam de modo similar crtica de Herbert Marcuse aos austromarxistas. Sobretudo, na concepo neokantiana que se prende epistemologia do sujeito a priori kantiano e se encaminha para a compreenso do fato social sem histria, uma vez que, em seu marxismo transcendental, "o tempo concebido apenas como uma forma a priori da intuio e limitado de uma s vez aos fenmenos, como puramente emprico, ao passo que a existncia das coisas em si apresentada como intemporal" (Marcuse, 1969b, p. 17). Em contraposio perspectiva transcendental do tempo, Marcuse prossegue:
esta filosofia [transcendental] no pode absolutamente visar como reais os acontecimentos socias. Pois a realidade do acontecimento social precisamente o tempo - no como forma a priori da intuio, mas como ser e fundamento dos prprios acontecimentos, como histria (Marcuse, 1969b, p. 17).

Esta citao apreende muito da relao entre Marcuse e Heidegger. Afinal, por um lado, podemos compreender Marcuse como crtico da filosofia social apriorstica do marxismo transcendental e, neste sentido, aproxima-se de Heidegger, como leitor do tempo originrio

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kantiano pelo qual se busca apreender o ser e o fundamento do conhecimento, o "ente propriamente histrico em sua historicidade". No entanto, ao fim deste percurso em torno da crtica marcuseana ao neokantismo em seus anos de juventude, chegamos a uma aporia. Por um lado, podemos aproxim-lo de Heidegger, leitor de Kant, e inser-lo no campo do marxismo transcendental, enquanto extrai desta via os elementos revolucionrios de crtica realidade 28 . Neste caso, Marcuse defronta Kant contra Kant, opondo a via apriorstica-idealista via revolucionria da filosofia transcendental, atingindo o corao da teoria austro-marxista. Por outro, preciso inserir esta estratgia junto ao projeto lukcsiano, pelo qual se encontra uma abertura terico-prtica do marxismo na dialtica fundante do materialismo histrico. O que nos leva a um novo campo de questionamentos. Haveria Marcuse notado em Ser e Tempo uma filosofia transcendental de traos revolucionrios? Mas, sendo assim, como se d a relao com a dialtica marxista no solo metafsico-ontolgico esboado por Heidegger? Esta a tenso presente no texto que analisaremos a seguir, Contibuies para uma Fenomenologia Materialista Histrica, redigido por Marcuse um ano aps a publicao de Ser e Tempo.

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V. Vaysse, Heidegger et la Philosophie de l'Histoire chez le Jeune Marcuse, 1989, p. 397. Neste artigo, muito embora trate mais especificamente da teoria da historicidade que Marcuse opera em A Ontologia de Hegel e a Teoria da Historicidade, chega a comentar que Marcuse acompanha a teoria de um marxismo transcendental de via revolucionria, contrariando Adler, atravs de Heidegger (Vaysse, 1989, p. 397).

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1.2) Fenomenologia Dialtica Publicado na revista Philosophische Hefte 29 , o artigo Contribuies para uma Fenomenologia do Materialismo Histrico (1928) talvez, entre os artigos do perodo, o de maior relevncia para a compreenso da filosofia concreta marcuseana esboada naqueles anos. Afinal, Contribuies referncia constante em outras publicaes do prprio autor 30 , muito provavelmente porque alcance neste escrito uma expresso das possibilidades crticas da teoria social articuladas pela fenomenologia e pelo marxismo. O que impulsiona tal projeto? O artigo se esfora para orientar o materialismo histrico em seus fundamentos, respondendo questo da revoluo trada por outra questo: o que seria uma situao revolucionria autntica? Neste intuito, Ser e Tempo revela elementos deixados em segundo plano pelo marxismo do PSDA. Na obra "se falava do Dasein, da existncia, do homem, da morte e da angstia", afirma Marcuse em entrevista a Habermas em 1977 (apud Habermas, 1977, p. 13). Enfim, Heidegger trazia primeira vista a concretude que falava do homem em sua existncia. Nesta perspectiva, a leitura de Ser e Tempo analisa a existncia cotidiana, esboando uma concretude muito prxima da viso marxista, cujas premissas, segundo a Ideologia Alem, "so os indivduos reais, a sua ao e as suas condies materiais de existncia, quer se trate daquelas que encontrou j elaboradas por ocasio do seu aparecimento, quer das que ele prprio criou" (Marx e Engels, s/d, p. 18). Muito embora Marcuse reconhea em Heidegger a prioridade da questo do ser em contraposio s questes das relaes sociais, na existncia cotidiana refletida em Ser e Tempo que encontra uma possvel ressonncia do marxismo na fenomenologia. Isso porque nas razes cotidianas encontrado o "ente propriamente histrico em sua historicidade", referncia comum s duas tradies de pensamento. Deste modo, Contribuies se estrutura pelo conceito central de historicidade existencial 31 , encontrado no apenas na temporalidade ontolgica de Heidegger, como tambm nas reflexes de Marx acerca do homem como ser histrico. Richard Wolin e John Abromeit, em seus estudos acerca das reflexes marcuseanas deste perodo, chegam a concluir que o resultado final deste processo seria a composio de
Revista editada por Maximiliam Beck, filsofo husserliano amigo de Marcuse. Contribuies para uma Fenomenologia do Materialismo Histrico seria parte de um volume especial dedicado a Ser e Tempo. O volume editado um ano aps o surgimento de Ser e Tempo. 1928 tambm tem sua importncia biogrfica para Marcuse, pois neste ano segue para Freiburg a fim de completar seus estudos acadmicos com Heidegger. 30 De 1928 a 1932, o artigo citado em artigos como "Marxismo Transcendental?" (1930) e "Sobre a Filosofia Concreta" (1929) como referncia do fundo terico projetado nestes escritos. Trata-se pois de uma referncia singular, cujas articulaes expressam em larga medida os problemas enfrentados por Marcuse durante o perodo e, em especial, o escopo da correspondncia entre a fenomenologia e o marxismo. 31 Barry Ktz interpreta a centralidade do texto pela autenticidade, traduzida politica e dialeticamente aos olhos de Marcuse (Ktz, 1982, p. 62). Mas o conceito de historicidade parece-nos mais profundo pois atravessa os modos de ser, movimento que o conceito de autenticidade no opera.
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um "heideggero-marxismo". Sustentam assim que Ser e Tempo marcaria profundamente a obra de Marcuse, na medida em que responde ao que o marxismo negligenciava na anlise do colapso do capitalismo. Atravs do existencialismo heideggeriano, Marcuse alcanaria as questes da conscincia da classe operria, o "lado subjetivo da equao", muito embora percebesse tambm a incapacidade heideggeriana para indicar os aspectos scio-histricos da sociedade alem, abstrados pela ontologia (Wolin, 2005, p. XVII). Contudo, esta prpria advertncia expressa pelos comentadores pe abaixo suas concepes de um "heideggero-marxismo". Na prpria reserva de Marcuse est a rejeio desta nomenclatura. Ora, nosso autor no deixa de apresentar Ser e Tempo como a obra que leva a "filosofia burguesa" ao seu auge (1969, p. 17). Isto no significa um distanciamento da filosofia de Heidegger e muito menos um sinal de adeso. Na linguagem materialista-dialtica, tal afirmao reconhece o impulso no interior da histria da filosofia burguesa levada s suas mximas contradies no pice de sua efetivao. Portanto, se de alguma forma Heidegger influenciou Marcuse, porque seria possvel ontologia de Ser e Tempo reforar a dinmica na relao marxista entre teoria e prtica. Isto no significa que a articulao procure uma sntese de um "heideggero-marxismo", mas sim que a importao de algumas questes da ontologia heideggeriana contribui para lanar novas luzes ao marxismo. Ou seja, por um lado, devemos ler as apropriaes marcuseanas de Ser e Tempo considerando as limitaes e contradies prprias da obra, marco da "filosofia burguesa". Por outro, no podemos esquecer que o lastro da interpretao marcuseana est em responder s crises epistemolgicas e polticas do marxismo na Repblica de Weimar. Portanto, o foco o marxismo. Toda a primeira parte de Contribuies procura responder se a base terica de onde o marxismo surge, isto , a necessidade para a atividade histrica que ela reconhece e proclama, vem de uma apreenso total do fenmeno da historicidade (1969a, p. 3). A resposta desta questo aponta para outra faceta da crtica ao neokantismo austro-marxista. A crtica matriz epistemolgica leva compreenso da dinmica do materialismo histrico enquanto teoria da atividade social e da ao histrica (idem). A historicidade, enquanto essncia histrica que existe na atividade social, apresenta-se, portanto, como a pedra de toque que recupera uma teoria da ao no marxismo. Portanto, daqui podemos derivar duas orientaes da fenomenologia do materialismo histrico. Em primeiro lugar, atravs desta articulao, Marcuse busca apreender as estruturas revolucionrias do marxismo a partir do fundo existencial da historicidade. Afinal, por esta perspectiva, "enquanto parmetro bsico da existncia humana e com uma nova compreenso

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da realidade, abre-se a possibilidade para uma ao social radical" (idem, p. 4). O alvo destes termos no outro seno o austro-marxismo e sua insuficincia poltica e terica para criticar a realidade efetiva - eis a verdadeira "negligncia" que a fenomenologia do materialismo histrico tenta dissipar. Em contrapartida, a realidade mostra-se estruturalmente passvel de mudana atravs da "ao social radical", a revoluo, capaz de transformar a existncia. Mas tambm h um segundo significado que pe em relevo a presena de uma fenomenologia neste projeto marcuseano. A historicidade, muito embora seja intrnseca ao materialismo histrico, levada s ltimas conseqncias no pelo marxismo em crise, mas pelos setores fenomenolgicos, principalmente por Heidegger. Neste sentido, Marcuse reconhece a necessidade de recuo s interpretaes mais prximas do idealismo burgus de Ser e Tempo, a fim de que se possa, atravs das questes ontolgicas que estruturam a historicidade, promover uma nova direo para os mtodos interpretativos do materialismo histrico, capazes de esclarecer o significado da dialtica no marxismo. Enfim, a "historicidade da existncia requer uma correo da fenomenologia em acordo com o mtodo dialtico, o qual revela a si mesmo como uma aproximao apropriada a todo sujeito-substncia histrico [historical subject-matter]" (idem). Trata-se pois da exposio da tenso entre Heidegger e Marx pela qual se explicita um modo dialtico e materialista de interpretar a realidade existente (idem) 32 . Deste modo, a importncia de Heidegger deve ser reavaliada no interior do projeto marcuseano. Enfim, preciso trazer Ser e Tempo para a complexa relao que se estabelece entre a fenomenologia e a teoria da revoluo autntica. De fato, Marcuse se interessa pela obra em sua abordagem sobre os aspectos existenciais da relao entre o homem e o mundo ao seu redor, e, mais especificamente, sobre os aspectos sociais extrados desta correspondncia. Deste modo, Marcuse acompanha a leitura de sua gerao. Ao catalizar toda a angstia vivida na Alemanha, Ser e Tempo influenciou a juventude alem. De acordo com Rdiger Safranski, o "filosofar de Heidegger volta-se para a treva do momento vivido. Trata-se de uma profundeza misteriosa, no um submundo do inconsciente ou um mundo superior do espiritual, mas a autotransparncia das realizaes da vida, tambm cotidianas" (2000, p. 186). Este comentrio justifica em grande medida e de maneira geral o sucesso da obra, reflexo dos tempos entreguerras num pas abatido pelas agruras da derrota. No entanto, esta no uma referncia integral para as inquietaes de Marcuse. A interpretao marcuseana chega a ser controversa aos princpios heideggerianos, pois
Um objetivo muito prximo Histria e Conscincia de Classes, que tambm buscava uma retomada da dialtica materialista-histrica pela articulao entre Hegel e Marx.
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considerar Ser e Tempo como uma obra acerca da existncia humana indica uma leitura parcial e limitada aos olhos de Heidegger, para quem a questo do ser refere-se a um horizonte bem mais amplo. Contudo, os captulos de Ser e Tempo enfrentados por Contribuies permitem compreender a peculiaridade de suas articulaes. Marcuse concentra sua interpretao nos captulos sobre a impessoalidade e a historicidade. Em geral, so captulos que diluem todo o peso da ontologia heideggeriana na efetividade da existncia cotidiana. Averigar o que isto significa traz novas luzes intrincada relao entre Marcuse e Heidegger, formando um cenrio de correspondncias tensas cujo pano de fundo a teoria marxista da ao. Vejamos, pois, como Marcuse interpreta tais captulos.

A existncia cotidiana e o impessoal Num primeiro instante, Marcuse chama a ateno para o significado do empreendimento heideggeriano, que orienta a filosofia para uma "nova direo" a partir das questes: "o que a existncia autntica e como ela de algum modo possvel?" (idem, p. 16). Aqui est em jogo a crtica potencial promovida por Heidegger a toda tradio filosfica. Neste sentido, Marcuse afirma:
maravilhoso ver como, daqui por diante, todos os problemas e solues filosficos rgidos so devolvidos para a dinmica dialtica estruturada de acordo com os homens concretos que viveram e vivem nela () E quando, no curso destas interpretaes, a perda pblica da existncia cotidiana confronta novamente com a possibilidade de uma existncia autntica e verdadeira, esta filosofia alcana seu significado mximo como cincia prtica e verdadeira: como uma cincia das possibilidades do ser autntico e sua realizao na ao autntica (idem, pp. 16-17).

Tal declarao fundamental para compreendermos os interesses de Marcuse em sua leitura de Ser e Tempo. Afirma-se o aspecto social da filosofia de Heidegger, suas implicaes para a poltica, a vida e a ao sociais na esfera pblica 33 . No entanto, para compreendermos o que isto significa, necessrio que faamos uma reconstituio dos principais elementos da filosofia heideggeriana que fazem Marcuse vislumbrar "aspectos sociais" na questo do ser. fato que Heidegger dedica uma parte de sua obra s condies existenciais da esfera social. Sobretudo, o captulo "O ser-no-mundo como ser-com e ser-autntico. O impessoal" 34 , momento em que trata da esfera pblica e dos encobrimentos daquilo que h de mais autntico na existncia, um relao-chave para a crtica marcuseana ao capitalismo. Assim, antes de tudo, preciso que situemos este captulo no interior de Ser e Tempo a fim de
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V. em nosso captulo anterior a entrevista citada em que Marcuse expressa estes objetivos. Cap 4 da parte I de Ser e Tempo.

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levarmos s ltimas conseqncias as opes interpretativas de Marcuse. Enfim, devemos seguir a questo: qual a relao entre o impessoal e a existncia cotidiana, centrais para a leitura marcuseana de Ser e Tempo? Responder a isso exige ainda um esforo anterior, pelo qual consolidamos os pressupostos heideggerianos desta correspondncia. Ora, tomar a existncia cotidiana como fio condutor da leitura de Ser e Tempo significa explorar um dos pilares ordenadores da obra, a saber, os fundamentos da analtica do Dasein (Heidegger, 2005, p. 44). Determinar melhor o que isto significa ento o nosso prximo passo. Por que o Dasein fundamental para a ontologia heideggeriana? Ao formular a pergunta metafsica por excelncia - o que o ser? - Ser e Tempo pretende uma reviso crtica de todas as respostas sustentadas at ento na histria da filosofia. Neste percurso, a pergunta fecha-se em uma dupla atitude constante que vai da descoberta ao encobrimento ontolgicos. Afinal, na mesma medida em que os filsofos procuravam responder o que o ser, acabavam fixando-o em alguma representao acerca do fundamento primeiro e substancial. Nesta medida, a tradio filosfica reduz o campo originrio de onde surgem todas as representaes possveis - mesmo as contraditrias entre si - a um nico fundamento, encobrindo toda a abertura do mundo alcanada pela descoberta ontolgica. O que pode provocar a reincidncia desta atitude na histria da filosofia? A resposta de Heidegger ao enigma acaba resultando no em uma nova proposio, mas na anlise da impossibilidade constitutiva da resposta definidora questo do ser. Por sua vez, Heidegger procura primeiramente encontrar as causas originrias da obstruo da ontologia, fixada nas representaes da filosofia ocidental 35 . Com isso, passa a desenvolver a diferena primordial para a ontologia entre o ponto de vista ontolgico, determinado pelo ser posto enquanto ser, e o ponto de vista ntico, pelo qual so operados os entes, os modos do ser. Com isso, Heidegger no pretende estipular uma ciso entre dois mundos, mas sim relacion-los, questionando-se pelo "ser do ente" (2005, p. 32). Tal propsito no parte da perspectiva da ontologia em estado puro, pela qual o ente no passaria de um exemplo, mas questiona-se pelo ser do ente na justa medida em que o ente constitutivo do ser tanto quanto o ser o para o ente. Deste modo, Heidegger principia sua anlise por um ente privilegiado, capaz de transitar para uma condio ontolgica. Revela-se, pois, o Dasein, o ente questionador, um modo de ser peculiar, cuja anlise permite alcanar a estrutura constitutiva do ser do ente. Neste sentido, elaborar "a

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Esta tarefa pode ser encontrada em toda a introduo de Ser e Tempo.

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questo do ser significa () tornar transparente um ente - o que questiona - em seu ser" (idem, p. 32). Antes de prosseguirmos, preciso advertir junto a Heidegger que a analtica do Dasein no pode ser resumida nem a uma psicologia, nem a uma antropologia, que a vinculariam a um fundamento nico, ocultando o verdadeiro sentido do ser 36 . Em contrapartida, Heidegger pretende ir aqum, alcanando a situao pr-ontolgica 37 . Ora, antes de qualquer representatividade, a analtica do Dasein parte da estrutura originria mais imediata, que o determina como ente presente no mundo 38 . Afirmar o Dasein como "ser-no-mundo" significa design-lo no apenas como um ente junto aos demais entes espalhados pelo mundo, mas como um ente "familiar" ao mundo, que encontra nos demais entes aquilo que h de mais prximo e ao mesmo tempo mais distante. Ou seja, por um lado, do ponto de vista ntico, o Dasein mantm-se como ente distante e distinto dos demais entes. Por outro lado, do ponto de vista ontolgico, ele comum ao mundo, ou melhor, "o mundo no uma determinao de um ente que o Dasein em sua essncia no . Mundo um carter do prprio Dasein" (Heidegger, 2005, p. 105). Neste sentido, Benedito Nunes comenta o carter privilegiado do ente Dasein, que "no habita o espao, ele espacializa: abre o espao que ocupa como ser no mundo" (2002, p.17). pois uma abertura que familiariza o mundo existente ao Dasein, que torna o mundo um operador de sua estrutura ontolgico-existencial.

Para aprofundar o tema, ver Carta sobre o Humanismo de Heidegger, pela qual debate com a apreenso existencialista francesa, que se descuidaria da observao sobre o carter ontolgico-existencial do Dasein. Alguns comentadores, como Alfred Schmidt, chegam a compreender o projeto marcuseano de fenomenologia do materialismo histrico como um existencialismo sartreano antecipado. Decerto, em muitos momentos, Marcuse, pelo vis materialista, pe em relevo o homem em sua ocupao cotidiana. Mas devemos questionar se a isto corresponde uma antropologia, sobretudo nestes anos de 1928. Afinal, como veremos neste captulo, o grande ponto de convergncia entre Marcuse e Heidegger est na concepo da cotidianidade do Dasein como estrutura ontolgica enquanto Ser-no-Mundo, no reduzindo este movimento a uma condio humana, mas apreendendo tambm a estrutura do ser social em que o homem se insere. Este passo torna-se mais curioso ao notarmos, anos mais tarde, a crtica que Marcuse dirige a Ser e Nada de Sartre, objeto de nossos captulos posteriores. Adiantemos, por enquanto, que a questo da alteridade (pilar da relao social) em Sartre o principal alvo da objeo marcuseana, pois o existencialista no escapa de uma filosofia da conscincia prpria intencionalidade fenomenolgica. Ora, este justamente o avano de Heidegger sobre a tradio fenomenolgica e que Marcuse no deixa despercebido. Portanto, no mnimo suspeita a interpretao de Schmidt acerca de um "existencialismo marcuseano" presente neste perodo de juventude. (v. Schmidt, "Ontologia existencial y materialismo histrico en los escritos de Herbert Marcuse", in Habermas, Respuestas a Marcuse) 37 O que recupera em larga medida a estratgia de suas leituras kantianas, sobretudo, a "regresso fundamental", propondo uma ontologia a partir da relao entre fenmeno e nmeno. Sobre a relao Heidegger e Kant e suas implicaes na obra de Marcuse, ver nosso subcaptulo anterior. 38 V. cap. 2 da Parte I de Ser e Tempo, "O ser-no-mundo em geral como constituio fundamental do Dasein". Utilizamos aqui a diferena entre mundo e "mundo", sugerida pela tradutora de Ser e Tempo, Mrcia Schuback. Enquanto ao mundo, Heidegger refere-se ao mundo em geral do qual o Dasein parte, ao "mundo" podemos compreender o mundo que vem ao encontro do Dasein, que mantm uma certa operacionalidade com este mundo existente.

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A partir da estrutura essencial do Dasein como ser-no-mundo, Heidegger consolida a forma de pensar pela existncia cotidiana. Estas orientaes esto resumidas nas seguintes linhas de Ser e Tempo:
na construo do Dasein, no se deve aplicar de maneira dogmtica uma idia qualquer de ser e realidade por mais "evidente" que seja. Nem se deve impr ao Dasein "categorias" delineadas por aquela idia. Ao contrrio, as modalidades de acesso e interpretao devem ser escolhidas de modo que esse ente possa mostrar-se em si mesmo e por si mesmo. Elas tm de mostrar o Dasein em sua cotidianidade mediana, tal como ela antes de tudo e na maioria das vezes. Da cotidianidade no se devem extrair estruturas ocasionais e acidentais, mas sim estruturas essenciais. Essencialmente, so as estruturas que se mantm ontologicamente determinantes em todo modo de ser de fato do Dasein. Como referncia constituio fundamental da cotidianidade do Dasein, poder-se-, ento, alcanar um esclarecimento preparatrio do ser desse ente (Heidegger, 2005, p. 44).

Assim, uma nova camada se abre para a compreenso do Dasein, pela qual se demonstra a existncia ftica de sua relao cotidiana como ser-no-mundo. Desta forma, podemos no apenas expr o modo como o Dasein transita no mundo, ou melhor, o Dasein como "fato da existncia", mas tambm encontrar o mundo que lhe familiar em sua estrutura essencial. De outro modo, no basta pensar o Dasein como ser-no-mundo, mas preciso apreender a condio ontolgica desta relao. O Dasein que espacializa o mundo no o seu criador independente, mas ocupa-se com os entes que vm ao seu encontro. O que significa dizer que os entes no so seres simplesmente dados com os quais o Dasein opera, mas sim que existe um ponto de correspondncia que permite no s ao Dasein fornecer uma abertura do mundo, como, por outro lado, o mundo j ter a disposio para tal abertura. Enfim, o que permite ao mundo a possibilidade do encontro ontolgico com o Dasein? Ora, o mundo se abre no apenas pela condio ontolgica privilegiada do Dasein, mas tambm porque o mundo deve se mostrar como o espao onde o Dasein se abriga. Em conseqncia disso, o mundo no um objeto a ser apropriado pelo Dasein, mas, antes, uma multiplicidade de significados que lhe serve de referncia, "significncias" [Bedeutsamkeit] abertas para a operaes cotidianas do Dasein. Marcuse percebe nesta passagem um dos pontos de maior concretude alcanados por Heidegger, capaz de estabelecer uma forma radical de relao entre teoria e prxis. O mundo existente concebido como "significncia" no leva a uma reduo teortica das coisas dadas no

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mundo 39 . A concepo originria do mundo como significado concebe o encontro com o Dasein a partir da "ocupao prtica e necessria" [praktisch-brauchenden Besorgen] que se estabelece primoridialmente nesta relao (Marcuse, 1969, p. 14). Entramos aqui na dimenso ontolgica da prtica, sob a perspectiva heideggeriana, pela qual o mundo existente contm entes intramundanos que se abrem ao Dasein como instrumentos, na medida em que se mostram sua mo. Por conseguinte, o Dasein passa a ter uma viso conjuntural do mundo em que transita, no interior do qual uma srie de significados so encadeados, formando uma primeira totalidade. Assim, exemplifica Heidegger, "junto com esse manual que chamamos martelo, age a conjuntura de pregar, junto com o pregar d-se a proteo contra as intempries" (Heidegger, 2005, p. 128). Ou seja, na instrumentalizao dos entes intramundanos em funo do encontro com o Dasein, o mundo apresenta-se como uma uma "totalidade conjuntural" pela qual, continua Heidegger, "o manual em sua manualidade numa oficina anterior a cada instrumento singular" (idem). Deste modo, o Dasein encontra um mundo aberto em uma totalidade conjuntural, um "mundo circundante", que o modo de ser do mundo existente. Por efeito, pela circunviso completa-se a correspondncia em que a abertura ontolgica do mundo pelo Dasein atinge a estrutura essencial em que ambos podem convergir 40 . Marcuse nota com Heidegger que, nesta dimenso prtica da ocupao, demonstra-se o primeiro passo da libertao, em que "o ente intramundano que vem ao encontro liberado em seu ser para a circunviso prpria da ocupao" (Heidegger, 2005, p. 127). Segundo Marcuse, Heidegger "descobriu que a fundao da atitude terica do homem derivada e fundada na ocupao [Besorgen] prtica, demonstrando que a prxis a base de todas as decises" (1969, p. 17). Heidegger descobre assim no apenas a libertao do mundo, como tambm da existncia humana. Pode-se afirmar que neste momento que o pensamento marcuseano sintoniza-se com a anlise de Heidegger. A partir desse novo sentido dado ao ser-no-mundo pelo modo do ser do Dasein como ocupao prtica, Heidegger avana para o que Marcuse determina como os aspectos sociais e as implicaes polticas desta filosofia. A dinmica da ocupao passa a revelar uma categoria existencial do Dasein pela qual a alteridade, base da poltica e da vida social, passa a ser protagonista.

Marcuse acompanha Heidegger quando afirma que a "conceitualizao (teortica) do mundo como pura manualidade no corresponde ao modo como o mundo originalmente revelado pela existncia. A perspectiva teortica pelo qual os objetos dados so investigados de acordo como sua estrutura e forma, no apenas um produto como uma derivao deste campo originrio" da relao entre existncia e mundo (Marcuse, 1969, p. 13). 40 "Pelo fato do manual intramundano j se ter tornado acessvel, o mundo j deve ter-se aberto previamente para a ocupao, guiada pela circunviso" (Heidegger, 2005, p. 119).

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Ora, na medida em que a ocupao se estabelece no interior de uma totalidade conjuntural de significados, os entes intramundanos so libertados de sua condio mundana originria e passam a ser regionalizados por totalidades conjunturais. Isto no apenas significa uma abertura do mundo para o Dasein que se ocupa com estas regies, como tambm a expresso de um distanciamento causado pela libertao do ente intramundano

instrumentalizado. A alteridade passa a existir pelo duplo movimento estabelecido de aproximao e distanciamento entre Dasein e mundo. Por um lado, pelo movimento que aproxima o Dasein ao ente intramundano, estabelece-se a constituio originria desta relao na ocupao "pelo que sempre vem ao encontro imediatamente no ser-no-mundo" (Heidegger, 2005, p. 156). Por outro lado, no movimento da consolidao da totalidade conjuntural de significados, o ocupar-se com o mundo um distanciamento do "manual do mundo circundante dentro de uma regio previamente descoberta numa circunviso" (idem). Alm disso, distanciamento direcionado, pelo qual o Dasein se orienta no mundo. E por tal direcionamento que se mantm em correspondncia os sentidos espaciais de aproximao e distanciamento do Dasein como ser-no-mundo, pois toda "aproximao toma antecipadamente uma direo dentro de uma regio, a partir da qual o dis-tanciado se aproxima para poder ser encontrado em seu local. A ocupao exercida na circunviso um dis-tanciamento direcional" (idem, p. 157). Esta estrutura essencial do distanciamento direcional consolida mais uma abertura para o Dasein, que se reconhece ento como ser-no-mundo-partilhado-com-outro. Ora, o distanciamento fundamental para que os entes intramundanos mantenham-se mo do Dasein. Neste mesmo movimento, a estrutura da alteridade se revela. Por causa disso, Heidegger percebe que toda a analtica do Dasein deve ser reorientada pelo novo pressuposto do ser-no-mundo, revelado como "ser-com". Este o sentido da seguinte afirmao:
A interpretao ontolgica do mundo foi privilegiada atravs de uma anlise do manual intramundano porque, sendo em sua cotidianidade tema constante, o Dasein no apenas e est num mundo, mas tambm se relaciona com o mundo segundo um modo de ser predominante (2005, p. 164).

Deste ponto de vista, segundo Heidegger, a anlise do Dasein como ser-no-mundo torna-se insuficiente, pois deve apreender a multiplicidade partilhada de significados. Entretanto, abrese um novo registro do Dasein, privilegiando seu carter particularizado e como fato existente na cotidianidade. Trata-se de questionar pelo "quem" do Dasein, visando as singularidades do modo de ser de sua existncia de fato (Heidegger, 2005, p. 164).

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Por esta linha de raciocnio, no se pode interpretar a questo a partir da caracterizao do Dasein como um eu dado junto vivncia com outros, o que implicaria contradizer o movimento ontolgico da existncia em que a cotidianidade transcorre. Afinal, enquanto fato existente, ainda possvel pensar o Dasein junto ao no-eu, ao modo de ser que escapa autoidentidade do eu; "neste caso, o no-eu no diz, de forma alguma, um ente em sua essncia desprovido de eu, mas indica um determinado modo de ser do prprio eu ()" (Heidegger, 2005, p. 167). Neste sentido, Ser e Tempo rearticula o Dasein com uma srie de modos de ser particulares, cujas diferenas se formam a partir da estrutura ontolgica da copresena [Mitdasein] na cotidianidade mais prxima. Enfim, pensar ontologicamente a alteridade afirmar: "Os outros no significam todo o resto dos demais alm de mim. Os outros, ao contrrio, so aqueles dos quais, na maior parte das vezes, ningum se diferencia propriamente, entre os quais tambm se est" (Heidegger, 2005, pp. 169-170). Se voltarmos ao artigo Contribuies de Marcuse, perceberemos a importncia destas passagens. Nosso autor atribui a estas consideraes uma primeira orientao para apreender a existncia cotidiana pela fenomenologia heideggeriana (Marcuse, 1969, p. 14). Alm disso, o que Marcuse nota nestas linhas a primeira formao de uma estrutura subjetiva de ordem ontolgica que versa sobre a alteridade.
A existncia cotidiana determinada pelo mundo partilhado e os outros. O sujeito existencial resultante o "homem" impessoal [das "Man" 41 ]. Anlises exaustivas mostram que para este homem impessoal todas as possibilidades existentes e decises so pr-concebidas. Valores e direo existencial so uma questo de "consenso pblico" (Marcuse, 1969, p. 14) 42 .

Enfim, nesta passagem que se avana para o campo social e poltico da analtica da existncia heideggeriana, foco das anlises de Marcuse. Ao tratar do impessoal, Ser e Tempo recupera a dinmica ontolgica entre a proximidade e a distncia direcional constituintes do "ser-com", tal qual havamos desdobrado acima na anlise da ocupao. Na verdade, trata-se de retomar o impasse inscrito no encontro entre o Dasein e os entes intramundanos quando, por um lado, como vimos, o Dasein se abre

O termo alemo "man" o pronome indefinido, pelo qual grupos ou indivduos so indicados mas permanecem indeterminados. Em nossa lngua, utilizamos muito este recurso para a composio de verbos na voz passiva mediante a partcula "se", como na formulao "vende-se". Heidegger aponta assim para uma esfera de indeterminabilidade prpria esfera pblica em que todos os elementos se mostram neste campo de indeterminabilidade, ou melhor, de impessoalidade. 42 Marcuse refere-se seguinte passagem de Ser e Tempo: "Do ponto de vista ontolgico, o resultado relevante da anlise precedente do ser-com est em se perceber que o carter de sujeito do prprio Dasein dos outros [a copresena] se determina existencialmente, ou seja, a partir de determinados modos de ser. Nas ocupaes com o mundo circundante, os outros nos vm ao encontro naquilo que so. Eles so o que empreendem" (Heidegger, 2005, p. 178, chaves nossas).

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para um mundo partilhado; mas, por outro, o que na maioria das vezes acontece, corre o risco de ser absorvido pelo mundo (Heidegger, 2005, p. 164). Enfim, ao Dasein resta um modo de "ser-com" paradoxal que ao mesmo tempo se aproxima do mundo, mas tambm tende a distanciar-se dele. A convivncia entre ambos busca manter o intervalo da relao, nivelando as diferenas com a alteridade. Isto posto, o "ser-com" revela seu carter constituivo de espaamento, pelo qual se mantm as diferenas na medida em que as nivela.
Na utilizao de transporte pblico, no emprego dos meios de comunicao e notcias (), cada um como o outro. Este conviver dissolve inteiramente o prprio Dasein no modo de ser dos "outros" e isso de tal maneira que os outros desaparecem ainda mais em sua possibilidade de diferena e expresso (Heidegger, 2005, p. 179).

Pelo nivelamento entre o Dasein e o outro inscreve-se a impessoalidade desta relao. Como conseqncia, Heidegger revela a estrutura moderna de poder pela qual o Dasein levado neste espaamento do ser-com, de modo que o "arbtrio dos outros dispe sobre as possibilidades cotidianas de ser do Dasein" (idem). Pela estrutura essencial do ser-com, o Dasein passa a afirmar seu "quem", sua particularidade na multiplicidade de significados, por uma estrutura do impessoal [man], j sem nenhum espanto diante do encontro com o ente intramundano, apresentando-se em seu nivelamento. O resultado final o predomnio do impessoal sobre o Dasein, cuja estrutura autntica e essencial reduz-se justamente a esta alteridade que ningum. Assim, Heidegger prossegue:
O impessoal desenvolve sua prpria ditadura nesta falta de surpresa e de possibilidade de constatao. Assim nos divertimos e entretemos como impessoalmente se faz; lemos, vemos e julgamos sobre a literatura e a arte como impessoalmente se v e julga; tambm nos retiramos das "grandes multides" como impessoalmente se retira; achamos "revoltante" o que impessoalmente se considera revoltante. O impessoal, que no nada determinado, mas que todos so, () prescreve o modo de ser da cotidianidade (idem).

Ora, destas palavras cidas dirigidas sociedade moderna de massas que se constitui na Repblica de Weimar, poderamos concluir ento que a crtica imediata ao impessoal nos revelaria a contrapartida de uma existncia autntica? Devemos ser cautelosos quanto a tal concluso e considerar com Heidegger que o impessoal no um modo de ser simplesmente dado, um lapso na estrutura essencial da existncia social. Antes, preciso seguir a advertncia heideggeriana de que o impessoal emerge de estruturas originrias. a partir da estrutura que se mostra, mesmo impessoalmente, que a fenomenologia pode nos revelar a autenticidade do ser do Dasein. Este um dos principais jogos operados pela fenomenologia existencial heideggeriana, pelo qual,

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No se deve () tomar a cotidianidade mediana do Dasein como um simples "aspecto". Pois a estrutura da existencialidade est includa a priori na cotidianidade e at mesmo em seu modo imprprio. De certa forma, nele est igualmente em jogo o ser do Dasein com o qual ele se comporta e relaciona do modo da cotidianidade mediana mesmo que seja apenas fugindo e se esquecendo dele (Heidegger, 2005, p. 80).

Portanto, a anlise da tenso entre o impessoal e o ser autntico deve compreender o impessoal como parte da estrutura ontolgica do Dasein. Segundo Heidegger, o impessoal "enquanto fenmeno originrio, pertence constituio positiva do Dasein" (2005, p. 182). Assim, o impessoal estabelece sua ditadura no apenas porque na cotidianidade retira-se o encargo das decises contnuas do Dasein, mas tambm pela convergncia da impessoalidade com a "tendncia de superficialidade e facilitao" do Dasein. Neste sentido, o impessoal contm sua autenticidade, em que "cada Dasein encontra-se disperso na impessoalidade" (idem). Ao acentuar a superficialidade do Dasein em sua vivncia cotidiana, o "impessoal pode, por assim dizer, permitir-se que se apie impessoalmente nele. Pode assumir tudo com a maior facilidade e responder por tudo, j que no h ningum que precise responsabilizar-se por alguma coisa" (idem, p. 180). Nisto, afirma-se mais do que um modo de existncia qualquer, passando a consolidar uma forma de poder, pois "sempre vem ao encontro de cada Dasein dispensando-o de ser, o impessoal conserva e solidifica seu domnio caturro" (idem). Contudo, justamente neste territrio em que o Dasein nos parece mais enfraquecido que Heidegger encontra a chave para a interpretao da autenticidade deste ente. A condio impessoal da existncia moderna por onde se principia o desvelamento do ser autntico. Afinal, o "ser do que autntico no repousa num estado excepcional do sujeito que se separou do impessoal. Ele uma modificao existenciria do impessoal como existencial constitutivo" (idem, p.183). Como apreender o modo existencirio autntico a partir do impessoal? Tal questo indica a concretude da fenomenologia. Seguindo a mxima husserliana, pela qual deve-se "ir s coisas mesmas!", a fenomenologia uma cincia que "deixa e faz ver" as coisas tais como se mostram. Na leitura de Heidegger, este movimento trata mais do que a descrio de um encontro com as coisas mesmas, uma vez que questiona:
O que que a fenomenologia deve "deixar e fazer ver"? O que se deve chamar de "fenmeno" num sentido privilegiado? O que, em sua essncia, necessariamente tema de uma de-monstrao explcita? Justo o que no se mostra diretamente e na maioria das vezes e sim se mantm velado frente ao que se mostra diretamente e na maioria das vezes, mas ao mesmo tempo, pertence essencialmente, ao que se mostra

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diretamente e na maioria das vezes a ponto de constituir o seu sentido e fundamento (Heidegger, 2005, p. 66)

A articulao destas palavras cotidianidade mediana do Dasein aponta para um movimento mais profundo e velado pelo impessoal. Neste modo do ser, manifesta-se a "perda pblica" do Dasein que se nivela aos demais na convivncia massificada. Ora, a fenomenologia, que busca mostrar o que est velado na manifestao, apreende a partir da impessoalidade da existncia cotidiana aquilo que perdido pela esfera pblica. Ao fim e ao cabo, o impessoal um modo do "esquecimento do ser", em cuja ditadura caturra degenera-se o ser autntico do Dasein. Este o sentido de "fenomenologia" que Marcuse importa para sua anlise social em Contribuies. No confronto da perda pblica da cotidianidade contra a possibilidade de uma existncia autntica esto manifestas as primeiras crticas dirigidas estrutura social em sua essencialidade concreta degenerada, tal como a vida cotidiana no capitalismo (Marcuse, 1969, pp. 16-17). A fenomenologia apresenta assim parmetros crticos pelos quais Marcuse apreende uma cincia prtica que consolida uma ao e uma teoria em sua radicalidade existencial, capaz de promover uma modificao existenciria sobre a ditadura da impessoalidade do capitalismo. No entanto, o confronto apenas a camada mais superficial do alvo fenomenolgico. Marcuse acompanha a considerao heideggeriana de que existe ainda uma estrutura ainda mais essencial que possibilita as modificaes existenciais ao Dasein. Para Heidegger, sob o ponto de vista ontolgico, o impessoal um modo de ser to derivado do originrio quanto o ser autntico. De acordo com Marcuse, nesta linha que se revela o "ponto central" de Ser e Tempo, quando o Dasein finalmente se mostra como "ser jogado" [Geworfenheit] no mundo 43 (Marcuse, 1969, p14). Por esta estrutura ontolgica, o Dasein conquista enfim seu privilgio, apresentando-se como
o ente que compreende o ser, o que significa compreend-lo em sua existncia e entender a existncia como possibilidade sua, de ser ou de no ser si mesmo, com a qual est concernido. Se o Dasein um ente, um ente que pe em jogo o seu prprio ser (Nunes, 2002, p.12). Mrcia Schuback opta por traduzir o termo Geworfenheit de Ser e Tempo como "estar-lanado", privilegiando o radical alemo "werfen", verbo que designa "lanar", "atirar". No entanto, o termo Geworfenheit tambm designa uma dimenso de perda, que podemos encontrar em expresses portuguesas como "lanar mo de algo". Reforar esta ltima semntica foi a opo da traduo inglesa do Contribuies de Marcuse. Trata-se do termo "dejectedness", muito prximo dos estados anmicos da perda, do desnimo, do abatimento. Talvez esta opo da lngua inglesa seja a mais prxima da noo derivada de "projeto" [Entwurf] que Heidegger extrai destes termos. Por esta dupla semntica de Geworfenheit, Heidegger opera uma linha de raciocnio fundamental para sua analtica do Dasein, um ente no s lanado no mundo, como tambm desprovido de qualquer elemento ntico constante, ou seja, um ente que ao ser lanado encontra-se perdido. Neste sentido, acreditamos que a melhor opo seja a traduo de "Geworfenheit" por "ser-jogado", admitindo a dupla semntica do lanamento e do desamparo, operadas por Heidegger.
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Enquanto "ser-jogado", o Dasein revela pois toda sua estrutura essencial, incluindo no apenas as imposies de seu modo de ser, como tambm a possibilidade de sua perda. Esta a expresso mais direta de uma filosofia que coloca a existncia como seu centro. Segundo Marcuse, em termos existenciais,
o ente j perdido. O ente submisso existncia, ignorante de sua origem e direo. Com seu jogo/lanamento, ele incentivado por seu mundo social e partilhado [Umund Mitwelt] onde ento degenera a partir de seu prprio ser originrio (Marcuse, 1969, p. 14)

A compreenso deste devir essencial do "ser-jogado" s possvel se considerarmos o tempo como fundo ontolgico de todo fenmeno, pois o Dasein afirma-se como nico enquanto permanece na temporalidade de sua existncia. Por esse motivo, podemos considerar, segundo Marcuse, o "ser-jogado" como parte central da analtica do Dasein ao revelar toda a potencialidade do tempo. Neste mesmo carter temporal, a existncia mostra-se em seu arriscar. Pode, por um lado, degenerar-se ao cair na obstruso da cotidianidade; mas tambm, por outro lado, pode enriquecer sua prpria autenticidade, na medida em que, ao ser jogado, tem o cuidado [Sorge] com sua prpria existncia, ao atravessar sua condio espacial enquanto "ser no mundo", distanciado ou prximo dos entes intramundanos, ao efetivar sua condio temporal no movimento exttico do "ser-jogado".

Contedo temporal do Dasein A fim de responder fenomenologicamente a questo do ser em sua temporalidade aberta pelo "ser-jogado", preciso retomar a estrutura temporal junto ao ser do ente. Isto significa pensar a historicidade pois, como afirma Marcuse, a
questo de Heidegger referente ao ser do ente respondida com a demonstrao da existncia efetiva como historicidade efetiva e como receptividade atravs da situao histrica momentnea como sua atitude bsica mais determinada (1969, pp. 15-16).

Enquanto "historicidade", a existncia mostra-se como um modo de ser decisivo para a fenomenologia heideggeriana, pois se apresenta o Dasein enquanto "ser jogado" existindo em sua temporalidade. Afinal, no basta encontrar a estrutura essencial do Dasein em sua exttica, um "fora de si em si e para si mesmo da existncia" (Nunes, 2002, p. 25). preciso questionarse pelas condies de possibilidade do "ser-jogado" em toda sua extenso existenciria, em seu acontecer. Este campo melhor determinado ao considerar a efetividade da existncia em sua finitude, ou seja, se pensarmos o intervalo entre a vida e a morte do ente. Durante este perodo, o Dasein sustenta-se enquanto "ser jogado" em suas "sequncias de vivncias no tempo"

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(Heidegger, 2005, II, p. 177). Revela-se, pois, o fundo temporal da existncia. No entanto, no se deve compreender este fundo como uma sucesso de agoras a que a existncia se submete, o que fixaria o Dasein no presente de sua existncia, perdendo assim sua dimenso exttica 44 . Pelo contrrio, significa afirmar o Dasein em seu acontecer, desdobrando-se no contexto da vida prprio existncia em sua efetividade histrica. Heidegger demonstra assim como a existncia efetiva historicidade efetiva. Tal passagem primordial na medida em que demonstra a composio ontolgica da historicidade do ser do ente enquanto extenso do acontecer do Dasein. Alm desta demonstrao ontolgica da historicidade efetiva, Marcuse atenta para outra articulao heideggeriana, pela qual se apreende a existncia atual como a "receptividade atravs da situao histrica momentnea como sua atitude bsica mais determinada". Este ponto leva incidncia da historicidade por seu carter de "deciso antecipadora" 45 , operada por Heidegger a partir da finitude do Dasein. Esta a atitude bsica pois, por meio dela, o Dasein obtm uma maior concretude em seu sentido temporal (idem, p. 188). Afinal, de acordo com Heidegger, nesta relao entre historicidade e deciso est implcita a questo do "sujeito histrico", que no o "tomo mais ou menos importante no fluxo da histria", mas porque em sua subjetividade infiltra-se o plano ontolgico da historicidade (idem, p. 187). No se abrem aqui precedentes para que se pense a classe proletria em sua estrutura essencial como sujeito da histria? As coisas no so to imediatas assim. Muito embora Marcuse procure compr este quadro atravs da fenomenologia do materialismo histrico, reconhece que estes no so os termos da discusso de Heidegger. Para o ltimo, a historicidade se desvela na deciso antecipadora sobre a "possibilidade insupervel da existncia", a morte. Diante desta fatalidade, o Dasein depara-se com seu limite, angustia-se com isso, e passa a decidir sobre seu acontecer entre a vida e a morte. Neste confronto existencial do "ser-jogado" com seu limite, Heidegger vislumbra as possibilidades de um sujeito histrico, que se efetiva pelo modo de ser ou impessoal ou autntico do Dasein. Quanto ao primeiro, o Dasein foge da morte, degenerando-se na impessoalidade da existncia cotidiana. Quando autntico, porm, o Dasein toma para si a responsabilidade de sua prpria existncia. Neste sentido, procura antecipar-se
Heidegger retoma aqui a sua concepo de "tempo originrio" desenvolvida em Kant e o Problema da Metafsica. Por este conceito, Heidegger afirma a ontologia fundamental pela qual Kant problematiza de modo inicial atravs da noo de "imaginao transcendental". Esta composio interpretativa diferencia o tempo de sua seqncia de agoras, manifesta na concepo kantiana de tempo enquanto forma pura da intuio. Mais do que isso, o tempo originrio sustenta uma transitividade que articula os momentos temporais, que se estende por toda a existncia na transitividade que lhe prpria. A respeito, ver item anterior. 45 V. Ser e Tempo, 74, "Constituio fundamental da historicidade".
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sua finitude, mantendo-se existente como "ser-para-a-morte". Daqui se despreendem duas atitudes bsicas: a projeo conforme as inmeras possibilidades abertas pelo acontecer, mas tambm a deciso antecipadora, pela qual "o Dasein se compreende quanto a seu poder-ser, de tal maneira que ela se acha sob os olhares da morte para, assim, poder assumir totalmente, em seu ser-jogado, o ente que ela mesma " (idem, p. 188). A historicidade, por sua vez, se insere nesta perspectiva existencial em que se abre a situao histrica pelo confronto limtrofe entre o Dasein e a morte. Neste aspecto, pode-se compreender a deciso antecipadora no apenas como uma projeo de possibilidades, mas tambm como a perda destas. Afinal, na deciso esto contidas as inmeras existncias possveis conforme uma necessidade que lhe prpria. Por isso, Heidegger nota que se deve "questionar de onde se podem simplesmente haurir as possibilidades em que o Dasein de fato se projeta", ou seja, qual a estrutura ontolgica da perda na deciso antecipadora (idem). Ora, a necessidade da deciso deriva da "herana" da existncia. Enquanto autntica, a deciso antecipadora
abre cada uma das possibilidades fatuais de existir propriamente a partir da herana que ela, enquanto jogada, assume. A volta decidida para o estar jogado abriga em si uma transmisso de possibilidades legadas, embora no necessariamente como legadas. Se todo "bem" uma herana e se o carter dos "bens" reside em possibilitar uma existncia autntica, ento na deciso que se constitui a transmisso de uma herana. (Heidegger, 2005, p. 189).

porque a deciso se orienta por uma herana definida histrica e tradicionalmente que, das inmeras possibilidades, o Dasein autntico antecipa a que lhe mais prpria. Marcuse aproveita-se desta passagem para expr um momento fundamental de sua fenomenologia do materialismo histrico. Pensar a deciso antecipadora como um derivado da herana transmitida corresponde ao sentido marxista de histria como um permanente fluxo entre as geraes. De acordo com a Ideologia Alem,
Cada gerao continua, por um lado, o modo de atividade que lhe foi transmitido, mas em circunstncias radicalmente transformadas e, por outro, modifica as antigas circunstncias dedicando-se a uma atividade radicalmente diferente (Marx e Engels, s/d, p. 44, grifo nosso).

Mas no seriam diferentes as "transmisses de heranas" entre Marx e Heidegger? Aos olhos do materialismo histrico, haveria um fluxo de transformaes radicais no interior do legado. Para a ontologia existenciria, por sua vez, a transmisso da herana possibilitada pela emergncia de um "destino" atravs da deciso antecipadora (Heidegger, 2005, p. 189).

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Demonstra-se neste sentido uma relao incompatvel entre o materialismo marxista e uma certa referncia teolgica pelo "destino" na ontologia heideggeriana? Para Marcuse, esta ruptura carece de mediaes, pois preciso compreender o significado ontolgico dos termos heideggerianos para que se possa critic-los posteriormente. Neste aspecto, pelo destino reconhece-se o "vigor" do Dasein que, enquanto "ser-jogado" no mundo, sofre as angstias relativas s perdas e conquistas de seu projeto. Por conseguinte, atravs do destino, o Dasein transmite a si prprio uma "possibilidade herdada mas, igualmente, escolhida" (idem, p. 190). preciso explicitar que o destino nem sempre revelado ao Dasein, mas que por vezes corresponde transmisso do legado naquilo que mais cotidiano, como nas escolhas quase mecnicas que um profissional deve fazer em seu diaa-dia. Ou seja, o destino em sua estrutura ontolgica no um "fim" para o qual o Dasein se dirige, mas remete a uma estrutura temporal especfica. Ao destino corresponde a "repetio" pela qual o Dasein procura manter-se existindo em seu acontecer na medida em que retoma as possibilidades que lhes so prprias (idem, p. 191). Marcuse no compreende que esta repetio resulta necessariamente em farsa, como se costuma relacionar nos meios marxistas. Pelo contrrio, ela justamente o que sustenta o carter histrico da existncia, na medida em que ao repetir, atinge-se a estrutura temporal originria, em que as possibilidades so vistas como inerentes existncia em seu devir. Ao ressaltar este aspecto, nosso autor pe em relevo o carter crtico que a historicidade lana sobre a realidade existente, pois justamente por este retorno s possibilidades que se abalam as estruturas de uma cotidianidade congelada, com suas representaes fixas e distantes da autenticidade imersa nos subterrneos da impessoalidade. Enfim, a perda sofrida pelo Dasein na deciso antecipadora pode ser tambm compreendida como conquista da autenticidade sobre a impessoalidade. Assim, na interpretao marcuseana, configura-se uma luta entre a autenticidade e a impessoalidade cujo campo de batalha se d no tempo. justamente pelo carter temporal e repetitivo das possibilidades originrias da existncia que se abrem os precedentes do conflito. A repetio promove um debate acerca do potencial crtico do passado, temas recorrentes nas obras posteriores de nosso autor. EC, por exemplo, vale-se do conceito freudiano de "retorno do reprimido" para indicar neste sintoma neurtico uma certa busca de satisfao passada obstruda na existncia presente, uma denncia contra as insatisfaes prprias ao processo civilizatrio (EC, p. 16). Suas pretenses em se valer desta diagnose psicanaltica mutatis mutantis podem ser compreendidas j em Contribuies. Aqui, a repetio crtica caso seja

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refletida como um "chamado" aberto pelo destino 46 . Como Heidegger afirma, ao comparar a historicidade da impessoalidade e da autenticidade:
Perdido na atualizao de hoje, o impessoal compreende o passado a partir do presente A temporalidade da historicidade prpria, ao contrrio, enquanto instante que antecipa e re-pete, uma desatualizao do hoje e uma desabituao dos hbitos impessoais. Carregada dos despojos do passado que se lhe tornaram estranhos, a existncia impropriamente histrica busca, por sua vez, o moderno. A historicidade prpria compreende a histria como retorno do possvel e sabe por isso que a possibilidade s retorna caso, num instante do destino, a existncia se abra para a possbilidade, numa re-petio de-cidida (2005b, p. 198).

Ou seja, no se trata de uma "revivncia" ou "recolhimento" da existncia passada perdida, ou mesmo uma "reunio" s possibilidades do passado, mas antes, um "conflito com o presente". Com Heidegger, nosso autor percebe que as possibilidades do passado "s podem ser alcanadas em oposio existncia factual [faktische] qua presente" (Marcuse, 1969, p. 15). Deste modo, a fenomenologia apresenta sua "arma crtica" mais radical, capaz de descongelar o tempo de sua "seqncia de agoras", reorientando-se por uma estrutura temporal atravs da qual passado, presente e futuro so perspectivas da existncias enquanto possibilidades perpassadas pelo Dasein autntico. Na conferncia O Conceito de Tempo (1924), Heidegger traz uma considerao muito esclarecedora para apreendermos sua idia rearticulada de tempo. Trata-se da fixao do tempo no agora atravs de um dos mecanismos mais representativos da modernidade: o relgio. "O cotidiano vive junto ao relgio, isto quer dizer: o cuidar referido a um agora num processo sem fim; ele diz: agora, do agora at depois, para o prximo agora" (Heidegger, 1997, p. 31). Nesta perspectiva do cotidiano presa ao tempo homogneo do agora, possvel at a expresso "no se tem tempo para algo", mesmo que a constituio originria de toda existncia seja a temporalidade. Tal incongruncia possvel se compreendermos a matriz temporal do cotidiano impessoal na "fixao do agora", em que se realiza o clculo pelo qual agora no se tem tempo para algo que esteja fora deste quadro temporal. Em contraposio, a fenomenologia heideggeriana aponta para outro modo de tempo, pelo qual se "tem tempo". justamente na deciso antecipadora que se abre o destino ao Dasein em que possvel reverter a fixao temporal da cotidianidade. A antecipao aponta para um "ser futuro", como o destino, que no um fim em si mesmo, mas que reorganiza toda
Veremos que esta terminologia ontolgico-existencial aos poucos desaparece do corpus marcuseano. Em EC, a concepo de repetio como um chamado do destino passa a ser impensvel. O que se repete parte de um processo biolgico-histrico que a psicanlise acompanha, identificando traos da formao subjetiva que partilham da relao social e natural do homem com o mundo. Uma considerao bem distante do que se apresenta em Contribuies como "destino".
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a estrutura temporal a cada deciso. Segundo Heidegger, ser futuro "d tempo, forma o presente e permite que o passado seja retomado no como do seu ser vivido [Gelebtsein]" (idem, p. 27). Deste modo, no tempo originrio, as dimenses temporais se correspondem, conferindo estrutura temporal o seu carter "reversvel", pelo qual Ser e Tempo apreender o sentido da repetio. Por isso, nesta condio temporal possvel afirmar que o Dasein autntico sempre "tem tempo" uma vez que o tempo. Esta identidade se estabelece porque ao decidir e antecipar, o Dasein sustenta as variaes temporais como modo de ser consistente e prprio de si mesmo. Ou seja, a atualidade no existe como um agora, como um tempo "dado", mas como um "instante" da extenso temporal do Dasein que se mantm em seu acontecer. O passado tambm no o Dasein que passou, pois o Dasein enquanto existe. Assim, o passado remete o Dasein ao "vigor de ter sido", ao modo de vivncia que subsiste na existncia. Por isso, "confrontar o passado ao presente" significa tensionar o Dasein manifesto no instante (impessoal ou autntico) ao vigor de ter sido. Significa remeter o momento da deciso constantemente a uma situao histrica que se abre ao Dasein e diante do qual possvel fugir ou antecipar-se. Deste modo, a repetio que Marcuse opera na fenomenologia do materialismo histrico no farsa, e sim revela a estrutura existencial da historicidade, que no se vincula ao tempo histrico homogneo do progresso ou do abandono ao passado, mas volta-se para a "repetio do possvel" (Heidegger, 2005, II, p. 192). por meio dela que um pensamento histrico se efetiva, pois todos os "fatos histricos, todo o material histrico volta-se para uma existncia expressa por suas possibilidades", como afirma Marcuse (1969, p. 16). Na verdade, este passo apreende os fundamentos do materialismo histrico em sua dinmica, descongelando-os dos estgios temporais estabelecidos pelo progressismo austro-marxista transcendental, suplantados pela estrutura ontolgica das possibilidades inerentes perspectiva histrica da existncia. Decerto, na interpretao de Marcuse, Ser e Tempo contrape a liberdade essencial e autntica da deciso antecipadora aos conceitos de liberdade e determinismo da filosofia burguesa (idem, p. 17). Heidegger articula suas categorias existenciais por um tempo aberto de possibilidades, no mais por um a priori incondicional sobre as experincias do conhecimento ou da moralidade - objeto no apenas da filosofia burguesa como tambm das tendncias neokantianas do austro-marxismo. " a escolha por ter responsabilidade pelas possibilidades prescritas em que a histria estabelecida como a nica autoridade nesta fidelidade existncia autntica" (idem).

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Mas no apenas em relao crtica ao austro-marxismo ou filosofia burguesa que a fenomenologia parece ser vantajosa. Ela carrega consigo uma revitalizao da dialtica, capaz de valid-la como forma de pensamento, na medida em que coloca a historicidade no centro de suas investigaes. Tornando-se fenomenolgica, a dialtica
incorpora concretude em uma considerao completa de seu objeto. Na anlise do dado, no se deve simplesmente localiz-lo historicamente, ou indicar suas razes em uma situao histrica existencial. Deve-se tambm questionar se o dado levado exausto por esse meio, ou se ele contm um significado autntico o qual, ainda que a-histrico, seja do princpio ao fim historicidade em seu todo (idem, p. 22).

Nesta relao, procura-se consolidar uma dinmica autntica dialtica, pela qual a investigao fenomenolgica confere sentido aos dados da contradio. A busca pela autenticidade traz aos dados histricos espelhados pela dialtica uma concretude efetivada pela contraposio histrica do passado com o presente, uma conquista da temporalidade fenomenolgica, aos olhos de Marcuse. Alm disso, a concretude almejada pela relao metodolgica da dialtica fenomenolgica permite atingir campos mal versados pelo establishment marxista, sobretudo o mundo natural. A fenomenologia dialtica diretamente contrria teoria engeliana da natureza, um processo positivo de snteses aplicveis a todo modo de conhecimento, distantes de qualquer metafsica da existncia 47 . A diferena em relao a Engels se explicita quando o mtodo marcuseano especifica os significados das cincias da histria, distintos do campo das cincias naturais, uma vez que as fsicas matemticas tratam seus objetos abstrados de toda a historicidade, e podem significativamente faz-lo porque o ser natural no histrico enquanto ser existencial. A natureza tem histria, mas no histria. A existncia histria (idem, p. 23). Marcuse no se retira do escopo marxista. Pelo contrrio, refora a teoria clssica do marxismo sobre a natureza, apenas indicada na Ideologia Alem. Em uma passagem cortada deste manuscrito, os autores afirmam que a histria pode ser examinada sob dois aspectos "inseparveis": a histria dos homens e a histria da natureza, pois "enquanto existirem homens, a sua histria e a da natureza condicionar-se-o reciprocamente" (Marx e Engels, s/d, p. 18). Esta passagem uma brecha para se pensar a relao existencial do homem com o
Engels escreve em seu Anti-Dhring trechos em que explicita esta dinmica da natureza. De acordo com ele, "o materialismo moderno substancialmente dialtico e j no h necessidade de uma filosofia superior para as demais cincias. Desde o instante em que cada cincia tenha que se colocar no quadro universal das coisas e do conhecimento delas, j no h margem para uma cincia que seja especialmente consagrada a estudar as concatenaes universais. Tudo o que resta da antiga filosofia, com existncia prpria, a teoria do pensamento e de suas leis: a lgica formal e a dialtica. Tudo o mais se dissolve na cincia positiva da natureza e da histria" (Engels, 1979, p. 23). Marcuse no busca uma filosofia superior s demais cincias, mas um modo de interpretar a dialtica para alm da sua caracterizao legisladora. Trata-se de questionar a legitimidade da dialtica, ou melhor, seu valor de verdade.
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mundo natural. Na reciprocidade com a existncia humana, a natureza um elemento ahistrico por si mesmo, mas "tem histria" na medida em que localizada no interior da historicidade, existindo junto ao homem (idem, p. 23). Portanto, diferentemente do que Engels viria a desenvolver na anlise das cincias naturais positivas, a fenomenologia dialtica trata cada cincia por seu modo significativo de ser, extraindo da relao existencial uma multiplicidade de significados existentes entre o homem e o mundo. Assim, a fenomenologia contribui para a dialtica ao permitir-lhe uma hermenutica dos "momentos". Atravs da historicidade, estruturam-se os processos por uma teoria do valor que busca os modos significativos de ser dos seus sujeitos e objetos, conferindo-lhes a passagem para uma esfera de autenticidade, onde esto contidos "valores existenciais genunos", a "verdade da existncia" (idem, p. 24). Em conseqncia da historicidade, a dialtica alcana ento a concretude da existncia humana, articulada na relao entre o homem e os mundos natural e social. Portanto, a descoberta heideggeriana da historicidade proporciona dialtica um estatuto dinmico de verdade presente na passagem da existncia impessoal para a existncia autntica. Contudo, para Marcuse, por esta mesma fidelidade autenticidade que a fenomenologia heideggeriana perde seu sentido radical (idem, p. 17). A concretude alcanada pela dialtica materialista histrica solicita um passo a mais que desenvolva a fenomenologia em sua radicalidade.

Contedo material da historicidade De acordo com Marcuse, a insuficincia de Ser e Tempo no est em sua composio ontolgica, mas sim na abstrao que se opera a partir dela. A ontologia responde a uma relao transcendental de um mundo que escapa conscincia, permitindo uma crtica radical realidade efetiva (idem, p. 25). A fraqueza da fenomenologia heideggeriana no se localiza, por isso, no fato de que se insiste numa "inter-relao ntica entre a existncia e o mundo", mas antes, "no fato de que se permanece neste nvel e dirige suas anlises para as fundaes ontolgicas" (idem). Para Marcuse, a obra de Heidegger finca suas investigaes na categoria existencial do Dasein como "ser-jogado-no-mundo" [geworfene In-der-Welt-sein],

aprofundando as categorias existenciais numa dinmica abstrata do tempo, em seu acontecer entre a vida e a morte. Este intervalo a garantia heideggeriana da autenticidade do Dasein que se manifesta atravs do reconhecimento de sua finitude mortal. Ora, impulsionada por este destino fatal, a existncia configura-se como "individualidade". Na morte inscreve-se o que h de mais finito na existncia, apresentando o momento mais prprio da existncia que um

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"ser-para-a-morte". O saldo desta compreenso est no significado da autenticidade como "existncia em si", distinta do mundo social partilhado onde o Dasein degenera no territrio do impessoal. Enfim, Heidegger, ao proporcionar uma anlise do Dasein por sua finitude, muito embora resgate os impasses existenciais no mundo, identifica a existncia autntica na correlao entre a uniformidade do mundo de significados e a existncia uniforme. Nesta unicidade, o ser autntico distancia-se do "falatrio" do mundo social e impessoal. Ao fim, a ontologia heideggeria resulta na "desconexo abstrata" entre a existncia e o mundo (idem, p. 26) 48 . A aproximao entre dialtica e fenomenologia praticada por Marcuse leva-o a rejeitar a ontologia enquanto abstrao. Por isto, a historicidade ganha um novo campo de significados que remete a temporalidade da existncia aos contextos concretos, sem os quais torna-se um mero acontecer. Por mais que o Dasein seja essencialmente um "ser-jogado-no-mundo", no deixa de ser "sempre determinado em seu mundo no somente como perda - novamente no sentido ontolgico do se [man] impessoal, mas no mundo social concreto partilhado no qual ele nasceu" (idem). Marcuse se contrape abstrao heideggeriana, recolocando a concretude perdida em Ser e Tempo, presente na correspondncia histrica entre o mundo e a existncia. A recuperao da concretude no interior da fenomenologia leva ao que Marcuse denomina "contedo material da historicidade", que no determina a existncia apenas em seu acontecer, mas tambm "estruturalmente" (idem). Isso significa afirmar uma estrutura pela qual a existncia se abriga e se orienta pelo mundo. Em Heidegger, esta estrutura seria dada pela ocupao prtica, que se revelou insuficiente diante da existncia autntica, na medida em que se perde na multiplicidade de significados. Para Marcuse, ao contrrio, esta multiplicidade que confere fenomenologia sua concretude e radicalidade. esta composio que confere uma estrutura historicidade.

Andrew Feenberg, em seu artigo Heidegger and Marcuse: The Catastrophe and Redemption of Technology" (2004), conclui que a divergncia entre os dois filsofos, est na compreenso de cada um acerca da "autoafirmao da autenticidade". "Enquanto Heidegger concebeu a individualidade como uma resposta morte inevitvel, Marcuse seguiu uma tradio radical na qual a auto-afirmao participao do indivduo na prpria afirmao da vida" (Feenberg, 2004, p. 79). Este comentrio leva compreenso de que no intervalo entre a vida e a morte que constitui o Dasein como "ser-jogado" no mundo, Heidegger aproxima sua autenticidade do extremo mortal, ao passo que, para Marcuse, esta se afirma pela vida. Este olhar pela existncia em sua vitalidade autntica de fato explica muito do que seria concebido mutatis mutantis como pulso de vida em EC. O comentrio valioso, mas ainda deixa obscuro o tratamento marcuseano acerca da historicidade no interior da afirmao da vida. Em Contribuies, este o conceito-chave que se articula entre a fenomenologia e o materialismo histrico. Na mesma medida, o tratamento do carter histrico das pulses freudianas mobiliza grande parte das investigaes em EC. Feenberg reconhece este racioocnio, ao afirmar que o conceito de vida efeito do projeto marcuseano de reconstruo do conceito de essncia em seu desdobramente histrico (Feenberg, 2004, p. 75). Portanto, apenas a anlise da autenticidade existencial no define as correspondncias entre Marcuse e Heidegger. Para alm disso, o que propomos uma compreenso mais detida da divergncia em torno da historicidade.

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Porm, em que medida Marcuse no estaria trocando a uniformidade existencial heideggeriana por um determinismo estrutural da multiplicidade? Ora, preciso observar o procedimento da fenomenologia dialtica em estabelecer uma estrutura (tal como nos modos de produo marxianos) pela correspondncia na qual toda a existncia histrica concreta tem um espao vivo concreto (idem, p. 28). Este espao vivo que alis antecede o papel de Eros nas investigaes marcuseanas de Freud em 1955 - garante a totalidade, sendo o domnio em que as possibilidades de produo e reproduo - premissas do materialismo histrico 49 so criadas pela existncia a partir do ambiente material.
O "ser-jogado" existencial tambm jogado em um domnio determinado do mundo material. Inicialmente, a existncia cria a partir deste domnio de seu ambiente material as possibilidades de produo e reproduo. Chamamos espao vivo o domnio no qual estas possibilidades so criadas pela existncia. Este domnio no uma barreira intransponvel: pode ser destrudo, expandido ou restringido. Estas destruies, expanses e restries so sempre alteraes deste espao vivo e so determinadas por ele. Portanto, este espao vivo a parte inescapvel do movimento histrico bem como sua herana. Ele no uma mera estrutura conceitual, nem um espao material vazio. (...) Neste espao vivo, a existncia encontra a motivao para todas as atividades, ao lado dos objetos de seus medos, esperanas e crenas (idem).

Ora, encontra-se neste espao vivo a totalidade em que incide o mundo de significados. Aqui no se opera uma "prioridade ntico-temporal", pela qual Marcuse afastar-se-ia da estrutura ontolgico-existencial, afirmando um fundamento para a existncia. Tambm no pretende uma nova abstrao na considerao do mundo de significados. uma estrutura concreta pois comporta em si a concretude em sua dinmica essencial, pela qual produz, reproduz ou destri. Trata-se de um movimento dialtico que aponta a concretude da situao histrica existencial para a fenomenologia. Neste movimento, o mundo de significados no vem ao encontro da existncia por uniformidade, mas sim, pela ambigidade prpria situao histrica em que est inserida (idem, p. 23). Aqui se expressa um dos principais pontos de divergncia entre os dois filsofos. Ao preservar o mundo de significados em seu carter ambgo, Marcuse confere historicidade uma estrutura concreta, na qual esto inseridas as mltiplas referncias das ocupaes prticas e suas variaes conjunturais. Para Heidegger, como vimos, este aponta para um terreno da cotidianidade, que fixa a existncia ao ordenamento impessoal, degenerando a autenticidade do Dasein na medida em que foge de seu destino fatal, a morte. Para Marcuse, a ambigidade no sinal de fuga da morte, mas prpria ao jogo da produo e reproduo da vida. No terreno
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Cf. Marx e Engels, A Ideologia Alem, s/d, pp. 18-19.

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da ocupao prtica, a existncia opera com os objetos do mundo material e organiza seu mundo social conforme a "necessidade existencial" herdada pela produo e reproduo no espao da vida. Neste sentido, a existncia e sua historicidade alcana um campo material, que reorienta no apenas a filosofia, como tambm revela-se como o pressuposto ontolgico da economia, "o conhecimento e a prtica que operam com a necessidade existencial" (idem, p. 31). Tal cincia no um conjunto de leis, mas parte do movimento da ocupao primria do Dasein no mundo social em que jogado, portando consigo suas necessidades existenciais, a saber, todas as heranas materiais e espirituais que lhe so prprias. Aqui incide o sentido fenomenolgico da economia como conhecimento e prtica que operam sobre a necessidade existencial. Portanto, a fenomenologia do materialismo histrico abre um novo campo de significados no alvo das crticas marxistas, escapando do economicismo vigente. Do procedimento crtico aberto pela economia em seu carter ontolgico, possvel defrontar os impasses relativos existncia na base material da historicidade do processo de produo. Assim, de um primeiro modo, a fenomenologia do materialismo histrico opera como uma crtica ideologia que circula no mundo de significados sustentados pelas estruturas econmicas. Um caso especial deste procedimento crtico tratado em Contribuies o da "reificao". Este fenmeno deriva do processo em que a ocupao diria com o espao vivo necessariamente fora a existncia para um ambiente ocupado [concerned], tornando-o ento um mundo rgido de coisas as quais engolem a existncia com as leis naturais inescapveis (idem, p. 32). Neste sentido, a reificao, tema lukacsiano por excelncia, reinterpretada sobre as bases fenomenolgicas da "ditadura caturra do impessoal" 50 . Pela perspectiva da economia, reconhece-se a historicidade existencial derivada da ocupao do "ser-jogado" no mundo social e organizado pela estrutura econmica da impessoalidade que enrigece a ao do homem no mundo. De outro modo, este saber possibilita a crtica fenomenolgico-materialista histrica marcuseana atuar radicalmente, de modo que o mundo como dado existncia crie as condies que tornem possvel o mundo como espao da vida (idem, pp. 32-33). Apresenta-se pois um lao entre a filosofia e as investigaes do marxismo que atua no apenas em seu carter crtico, mas tambm, como veremos a seguir, em sua teoria da ao revolucionria.

Schoolman comenta que a anlise da reificao suaviza a concepo lukacsiana, uma vez que parte do pressuposto de que Marcuse estaria negando o autor de Histria e Conscincia de Classes. No entanto, podemos tambm interpretar esta referncia a Lukcs como um aprofundamento de sua temtica, mediada pela fenomenologia. V. Schoolman, The Imaginary Witness.

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Teoria da Revoluo: a Ao Radical Havamos afirmado no incio do captulo que a fenomenologia do materialismo histrico contribui para a teoria marcuseana da revoluo. Esta passagem se d pela abertura crtica fornecida pela compreenso fenomenolgico-materialista-histrica da economia, segundo a qual possvel apreender o carter existencial primrio, mudar as estruturas da sociedade de uma maneira apropriada e, portanto, tambm transformar os mundos de significados (ideologias) baseados nela (idem, p. 31). Em um primeiro movimento, torna-se possvel pela fenomenologia do materialismo histrico compreender as "condies objetivas" nas formaes da estrutura primria da produo e reproduo no capitalismo. um processo que se efetiva por meio da diviso social do trabalho, resultado da crescente especializao exigida pelo desenvolvimento do capitalismo, como se depreende das anlises da Ideologia Alem (Marx e Engels, s/d, p. 38). Em termos existenciais, isso signfica afirmar que a totalidade prpria ao espao da vida est ameaada. Afinal, a instaurao da diviso do trabalho no capitalismo gera a ciso da sociedade em classes, determinando segmentos no espao social, posicionados conforme sua ocupao no interior do processo de produo em seu movimento histrico. Eis a estrutura efetiva da historicidade material da existncia social qua presente. Reconhec-la o primeiro passo para uma teoria da revoluo, pois assim se determinam as condies objetivas da dinmica histrica da existncia, tomando a necessidade existencial da economia como necessidade histrica existencial, na mesma medida em que se definem as prticas de transformao da relao do homem com o mundo social e natural. Portanto, a fenomenologia do materialismo histrico possibilita reconhecer a situao histrica existencial para atuar sobre ela. Com efeito, a concepo fenomenolgicomaterialista-histrica da economia permite uma "ao radical" de mudana historicamente necessria, capaz de alterar no apenas a ordem cotidiana, mas tambm de atuar sobre as condies da existncia, recuperando a estrutura essencial do mundo como espao da vida, at ento degenerado pela impessoalidade capitalista. A teoria da ao radical , pois, o cerne da "filosofia concreta" que Marcuse desenvolve nestes anos de juventude, responsvel em grande medida por sua teoria da revoluo. O conceito de radical remete noo marxiana, segundo a qual ser radical apreender as coisas em suas razes. Mas, para o homem, a raiz o prprio homem, o que permite desenvolver uma teoria crtica capaz de retirar a base teolgica do pensamento, cujo centro a criao divina e espiritual do mundo, substituindo-a pelo "ser supremo do homem que o prprio homem" (Marx, 2005, p. 151). Tal concepo da radicalidade humana desdobra-se na

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concepo de histria presente na Ideologia Alem que coloca o homem existente em sua reproduo social como premissa da crtica materialista histrica. Neste manuscrito, o homem um sujeito-objeto da histria, ou seja, um ser que age e nisso altera as prprias circunstncias humanas, sendo raros os momentos em que age sobre sua existncia. A ao radical uma dessas vezes (Marcuse, 1969a, pp. 6-7). , pois, a revoluo em seu sentido autntico.

Limites da "Filosofia Concreta" Alfred Schmidt, em seu ensaio Ontologia Existencial e Materialismo Histrico nos Escritos de Herbert Marcuse (1968), problematiza o projeto de filosofia concreta 51 estabelecido pela fenomenomologia do materialismo histrico, considerando-o insuficiente para escapar da abstrao heideggeriana. Segundo o comentador, Marcuse se contradiz ao criticar o principalismo da existncia uniforme em Heidegger na medida em que procede da mesma forma no que se refere ao radical. Isso ocorre porque Marcuse suaviza a relao nada confortvel entre Heidegger e Marx, o que se evidencia pelo uso filosfico da Ideologia Alem. Vejamos mais detalhadamente. Conforme dissemos acima, o que Marcuse critica em Heidegger o estabelecimento do existencialismo em si, deixando de lado a existncia concreta do espao da vida. Deste modo, Marcuse fornece uma concretude ao discurso heideggeriano do existir autntico e da deciso antecipadora. Em contrapartida, para Heidegger, na medida em que o agir corresponde ao cotidiano da impessoalidade, no h possibilidade de a existncia autntica efetivar-se concretamente. Ora, Marcuse segue o caminho inverso e tenta estabelecer a ao radical na autenticidade capaz de alterar no s as circunstncias como a existncia humanas. Entretanto, de acordo com Schmidt, esta inverso incorreria em interverso. Isso porque, ao efetivar a autenticidade na ao, ela impede o propsito real de todo este empreendimento: estabelecer uma "dialtica autntica".
Se a ao radical identifica-se com a historicidade enquanto que o ocultamento real s um derivado dela, ento a dialtica tambm ser derivativa; a unidade entre o geral e o particular que se estabelece intra-historicamente em cada caso, permanece desgarrada ontologicamente (...) [e] a dialtica deixa de ser prtica transformadora e se atrofia para converter-se em aplicao de uma generalidade vazia que se subtrai a

O comentador trata dos textos de juventude de Marcuse estabelecendo a crtica ao marxismo heideggeriano marcante neste perodo. Para tanto, acompanha os ensaios de Marcuse Contribuies para uma Fenomenologia do Materialismo Histrico, Sobre a Filosofia Concreta. Trataremos aqui da crtica ao primeiro destes.

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toda mudana histrica, e, sem dvida, pretende estar presente nela como destino (Schmidt, 1968, p. 29).

Desta forma, todo o esforo marcuseano para formular uma fenomenologia do materialismo histrico, ao pretender retirar a abstrao dos processos dialticos encontrados, por exemplo, na filosofia da natureza de Engels, no consegue escapar ao campo das generalidades vazias da ontologia existenciria. Mas o pior de tudo que a prpria ao radical, que se pretendia crtica deciso antecipadora generalizante de Heidegger, mostra-se a principal operadora desta abstrao, na medida em que efetiva um conformismo pseudo-ativista (idem, p. 30). Por esta caracterizao, Schmidt aproxima prticas polticas dos campos da mais estrita direita com os da mais vanguardista esquerda; justifica tanto a prtica sinistra encontrada na esttica nazista, como a "ao pela ao" expressionista e o realismo herico de Bauemler e Krieck como tambm a rebelio permanente encontrada entre os mitos da esquerda de Sartre. Enfim, o "conformismo pseudo-ativista" justifica em muito o uso da filosofia heideggeriana seja pelo terror nazista, seja pelas vanguardas socialistas. Pode-se afirmar que a leitura de Zizek sobre Heidegger acompanha esta problematizao de Alfred Schmidt. A teoria da ao radical no escapa s malhas da abstrao prprias deciso antecipadora em Heidegger. Ora, como vimos anteriormente, a antecipao ocorre porque se d no interior de uma repetio. Trata-se do que Zizek aponta como uma eleio forada, na qual se passa a assumir livremente o prprio destino imposto no crculo de repeties (Zizek, 20XX, p. 27). H, portanto, uma predestinao, que se encontra em linhas revolucionrias, como as de Marcuse. Zizek aponta para a importao deste esquema heideggeriano na leitura da luta de classes, e que podemos importar para nossa compreenso da ao radical marcuseana, quando o comentador afirma: quando um sujeito se reconhece como proletrio revolucionrio9, quando assume livremente e se identifica com a tarefa da revoluo est se reconhecendo como eleito pela histria para realizar esta tarefa (idem). Ou seja, Zizek aponta para um jogo em que na ao radical assumisse-se papis de antemo. No se trata de uma escolha livremente assumida, como se por trs de toda deciso antecipadora houvesse um contexto autntico ontolgico, em que o sujeito revolucionrio se apia. Mais do que isso, avana Zizek, em todo esquema baseado na deciso, por mais radical que seja, pressupe-se que algo deve ser excludo para que possamos nos converter em seres que tomam decises (idem, p. 28). Mas qual este lugar privilegiado de onde se permite atuar e decidir com a preciso da radicalidade? Estruturar-se deste modo, no significa justamente perder o contedo material da historicidade, fato que Marcuse tanto critica em Heidegger? Mas ao compreeder a

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existncia em seu contexto material, como atuar radicalmente sobre ele? Eis alguns impasses que a fenomenologia do materialismo histrico ainda no responde. Por qu? Na perspectiva de Schmidt, que parte da sntese heideggero-marxista permanente no corpus marcuseano, preciso ressaltar a incompatibilidade entre a fenomenologia e o materialismo histrico, que por vezes seria negada por Marcuse. As Contribuies, sobretudo, que utilizam a Ideologia Alem para fundamentar-se no marxismo, esquecem o esforo crtico que Marx e Engels empenham contra a filosofia de seu tempo e que, de certo modo, afasta-os de qualquer perspectiva filosofante existencialista.
Os limites que se percebem constantemente desta teoria encontram-se na zona pela qual se interpreta filosoficamente o marxismo, ou seja, como anlise de uma situao imediatamente histrica, mas que tem tambm um sentido prprio que persiste em toda sua historicidade. Mas o materialismo de Marx crtica da filosofia precisamente pelo fato de que no reconhece ao mundo mais sentido do que aquele em que os homens conseguem realizar em cada caso em suas instituies sociais. Nega-se transfigurar o contnuo negativo da histria partindo de uma natureza humana unitria e perdurvel, ou de um fundamento ontolgico que o indivduo descobrira em si mesmo (idem, p. 49, grifo nosso).

De fato, a incompatibilidade existe. Mas preciso atentar que Marcuse no cego diante dela. Como vimos, seu artigo tem divises bem claras quanto a isto e expe limites da filosofia heideggeriana frente ao contedo material da historicidade. Tanto quanto Schmidt, nosso autor contraria a perspectiva ontolgico-existencial de uma "existncia em si" ou, como citado acima, de "uma natureza humana unitria e perdurvel, ou de um fundamento ontolgico que o indivduo descobrira em si mesmo". Ora, as Contribuies separam-se da interpretao heideggeriana neste ponto 52 . O que a transio entre a fenomenologia e o materialismo histrico desvela a constituio de uma "estrutura ontolgica", que no reduz o mundo social partilhado ditadura da impessoalidade, mas sim, estabelece o "espao da vida", estrutura ontolgica em que se apia a existncia em seu produzir e reproduzir contnuo. Anos mais tarde, Marcuse resume bem suas crticas a Heidegger quando afirma:
Est certo, o Dasein constitudo de historicidade, mas Heidegger focaliza sobre indivduos purificados das injrias ocultas ou nem to ocultas de suas classes, seus trabalhos, suas recreaes, purificam das injrias que eles sofrem de sua sociedade. No h nenhum trao de rebelio cotidiana, de luta por liberao. O Man (o impessoal) no substituto da realidade social (Marcuse, 2005, p. 169) 53 .

Cf. Andrew Feenberg, "Heidegger and Marcuse: The Catastroph and Redemption of Technology" in Abromeit & Cobb, Herbert Marcuse: a Critical Reader, New York : Routledge, 2004 53 Esta citao torna-se interessante tambm sob a perspectiva das leituras kantianas de Heidegger. Lembremos que Marcuse, em seu Marxismo Transcendental?, caracteriza dois modos interpretativos de Kant. Max Adler

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o que vemos em todo o esforo das Contribuies para estabelecer um espao da vida, que no baseado em uma natureza humana, nem em um fundamento ontolgico, mas numa estrutura ontolgica em que o homem encontra-se com o mundo. Novamente, pensar Marcuse como um produtor de snteses entre tendncias filosficas, como o heideggero-marxismo, mostra-se insuficiente para compreendermos as investigaes de Marcuse. Seja como princpio do projeto da fenomenologia materialista histrica, como afirma Richard Wolin, seja como fundamento do fracasso do projeto, como explicita Alfred Schmidt, esta no a explicao para o empreendimento de juventude de Marcuse, pelo simples fato de que no uma sntese o que se busca, mas uma relao bem pontual capaz de afirmar a dialtica como procedimento crtico e autntico. Isto posto, podemos afirmar que os limites da "filosofia concreta" localizam-se em seu principal operador, a "ao radical". Schmidt abre uma via de reflexo neste ponto. A base da ao radical e sua fraqueza advm da noo de existncia que Marcuse extrai das linhas da Ideologia Alem. Contudo, neste manuscrito, Marx e Engles contrariam as formas filosficas do hegelianismo crtico de seu tempo. Isto significa dizer que a existncia, enquanto premissa do materialismo histrico, no compreendida ontologicamente mas, pelo contrrio, pelo sensualismo e o realismo de Feuerbach que se estabelece a premissa existencial no materialismo histrico (Schmidt, 1968, p. 31). neste sentido que a filosofia concreta marcuseana interverte-se em abstrao existencial. De fato, a base marcuseana da ao radical no se d pelo materialismo histrico. A categoria marxista do "trabalho", em que o sensualismo e o realismo materialista incidem, dissolvida pela "ocupao prtica", categoria ontolgico-existencial heideggeriana. Em Contribuies, Marcuse no critica esta categoria de Ser e Tempo, muito pelo contrrio. Uma vez baseada na ocupao prtica, a ao radical no consegue distanciar-se da concepo heideggeriana pela qual a existncia que se ocupa com o mundo a considerao de que o homem corre o risco de estar em funo do mundo. A concretude da ao radical estaria pois vinculada a este funcionalismo existencial e no sensibilidade prpria experincia do homem no mundo. Alm disso, pela ao radical, a existncia est em funo de uma
desenvolve suas investigaes a partir da "via apriorstica-conservadora", em que o a priori kantiano purifica a variabilidade da experincia, garantindo a crtica pelo sujeito transcendental a-temporal. Mas haveria uma segunda interpretao, da qual Marx seria devedor, em que a filosofia transcendental seria crtica ao realismo fenomnico, reforando as possibilidades da experincia em uma via revolucionria. Em nossa primeira aproximao, Heidegger mostra-se filiado "revoluo copernicana" de Kant, ao interpretar as possibilidades da experincia atravs da faculdade da imaginao originria. No entanto, aos poucos, as leituras de Marcuse afastam-se desta caracterizao. A analtica do Dasein, muito embora crtico da considerao temporal kantiana, mostra-se devedora do carter apriorsitico, limitado ao carter purificado da existncia em si, desconsiderando os momentos de rebelio e crtica dos fenmenos sociais.

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"necessidade histrica", o que no to diferente do "destino" que impulsiona o Dasein heideggeriano. Em ambos, constitui-se uma dimenso exttica da existncia que deixa Marcuse prximo da abstrao heideggeriana. Portanto, a dialtica, ao contrrio das pretenses de nosso autor, no se compreende autntica, mas sim dissolve-se em generalidade to vazia quanto as bases do decisionismo antecipador da ontologia heideggeriana. Entretanto, muito embora Schimidt avance sobre a crtica das obras de juventude de Marcuse, apontando o principal sintoma da fenomenologia do materialismo-histrico, deixanos curiosos quanto posteridade destes impasses. O comentador apenas indica que as relaes entre o pensamento existencial e o marxismo seguem a influenciar Marcuse, pelo menos at ODM e "sobretudo, na interpretao da psicanlise freudiana" (idem, p. 18), mas no h nenhuma reflexo acerca do significado desta influncia. Nossa interpretao, entretanto, leva a considerar que a ao radical no ocupa um papel to central no percurso intelectual posterior de Marcuse. No podemos concluir que a Grande Recusa seja idntica "ao radical". Em primeiro lugar, por causa do agente portador destas atitudes. A ao radical estava destinada ao proletariado, ao passo que isso no corresponde propriamente ao dos artistas e out-siders que praticam a recusa realidade do capitalismo dos anos 60. Mudana dos tempos? No necessariamente. Na Grande Recusa, por exemplo, outros campos de anlise surgem, como a necessidade "biolgica" revelada pela psicanlise (EC, p. XXV). No se trata mais de uma relao funcionalista entre o homem e seu mundo mediado por seu ofcio cotidiano ou de sua derivada ao radical. Portanto, a partir desta breve comparao, possvel perceber novas articulaes pelas quais a ao radical no mais determinante. O que aconteceria entre os anos 30 e os anos 50? Acreditamos que as respostas da virada marcuseana e do abandono do projeto de "filosofia concreta" estariam muito vinculados s novas descobertas de Marcuse sobre os Manuscritos Econmico-Filosficos de Marx datados de 1844, mas ocultos at 1932. De acordo com a entrevista concedida a Habermas, Marcuse declara que a tenso entre Marx e Heidegger deixaria de ser para ele um problema em 1932, quando foram publicados os Manuscritos Econmico-Filosficos (apud Habermas, 1980, p. 13). O que haveria de to diferente nestas pginas? Quais seriam as mudanas que provocariam em nosso filsofo? Eis as interrogaes de nosso prximo passo.

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1.3) Manuscritos Econmico-Ontolgicos Talvez a declarao de Marcuse a Habermas supervalorize a radicalidade de sua ruptura com o pensamento ontolgico heideggeriano, marcada pela publicao do ensaio Novas Fontes para a Interpretao dos Fundamentos do Materialismo Histrico (1932), escrito por ocasio da descoberta dos Manuscritos Econmico-Filosficos (1844) de Karl Marx. De certo modo, muitas das reflexes deste ensaio de 1932 se aproximam dos termos desenvolvidos na fenomenologia materialista-histrica como, por exemplo, a noo de "essncia humana", a "facticidade da economia" ou mesmo, a "revoluo radical total". Por estes termos, ainda possvel questionar-se pela permanncia do projeto de "filosofia concreta" na anlise marcuseana, bem como sua dvida com a ontologia heideggeriana. E nisto devemos nos questionar se Marcuse ainda recai em problemas anteriores como a abstrao prpria ao pressuposto da ocupao prtica na ao radical revolucionria. A princpio, negamos esta ltima possibilidade. Apesar da terminologia, toda a considerao ontolgica da "ocupao prtica" presente em Contribuies ser revista atravs de Novas Fontes. Para compreendermos este movimento e caracterizarmos melhor a ruptura de Marcuse com a anlise existencial da fenomenologia do materialismo histrico, preciso determinar o que nosso autor considera como novas fontes da teoria marxista. Enfim, o que h de novo nos Manuscritos de Karl Marx? Ora, Marcuse chega a afirmar que os Manuscritos expem de maneira mais clara o sentido original das categorias fundamentais de Marx (1969, p. 43). Isso porque as teses marxianas partem de noes da economia poltica (como trabalho e propriedade privada) rearticuladas por consideraes filosficas. At ento, nenhuma novidade, visto que Contribuies explorava justamente estes pontos. Decerto, no ensaio Novas Fontes, a economia-poltica continua desempenhando o papel de articulao com a totalidade social, o que tambm j era afirmado nas anlises de Contribuies sobre o "espao da vida". Alm disso, o valor autntico da revoluo radical permanece em ambos os ensaios como saldo da crtica filosfica economia-poltica. Com a leitura dos Manuscritos de 1844, Marcuse continua a afirmar que, a partir de uma interpretao filosfica bem determinada da essncia humana e de sua realizao histrica, a economia e a poltica so tornadas a base econmicopoltica da revoluo (Marcuse, 1969b, p. 44). Portanto, a crtica facticidade econmicopoltica permanece fundamental para se estabelecer uma teoria da revoluo (idem, p. 42). No entanto, a leitura dos Manuscritos oferece novas fontes s reflexes sobre a dialtica que outrora alimentava-se dos debates por vezes obscuros de Marx com os jovens hegelianos presentes nos manuscritos da Ideologia Alem. Isto no significa que Marcuse seja

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adepto de um "corte epistemolgico" entre as obras marxistas 54 - pelo contrrio, considera perigosa esta posio (idem). Sua interpretao, por sua vez, determina-se pelas inmeras frentes de batalha que Marx enfrenta na composio de suas obras. Assim, entre a Ideologia Alem e os Manuscritos no se prope uma mudana de projeto, mas uma diferena de front.
Marx luta em vrios fronts: ele combate de um lado o pseudo-idealismo da escola hegeliana, de outro, a reificao, da qual se torna condenvel a economia-poltica burguesa, a que preciso reunir ainda a luta contra Feuerbach e o pseudomaterialismo. Nestas condies, o sentido e a finalidade do combate variam segundo a direo do ataque e da defesa. Nos Manuscritos de 1844, em que se trata essencialmente de tomar partido contra a reificao da economia-poltica que erige uma facticidade histrica determinada em lei "eterna" e rgida de pretensas relaes ontolgicas, Marx ope efetivamente a facticidade essncia real do homem e revela no mesmo golpe a verdade desta, apreendendo-a no contexto da histria humana real e descobrindo a necessidade de sua superao (idem, p. 86).

A princpio, Marcuse continua interpretando Marx fenomenologicamente. Em seus dois ensaios, nosso autor demonstra seu projeto de reforar a dialtica atravs do confronto fenomenolgico entre a essncia e a facticidade. Porm, a partir dos textos marxianos que sustentam Contribuies e Novas Fontes, percebemos a mudana da perspectiva marcuseana. No fundo, Marcuse efetiva de modo mais concreto com os Manuscritos o que buscava anteriormente na Ideologia Alem. A fim de estabelecer uma revitalizao da dialtica no debate marxista, seria necessrio um retorno s fontes filosficas de Marx, sobretudo Hegel. Neste sentido, de fato, Alfred Schmidt tem razo quando explicita a incompatibilidade de um projeto de "filosofia concreta" com o marxismo, uma vez que a Ideologia Alem, fonte deste primeiro empreendimento marcuseano, um texto crtico e por vezes at "anti-filosfico" 55 . Na perspectiva de Marcuse, estas consideraes partem da obscuridade prpria ao combate da Ideologia Alem, em sua crtica ora da filosofia materialista ora da idealista. No entanto, as novas fontes que os Manuscritos trazem, deixam claro que todo este debate no significa uma "anti-filosofia", mas sim, a negao da filosofia e da cincia econmica enquanto discursos reificados, seja no aspecto contemplativo do filosofar, seja no aspecto legislativo da economiapoltica. Em contrapartida, os Manuscritos seguem a realizao da filosofia que se estabelece na crtica positiva da economia-poltica. Desta novidade tambm no se afirma que Marcuse se afaste da teoria da revoluo, reduzindo-se crtica da ideologia econmica. O projeto

Para esta posio ver Althusser, L., Lire Marx. V. tambm Fausto, Ruy, "A apresentao marxista da histria: modelos" in Marx: Lgica e Poltica, vol. III, que considera o discurso marxiano da Ideologia Alem alinhado crtica positivista em torno da metafsica (Fausto, 2002, pp. 98 -110).
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revolucionrio permanece uma vez que o procedimento crtico capacita-se como cincia das condies necessrias da revoluo comunista (idem, p. 45). Portanto, a mudana das reflexes marcuseanas que se operam em 1932 no est nos efeitos existenciais e revolucionrios da economia-poltica, mas sim nos novos fundamentos desta cincia. Vimos que, em 1929, Marcuse estruturava a economia na ocupao prtica do mundo social, tornando-a uma cincia das necessidades existenciais que o Dasein herdava de seu espao da vida. Alm disso, para a fenomenologia do materialismo-histrico, a ocupao prtica seria tambm o fundamento do processo revolucionrio da ao radical aberto pela anlise econmica. Ora, junto ao comentrio de Alfred Schmidt, notamos que as bases desta facticidade econmica recaem na abstrao. contra isto que reside em larga medida a reviravolta operada por Marcuse em 1932.

O trabalho alienado Com os Manuscritos, Marcuse encontra novos fundamentos do fato econmico atual no conceito de "trabalho alienado" 56 e de "expropriao" (Marcuse, 1969b, p. 42). Estes no so conceitos prprios ao establishment da teoria econmica propriamente, nem nos tempos de Marx e muito menos nos dias de hoje. Em contrapartida, uma anlise detida destes fenmenos econmicos, leva Marx a considerar o sistema de inverses que promovem a estrutura social do capitalismo. De acordo com o autor, h uma lgica prpria do trabalho alienado em que
[o] trabalhador se torna tanto mais pobre quanto mais riqueza produz, quanto mais a sua produo aumenta em poder e extenso. O trabalho se torna uma mercadoria to mais barata quanto mais mercadorias cria. Com a valorizao do mundo das coisas (Sachenwelt) aumenta em proporo direta a desvalorizao do mundo dos homens (Menschenwelt). O trabalho no produz somente mercadorias; ele produz a si mesmo

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Apesar de utilizarmos a nova edio dos Manuscritos Econmico-Filosficos, optamos por seguir a tradio j consagrada de Entfremdung como alienao. O tradutor Jesus Ranieri utiliza o termo "alienao" e "exteriorizao", para o termo Entusserung. Em ambos os casos, existem os sentidos de "passar de um estado a outro qualitativamente distinto", como um alienar-se de algo, mas tambm o de uma "ao de transferncia", aproximando o termo alemo do processo de exteriorizao. Com isso, o tradutor distinge Entusserung do conceito de Entfremdung, utilizado por Marx no captulo central dos Manuscritos, cujo significado remete ao termo "estranhamento", prprio s determinaes scio-histricas do processo de exteriorizao do trabalho no mundo capitalista (Ranieri in Marx, 2004, pp. 15-16). Nesta nova composio, o tradutor fornece nuances aos conceitos marxianos, que procuram sobrepujar as tradues anteriores dos Manuscritos (as quais tomam Entfremdung por "alienao"). No entanto, o conceito de alienao compreende as implicaes de Entfremdung, ressaltando o carter do alheio, do distinto prprio ao termo alemo. Assim, advertimos que seguimos a verso francesa do ensaio marcuseano que opera com o termo alienao de modo a no incorporar a distino de Ranieri para nossa interpretao. Alm disso, com o propsito de reduzir as confuses terminolgicas, traduziremos Entusserung como exteriorizao. Indicaremos as devidas alteraes na traduo com o uso de colchetes.

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e ao trabalhador como uma mercadoria, e isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em geral (Marx, 2004, p. 80).

Este sistema de inverses do fato econmico-poltico

nada mais exprime, seno: o objeto (Gegenstand) que o trabalho produz, o seu produto, se lhe defronta como um ser [alheio], como um poder independente do produtor. O produto do trabalho o trabalho que se fixou num objeto, fez-se coisal (sachlich), a objetivao (Vergegenstndlichung) do trabalho. A efetivao (Verwirklichung) do trabalho aparece ao estado [econmico-poltico] 57 como desefetivao (Entwirklichung) do trabalhador, a objetivao como perda do objeto e servido ao objeto, a apropriao como [alienao] (Entfremdung), como [exteriorizao] (Entusserung) (idem)

O trabalho alienado e a expropriao so, pois, fatos que sustentam a economia poltica em seu modo capitalista. Estes fatos promovem a positividade da qual a crtica da economia poltica deve partir, tornada uma cincia das condies revolucionrias". Afinal, ao explicitar na produo de riquezas sociais, a alienao e a expropriao que transformam o homem em no-ser 58 (Unwesen), opera-se uma rearticulao crtica das bases materiais da sociedade. Deste modo, o marxismo no trata de uma inverso econmica, mas da inverso da realidade humana mediada e instaurada pela economia poltica, uma mudana de perspectva "que faz ver na situao de fato do capitalismo no apenas uma crise econmica e poltica, mas uma catstrofe da existncia humana" (Marcuse, 1969, p. 88) Pelas Novas Fontes, podemos notar tambm a retomada do conflito de natureza poltico-interpretativa dos textos de Marx, uma vez que, ao considerar os fatos econmicos como fundamentos da crtica materialista histrica, Marcuse ope-se ao marxismo economicista vigente nesta poca. Este conflito, como vimos, j legitimava a sua reflexo sobre Ser e Tempo. Porm, com os Manuscritos, mais do que a "historicidade existencial", a
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Jesus Ranieri, traduz, o termo Nationalkonomie utilizado por Marx nos Manuscritos Econmico-Filosficos por "economia nacional" e no por "economia poltica". De acordo com a nota de traduo, Ranieri justifica sua opo pelo prprio Marx. "Economistas burgueses ingleses e franceses utilizavam, correntemente, political economy e conomie politique, mas aos alemes era mais prximo o termo Nationakonomie. O prprio Marx teria pronunciado () quando a respeito da diversidade de desenvolvimentos das diferentes cidades francesas e inglesas, comparadas s alems, algo a respeito da oposio entre economia poltica e economia nacional. Somente mais tarde ele ir converter, nos seus escritos, o conceito de economia nacional por economia poltica. Importa saleintar igualmente que economia nacional diz respeito, dependendo do contexto, tanto ao sistema econmico quanto s suas teorizaes" (Ranieri in Marx, 2005, p. 19, nota 2). Para todos os efeitos, apesar das diferenas indicadas por Ranieri, optamos seguir a traduo de Artur Moro, a qual traz mais correspondncias com a traduo francesa do texto de Marcuse, que opta pelo termo "economia poltica". Portanto, advertimos que, no momento em que invertermos a traduo de Ranieri, colocaremos o termo entre colchetes no corpo da citao. 58 No seguimos a traduo francesa do ensaio de Marcuse, pela qual Unwesen traduzido por monstro, seguindo a traduo literal como no-ser. De fato, possvel traduzir das duas formas. No entanto, para atingirmos os objetivos deste captulo, a saber, orientar a passagem de Marcuse pela ontologia, concedemos ao carter de no-ser da alienao uma importncia significativa.

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"essncia humana" que ocupa o ncleo das reflexes de Marcuse. Estas novas consideraes, por sua vez, no significam um Marx essencialista, mas permancem na "radicalidade" marxiana que coloca em primeiro plano o homem, que diz respeito ao homem enquanto homem (e no somente enquanto operrio, sujeito econmico, etc.), de algo que tem lugar no somente na histria econmica, mas na histria da essncia humana e de sua realidade (idem, p. 50); ou seja, no se trata de um homem considerado enquanto objeto das cincias, mas como homem que se torna homem propriamente. Se lembrarmos nossa anlise das Contribuies, possvel objetar esta passagem como um ndice da reviravolta marcuseana de 1932. Afinal, o uso do "radicalismo" marxista almejado por Marcuse tanto em Contribuies quanto em Novas Fontes. Contudo, h uma mudana sutil a ser desvelada. Afinal, como apresentamos anteriormente, Marcuse estruturava a fenomenologia do materialismo histrico pela "historicidade", ou melhor, pela "essncia histrica da humanidade". Esta perspectiva bem diferente da que se v em Novas Fontes, cuja radicalidade se d pela "histria da essncia humana" e sua realidade. Uma inverso sutil de termos que nos trazem novas controvrsias. Douglas Kellner interpreta estas passagens como uma orientao de Marcuse para a antropologia do jovem Marx. No que a partir de ento se estabelea uma teoria da natureza humana em Marcuse, mas sim, que caracteriza a "situao humana contempornea, a qual avaliada luz de suas falhas em satisfazer as necessidades humanas essenciais e desenvolver as potencialidades humanas" (Kellner, 1984, p. 81). A antropologia tecida por este comentrio no se reduz pois a um carter metafsico que revela a essncia humana pela expressividade de suas foras no trabalho, mas remete s perspectivas de um "ser humano plural", que segue para alm de sua determinao econmica, voltando-se para a perspectiva scio-histrica do ser humano. Segundo Kellner,
Marx e Marcuse referem-se aos seres humanos no como seres trabalhadores e produtivos de um modo prximo e nico ao sentido econmico, mas como seres plurais com uma riqueza de necessidades e foras que so simultaneamente individuais, sociais e histricas. () Portanto, o conceito marxiano de ser humano e sua alienao no est medindo e condenando o capitalismo a partir de uma essncia humana fixa, a-histrica e idntica, a qual ento mostra-se em contradio com a atividade da sociedade capitalista. Antes, Marx argumenta, e Marcuse concorda, que a vida humana sob o capitalismo fatalmente privada de liberdade, atividade criativa, e suprime pois as possibilidades humanas fundamentais e distorce as necessidades humanas fundamentais (idem, pp. 83-84)

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Este comentrio leva a pensar que a abstrao resultante da anlise scio-econmica traada pela fenomenologia do materialismo-histrico seria efetivada por sua aproximao mais direta com a ontologia heideggeriana. Por isso, Kellner chega a concluir que a antropologia do jovem Marx seria uma resposta, ainda que fraca, aos projetos marcuseanos ontolgicos. No entanto, em Novas Fontes, apesar de Marcuse livrar-se em grande parte do arsenal pesado da terminologia fenomenolgica heideggeriana, no se pode dizer que prevalece uma crtica antropolgica que dispensa qualquer ontologia. De fato, como afirma Kellner, Marcuse no estabelece suas crticas a partir de um essencialismo auto-idntico, a-histrico e fixo (posio que, diga-se de passagem, j havia tomado em Contribuies, em que, como vimos, busca as consideraes materiais do historicismo). Contudo, o que se conclui da avaliao de Kellner o estabelecimento de uma antropologia em detrimento de uma ontologia. Mas, lembremos as palavras de Marcuse acerca de sua interpretao dos Manuscritos, engajada pelo "plano de questes no qual trata-se do ser e da essncia do homem, sobre o plano de questes ontolgicas" (1969, p. 58). Neste sentido, nosso autor explora alguns fragmentos dos Manuscritos pelos quais se endossa o carter ontolgico em detrimento da antropologia, contrariando frontalmente a perspectiva de Kellner. Em uma passagem dos Manuscritos, explorada por Marcuse, Marx chega a pensar que as "sensaes, paixes etc. do homem no so apenas determinaes antropolgicas em sentido prprio, mas sim, verdadeiramente, afirmaes ontolgicas do ser (natureza)" (2004, p. 157), o que determina o quo distantes de uma perspectiva antropolgica esto os projetos marxista e marcuseano 59 . Portanto, apesar da dimenso do trabalho alienado nos Manuscritos permitirem a Marcuse retirar todo o resduo abstrato da fenomenologia do materialismo histrico, isto no o leva antropologia, mas sim a redefinir o escopo ontolgico pelas bases materiais que a crtica positiva da economia poltica promove. Andrew Feenberg, no ensaio tratado anteriormente, promove uma melhor interpretao quando preserva o carter ontolgico no percurso intelectual de Marcuse. Ao invs de estabelecer uma antropologia que se vale do pluralismo da essncia humana, Feenberg possibilita considerar a radicalidade marxiana nos projetos crticos de Marcuse como um fundamento para se "reconstruir o conceito de essncia historicamente" (Feenberg, 2005, pp. 73 e 75). No se trata, pois, de uma virada marcuseana para a antropologia pois, ainda que as
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Algumas leituras marxistas podem contrariar esta perspectiva de Marcuse. Afinal, o jovem Marx estabelece um dilogo intenso com o materialismo antropolgico de Feuerbach. Entretanto, ao citar justamento o trecho dos Marnuscritos acima, Marcuse adiciona uma nota que remete Feuerbach, citando-o: "Nesta frase, Marx recordase certamente de uma passagem de Feuerbach: porque os sentimentos humanos no tm uma significao emprica, antropolgica no sentido da antiga filosofia transcendente, mas uma significao ontolgica, metafsica (Principes de la philosophie de l'avenir, 35)" (Marcuse, 1969, p. 59, nota 1).

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Novas Fontes considerem a pluralidade das potncias humanas bem como sua situao histrico-social, articulam tambm o carter relacional em que a essncia humana se insere no mundo. Assim, o risco da interpretao antropolgica de Kellner est em perder o vnculo humano com o mundo, orientando os textos marcuseanos para um subjetivismo muito arriscado 60 . Enfim, corre-se o risco de perder as "condies objetivas" da revoluo e seus agentes. Ou seja, perde-se a questo ontolgica bsica que move Marcuse no interior do marxismo: a relao do homem com o mundo social e natural - elementos centrais para a histria da essncia humana e sua realidade. A interpretao de Feenberg, entretanto, pode ser aliada a Kellner, na medida em que advertem aos leitores de Marcuse para estarem atentos ao significado nada tradicional da ontologia marcuseana. Distante de uma essncia auto-idntica que paira sobre cabeas contemplativas, Marcuse problematiza a realizao desta essncia. Vejamos como esta dimenso se abre a partir do conceito marxiano de trabalho alienado.

A objetivao do trabalho Como vimos, a alienao e a expropriao do homem no capitalismo descreve um sistema de inverses da existncia humana. Mas, o debate anterior acerca da ontologia em Novas Fontes leva a concluir que tal inverso no resulta de uma degenerao anti-natural da essncia humana, mas de condies materiais e objetivas prprias ontologia do trabalho. No fundo, a atividade humana contm em si o germe da alienao e da expropriao. Sem esta considerao, a crtica perde sua fora, fixando-se a uma essncia externa s suas manifestaes. Afinal, o contedo latente e positivo da essncia humana pelo trabalho apresenta-se nas condies atuais, ainda que adversas, quando a atividade humana no mundo apresenta-se como trabalho alienado. Para sustentar esta leitura, Marcuse desenvolve um procedimento complexo que alcana as determinaes positivas do trabalho como base da crtica economia poltica expressa nos Manuscritos. Primeiramente, observa que em Marx, as determinaes positivas do trabalho so quase todas formuladas nos conceitos que se opem queles do trabalho alienado, mas nunca o carter ontolgico deste conceito se exprime claramente (idem, p. 59). Desta forma, Marcuse considera que a crtica da economia poltica constitui uma espcie de traduo da essncia humana por meio dos elementos de oposio realidade do trabalho alienado. Ora,

V. seu artigo, Herbert Marcuse e a Dialtica da Libertao, apresentado no Congresso Internacional "Dimenso Esttica. Homenagem aos 50 Anos de EC", realizado pela FAFICH-UFMG entre 17 e 20 de maro de 2005.

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segundo Marcuse, este modo alienado de trabalho permite vislumbrar o contedo latente da objetivao (Vergegenstndlichung) prpria ao processo produtivo. Alienado ou no, o trabalho uma atividade cujo resultado a produo de um objeto. O processo de objetivao como determinao positiva do trabalho impele nossa pesquisa para dois sentidos correspondentes. De uma parte, Marcuse imprime fortemente a presena da dialtica hegeliana no interior da teoria marxista, uma vez que a objetivao produzida pelo trabalho pensada primeiramente por Hegel, leitor atento da economia poltica. Segundo Marx, na filosofia hegeliana, o "trabalho o vir-a-ser para si (Frsichwerden) do homem no interior da exteriorizao ou como homem exteriorizado" (2004, p. 124) 61 . Em outras palavras, a objetivao uma mediao pela qual o homem se reconhece como homem objetivado no mundo. Marx rende elogios "grandeza da Fenomenologia do Esprito", na medida em que Hegel "compreende a essncia do trabalho e concebe o homem objetivo, verdadeiro, porque homem efetivo, como o resultado de seu prprio trabalho" (2004, p. 123). Para Marcuse, este o sinal de uma cumplicidade pela qual, lembremos Lukcs, Hegel no poderia ser tratado indiferentemente como "cachorro morto". Apesar de tudo isso, Marx no fixa seu pensamento nos elogios Fenomenologia do Esprito, mas proporciona severas crticas s abstraes hegelianas, sobretudo no campo da objetivao, que resulta na identificao da essncia humana como "conscincia-de-si". Afinal, para Hegel, o homem somente pe a si mesmo atravs da exteriorizao resultante do trabalho, uma vez que est diante de um objeto evanecente e subjugvel Conscincia. No fim das contas, o "vir-a-ser para si do homem" no passa de um retorno para si da Conscincia diante do objeto. neste ponto que Marx rompe com a concepo hegeliana (Marx, 2004, pp. 124125). Um segundo sentido que podemos encontrar na "objetivao" advm desta ruptura e nos remete ao prprio percurso intelectual de Marcuse. Suas consideraes ontolgicas em Novas Fontes abrem espao para uma auto-crtica em torno da funcionalidade pragmtica da categoria do trabalho influenciada por Ser e Tempo. possvel, mediante as consideraes ontolgicas da objetivao presentes nos Manuscritos, conferir novos sentidos prxis humana, sem esvaziar sua materialidade, na medida em que se atribui existncia uma operacionalidade que ainda deixa indistinta as bases materiais que a organizam. De certo modo, podemos afirmar que Marcuse percebe nas entrelinhas das crticas marxianas

Este trecho citado por Marcuse, como uma das passagens dos Manuscritos mais importantes para designar o carter ontolgico do trabalho. Sua importncia est justamente no vnculo criado entre Marx e Hegel, mediante o conceito de objetivao.

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abstrao espiritual hegeliana do trabalho o que deveria ter sido feito com a categoria de "ocupao prtica" heideggeriana, a qual passou ilesa s crticas fenomenolgico-materialistahistricas de Contribuies. Deste modo, a recuperarao das bases materiais da essncia prtica do homem determina em grande medida as leituras marcuseanas dos Manuscritos. Enfim, a crtica marxiana objetivao abstrata de Hegel confere uma nova orientao aos projetos ontolgicos de Marcuse. Qual?

Crtica marxista objetivao hegeliana J em Ontologia de Hegel, Marcuse aborda a objetivao hegeliana atravs da dialtica do senhor e do escravo. Na verdade, este momento caracteriza a relao do reconhecimento entre Conscincias de si, a exigncia essencial para efetivar as individualidades no interior do fluxo da vida 62 . Trata-se da relao entre duas formas de vida, pela qual se determinam seres autnomos e no-autnomos em suas relaes com o mundo, mediadas pela coisa. De um lado, o escravo apresenta-se como um ser no-autnomo, diante do qual sempre se apresenta um outro, tanto em relao ao senhor quanto cadeia de coisas a que se submete na labuta. Ao senhor, por sua vez, cabe considerar-se como ser autnomo na medida em que se afirma enquanto satisfaz imediatamente seus desejos (aniquilando ou gozando dos objetos sua disposio), no mesmo passo em que se dispe como potncia que retm os seres noautnomos (Hegel, 1992, p. 130). Isso porque o senhor domina a cadeia de coisas a que o escravo est submetido. Para Marcuse, na relao entre estas duas formas de vida, expressa-se a primeira mediao hegeliana da dialtica, pela qual "o senhor inseriu o escravo entre seu desejo e a

Em Ontologia de Hegel, Marcuse opera a dialtica do senhor e do escravo no interior do debate do conceito hegeliano de vida. Trata-se de um momento de distino que expressa por excelncia a filosofia vitalista hegeliana: a vida como puro movimento da essncia. Ora, atravs da dialtica do senhor e do escravo, a unidade prpria vida manifesta seu carter de unidade dividida (Marcuse, 1972a, p. 241), indicando a fluidez vital que a unidade negativa capaz de superar suas diferenas internas. Ou seja, na vida proliferam conflitos pelos quais as figuras autnomas logo desaparecem em seu fluxo contnuo. Dentre estes conflitos, Hegel atenta para aquele em que a vida e a morte so levadas ao extremo: a luta por reconhecimento travada entre seres autnomos e noautnomos. Assim, Marcuse no parte da interpretao kojeviana do desejo na figura deste conflito central da Fenomenologia do Esprito, mas um conflito no qual a atividade vital, o ser autntico por excelncia, o puro movimento se apresenta. No haveria de ser de outro modo, lembra Marcuse, pois a vida objetividade por excelncia (idem, p. 247). Ora, atravs do conflito de vida e morte entre senhor e escravo capta-se o movimento mpar pelo qual a vida mostra-se como unidade refletida, concebida como gnero, partilhado pela universalidade presente em cada ente, impulsionando cada indivduo totalidade. De fato, caracteriza-se a vida como uma fora alheia e presente em cada indivduo, mas tambm preserva o reenvio que a vida remete a outro, o que compreende tambm a reciprocidade viva do pr e do contra entre indivduos autnomos e dependentes (a coexistncia) da objetividade de toda extenso da vida individualidade viva nesta extenso. Por essncia, a vida exige nela mesma no somente ser conhecida, mas tambm ser re-conhecida; ela se torna vida no apenas para a Conscincia de si, mas tambm para a outra Conscincia de si (idem). Portanto, nesta chave vitalista que Marcuse opera a leitura de Ontologia de Hegel.

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coisa" visando sua satisfao imediata (1972a, p. 265). Com efeito, o escravo no pode nem aniquilar, nem gozar das coisas (que lhes so externas), mas posto como o meio pelo qual pode trabalh-las. Assim, do ponto de vista imediato da dialtica hegeliana do reconhecimento, pode-se afirmar uma "relao unilateral e desigual", que reconhece no escravo apenas um ser inessencial e no-autnomo que efetiva os desejos do senhor. Por sua vez, o escravo se determina desde o incio no reconhecimento como ser-para-outro, vivendo na cegueira de sua no-liberdade. Portanto, diante da coisa, determinam-se dois modos de agir distintos entre si: o agir do Outro e o agir por meio de si mesmo: Enquanto agir do Outro, cada um tende, pois, morte do Outro. Mas a est tambm presente o segundo agir, o agir por meio de si mesmo, pois aquele agir do Outro inclui o arriscar a prpria vida. Portanto, a relao das duas conscincias de si determinada uma a outra atravs de uma luta de vida ou morte (Hegel, 1992, p. 128). Mas este primeiro momento resulta na inverso dialtica de seu quadro relacional, pois justamente a, o senhor, que outrora afirmava-se como "puro ser-para-si" autnomo, passa a perder este carter independente, uma vez que a relao fundamental entre a Conscincia-de-si e as coisas parte da intermediao do escravo. Em outros termos, a verdade da independncia a verdade da dependncia. No silogismo da dominao, Hegel considera que a potncia do senhor atua sobre o escravo garantindo a independncia imediata do senhor, a qual se afirma na mesma medida em que considera como inessencial toda alteridade. No entanto, caso se tome a relao do senhor com a coisa, notamos que a independncia inicial apresenta-se como falsa, na medida em que a lgica da dominao no conduz lgica do reconhecimento, pois falta o momento em que o senhor opera sobre o outro o que o outro opera sobre si mesmo; e o escravo faz sobre si o que tambm faz sobre o Outro (idem, p. 131). Portanto, nesta relao imediata e unilateral, tanto o escravo quanto o senhor permanecem alheios entre si, impedindo qualquer sinal prvio de reconhecimento. Seguindo esta lgica, o escravo inverte sua manifestao imediata a partir do trabalho, pois "precisamente na ausncia extrema de liberdade que a experincia da liberdade absoluta face ao ente ter lugar no escravo, o qual far a experincia da verdade da pura negatividade e do ser-para-si" (Marcuse, 1972a, p. 267). O trabalho do escravo imprime a relao fundamental da Conscincia-de-si com as coisas, um modo de ser que desliza atravs da contnua objetividade produzida, distinto da pura afirmao arbitrria subjetiva dos desejos do senhor. Ora, a atividade do escravo espelha seu carter de "ser-para-outro" e sempre ocupa um deslocamento na manifestao de sua individualidade relativa a algo que lhe alheio.

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Conseqentemente, o modo de ser do escravo acaba por se aproximar de maneira mais direta da alteridade indeterminada do fluxo da vida. no trabalho que o silogismo da dominao rompido, pois apenas o trabalhador
supera (aufheben) esta forma estranha, contraditria; ele suprime a pura negatividade diante da qual ele tremeu. () A objetividade trabalhada no lhe mais "estranha", "outra", ela torna-se sua obra, sua prpria realidade efetiva efetivada. Ele se reencontra nela (idem, p. 269).

Assim, esta apresentao resumida da dialtica do senhor e do escravo relata-nos uma tragicidade da relao social mediada pela atividade objetivadora e pelo desejo, na qual se permanece no crculo vicioso da Conscincia de si. As questes partem da relao fundamental entre esta e as coisas, atravessam o reconhecimento entre Conscincias de si e findam no impasse entre a luta de vida e morte ou o trabalho objetivante como retorno prpria Conscincia de si. Marx opera contra estas categorias hegelianas da abstrao espiritual, retomando neste processo de objetivao o "estado social da essncia humana na relao que criou o trabalho estranhado" (Marcuse, 1969b, p. 104). Apesar de Marx reconhecer o esforo hegeliano em determinar a essncia humana pela auto-produtividade do homem, diverge do ponto de vista dos economistas polticos modernos assumido por Hegel ao estabelecer apenas o lado positivo desta essncia, como pura atividade de exteriorizao. O saldo final da perspectiva hegeliana vencer o objeto da conscincia, "suprassumir (aufhegen) a [alienao], mas [tambm] a objetividade, ou seja, dessa maneira o homem vale como uma essncia no-objetiva, espiritualista" (Marx, 2004, pp. 124-125). Ou seja, segundo Marx, a filosofia hegeliana determina o homem na pura subjetividade, estabelecida pelo trabalho como reconhecimento da Conscincia de si. Deste modo, a crtica marxiana da objetividade de Hegel procura despurificar a essncia humana e, nisso, trazer seus ps terra. Ora, o ponto de partida de Marx no est em classificar imediatamente a filosofia hegeliana como idealista. Este apenas o resultado da sntese positiva assumida por Hegel quanto ao processo de objetivao suprimida pelo trabalho. A isto Marx lana novas luzes pelas quais, subjacente a esta mistificao da exteriorizao suprimida, demonstra-se o quadro de alienao a que o processo de objetivao manifesta no estado social. De uma perspectiva negativa, tudo o que aparece ao trabalhador como atividade de expropriao e alienao, mostra-se ao no-trabalhador como estado de expropriao e alienao. Por isso, o que Hegel apresenta um processo em que toda atividade de objetivao equivale atividade de alienao, ao passo que toda objetivao resultante estabelece um universo reificado ao qual o

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homem deve suprimir. Assim, a tarefa crtica empreendida por Marx est na distino entre o carter negativo e positivo das determinaes objetivantes do trabalho. Enfim, trata-se de separar a exteriorizao inerente ao trabalho do trabalho alienado inerente ao capitalismo, ou melhor, trata-se de desmistificar Hegel. Ao manter-se na manifestao negativa do trabalho alienado, Marx passa a descrever a "negao da negao", o sistema de inverses da lgica prpria ao processo de alienao, no qual
O trabalho externo (usserlich) ao trabalhador, isto , no pertence ao seu ser, que no se afirma, portanto, em seu trabalho, mas nega-se nele, que no se sente bem, mas infeliz, que no desenvolve nenhuma energia fsica e espiritual livre, mas mortifica sua physis e arruna o seu esprito. O trabalhador s se sente, por conseguinte e em primeiro lugar, junto a si [quando] fora do trabalho e fora de si [quando] no trabalho. Est em casa quando no trabalha e trabalha, quando no esta em casa. O seu trabalho no portanto voluntrio, mas forado, trabalho obrigatrio (Marx, 2004, pp. 82-83).

Daqui podemos nos questionar: por que o homem trabalha sob condies to adversas? Ora, o trabalho por si mesmo no uma atividade essencial do homem. Marcuse deixa claro que no se trata de uma "metafsica do trabalho" 63 , pois Marx explicita que "o homem jamais se confunde diretamente com sua atividade vital, mas que ele distinge-se dela" (Marcuse, 1969b, pp. 87-88, com citaes de Marx, 2004, p. 84). Em outros termos, segundo Marcuse, no "homem, essncia e existncia separam-se: sua existncia um meio de realizar sua essncia ou na alienao - sua essncia um meio de assegurar simplesmente sua existncia fsica" (1969a, p. 88). Assim, o trabalho uma atividade vital do homem pelo qual pode estabelecer uma ponte entre sua existncia e sua essncia. Ou seja, ainda que separadas, somente atravs da atividade vital fundada na existncia que a essncia humana pode advir. Isto fica mais claro com a proposio marxiana pela qual se diferenciam a atividade do animal e do homem. Segundo ele,
[o] animal imediatamente um com a sua atividade vital. No se distingue dela. ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e da sua conscincia. Ele tem atividade vital consciente. Esta no uma determinidade (Bestimmtheit) com a qual ele coincide imediatamente. A atividade vital consciente distingue o homem imediatamente da atividade vital animal (Marx, 2004, p. 84).

Portanto, o homem um ser que trabalha na medida em que este trabalho proporciona a efetivao da sua essncia, mediante os meios da existncia. justamente neste descompasso inerente condio humana que a alienao se vale como carter do trabalho, chegando s

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Cf. a crtica de Douglas Kellner aos intrpretes desta metafsica (Kellner, 1984, p. 83).

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inverses que lhe so prprias, intervertendo a essncia como meio da existncia, reduzindo o homem condio animalesca de mera satisfao de sua existncia.
Chega-se por conseguinte, ao resultado de que o homem (o trabalhador) s se sente como [ser] livre e ativo em suas funes animais, comer, beber, e procriar, quando muito ainda habitao, adornos etc., e em suas funes humanas s [se sente] como animal. O animal se torna humano e o humano, animal (idem, p. 83).

Marx encontra a verdade contida no estranhamento. Sua inverso da essncia como "meio" faz com que se pense a possibilidade ontolgica da passividade humana como efeito do trabalho alienado. Ou seja, o sujeito no a pura atividade traada pela Fenomenologia do Esprito, mas um "ser natural" que padece e atua em seu meio. Faamos aqui um parnteses a fim de explicitar os interesses de nossa pesquisa. A distino marxiana entre essncia e existncia do homem marca profundamente o pensamento de Marcuse. Se comparamos Contribuies e Novas Fontes neste momento, percebemos o real significado da apreenso da objetividade marxiana nas consideraes materialista-histricas de Marcuse: a ciso humana entre existncia e essncia impossibilita as condies de uma "atitude essencial" como a "ao radical" determinada em Contribuies (Marcuse, 1969a, p. 7). Decerto, a distino ontolgica que Marcuse recai quando estabeleceu as bases da ao radical na "ocupao prtica" recorria identificao entre a histria essencial e a histria pragmtica do homem. Ora, justamente contra esta leitura da atividade vital que Marx opera. A existncia "meio" para realizar a essncia humana, sua conscincia e suas vontades. No quadro de uma relao funcional com o mundo ao seu redor, o homem no se distingue, pois, da atividade vital. Portanto, podemos considerar a crtica marxiana objetivao hegeliana e seus desdobramentos ontolgicos como a auto-crtica de Marcuse sobre a fenomenologia do materialismo histrico, demonstrando a insuficincia do funcionalismo da ao radical pretendida por Contribuies. Enfim, no percurso intelectual de Marcuse, a objetivao marxista abre uma nova concepo ontolgica que concretiza ainda mais a relao entre o homem e o mundo, uma ontologia que compreende o homem no apenas como ser social, mas tambm como ser natural - um vnculo essencial para as prximas concepes de nosso autor, como veremos em Eros e Civilizao. Desde j, mostra-se importante compreendermos esta nova ontologia extrada da concepo marxiana do sujeito natural e social.

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Ser natural, ser objetivante, ser genrico A objetivao marxiana resulta no de uma pura atividade, mas de uma "subjetividade de foras essenciais objetivas" (Marx, 2004, p. 126). De um lado, os objetos fazem parte das determinaes essenciais do homem concreto que objetiva suas aes.
Ele cria, assenta, apenas objetos porque ele assentado mediante estes objetos, porque desde sua origem, natureza (weil es von Haus aus Natur ist). No ato de assentar no baixa, pois, de sua "pura atividade" a um criar do objeto, mas sim seu produto objetivo apenas confirma sua atividade objetiva, sua atividade enquanto atividade de um ser natural objetivo (idem, pp. 126-127).

De outro, diferentemente de Hegel, que atribuia Conscincia-de-si a estrutura ontolgica do puro devir-para-si pela objetivao, Marx rearticula esta operao atravs do corpo natural humano como um feixe de foras objetivas postas na atividade de exteriorizao que reencontra a si prprio como objeto em meio aos objetos; no como exteriorizao da Conscincia-de-si estendida, mas como objeto em seu meio natural. Marcuse percebe neste movimento a fundamentao do marxismo como teoria da relao do homem com o mundo, nas bases da objetivao como unidade do homem com a natureza. Assim,
[s]obre a base desta unidade entre homem e natureza, Marx desenvolve a determinao capital da objetivao, definindo a um s tempo de uma maneira mais concreta a relao humana especfica objetividade (). A objetivao (a determinao do homem enquanto "ser objetivo") no se acrescenta como um elemento novo determinao da unidade homem-natureza (do homem enquanto "ser natural"); ela constitui apenas, de uma maneira mais precisa e profunda, o fundamento desta unidade (Marcuse, 1969b, p. 68).

De modo rearticulado, o homem dos Manuscritos pensado imediatamente enquanto ser natural, "um ser corpreo, dotado de foras naturais, vivo, efetivo" o que significa que tem fora de si um mundo objetivo com o qual corresponde. No fundo, afirmar que o homem um ser natural equivale a determin-lo como ser objetivo cuja essncia manifesta-se por sua existncia partilhada no mundo objetivo sensvel (Marx, 2004, p. 127). Esta relao levada concretude de uma energtica objetiva da essncia que pulsa na relao com o mundo. De acordo com Marcuse
Como a energia de sua essncia consiste de qualquer modo em viver objetivamente tudo o que , ao seio e ao contato dos objetos exteriores, sua realizao de si, significa ao mesmo tempo que ele [o homem] pe um mundo real objetivo, mas apresentando-se sob a forma de exterioridade, no pertencendo mais sua essncia e ao dominante (Marcuse, 1969b, p. 69, com citaes dos Manuscritos de Marx, grifo nosso).

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No pois a atividade consciente que se espelha na natureza como reflexo de sua Conscinciade-si, mas trata-se do homem refletido enquanto corpo fsico, limitado s suas foras objetivas e, por isso, revelado no apenas como ser que atua, mas tambm como ser que sofre. Pelo padecimento humano, Marx segue a crtica que Feuerbach dirige a Hegel. Tambm contrrio pura atividade hegeliana, Feuerbach lembra a crtica kantiana da razo pura, em que se recupera a percepo sensorial como ponte de relao que liberta os homens dos objetos, na justa medida em que estes no so considerados como dados, mas enquanto afetam a sensibilidade humana. Por isso, Kant conclui que a natureza sensorial do homem sua faculdade de ser afetado pelos objetos (Kant apud Marcuse, 1969b, p. 71). Por conseguinte, desenvolve-se no homem uma conscincia passiva, receptiva, determinando o que o homem por sua percepo sensorial, um ser posto pelos objetos (idem). Esta tradio crtica chegar ao pensamento de Feuerbach que, por sua vez, considera, juntamente a Kant, a natureza humana passiva e, por conseqncia, o homem como ser do sofrimento. Feuerbach inspirador do materialismo de Marx ope-se, por um lado, a Hegel utilizando-se da percepo kantiana, da sensorialidade de um sujeito passivo e sofrido para negar a abstrao hegeliana do momento da percepo, pela qual a conscincia resta na iluso ou na inverdade 64 . Por outro lado, Feuerbach segue para alm de Kant, pois no delimita a natureza sensorial pela apercepo, abrindo o campo para o no-eu: no ao eu [moi], mas ao no-eu [non-moi] que um objeto dado minha pessoa; pois no seno a onde (...) eu sofro, que nasce a representao de uma atividade exterior mim, ou seja, a objetividade (Feuerbach apud Marcuse, 1969b, p. 72). Portanto, Feuerbach insere-se no quadro de pensadores materialistas por meio da natureza sensvel, revelando a essncia humana como ser que sofre, como ser de carncias, e no mais como a conscincia livre e criadora presente em Hegel ou ainda mesmo como a conscincia transcendental de Kant. Enfim,
somente o ser sofredor da necessidade o ser necessrio. Uma existncia sem carncia uma existncia suprflua (...) Um ser sem carncia um ser sem causa (...). Um ser sem sofrimento um ser desprovido de ser. Ora, um ser sem sofrimento um ser que no tem natureza sensorial, no tem matria (idem).

De acordo com Marcuse, os Manuscritos de Marx acompanham esta natureza sensorial de Feuerbach, ao considerar o homem carente e sofredor em sua natureza sensorial; afinal, [s]er sensvel ser padecente (Marx, 2004, p. 128). No entanto, Marx diverge da
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Cf. Hegel, Fenomenologia do Esprito, p. 94. Mas a natureza dessas abstraes as rene em si e para si. O bom senso a presa delas, que o arrastam em sua voragem. Querendo conferir-lhes a verdade, ora toma sobre si mesmo a inverdade delas, ora chama iluso uma aparncia das coisas indignas de confiana, separando o essencial de algo que lhes necessrio e ainda assim, que-deve-ser-inessencial; e mantm aquele como sua verdade, frente a este. [Com isso] no salvaguarda para essas abstraes as verdade, mas confere a si mesmo a inverdade.

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unilateralidade passiva do ser humano feuerbachiano, pois o homem tambm um ser ativo enquanto apaixonado: A paixo (Leidenschaft, Passion) a fora humana essencial que caminha energicamente em direo ao seu objeto (idem). atravs das paixes que o homem se reconhece entre objetos. Mas, tambm atravs delas que possvel manifestar sua vitalidade em uma atividade que faa do objeto algo humano. A objetivao deixa de ser apenas afetao que alimenta o sistema de carncias e necessidades em que o homem se sustenta, passando a ser tambm atividade da paixo humana, da manifestao vital que envolve o ser humano em seu mundo natural. A sensibilidade torna-se, pois, o ponto de partida da relao entre o homem e o mundo, estrutura que sustenta o homem no reconhecimento da inadequao constitutiva desta relao. Aqui se estabelece um sistema mltiplo de carncias pelo qual o homem organiza sua atividade vital. Isto no significa que a atividade humana seja estimulada por sua natureza passiva. Diferentemente dos animais, como vimos, os homens no se identificam com a atividade de sua espcie, mas continuam a produzir enquanto reconhece o sistema de carncias do mundo que lhe corresponde. "O animal forma apenas segundo a medida e a carncia da species qual pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer species, e sabe considerar, por toda parte, a medida inerente ao objeto; o homem tambm forma, por isso, segundo as leis de beleza" (idem, p. 85). Diferentemente do que se poderia interpretar, todo este naturalismo referido nos Manuscritos no funda uma antropologia. Marx remete a essncia humana dialtica entre sujeito e objeto estabelecida pela atividade vital. O foco de Marx no est centrado em uma natureza humana - ainda que mltipla, como afirma Kellner. A radicalidade marxiana no est centrada na humanidade, mas naquilo que torna o homem humano, ou melhor, na relao humana com o mundo, promovida pela objetivao seja como prtica da relao do trabalhador com seu produto, seja como prtica social, enquanto reconhecimento de uma alteridade estabelecida, no entre Conscincias de si, mas pela sensibilidade. Para Marcuse, os Manuscritos revelam-se ento como uma obra que articula ontologia economia. Isto se evidencia na composio que revela o homem para alm do ser natural ou objetivo. A partir destas essencialidades, o homem se reconhece como "ser genrico", na medida em que sua atividade vital dirige-se aos gneros dos objetos, identificando suas carncias na carncia das outras espcies. Assim,
O homem um ser genrico, ou seja, um ser que tem por objeto o "gnero" (tanto o seu quanto o dos demais entes). O gnero de um ente o que o constitui segundo sua "ascendncia" e sua "origem", o "princpio" de seu ser comum todas as outras

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determinaes particulares do ente: o carter geral que se mantm idntico em todas as suas particularidades - o ser geral deste ente. Se o homem pode tomar qualquer ente por objeto, o ser geral de qualquer ente pode se tornar objetivo por ele. Pode considerar cada ente como o que segundo sua natureza. Por esta razo (...) ele no est reduzido determinao do fato do ente e sua referncia imediata com ele, pode visar o ente tal como em sua essncia, alm de toda determinao do fato imediato; pode conhecer e apreender as possibilidades que residem em cada ente; ele pode pr prova, transformar, moldar, desenvolver, ("produzir") qualquer ente segundo a "natureza" que lhe inerente (Marcuse, 1969b, p. 64).

O "ser genrico" expressa a dualidade prpria ao homem em sua sensibilidade que padece e atua. No se trata de uma dominao dos entes em seu gnero, mas da percepo sensvel sobre o gnero intrnseco s coisas no mundo. O homem atua sobre o gnero, na singularidade que prpria no s a sua essncia humana como tambm aos demais entes, e nisto reconhece a liberdade prpria aos objetos. Sua percepo sensvel no se reduz ao encontro imediato com os entes intramundanos, mas na srie de mediaes estabelecidas entre seres livres. Portanto, enquanto ser genrico, o homem atua de modo universal e livre. Sua ao no est limitada imediaticidade das suas carncias, como entre os animais em correspondncia aos domnios determinados dos entes. De modo diverso, segundo Marcuse, a carncia humana no tem carter unicamente fsico, mas a busca por uma "totalidade de manifestao humana vital" (idem, p. 77). E, justamente por esta diferenciao, os objetos, que so anteriores e at resistentes atuao dos homens, abrem-se a eles tais como so (idem, p. 67). Deste modo o homem pode reproduzir livre e universalmente a natureza inteira, manifestando assim sua totalidade vital enquanto gnero. Portanto, a objetivao tambm "atividade vital" humana. Deste modo, verdade que a "vida genrica, tanto no homem quanto no animal, consiste fisicamente, em primeiro lugar nisto: que o homem (tal qual o animal) vive da natureza inorgnica". Mas,
a universalidade do homem aparece precisamente na universalidade que faz da natureza inteira o seu corpo inorgnico, tanto na medida em que ela um meio de vida imediato, quanto na medida em que ela o objeto/matria e o instrumento de sua atividade vital. A natureza o corpo inorgnico do homem, a saber, a natureza no o corpo humano. O homem vive da natureza significa: a natureza o seu corpo, com o qual ele tem de ficar num processo contnuo para no morrer. Que a vida fsica e mental do homem est interconectada com a natureza no tem outro sentido seno que a natureza est interconectada consigo mesma, pois o homem uma parte da natureza (Marx, 2004, p. 84).

Ou seja, toda a carncia da vida genrica humana superada pela ao universal e livre do ser genrico sobre os objetos ao seu redor; por isso, Marcuse conclui que o "humanismo" de Marx

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um "naturalismo", fundando nesta correspondncia uma ontologia que parte da situao do homem (Marcuse, 1969b, p. 68), que se apropria da natureza inteira no como seu corpo - pois a natureza ainda permanece um outro residual ao homem - mas como "corpo inorgnico" com o qual o homem se interconecta. Decerto, toda esta verdade do ser genrico s pode ser revelada a partir de sua forma latente na manifestao do sistema de inverses apresentado pelo fenmeno econmico do trabalho alienado. Isto significa, como havamos indicado, que entre o ser genrico e o ser para outro no se expressam realidades distintas. Esta correspondncia nos leva a questionar: como possvel, diante do quadro ontolgico do ser genrico, uma atividade to diversa universalidade e liberdade prprias objetivao humana?

Objetivao como prtica scio-histrica Havamos comentado que a essncia humana somente se efetiva por meio da atividade existente. Assim, o homem manifesta sua essncia pelo produto de seu trabalho, que a "objetivao da vida genrica do homem: quando o homem se duplica no apenas na conscincia, intelectual[mente], mas operativa, efetiva[mente], contemplando-se, por isso, a si mesmo num mundo criado por ele" (Marx, 2004, p. 85). O processo de alienao, lembremos, inverte esta articulao: pois torna a essncia um meio para a existncia humana. Isto quer dizer que o homem toma por alheio a si prprio e aos seus objetos na medida em que toma a sua vida genrica como meio para a objetivao. Contudo, compreender esta inverso prpria lgica da alienao, remete-nos a mais um carter da objetivao, a saber, seu campo sciohistrico. Quanto a isso, devemos retomar as crticas de Marx a Feuerbach. Atravs do dualismo prprio sensibilidade, Marx no adiciona mais um predicado essncia humana. por meio desta configurao dual que nota a fragilidade de Feuerbach. Para alm do padecer do homem feuerbachiano, possvel reconhecer o significado do trabalho como manifestao vital humana no mundo. Enfim, Marx critica a imutabilidade do ser feuerbachiano fixado no sistema de carncias humanas na mesma medida em que desconhece o primado do mundo exterior. Esta crtica ao materialismo feuerbachiano mais claramente exposta na Ideologia Alem, quando explicita em Feuerbach a estagnao da relao humana com a natureza ou mesmo entre os homens:
Toda a deduo de Feuerbach no que respeita s relaes recprocas entre os homens pretende unicamente provar que os homens tm necessidade uns dos outros e que sempre assim aconteceu; () apenas pretende suscitar uma justa conscincia de um

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fato existente (). Feuerbach nunca fala do mundo dos homens e se refugia na natureza exterior, na natureza que o homem ainda no controlou (Marx, s/d, pp. 5455).

Desconsiderando o processo industrial na histria da humanidade, a natureza de Feuerbach existe sem transformaes, permanecendo uma essncia pura em contraposio existncia. Assim, Marx descreve o resultado da imutabilidade do materialismo de Feuerbach em que
A "essncia" do peixe () corresponde exatamente ao seu "ser", gua, e a "essncia" do peixe do rio ser a gua desse rio. Mas essa gua deixa de ser a sua "essncia" e transforma-se num meio de existncia que no lhe convm, a partir do momento em que passa a ser utilizada pela indstria e fica poluda por corantes e outros desperdcios, a partir do momento em que o rio percorrido por barcos a vapor ou em que seu curso desviado para canais onde possvel privar o peixe do seu meio de existncia pelo simples fato de cortar a gua (idem, p. 55)

Por sua vez, Marx mantm o princpio da necessidade e carncia humanas sem recorrer eternidade esttica de uma essncia auto-idntica. Desta forma, ele recupera os objetos postos diante de um ser universal e livre, que manifesta sua vida genrica em uma dinmica dialtica entre sua existncia e sua essncia objetivadas. Eis aqui a radicalidade do pensamento marxiano: o homem torna-se homem a partir da objetivao, o que faz Marcuse interpretar que "[a] obra objetiva a realidade do homem; o homem aquilo que realizado no objeto do trabalho" (1969b, pp. 77-78) 65 . Ora, justamente neste carter dinmico que a objetivao expressa seu aspecto social. Na atividade vital, o homem dispe sua obra e sua prpria realidade para outros homens, uma vez que todo "trabalho um trabalho efetivado com, para e contra outros homens, de modo que aqueles se revelam mutuamente e entre si pelo que so realmente" (idem, pp. 78-79). Deste modo, mais do que afirmar que o homem que objetiva mostra-se como um ser social, trata-se tambm de apreender que o objeto, "enquanto ser para o homem, enquanto ser objetivo do homem, ao mesmo tempo a existncia do homem para outros homens, sua relao humana para com outros homens, seu comportamento social do homem para com o homem" (Marx in Sagrada Famlia apud Marcuse, 1969b, p. 79, nota 1). Por efeito, reconhecida na esfera social,
Devemos adiantar que esta interpretao pode ser considerada problemtica. Afinal, no seria Martin Lutero justamente o detentor desta tese do reconhecimento do homem por sua obra? Neste sentido, at que ponto, Marx pode servir como base crtica do ascetismo? Daqui podemos destacar que, nos Manuscritos, Marx procura diferenciar-se deste, pois no identifica obra o conceito de propriedade privada. Para Marx, Adam Smith seria o "Lutero econmico-poltico"; afinal, "[s]ob a aparncia de um reconhecimento do homem, tambm a economia poltica, cujo princpio o trabalho, antes de tudo apenas a realizao conseqente da renegao do homem (). O que antes era ser-externo-a-si (sich usserlichsein), exteriorizao (Entusserung) real do homem, tornou-se apenas ato de exteriorizao, de venda (Verusserung)" (Marx, 2004, p. 100). Marx parte de outro conceito de obra, que afirma a essncia humana ao invs de reneg-la, como no ponto de vista reificado de Lutero e Adam Smith, os quais tomam o trabalho como manifestao subjetiva da propriedade privada, nica ponte de contato do homem com o mundo.
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a objetivao desfaz o dualismo entre "subjetivismo e objetivismo", "materialismo e espiritualismo", "atividade e sofrimento", pois o homem que se torna homem, tem no objeto o elemento articulador desta atividade vital em que entrecruza o "objeto humano" e o "homem objetivo". Esta correspondncia entre "objetivao" e "comportamento social" demonstra-se muito cara aos textos de Marcuse daqui por diante. Trata-se do golpe final desferido contra a ontologia heideggeriana, que via no mundo objetivo o local necessrio da perdio humana na ditadura da impessoalidade, somente superada, quando possvel, pela consolidao da individualidade na deciso antecipadora do ser-para-a-morte. Marx segue a via contrria, quando afirma:
O homem s no se perde em seu objeto se este lhe vem a ser como objeto humano ou homem objetivo. Isto s possvel na medida em que ele vem a ser objeto social para ele, em que ele prprio se torna ser social (gesellschaftliches Wesen), assim como a sociedade se torna ser (Wesen) para ele neste objeto" (Marx, 2004, p. 109).

Contrariando a ditadura heideggeriana do impessoal, isto no significa a supresso do indivduo pela entidade social. Afinal, para Marx, a individualidade se estabelece junto ao ser genrico. Em sua particularidade est contida um modo de ver o mundo, de atuar e padecer nele, que no se diferencia da universalidade prpria ao gnero. Neste sentido, segue a fora da advertncia marxiana ao saber que, acima de tudo,
preciso evitar fixar mais uma vez a "sociedade" como abstrao frente ao indivduo. O indivduo o ser social. Sua manifestao de vida - mesmo que ela tambm no aparea na forma imediata de uma manifestao comunitria de vida, realizada simultaneamente com outros - , por isso, uma externao e confirmao da vida social (idem, p. 107).

Fica ntida a divergncia possvel entre Marx e Heidegger, os quais, atravs das lentes ontolgicas de Marcuse, partem da relao do homem com o mundo, mas chegam a resultados muito diversos. Ora, para Heidegger, como vimos, a cotidianidade significava a dissoluo da existncia no universo da impessoalidade, do "outro que ningum", restando uma sada existencial pelo "cuidado de si", pela consolidao de um indivduo em seu limite mortal. Marx, ao contrrio, permanece no campo social, na medida em que no o concebe como reino do impessoal. Enfim, o "man" heideggeriano no percebe a advertncia marxista e recai na abstrao da sociedade frente ao indivduo 66 . Isso ocorre porque Ser e Tempo acaba por

E o mesmo, como insistimos, vale para o ensaio marcuseano Contribuies, pois aqui no percebe que a sociedade abstrata frente ao indivduo era operante j na "ocupao prtica" e sua "totalidade conjuntural", em funo da qual o homem operava no mundo. Um processo que, como problematizamos, se estende para a ao radical e sua abstrao.

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orientar-se pela morte e a fora que a existncia tem em antecipar-se a ela como se a morte, segundo Marx, aparecesse como "uma dura vitria do gnero sobre o indivduo determinado" que "contradiz a sua unidade" (idem, p. 108). O ser-para-a-morte heideggeriano cinde a vida genrica da determinao individual, ao passo que para Marx ocorre justamente o contrrio, pois
[a] vida individual e a vida genrica do homem no so diversas, por mais que tambm - e isto necessariamente - o modo de existncia da vida individual seja um modo mais particular ou mais universal da vida genrica, ou quanto mais a vida genrica seja uma vida individual mais particular ou mais universal (idem, p. 107)

Marx coloca em dvida as regies limtrofes entre o indivduo e o gnero humanos, contrariando a verso antropolgica que esta diferena contm. "Pulses de morte" parte, no estamos aqui em um terreno bem prximo aos das reflexes freudianas, sobretudo Totem e Tabu, pelo qual os terrenos da filognese (vida genrica) e da ontognese (vida individual) se entrecruzam? Temos aqui uma proximidade entre as teorias do homem marxiana e freudiana que tanto interessam Marcuse em E&C? A princpio, podemos afirmar esta hiptese, que antecipa em muito nossa pesquisa. Por enquanto, torna-se mais interessante compreender o significado desta correspondncia s crticas de Marcuse Ser e Tempo, verificando mais de perto a ruptura do que a antecipao de seu percurso intelectual presentes neste mesmo argumento. Ora, nesta correspondncia entre vida genrica e individual, Marcuse conclui, numa referncia ao conhecido universo heideggeriano do "ser-jogado" no mundo, que o "homem no se perde mais no mundo objetivo, sua objetivao no mais uma reificao, ainda que os objetos estejam subtrados posse "exclusiva" para permanecer a obra e a realidade daquele que se produziu neles, realizado neles" (1969b, p. 95). Mais do que a instncia reificada do mundo objetivo, considerar a objetivao humana como prtica social revela uma compreenso paralela, pela qual o ser da sociedade manifesta-se no apenas em sua estrutura social de produtos humanos articulados entre si, como tambm numa dinmica que orienta a dialtica para sua determinao histrico-materialista. Ou seja, a realidade humana essencialmente histrica porque o "mundo objetivo que existe anteriormente ao homem sempre a realidade de uma vida humana que foi vivenciada e que, ainda que passada, permanece presente na forma que ela conferiu ao mundo objetivo" (Marcuse, 1969b, p. 79). Trata-se de uma frmula muito parecida com o contedo material da historicidade articulada anteriormente por Marcuse na fenomenologia do materialismo histrico. Em ambos os casos, coincide a idia da convivncia entre passado e presente no interior de um espao da

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vida. Em Contribuies, lembremos, o espao da vida contm a multiplicidade de significados em que se manifesta a necessidade cotidiana da existncia, a partir da qual possvel reconhecer a "necessidade existencial" que altera o status quo mediante a ao radical. Neste caso, o ato revolucionrio supera as barreiras da existncia qua presente, materializando a essncia humana junto atividade radical, sem esclarecer ao certo a base material da qual parte, a saber, o sentido ontolgico da ocupao prtica. Em Novas Fontes, esta no mais a questo, pois, atravs dos Manuscritos, Marcuse passa a conceber as "condies objetivas" como o motor histrico da dialtica, sem necessitar do ato existencial e radical, com fundo arbitrrio e subjetivista - como caracterizou Alfred Schmidt, ao comentar estes primeiros momentos de Marcuse. Os Manuscritos compreendem na constituio dual do ser genrico humano a base material da objetivao scio-histrica como manifestao do comportamento social humano. Mais do que o abstrato existencial Dasein, Marx articula foras essenciais objetivas dos homens que se colocam materialmente no mundo. Seu corpo orgnico resultado de uma formao histrica na relao com o mundo 67 , bem como o corpo inorgnico pelo qual reproduz a natureza. Neste sentido, por mais que a composo scio-histrica da objetivao seja determinada, as bases naturais no lhe so adversas, como se a natureza - ainda que resistente humanizao - permanecesse na histria da humanidade. "A histria mesma uma parte efetiva da histria natural, do devir da natureza at ao homem" (idem, p. 112). Marcuse conclui a partir disso que "o homem no est apenas no devir da histria, mas tambm a natureza, na medida em que ela no externa, separada da essncia humana, mas faz parte do mundo objetivo que o homem supera e que se apropria" (idem, pp. 79-80). Compreende-se novamente assim, mediante a essncia histrica, que o "humanismo" de Marx um "naturalismo". sintomtica a apresentao de Marcuse acerca da identificao entre naturalismo e humanismo. Em Marx, esta apresentao fruto de uma "histria da indstria" que Marcuse no trata em seu Novas Fontes. Segundo o autor dos Manuscritos, apesar da indstria refletir o contedo manifesto da alienao, em sua histria que esto inscritas abertamente as "foras
"A formao dos cinco sentidos um trabalho de toda a histria do mundo at aqui", com suas particularidades determinadas pela aspirao humana ao objeto: "Ao olho um objeto se torna diferente do que ao ouvido, e o objeto do olho outro que o do ouvido" (Marx, 2004, p. 110), o que tambm significa uma formao no meramente objetiva, mas tambm subjetiva, uma vez que "assim como a msica desperta primeiramente o sentido musical do homem, assim como para o ouvido no musical a mais bela msica no tem nenhum sentido, nenhum objeto, porque o meu objeto s pode ser a confirmao de uma das minhas fora essenciais, portanto s pode ser para mim da maneira como a minha fora essencial para si como capacidade subjetiva, porque o sentido de um objeto para mim (s tem sentido para um sentido que lhe corresponda) vai precisamente to longe quanto vai o meu sentido" (idem).
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essnciais humanas", uma "psicologia humana presente sensivelmente" (Marx, 2004, p. 111). "Na indstria material, comum () temos diante de ns as foras essenciais objetivadas do homem sob a forma de objetos sensveis, estranhos, teis, sob a forma da [alienao]" (idem). Apesar desta reduo alienao, a histria da indstria mostra-se mais concreta do que a apresentao dos "atos genricos humanos" e da "existncia universal humana" pela "histria na sua essncia universal-abstrata" pela religio, poltica, arte, literatura etc. (idem). Marcuse, por sua vez, no explicita a articulao entre a indstria e as foras essenciais humanas. Talvez com isso, pretenda escapar das malhas positivistas a que o marxismo estava vinculado em seu tempo, crentes no progresso das foras produtivas do trabalho industrial - um conceito que pode ter suas razes nas "foras essenciais objetivas" dos Manuscritos. Contudo, Marcuse assume o risco de, ao fazer a leitura dos Manuscritos como uma afirmao da dialtica - contrria ao positivismo, vincular Marx a Hegel e desconsiderar no naturalismo marxiano sua crtica ao hegelianismo, retirando a crtica de Marx mistificao hegeliana do Esprito Absoluto 68 . No entanto, Marcuse compreende que Marx critique a religio hegeliana, lembremos, pela estrutura objetivadora do retorno eterno Conscincia de si, resultando final da dialtica do senhor e do escravo. Ora, ao afirmar a correspondncia marxiana entre humanismo e naturalismo no se pode perder de vista esta crtica marxiana. Para Marcuse, a natureza no superada na dialtica entre subjetivismo e objetivismo rumo aos processos de abstrao que se concretizam no Esprito Absoluto, um movimento que anula toda a potncia histrica ao girar em falso pela reposio contnua da Conscincia de Si. Para Marcuse, a reflexo marxiana estabelece uma dialtica insupervel no campo material, entre natureza e homem, que no se "resolve" pela formao de uma "natureza inorgnica" para a qual o homem pode dirigir suas foras esssenciais objetivas. Trata-se, para Marcuse, de uma nova configurao ontolgica a qual compreendida historicamente. "No se trata mais de uma essncia humana abstrata, que permanece idntica si prprio atravs da histria concreta, mas de uma essncia que apenas existe na histria e s pode ser determinada nela" (Marcuse, 1969b, pp. 86-87). Portanto, atravs da disposio objetiva-subjetiva inerente objetivao marxiana, que a ontologia marcuseana alcana um sentido histrico to "universal" e "livre" quanto o fluxo vital do ser genrico. Alm disso, compreende-se tambm o verdadeiro sentido da histria pela "verdadeira histria natural do homem", como uma dinmica de "superao" [Aufhebung] prpria atividade vital humana sobre um mundo que lhe correspondente. Mais
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Cf. Schmidt, Ontologia Existencial y Materilismo Historico en Herbert Marcuse e Lyotard, Jean-Franois, Drive partir de Marx et Freud (1969).

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do que nunca, a dialtica apresenta-se como mtodo para o pensamento de Marx. O mundo objetivo "recebe somente uma nova forma sobre as bases de uma forma anterior, que a nova supera [abolit e dpasse 69 ]; neste movimento que supera sem cessar o passado em prol do presente que nasce em primeiro lugar o homem real e seu mundo" (idem, p. 79, grifo nosso). Portanto, trata-se de uma viso da histria que no descarta a essncia real do homem, pelo contrrio, dinamiza a ontologia presente em sua constituio material, em que a superao incessante. Por isto no se pode compreender uma recada marcuseana teleologia hegeliana, pois no h um fim neste movimento, mas o nascimento do homem real e seu mundo. Evoca-se a disposio de interesses diversos, de paixes que se sobredeterminam no universo histrico humano e que se materializam na composio do mundo objetivo e sua relao com os homens. Assim, chegamos ao ncleo dos Manuscritos Econmico-Filosficos, cuja pretenso demonstrar a gnese da propriedade privada atravs do trabalho alienado, um sistema de inverses possibilitado pela dialtica histrica da relao ontolgica entre o homem e seu mundo.

O proprietrio e sua sombra Com a objetivao determinada como prtica scio-histrica, alcanamos a pea central da economia poltica: o "fato dado e acabado da propriedade privada" (2004, p. 79). Trata-se de um conceito central para a economia poltica, de que dependem a formulao das leis econmicas, a sistematizao das relaes mercantis, bem como a ordem jurdica e estatal. Marx desenvolve sua crtica economia poltica a partir da gnese da propriedade privada como fruto do trabalho alienado. Qual a relao entre ambas? Segundo Marcuse, esta correpondncia contm o desvio sutil da investigao dos Manuscritos de uma questo econmica para uma resposta filosfica inerente ao processo de objetivao. "Assim, a questo da origem da propriedade privada desloca-se para esta outra questo: por qual comportamento o prprio homem renuncia a si mesmo da propriedade?" (idem). Ora, como a objetivao demonstra, a obra humana expressa o "comportamento humano", as relaes do homem com o mundo social e natural. Trata-se, pois, de compreender a tendncia scio-histrica da alienao pelo comportamento humano manifesto pela objetivao inerente atividade vital do ser genrico.

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Optamos traduzir a expresso "abolir et dpasser" por "superar", seguindo as ltimas edies portuguesas em que o termo "Aufhebung" aparece. No entanto, preciso explicitar o duplo significado que o termo dialtico comporta na "conservao" de formas que se opera pela supresso de formas anteriores, originando novas formas a serem superadas.

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Argumentamos anteriormente que a objetivao mostra-se como atividade vital humana, princpio da manifestao das foras essenciais objetivas do homem com as quais efetiva sua essncia no mundo. Marx lembra que o ser genrico no pode ser pensado sem a alienao hegeliano, a mediao necessria para o reconhecimento do "homem objetivo" como "resultado de seu prprio trabalho". Com efeito, o
comportamento efetivo, ativo do homem para consigo mesmo na condio de ser genrico () somente possvel porque ele expe todas as suas foras genricas [as foras essenciais objetivas] () comportando-se diante delas como frente a objetos, o que por sua vez, s em princpio possvel na forma de [alienao] (idem, p. 123, colchetes nossos).

Por conseqncia, Marcuse interpreta a tendncia alienante da atividade humana conforme a "carncia que o homem tem de objetos que lhe so exteriores" (1969, p. 102). De fato, o homem supre sua carncia na medida em que toma a si mesmo como objeto, reconhecendo a si prprio como parte do mundo objetivo, refletindo-se por meio da exteriorizao de sua atividade, que se desdobra entre dois modos:
A exteriorizao (Entusserung) do trabalhador em seu produto tem o significado no somente de que seu trabalho se torna um objeto, uma existncia externa (ussern), mas, bem alm disso, [que se torna uma existncia] que existe fora dele (ausser him), independente dele e estranha a ele, tornado-se uma potncia (Macht) autnoma diante dele, que a vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha (idem, p. 81).

Somente a partir do reconhecimento da existncia hostil, que a negao do prprio homem por si mesmo, possvel a reao em reconhecer o mundo objetivo verdadeiro pelo e para o homem. Portanto, o ser genrico, enquanto atividade consciente sobre o gnero dos objetos efetivado em um segundo momento, pela "negao da negao" da atividade estranhada diante dos objetos hostis prpria existncia humana. Nesta medida, a alienao reflete o comportamento humano prprio ao primeiro momento da objetivao, pelo qual os objetos afrontam diretamente os homens. Estes, em contrapartida, reagem, considerando a hostilidade dos objetos como to autnomos quanto suas foras essenciais objetivas que se apropriam do mundo para suprir suas carncias. Aos poucos, e na medida em que o homem permanece fixado neste primeiro embate, o carter alheio do mundo dos objetos torna-se determinante, pois, "quanto mais o trabalhador se desgasta trabalhando (ausarbeitet), tanto mais poderoso se torna o mundo objetivo, alheio (fremd) que ele cria diante de si, tanto mais pobre se torna ele mesmo, seu mundo interior, [e] tanto menos [o trabalhador] pertence a si prprio" (idem). Por conseguinte, a ordem dos fatores da relao

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ontolgica do homem com seu mundo inverte-se na medida em que a essncia humana torna-se o meio para sua existncia, ou seja, na medida em que a fora genrica do homem torna-se o meio para a apropriao de objetos que lhe so hostis. Uma vez fixado nesta relao adversa, de acordo com a interpretao marcuseana, a alienao reconfigura a objetivao como "reificao". Deste modo, Marcuse encontra nos Manuscritos o que Lukcs havia descrito a partir do fetiche da mercadoria d'O Capital. Em Histria e Conscincia de Classes, a centralidade da mercadoria na sociedade capitalista determinada atravs de seu contexto social reificado, a partir do qual as relaes existenciais reduzem-se s relaes de troca. A reificao , pois, a relao efetiva entre sujeito e objeto em que a mercadoria torna-se central
tanto para o desenvolvimento objetivo da sociedade quanto para a atitude dos homens a seu respeito, para a submisso de sua conscincia s formas nas quais esta reificao se exprime, para as tentativas de compreender este processo ou de se dirigir contra seus efeitos destruidores, para se livrar da servido da "segunda natureza" que surge desse modo (Lukcs, 2005, p. 198).

a partir da estrutra social reificada que as relaes sociais entre os homens tornam-se relaes entre coisas autnomas e estranhas aos seus produtores. Diante desta fantasmagoria objetiva, os sujeitos podem ou submeter-se, ou compreend-la e/ou livrar-se dos seus efeitos destruidores. Deste modo, a reificao penetra em todas as manifestaes subjetivas e objetivas, o processo descrito em O Capital como o "qiproc" das mercardorias, pela qual os caracteres sociais dos produtos do trabalho so revelados aos homens pela forma mercadoria como caracteres objetivos do produto do trabalho, garantindo assim a universalidade e a livre circulao de mercadorias nas relaes sociais. Marcuse identifica a instncia da reificao j nos Manuscritos, determinando-a como "novidade da teoria de Marx" (1969b, p. 91, nota 1). A reificao descrita como a "passagem de um estado situado fora do homem ao comportamento humano" (idem), ou melhor, as "objetivaes de certos comportamentos do homem social" (idem, p. 100). Enfim, a reificao a objetivao enquanto manifestao das relaes alienadas no apenas entre o homem e seu produto, como tambm, entre os homens que se reconhecem a partir dos objetos. Para Marx, a gnese da propriedade privada demonstrada atravs desta lgica dee inverses apoiadas nas relaes reificadas que desefetiva o trabalhador em sua efetivao e, nesta medida, abre um campo objetivo hostil ao trabalhador de um mundo a ser consumido imediatamente ou capitalizado pelo no-trabalhador. Esta a marca do uso e do abuso da

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propriedade privada. Mas como se opera a relao entre trabalho alienado e propriedade privada? Eis nosso prximo passo. A princpio, a alienao leva ao trabalhador a condio invertida de desconhecimento de si e de sua atividade no produto do trabalho. Essencialmente, na relao social, "o comportamento do homem em relao ao objeto de seu trabalho imediatamente seu comportamento em relao aos outros homens por meio dos quais ele possui este objeto e possui a si mesmo como objeto social" (idem, p. 103). Porm, esta relao bsica do homem com o mundo social e objetivo inverte-se atravs da reificao. Neste caso, o trabalho alienado efetiva uma realidade em que no apenas os produtos, bem como toda a manifestao da fora objetiva humana no trabalho, so reconhecidos como hostis e distantes do prprio trabalhador. Enfim, o trabalhador no detm consigo nem seus produtos nem seu trabalho, carecendo de um ser alheio autnomo capaz de oferecer as condies objetivas inerentes sua manifestao vital. Afinal, esta alienao no significa que os objetos no pertenam a ningum como "coisas extra-humanas" isoladas no mundo. Pelo contrrio, o trabalhador engendra um mundo em que, ao alienar-se de seu trabalho bem como de seu produto, engendra tambm notrabalhadores estranhos ao processo de trabalho justamente por se apropriarem do trabalho como capitalistas e seus produtos disponveis como consumidores. Assim, atravs do trabalho alienado, Marx demonstra a relao econmica bsica entre trabalho e capital, entre aqueles que renunciam a propriedade e aqueles que se apropriam desta. Trata-se pois de uma relao cristalizada pela propriedade privada, "a expresso real do fato de que o homem alienado se objetiva, que ele "produz" para si mesmo seu prprio mundo objetivo e se realiza nele" (idem, p. 91). Assim, a propriedade privada a expresso do comportamento humano que se alienou de si mesmo, de sua atividade e de seus produtos; ou melhor, do comportamento do homem que se despoja da propriedade, estabelecendo uma relao em que o mundo permanentemente hostil, a no ser quando detido na propriedade privada. Ao fim e ao cabo, "[a] propriedade privada nos fez to cretinos e unilaterais que um objeto somente o nosso [objeto] se o temos, portanto, quando existe para ns como capital ou por ns imediatamente possudo, comido, bebido, trazido em nosso corpo, habitado por ns etc., enfim, usado" (idem, p. 108). De fato, o imprio dos objetos tornou-se to opulento e autonomamente hostil ao homem, que a este apenas resta ou consum-lo ou domin-lo. O que tambm significa afirmar que os objetos no esto livres, mas desvitalizados pelo processo alienante de trabalho, que o reduz ao momento do consumo ou da apropriao. Ao trabalhador, raz deste qiproc, pouco lhe resta. Alheio ao produto de seu trabalho e distante do corpo inorgnico hostilizado, apenas possvel a troca entre o objeto que est

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mais a sua mo, sua fora essencial objetiva, por meios de subsistncia. Enfim, enquanto trabalhador no-proprietrio, forma-se o crculo vicioso em que a maioria trabalhadora se encerra na economia poltica, pois "somente como trabalhador [pode] se manter como sujeito fsico e apenas como sujeito fsico ele trabalhador" (Marx, 2004, p. 82). Ao trabalhador, cuja nica propriedade privada seu corpo fsico enquanto fora essencial objetiva, resta apenas "querer viver para ter" (idem, p. 140). E assim, fica-nos mais claro a inverso maior da alienao ao tomar a essncia como meio para a existncia humana. Somente enquanto no-trabalhador, o homem pode apropriar-se do mundo hostil, consumindo-o ou capitalizando suas foras. Isso no significa que, ao posicionar-se na relao reificada como o proprientrio dos objetos, seja um mestre capaz de manipular inteiramente o jogo de foras estranhas das relaes sociais, na medida em que reduz o outro homem condio de trabalhador enquanto ele prprio torna-se no-trabalhador (Marcuse, 1969b, p. 104). O proprietrio privado tambm "escravo" do mundo objetivo. Contudo, tem um "carter inventivo e calculista" que lhe dissimula a posio de mestre na medida em que joga com a fruio alheia, ao
criar no outro uma nova carncia, a fim de for-lo a um novo sacrifcio, coloc-lo em nova sujeio e induz-lo a um novo modo de ruio e, por isso, de runa econmica. Cada qual procura criar uma fora essencial estranha sobre o outro, para encontrar a a satisfao de sua prpria carncia egosta. Com a massa dos objetos cresce, por isso, o imprio (das Reich) do ser estranho e cada novo produto uma nova potncia de recproca fraude e da recproca pilhagem (Marx, 2004, p. 139).

Portanto, o no-trabalhador apenas reproduz a condio reificada tentando retirar disso o mximo de poder sobre o outro, apenas para satisfazer imediata e incessantemente sua carncia egosta de posse privada das coisas. Mas, como o mundo permanece hostil, seu modo de ser apenas reproduz o estado reificado das coisas, de modo que "sua posse significa de fato que ele possudo, ele um escravo a servio da posse" (Marcuse, 1969b, p. 84). Desse movimento econmico entre capital e trabalho, Marcuse chega a duas concluses correspondentes em torno da inovao do pensamento social marxiano. Primeiramente, para Marcuse, os Manuscritos retomam a dialtica hegeliana do senhor e do escravo conferindo a concretude que faltava s linhas da Fenomenologia do Esprito. Marx critica o retorno hegeliano Consicncia de si, reposta pela supresso da condio alienada prpria condio do senhor e do escravo diante do mundo objetivo. E, por isso, o pensamento marxiano no exprime uma filosofia que abstraia a condio objetiva da dominao permanente na condio espiritualizada do trabalho. Hegel suprime no a dominao, mas sim o carter objetivo e sensvel prprio atividade vital do homem concreto. Retomar esta caracterstica e com isso

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perceber as condies objetivas a que o agente do trabalho se reduz reestabelecer a concretude no interior do pensamento dialtico. Este quadro abre uma segunda colocao marcuseana correspondente, na medida em que o mtodo marxiano presente nos Manuscritos apresenta-se no apenas concreto como tambm radical. Decerto, Marx no estabelece uma crtica parcial, retrucando a economia poltica burguesa atravs do reconhecimento do trabalho alienado. Atravs do comportamento social fixado na alienao, a crtica marxiana desvela no apenas uma crise econmica, mas a catstrofe que se abate sobre a "totalidade da essncia humana". Neste sentido, vale lembrar, que este processo atinge no apenas a maioria trabalhadora como tambm os notrabalhadores, ambos reduzidos condio escrava, em modos e graus distintos. Enfim, Marx apresenta o quadro histrico pelo qual possvel a contrapartida de um "comportamento revolucionrio", capaz de romper as amarras prprias da estrutura social reificante. Enfim,
[a] maneira pela qual Marx trata o problema da origem da propriedade privada revela novamente o carter indito de seu mtodo. Marx est profundamente convencido de que o homem consciente de sua histria no pode jamais cair em uma situao em que ele prprio no se tenha dado e que somente ele pode se libertar de no importa qual situao (idem, p. 99).

A radicalidade da teoria marxiana est no fato de reconhecer o homem como "sujeito/objeto" da histria e nisto reconhecer o homem que se torna homem. Eis o material que consolida uma possvel reviravolta na existncia humana.

Alvo da Revoluo A partir destas concluses, podemos ento repr a questo em torno da teoria marcuseana da revoluo.A princpio, pela leitura ontolgica proporcionada por Marcuse sobre os Manuscritos, possvel concluir que a "crtica filosfica transforma-se de imediato e a partir dela mesma em crtica revolucionria prtica" (Marcuse, 1969, p. 83). Isso porque, na crtica alienao e expropriao do trabalho como expresso da alienao e da expropriao da essncia humana, aponta-se para alm dos impasses da economia poltica: na medida em que se determina tanto o sistema de inverses a que a essencialidade submetida quanto, neste mesmo elemento, a pedra de toque pela qual a existncia alienada pode ser rompida. Ora, ao determinar a realidade reificada a que as manifestaes da vida genrica humana submetem-se, bem como a conseqente reao dos comportamentos sociais em torno da dominao de uma realidade hostil, Marx reconhece que a ruptura com esta efetividade opera na ruptura com as formas pelas quais se cristaliza a dominao. Conclui assim que o combate contra a

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propriedade privada levantado pela revoluo comunista o ponto de partida inexorvel para uma mudana capaz de fornecer ao homem uma manifestao livre e universal de sua essncia genrica diante de objetos igualmente livres e universais. Ora, de acordo com Marcuse, so duas as condies para combater vivamente a reificao: primeiramente, "as relaes objetivas devem tornar-se relaes humanas, ou seja, relaes sociais" (idem, p. 96). Em segundo, concomitantemente, as relaes "devem ser reconhecidas e mantidas socialmente como tais" (idem). Como vimos, nas consideraes marxianas a respeito do homem como sujeito-objeto da histria, no basta inverter momentaneamente a situao histrica reificada. A cada instante, o homem deve reconhecer-se como produtor e produto da histria. Assim, no basta abolir a propriedade privada sem que haja uma mudana de comportamento conseqente a esta abolio. Neste sentido, a revoluo marxiana opera sobre mudanas no apenas objetivas mas tambm subjetivas. Por isso, Marcuse problematiza o estatuto da conscincia presente nos Manuscritos. Como nos afirma, a abolio da reificao exige do homem um "reconhecimento de si e como objeto". Neste sentido, Marcuse nota um certo retorno conscincia hegeliana no interior da teoria marxista da revoluo. Diante disso, nosso autor se questiona: "Em qual medida uma conscincia, a conscincia da objetivao como objetivao social, pode tornar-se a alavanca que encadeia a abolio de toda reificao?" (idem).

Conscincia e Revoluo possvel que esta questo tenha rendido a Marcuse severas crticas, como as de Lyotard e Alfred Schmidt, que vem nesta preocupao marcuseana em torno da conscincia revolucionria um comprometimento com o idealismo. Para Lyotard, sobretudo, esta a marca de um hegelianismo exagerado na leitura marcuseana dos Manuscritos de Marx que, ao tentar reintegrar a herana hegeliana no pensamento marxista, compromete o sentido da crtica prpria ao marxismo. Isso porque Marcuse, ao estabelecer um carter negativo prprio estrutura da conscincia "externa realidade", no subjuga o principal alvo das crticas de Marx Hegel: uma idia de criao do homem e da natureza (Lyotard, 1973, p. 64). Assim, a idia hegeliana de uma conscinca de si que resulta do trabalho - como vimos na dialtica hegeliana do senhor e do escravo - , para Lyotard, a expresso do "desmentido" da realidade que acaba por abstrair o homem e a natureza como existncias transcendentais. Entretanto, Marx opera, segundo Lyotard, no s a crtica da religio mas tambm a crtica desta crtica em contraposio doutrina do negativo presente nestes dois mbitos. De uma parte, elabora um "mtodo que se recusa a engendrar um mundo a partir de um no-mundo (Deus) como

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engendrar o capital a partir do no-capital" (idem, p. 65). De outra, Marx elabora uma crtica positiva que estabelece uma "via real" atravs do "verdadeiro socialismo". Lyotard refere-se aqui s crticas que Marx dirige ao comunismo vulgar, que ainda carece da mediao da propriedade privada a fim de promover sua prxis revolucionria 70 . Com efeito, o que o discurso hegeliano da "negao" promove apenas a "duplicao" da realidade entre a realidade existencial e a realidade essencial, procurando uma totalidade redentora desta ciso na posteridade dos processos dialticos. Contrariamente, ao partir do positivo, Marx retoma a realidade, compreendendo as inverses do estranhamento na realidade e encontrando neste sistema de inverso no apenas a constituio da aniquilao terica da realidade, como tambm a possibilidade de reverso deste processo (idem, p. 67). Portanto, de acordo com Lyotard, a questo marcuseana acerca da conscincia da objetivao social apenas repe as matrizes hegelianas no discurso marxiano, mistificando as bases crtico-positivas do mtodo cuja fora a recusa qualquer instncia exterior realidade. De certo modo, como se as crticas de Alfred Schmidt ao projeto fenomenolgico materialista-histrico de Contribuies ainda valessem leitura de Lyotard sobre Novas Fontes. A partir da leitura schmidtiana dialtica do marxismo - e, portanto, distante de Lyotard - Marcuse permaneceria no mbito da problemtica ontolgica heideggeriana, pois no consegue desvencilhar-se da ciso presente em Ser e Tempo entre "existncia cotidiana" (ftica) e "existncia histrica autntica", uma distino que toma em termos existenciais a tenso entre a essncia e a existncia. Para Schmidt, a questo marcuseana da conscincia em Novas Fontes mantm esta indistino, uma vez que, ao procurar uma fundamentao filosfica dos textos marxianos, incorrem em uma submisso da prxis "a um sentido que se deduz em ltima instncia da conscincia em geral, de uma estrutura conquistada transcendentalmente" (Schmidt, 1968, p. 49). Ao passo que o trabalho estranhado no se encontra externamente realidade histrica, em uma estrutura geral da conscincia prpria ao estranhamento. De acordo com este comentrio, para Marx, o estranhamento determina-se historicamente e, a partir desta condio objetiva, possvel desenvolver a crtica materialistahistrica (idem, com citaes de Habermas in Theorie und Praxis, p. 311). Assim, Marcuse

"O comunismo , finalmente, a expresso positiva da propriedade privada supra-sumida [negao da negao] acima de tudo a propriedade privada universal (); uma vez o domnio da propriedade coisal (sachlich) to grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que no capaz de ser possudo por todos como propriedade privada" (Marx, 2004, p. 103, colchetes nosso). Lyotard percebe neste crtica de Marx uma crtica doutrina da negao que o comunismo ainda expressa em Proudhon, Owen e Fourier. Deste modo, a teoria da revoluo marxiana expressa no uma "negao da negao" da dialtica hegeliana, mas estabelece a contrapartida positiva, de uma via real que parte do positivo, da realidade a qual retorna, sem as mediaes que a invertem, como a propriedade privada.

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mantm pelo conceito de "conscincia" uma estrutura transcendental diversa do materialismo marxista, neutralizando sua crtica. Apesar da divergncia entre o papel da dialtica no interior do pensamento marxiano, Lyotard e Schmidt esboam um ponto comum na crtica ao conceito marcuseano de conscincia. Lyotard, que percebe a reproduo da mstica hegeliana nos recursos interpretativos de Marcuse, pode concordar com a crtica de Alfred Schmidt em torno da neutralizao da crtica marxista pela ontologia marcuseana. Em ambos os casos, Marcuse recai em um fundamentalismo filosfico pelo qual no consegue desfazer-se de sua inerente abstrao, o que se revela pelo uso de termos muito prximos a um idealismo como o caso do debate acerca da conscincia. De fato, Marcuse ainda permanece no campo hegeliano quando expe sua leitura de Marx, o qual, segundo nosso autor,
pe luz - de forma abrupta, verdade - o sentido original da histria ontolgica do homem, que a Fenomenologia expe como histria da conscincia de si e viu que ela no fundo era uma prxis, uma livre realizao de si, que no cessa de assumir e suprimir a facticidade prvia, "imediata", uma realizao de si revolucionria (Marcuse, 1969b, p. 118).

Com isso, Marcuse se apropria dos momentos elogiosos que os Manuscritos dedicam a Fenomenologia, configurando um Marx pouco crtico e exageradamente alinhado dialtica hegeliana. Chega a comentar que a crtica marxiana espiritualizao hegeliana do trabalho est em segundo plano diante da concepo do "fazer que transforma", da objetivao, um "conceito-chave" que guia o pensamento para explicar a histria humana" (idem, p. 119). Por estas consideraes, Lyotard e Schmidt acusam Marcuse de aliviar o idealismo (hegeliano e heideggeriano), reestabelecendo-o, mesmo que reconhea as crticas de Marx. Contudo, tambm preciso verificar como Marcuse chega a tais concluses. O que se ressalta a partir delas a posio mpar ocupada por Marx. Vimos um bom exemplo disto na constituio do ser genrico. Atravs dele, pudemos notar a apreenso de uma srie de elementos da tradio filosfica, pela qual no apenas faz a crtica ao idealismo hegeliano como tambm ao materialismo feuerbachiano. Deste modo, a crtica marxiana filosofia de Hegel no um mero "apndice", conforme lembra Marcuse referindo-se clebre composio tripartite que Engels evoca no pensamento de Marx (a filosofia alem, a economia inglesa e a poltica francesa). Pelo contrrio, "[e]la uma discusso de Hegel" (idem, p. 120). Com isso, Marcuse reafirma existir uma "ligao ntima" entre a filosofia de Hegel e a teoria marxiana da

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revoluo. Trata-se pois de saber como fica rearticulada a gramtica hegeliana por esta "discusso" para compreender qual o destino da filosofia no pensamento de Marx. Atravs da lente marcuseana, demonstramos anteriormente as rearticulaes dos Manuscritos em torno do conceito de alienao no interior da ontologia histrica do homem. O mesmo pode ser expresso quanto questo da conscincia. Ora, ambos os conceitos esto submetidos arma da crtica de Marx. Em nossa anlise anterior, demonstramos como a alienao apresenta-se como pea-chave da crtica, ao mostrar-se como efetividade do momento ontolgico do homem fixo s formas reificadas de sua relao com o mundo. sombra da propriedade privada est projetado o trabalho alienado, parte ativa deste corpo social que produz um imprio dos objetos. Deste modo, por mais estranha que seja a realidade humana, a verdade essencial do homem que produz a si mesmo mantm-se latente. Ora, ao considerar a conscincia, Marx opera um passo a mais, consignando a abolio da reificao no apenas pela abolio da propriedade privada (o que, como dito acima, pode recair na reao comunista vulgar em estabelecer a propriedade privada universal, como na idia proudhoniana do salrio equivalente pago ao trabalho, no importa se alienado ou no 71 ). Atravs da considerao especfica de conscincia, Marx confere teoria comunista um agente de sua teoria da revoluo. Afinal, somente o homem que se reconhece como sujeito-objeto da histria seria capaz de reconhecer a relao objetiva da reificao como relao social e humana. Portanto, uma idia de conscincia rearticulada objetivao scio-histrica das foras genricas do homem central para a teoria marxista da revoluo. Enfim, respondendo a Marcuse, o grau em que uma conscincia se torna alavanca do processo de abolio das relaes reificadas determinado pelo grau de conscincia da servido a que o homem est submetido em uma situao histrica. Deste modo, como vimos, tanto o capitalista quanto o trabalhador tm seus modos de servido. Mas, apenas o escravo que produz e que, por isso mesmo, concebe a realidade reificada como um jogo de foras estranhas a ele, seria capaz de reconhecer as relaes objetivas como relaes humanas. Isso no ocorre entre os capitalistas, "escravos inventivos e calculistas" que seguem a anarquia prpria s relaes objetivas e desejam tornar-se identicamente estranhos s foras da relao reificada. Assim, o grau de conscincia da dominao mais universal e intenso entre os trabalhadores do que entre capitalistas. Com isso, mais do que a abolio da reificao, Marx percebe os sujeitos da objetivao capazes de

Cf. Marx, 2004, p. 88 "Mesmo a igualdade de salrios, como quer Proudhon, transforma somente a relao trabalhador contemporneo com o seu trabalho na relao de todos os homens com o trabalho. A sociedade , nesse caso, compreendida como um capitalista abstrato."

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promover tal feito. Determina-se ento a tese pela qual somente a classe operria pode abolir a reificao, reconhecendo-se como sujeito-objeto da histria, que produz a realidade estranhada, ao mesmo tempo, que pode retomar a realidade histrica reagindo diante da situao escrava a que est submetido. Assim, de acordo com Marcuse, o conceito hegeliano de conscincia rearticulado por Marx no interior de uma teoria da ao objetivante. O possvel reconhecimento deste processo como manifestao da essncia humana, estabelece um comportamento consciente humano que revela sua verdadeira essncia e sua verdadeira realidade. Assim, considera-se um "comportamento consciente humano" que reage diante do estado reificado a que est reduzido. Portanto, no se trata de uma "conscincia terica, uma contemplao passiva e que a nada se engaja, mas, em um sentido profundo e universal, uma praxis: a abolio da existncia que encontra j feita, transformada em meio de uma livre realizao de si" (idem, p. 97). No fundo, Marx opera uma "teoria prtica" pela qual, a partir da objetivao determinada historicamente, possvel uma revoluo correspondente. Segundo Marcuse, "[a]o mesmo tempo que a conscincia da objetivao, enquanto conscincia da situao histrico-social do homem, descobre as condies histricas desta situao, ela recebe a fora prtica e o carter concreto que podem fazer-lha alavancar a revoluo" (idem, p. 98). Eis o verdadeiro sentido para Marcuse do novo mtodo traado pelos Manuscritos Econmico-Filosficos. Marcuse, contrariamente s acusaes de Lyotard, compreende a crtica marxiana da economia poltica como uma "crtica positiva", ou seja,
uma crtica pois que, revelando toda a inadequao de fato e as insuficincias da economia poltica, pe ao mesmo tempo os princpios que permitam edificar esta cincia sobre as bases adequadas. Portanto, a crtica positiva da economia poltica tem por fim fornecer um fundamento crtico a esta ltima (idem, p. 45).

Com isso, nosso autor chega a concluir pela transformao completa que a economia poltica adquire atravs da crtica positiva.

A Filosofia Concreta como Humanismo Real Mas tambm, o mesmo pode ser dito em relao filosofia. Para Marcuse, a anlise econmico-poltica no contraria a afirmao de Marx, pela qual dilui a tenso entre teoria e prtica uma vez que
v-se como a prpria resoluo das oposies tericas s possvel de um modo prtico, s pela energia prtica do homem e, por isso, a sua soluo de maneira alguma apenas uma tarefa do conhecimento, mas uma efetiva tarefa vital que a

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filosofia no pde resolver, precisamente porque a tomou apenas como tarefa terica (Marx, 2004, p. 111).

A isto, Marcuse considera o novo patamar a que se lana a filosofia. De fato, Marx nega a filosofia que apenas contempla o mundo. Contudo, o pensamento filosfico no se perde no interior da dissoluo da contraposio entre teoria e prtica, caso a filosofia no se restrinja apenas a uma "tarefa terica". Marcuse procura completar a frase marxiana, conferindo a "tarefa prtica" da filosofia, abolida como puramente terica, mas transformada enquanto se "realiza" como filosofia. Decerto, pensar a realizao da filosofia efetiv-la historicamente. Neste sentido, preciso questionar se, nestes termos, Marcuse no estaria retomando seu projeto fenomenolgico materialista histrico de "filosofia concreta" presente em Contribuies 72 , pela qual "conduz a conscincia para a verdade do existir", operando "regras normativas" mediante um sujeito concreto consciente, cuja ao transforma radicalmente a realidade, propiciando sua autenticidade (Marcuse, 1969a, p. 142), um reconhecido projeto de realizao da filosofia. De fato, Marcuse nunca se desvencilha do pensamento filosfico em Novas Fontes (e mesmo posteriormente). Contudo, no se pode afirmar que atravs dos Manuscritos ainda permanea uma atitude filosfica que propicie a ao radical enquanto manifestao essencial na atividade existente. O que o texto de Marx proporciona ao pensamento marcuseano uma orientao mais concreta da filosofia, demonstrando os impasses de uma ontologia na mesma medida em que reconstitui por outras vias que no as do existencialismo. Permanece, como demonstramos, a perspectiva crtica fenomenolgica de extrair das coisas mesmas o contedo latente e ontolgico presente nas manifestaes da realidade e, neste sentido, permanece tambm o jogo entre existncia e essncia na anlise de Marcuse. Entretanto, pelos Manuscritos, Marcuse detm novas fontes que permitam concretizar ainda mais a tarefa filosfica. No se trata mais de uma "ao radical" com base em uma abstrao em torno da prxis como ocupao prtica. O que os Manuscritos apontam a composio de uma teoria prtica desenvolvida atravs da "crtica positiva". Neste sentido, vale lembrar o novo sentido de Marx "conscincia" como "teortica e praticamente sensvel do homem e da natureza como [conscincia] do ser", uma "conscincia de si positiva" que v na objetivao scio-histrica de si mesmo o seu prprio "processo de gerao", o "nascimento de si" (Marx, 2004, p. 114). Contudo, deste modo, Marcuse no estaria constituindo uma positividade para

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V. tambm "Sobre a filosofia concreta" (1929), outro ensaio escrito por ocasio de Ser e Tempo.

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alm de Hegel, contrariando as acusaes de Lyotard 73 ? o que verificamos com esta anlise dos Manuscritos. Ao fim e ao cabo, Marcuse percebe em Marx no a abolio da filosofia propriamente, mas sua rearticulao atravs do "humanismo real", pela qual deixa o "homem que se torna homem" no centro da concretude de sua essncia histrica, ao mesmo tempo que o identifica com o "naturalismo", desenvolvendo a unidade ontolgica entre o homem e a natureza (Marcuse, 1969b, pp. 106-107), uma posio terica que se afasta tanto do idealismo hegeliano, atravs de Feuerbach, quanto do materialismo feuerbachiano, atravs da essncia dual humana. Para Marcuse, o humanismo-naturalismo real o que pode ser compreendido como "materialismo histrico" nos escritos posteriores de Marx. Mas tambm, uma rearticulao da ontologia para alm do idealismo implcito na filosofia heideggeriana. Portanto, mais do uma antropologia - como interpreta Douglas Kellner - Marcuse rearticula seu projeto ontolgico atravs dos Manuscritos Econmico-Filosficos e encontra nestas linhas uma concretude do universo prtico-social pelo qual reorienta sua fenomenologia do materialismo histrico. A hermenutica da verdade que a filosofia concreta marcuseana buscava atravs do conceito de historicidade autntica abandonada, e o projeto marcuseano envolve-se com a concretude da unidade ontolgica estabelecida pelo trabalho marxiano. A relao ontolgica entre o homem e o mundo ainda prevalece como ferramenta crtica do pensamento marcuseano. Contudo, Marcuse consegue escapar dos riscos prprios ontologia heideggeriana da ausncia de limites entre a existncia cotidiana e a existncia essencial histrica. Ou melhor, a relao ontolgica no se estabelece mais entre o "Dasein autntico" e o mundo objetivo, mas entre o homem com suas "foras essenciais objetivas" e a natureza. Alm do mais, atravs da relao ontolgica concreta que Marcuse desvenda nos Manuscritos, pode-se antecipar, enfim, uma tese central para seu pensamento posterior. Kellner comenta que Marx e Marcuse operam pelo humanismo real a crtica essncia humana ao trabalho como estrutura asctica. Marx nos Manuscritos de 1844 (portanto, antecipando mutatis mutantis em muito as anlises de Max Weber) chega a afirmar que a economia poltica,
[e]sta cincia da indstria maravilhosa , simultaneamente, a cincia da ascese servil e seu verdadeiro ideal o avarento asctico, mas usurrio, e o escravo asctico, mas producente. O seu ideal moral o trabalhador que leva uma parte de seu salrio caixa econmica, e ela encontrou mesmo para esta sua idia predileta uma arte servil (Marx, 2004, p. 141)

sintomtico perceber que este trecho da "conscincia de si positiva" est suprimido na leitura de Lyotard, apesar de recorrer ao trecho correspondente dos limites do comunismo como "negao da negao" da propriedade privada (Lyotard, 1972, p. 65).

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Com isso, Marx no descreve uma existncia simplesmente "anti-humana" a que a civilizao chega. A economia poltica burguesa chega a corromper mais profundamente, atingindo a raiz animal do homem. No ideal asctico da economia poltica, planeja-se desconhecer no apenas as carncias humanas, mas tambm as "carncias animais". Neste sentido, Marx chega a descrever o plano industrial pela qual a simplificao das mquinas serve para acomodar a mquina debilidade do ser humano, a fim de tornar o ser humano uma mquina 74 (idem, pp. 140-141). Neste ideal asctico, a alienao chega a um nvel to brutal que o homem deixa de relacionar-se com o mundo e consigo mesmo sequer como animal, reduzindo suas carncias apenas para abastecer servilmente as mquinas. Assim, o humanismo-naturalismo de Marx opera sobre razes profundas na civilizao capitalista. No se trata de rearticular uma antropologia atravs da sensibilidade emancipada e da revoluo total. Marcuse percebe em Marx um projeto ontolgico pelo qual
Cada uma das suas relaes humanas com o mundo, ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir, perceber, querer, ser ativo, amar, enfim todos os rgo da sua individualidade, assim como os rgo que so imediatamente em sua forma como rgos comunitrios, () so no seu comportamento objetivo ou no seu comportamento para com o objeto a apropriao do mesmo, a apropriao da efetividade humana; seu comportamento para com o objeto o acionamento da efetividade humana (por isso ela precisamente to mltiplice (vielfach) quanto mltiplice so as determinaes essenciais e atividades humanas), eficincia humana e sofrimento humano, pois o sofrimento, humanamente apreendido, uma autofruio do ser humano (idem, p. 108).

Marcuse portanto, no deixa de perceber nesta demonstrao das foras e do padecimento humanos o registro ontolgico da relao do homem com o mundo. Enfim, a sensibilidade emancipada e a revoluo total comportam uma relao humana. Mas no se pode esquecer que, tambm para Marx, o humanismo um naturalismo, no qual a libertao dos homens emsua atividade vital significa tambm a libertao dos objetos dispostos no mundo. apenas por esta correspondncia ontolgica entre o homem e o mundo objetivo que o homem adquire a energia prtica para resolver as oposies tericas em que se enreda. Ao fim deste percurso, Marcuse conquista um novo patamar reflexivo pelo qual muito de seu projeto anterior da fenomenologia do materialismo histrico deixado de lado. Os Manuscritos oferecem uma nova coordenada ontolgica pela qual no apenas possvel uma teoria crtica da revoluo junto ao desvencilhamento de um idealismo heideggeriano recorrente na tentativa de uma dialtica autntica. Afinal, a objetivao scio-histrica
Por "dbil", Marx refere-se aos "homens que ainda no esto formados", ou seja, as crianas, muito freqentes no interior das indstrias inglesas de seu tempo (Marx, 2004, p. 141).
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demonstrada por Marx j partilha uma concretude fundante no interior do pensamento dialtico, fornecendo a historicidade material que a filosofia hegeliana apenas indicava. Em relao a E&C, podemos perceber vrios pontos de convergncia entre o humanismo real e suas investigaes freudianas. Muito provavelmente, a perversidade polimrfica j est presente no comportamento social objetivo de uma sensibilidade historicamente constituda que liga essencialmente o homem ao mundo. Alm disso, como vimos, atravs dos Manuscritos, a composio essencial histrica marxiana entre vida genrica e vida individual mostra-se muito prxima ontognese e filognese da psicanlise freudiana. Eis alguns apontamentos que precisam ser verificados posteriormente. No entanto, de um modo mais proveitoso, preciso fixar neste momento de nossa pesquisa o quadro do projeto marcuseano pelo qual a ontologia desenvolvida em Novas Fontes rearticulada no interior de uma teoria social.

O Destino da Fenomenologia Apesar de tudo, a leitura de Marcuse no deixa de ter uma forte referncia na fenomenologia. Conforme insistimos at agora em nossa pesquisa, muito embora ele rearticule ou abandone categorias existenciais com os quais operava sua fenomenologia do materialismo histrico, ainda se percebe no ensaio Novas Fontes um forte lastro fenomenolgico. Neste texto, ainda so fundamentais as reflexes fenomenolgicas que consolidam uma ontologia na medida em que procura uma determinao da relao fundante entre o homem e o mundo. O humanismo/naturalismo real interpretado por esta orientao que permite Marcuse uma apreenso da dialtica acerca das coisas mesmas. A leitura marcuseana dos Manuscritos centralizada nos conceitos de objetivao e sua correspondente reificao em larga medida composta pela anlise dos contedos manifestos e latentes do fenmeno social. Contudo, a apreenso da autenticidade do mtodo dialtico estabelecida a partir de uma complexa relao ontolgica, tal como vimos em Contribuies deixa de ser elemento-chave para Marcuse. Os Manuscritos, como vimos, apresentam uma ontologia concreta capaz de compreender o homem tornando-se homem sem as abstraes prprias fenomenologia. De um lado, a linha fenomenolgica precisa estabelecer o Dasein um ente cuja autenticidade seja estabelecida a partir de uma dinmica exttica, capaz de jogar livremente com o mundo na medida em que possa reconhecer sua finitude. O humanismo real, por sua vez, adquire a autenticidade na correspondncia entre o homem que objetiva e em cujo objeto encontra-se humanizado. Nesta diferena, Marx reconstitui a histria concretamente num mundo objetivado ao passo que Heidegger e mesmo a derivao materialista da ontologia existencial

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dissolvem a historicidade do mundo social reconhecendo o passado apenas como sinal do "destino" seja do Dasein heideggeriano seja do proletariado revolucionrio de Contribuies. Talvez esta abstrao do destino tenha sido a p de cal nas relaes entre Marcuse e a fenomenologia. De fato, a apropriao poltica da fenomenologia heideggeriana surpreendeu a muitos da gerao de Marcuse. Em 1933, Heidegger declara abertamente sua filiao ao nazismo, quando assume o cargo de reitor da Universidade de Freiburg e afirma em seu discurso de posse: "Hoje e no futuro, somente o Fhrer a realidade e a lei alems" (Heidegger apud Marcuse, 2005, p. 170). Pode-se dizer que este fato cindiu a fenomenologia, deixando-a num terreno obscuro quando seu principal porta-voz demonstra-se no mnimo ingnuo com esta declarao. Biografias mais recentes afirmam que a adeso heideggeriana no seria total. Heidegger nunca declarou-se anti-semita e sua carreira na reitoria foi breve. No entanto, ao menos filosoficamente, digamos, Heidegger compactuava com tendncias polticas do nazismo. Safranski comenta que o nacional-socialismo de Heidegger seria "decisionista" e no antisemita, o que articula o projeto existencial de Ser e Tempo no mbito poltico alemo, com a crise econmico-poltica de Weimar. Conforme esta interpretao, Heidegger notava no Fhrer um ser capaz de orientar o destino do povo alemo isolado aps a Primeira Guerra no interior de um plano geopoltico beligerante no interior das "histrias dos projetos-de-ser" (Safranski, 2000, pp. 265-267 e 303). Marcuse, por sua vez, compreender anos mais tarde esta tendncia de Heidegger como uma resposta democracia pr-hitleriana de Weimar, "de maneira alguma adequada s categorias existenciais" de Ser e Tempo (Marcuse, 2005, p. 171). Ingnuas ou no, o fato que as declaraes de Heidegger impediam qualquer vnculo de projetos revolucionrios s hipteses ontolgico-fenomenolgicas. Em 1932, com o cenrio nada promissor da Alemanha nos fins da Repblica de Weimar, Marcuse encontrava novos aportes tericos no apenas nos Manuscritos, mas tambm na proposta de trabalho com o Instituto de Pesquisas Sociais, cuja proposta de Teoria Crtica conferia Marcuse uma forma instigante de realizar a filosofia. No se pode dizer que Marcuse distanciava-se da fenomenologia, mas sim que esta relao a partir de ento seria fortemente mediada pelas novas experincias. A prpria ontologia-fenomenolgica, marcada pelo empreendimento heideggeriano, pouco oferecia aos anseios de Marcuse. Afinal, na medida em que a fenomenologia acompanhou o destino de Heidegger, seja na adeso ao nazismo seja no seu ostracismo. Em 1933, quando Marcuse migrou para os Estados Unidos junto com o Instituto, no se pode dizer que a fenomenologia seria uma tradio filosfica com que pudesse

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debater. Enfim, o pensamento fenomenolgico ficaria adormecido como fonte crtica do pensamento de Marcuse. Talvez este quadro comeasse a se reverter alguns anos mais tarde, quando a fenomenologia conquista novamente o cenrio filosfico a partir da Frana. Em 1943, ainda sob a ocupao nazista, seria publicado Ser e Nada, trabalho de flego do jovem Jean-Paul Sartre, uma experincia fenomenolgica acerca da relao entre o homem e o absurdo do mundo. Marcuse, que ento acompanhava os debates europeus, no deixou de dedicar uma resenha crtica ao novo empreendimento existencialista. Ele prprio chegaria a reconhecer em Ser e Nada uma aproximao entre o marxismo e o existencialismo muito similar (e at com mais extenso) a de Contribuies (idem, p. 167). A obra seria influenciada pela "anlise existencial" heideggeriana. Mas a investigao sartreana segue alm, uma vez que compreende o corpo "no simplesmente como um objeto fenomenolgico abstrato, mas o corpo experimentado sensualmente" (idem, p. 171). Este dilogo com Sartre nos interessa na medida em que permite compreeder com mais definio os significados da fenomenologia para Marcuse. Neste sentido, a resenha crtica de Marcuse a Ser e Nada possibilita conferirmos as auto-crticas que Marcuse dirige a seu prprio projeto. Enfim, quais os avanos e os limites da proposta fenomenolgica sartreana para nosso autor? Haveria ainda algum espao de dilogo entre Marcuse e a fenomenologia, mesmo aps a frustrao de Heidegger? Que filosofia poderia ser realizada sob a tutela fenomenolgica?

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1.4) Existencialismo: Ser ou no-ser? Mesmo aps a II Guerra e com os deslocamentos sofridos com a obscura posio de Heidegger, haveria ainda espao para a fenomenologia engajar-se no mundo existente? Poderamos encontrar nela ainda uma teoria da ao que emancipe o homem ao seu mundo? Jean-Paul Sartre, atravs d'O Ser e o Nada, afirma esta possibilidade. Publicada em 1943, ainda sob a ocupao alem nos territrios franceses, esta obra propunha um tratado ontolgicofenomenolgico sobre a liberdade humana em meio condio absurda do mundo. Tal esforo do pensamento no passou despercebido por Marcuse que escreve em 1947 a resenha crtica O existencialismo - Comentrios a O Ser e o Nada (1947/1965) 75 . Em parte, este o resultado de uma srie de pesquisas desenvolvidas por Marcuse entre os anos 40 76 em funo da anlise da vanguarda do pensamento europeu no perodo da II Guerra. De um modo mais proveitoso para nossas investigaes, podemos considerar o ensaio de Marcuse como um balano de sua prpria trajetria no interior do pensamento heideggeriano. incrvel a semelhana, j indicada por Alfred Schmidt, entre o engagement de Sartre e a "ao radical" marcuseana de Contribuies para uma Fenomenologia do Materialismo Histrico. Segundo o cometador, ambos pretendem esclarecer o comportamento do homem diante de sua situao histrica, ambos fundamentam uma ontologia isolada dos contedos concretos da crtica marxiana da economia poltica e, finalmente, ambos consideram o socialismo como "o projeto humano" e a revoluo como o "ato gratuito" capaz de transcender toda imediaticidade (Schmidt, 1980, p. 30). O comentrio se apoia no fato de que, ainda em 1947, Marcuse tece elogios alguns avanos de Sartre seja em torno da estrutura ontolgica do "desejo sexual", seja por sua aproximao posterior ao marxismo. No entanto, o

O ensaio de Marcuse escrito em 2 pocas. A primeira em 1947, a segunda em 1965. Nesta ltima poca, Marcuse repensa suas anlises sobre Sartre. Contudo, percebamos que entre as duas publicaes no houve alteraes de contedo acerca da crtica aos argumentos de O Ser e o Nada. Apenas novas reflexes a respeito do engajamento de Sartre e sua aproximao ao marxismo, conforme o seu Materialismo e Existencialismo, aprofundada nos anos 60, com Crtica da Razo Dialtica (1960). 76 Neste perodo Marcuse integrava a O.S.S. (Office of Strategic Services), rgo do governo estadunidense responsvel pelo desenvolvimento de estratgias de atuao dos EUA na Europa durante a II Guerra Mundial. Herbert Marcuse, que ento habitava neste pas e passava por dificuldades financeiras e pessoais (com o cncer da esposa Sophia), foi convidado pelo colega Franz Neumann a participar da O.S.S. em Washington com o objetivo de analisar os documentos gerais de grupos europeus de resistncia ao regime nazista. Por esta ocasio, o filsofo teve acesso a diversos materiais com os quais escreveu uma srie de relatrios reunidos na coletnea Tecnologia, Guerra e Fascismo, organizada por Douglas Kellner. Por esta ocasio, Marcuse analisa os desdobramentos da vanguarda artstica e filosfica francesas, como o surrealismo e os debates existencialistas que culminaram na revista Les Tempes Modernes (fundada em 1945). Em uma das suas cartas dirigidas a Max Horkheimer nas quais planejava recomear a publicao da revista do Instituto, a Zeitschrift fr Sozialforschung, Marcuse sugere a colaborao de existencialistas como Merleau-Ponty - "um dos principais existencialistas de esquerda" e, "para aumentar as vendas", o "grande Sartre", do qual tambm havia lido, alm de O Ser e o Nada, sua discusso crtica em torno do materialismo histrico registrada em Matrialisme et Rvolution, publicada na revista Les Temps Modernes (Carta a Horkheimer, 22 de agosto de 1946 in Marcuse, 1999, pp. 338-339).

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que Schmidt no leva em considerao, estes pontos no dispensam as severas crticas que Marcuse desfere base filosfica do existencialismo encontrada em O Ser e o Nada. Com isso, forma-se um quadro de semelhanas entre as trajetrias poltico-intelectuais entre ambos, mas tambm uma discordncia de fundamento. Por um lado, as Contribuies de Marcuse e O Ser e o Nada de Sartre contm um projeto de filosofia existencial concreta, baseada na forte presena hegeliana e na crtica ontologia fenomenolgica de Heidegger. Por outro, Marcuse nota as insuficincias de seu prprio projeto de juventude reencontradas na letra sartreana. Num outro aspecto, apesar de seu marxismo tardio, Sartre j aponta para dimenses que seriam abstradas em Contribuies, como o corpo sexual, a que Marcuse s desenvolveria posteriormente com as consideraes acerca da sensibilidade emancipada dos Manuscritos Econmico-Filosficos. Com tais descompassos, podemos compreender porque Marcuse mantinha-se parcialmente ctico quanto aos desdobramentos de Sartre, e, ao mesmo tempo, reconhecia uma maior concretude na obra sartreana abstrada em Contribuies, como as relaes erticas (Marcuse, 2005, p. 173). Sem exagerarmos esta aproximao, a resenha crtica marcuseana sobre a obra de Sartre permite-nos revisitar o problema inicial do projeto marcuseano de filosofia concreta, um pouco abandonado aps as novas orientaes articuladas pelos Manuscritos bem como pelo distanciamento de Heidegger. Deste modo, O Ser e o Nada demonstra sua fora na medida em que apresenta para Marcuse as impossibilidades da realizao de um pensamento filosfico concreto atravs da fenomenologia. Assim, a proposta de nossa investigao volta-se para a determinao marcuseana do existencialismo de Sartre a fim de avaliarmos os graus de relacionamento mantidos entre os dois filsofos. O que nos leva a questionar em que medida, a anlise marcuseana de O Ser e o Nada consolida perspectivas desenvolvidas em EC, sobretudo a relao entre o homem e o mundo, base no apenas da ontologia ertica desta obra, como tambm de sua crtica correspondente ao ascetismo intramundano. Haveria entre o mal-estar freudiano e o absurdo sartreano alguma familiaridade? Seriam respostas dspares para um mesmo fenmeno? Eis algumas questes que norteiam esta parte de nossa pesquisa.

Velhos impasses da herana heideggeriana Quais as referncias da anlise marcuseana sobre O Ser e o Nada? No post-scriptum de 1965 que acompanha sua resenha crtica, Marcuse afirma que
o existencialismo dispe as pessoas para a compreenso de que s conta a realidade, que os sonhos, as expectativas, as esperanas apenas permitem definir um homem

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como sonho malogrado, como esperana abortada, como expectativa intil" (1998a, p. 82, com citao de O Ser e o Nada).

Para Marcuse, essas frases soam uma "ambigidade terrvel", como se a filosofia de Sartre ao mesmo tempo dispusesse o homem tanto para uma conformidade total realidade quanto para uma luta aberta contra ela. Em O Ser e o Nada, Sartre seria tragado pelos seus prprios argumentos, limitando-se a agir e a pensar conforme a realidade existente. Mas, como Sartre consegue o efeito da ambigidade? A resposta a esta questo exige um aprofundamento nas consideraes de Marcuse sobre a ontologia sartreana. Nosso autor inicia pela mxima do pensamento de Sartre: "A existncia precede e perpetuamente cria a essncia" (Sartre, Le Existencialisme est un Humanisme apud Marcuse, 1998a, p. 53). Dela, Marcuse extrair a inverso das intenes prprias ao procedimento existencialista, pois, embora a existncia preceda e crie, o que realmente opera a pura ontologia na relao que identifica o ser ao nada. Em outras palavras, uma vez que a existncia cria sua essncia, acaba por determinar-se pela "estrutura ontolgica perpetuamente idntica ao homem", na qual o fracasso e a decepo so constantes dada a absurdidade que reveste o mundo partilhado pelo homem. O absurdo do mundo enquanto essncia auto-idntica do homem consolida-se como "fato metafsico", deixando os fatos existenciais histricos como exemplos da estrutura ontolgica que sustenta a existncia. Com efeito, a proposta sartreana no avana para alm do reino da filosofia, permanecendo no idealismo que contempla o mundo, sem transform-lo (Marcuse, 1998a, p. 53). Marcuse no sustenta esta acusao porque Sartre mostrar-se-ia um discpulo da ontologia existenciria de Heidegger. Afinal, reconhece a crtica sartreana a Ser e Tempo e seu esprit de srieux, por apreender a realidade humana como uma "totalidade de relaes objetivas" a serem avaliadas com "conceitos de normas objetivas", uma atitude contrria ao "livre jogo das foras subjetivas" que compem a prpria essncia da realidade humana (idem, p.79). De certa forma, a recusa de Sartre ontologia fenomenolgica de Ser e Tempo assemelha-se quela que notamos em Contribuies. Nos dois casos, a crtica insiste na possibilidade de um homem autntico existindo no cotidiano, o que, para Heidegger impensvel, uma vez que, como vimos anteriormente, este o terreno do impessoal em que a autenticidade se perde e se anula como ningum. No entanto, os dois leitores de Heidegger articulam elementos crticos distintos. Marcuse expressa sua contestao pela anlise da ao (elemento tpico do cotidiano heideggeriano), a qual poderia ser autntica na medida em que fosse levada radicalidade, ou seja, enquanto pudesse transformar no s as circunstncias como tambm a existncia do

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homem num ato revolucionrio. Sartre, por sua vez, configura o universo da autenticidade pelo cotidiano atravs da noo de subjetividade em seu livre jogo. Assim, embora ambos trouxessem a autenticidade heideggeriana para o mundo cotidiano existente, Marcuse circunscreve na prxis o fundamento que Sartre encontra na subjetividade. Ora, por este princpio subjetivo que Marcuse acusa Sartre de idealista 77 . No se identifica o "livre jogo das foras subjetivas" ao Dasein heideggeriano como "ser-jogado" no mundo? Em certa medida, sim. Porm, o interessante da subjetividade livre de Sartre seu refluxo por vias filosficas para pensar o mundo "absurdo" em que vive, de modo distinto ao estado angustiante em que o Dasein se estabelece como "ser-para-a-morte". Trata-se de pensar a experincia do absurdo, que marca o incio do sculo, em um mundo onde o pensamento e a realidade no se compactuam, na medida em que o pensamento devolvido para si mesmo por uma realidade que contradiz todas as promessas e idias, que refuta tanto o racionalismo quanto a religio, tanto o idealismo quanto o materialismo (Marcuse, 1999, p. 51) 78 . Para tanto, o existencialista volta-se para a experincia da subjetividade moderna, buscando novas respostas experincia do absurdo. Com este intuito, segundo Marcuse, o existencialismo sartreano parte no apenas da herana francesa do cogito cartesiano como da herana germnico-luterana acerca da liberdade.

As Heranas Cartesiana e Luterana Da parte de Descartes, Sartre herda a "autocerteza do Cogito" - o Eu que pensa. Contudo, ao invs de derivar, a partir da, a existncia de um mundo racional e governado por leis universais que est diante de um sujeito que pensa os objetos (como no sistema cartesiano),
Esta formulao torna-se ainda mais interessante se lembrarmos das interpretaes antropologizantes dos textos de Marcuse, como em Kellner, cujo papel da subjetividade interpretado como central. Pela crtica marcuseana Sartre notamos que a questo da subjetividade no deve ser o ponto de partida da anlise. Do contrrio, Marcuse no retificaria esta crtica. Protanto, no se trata de uma filosofia da subjetividade (como abordam no apenas Kellner, como tambm Habermas), mas de uma teoria da ao, pela qual o sujeito parte, importante naturalmente, mas no substancial. V. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism e Habermas, Termidor Psquico y Renascimiento de una Subjetividad Rebelde. 78 questionvel a anlise de Marcuse quanto aproximao entre Sartre e Camus. Seria em Albert Camus que a perspectiva do absurdo seria mais fundamental. Sartre se coloca como oposto direto ao pensamento camuseano. Marcuse ironicamente inicia sua resenha a partir de Camus, tomando a passagem pelo absurdo como fundante ao existencialismo. Diante deste fato do sculo XX, Marcuse aponta para as duas perspectivas francesas que buscam a experincia do absurdo: ora a literatura de Camus ora a filosofia de Sartre. Camus recusa a filosofia existencialista (Existenzialphilosophie): esta tem necessariamente de explicar o inexplicvel, racionalizar o absurdo e, portanto, falsificar sua realidade (Wirklichkeit). Para ele, a nica expresso adequada viver a vida absurda e a criao artstica, que se recusa a fundamentar o concreto (raisonner le concret) e que preenche com imagens o que no faz sentido (ce qui na pas de raison). Sartre, por outro lado, tenta desenvolver a nova experincia numa filosofia da existncia humana concreta: elaborar a estrutura da existncia num mundo absurdo e as normas ticas em uma vida sem piedade (Marcuse, 1998a, p. 53); em outros termos, a filosofia sartreana, do ponto de vista de Marcuse, uma via particular de resposta experincia francesa do absurdo, inaugurada por Camus.
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Sartre coloca seu cogito frente ao absurdo do mundo, levando em considerao o abismo entre o pensamento e a realidade. Os objetos no so mais considerados res extensa, coisas calculveis, mas partes do absurdo que envolve o sujeito. Deste modo, a universalidade do mundo no mais a unidade divina. Com a morte de Deus, resta o vazio da finalidade das coisas, a impossibilidade da transcendncia, enfim, o absurdo (Marcuse, 1998a, p. 52). No entanto, muito embora a res extensa seja dissolvida no universo do absurdo, o pensamento sartreano ainda incide em racionalidade. Deste modo, o Cogito permanece, mas deve ser reformulado. Segundo a interpretao marcuseana, Sartre, embora retrate o mundo no mais como res extensa, e sim como absurdo, no leva todavia a um irracionalismo. Pelo contrrio, procura formular uma filosofia, pela qual
no se revolta contra a razo; no ensina a abnegao nem o credo quia absurdum. Na destruio e na decepo universal, algo se mantm: a implacvel lucidez e clareza do esprito (Geist), o qual recusa todos os atalhos e subterfgios na permanente certeza de que a vida deve ser vivida "sem piedade" e sem proteo. O homem aceita o desafio e procura sua liberdade e felicidade num mundo onde no h esperana, sentido, progresso nem amanh. Esta vida nada seno "conscincia e revolta", e a desconfiana a sua nica verdade (Marcuse, 1998a, p. 52).

O homem livre que vive no mundo absurdo encontrado por Sartre nas dicotomias prprias ao idealismo alemo, de onde extrai no apenas Heidegger mas sobretudo o hegelianismo da Fenomenologia do Esprito. Surpreendentemente, Marcuse resume a reformulao do cogito cartesiano no simplesmente pelas matrizes filosfico-germnicas, mas em suas razes luteranas. "O livro de Sartre refere-se em alto grau filosofia do idealismo alemo, na qual o protestantismo de Lutero se consolidou transcendentalmente", sobretudo no seu conceito de liberdade coexistente com a servido em um mundo cujo sentido desconhecido pelo homem (Marcuse, 1998, p. 54). Ora, Lutero pensa a liberdade a partir da dicotomia entre "pessoa interior" (a alma) e a "pessoa exterior" (o corpo). Sua teoria moral parte desta diviso e compreende que nenhuma coisa externa (inclusive o homem enquanto matria, carne) tenha qualquer aquisio de justia, liberdade, ou mesmo servido. Lutero segue a palavra de Paulo: "Embora seja livre, fiz-me escravo de todos" (1Cor 9,19 apud Lutero, 2000, p. 47). Qual no a semelhana, quando encontramos a concepo sartreana da liberdade do homem "mesmo nas mos do carrasco"? Desta maneira, conforme a interpretao marcuseana, Lutero e Sartre se acompanham ao pensar uma "liberdade essencial", condio sine qua non de todas as formaes histrico-sociais vivenciadas pela existncia humana. Por isso - ironiza Marcuse foi possvel a publicao de O Ser e o Nada sobre a liberdade humana em meio Frana

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ocupada, afinal, a "liberdade essencial do homem, como Sartre a v, permanece a mesma antes, durante e depois da escravido totalitria do homem. Pois a liberdade , para ele, a estrutura mesma do ser humano e no pode ser aniquilada mesmo sob as circunstncias mais adversas" (Marcuse, 1998a, p. 54).Tanto em Sartre quanto em Lutero, o homem vive no "mundo sem piedade". Ora, questiona Marcuse, quando Sartre nos afirma que "o homem livre mesmo nas mos do carrasco", no seria a mesma consoladora liberdade crist de Lutero? (idem). Assim, Sartre projeta a liberdade do eu pela vida sem piedade no absurdo, um mundo em que servido e liberdade coexistem. Mas, at que ponto, esta concepo luterana? Conforme Marcuse, Sartre somente se afasta da reforma luterana do cogito quando opera o eu em sua determinao histrico-social, expandindo o reino da liberdade ao mundo exterior e absurdo na relao com o eu. A liberdade essencial no determinada pelo mundo interno, como em Lutero, mas sim considerando o mundo, a realidade; uma escolha "por ns": "Tudo o que vai de encontro com nossa liberdade, dificulta-a ou limita-a est estabelecido por ns e sai de ns mesmos; tem parte do livre projeto que nossa existncia" (Marcuse, 1998a, p. 65). Com isso, no se identifica a liberdade com o livre-arbtrio luterano, mas sim, considera-se a escolha livre inerente ao projeto existencial que se defronta com as limitaes que o mundo histrico-social infringe ao sujeito. Para Marcuse, as diferenas entre Sartre e Lutero resultam na contradio d'O Ser e o Nada em torno da liberdade nas dimenses essencial e histrico-social. Por um lado, o existencialismo reajusta a liberdade existente no interior das proibies impostas aos homens pelo mundo scio-histrico, transmitindo uma "moderna reformulao da ideologia perene". Por outro, ao pensar na efetivao da liberdade essencial, O Ser e o Nada negao da ideologia. Da a dinmica pela qual se opera uma camada mais profunda de um sistema de inverses.
Os dois aspectos contraditrios refletem o movimento interno do pensamento existencialista, o qual somente atinge seu objeto, a existncia humana concreta, onde cessa de analis-lo como "sujeito livre" e a descreve como aquilo que se torna de fato uma "coisa" num mundo reificado. No fim do percurso, a posio original invertida: a realizao da liberdade humana aparece, no na res cogitans, o "Para-si" ("Poursoi"), mas na res extensa, no corpo como coisa. Aqui o existencialismo atinge o ponto no qual a ideologia filosfica poderia se transformar em teoria revolucionria. Entretanto, neste momento, o existencialismo pra nesse movimento e retorna ideologia ontolgica (idem, p. 55).

Esta citao marca a estrutura da leitura marcuseana d'O Ser e o Nada. Nossa proposta seguir mais detidamente estes movimentos internos, divididos em 3 momentos. Primeiramente, a

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anlise da descrio reificante da existncia humana. Em seguida, partiremos para a possibilidade revolucionria contida nesta proposta sartreana. Por fim, o retorno do existencialismo ideologia ontolgica.

Existncia Reificada Pensar a existncia humana para Sartre pensar a relao do homem com o mundo. Para tanto, o filsofo recupera a ontologia heideggeriana que define a existncia do homem como um "ser-com-o-mundo". Para Sartre, isso significa que na existncia se estabelece uma relao essencial entre as duas partes da existncia com o mundo, a saber, entre "ser em-si" e "ser para-si". Por "ser-em-si" compreende-se o imediato existente nas coisas, uma contingncia absoluta que no sofre as corrupes do devir, pois em si mesmas as coisas so imediatamente tais como so. O devir, por sua vez, est contido no universo do "ser para-si", em que se insere a existncia humana criadora de sua prpria existncia 79 . Portanto, o "ser-com-o-mundo" expressa a relao do homem que cria sua prpria existncia (Para-si) em um mundo da contingncia absoluta (Em-si). A fim de concretizar a existncia humana nesta relao essencial, o pensamento sartreano reflete por meio de "condutas exemplares" do homem diante do mundo, desvendando as estruturas ontolgicas da existncia infectadas por formas negativas respectivas. Em outros termos, Sartre aponta para um perptuo estar em situao do homem, pelo qual desvela sua essncia como aquilo que , tendo sido. Ou seja, o homem leva consigo, continuamente, uma compreenso pr-judicativa de sua essncia, mas por isso, acha-se separado dela por um nada. A essncia tudo que a realidade humana apreende de si mesmo como tendo sido (Sartre, 1997, p. 79). Portanto, h um descompasso constitutivo entre a essncia e a existncia, que
Adiantemos que esta estrutura do "Para-si" sartreano uma interpretao da objetivao hegeliana, que j analisamos anteriormente. Nesta concepo, o homem que se auto-produz no trabalho compreende-se como um "para-si" objetificado em sua atividade e seu produto exteriorizados. Decerto, Sartre seria fortemente influenciado pelas aulas de Alexander Kojve que, na dcada de 30, ministrou cursos sobre a Fenomenologia do Esprito de Hegel, no qual participaram vrias personalidades marcantes do pensamento francs, dentre os quais Sartre, Merleau-Ponty, Jacques Lacan e Georges Bataille. Bento Prado Jr descreve que este curso, "centrado na dialtica do senhor e do escravo, reconhecia no texto de Hegel a prefigurao da dialtica marxista, sem prejuzo de l reconhecer tambm a analtica heideggeriana do Dasein. Kojve dava assim nova atualidade filosofia hegeliana () impregnando-a com o esprito do existencialismo e do marxismo. E, com isso, dava tambm um sistema de referncia para boa parte da filosofia francesa que viria a exprimir-se durante e aps a Segunda Guerra Mundial" (Bento Prado Jr. in Hypollite, 1999, p. 12). Para Bento, este procedimento foi responsvel por "enriquecedores anacronismos", nos quais ligava o homem de ao e do trabalho aos destinos da dialtica (Bento in Arantes, 1996, p. 11). O Ser e o Nada pode ser considerado um destes empreendimentos anacrnicos elaborado a partir da composio kojeviana, em que a teoria da objetivao prpria dialtica do senhor e do escravo desempenha papel fundamental. Aos poucos, determinaremos as figuras hegelianas que acompanham a anlise sartreana, como a alienao. V. Alexander Kojve, Introduo Leitura de Hegel e Bento Prado Jr., "Prefcio" in Hyppolite, Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel.
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sustenta o campo transcendental do ato humano diante do fluxo de sua essncia. Deste modo, o existencialista compe a correlao bsica expressa em seu livro entre o ser e o nada. Sartre afirmar o principal dispositivo do homem enquanto para-si: ele cria o seu mundo em resposta s constantes nadificaes do mundo. Neste sentido, o homem existe tambm como uma estrutura negativa, como "modo perptuo de arrancamento quilo que " (idem). Este processo demonstra o homem como "para-si", como perptua externalizao que constitui a si mesmo e a seu mundo. No partiria Sartre da "alienao" hegeliana, quando anuncia a negao de si como "arrancamento quilo que "? Ora, as estruturas so muito semelhantes. Ambas so negatividades que resultam do processo de objetivao presente no "ser para-si". Este fato traz um indicativo importante, sobretudo para nossas pesquisas em torno do desenlace entre Marcuse e a fenomenologia. Afinal, como vimos em Novas Fontes para o Materialismo Histrico, as reorientaes do pensamento marcuseano apoiaram-se em larga medida na crtica marxiana ao trabalho alienado de Hegel. Neste sentido, importante avaliarmos como Sartre desenvolver o "arrancamento quilo que " da existncia, para inclusive percebermos as crticas que Marcuse dirige aO Ser e o Nada a partir dos conceitos hegelianos. De fato, o caminho trilhado por Sartre no o leva a uma crtica marxiana estrutura do trabalho alienado, como em Novas Fontes de Marcuse. Pelo contrrio, esta alienao a base para a categoria existencialista de liberdade essencial. Existe uma certa semelhana entre o arrancamento do para-si com o resultado final da dialtica hegeliana do senhor e do escravo, quando este adquire a conscincia livre ao reconhecer o puro devir com que sua atividade opera os objetos. A partir dessas semelhanas, podemos compreender um pouco mais as nuances presentes na categoria existencialista da liberdade essencial, expresso do jogo livre do homem na relao com o mundo, expressa pela nadificao da subjetividade, operada no momento em que o sujeito arrancado do mundo e se identifica como "para-si" na externalizao que configura o homem como um livre devir. Assim, a existncia humana revela-se como nadificao subjetiva na medida em que tambm nega o "chamado" do mundo com o qual havia se comprometido. Por esta dinmica, afirma-se a identidade da liberdade subjetiva existencialista com este ser "desgarrado" que nega o chamado do mundo pois, atravs do processo de objetivao, opera no apenas o seu afastamento do mundo, como tambm se afirma como Conscincia de si (idem, p. 57). Ou seja, por esta articulao da objetivao do mundo com o reconhecimento da estrutura consciente desengajada deste mundo que o homem tambm se reconhece como livre. "A liberdade - afirma Sartre - surge da negao dos chamados do mundo, aparece se me desgarro do mundo em que havia me comprometido de

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modo a me apreender como conscincia ()" (idem, p. 77). Com efeito, "aquilo que chamamos liberdade no pode se diferenar do ser da realidade humana. O homem no primeiro para ser livre depois: no h diferena entre o ser do homem e seu ser livre" (idem, p. 61). Neste sentido, ser homem essencialmente ser livre. Mas, poderamos levantar a questo: a identificao do ser humano como ser livre e desgarrado do mundo no seria a perda da realidade humana? Para Sartre, isso no ocorre, pois a liberdade acompanha o fato do homem ter "responsabilidade plena e ilimitada" pelo seu ser (Marcuse, 1998a, p. 57). Esta noo retira a aparente liberdade irresponsvel e abstrata que poderia ser deduzida do desgarramento do homem. Paralelamente a Heidegger, o homem sartreano um "ser lanado" numa situao que lhe anterior, de coisas que no lhe pertencem e que j existem de forma anterior e padronizada, como mercadorias de uso pr-dado. Na verdade, o homem no uma substncia livre que se auto-sustenta diante das agruras externas; pelo contrrio, a contingncia constitutiva do homem, ao passo que a dimenso das coisas tais como so, idnticas a si mesmas (em-si), pertence ao mundo pr-dado para o qual o homem jogado. Portanto, a contingncia constitutiva do homem e sua liberdade e a responsabilidade do homem com o seu ser advm do reconhecimento desta composio (idem). O homem livre porque contingente, mas tal contingncia refere-se a um ser jogado no mundo. Reconhecer este fato a primeira via para se manter a liberdade essencial do homem, na qual a escolha prpria a principal determinao que, de acordo com a interpretao de Marcuse, "[n]enhum poder, no cu ou na terra, pode for-lo a abdicar de sua liberdade: ele mesmo, e somente ele, deve decidir e escolher o que ele " (idem). Por conseguinte, a responsabilidade por seu ser a responsabilidade por sua liberdade. Neste sentido, o homem "engaja-se" em sua relao contingente com o mundo. Nesta manifestao da liberdade pela escolha, est contida a prova de que a contingncia no significa a perda de contato com a realidade, mas sim, o ponto de partida para "projetar-se" no mundo. Assim, se define a teoria existencialista da ao atravs da "projeo". De acordo com Marcuse, para Sartre, "a existncia humana , em qualquer momento, um projeto, um estado de realizao, planejado e executado livremente pelo prprio homem, ou: a existncia do homem nada seno seu prprio projeto fundamental" (idem). O projeto no apenas a prova de que a negatividade constitutiva do sujeito sartreano tem algum sentido mas tambm o momento em que a fenomenologia procura recuperar o engajamento (perdido pela ontologia fundamental heideggeriana) com o mundo, ainda que absurdo. Enfim, a racionalidade se d pelo projeto que opera na camada existencialista da ao. o que confere sentido ao homem

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que livre essencialmente e tem responsabilidade sobre seu ser, reconhecidamente imerso na nadificao. Entretanto, apesar da escolha prpria manter o cogito como soberano livre e por isso determinante na relao ontolgica do homem com o mundo absurdo, no significa que seja um princpio auto-suficiente. Ao agir sobre o mundo, o homem revela mais uma camada ontolgica desta subjetividade pela afirmao sartreana: "o homem o que faz", na mesma medida em que "tudo o que , emprendimento humano", o que significa afirmar que a essncia do homem "auto-criao", que forma tanto o mundo como a si mesmo (Sartre apud Marcuse, 1998a, p. 58). Novamente, lembremos as linhas hegelianas que consolida no apenas a objetivao humana como produto de sua atividade, mas tambm o homem objetivado, "auto-criado" - um momento muito explorado pelos Manuscritos e no menos por Novas Fontes. Todavia, lembremos tambm, esta aproximao em Marx e em Marcuse passa pela crtica positiva economia poltica. E para Sartre? Ora, Marcuse aproxima este agir do homem sartreano com a afirmao da vocao em Lutero, para quem:
[u]ma casa boa ou m no faz o carpinteiro bom ou mau, mas o carpinteiro bom ou mau faz a casa boa ou m. Em geral, nenhuma obra faz o artfice tal qual ela , mas o artfice faz a obra tal qual ele . O mesmo acontece com as obras das pessoas: tal qual ela , seja na f, seja na descrena, assim tambm sua obra - boa quando feita na f, m quando feita na incredulidade (Lutero, 2000, p. 64).

A vocao luterana definida pela profisso que age conforme a f da ao executada conforme o chamado divino. Ou seja, a moral humana determinada por aquilo que faz de acordo com sua f. da que Marcuse corresponde Lutero afirmao existencialista da essncia humana no agir de acordo com sua prpria escolha. Ora, esta aproximao poderia ser replicada, pois o princpio da contingncia no implica no motivo da f. Mas, questionemos ainda uma vez: no seria esta uma traduo dos motivos luteranos para um mundo cuja unidade no se d por Deus - falecido desde Nietszche, como debatem os existencialistas 80 - mas pelo absurdo deixado aps Sua morte? No seria a idia de "projeto" uma traduo da f para o mundo do aburdo? Esta aproximao torna-se mais intensa quando lembramos da abstrao prpria ao sujeito que escolhe na contingncia como aquele que se posiciona como exceo de determinada situao. No entanto, devemos refletir um pouco mais sobre a projeo de Sartre. Para este, a escolha no se d pela exceo, mas pela "falta" (manque). O projeto no uma deciso sobre a exceo das regras, mas uma
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Cf. a polmica existencialista entre Sartre e Albert Camus acerca do sentimento de absurdo. Trata-se de estabelecer a posio do homem diante da morte de Deus, figura que sustentava a unidade soberana.

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deciso sobre a contingncia, sobre o nada constituivo do homem, pelo qual a situao nem sempre coincide com as possibilidades de escolha. Este desencontro a "falta", que no a carncia fsica do homem sobre as coisas do mundo - quanto a isso, o homem se depara com uma falta momentnea e imediata, satisfeita pelo encontro com o objeto. Para alm disso, a falta a negatividade fundamental do ser humano. De acordo com Sartre,
[a] realidade humana no algo que existisse primeiro para s depois ser falta disso ou daquilo: existe primeiramente como falta e em vinculao sinttica imediata com o que lhe falta (). A realidade se capta em sua vinda existncia como ser incompleto (). A realidade humana perptuo transcender para uma coincidncia consigo mesma que jamais se d (Sartre 1997, p. 140).

Estas afirmaes distanciam Sartre de Heidegger, na medida mesma em que o alemo parte da unidade ontolgica do Dasein como "ser-para-a-morte" preenchido por seu destino, o que se afasta da perspectiva da falta constitutiva da dinmica existencialista. Em contrapartida,

como falta que o sujeito sartreano se torna "para-si", como devir eterno, e, neste passo existencialista, o mecanismo externalizador no constitui uma unidade soberana, mas opera uma ontologia do "fracasso" contnuo do projeto fundamental da existncia. Isso se d porque a projeo procura tornar o homem um "em-si", no vnculo imediato com o que falta, como encontramos na citao acima. Esta relao imediata determina a busca transcendente da projeo do homem como "em-si". O resultado desta dinmica, como vimos, o desencontro continuamente fracassado entre o projeto e a situao existencial. Assim, Marcuse alcana a camada mais profunda e central da negatividade de Sartre, a saber, "a determinao do ser humano como fracasso (Schitern, chec). Todas as relaes humanas fundamentais, o inteiro empreendimento humano, so infestadas por esse fracasso" (Marcuse, 1998a, p. 59). Esta caracterstica fundamental na medida em que consolida a noo de liberdade essencial em uma negatividade subjetiva. Enquanto o fracasso fundamenta todo projeto, a contingncia garantida. O homem jamais poder ser o fundador de seu ser-para-si, mas permanece "comprometido" com a contingncia, com o devir do "para-si" a partir do fracasso de projetos a serem continuamente reiniciados. Da o sentimento de circularidade nas obras de Sartre. O fracasso fecha o crculo de identificaes ontolgicas que rene opostos. Em conseqncia disso, Marcuse conclui:
O crculo da identificao ontolgica com isso se fecha: une Ser e Nada, liberdade e fracasso, escolha auto-responsvel e determinao contingente. A coincidentia oppositorum est consumada, no por um processo dialtico, mas pelo simples estabelecimento dos opostos como caractersiticas ontolgicas. Como tais, so supratemporalmente simultneas e estruturalmente idnticas (idem).

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Marcuse pode assim perceber os percalos da ontologia existencialista e suas problemticas fundamentais. O resultado final deste processo o estabelecimento de uma existncia reificada a qual procura determinar-se continuamente como um "em-si". O fracasso no contradiz esta qualificao existencial, pelo contrrio, ajuda a repr constantemente a autonomia das coisas em si e seu correspondente fracasso num movimento circular de mau-infinito, em que as coisas tornam-se autnomas diante do fracasso humano. Ao contnuo fracasso corresponde a ausncia de um processo, impossibilitando a dialtica como fundamento do existencialismo. Ao fim e ao cabo, a fenomenologia sempre corre o risco de retirar a existncia de seu processo histrico, e tom-la como um "exemplo" da essncia, expressa pela identidade temporal e estrutural e pelo desenlace fracassado. Ou seja, a ontologia sartreana no contm a perspectiva histrica que a dialtica dinamiza, permanecendo em concepes metafsicas e meta-histricas como no fato do fracasso (Marcuse, 1998, pp. 5354). Junto a esta crtica de Marcuse, se repensarmos sua trajetria anterior em torno da fenomenologia dialtica de Contribuies, sobressaem nestes comentrios sobre Sartre, um carter auto-crtico da comprovada insufincia do projeto anterior de filosofia marcuseana concreta. Agora, pelos comentrios de O Ser e o Nada, as crticas de Alfred Schmidt a respeito do decisionismo presente na ao radical do Marcuse fenomenlogo podem ser enfrentadas abertamente. Os desdobramentos desta ontologia do fracasso sartreano despertam Marcuse para os riscos que a ontologia fenomenolgica proporciona e permitem ao nosso filsofo avaliar as conseqncias de uma ontologia radical. Portanto, atravs da crtica imanente de Marcuse aos limites de O Ser e o Nada, podemos antever as novas orientaes ontolgicas preparadas em E&C. Assim, como em Contribuies, Marcuse analisa os limites internos da ontologia fenomenolgica a partir de suas principais conseqncias em relao ao mundo social. No caso sartreano, este elemento ressaltado pela intersubjetividade, a relao do Eu com o Outro. Esta anlise permite no s medir os impedimentos do existencialismo, como tambm repensar uma ontologia que funda o mundo social. Como isso se d em Sartre? Eis nosso prximo passo.

O Eu e o Outro A alteridade surge em O Ser e o Nada quando se reconhece os problemas implicados nas reflexes sobre a transcendncia do cogito. De acordo com Marcuse, para o pensamento sartreano, "o cogito o nico ponto de partida para entender o Outro, pois todo fato contingente, toda necessidade de fato s o por virtude do cogito" (1998a, pp. 59-60).

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Apesar de assumir este postulado fenomenolgico, Sartre toma uma via prpria, pois considera o fracasso dos expoentes desta tradio - a saber, Husserl, Heidegger e Hegel: mesmo que apresentem o Ser do Outro como fato ontolgico independente, eles recaem na absoro da alteridade pelo Eu. Como evitar este "solipsismo transcendental"? Eis, segundo Marcuse, um dos "problemas metodolgicos decisivos" para O Ser e o Nada. Franklin Leopoldo e Silva, em seu tica e Literatura em Sartre (2004) remete o tema sartreano da alteridade problemtica cartesiana da fundao do cogito. A existncia provada por Descartes pela dvida, um modo de pensamento possvel apenas pela existncia prreflexiva do Eu. Sartre, ento, recupera esta dimenso pr-reflexiva para instaurar a existncia do Outro. Contudo, partir da dimenso pr-reflexiva do cogito
no pode significar simplesmente encontrar na subjetividade aquilo que me permite representar o outro, pois, nesse caso, a existncia do outro no ultrapassaria o nvel da probabilidade decorrente de certas caractersticas de representao, como constncia e congruncia. Temos de encontrar no para-si um trao estrutural pelo qual ele se constitui tambm pela realidade do outro, no enquanto representao subjetiva, mas enquanto facticidade irredutvel (Silva, 2004, p. 185).

Portanto, Sartre rompe com a filosofia da representao muito embora parta da existncia do Eu para se pensar a relao de alteridade. Por sua vez, o trao estrutural do "Para-si" capaz de constituir a alteridade marcado com toda fora pela constatao sartreana de que ns "encontramos o Outro. No o constitumos" (Sartre, 1997, p. 323). O Outro um fato contingente e irredutvel de que o Eu no pode escapar. Deste modo, o Outro pensado a partir da negatividade irredutvel do eu, como o "noeu". Como pensar nestes termos? Para Sartre, tais reflexes devem partir da negatividade. De certa forma, h uma similitude da negatividade na relao entre o eu e o objeto com a negatividade da relao entre o eu e o Outro. Porm, nesta ltima ocorre uma "negao interna". A princpio, o objeto uma negao externa porque "se constitui em meio s outras coisas que eu represento na conscincia da exterioridade" (Silva, 2004, p. 186). Por sua vez, a negao contida na alteridade considerada interna na medida em que existe uma correspondncia absoluta entre o eu e o outro, o qual
aparece como exterior a mim na conscincia que tenho de mim mesmo, o que significa que s o apreenderia verdadeiramente na situao impossvel em que a conscincia de mim coincidisse com a conscincia do outro. A negao interna porque o outro se constitui como outro si-mesmo pela negao de mim-mesmo: o outro no "" eu (idem).

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Por efeito, o eu transcende a si mesmo na direo do outro por sua negatividade constitutiva, de modo que o para-si arremessado ao Outro torna-se um em-si, um eu imediato que se consolida como coisa entre coisas. Assim, pela imediatez absoluta do em-si que possvel a transcendncia absoluta ao para-si capaz de constituir a realidade do outro (Marcuse, 1998a, p 60). O modo especfico desta relao em que a transcendncia do para-si se efetiva como para-Outro o olhar. O homem um ser-visto-pelo-Outro homem (idem). Silva justifica esta relao inter-humana do olhar,
[p]orque o ver, neste caso no significa apenas ver, mas ver como. Quando um ser humano olha outro, carrega neste olhar algo que define e qualifica o outro, em vrios nveis () No apenas o outro me olha como aquele outro que me olha, mas tambm como aquele que, ao me olhar, me v de uma certa forma. Essa qualificao eu a recebo do olhar de outro inevitavelmente porque seu olhar me submete e me fixa. Sou naquele momento aquilo que, ao me olhar, ele me atribui. Ser visto receber uma qualificao. Por isso, o olhar do outro inelutavelmente me concerne e me incomoda, porque pelo seu olhar passo a ser para ele, mas no s para ele, aquilo que ele apreende de mim (Silva, 2004, p. 187).

A partir de ento, um novo paradoxo formado. Pelo olhar, o Eu se torna um em-si, realizando o objetivo do projeto fundamental, tal como referimos acima. Contudo, ao fixar o eu como tal, o outro, bem como o prprio eu, acabam apreendendo-lhe e qualificando-lhe de tal modo que no olhar constitudo um no-eu que incomoda 81 . Afinal, de acordo com Marcuse, o outro que v retira a liberdade essencial do eu:
Suas prprias possibilidades lhes so retiradas (no pode se esconder onde pretende faz-lo, no pode experimentar o que queria experimentar, etc.), seu mundo todo, de repente, recebe um enfoque novo e diferente, uma nova estrutura e um novo significado: surge como o mundo do outro e para o outro. () O olhar do outro me transforma numa coisa entre coisas, minha existncia em "natureza", aliena minhas possibilidades, "rouba meu mundo" (Marcuse, 1998a, p. 60)
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Enfim, a relao de transcendncia do Eu faz com que transforme seu mundo num universo de conflitos com o no-eu que incomoda. A existncia, anteriormente estruturada por Descartes pela autocerteza do Ego que duvida e constitui o mundo objetivo reificado, agora alcana pelo olhar sartreano um novo objeto: o eu que v e que visto. "Vem-me, logo existo" o princpio
A ttulo de conscincia, o outro para mim aquele que roubou meu ser e, ao mesmo tempo, aquele que faz com que haja um ser, que o meu (Sartre, 1997, pp. 454-455) 82 Franklin Leopoldo e Silva interpreta diferentemente esta passagem, pois a existncia da relao de alteridade certamente um universo de competio (no que concorda com Marcuse), mas pelo qual a liberdade manifesta no conflito. Ora, a diferena desta interpretao reside no fato de que Marcuse interpreta esta relao de acordo com a existncia reificada, em que o eu passa a ser meduzado pelo olhar do outro.
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desta nova formao moderna da intersubjetividade (Silva, 2004, p. 194). Portanto, esta formulao deixa ao sujeito a condio de existncia de objeto, transformado-o numa coisa entre coisas. Com isso, a ambigidade do termo sujeito vm tona. A viso compreende o sujeito tanto como o "assujeitado" quanto como conscincia livre; uma "coisa consciente" de modo que a liberdade do outro e a do eu se confundem (idem, p. 190). Talvez esta seja a razo para interpretaes dspares em torno do mesmo tema sartreano, se compararmos as leituras de Silva e Marcuse. Para Silva, o olhar a confirmao de que "somente a liberdade limita a liberdade", na medida em que o Outro livre para formar uma imagem do Eu, reduzido a uma alienao irredutvel (idem, p. 189). Marcuse, contrariamente, qualifica a intersubjetividade sartreana do olhar ressaltando seu assujeitamento a partir da reificao do sujeito. Deste modo, a viso constitui o eu como "corpo metafsico", "manifestao da individualidade e da contingncia do Ego em sua relao transcendental com o mundo" (Marcuse, 1998a, p. 61). Portanto, para Marcuse, a liberdade sartreana do olhar oculta sua metafsica em meio a toda a linguagem escpica. Na interpretao marcuseana da intersubjetividade reificada, efetivam-se duas circularidades: o "sado-masoquismo" e o "desejo sexual". Para Marcuse, tais relaes limitamse circularidade entre o eu e o no-eu, ou melhor, no conseguem escapar rbita reificada do eu. Vejamos como isso seria possvel em Sartre, analisando estas duas condutas exemplares das relaes concretas com o Outro.

Entre a Dominao e a Carcia Pelo sado-masoquismo, estabelece-se um jogo entre observar e ser observado, cujos resultados, segundo o prprio Sartre, variam entre o dominar ou o aniquilar um dos plos da relao. Nesta luta, apresenta-se o mau-infinito dialtico em que o Outro submete o eu como a um escravo. Estes termos reincidem na dialtica hegeliana do senhor e do escravo, tal qual Alexander Kojve interpretava em suas lies sobre a Fenomenologia do Esprito. Para este, a "realidade humana, diferente da realidade animal, s se cria pela ao que satisfaz tais desejos: a histria humana a histria dos desejos desejados" (Kojve, 2002, p. 13). A luta pelo reconhecimento dos desejos desejados a chave de leitura de Kojve acerca da dialtica do senhor e do escravo, fundante para o estabelecimento da intersubjetividade. Esta interpretao absorvida por Sartre ao estabelecer a experincia originria do eu com o no-eu. Primeiramente, o existencialista remete a dialtica kojeviana perverso do reconhecimento do desejo no sado-masoquismo. Por esta dinmica, o Eu tem duas sadas em

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sua relao transcendental com o mundo: ou estabelece uma relao sdica que efetiva seu desejo pela negao da liberdade do Outro - anulado na dependncia do Eu; ou estabelece uma relao masoquista, pela qual assimila a liberdade do Outro como sua - anulando a si prprio por sua dependncia do Outro. De acordo com Sartre, estes argumentos so circulares, o que se manifesta pelo fracasso, fundamental a todos os projetos existenciais, inclusive sado-masoquistas, na medida em que a unidade com o Outro irrealizvel (Sartre, 1997, p. 456). Entre os casos sdico e masoquista h uma proximidade pois, conforme Marcuse, ao pretender engajar o eu na intersubjetividade, resulta em uma interverso entre ambas: "O fracasso sofrido na atitude sdica leva atitude masoquista e vice-versa" (Marcuse, 1998a, p. 61). Nesta cumplicidade, a transcendncia do eu visada pelo sado-masoquista fracassa, porque pressupe a eliminao de um dos plos constitutivos da relao, sem o qual a relao deixa de existir. Enfim, afirma Sartre, "s resta ao Para-si retornar ao crculo e deixar-se oscilar indefinitivamente entre uma e outra das duas atitudes fundantes" (Sartre, 1997, p. 511). Alm desta conduta, existe outra forma de transcendncia sartreana do eu capaz de romper com o crculo sado-masoquista: o desejo sexual. Isto porque, a sexualidade inverte a dominao sado-masoquista ao negar o fundamental desta relao: a "performance" (Marcuse, 1998a, p. 72). O sado-masoquismo mantinha-se em uma relao performtica, pela qual o cogito limita-se no Ser-para-outros. Neste caso, retoma-se na intersubjetividade o princpio existencialista que havamos referido acima, pelo qual o homem o que faz e tudo o que , empreendimento humano. Inicialmente, este carter pensado como performance pela qual o homem, ao desempenhar uma funo, no aquela funo desempenhada, mas se faz como tal 83 . Marcuse lembra o exemplo sartreano do garom que no se define por inteiro como tal, mas se faz garom, agindo de todas as maneiras como se o fosse, "representando" tal funo, com atitudes e gestos to padronizados quanto o mundo padronizado ao seu redor. Na performance, o homem o que faz e faz como se fosse. Portanto, o olhar sado-masoquista contm uma atividade performtica pela qual o Eu e o Outro estabelecem uma intersubjetividade reificada.
Atravs desta passagem, podemos afirmar que Sartre recupera, atravs do sadomasoquismo, a composio marcuseana da ocupao prtica heideggeriana como uma relao em que o homem est "em funo" do mundo. O trabalho para Heidegger no passa de uma atividade performtica. Sem a crtica ao carter funcional da ocupao prtica, Marcuse recai na abstrao prpria ao radical. somente com o debate acerca do trabalho alienado nos Manuscritos de Marx que o pensamento marcuseano ganha uma nova orientao para alm da funcionalidade heideggeriana. Sartre, como veremos, tambm faz uma crtica ao princpio heideggeriano da ocupao prtica, e neste caso, avana ainda mais do que as Contribuies de Marcuse. A crtica sartreana desvela o universo do desejo sexual, em que o corpo como carne se apresenta, uma categoria existencial muito prxima natureza sensvel do ser genrico dos Manuscritos.
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A ruptura com a performance advm de sua prpria generalizao. Ou seja, a intensificao do jogo performtico mostra os limites de sua composio, pois acaba mostrando o para-si como um elemento reduzido ao olhar do Outro, em que a escolha transcendental do cogito no determina mais seu modo de ser. De acordo com Marcuse, a "transcendncia do Cogito, em vez de se apresentar como o verdadeiro fundamento do poder do homem sobre si mesmo e seu mundo, apareceria como o signo autntico de seu Ser-paraoutros" (1998a, p. 70). O que o leva a pensar que a responsabilidade de ser o que torna-se assim um jogo, pois o momento em que a transcendncia do para-si "brinca de ser", ou seja, representa o ser, sem s-lo. Sartre encontra no "desejo sexual", esvaziado de intencionalidades sobre o outro, o oposto que supera (aufhebt) a circularidade sadomasoquista do para-si. Para Marcuse, esta nova relao com o Outro determina-se na medida em que
[a] escravido e a opresso so suprimidas (aufheben) no na esfera da atividade proposital, "projetiva", mas sim, na esfera do "corpo vivido como carne" (). Precisamente aqui, a imagem de realizao (Einfllung) e satisfao surge, no no sempre transcendente "para-si", mas sim em sua prpria negao, em seu puro "sera" (Dasein), na fascinao de seu ser-objeto (para-si e para-outros). A reificao mesma inverte-se em libertao (idem, p. 72)

O desejo sexual a negao da atividade performtica na medida em que o homem "brinca de ser" quando nada mais do que coisa. Este modo de ser do desejo sexual contm sua prpria atividade, a "carcia" que deixa o objeto ser o que diante do Eu, despindo-o de qualquer representao do olhar, revelando a si prprio pelo toque, fazendo "nascer o Outro como carne para mim e para ele" (Sartre, 1997, p. 487). Assim, ao negar a atividade performtica, o desejo sexual revela o Outro sob nova forma, desmistificando a relao de alteridade ao apontar sua reificao sem o vu sadomasoquista que obstrui a passagem do Outro para o Eu. Pelo desejo sexual, segundo Marcuse, as
relaes entre os homens tornam-se relaes entre coisas; porm, esse fato j no encoberto [pela carcia], nem invertido por ideologias e fetiches sociais. A reificao j no serve para manter a explorao e o trabalho pesado (Plackerei), na medida em que completamente determinada pelo "princpio de prazer" (1998a, p. 73).

Eis justamente o momento em que Sartre poderia superar a ideologia filosofante, possibilitando uma teoria da revoluo atravs do desejo, que se mostra no como instrumento de dominao, mas como relao livre entre corpos (idem, p. 55). Ora, a possvel revoluo sartreana se d pela negao da reificao exploradora e performtica do para-si, bem como pela revelao das relaes humanas livres enquanto os homens se consideram como corpos auto-objetivados pela

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carcia. Neste sentido, h uma variao de grau entre o fazer performtico e o fazer sexual. No primeiro, a ao de perceber o Outro leva dominao ou auto-aniquilao, ao passo que "na atitude desejosa, perceber um objeto acariciar-me nele" (Sartre, 1997, p. 461). O fracasso sadomasoquista no se efetiva nesta relao, ao passo que a realizao do desejo sexual a reflexividade entre o Eu e o Outro acariciados, um modo muito distinto da instrumentalidade do sdico e do masoquista. Entretanto, para Marcuse, esta diferenciao sartreana momentnea pois a atitude desejante no deixa de ter seu fracasso. Muito embora enriquea ainda mais a relao existencial fundamental entre o homem e o mundo, o desejo ainda pressupe uma estrutura reificada, pela qual Sartre permanece na "mistificao idealista" (idem, p. 75). Apesar de Sartre avanar sobre Heidegger ao reconhecer a alienao na atividade humana (idem, p. 76), acaba retornando ao idealismo na medida em que se fixa na reificao. A atitude desejante, muito embora no estabelea uma relao instrumental com o Outro, permanece na relao reificada de propriedade. "Tambm o desejo sexual" - afirma Marcuse - " uma tentativa de se apropriar ao mximo da liberdade do outro" (1998a, p. 74). Ora, Sartre permanece na iluso da crtica, pois, apesar do desejo contrariar a performance presente no sado-masoquismo, permanece com o fracasso da apropriao contnua, que no deixa de renovar e perpetuar a tentativa de apropriao (idem). Marcuse concordaria com Safatle, para quem o desejo sexual sartreano permanece com o impasse de reconhecimento ao qual a relao sexual est normalmente submetida devido aos protocolos de objetificao do outro no interior do fantasma (Safatle, 2008, p. 11) 84 , o desejo permanece no campo da apropriao privada de um sobre o outro. Enfim, Sartre no consolida uma crtica positiva da economia poltica, mas uma expanso da negatividade aos campos da liberdade. Deste modo, ao reconhecer o fracasso perptuo das relaes de alteridade, o existencialismo identifica a liberdade humana com a liberdade da atitude desejante fracassada. Em conseqncia disso, reitera-se o carter estritamente essencial da liberdade, a qual se apresenta pela ontologia auto-idntica do fracasso, escamoteada por seu carter puramente negativo. neste sentido que Marcuse afirma a perda do fundamento existencialista contradito pela prpria atitude desejante. Ora, ao reconhecer a liberdade na reificao desejante, no "princpio de prazer", que integra o Ego ao mundo atravs da carcia, o existencialista associa a
Utilizo aqui o artigo Os impasses do amor: Sartre, Lacan e o problema do reconhecimento do desejo, encontrado no site www.geocities.com/vladimirsafatle. (visitado no dia 27/06/2008).
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liberdade posse. Neste sentido, o Cogito que serve de ponto de partida anlise sartreana, invertido em corpo encarnado, de modo a tornar sua atividade inicial em "inrcia completa" da reflexividade que acaricia o corpo como coisa. A inverso ainda mais profunda, pois altera a substncia dos fundamentos existencialistas atravs da inrcia da carcia. Segundo Marcuse, o "Ego perdeu seu carter de ser Para-si, de se pr contra qualquer Outro-que-o-ego [como no sadomasoquismo], e seus objetos ganharam uma subjetividade prpria" (Marcuse, 1998, p. 74, colchetes nosso). Ao refletir sobre elas, Sartre acaba retornando liberdade do "para-si" e regressa ao movimento que se afirma na reificao ao mesmo tempo que submete o Ego necessidade imediata de integrar-se ao mundo.
A "atitude desejante" revela, desse modo (como possibilidade), um mundo no qual o indivduo est em completa harmonia com o todo, um mundo que ao mesmo tempo a negao estrita daquilo que deu ao Ego sua liberdade somente para forar sua livre submisso necessidade (idem).

Esta crtica poderia ser objetada se levssemos em considerao que a atitude desejante sartreana refere-se esfera privada, deixando a liberdade entre quatro paredes. Mas, e o Sartre, leitor de Marx? No haveria uma liberdade conforme uma realidade histrico-social? certo que poucos anos depois de O Ser e o Nada, seu autor reconhece a revoluo materialista como pr-condio da liberdade. Em 1946, seu ensaio Materialismo e Revoluo, inicia um debate crtico com o marxismo e seu conceito de liberdade. De fato, reconhece a necessidade da transformao revolucionria da estrutura social como restaurao da liberdade alienada do homem em um mundo industrial. Neste sentido, a "liberdade interior" mostra-se um conceito absurdo nos tempos modernos. Sua liberdade essencial ento revista. Apesar disso, o empreendimento sartreano no suficiente para retirar sua "mistificao idealista". Isso porque, muito embora Sartre reconhea uma concepo de liberdade que anterior libertao na concepo marxiana de conscincia revolucionria, pela qual o homem deve se reconhecer "livre" antes de sua libertao, o existencialista ainda insiste na formulao de uma liberdade que no redutvel s condies materiais. Neste sentido, conforme Marcuse,
Sartre assevera que a concepo marxista de liberdade ela mesma vtima da reificao, na medida em que compreende o mundo liberado como uma nova relao entre coisas, uma nova organizao entre coisas (). O resultado seria uma mera "organizao mais racional da sociedade" - no a realizao da liberdade e da felicidade humana (1998a, p.77).

Ora, para Marcuse, a liberdade marxista nunca esteve to prxima da realizao da felicidade. justamente por causa da realizao de uma organizao mais racional da sociedade que

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possvel transitar do trabalho pesado para a alegria, uma vez que o objetivo comunista, segundo Marx, no "uma empresa harmoniosa de explorao do mundo", mas a abolio do trabalho e a diminuio da jornada de trabalho 85 , uma formulao que "facilita a imagem da satisfao autnoma das capacidades e dos desejos humanos e assim recorda a identidade essencial da liberdade e da felicidade que constitui o mago do materialismo" (idem, p. 78). Por conseguinte, a posio sartreana quanto atitude desejante na esfera privada dos corpos e ao revolucionria na esfera pblica das classes sociais em conflito se acompanham. Em ambos os casos, o existencialismo atinge as formas ideolgicas da reificao como formas de abolio da represso, mas, ao mesmo tempo, recai na "mistificao idealista" pela qual as estruturas ontolgicas da liberdade do "para si" se reestabelecem como formas essenciais empreendidas pela transcendncia do sujeito criador, permanecendo ainda na concepo hegeliana do trabalho que confere ao homem a verdadeira liberdade no domnio sobre o puro devir das coisas (idem, p. 77). Portanto, a objetivao desempenha papel central tanto para Sartre quanto para Marcuse. Entretanto, a distino se d pelo fato de que a filosofia sartreana se fixa ao campo existencial reificado, ao passo que na interpretao marcuseana, desde Novas Fontes, a reificao a fixao da forma estranhada da relao do homem com o mundo que lhe hostil. Neste sentido, para Marcuse, a liberdade sartreana permanece confinada na iluso da ontologia idealista. Nos anos 40, Sartre - que ainda no to prximo do pensamento marxista, como o ser em alguns anos - considera o marxismo como projeto de existncia e, por isso mesmo, fadado ao fracasso. No fim das contas, o existencialismo sartreano lana a crtica ontolgica s formas puras de negao, cujo expoente o fracasso.
O existencialismo "joga" com cada afirmao at que ela se mostre como negao, modifica cada proposio at que se inverta em seu contrrio, prolonga cada afirmao ao absurdo, transforma a liberdade em obrigao e a obrigao em liberdade, a escolha em necessidade e a necessidade em escolha (idem, p. 79).

Ora, na impossibilidade de concretizar a filosofia na existncia, o combate sartreano dirige-se aos estilos filosficos. Trata-se de um modo de realizar a filosofia a partir da demonstrao do absurdo do mundo. Neste sentido, a ontologia austera de Hegel e Heidegger falham por seu estilo incapaz de acessar adequadamente o sujeito livre e criativo que se auto-objetiva, estranha

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Muito embora, anos mais tarde, Marcuse repense esta defesa em seu artigo Obsolecncia do Marxismo, em que desenvolve com mais profundidade a crtica sobre a tendncia marxiana do progresso tecnolgico, um elemento muito prximo "empresa harmoniosa de explorao do mundo", antecipada por Sartre. Mesmo assim, Marcuse no admite a sada existencialista como contrapartida noo de progresso em Marx.

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e fracassa. Sartre passa a "brincar de ser", operando o jogo ontolgico pela transio da linguagem livre do sujeito no "jogo" artstico apto a demonstrar na transio da filosofia para as belles-letres, a consolidao de um sujeito em formao nadificante. A realizao da filosofia existencialista , pois, a consolidao da experincia do fracasso. Na perspectiva marcusena, o debate acerca do estilo da filosofia camufla o terreno contraditrio em que o existencialismo se determina. Afinal, a "dissoluo do estilo filosfico reflete a contradio interna de toda a filosofia da existncia (Existenzphilophie): a existncia humana concreta no pode ser entendida com os conceitos da filosofia" (idem). O recurso de Sartre litertura a marca do limite do idioma filosfico existencialista, que no consegue abarcar a experincia cotidiana que tanto busca. Ora, nestas consideraes, certamente podemos incluir o projeto inicial marcuseano de filosofia concreta. O que seria a "fenomenologia do materialismo histrico" seno um projeto de filosofia da existncia pela qual a atividade humana revelaria-se como conceito que tornaria autntico no apenas a situao histrica da misria humana como tambm historicidade que encaminha a ao radical? Mesmo se considerarmos as concluses de Novas Fontes para o Materialismo Histrico em torno da "tarefa prtica" da filosofia, no encontraramos esta contradio entre o conceito e a existncia concreta? Enfim, em que medida a crtica ontologia sartreana no atinge a prpria ontologia materialista de Marcuse?

A Auto-crtica de Marcuse Os comentrios acerca do texto marcuseano Contribuies para uma Fenomenologia do Materialismo Histrico, geralmente consideram este texto como uma antecipao do que viria a ser o existencialismo d'O Ser e o Nada 86 . De fato, Marcuse estaria envolvido pelo projeto de filosofia concreta da existncia entre 1927 e 1932. At mesmo em Novas Fontes para o Materialismo Histrico, a sombra deste projeto ainda permanece, mesmo que sem as fantasmagorias ontolgicas idealistas das quais partia a ao radical da fenomenologia do materialismo histrico. Neste perodo, Marcuse no insistiu apenas na teoria da revoluo. No interior deste debate, existe uma peculiaridade a que devemos considerar mais detalhadamente. Trata-se da "realizao da filosofia" no interior desta teoria da revoluo, um projeto que inclui Marcuse no rol de filsofos da existncia, em que tambm podemos identificar Sartre. a partir desta perspectiva que se estabelecem as crticas de Alfred Schmidt e Jean-Franois Lyotard postura

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V. Alfred Schmidt, Douglas Kellner, Barry Ktz, Morton Schoolman, Jrgen Habermas.

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teorizante de Marcuse. Contudo, tais apreenses passam ao largo da crtica marcuseana a'O Ser e o Nada, pela qual identifica a impossibilidade da filosofia da existncia e, por efeito, de seu prprio projeto juvenil de filosofia concreta. Das palavras de Marcuse neste comentrio sobre O Ser e o Nada, por mais que Sartre fosse avesso ao estilo filosfico da tradio ontolgico-existencialista, acaba iludindo-se pela concepo do sujeito livre buscado na transio entre a filosofia e a literatura. Compreendamos que a crtica marcuseana no trata Sartre como um "jornalista" ou um "romancista" distante da catedral filosfica. Pelo contrrio, considervel o esforo do existencialista em realizar a filosofia. Contudo, isso no impede de afirmar o empreendimento como insuficiente, na medida em que ainda se mantm na contradio da filosofia ocidental que cinde a teoria da prtica. De onde vem tal contradio? Ora, de acordo com Aristteles, lembra-nos Marcuse, "a filosofia pressupunha o estabelecimento das artes direcionado para as necessidades vitais". Por efeito, os conceitos filosficos implicam em uma "liberdade das necessidades da vida" (Marcuse, 1998a, p. 80). Enfim, a realizao da filosofia s possvel mediante a realizao das artes direcionadas para as necessidades vitais na mesma medida em que liberta os conceitos filosficos destas necessidades. Portanto, contraditoriamente, a filosofia existe independentemente das artes uma vez que depende delas para alar ao universal. Assim, os "conceitos universais, que visam s estruturas e s formas do ser, transcendem o reino da necessidade e da vida daqueles que esto confinados a esse reino" (idem). A filosofia da existncia (em que se inclui Sartre, Heidegger e Hegel, mas tambm o prprio Marcuse da filosofia concreta) mantm esta contradio na mesma medida em que procura suplant-la. Sartre parte da liberdade essencial e sua relao com os modos particulares da existncia. No fim das contas,
[a] existncia de um escravo ou de um operrio fabril ou de um vendedor um "exemplo" do conceito de ser ou de liberdade ou de vida ou de homem. Esses conceitos podem ser mais "aplicveis" a tais formas de existncia e "cobr-las" por seu alcance, mas essa cobertura refere-se apenas a uma parte ou aspecto irrelevante da realidade (idem).

Marcuse, enquanto formulava um projeto de filosofia concreta muito prximo da fenomenologia existencial, tambm sofre desta "diferena de gnero" entre o conceito filosfico e sua existncia. No se tratava, claro, do estabelecimento de "exemplos" de conceitos universais filosficos na existncia, tal como Sartre opera, pois j em Contribuies, o pensamento marcuseano tensionava a ontologia com a materialidade histrica - ainda que de

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modo insuficiente, afinal, o critrio de autenticidade importado por Marcuse de Ser e Tempo ainda tenta saltar o abismo entre a filosofia e sua realizao. Neste caso, a existncia factual encontra na ao radical uma tentativa prtico-terica de efetivar a essncia histrica do homem em sua esfera da vida. Este procedimento no deixa de tentar organizar a existncia pela essncia efetivada atravs da ao radical e autntica uma vez que a "ao apreendida como existencial, isto , como uma atitude essencial da existncia humana bem como derivada desta" (Marcuse, 1969, p. 6, grifo nosso). Esta frase ainda mantm a indistino prpria ao pensamento heideggeriano que parte da "diferena ontolgica" para superar a distncia entre os conceitos metafsicos e a experincia cotidiana. Neste sentido, Marcuse se mantm no interior da abstrao ontolgica. A diferena ontolgica heideggeriana se estabelece no incio de Ser e Tempo, quando atribui o primado "ntico-ontolgico" questo do ser, pela qual estabelece a analtica do Dasein atravs da composio entre o campo ntico do "ente" e o ontolgico do "ser" (Heidegger, 2005, I, p. 40). Por meio da diferena ontolgica, Heidegger opera a "ontologia fundamental", na qual se busca o ser "concreto", o ser do ente. Atravs deste procedimento, Heidegger integra os plos existencial e essencial no primado ntico-ontolgico. Deste modo, o ser do ente comporta o mais elevado e o mais particular dos conceitos. Decerto, atravs deste procedimento que Heidegger realiza a seu modo a filosofia, que adquire autonomia a partir da irredutibilidade do ser qualquer conjunto de categorias. Stephen Bronner, em seu artigo A Ontologia e seus Descontentes: Observaes Heterodoxas sobre a Filosofia de Martin Heidegger 87 , define com preciso o ponto de abstrao da filosofia heideggeriana atravs da diferena ontolgica. "Nenhuma manifestao existenzielle ou ntica, nenhum indivduo, pode existir sem um sustentculo existencial ou ontolgico no ser. Assim, aparentemente, a filosofia tornada concreta" (Bronner, 1997, p. 131). Ou seja, todo o linguajar ntico proferido por Ser e Tempo, que prepara o salto heideggeriano da essncia para a existncia, fecha-se no primado ontolgico estabelecido pela diferena fundante com o campo ntico. Este procedimento fica aparente na anlise da impessoalidade (Das Man), em que apresenta o mundo social do Dasein como um elemento existencial de perdio. Segundo Bronner, "[f]icou aparente que o que era essencialmente uma anlise ntica estava sendo feita sob um disfare ontolgico" (idem, p. 142). Se estendermos esta anlise s filosofias da existncia de Sartre e Marcuse, poderemos compreender os limites destas propostas. Tanto a anlise existencial sartreana da alteridade

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Artigo publicado em Bronner, Da Teoria Crtica e seus Tericos, 1997, pp. 127-156.

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quanto a anlise marcuseana da ao radical so fundamentadas pela ocupao prtica do mundo cotidiano. Neste sentido, a busca por concretude destas filosofias da existncia no so crticas o suficiente para desvencilhar-se das bases ontolgico-abstratas de Heidegger. No caso de Marcuse, que ainda integra para seu projeto de filosofia concreta o conceito de autenticidade, por mais crtico que seja abstrao heideggeriana, ainda se mantm a diferena entre o ntico e o ontolgico com o disfarce da relao do ser do ente. Afinal, o contedo autntico inerentemente ontolgico e distinto da cotidianidade. Por mais que Marcuse se esforce em Contribuies para atribuir a este conceito uma materialidade atravs da atividade histrico-existencial humana de Marx, nosso autor no percebe que, ao assumir o conceito de autenticidade, assume tambm seus paradoxos: uma forma mais simples da existncia orgnica e a inviolabilidade do prprio "ser". Alm disso, a iluso da diferena ontolgica tambm opera sobre a historicidade, que Bronner sintetiza como a "experincia interior da vida social", traduzida materialidade por Marcuse ao estabelecer o "espao da vida". Apesar deste esforo crtico em Contribuies, a passagem no suficiente para deter o impulso ontolgico do ser inviolvel nela contido. Segundo Bronner, com a historicidade, a "diferena ontolgica manifesta-se de novo. Ocorre uma ruptura entre a realidade objetiva e sua percepo subjetiva", o que o comentador remete experincia temporal interior e exterior, pela qual divide o tempo externo do relgio e a temporalidade da vivncia como uma hipstase da experincia temporal isolada das mediaes histricas que moldam concretamente um indivduo (idem, p. 140). Neste sentido, Heidegger mostra as origens ontolgico-fenomenolgicas do princpio de liberdade essencial do Dasein em sua temporalidade autntica. Marcuse, como vimos, toma outra via e torna-se crtico da diferena ontolgica, ainda que de modo inicial, em Novas Fontes para o Materialismo Histrico. Neste artigo, como vimos, determina-se junto a Marx as distines fundantes entre a essncia e a existncia. Todo o processo de trabalho estranhado contribui para explicitar a ciso que a diferena ontolgica heideggeriana ocultava. Lembremos que nos Manuscritos, a existncia histrica e dialeticamente um meio para a essncia e, justamente por esta correspondncia no-identitria entre ambas, que o homem se auto-objetiva bem como se estranha atravs de suas atividades. Com isso, fica estabelecida uma nova relao com a essncia que no se valida atravs da autenticidade que limita o Dasein s formas simples da histria esquecida do ser. Em Novas Fontes, Marcuse no mais opera com a essncia histrica do homem, mas com a histria da essncia do homem, a qual se abre pluralidade histrica de sua relao tensa com a existncia. A partir de ento, o recurso identitrio do resduo ntico-ontolgico da autenticidade passa a ser eliminado no pensamento

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marcuseano. De fato, na relao entre as foras humanas essencialmente objetivas com o mundo objetivado pelo homem, ou seja, pela correspondncia entre o objeto humano e pelo homem objetivado que Marcuse passa a conceber uma nova ontologia que habita o subterrneo da histria da humanidade. Em sua interpretao, Marx no est to distante de Freud em afirmar a essncia pulsional humana. Mas, qual a distino desta leitura daquela operada por Sartre em torno da atitude desejante? No estaria Sartre descrevendo o fenmeno ontolgico das foras pulsionais que impelem o homem ao mundo objetivo? Ora, no toa que Marcuse identifica nestas passagens do desejo sexual sartreano uma possibilidade revolucionria na vida privada. H uma identificao entre as bases marcuseanas e sartreanas na consolidao do mundo objetivo. Ambos partem da dialtica hegeliana da alienao para conceber estruturas livres das relaes humanas. Contudo, a comunho de pensamentos termina neste ponto. Habermas, em seu Termidor Psquico e Renacimento de uma Subjetividade Rebelde (1980) 88 explicita a diferena entre Marcuse e o existencialismo atravs da recusa de nosso autor em "apelar simplesmente a uma necessidade vital da liberdade ou limitar-se ao pathos da emancipao. Sentia-se na obrigao de dar explicaes tericas para poder fundar a ao na razo" (1986, p. 294). Apesar do primado terico em Marcuse ser discutvel nesta interpretao, o que Habermas esclarece a distino entre Marcuse e Sartre, atravs da teoria da ao. Em O Ser e o Nada, a ao apia-se na transcendncia do cogito que apenas adquire sua liberdade enquanto se reconhece como para-si alienado, ao passo que para Marcuse, desde Novas Fontes, a atividade existencial parte da alienao, mas no se fixa reificao das relaes sociais. A alienao negada por Marcuse, ou melhor, nosso autor estabelece a "negao da negao", seguindo os preceitos da crtica positiva marxiana economia poltica. Eis o principal motivo da recusa marcuseana sada existencialista em O Ser e o Nada. No entanto, em 1947, Marcuse vai mais alm do que a teoria da ao indicada por Habermas. Decerto, pudemos notar que em Novas Fontes um vocabulrio ontolgico ainda permanecia nas formulaes marcuseanas acerca do "ser genrico" de Marx. Ainda esto presentes neste artigo de 1932 as possibilidades de uma filosofia concreta que, embora esteja distante da matriz da autenticidade fenomenolgico-dialtica, ainda resta na verso dialetizante dos Manuscritos uma tentativa mais tmida de saltar o abismo entre a filosofia e sua realizao.

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Habermas, Perfiles Filosfico-Polticos, 1986.

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Lembremos que Marcuse, como visto acima, adiciona crtica marxiana da filosofia contemplativa, a possibilidade de uma nova filosofia prtica. Em Novas Fontes, esta posio era ainda possvel porque Marcuse encontrava na noo ontolgica do ser genrico marxiano a possibilidade da realizao de um conceito filosfico, o encontro entre a existncia das foras objetivas com a essncia humana no interior de uma teoria da ao. Esta posio mostra-se criticvel em seu reencontro com a fenomenologia atravs de O Ser e o Nada (bem como, com Materialismo e Revoluo) de Sartre. Nosso autor reconhece a leitura do existencialista acerca dos Manuscritos, pois de certo modo, o "para-si" sartreano o ser genrico de Marx, enquanto fora subjetiva-objetiva. No entanto, o ser genrico no se reduz para Marcuse s "qualidades essenciais da existncia concreta do homem" (Marcuse, 1998a, p. 81). Por isso, contrapes-se diretamente ao existencialismo, quando afirma:
Sartre menciona os escritos juvenis de Marx, mas no a proposio dele segundo a qual o homem, em sua existncia histrica concreta, no (ainda) a realizao do gnero humano. Essa proposio afirma o fato segundo o qual as formas histricas da sociedade atrofiaram o desenvolvimento das capacidades humanas universais, da humanitas. O conceito de gnero humano tambm, ao mesmo tempo, o conceito do homem abstrato universal e do homem ideal - mas no o conceito da "realidade humana" (idem).

Mesmo nesta leitura sartreana dos Manuscritos, Marcuse identifica a inverso ontolgica que toma a abordagem da existncia concreta a partir de um exemplo do conceito filosfico universal. Com isso, a filosofia segue sem realizar seus conceitos, mas aplica-os nas designaes ontolgicas da existncia. A "realidade humana" ainda escapa fenomenologia, por mais que siga em direo s coisas mesmas, ainda que imersas na absurdidade do mundo. Para Marcuse, enfim, a realizao da filosofia exige a negao da prpria filosofia. Nem um novo estilo filosfico como no existencialismo, nem mesmo uma "filosofia prtica" como em Novas Fontes. A lio dos Manuscritos Econmico-Filosficos seria justamente a insero da filosofia na histria dos homens, o momento em que os conceitos filosficos passam a refletir o movimento efetivo da realidade em sua misria e, nesta correspondncia, a prpria filosofia passa a requerer teorias e prticas sociais que herdem criticamente seus conceitos. Marx assim o faz em relao composio da crtica da filosofia hegeliana, a crtica economia-poltica e a teoria da revoluo socialista 89 . Neste movimento, Marx constitui a "realidade humana" que o ser genrico sartreano alcana em partes como "exemplos" ontolgicos. Assim, a realizao da filosofia para Marcuse exige a sua oposio, ou melhor, o
89

Cf. Marcuse, Razo e Revoluo - Hegel e o Advento da Teoria Social, 2004.

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confronto necessrio ao conceito filosfico por meio da teoria social. neste sentido que Marcuse explicita que os "conceitos que efetivamente apreendem a existncia concreta devem, portanto, resultar de uma teoria da sociedade" (idem, p. 81). Em outras palavras, a oposio filosofia expressa a inadequao essencial da filosofia frente existncia humana concreta. O que tambm pode ser compreendido pelo inverso: a existncia humana concreta expressa mediante conceitos de uma teoria da sociedade que herdam da filosofia o seu contedo crtico. A oposio Sartre indica pois os novos rumos que o pensamento de Marcuse toma desde 1932. Os Manuscritos no seriam os nicos responsveis pela substituio do projeto de filosofia concreta por uma teoria crtica da sociedade. Em 1933, nosso autor, sem quaisquer perspectivas acadmico-militantes na Alemanha em plena asceno nazista, decide aceitar a proposta feita por Leo Lowenthal em participar do Instituto de Pesquisas Sociais (Institut fr Sozialforschung) em sua sede em Genebra, migrando para os Estados Unidos com grande parte de seus companheiros no ano seguinte. Sob a coordenao de Max Horkheimer, o Instituto seguiria um projeto de pesquisa ambicioso em que a "teoria social" - ou melhor, a teoria crtica - seria a base comum das anlises de um grupo envolvido em temas diversificados, como o debate acerca da ideologia, as alteraes estruturais do capitalismo e a situao da arte como sintoma da organizao social. Marcuse vivenciaria ali uma das experincias mais marcantes de sua trajetria intelectual, uma verdadeira virada na sua concepo de filosofia que, como podemos notar, distancia-se da perspectiva fenomenolgica que alimentou outrora seu projeto particular de filosofia concreta. Entretanto, a participao de Marcuse no Instituto no significa o abandono completo das questes presentes na filosofia concreta, mas sim, um novo olhar para alm da matriz fenomenolgica. Marcuse segue seus questionamentos iniciais que apresentam uma teoria da ao, cada vez mais transformada em teoria da revoluo trada na medida em que as tendncias totalitrias reorganizam a correlao de foras na sociedade de classes, com o apoio de grande parte dos movimentos operrios. Diante desta situao histrica, restava aos membros do Instituto juntar os cacos para compreender os fatos. Os resultados destas investigaes seriam reunidos na Zeitschrift fr Sozialforschung (Revista de Pesquisas Sociais) publicada entre 1932 e 1941. Grande parte dos artigos redigidos por Marcuse (alm das resenhas crticas) dirigiam a anlise da teoria crtica para os campos das formaes ideolgicas 90 . Podemos resumir, afirmando que Marcuse pratica em seus artigos uma crtica da

Os artigos de Marcuse na Zeitschrift so: "O Combate ao Liberalismo na Concepo Totalittria do Estado" (1934), "Sobre o Conceito de Essncia" (1936), "Sobre o Carter Afirmativo de Cultura" (1937), "Filosofia e Teoria Crtica" (1937), "Para a Crtica do Hedonismo" (1938), alm de resenhas crticas. Por enquanto, fica-nos a

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razo em tempos totalitrios. Fica-nos o desafio de verificar neste empreendimento a reorientao de antigas questes e perspectivas presentes nesta relao de Marcuse com a fenomenologia. Tais sero as coordenadas de nosso prximo captulo.

observao do campo de investigao filosfica a que Marcuse dedicava-se nesta experincia de pesquisa. Destes textos, utilizaremos o original alemo publicado em Herbert Marcuse - Schriften - Aufstze aus der Zeitschrift fr Sozialforschung (1934-1941), Band 3, Springe: Suhrkamp Verlag, 2004. Como alguns destes textos foram traduzidos em Cultura e Sociedade, vol. 1, indicaremos tambm esta referncia, diferenciada entre chaves do seguinte modo, por exemplo: [C&S1, p. 23].

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Parte II: Marcuse e a Filosofia da Psicanlise

2.1) A crtica da razo como crtica da ideologia Em sua participao no Instituto, Marcuse projeta outras bases para um novo foco de crtica: a realidade do fascismo. No prefcio de 1964 dedicado coletnia de seus ensaios dos anos 30, reunidos em C&S, Marcuse registra dois aspectos centrais para suas expectativas terico-polticas daquele perodo:
Ainda encontrava-se em aberto a possibilidade de esta vitria [militar e administrativa sobre o fascismo] ser ultrapassada por foras histricas mais gerais e em contnuo avano: a sociedade antiga e modernizada ainda no havia revelado todo o seu poder e toda a sua razo, e o destino do movimento operrio ainda se encontrava "incerto" (C&S1, p. 37).

Enfim, os esforos do pensamento marcuseano no interior do projeto do Instituto nos anos 30 voltam-se para duas esperanas em vias de desaparecimento diante das foras fascistas em ascenso: as promessas da racionalidade ocidental e as aes revolucionrias. Neste sentido, Marcuse configura seus ensaios como um "desalento de ocupar-se com o que desapareceu" (idem, p. 41), uma vez que a realidade fascista significava, simultaneamente, o fim de uma poca histrica e o incio de um Terror vindouro promovido por uma nova ordem mundial em que as promessas do passado permanecem soterradas. Isso no significa um sentimento meramente nostlgico. Afinal, primeiramente, a crtica racionalidade autoritria exige sua gnese. Enfim, Marcuse questiona qual a origem deste autoritarismo, sobretudo no campo ideolgico. Qual a ponte entre o momento anterior do liberalismo, bem como seu desdobramento no capital monopolista e sua posterior inverso anti-liberal do Estado totalitrio? Responder a isso significa portanto no apenas recuperar o passado, mas orient-lo para o futuro em busca da transformao social. Cabia, afirma Marcuse, "revelar a mediao graas qual a liberdade burguesa pde se converter em ausncia de liberdade; mas cabia tambm apresentar os elementos que se opunham a essa transformao" (idem, p. 38). Para esta tarefa, um dos autores fundamentais continua sendo Marx. Dele, a crtica marcuseana da razo mantm como referncia a anlise da ideologia como uma iluso necessria para manter o sistema de dominao capitalista. Neste sentido, as teorias marxianas ainda mostram-se necessrias para a compreenso das "tendncias que relacionam o passado liberal com sua liquidao totalitria na economia poltica" (idem). Para Marcuse, a crtica marxista ideologia oferece a gnese da correlao histrica entre o pensamento liberal e o

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totalitarismo. Isso porque, de acordo com a interpretao marxiana, a burguesia conquista seu espao social atravs dos dois momentos do modus operandi do processo de dominao prprio histria da civilizao. No primeiro, a burguesia, ainda como um grupo social em ascenso, opera uma abertura aos demais grupos no-dominantes. "Cada nova classe", afirma Marx na Ideologia Alem, "apenas estabelece, portanto, seu domnio numa base mais vasta do que a classe que dominava anteriormente" (s/d, p. 58). Existe, pois, um movimento inicial de abertura aos demais grupos sociais no-dominantes e que, no caso da ordem capitalista, deve ser retratado a partir do pensamento burgus e suas articulaes com camponeses e artesos em unio pela liberdade e igualdade de direitos. Mas, neste mesmo movimento de ascenso e abertura, cada vez mais abstrato e universal em relao s fases anteriores da dominao na histria da civilizao, est contido o segundo momento da dominao: a dinmica do totalitarismo. Com efeito, continua Marx,
cada nova classe no poder obrigada, quanto mais seja para atingir os seus fins, a representar o seu interesse como sendo o interesse comum a todos os membros da sociedade ou, exprimindo a coisa no plano das idias, a dar aos seus pensamentos a forma de universalidade, a represent-los como sendo os nicos razoveis, os nicos verdadeiramente vlidos (idem, p. 57).

Portanto, o sentido de ideologia para Marx compreende duas etapas: inicialmente se apresenta uma abertura do novo grupo dominante aos demais grupos imediatamente estranhos ao seu domnio, unidos pelo combate aos status quo ante, para que, em seguida, com a reorganizao do quadro hierrquico da sociedade, torne a universalidade inicial de valores em uniformidade, operando uma nova ordem com razes cada vez mais profundas e totalitrias em relao s formas anteriores de dominao. Esto presentes nesta considerao de Marx a liberdade, a igualdade e a fraternidade, abstradas e uniformizadas pela burguesia e seu pensamento idealista. Marcuse, porm, diante deste plano das idias em luta, no deixa de considerar a "verdade" do idealismo, do qual a prpria teoria crtica seria herdeira. Decerto, necessrio questionar em que medida a esfera das idias no contm os anseios no realizados da humanidade e da natureza em contradio com sua realidade efetiva. Para tanto, Marcuse analisa os desdobramentos crticos presentes no idealismo.

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A verdade das idias De certo modo, este questionamento no deixa de ser familiar fase fenomenolgica de nosso autor. Lembremos que o legado crtico da ontologia relativa filosofia concreta de Marcuse dava-se justamente neste plano de contradio entre a ordem existente e a ordem essencial da relao entre o homem e o mundo. Contudo, a nova orientao da teoria crtica, descrita pelo prprio Marcuse, impossibilita-nos uma identificao direta entre as duas fases. Como o prprio autor afirma:
Tendo em vista estas questes, investiguei alguns conceitos fundamentais do idealismo e do materialismo. Idias como as de essncia, de felicidade, de teoria mostraram sua dualidade interna: elas concebiam de modo autntico as possibilidades prprias do homem e da natureza como contradio em relao realidade dada do homem e da natureza; assim eram conceitos eminentemente crticos - mas ao mesmo tempo enfraqueciam essa contradio ao estabiliz-la ontologicamente. Essa era a situao especfica do idealismo que atinge sua plenitude na filosofia hegeliana: a contradio se converte na prpria figura da verdade e do movimento para ser encerrada no sistema e interiorizada (C&S1, p. 39-40).

Mais do que antes, Marcuse mostra-se atento aos perigos neutralizadores da ontologia e seu destino no pensamento moderno. Mesmo a dialtica hegeliana, que outrora era interpretada por Marcuse como uma articuladora fundamental para a filosofia concreta, no apenas criticada, como em Novas Fontes, pela objetivao espiritualizada do homem, mas tambm atingida em seu motor dialtico, que gira em falso no interior do sistema histrico de contradies. Assim, ao acompanhar o desdobramento histrico de conceitos filosficos como essncia, felicidade e teoria, Marcuse aponta para uma nova orientao em que os conceitos do idealismo e do materialismo so considerados na dinmica histrica do pensamento crtico diante da realidade efetiva 91 . Neste sentido, como fica todo o pensamento ontolgico marcuseano anterior, mesmo aquele mais prximo da sensibilidade, desenvolvido em Novas Fontes? Em seu segundo ensaio para a ZfS, Sobre o Conceito de Essncia (1936), o autor analisa o destino moderno da ontologia na forma de razo. Com isso, Marcuse no apenas se distancia da referncia anterior

Marcuse destaca estes trs conceitos no Prefcio de C&S, isso porque tais conceitos referem-se ao que h de central nos ensaios dos anos 30. possvel perceber a correspondncia dos conceitos em seus ensaios especficos, como a teoria em Filosofia e Teoria Crtica, a essncia em Sobre o Conceito de Essncia e, por fim, a felicidade em Para a Crtica do Hedonismo. Muito embora haja esta nfase, os destinos destes conceitos se entrecruzam, podendo notar uma certa orientao de pesquisa atravs da correspondncia entre eles. Veremos adiante qual o valor da felicidade para a concepo de uma teoria crtica e qual o apoio que ambas adquirem no conceito moderno de essncia fixada na razo. Portanto, seguir o rastro entre estes conceitos oferece um rumo interessante para nossa investigao que alcana na correspondncia entre eles uma linha interpretativa para os ensaios marcuseanos durante esta dcada inicial no Instituto.

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fenomenologia existencial, como tambm, em contrapartida, refora sua leitura da histria dos conceitos filosficos, j operante desde a "histria da essncia humana" em Novas Fontes. Este novo procedimento no se pauta por uma histria das idias, posto que articula os impasses filosficos realidade social determinada; mas tambm no se limita a uma sociologia das idias, uma vez que tais articulaes no se reduzem realidade dada, mas s tentativas de superao daquilo que imediato, um ato inerente esfera do pensamento 92 . Trata-se, pois, de uma reflexo que procura determinar a potncia e os impasses de conceitos cuja estrutura sofre variaes no interior do campo de lutas ideolgicas repleto de novos arranjos, conservaes e at desaparecimentos. Estas so as posies da anlise de Marcuse na leitura da ontologia pelo racionalismo moderno. J em Novas Fontes para o Materialismo Histrico, a histria da essncia humana oferecia em larga medida o ncleo das questes presente em Sobre o Conceito de Essncia. Como vimos, naquela obra, j se expressava uma estrutura dinmica da alienao determinada pelo descompasso histrico entre a essncia humana e sua existncia mediada pela atividade. Tal perspectiva alimentou a posio crtica de Marcuse diante da realidade dada, passvel de transformao, uma vez que o homem, vivendo em relaes sociais no mais fixadas na alienao e na propriedade privada, procura coexistir com o seu meio, humanizando-o. No se trata, pois, de buscar uma identidade imediata entre essncia e existncia, uma concepo prpria no apenas autenticidade (ainda que inatingvel) da fenomenologia existencialista, como tambm reduo econmico-poltica do homem identificado s caractersticas de sua classe. Afinal, o descompasso entre essncia e existncia inerente ao homem e justamente por isso, mostra-se como um fator basilar da crtica da realidade efetiva e de seu campo ideolgico correspondente. por este descompasso que os princpios de uniformizao ideolgica no se completam. Esta elaborao presente ainda de maneira inicial em Novas Fontes, intensifica-se com as elaboraes de nosso autor no Instituto. Em Sobre o Conceito de Essncia, a perspectiva histrica do combate estruturado entre essncia e existncia torna-se o motor da anlise de Marcuse, que acompanha de Plato a Max Scheler o desdobramento histrico da ontologia. Caso focalizemos a leitura deste ensaio no contraste entre as filosofias antiga e moderna,
Sobre a crtica marcuseana sociologia das idias, v. Filosofia e Teoria Crtica (1937), quando afirma "A sociologia, que se ocupa apenas com o condicionamento, no tem nada a ver com a verdade; sua ocupao, til de vrias maneiras, falsifica o interesse e o objetivo da teoria crtica. O que no saber do passado est ligado ao custo da ordem social, desaparece mesmo assim com a sociedade, qual estava ligado. Esta no a preocupao da teoria crtica, mas sim que as verdades, elaboradas pelo saber do passado, no sejam perdidas" (S3, 2004, p. 243 [C&S1, p. 153]). Estabelece-se assim o vnculo entre a teoria crtica e a verdade filosfica que no eterna, mas um desgnio da realidade efetiva e das tentativas de trancend-la. Compreendida nestes termos, a sociologia no corresponde s potencialidades da teoria crtica vinculada transformao da realidade.
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podemos compreender o significado da variao histrica do conceito de essncia atravs da tenso presente desde suas origens com a existncia. Com isso, para alm do carter metafsico da questo ontolgica, instaura-se um carter histrico, determinado pela variao tensa e irresoluta entre existncia e essncia, tratada de modo diferente entre filsofos antigos e modernos. Entre os Antigos, de acordo com Marcuse, a teoria platnica da tenso entre o uno e o mltiplo apresenta as consideraes fundamentais da Filosofia Antiga sobre o ser, que articula os plos desta relao no mundo dos entes organizados entre espcies e gneros subsumidos a conceitos universais, como as Idias de Justo, Bom e Belo - critrios atravs dos quais "a distncia entre os entes e o que ele pode ser, sua essncia, medida em cada caso" (SB3, p. 47). Marcuse tem em vista as consideraes de Filebo de Plato. Em determinado momento deste dilogo, Scrates chega s reflexes sobre a idia de Bem atravs da contraposio entre duas espcies de coisas: as que contm a gerao de tudo e as que existem por si mesmas, as essncias. De acordo com Plato, nesta relao, a essncia seria mais nobre na medida em que sua existncia tem um fim em si mesma, o que no ocorre com as coisas de aspecto geracional. Neste sentido, Scrates afirma, pensando nas artes, "que os remdios, todos os instrumentos e todos os materiais so sempre aplicados em vista da gerao, e que cada gerao se faz em vista desta ou daquela essncia, e a gerao em geral em vista de uma essncia universal" (Plato, 2007, p. 43). Disto, Marcuse extrai a teoria platnica da relao entre ato e potncia, pela qual a "forma de sua existncia imediata imperfeita quando comparada com suas potencialidades, cuja compreenso identificada como a imagem de sua essncia" (SB3, p. 47). Ou seja, a ontologia dos Antigos no opera uma essncia independente da existncia, mas "impulsionada por uma oposio contnua e irresolvel entre essncia e existncia" (idem, p. 48) e, nestes termos, sobressai-se uma concepo crtica realidade efetiva que ter outro destino na Filosofia Moderna. Entre os Modernos, por sua vez, a tenso histrica entre essncia e existncia passa a ser reorganizada por uma perspectiva epistemolgica reforada pela "racionalidade" (SB3, p. 49) 93 . Com isto, compreende-se o movimento pelo qual os Modernos auto-legitimam sua existncia livre a partir do clculo e do controle sobre a natureza a ser dominada. Ou seja, estes
preciso considerar que a resposta moderna ao problema do conceito de essncia deriva do embate que a civilizao deste perodo trava com a perspectiva essencialista dos medievais. Na Idade Mdia, a tenso entre essncia e existncia seria tratada pela externalizao do campo essencial, de modo que a existncia torna-se contingente perante um Ser dotado de pura potncia, criador do universo existencial. Deste modo, a filosofia medieval retira toda a tenso entre os plos da ontologia antiga em prol de um Ser criador ao qual toda a existncia se submete. A resposta moderna o estabelecimento da razo terica e prtica, capaz de recuperar o potencial criador atravs de fundamentos epistemolgicos, dotados da capacidade de clculo sobre as foras externas da natureza.
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filsofos reinterpretam epistemologicamente a tenso antiga entre essncia e existncia, submetendo a essncia no mais s Idias platnicas, mas ratio legitimada pelo domnio das foras naturais.
Os indivduos autnomos, libertos dos vnculos servis da ordem medieval para autoformarem seu mundo, vem sua razo apresentada pela tarefa que foi hipostasiada metafisicamente pela doutrina da essncia: realizar as potencialidades autnticas dos seres sob as bases da descoberta do domnio racional da natureza. A essncia tornouse objeto da razo prtica e terica (idem, p. 49).

O que significa esta virada? Ora, a essncia que, entre os Antigos, era o fim de todo o processo existencial, passa a ser considerada pelos Modernos como objeto a ser controlado, como as potncias do mundo e das paixes humanas. Kant apresenta-se como um pensador exemplar desta virada ontolgica. Pela Crtica da Razo Pura, Marcuse lembra a releitura kantiana da Idia platnica nos moldes epistemgicos prprios Modernidade. A teoria platnica das idias, sede por excelncia da ontologia antiga, perde todo o carter potencial na existncia, quando Kant comenta:
Plato encontrou suas idias predominantemente em tudo o que prtico, isto , no que se funda sobre a liberdade, a qual por sua vez faz parte dos conhecimentos que so um produto peculiar da razo. Quem quisesse tirar os conceitos de virtude da experincia e quisesse constituir como modelo da fonte de conhecimento () faria da virtude um equvoco no-ente varivel segundo o tempo e as circunstncias e imprestvel como regra. Ao contrrio, cada um d-se conta, quando algum lhe apresentado como modelo de virtude, de possuir sempre o verdadeiro original apenas em sua prpria cabea com ele comparando e por ele unicamente avaliando esse pretenso modelo. Tal original , porm, a idia de virtude, com vista qual todos os objetos possveis da experincia na verdade servem como exemplos (provas da factibilidade daquilo que em certo grau requerido pelo conceito da razo) mas no como arqutipos. O fato de que um homem jamais agir adequadamente ao que a idia pura da virtude contm de modo algum prova algo quimrico neste pensamento. Com efeito, todo o juzo sobre o valor ou o desvalor moral , no obstante, possvel somente atravs dessa idia; por conseguinte, ela encontra-se necessariamente no fundamento de toda aproximao da perfeio moral, por mais distantes que possam manter-nos desta perfeio os obstculos presentes na natureza humana e no determinveis em seu grau (Kant, 1991, vol 2, p. 17).

Marcuse interpreta estas linhas kantianas como uma virada sobre a ontologia platnica. Toda a potencialidade da essncia na existncia encontrada em Filebo transforma-se em "dever moral" incondicional e inatingvel diante dos fatos da razo (Sb3, p. 54).

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Alis, atravs desta apreenso, pode-se afirmar com Marcuse o carter sintomtico desta revitalizao kantiana do idealismo platnico, como operador das iluses necessrias da razo. No fim das contas, todo o esforo do idealismo burgus em desvencilhar-se da essncia criacionista medieval no consegue deixar de repr as relaes anteriores de dependncias, com o agravante de que estas deixam de ser transparentes (como o servo reconhecendo sua posio permanente na hierarquia existente dos estamentos medievais), passando a operar um sistema ilusrio em que a
realidade espao-temporal torna-se apenas um mundo exterior que no racionalmente conectado com o que o homem autntico pode ser, com sua "substncia", sua "essncia", que no organizado pela atividade de sua liberdade, embora ao mesmo tempo a cincia moderna mostre tal organizao como possvel e a filosofia moderna como tarefa a ser exercida. Na prtica, a tarefa encontra uma resistncia, cuja superao [Aufhebung] leva para alm dos limites desta sociedade. To logo a filosofia no adote ento a idia de uma transformao real, a crtica da razo cessa e torna-se uma crtica do pensamento puro (Sb3, pp. 50-51).

Deste modo, o empreendimento kantiano, que estabelece os valores como fato da razo, no s recupera a viso medieval da existncia compreendida como pura contingncia, como reduz a essncia s antinomias da razo pura, deixando a idia platnica como uma reguladora do "dever ser" moral e prtico. Com estas colocaes, Marcuse deixa claro o que havia desaparecido e qual a tarefa reservada teoria crtica. Decerto, a Filosofia Moderna havia preparado o terreno crtico, pelo qual a razo representa a reconciliao entre o homem e os entes, separados entre si pelas formas antitticas estabelecidas entre, por exemplo, essncia e aparncia, subjetividade e objetividade. Por isso, na anlise do idealismo presente em Filosofia e Teoria Crtica (1937), Marcuse declara:
Exigida [in Anspruch nehmen] a razo como substncia - o que significa em seu grau superior: como realidade efetiva autntica [eigentliche Wirklichkeit] - o mundo no enfrenta mais o pensamento racional do homem como mera objetividade, mas sim por ele compreendido e tornado conceito. O mundo em sua estrutura considerado [gilt als] acessvel para a razo, dependente dela e dominvel por ela. Desse modo, a filosofia idealismo; ela coloca o ser sob o pensamento. Mediante esta primeira tese, em que a filosofia tornou-se filosofia da razo e idealismo, tornou-se tambm filosofia crtica. (SB3, p. 228, [C&S1, pp. 138-139])

Neste sentido, a razo em sua verso idealista e crtica, reconcilia as antteses entre o homem e o mundo, tornado ento acessvel como conceito. Com isso, o idealismo erige uma instncia crtica diante da qual tudo o que existe e contradiz a razo deve ser suprimido (idem, [C&S1, p.

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139]). Para o idealismo, isto se expressa na liberdade formal que a racionalidade alcana em seu juzo sobre o mundo. Este passo leva compreenso marcuseana de duas posies internas ao idealismo. Numa primeira tendncia, a razo compreendida junto ao sujeito racional e livre, a configurao de um "em-si" auto-suficiente cuja livre existncia se impe diante de qualquer outro ente que lhe seja estranho. Enfim, o idealismo alemo, pela perspectiva da relao de alteridade entre o homem e o mundo, consagra a propriedade privada burguesa. Afinal, o sujeito auto-suficiente s reconhece o outro na medida em que dele se apropria, ou ainda, enquanto o mundo no pode ser tomado por outrem, mantido sempre junto de si mesmo. Contudo, esta auto-suficncia oculta seu principal domnio. Ora, quando a filosofia moderna estabelece a essncia na razo de foras controlveis atravs do clculo, mostra-se tambm incapaz de ir alm da finitude do homem diante daquilo que lhe parece alheio. Neste sentido, o sujeito moderno expressa a contradio inerente entre a onipotncia do homem diante de foras calculveis da natureza e a impotncia prpria finitude humana. Diante desta configurao moderna, o homem garante sua existncia no mundo atravs da "liberdade de um trabalho penoso" que o capacita a se apropriar da realidade efetiva (SB3, p. 231 [C&S1, p. 141]). Assim, diante da exigncia moderna de se consolidar uma universalidade autosuficiente, racional e autntica na auto-produo do sujeito e de sua realidade efetiva, o homem moderno recolhe-se em seu mundo, tal como um asceta, que trabalha para garantir a graa divina do mundo que se lhe manifesta. Enfim, o ascetismo intramundano apresenta seu aspecto moderno ao consolidar uma subjetividade que "proclama o desenvolvimento", mas tem medo de fazer do real [wirklich] algo diferente, incorporando assim a dupla vertente do idealismo entre a sobrepotncia da relao calculada com o mundo, e a impotncia de ir alm do que lhe dado (idem [C&S, p. 142]). Uma segunda tendncia se manifesta quando o idealismo alemo produz a universalizao da racionalidade, um passo que deve ser melhor apreendido neste momento. A estrutura apresentada pelo pensamento idealista no considerada por Marcuse como ideologia burguesa refinada, pois haveria nela algo que aponta para alm do estatuto de interesses das classes dominantes. O que seria? Ora, responder a isso significa responder tambm quais os motivos do combate da concepo totalitria do Estado contra o liberalismo e o marxismo, reforada pela crise econmico-poltica do Ps-I Guerra, quando a realidade efetiva torna-se insustentvel. Neste momento, foras irracionais e vitalistas emergem junto tendncia totalitria e uniforme da classe dominante, inaugurando um novo front: o combate razo moderna em crise.

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Estas reflexes esto contidas no primeiro ensaio de Marcuse para a ZfS, O Combate ao Liberalismo na Concepo Totalitria do Estado (1934), escrito central para compreendermos o valor do idealismo alemo para o pensamento marcuseano deste perodo. De onde surgem as foras fascistas que aterrorizam a existncia? Trata-se de uma elaborao complexa compreendida com profundidade a partir da historicidade dos conceitos. Diante do real em crise e da incapacidade que o sujeito moderno tem em transform-lo, ressaltam as tendncias autoritrias incubadas no idealismo e no materialismo, constituindo uma nova "viso de mundo" sustentada na nova imagem de homem produzida pelo "realismo herico-popular",
uma mistura feita de cores da poca dos vikings, da mstica alem, do Renascimento e do militarismo prussiano: o homem herico, vinculado fora do sangue e da terra - o homem que nada teme [der durch Himmel und Hlle geht], que no discute nem sua convocao ao nem seu sacrifcio, no para um fim qualquer, mas humildemente obediente em relao s foras obscuras donde emana sua vida (SB3, p. 8, [C&S1, p. 48]).

Trata-se, pois, de uma resposta da sociedade contra a crise, com o povo conduzido pelo lder contra um aspecto da viso de mundo liberal delimitada na existncia hipertrofiada pela racionalizao tcnica - contra a qual a onto-anlise de Ser e Tempo sobre a existncia impessoal do cotidiano j se dirigia. Deste modo, a viso totalitria desempenha uma crtica a todo projeto da racionalidade moderna, obstruindo toda e qualquer organizao social racional promovida pelas bases idealista e materialista da teoria crtica. Em contrapartida ao mundo frio do racionalismo tcnico e crtico, apresenta-se uma concepo de mundo herico-popular que apela para as foras irracionais da vida, ao "dado primordial para alm do qual torna-se impossvel recuar e que escapa a toda fundamentao, justificativa e finalidade. A vida nesses termos se converte em reduto inesgotvel de todas as foras irracionais" (SB3, p. 8 [C&S1, p. 48]) 94 . Por conseqncia, o Fhrer recupera, para si e junto ao povo que representa, as foras vitais hipertrofiadas pelo racionalismo formal do idealismo alemo.
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Notemos, por enquanto, um dado importante para nossa anlise de E&C. Nos ensaios dos anos 30, Marcuse critica a filosofia da vida de Max Scheler e outros tantos que apelam para o aspecto superficial e irracionalista das foras vitais. Devemos pois nos questionar se no seria justamente este movimento que Marcuse importa para E&C. Afinal, o que significa a tentativa de extrair da pulso da vida as foras capazes de alterar a dialtica fatal da civilizao repressiva? Para evitar uma m-interpretao das afirmaes marcuseanas - como a verso antropologizante de Habermas - esta crtica viso de mundo fascista sustentada pela filosofia da vida deve ser considerada quando tratamos da perspectiva de E&C.. De fato, esta obra no contraria racionalidade tcnica da sociedade da abundncia mediante um carter irracionalista das pulses. Pelo contrrio, combate o irracionalismo da organizao social capitalista rearticulado pela viso de mundo do consumo suprfluo de mercadorias. Eros possui uma outra perspectiva que no est distante de uma perspectiva racional, mas que assim parece na medida em que se coloca numa realidade efetiva que antagoniza os impulsos de satisfao aos clculos de controle racional. No entanto, uma nova perspectiva do real, como se encontra em E&C, mas que tambm j se esboa nos ensaios marcuseanos para a ZfS, corresponde nova organizao racional da sociedade sem medo de transformar o real, mas tambm sem o carter herico desta tarefa. A Grande Recusa tambm a rejeio de heris mticos.

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Portanto, a crtica fascista do liberalismo ainda que abstratamente estabilizada pelo ideal descompromissado com a m-faticidade revela um fator que mantm o idealismo distante do jogo de interesses polticos da ideologia. Assim, Marcuse defende o idealismo na medida em que
[h] inmeras doutrinas filosficas que so meramente ideologias e, enquanto iluso (Illusion) sobre as situaes sociais relevantes, se inserem de boa vontade no aparato de dominao do todo. A filosofia idealista da razo no pertence a isto, precisamente por ser efetivamente idealista. () A filosofia da razo [muito embora ainda considere o domnio calculado da razo sobre o ser] viu as relaes decisivas da sociedade burguesa: o eu (Ich) abstrato, a razo abstrata, a liberdade abstrata. Nesta medida, ela a conscincia correta. () A limitao da razo ao processo terico e prtico "puro" implica a auto-suficincia da m-facticidade. Entretanto, implica a tambm a preocupao com o direito dos indivduos, com o que melhor do que o sujeito econmico, com o que dele fica fora do processo de troca universal da sociedade. O Idealismo tentou manter limpo ao menos o pensamento (SB3, p. 232 [C&S1, pp. 142-143]).

Com esta considerao, a filosofia da razo mantm sua fora crtica na medida em que se distancia do materialismo, melhor dizendo, do duplo aspecto desta corrente de pensamento, que consiste tanto no materialismo promovido pelo marxismo economicista 95 quanto no "falso materialismo da prxis burguesa", ambos consolidados pelo avano estritamente econmico da civilizao (idem [C&S1, p. 143]). Neste sentido, a verdade do idealismo se revela na oposio ao materialismo. Ou seja, na contrapartida da esfera material, em sua m-facticidade, localizase o pensamento que se abstrai das determinaes scio-econmicas e que, mesmo ocupando um espao cada vez mais reduzido pelas novas foras irracionalistas que atuam contra si, no deixa de protestar contra o mundo. Assim, pelo quadro de foras apresentado pela realidade fascista, fica justificado o apoio de Marcuse ao idealismo, uma vez que, por um lado, mantm ainda aceso o protesto do pensamento contra o mundo e o universo herico-popular do fascismo. Por outro lado, na contraposio ao verdadeiro materialismo da teoria crtica, Marcuse exige do idealismo algo alm da exaltao da individualidade auto-suficiente e incapaz de transformar o mundo, algo que ressalte um novo aspecto da razo. Por isso, nos anos 30, Marcuse opera entre dois plos filosficos: idealismo e materialismo. Conforme sua prpria declarao, "nos ensaios daquela

Esta nossa observao apenas prepara o leitor para o que vir. Afinal, no momento tratado por este captulo, Marcuse ainda no faria uma crtica mais radical da razo, uma tarefa que seria efetivada nos anos 40's, aps a publicao de Dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer. Desde ento, o carter positivo do ideal como crtica realidade efetiva dada passa a ser questionado pelos autores do Instituto, incluindo Marcuse. 95 A que Marcuse denomina "verdadeiro materialismo da teoria crtica da sociedade" (SB3, p. 232 [C&S1, p. 143])

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poca estava em causa o legado do idealismo, o que era vedadeiro em sua filosofia repressiva; mas tambm, tratava-se do legado e da verdade do materialismo - e no apenas do materialismo histrico" (C&S1, p. 40). Por esta dupla via devemos compreender as tarefas da teoria crtica marcuseana em busca de uma nova abordagem da razo, encontrando nestas correntes filosficas as linhas de fora para uma crtica viso de mundo fascista. Decerto, Marx continua a ser uma referncia importante nesta empreitada, mas, alm dele, seria necessrio recuperar o idealismo rearticulado verdade do materialismo. Trata-se, pois, de uma tarefa complexa, que apenas pode ser compreendida com o auxlio de uma segunda referncia aos tericos crticos: o psicanalista Sigmund Freud.

Marcuse, um idealista? Uma leitura apressada dos ensaios marcuseanos dos anos 30 poderia levar ao estranhamento deste percurso terico. No so poucos os comentadores que interpretam a defesa de Marcuse ao idealismo ora como uma defesa das poucas conquistas liberais ameaadas pela ordem totalitria do mundo, ora como uma anlise estritamente filosfica do fascismo enquanto derivao histrica do idealismo liberal. Em ambos os casos, perde-se o quadro das referncias da teoria crtica e, em especial, a psicanlise. Grard Raulet, em seu Herbert Marcuse - Philosophie de l'mancipation (1992), afirma que Marcuse prepara uma "terceira via" contrria aos totalitarismos vigentes no perodo. O foco deste comentrio reside na contribuio de Marcuse ao projeto do Instituto de apreender duas viradas histricas: do liberalismo ao capitalismo monopolista, seguindo deste ao Estado autoritrio. Muito embora reconhea as diferenas marcuseanas entre o marxismo sovitico e o Estado totalitrio fascista, Raulet afirma que Marcuse ainda apia a noo de uma razo como "subjetividade crtica, princpio de liberdade e exigncia de felicidade", no apenas destacando elementos resistentes doutrinao fascista do mundo herico-popular, como tambm irredutveis ao determinismo econmico-social presente no marxismo ortodoxo (1992, p. 35). Em outros termos, Marcuse encontraria uma terceira via atravs de um princpio subjetivo eclipsado pelos movimentos totalitrios do sculo XX. Contudo, o que este comentrio omite a crtica de Marcuse ao liberalismo. No se trata de uma defesa do liberalismo, mas sim da demonstrao do combate do Estado totalitrio s concepes liberais como meramente "perifrico", afinal as crticas do fascismo no atingiam a estrutura do liberalismo como um todo, conservando muitos elementos bsicos econmico-polticos desta doutrina, como a propriedade privada e a livre-iniciativa do empresrio (SB3, p. 7 e p. 13 [C&S1, p.47 e p. 53]). Deste modo, Raulet no atinge o mago da

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questo, presente no combate marcuseano ao idealismo liberal. No se trata, pois, da defesa do sujeito autnomo e das exigncias de racionalidade e de felicidade levantadas pela bandeira liberal, mas sim, de lev-las crtica de sua abstrao e de seus temores qualquer transformao do real. Ou seja, a exaltao de Marcuse ao idealismo no deve ser confundida com um elogio ao carter subjetivo liberal. Pelo contrrio, nos ensaios deste perodo apresentase um projeto de crtica da razo moderna em contrapartida desrazo fascista. Outra leitura, de cunho mais marxista, como a de Douglas Kellner, tambm considera a anlise de Marcuse como um elogio aos elementos emancipatrios da burguesia. Kellner no chega ao exagero de compreender este movimento como uma "terceira via", mas no deixa de interpretar a passagem destes ensaios pelo idealismo como uma estratgia de crtica ao totalitarismo atravs dos ideais que surgem junto asceno burguesa. De acordo com esta interpretao, Marcuse segue a anlise do fascismo com uma dupla tendncia na tradio da cultura burguesa: de um lado, a "herana progressiva de elementos emancipatrioshumanistas" e, de outro, a "herana conservadora de elementos repressivos, mistificadores e conservadores" (Kellner, 1980, pp. 116-117). Contudo, o comentador afirma que h nestas passagens uma certa idealizao do sistema fascista, bem como da cultura burguesa. Assim, a anlise da viso de mundo fascista elaborada por Marcuse e seus companheiros do Instituto seria "falha", na medida em que desconsidera a transmisso da ideologia fascista ao povo alemo, limitando a anlise da ideologia aos pronunciamentos de seus idelogos, esquecendo os principais meios de comunicao de massas, resumidos na posio da estetizao da poltica, apreendidos de maneira mais significativa por Ernest Bloch, Sigfried Krakauer e Walter Benjamin. Assim, as anlises de Marcuse seriam extremamente textuais e insuficientemente scio-histricas (Kellner, 1980, pp. 112-114). H duas respostas possveis de Marcuse s objees de Kellner. Primeiramente, Marcuse desempenha suas anlises com respeito aos limites dados pelo programa de Teoria Crtica do Instituto, deixando a Krakauer e Benjamin a tarefa de ressaltar a anlise da estrutura cultural-esttica do fascismo, ao passo que suas reflexes dirigiam-se crtica da ideologia. Mas, alm do argumento pouco esclarecedor em torno da diviso de trabalho no interior do Instituto, podemos afirmar, pela crtica da Razo, que as anlises de Marcuse no esto to aqum da anlise benjaminiana, krakaueriana e blocheana. Neste quadro, nosso autor discute uma pea importante para a estetizao da poltica, atribuindo ao universo herico-popular uma centralidade de propores equivalentes s anlises benjaminianas da cultura fascista. Como Marcuse afirma, mediante a consolidao de uma nova imagem herica do homem, os fascistas erigem no apenas sua propaganda, mas tambm sua viso de mundo influente na atuao do

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Estado totalitrio sobre arte, filosofia, cincias, e economia-poltica. Pode-se ainda objetar que esta natureza herica no est presente no idealismo burgus e que, neste sentido, Marcuse contrape o iderio das liberdades individuais ao personagem de "sangue e terra" do fascismo. Contudo, a crtica de um no leva ao elogio de outro. O idealismo (que Marcuse no caracteriza como ideologia - o que significa afirmar que ele no se reduz a um grupo poltico especfico) uma tendncia filosfica em disputa tanto quanto o materialismo (tal como se demonstra nas diversas tendncias interpretativas no interior do marxismo do sculo XX). Aproveitar esta disputa para se refletir acerca da identidade entre o liberalismo e sua sombra fascista anti-liberal o que motiva a defesa marcuseana do protesto idealista do pensamento contra a realidade efetiva do mundo. No entanto, as leituras de Kellner e Raulet tm sua razo. De fato, algumas afirmaes da anlise marcuseana da histria da razo nos ensaios da ZfS soam estranhas a quem acompanha a criao anterior do autor. Haveria Marcuse sucumbido, pois, ao perodo de incertezas poltico-filosficas promovidas pelos sistemas de sociedades totalitrias? Ora, como vimos, nosso autor realmente altera muitos registros de esperanas antes contidos em suas anlises dos processos revolucionrios da dcada de 20. Mas, no se pode concluir uma adeso marcuseana ao liberalismo burgus nascente ou no, rearticulado em seus princpios ou no. Enfim, os comentrios de Kellner e Raulet tornam-se incompletos j que deixam de lado as referncias tericas que circulavam entre os membros do Instituto e das quais Marcuse se apropria pouco a pouco. Quando questionado por Habermas a respeito das pesquisas do Instituto durante os anos 30, nosso autor no exita em responder:
O que estava por trs de todos aqueles trabalhos era a realidade do fascismo. E a realidade do fascismo devia ser explicada com os conceitos da teoria de Marx, no com conceitos compostos ad hoc, seno desenvolvidos a partir da prpria teoria marxiana. E ento, justamente, pareceu que com a psicanlise se descobriu todo um extrato profundo do comportamento humano que talvez pudesse dar uma resposta para a pergunta de por que se havia fracassado em 1918-1919: Por que o potencial revolucionrio, historicamente fora do comum de ento, no apenas no se utilizou como tambm se deixou perder por dcadas? Por que foi diretamente aniquilado? A psicanlise, particularmente a metapsicologia de Freud, parecia vir aqui para contribuir ao esclarecimento das causas (in Habermas, 1978, p. 17).

Ou seja, ao lado da teoria marxista, sobretudo sua crtica ideologia, bem como da teoria da revoluo (presente desde a juventude de nosso autor), o projeto da teoria crtica, na qual Marcuse se insere, apropria-se da anlise freudiana de maneira muito peculiar. Nesta

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declarao a Habermas, possvel ressaltar o papel que a metapsicologia exerceu sobre os tericos crticos para a compreenso do comportamento humano em seu "extrato profundo". Por metapsicologia compreendem-se os escritos freudianos nos quais desenvolve as teorias das pulses, a ontognese (a histria da constituio da personalidade individual e seu aparato psquico), a filognese (a histria pulsional da espcie humana e da formao da cultura), a teoria da represso e da resistncia etc. - enfim, os elementos da teoria psicanaltica determinados pelos impasses prprios s anlises do psiquismo. Obras como Mal-Estar na Cultura, Psicologia das Massas e Anlise do Eu, Totem e Tabu, Moiss e o Monotesmo, Futuro de uma Iluso evidenciam esta relao presente no pensamento de Freud entre uma teoria social e as descobertas da psicanlise. Mas tambm devemos integrar ao campo tericocrtico textos freudianos como Interpretao dos Sonhos, Fomulaes acerca dos Dois Princpios do Aparelho Psquico, Para Alm do Princpio de Prazer, Pulses e Destino de Pulses, Introduo ao Narcisismo, Eu e Isso, nos quais o autor evidencia tanto o caratr ontogentico quanto a teoria das pulses - centrais para a psicanlise. atravs destes campos psicanalticos de conhecimento que, aos poucos, Marcuse passa a compreender uma gnese da racionalidade entranhada nos "extratos profundos" da humanidade - passo pouco analisado pelos comentadores, que tomam a presena freudiana no pensamento de Marcuse quando j amadurecida e formalizada em E&C ou, quando muito, em seu ltimo ensaio para a ZfS, Para a Crtica do Hedonismo.

Freud e a gnese pulsional da racionalidade De fato, apesar da declarao de Marcuse, o pensamento freudiano no explicitamente citado em seus ensaios, o que torna compreensveis os comentrios de Kellner e Raulet sobre o vnculo da verdade do idealismo interpretada como uma defesa do princpio subjetivo de livre pensamento por nosso autor. Talvez Martin Jay, em seu Imaginao Dialtica, decifre melhor a recepo marcuseana da psicanlise deste perodo, ao afirmar que Marcuse se apresenta ao Instituto inicialmente "demasiado racionalista para encontrar algo atraente no lgubre mundo do inconsciente" (Jay, 1974, p. 183). Ora, os ensaios marcuseanos para o Instituto partem dos impasses da racionalidade moderna correspondentes aos conceitos de teoria, essncia ou felicidade. Entretanto, caracterizar Marcuse como "racionalista" leva a uma generalizao que torna incompreensvel a proposta destes ensaios, e mantm ainda indeterminada a posio que o autor assume diante do idealismo e do materialismo. Afinal, desde O Combate ao Liberalismo na Concepo Totalitria do Estado, ensaio de estria nos quadros do Instituto, o

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"racionalismo" marcuseano determinado pela oposio frente ao irracionalismo da viso de mundo fascista. nesta relao de opostos que a perspectiva freudiana assume um papel fundamental, um elemento central na estratgia de conferir novas luzes tarefa de ocupar-se "com aquilo que desapareceu", ou melhor, com o rastro do racionalismo deixado para trs pelo fascismo irracionalista. Afinal, a princpio, a terapia psicanaltica no se ocupa justamente com estes desaparecimentos, com estes elementos que nossa sociabilizao deixa para trs? J no primeiro ensaio de Marcuse se evidencia a influncia freudiana do "extrato profundo do comportamento humano" articulado pela viso de mundo fascista do "naturalismo irracionalista". Esta concepo fundamental considera a liberao da "vida nua" 96 , assumindo uma irracionalidade "contraposta ao jugo da racionalidade universalmente impositiva em detrimento de determinados interesses dominantes eventualmente vigentes" (SB3, p. 9 [C&S1, p. 49]). Configura-se ento uma nova existncia da liberao da vida vinculada a "foras prexistentes e inviolveis" 97 (idem). a partir deste elemento irracional-naturalista que a organizao social do fascismo se estrutura, assumindo no apenas uma "dimenso originria mtica" como tambm uma autenticidade inviolvel da natureza que subjaz a toda relao social. Diante deste dado natural, no h operao racional que possa suplant-la:
Essa natureza se contrape como aquilo que se justifica pela sua prpria existncia frente a tudo aquilo que ainda demanda justificativa racional, como aquilo a ser simplesmente reconhecido frente a tudo aquilo ainda a ser conhecido criticamente, como o essencial obscuro frente a tudo aquilo cuja existncia s subsiste na luz que esclarece, como o que indestrutvel frente a tudo o que subordinado transformao histrica (idem)

no interior deste jogo de oposies, que Marcuse procura compreender, enfim, a relao entre o irracionalismo-naturalista frente organizao racional da civilizao liberal burguesa. Atravs do naturalismo irracionalista, o fascismo ocupa a confortvel posio de estar "alm do bem e do mal" e nisso erigir o "aqum da razo diante do alm da razo" (idem).
Aproveitamos o conceito de Giorgio Agambem, que utiliza a ambigidade do termo grego "vida", seja como zo (a vida nua, presente em todos os seres vivos) e a bos (uma vida particular, especfica de grupos e indivduos). Sua anlise pondera que o totalitarismo representa um ponto de viragem na incorporao destes conceitos para a organizao poltica do sculo XX. Para o autor, seguindo os passos dados pela Poltica de Aristteles, a passagem da zo para a bos representa a formao da civilizao grega. Neste sentido, a zo permanece na ordem civilizada do homem que, como ser vivo, no deixa de ser constitudo por ela. No entanto, sua permanncia segue a lgica da exceo, ou seja, de uma includa excluda. Com o totalitarismo, Agambem aproveita a expresso benjaminiana, de que a exceo vira a regra, a zo torna-se princpio poltico. Ora, pode-se afirmar que Marcuse diagnostica o quadro totalitrio de modo muito prximo a Agambem, quando analisa a fora vital irracionalista com que o Estado totalitrio infringe o racionalismo idealista ou materialista. V. Agambem, Homo Sacer - O Poder Soberano e a Vida Nua I. 97 O que nos remete a um novo paralelo teolgico poltico entre Marcuse e Agambem, em torno do poder soberano enquanto paradoxalmente inviolvel e "matvel", como o terreno da exceo soberana que ao mesmo tempo em que se iguala s foras vitais prprias a todo ser vivente, tem o poder jurdico de externalizar ao ordenamento jurdico, e permanecer, como afirma Marcuse, "alm do bem e do mal".
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Tudo se passa como uma regresso, o que no se distancia do diagnstico de Freud sobre a sociedade de massas. Em seu Psicologia das Massas e Anlise do Eu (1921), esta estrutura social entendida como o sentido regressivo da vida psquica do indivduo nas massas [Masse], onde sua afetividade intensifica-se extraordinariamente ao passo que sua capacidade intelectual limita-se notavelmente, "um resultado que s pode ser alcanado pela supresso [Aufhebung] das inibies pulsionais de cada indivduo e pela renncia das inclinaes formadas particularmente por eles" (Freud, XIII, p. 95). Mediante a crtica ao teor regressivo da sociedade de massas, no podemos caracterizar Freud como um defensor do intelectualismo em detrimento da afetividade, assim como no podemos tratar Marcuse como um defensor do racionalismo em detrimento do naturalismo. Este paralelo importante para compreender o que est em jogo nos ensaios marcuseanos do Instituto. Trata-se de compreender, a partir do ponto de vista da teoria das pulses, este fenmeno de massas, que tomaria propores terrveis, com a ascenso do nazismo ao poder.

O que significa este carter regressivo pulsional das massas? No que concerne a Freud, a regresso se d na vida psquica que, ao reduzir as conquistas alcanadas pela formao do eu, nivela-se aos demais indivduos na massa. Freud considera o fenmeno como uma variao prpria estrutura psquica, distribuda entre as afetividades e a consolidao do intelecto. Tal diviso no se estabelece por um dualismo, mas parte de uma estrutura psquica nica com orientaes variadas e cada vez mais complexas. Este processo deriva da libido, a energia "considerada como magnitude quantitativa - embora ainda no mensurvel - daquelas pulses que tem a ver com tudo o que pode sintetizar-se como amor" (Freud, XIII, p. 98). Assim o eu, estruturado por pulses e impulsionado pela libido, envolve-se com o mundo exterior atravs dos laos amorosos, que consolidam a personalidade egica assim como configuram relaes sociais manifestadas na exterioridade. A racionalidade subjetiva formada como saldo da economia libidinal prprio dinmica das pulses. Em Formulaes acerca dos Dois Princpios do Aparelho Psquico, Freud argumenta que tal formao o resultado de investimentos mantidos pelo eu com o mundo exterior. A percepo de um mundo exterior no inerente ao homem, mas o resultado de um longo processo, repleto de desvios e sofrimentos sobre a personalidade em formao. Neste artigo, Freud descreve esquematicamente a composio da personalidade humana. De incio, a vida psquica orienta-se por processos primrios do inconsciente (anteriores qualquer manifestao consciente) regidos pelo princpio de prazer, que dirige o organismo psquico tanto para a tendncia satisfao do prazer, quanto para sua retrao diante do desprazer

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(Freud, VIII, p. 231). Neste momento, o mundo exterior no percebido como tal. Assim, podemos seguir o comentrio de Otto Fenichel, em seu Teoria Psicanaltica das Neuroses, para quem a conscincia em seus primeiros traos no se constitui pela diferenciao entre eu e no-eu (o mundo exterior objetal), mas entre uma tenso maior ou menor das pulses que excitam ou relaxam o aparelho psquico (Fenichel, 2005, p. 30). Ou seja, a relao mantida pelo psiquismo estabelecida entre o "eu-prazer" e seu desejo (atuando pelo prazer ou evitando o desprazer). Ora, sob a gide do princpio de prazer, a ausncia do objeto desejado leva a alucinaes (o que ainda se mantm no organismo amadurecido, atravs dos sonhos, lembranos Freud), procurando por meio deste mecanismo suplantar a ausncia e satisfazer-se com o carter ilusrio (Freud, VIII, p. 231). Contudo, a satisfao alucinatria apresenta-se insuficiente, porquanto a representao alucinatria no suprime a ausncia de satisfao. Frente a isto, o aparelho psquico percebe a existncia de objetos familiares que satisfazem suas carncias (fsicas e sexuais), como o seio da me. Esta nova configurao objetal reorienta as pulses adequando suas representaes s circunstncias reais de satisfao no mundo exterior (Freud, VIII, pp. 231-232). No se trata mais de um investimento sobre estmulos pulsionais, em que os objetos so meros instrumentos que logo desaparecem quando o aparelho psquico liberado deste estado de excitao. Conforme o mundo objetal vai adquirindo exterioridade em relao ao aparelho psquico, os prprios objetos passam a ser desejados (Fenichel, 2005, p. 30). Este passo decisivo, pois a partir dele que as pulses adquirem uma nova tendncia: o princpio de realidade. neste ponto que a racionalidade subjetiva se forma. Ora, a representao, que no incio era inconsciente, limitava-se pela represso de processos primrios desprazerosos, gerando alucinaes com as quais o eu-prazer podia satisfazer seu desejo. Este pensamento inconsciente guiava-se, pois, pela impresso prazerosa ou desprazerosa da coisa. Com a nova orientao da vida psquica pelo princpio de realidade, consolida-se uma representao em correspondncia com a realidade exterior. Com esta virada, o organismo tambm se reorienta, conforme a importncia dada ao mundo exterior, e desenvolve aptides que consolidam a nova orientao. O corpo desenvolve ainda mais seus rgos sensoriais, aprimorando sua percepo; desenvolve-se tambm a "ateno", ou seja, a capacidade de captar periodicamente os dados do mundo exterior conhecidos previamente no momento em que surge uma "necessidade [Bedrfniss] interna inadivel" (Freud, VIII, p. 232). Alm disso, estes dados da ateno ficam registrados na memria. Obtm-se assim uma nova disposio para as representaes psquicas, capaz de estabelecer por fim a relao entre o homem e a realidade externa. As

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pulses orientadas pelo princpio de realidade configuram um "eu-realidade" que "aspira benefcios e assegura-se contra prejuzos" (idem, p. 235), uma personalidade, enfim, racional. Assim, para Freud, a racionalidade no independente dos conflitos pulsionais. Pelo contrrio, origina-se dos investimentos libidinais sobre o mundo exterior, efetivando uma realidade na qual o eu pode sustentar-se minimamente. No entanto, a nova orientao do princpio de realidade no destrona o princpio de prazer, mas o assegura. Isto significa afirmar que o desvio do princpio de realidade sobre a satisfao dos desejos no pleno. Por vezes, a insatisfao da tentativa frustrada de substituio do princpio de prazer pelo princpio de realidade se manifesta em produes que buscam rejeitar o domnio do mundo exterior sobre o eu, tais como na arte e na neurose (idem, p. 237). Em relao psicologia das massas, este conflito pulsional dos processos primrios est implcito na intensificao das afetividades em detrimento da capacidade intelectual do homem. Marcuse importa esta perspectiva psicanaltica da economia libidinal para sua crtica da viso de mundo fascista. Paralelamente compreenso freudiana da gnese pulsional da racionalidade, pode-se afirmar que Marcuse no deixa de perceber o contedo naturalista do racionalismo liberal. Em O Combate ao Liberalismo, de um modo sinttico, Marcuse percebe na vertente liberal um conceito de natureza conjugado s leis econmicas de saneamento das crises da organizao social, o qual permite o livre desenvolvimento de foras sociais em seu equilbrio natural sem qualquer interferncia artificial98 . Para nosso autor, tratase de uma regresso terica noo de natureza como physis, ou seja, enquanto lei necessria e inerente s coisas mesmas, opostas a qualquer normatividade (nomos). Uma determinao como esta decisiva na economia poltica e consolida uma organizao social que se erige a partir da natureza, do aqum da razo, efetivada como alm da razo. Portanto, "no ncleo do sistema liberal, j se encontra a interpretao da sociedade retroativa natureza em sua funo de harmonizao: como justificativa que desvia a ateno de uma ordem social contraditria" (SB3, p. 16 [C&S1, p. 56]). Assim, similarmente formao freudiana da racionalidade pelo desenvolvimento psquico do organismo, Marcuse
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Estas consideraes so tambm desenvolvidas em Sobre o Conceito de Essncia, quando o autor desenvolve a passagem da ontologia antiga para o racionalismo moderno, como vimos acima. Neste texto, a anlise do racionalismo moderno passa por trs fases, nas quais primeiramente possvel pensar uma libertao potencial das capacidades transformadoras do homem diante do real, com Descartes, seguida de um recuo conservador condicionado pelo apriorismo kantiano para, por fim, diante da crise da razo desvinculada das condies objetivas, tornar-se ou uma anlise meramente descritiva (como na fenomenologia de Husserl) ou uma moral irracionalista pelo vitalismo de Max Scheler. Assim, trata-se de uma histria da razo moderna em que cada vez mais desaparecem as potencialidades transformadoras que possibilitem ao homem, atravs da atividade humanizadora, estabelecer uma organizao racional da sociedade.

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reinterpreta a noo de racionalismo burgus atravs do naturalismo nela implcito. Isto nos leva a concluir que o autor, contrariando a interpretao "racionalizante" de Martin Jay, partilha com a psicanlise uma crtica ao racionalismo ressaltando suas razes naturalistas. Alm deste ponto, possvel levantar outro paralelo em que a anlise freudiana aparece como fundamental, partindo desta vez das especificidades do irracionalismo totalitrio. De fato, o anti-racionalismo fascista no se limita defesa da natureza pulsional de seus subordinados. Existe no interior do fascismo um combate aos "instintos biolgicos individuais" que, naturalmente, continuam a resistir s condies de existncia sob o totalitarismo. Trata-se de um paradoxo intrnseco viso de mundo anti-liberal que revela o alvo efetivo de suas crticas. Ora, apesar de seu combate ao racionalismo liberal, a viso de mundo fascista no elimina todos os componentes do liberalismo. Para Marcuse, as crticas fascistas dirigiam-se s estruturas de uma burguesia que h muito j havia desaparecido (seja o "mascate" pequeno e mesquinho, seja o capitalista individual e autnomo) nas configuraes do capitalismo monopolista (SB3, pp. 14-15 [C&S1, p. 54]). Em contrapartida, o Estado totalitrio evita a luta mais central focalizada contra a estrutura scio-econmica do liberalismo: "A organizao econmica privada da sociedade com base no reconhecimento da propriedade particular e da iniciativa privada do empresrio havia sido referida como seu fundamento [da viso de mundo fascista]" (SB3, p.13 [C&S1, p. 53], colchetes nossos). De fato, o fascismo mantm estruturas centrais do capitalismo. Mas a identidade com esta formao social se aprofunda ainda mais, quando se considera a viso totalitria do irracionalismo-naturalista como base do princpio social fascista. Afinal, como o irracionalismo pode instaurar uma organizao to complexa quanto a social? O que fazer com os avanos tcnicos herdados pela fase anterior do capitalismo, dada a relevncia das foras vitais diante de todo e qualquer racionalismo? Quando Marcuse enfrenta estes paradoxos, percebe que toda a crtica anti-liberal do fascismo se esvai. A concepo totalitria do Estado efetiva, como nunca se fez, o capitalismo como ele na verdade . Kutzleb caracteriza com preciso o plano econmico fascista, ao afirmar: "encaramos () a queda do padro de vida como inevitvel e consideramos como sendo a reflexo mais urgente aquela de como apreender este processo e se comportar em relao ao mesmo" (apud SB3, p. 31 [C&S1, p. 70]). Os tericos do capitalismo nunca determinaram to sinteticamente a frmula de sua prpria economia-poltica. Assim, a viso de mundo fascista sabia o quo importante seria conter as resistncias instintivas contrrias manuteno do padro de vida miservel. No seriam aplicadas

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estratgias racionalistas, pois dever-se-ia apelar para os extratos profundos dos homens. O plano seria sustentvel apenas caso se sublimasse a misria, to logo "a pobreza ressurja como virtude moral" - prossegue Kutzleb - "to logo a pobreza deixe de ser vergonha e desgraa, tornando-se uma situao digna e compreensvel em face de um destino grave e geral" (idem). Diante da misria fatal a que todos esto destinados, resta ao irracionalismo-naturalista revelarse contra o materialismo e "submeter [Zum-Kuschen-Bringen] os instintos rebeldes contrrios queda do padro de vida" (SB3, 2004, p. 32 [C&S1, 1998, p. 71]. Portanto, manter em conjunto tanto a estrutura social do capitalismo e seu regime de propriedade privada pautado pela explorao das foras sociais de trabalho quanto orientar-se pelo registro irracional-naturalista significa retratar a misria como fonte virtuosa de um povo. Nesta estratgia, que opera nos subterrneos pulsionais dos membros da sociedade, mantm-se uma estrutura repressiva sobre os instintos que se rebelam contra a estrutura scio-econmica do fascismo - mas a partir do naturalismo, ressaltado por instintos que se identificam s virtudes da misria, pedra angular do "realismo herico", cujo dever e sacrifcio servem ordem social que eterniza a penria e a desgraa dos indivduos. No precisamos ir longe para percebermos a influncia de Freud nesta anlise marcuseana da virtude herica da misria, que submete [Zum-Kuschen-Bringen] os instintos [Instinkt] que se rebelam contra a queda do padro de vida (Marcuse, SB3, p. 32, [C&S1, p. 71]). Marcuse absorve neste panorama, sobretudo, a teoria metapsicolgica da represso, a fim de compreender este novo reflexo do liberalismo naturalizante do fascismo. Trata-se em Freud do processo de sufocamento das pulses que ocupam o territrio pr-consciente, ou seja, que esto em vias de se tornar consciente ou, o que o mesmo, que outrora foram conscientes, desaparecendo deste registro. O psicanalista utiliza a metfora do hspede desagradvel para exemplificar o sentido de represso. No primeiro caso, o reprimido como aquele visitante que aparece na festa do consciente, mas ao causar um transtorno, expulso, permanecendo como uma sombra que rodeia o salo). No segundo caso, o reprimido como aquele sujeito previamente individualizado (e portanto, determinado pela conscincia) e, sob esta caracterstica, sequer passa diante da festa99 . Assim, o reprimido refere-se quelas pulses determinadas pela experincia consciente, mas insuportveis.
preciso fazer uma observao para evitar mal-entendidos. Freud claro quanto distino entre represso e recalque. Renato Mezan designa represso [Unterdrckung] como o processo segundo o qual algo se mantm no pr-consciente, ao passo que recalque [Verdrngung] alude manuteno das pulses no inconsciente (Mezan, 2003, p. XVII). O destaque importante para desfazer a confuso freqente entre territrios distintos do aparelho psquico, formado por conscincia, inconscincia e pr-conscincia. A leitura das obras de Marcuse, sobretudo E&C, deve tomar muito cuidado neste sentido. Afinal, nosso autor j afirma na introduo da obra que seu conceito de represso indiferente. Marianne von Eckardt-Jaffe, tradutora para o alemo da verso de E&C
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Ora, justamente este duplo sentido freudiano da represso que encontramos na anlise de Marcuse do irracionalismo-naturalista fascista e sua estratgia sobre os instintos resistentes forma de organizao social do Estado totalitrio. De um lado, o fascismo libera as foras vitais contrrias ao racionalismo crtico, estabelecendo um terreno que vai "alm do bem e do mal" e que parte do aqum da razo, impondo-se como alm da razo. Podemos traar neste campo um paralelo entre o "aqum da razo" fascista e o pr-consciente freudiano, na medida em que, em ambos os casos, procede um carter pulsional em correpondncia com a racionalidade. Contudo, o estabelecimento desta nova dinmica pulsional no significa uma retomada plena dos elementos vitalistas em geral, ou seja, daquilo que inconsciente. Trata-se, pois, de uma viso de mundo to conectada s formas repressivas da civilizao quanto a que aparecia no racionalismo que lhe antecedeu. Com isso, o contedo da represso fascista deve partir do prprio naturalismo. Assim, na oposio de uma virtude herica da misria, da exaltao da pobreza, que se invertem os valores: "infelicidade se converte em graa, penria em beno, misria em destino; e, pelo contrrio, a aspirao por felicidade e satisfao material se converte em pecado e injustia" (SB3, p. 32 [C&S1, p. 71]) - uma troca de sinais que nada altera o carter repressivo da civilizao. Portanto, atravs destas perspectivas, podemos ressaltar a presena do pensamento freudiano desde o primeiro ensaio de Marcuse para a ZfS, o que relativiza a caracterizao de um pesado racionalismo de nosso autor quando se comenta as anlises deste perodo. Para isso, Freud mostra-se como um operador importante que, aliado s anlises marxistas do Instituto sobre o fascismo e as novas condies do capitalismo no sculo XX, possibilita recompr a

de 1965, traduziu o termo repression por Unterdrckung (T&G, p. 14). No entanto, mais importante a observao de Marcuse: Represso e repressivo so utilizados no sentido no-tcnico para designar processos de restrio, coero e supresso tanto conscientes quanto inconscientes, tanto internos quanto externos (E&C, p. 8). Disto podemos extrair, primeiramente que Marcuse era consciente da diferenciao freudiana. Contudo, por que a indiferena? Uma primeira resposta estaria em seu pblico: E&C dirigido ao leitor americano, acostumado com o termo repression. No entanto, esta justificaficativa parece-nos fraca, na medida em que Marcuse pretende nesta obra fornecer um largo esclarecimento acerca da teoria freudiana e, neste sentido, estabelece uma leitura crtica da apreenso americana da obra psicanaltica. Entretanto, podemos tambm articular esta indiferena prpria perspectiva marcuseana de uma rearticulao dos elementos tpicos do aparelho psquico, com a integrao cada vez maior entre eu e supereu. Podemos identificar este fato no fenmeno do capitalismo tardio expresso pelo declnio da funo social da famlia, ou melhor, na sociedade em que os meios tcnicos cada vez mais assumem os primeiros contatos do indivduo com o mundo externo como vimos, momento crucial para a organizao do aparelho psquico identificando a realidade com a racionalidade tcnica (E&C, p. 96). Talvez este ponto seja o elemento mais radical do uso aparentemente negligente de Marcuse do termo repression, um modo de estabelecer uma crtica leitura corriqueira da psicanlise que divide a priori processos de recalque e represso. Entretanto, preciso atentar para mais um ponto. Marcuse aparentemente ainda respeita a terminologia freudiana na distino da represso bsica. Neste caso, sobretudo no que se refere aos processos da configurao do aparelho psquico, Eckardt-Jaffe traduz o termo por recalque [Verdrngung], na medida em que se refere a processos que operem diretamente sobre as pulses em seu estado necessrio para a formao da personalidade, dos processos os quais nenhum ser humano pode escapar em qualquer tempo ou espao.

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anlise da racionalidade moderna no interior da teoria crtica. Somente a partir da concepo da gnese pulsional da racionalidade possvel trazer luz as principais engrenagens da viso de mundo totalitria - como o naturalismo-irracionalista - e sua correspondncia com as concepes naturalizantes da ordem scio-econmica das tendncias liberais-racionalistas, bem como as operaes de ambas sobre o "extrato profundo da humanidade". Assim, apesar de Marcuse no citar diretamente as especulaes freudianas em seus ensaios dos anos 30, no significa que esteja distante das operaes psicanalticas. Neste sentido, demonstramos que a esperana marcuseana da orgaziao racional da sociedade no pode ser confundida com uma defesa integral do racionalismo. O idealismo herdado por Marcuse tem um limite bem claro: a distncia entre o pensamento e o ser social como sintoma do protesto terico contra o mundo. Trata-se, pois, de uma perspectiva muito peculiar, que no deixa de manter consonncias com as perspectivas da concretude materialista, na qual o protesto apenas o primeiro movimento estabelecido para transform-lo. Neste sentido, a sobreposio de correntes filosficas aparentemente opostas leva-nos ao passo seguinte, no qual Marcuse levanta uma srie de crticas ao materialismo, a fim de determinar ainda mais o legado desta linha de pensamento no interior da teoria crtica. Em outros termos, para o pensamento marcuseano, no basta uma posio estritamente materialista ou idealista. possvel encontrar uma zona de interseco entre as correntes. Novamente, a influncia freudiana sobre Marcuse desenvolve esta interseco. Atravs da psicanlise, Marcuse no apenas revitaliza a essncia crtica do conhecimento presente no protesto idealista contra o mundo exterior, como vimos, mas tambm recupera a herana materialista legada teoria crtica. No interior destas rearticulaes, a interveno psicanaltica mostra-se necessria crtica das prprias matrizes do materialismo - e no s do materialismo histrico. Atravs da teoria social freudiana, possvel rearticular o que Marx havia conquistado nos Manuscritos de 1844: a crtica da economia-poltica como crtica da existncia, relao essencial para o pensamento marcuseano em sua orientao materialista.

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2.2) Para a Crtica do Materialismo Como afirma Marcuse em 1964 no Prefcio C&S, os ensaios da ZfS buscam determinar o "legado da verdade do materialismo" pela "insistncia do pensamento na erradicao da misria e da opresso, e na felicidade e no prazer como contedos da liberdade humana" (C&S1, p. 40). Assim, estabelece um vnculo intenso entre economia e filosofia, que no se limita a uma crtica economicista da estrutura social capitalista, mas tambm vislumbra as possibilidades reais de uma vida feliz e livre. Em 1937, no ensaio Filosofia e Teoria Crtica, Marcuse afirma que o materialismo da teoria crtica no corresponde a um sistema filosfico, mas a um sistema econmico prprio teoria da sociedade, assumindo o ponto de partida marxiano. No desenvolve pois sua crtica a partir do embate entre correntes filosficas materialistas e idealistas, mas do esforo de pensamento que opera mediante a estrutura social. Esse movimento no reduz a filosofia economia e vice-versa, contrariando um procedimento muito freqente nos crculos marxistas daqueles tempos, que assumiam o economicismo como princpio metodolgico. Estes distanciamentos de Marcuse sobre grande parte das correntes marxistas de seu tempo, leva-nos a questionar: como pode manter a matriz marxiana sem identificar-se com o marxismo? A princpio, podemos recuperar aqui a orientao idealista da teoria crtica que se mantm no pensamento marcuseano enquanto protesto contra a realidade efetiva como desdobramento fundamental da crtica. No que a teoria alcance um status de pureza diante dos fatos sociais, mas sim que suas crticas no esto fixas no imediatismo a que a modernidade cada vez mais circunscreve as reas de conhecimento. Marcuse parte da tenso entre a teoria e prticas sociais, o que propicia encontrar contradies na estrutura da sociedade reproduzidas cotidianamente nas relaes humanas. Alm disto, possvel ressaltar mais uma caracterstica. Por seu estranhamento diante da ordem social existente, a teoria pode fazer a crtica da economia poltica avanar sobre sua esfera de conhecimento, alcanando o que no propriamente econmico. Neste sentido, abrese uma nova possibilidade de anlise sobre o capitalismo dos anos 30 voltado regulao de suas crises sociais, polticas e econmicas:
Numa sociedade que, em sua totalidade, e era determinada por relaes econmicas, de modo que a economia no-controlada controla todas as relaes humanas, tambm todos os no-econmicos esto contidos no econmico (SB3, p. 236 [C&S1, p. 146]).

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Decerto, a crtica da economia poltica sempre apontou para algo alm das relaes econmicas, buscando transform-las juntamente ao todo da existncia humana 100 . Contudo, especialmente pela ascenso do Estado Totalitrio, o "no-econmico" incorpora uma outra ordem dos fatos, que antes mantm o status quo em crise do que propriamente o transforma. Lembremos aqui a posio que a ideologia e o Estado assumem como interventores sobre as relaes econmicas. Sobretudo o Estado, que passa a orientar os investimentos e as poupanas dos fluxos financeiros no capitalismo dos anos 30, revela-se um agente econmico da maior importncia. Aos poucos, as mediaes das esferas jurdicas, culturais, religiosas, filosficas, militares e cientficas identificam-se com as operaes econmicas de regulamentao da esfera do trabalho, seguindo o processo de racionalizao efetivado pelo capitalismo de Estado, um movimento radicalizado pelo autoritarismo totalitrio. Em conseqncia disso, Marcuse busca crticas estrategicamente correspondentes s novas articulaes da dinmica social do capital. No fundo, a integrao efetiva dos elementos no-econmicos economia reconhecida por nosso autor como uma estratgia prpria teoria crtica. Afinal, esta concepo sempre apontou para este alm da estrutura econmica, para os elementos capazes de modificar o todo da existncia humana com a transformao das relaes econmicas (SB3, p. 236 [C&S1, p. 146]). Existe pois uma composio semelhante entre o materialismo histrico e as novas articulaes do capitalismo que se manifestam no Estado totalitrio: ambos preparam suas estratgias mediante o excedente das estruturas econmicas. No entanto, estas vias se distinguem pois a "discusso remete para a questo de em qu a teoria mais do que a economia poltica [Nationalkonomie]" (idem). Para o materialismo histrico, a teoria vai alm da economia poltica na medida em que opera uma crtica transformadora sobre a realidade efetiva, enquanto para o capitalismo, o excesso da teoria sobre a economia capitalista busca alastrar seus princpios aos demais campos sociais. Todavia, aos olhos de Marcuse, embora reconhea as diferenas de concepes, o marxismo mostra-se insuficiente para revirar o jogo de foras enquanto se reduzir a um antagonismo estrito economia poltica burguesa. Seria preciso um passo a mais, capaz de manter a crtica da estrutura social na mesma medida em que recupera o distanciamento prprio herana tericocrtica sobre a realidade efetiva. Neste sentido, Marcuse afirma:
H sobretudo dois momentos que vinculam o materialismo correta teoria da sociedade: a preocupao em torno da felicidade dos homens, e a convico de que

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Uma questo que Marcuse j levantava em seus primeiros ensaios da fenomenologia do materialismo histrico. Para isso, ver captulo anterior.

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esta felicidade seja conseguida somente mediante uma transformao das relaes materiais de existncia (SB3, p. 228 [C&S1, p. 138]).

Portanto, trata-se de saber como possvel tornar a felicidade parte da relao social dos homens. Por isto, Marcuse revisita o materialismo hedonista, buscando nos desdobramentos desta corrente filosfica um sentido capaz de revitalizar a teoria crtica da sociedade. Em outros termos, no basta para Marcuse determinar o caminho para a revoluo, preciso enfrentar os "tabus" deste processo (Marcuse, C&S1, p. 40).

A economia da felicidade Aqui a referncia freudiana de Mal-Estar na Cultura (1930) no poderia ser mais explcita. Em Para a Crtica do Hedonismo, Marcuse reconhece o dilema da psicanlise em torno da formao da civilizao como contrapartida ao projeto de satisfao imediata de seus membros. Freud chega a afirmar que o "programa que nos impe o princpio de prazer, o de nos tornarmos felizes, no realizvel, contudo, no se permite - ou ainda, no se pode abandonar os esforos por aproximar-se de algum modo da realizao" (XIV, p. 442). Desta forma, destaca-se o dilema da busca pela felicidade na vida efetiva em sociedade, ainda que repleta de frustraes. Em termos mais radicais, para a psicanlise, a felicidade no um "valor cultural", pois a gratificao plena dos desejos de cada indivduo contraria o princpio bsico que garante a vida em sociedade, o que se sintetiza na definio freudiana de cultura designada como "a soma total de operaes e organizaes nas quais distancia-se nossas vidas das de nossos antepassados animais e que servem para dois fins: a defesa dos homens contra a natureza e a regulao das relaes entre os homens" (idem, pp. 448-449). Ora, a felicidade plena contraria o advento da cultura, manifestando-se apenas como "fenmeno episdico", no qual a prpria organizao psquica do homem ocorre de tal maneira "que s podemos gozar com intensidade o contraste, e muito pouco o estado" (idem, pp. 435). Perante a fragilidade da satisfao, Freud lembra que o desenvolvimento humano constitui-se por fontes de sofrimento muito intensas. O prprio corpo do homem sofre por sua tendncia degenerao; alm disso, o ser humano constantemente afetado pelo mundo exterior, seja enquanto meio natural, seja enquanto meio social. Por isso,
[n]o espantoso que, sob a presso destas possibilidades de sofrimento, os seres humanos () considerem-se felizes, caso escapem da infelicidade, caso saiam ilesos do sofrimento, caso, em sua tarefa de evitar a dor de um modo geral, relegue a satisfao do prazer a segundo plano" (idem)

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Deste modo, a felicidade determinada na psicanlise pelo seu contraste com a dor. Sua conquista momentnea muito mais consolidada por uma rota de fuga diante da infelicidade e do sofrimento. neste sentido contrastante que a civilizao integra para si a felicidade, sendo muito mais um momento de no-infelicidade do que propriamente um valor verdadeiro e nico da cultura. Por isso, para Freud, a felicidade no existe enquanto estado pleno a ser integralmente satisfeito, mas sim como instante que se efetiva em contraste com a infelicidade, sobre a qual a racionalidade da civilizao busca algum controle. Em Para a Crtica do Hedonismo, Marcuse recupera este diagnstico freudiano, tendo como princpio analtico geral, a base material da economia da felicidade em contraste com a histria da razo, cujo progresso "se afirma contra a felicidade dos indivduos" (SB3, p. 251 [C&S1, p. 162]). Portanto, a partir da problemtica freudiana da felicidade que se deve compreender as posies assumidas neste ensaio. Porm, o autor no pretende instaurar uma utopia da felicidade diante da racionalidade moderna. Ao contrastar a felicidade com a razo, Marcuse atinge o que Freud reconhece no extrato profundo da humanidade: a oposio histrica felicidade desde o incio da civilizao. Deste modo, Freud no se insere no pensamento marcuseano como uma antropologia da psiqu, mas como uma slida crtica aos princpios materiais da organizao social humana. Afinal, o que seria a civilizao seno a busca (frustrada continuamente) de felicidade diante do sofrimento? Com isso, Freud nota como a organizao tcnica da sociedade e sua meta em controlar a natureza um modo de operar esta economia libidinal entre o sofrimento e a gratificao dos membros da comunidade (XIV, p. 435). De um modo ainda mais contundente, Freud afirma que, diante do conjunto de infelicidades a que a realidade exterior submete o homem, no h meio mais eficaz em manter o lao entre o indivduo e seu meio do que o trabalho, uma forma de deslocamento libidinal capaz de garantir um mnimo de satisfao, uma vez que, "ao menos, insere-o [o indivduo trabalhador] de forma segura em um fragmento da realidade, a saber a comunidade humana" (idem, p. 438, colchetes nosso). Referncias como estas so freqentes na interpretao marcuseana sobre a psicanlise. Isto demonstra que a estratgia crtica de Marcuse no parte de uma determinao antropolgica, mas sim, do desdobramento histrico presente na relao material entre o homem e a realidade efetiva. Por isso, a anlise marcuseana da felicidade nos anos 30 significava sobretudo: a) primeiramente, luz do conceito de vida feliz, desmistificar a teoria economicista da sociedade em voga nos crculos marxistas, recuperando a articulao entre os campos econmico e noeconmico; b) em segundo, repensa a vida feliz enquanto promessa a ser cumprida pela civilizao, restituda aos seus membros no mais como falsa universalidade ideolgica, ou

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melhor, como princpio abstrato de organizao social que oculta a relao conflituosa entre indivduo e sociedade. Neste duplo sentido, ao traar uma histria da felicidade pela trajetria de oposio e submisso ao progresso da razo, Marcuse destaca novos elementos crticos que revigoram a teoria, voltando-a contra aspectos basilares da civilizao ocidental e, por conseqncia, contra a manifestao do capitalismo sustentado cada vez mais pela viso totalitria do mundo. Enfim, a partir dos impasses da micro-lgica das satisfaes de consumo de mercadorias pode-se atingir a macro-lgica da civilizao repressiva. Estratgia que parte da crtica do hedonismo.

A histria dos prazeres Fundamentalmente, Marcuse critica o hedonismo pela oposio entre indivduo e sociedade. Pode-se definir esta estratgia como mais uma influncia da psicanlise, uma vez que esta dupla tambm pode ser encontrada na afirmao freudiana, pela qual
[a] convivncia humana s se torna possvel quando se aglutina uma maioria mais forte que cada indivduo e mais coesa frente a este. Agora, o poder [Macht] desta comunidade se contrape, como "direito" ao poder do indivduo, que condenado como "violncia bruta". Esta substituio do poder do indivduo pelo da comunidade o passo cultural decisivo. Sua essncia consiste em que os membros da comunidade limitam-se a suas possibilidades de satisfao, enquanto o indivduo no conhecia tal limitao (Freud, XIV, pp. 454-455).

Deste modo, o conflito freudiano entre indivduo e sociedade reflete a submisso da felicidade na civilizao. A satisfao dos desejos individuais subjaz como "violncia bruta", contrria ao poder da comunidade que se estabelece como "direito" frente s necessidades particulares, gratificadas enquanto reconhecidas pela comunidade. Marcuse recompe este antagonismo psicanaltico na histria da filosofia. Inicialmente, a filosofia burguesa concebe o indivduo como um eu isolado dos demais em relao aos seus impulsos, pensamentos e interesses. A comunidade surge na medida em que este isolamento individual restringe sua personalidade, afirmada mediante leis universais da razo que asseguram um mundo reconhecido por todos (SB3, p. 250 [C&S1, p.161]). Esta passagem inspira-se nas linhas freudianas em que as pulses dos homens passam a ser reorientadas pelo princpio de realidade. Como vimos, sob esta orientao, o organismo psquico passa no apenas a reconhecer o mundo exterior, como tambm reorganiza-se conforme a lei racional que adia seu prazer de modo a garanti-lo posteriormente. Assim, Marcuse percebe que, paralelamente ao sacrifcio do princpio de prazer pelo princpio de realidade, a razo

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estabelece o sacrifcio do indivduo na variedade emprica de suas necessidades e capacidades, restringindo a potencialidade da existncia humana unidade do ser racional. Para nosso autor, articulado s fontes da histria da filosofia, Freud poderia afirmar a inexistncia de uma harmonia pr-estabelecida entre a felicidade e a razo, entre o interesse coletivo e o individual, de modo que, acompanhando Hegel, a felicidade no passaria de uma pgina em branco na histria universal da narrativa de sacrifcios da individualidade. Sob este ponto de vista, Marcuse conclui que a felicidade manifesta-se na realidade efetiva apenas como elemento subjetivo e arbitrrio contrrio validade universal racional. Haveria de ser sempre assim? Esta a problemtica da qual parte a crtica de Marcuse: a dicotomia entre o indivduo e a sociedade prxima dicotomia entre felicidade e razo. Esta questo ser conduzida pela histria da filosofia traada no ensaio marcuseano sobre o hedonismo desde a Antigidade at o desdobramento fascista em 1930. Ora, historicizar a questo filosfica significa trazer luz os impasses sofridos pelo processo de sociabilizao do homem, bem como as tentativas de solucion-los. Este procedimento rearticula a problemtica no interior da teoria crtica, de modo a estruturar uma teoria da sociedade ao dirigir a felicidade pelo campo da prxis material da sociedade. Com este intuito, Marcuse leva a filosofia hedonista aos seus limites, demonstrando seu potencial racional junto felicidade, o que possibilita repensar o indivduo e sua ordem social de um modo bem distinto daquele presente na histria da civilizao. Uma vez posicionada como fundamento para se pensar uma nova ordem social, a felicidade renegada pela lgica da dominao abala as estruturas que sustentam a civilizao desde suas primeiras formaes. Com isso, na trajetria de Para a Crtica do Hedonismo, Marcuse reposiciona a felicidade no pensamento da teoria crtica, no pelo seu carter utpico, mas pelo seu desdobramento emancipatrio obstrudo pela tenso que dinamiza a vida em uma sociedade antagnica. Podemos encontrar esta concepo na seguinte afirmao:
No espantalho do homem entregue desenfreadamente fruio, que se abandonaria somente s suas necessidades sensveis, ainda se oculta a separao entre as foras produtivas espirituais e materiais, entre o processo de trabalho e o processo de consumo. Superar essa separao faz parte dos pressupostos da liberdade: o desenvolvimento das necessidades da alma e do esprito. A utilizao da tcnica, da cincia e da arte se modifica ao modificarem-se sua utilizao e seu contedo: quando elas no estiverem mais sob a coero de um sistema de produo vinculado infelicidade da maioria e s exigncias da racionalizao, da interiorizao e da sublimao, o esprito s pode significar um aumento da felicidade. O hedonismo

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superado e conservado (Aufhebung) na teoria e na prxis crticas (SB3, p. 284 [C&S1, pp. 196-197]).

Mais do que uma reformulao antropolgica, a reconsiderao do conceito de felicidade exige reorientaes qualitativas da cultura, capazes de estender a felicidade s relaes entre homem e realidade social. Sob esta perspectiva, a teoria e a prxis crticas promovem a superao (Aufhebung) do hedonismo quando no mais separe a felicidade e a razo; ou ainda, que no determina mais este par pela infelicidade da maioria. Em sentido inverso, a crtica ao hedonismo conquista um outro patamar que canaliza as potncias da felicidade e da razo para um campo mais amplo de satisfaes dos seus membros. Tais consideraes fazem com que Marcuse se interrogue por elementos que objetivem esta variao de grau sobre a felicidade. Que elementos so esses? Eis uma questo que s pode ser detalhada a partir da compreenso histrica do conceito de felicidade.

A Vida Feliz dos Antigos Na Antigidade, a felicidade foi tema de um longo debate que estabeleceu linhas mestras do pensamento grego. No ensaio marcuseano contrapes-se o hedonismo outra linha de concepo de vida feliz: o eudemonismo. Por esta corrente filosfica, Marcuse rene pensadores que consideram a felicidade como um gnero superior de Bem, segundo o qual pode-se determinar o xito de uma vida. Sobre isso, nosso autor remete ao pensamento de Aristteles, para quem a felicidade um bem auto-suficiente, na medida em que
[] ela pocurada sempre por si mesma e nunca com vistas em outra coisa, ao passo que honra, ao prazer, razo e a todas as virtudes ns de fato escolhemos por si mesmos (); mas tambm os escolhemos no interesse da felicidade, pensando que a posse deles nos tornar felizes. A felicidade, todavia, ningum a escolhe tendo em vista algum destes, nem, em geral, qualquer coisa que no seja ela prpria. (Aristteles, tica a Nicmaco, 1097a, 1987, p. 255).

Para Marcuse, esta descrio aristotlica da felicidade pertence ao gnero de "bens exteriores" em relao ao domnio dos homens (SB3, p. 252 [C&S1, p. 163]). Em outros termos, a vida feliz prpria ao acaso (Tych) grego, cujos infortnios o homem, mesmo contrariado, no escapa. Ao homem cabe apenas busc-la constantemente e submeter-se sua ocasio. No entanto, se a felicidade um bem casual, o eudemonismo alimenta seu conceito de felicidade s custas da autonomia crtica da razo. Afinal, uma vez externalizada como um fim autosuficiente, a vida feliz eudemnica permanece sob a orientao do princpio irracional do acaso, distante de toda capacidade de escolha dos homens fixos s respectivas formas de vidas

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dadas. Aqui, a felicidade no ultrapassa a posio subjetiva ocupada por cada um no interior do status quo. Pode ser que Marcuse exagere em sua identificao entre o eudemonismo antigo e moderno, a partir da felicidade em seu "estado subjetivo" (SB3, pp. 251-252 [C&S1, p. 163]). Neste debate, algumas diferenciaes consagradas pelo pensamento histrico da filosofia so rompidas, como a subjetividade, ou mesmo, a interioridade entre os gregos. Contudo, estas objees passam ao largo das intenes marcuseanas. Subjetivo ou no, moderno ou antigo, o eudemonismo tem como base a idia de um bem auto-suficiente a que os homens devem seguir como a um fim externo, contradizendo a razo crtica e autnoma. Enfim, o que est em jogo a contrapartida do carter objetivo da felicidade, sua disposio reconhecida na vida social, seja de um modo contrrio s expectativas individuais, como no eudemonismo, seja de um modo emancipatrio, ainda que diverso, como veremos a seguir, entre os hedonistas.

A crtica hedonista Contrariamente corrente eudemonista, que relega a felicidade ao acaso de sua busca subjetiva, o hedonismo procura detemin-la pelos prazeres (corpreos e/ou espirituais). Com tal considerao, este movimento filosfico abre duas possibilidades ao pensamento marcuseano: a) recuperar as exigncias, ainda que potenciais, da sensibilidade; b) recuperar materialmente a felicidade como objetividade, redesenhando as bases da civilizao sem o peso do antagonismo originrio que contrape de imediato o todo social satisfao de suas partes. Com este "protesto materialista", o hedonismo pode ento ser considerado parte da teoria crtica, atravs de uma dinmica do prazer no apenas contrria realidade efetiva, como tambm revitalizadora das esferas material e sensvel com que o homem relaciona-se com a realidade (SB3, p.252 [C&S1, p. 163]). Contrariamente ao bem supremo eudemnico, Marcuse destaca duas correntes hedonistas: a cirenaica e a epicurista 101 . A primeira, afirma a felicidade pela constncia dos prazeres. O homem cirenaico entrega-se ao mundo material de forma imediata e, uma vez
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Tratam-se de duas correntes da Antigidade que se estabelecem em tempos distintos. Contemporneo de Plato, o hedonismo cirenaico foi desenvolvido por outro discpulo de Scrates, Aristipo, que funda sua escola em Cirene, onde ressalta os ensinamentos ticos de seu mestre. A filosofia platnica mantm constante relao com esta escola, sobretudo no campo tico, como se nota no dilogo Filebo. Posteriomente filosofia aristotlica, Epicuro, cujo materialismo colocava o problema da felicidade como central aos seus pensamentos, recupera num sentido prprio a perspectiva hedonista. Em comum cada uma destas linhas do hedonismo focaliza a relao do prazer como principal via de acesso ao bem, vida feliz. Em ambas, a felicidade no um bem supremo e externo aos homens, mas tem como ponto de partida a sensibilidade humana diante do mundo exterior. Desenvolveremos a seguir cada uma destas correntes sob o enfoque marcuseano da herana crtica contida neste debate com o eudemonismo. Cf. Chaui, Marilena, Introduo Histria da Filosofia - vol. 1, Dos Pr-Socrticos Aristteles e Lebrun, Grard. "A Neutralizao do Prazer" in O Desejo.

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totalmente externalizado na sua relao imediata com o mundo, promove seu estado de felicidade procurando obter ao mximo os prazeres oferecidos. O protesto materialista no hedonismo cirenaico recupera a busca individual de prazer como princpio, o que toma a felicidade pelo grau imediato da satisfao, tornando o desejo como sensao particular de prazer. Todavia, apesar de contrariar o abandono do indivduo universalidade do bem eudemnico, partindo do imediatismo dos prazeres, o protesto cirenaico deixa intacta a mediao social. "Ao remeter a felicidade entrega imediata e fruio imediata, o hedonismo obedece a um estado de coisas que reside na prpria estrutura da sociedade antagnica" (SB3, p. 253 [C&S1, p. 164]). Enfim, diante do imediatismo que afeta os prazeres constante e intensamente, a corrente cirenaica permanece vinculada aos costumes sociais, deixando indeterminadas quaisquer diferenas entre os prazeres. Entretanto,conforme a interpretao marcuseana, a corrente cirenaica, reproduz o problema eudemonista da felicidade como fim externo vida dos homens. Para Marcuse, quando o hedonismo cirenaico estabelece seus princpios pela intensidade dos prazeres, muito embora recupere o protesto do indivduo contra o universalismo eudemnico aparentado filosofia da razo, torna tambm injustificvel a objetividade concreta da felicidade. Ou seja, o hedonismo cirenaico anula seu prprio fundamento crtico ao tornar indeterminvel o prazer. Sem qualquer objetividade, esta corrente filosfica alimenta a competio entre os indivduos em busca de uma fruio qualquer. No fim das contas, a felicidade cirenaica nunca alcana um estgio para alm da individualidade, que sempre atua contra uma universalidade abstrata e reificada do todo social antagnico intocvel em sua legitimidade (SB3, p. 257 [C&S1, p. 168]). Ou seja, apesar de conferir um carter sensvel e material vida feliz pelo prazer, o hedonismo cirenaico mostra-se insuficiente para derrubar a submisso da felicidade racionalidade social. Uma segunda crtica ao eudemonismo proferida pelo hedonismo epicurista que, conforme Marcuse, tambm concebe o bem supremo alcanado pelos diferentes modos de prazer (SB3, p. 258 [C&S1, p. 169]). Assim, possvel avaliar os prazeres e distingu-los em suas individualidades, sobretudo pelo grau da relao entre a sensao conservada de agradabilidade diante da dor e da desarmonia sofridas. Nestes termos, o sbio epicurista avalia o prazer momentneo e suas conseqncias dolorosas, variantes que determinam o clculo estabelecido entre o prazer momentneo e o desprazer vindouro. Com isso, o epicurismo rompe com a indeterminao cirenaica, no apenas caracterizando negativamente o prazer como um bem supremo em oposio ao desprazer, mas tambm, ao estabelecer uma primeira ruptura na

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dicotomia entre a felicidade e a razo. Ou seja, Marcuse compreende o epicurismo como "hedonismo negativo", pois a fuga da dor acaba sendo um critrio superior satisfao do prazer para determinar a vida feliz. Enfim,
seu princpio consiste antes em evitar o desprazer que em desejar o prazer. A verdade pela qual o prazer deve ser medido, consiste apenas em fugir do conflito com a ordem estabelecida: a forma de prazer socialmente tolerada, at mesmo desejada. (SB3, p. 259, [C&S1, p. 170]).

Ou seja, quanto menor o grau de sofrimento, maior o grau de prazer - e, neste sentido, levando em considerao a oposio freudiana entre civilizao e felicidade, o homem tanto mais feliz quanto mais determina sua satisfao pela vida em comunidade.

A crtica ontolgica ao hedonismo Nesta crtica, Marcuse desenvolve mais um aspecto de sua teoria crtica. Para alm do conflito entre indivduo e coletividade, entre felicidade e razo, nosso autor recupera o aspecto ontolgico deste jogo que h muito deixamos de mencionar em nossa trajetria. No ensaio marcuseano, a ontologia reaparece na tenso entre essncia e existncia presente no fundo da crtica mutilao hedonista do prazer, promovida no apenas pela escola cirenaica, como tambm pela epicurista. Apesar da distino entre as duas correntes hedonistas, ambas salcanam um saldo comum: cada qual acaba por mutilar o prazer, restringindo a felicidade pela existncia antagnica. Como vimos, a vida feliz cirenaica mostrase insuficiente para se contrapr ordem existente da infelicidade geral, e concilia as partes em disputa. Ora, aceitando as necessidades e interesses individuais como valiosos em si, os cirenaicos tambm aceitam a mutilao e a represso em que estas particularidades se afirmam (idem, pp. 257-258 [C&S1, p. 169]). Neste caso, Marcuse afirma que
[t]oda relao com os homens ou com as coisas que fosse alm da imediatez, toda compreenso mais profunda chocar-se-ia imediatamente contra sua essncia: com aquilo que poderiam ser e no so e, portanto, sofreriam com esta aparncia (idem, p. 255, [C&S1, p. 165])

A relao imediata contrape a existncia presente essncia perdida. No fundo, a indeterminao cirenaica da objetividade concreta da vida feliz leva a um sofrimento vinculado ao choque entre a imediatez e o essencial. Em contrapartida, na fragilidade de um prazer indeterminado, o hedonismo cirenaico integra a felicidade particular infelicidade geral. O confronto entre essncia e existncia tambm se reproduz no hedonismo epicurista que mutila o prazer na medida em que o identifica razo ponderada de seu sbio. Conforme Marcuse, o

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prazer mutilado na medida em que a relao cautelosa, ponderada, reservada do indivduo com os homens e as coisas recusa-se a aceitar a dominao destes sobre o indivduo, ali onde realmente essa dominao traz a felicidade: como entrega ao deleite (SB3, p. 259 [C&S1, p.170]).

Assim, a recusa epicurista ao deleite do indivduo com os homens e as coisas, exprime o antagonismo da felicidade com a existncia. Afinal, a relao prazerosa com o meio externo no se objetifica como fonte de libertao, mas como algo que reconforta o sbio, capacitado para avaliar os riscos provveis que uma demanda de satisfao pode atrair. Enquanto bem supremo, a felicidade - que se desdobra do prazer mutilado pela medida tranquilizadora do sbio hedonista - permanece na contingncia, como algo que escapa ao controle da razo autnoma (SB3, p. 259 [C&S1, p. 170]). Assim, o protesto do hedonismo epicurista mostra-se tambm insuficiente para superar a dicotomia entre a conquista de uma vida essencialmente feliz e a existncia. Alm disso, diferentemente do hedonismo cirenaico, o epicurismo tambm mutila a razo, limitando-a ao clculo dos riscos oferecidos pelo prazer jamais satisfeito plenamente, sem que a dor lhe seja conseqente. Por isso, Marcuse expressa que
[o] sbio era aquele cuja razo (e cujo prazer) nunca vai longe demais, nunca vai at o fim (pois ento se chocaria com conhecimentos que suprimiriam a fruio). Sua razo seria desde logo to limitada que s se ocuparia com o clculo dos riscos e com a tcnica espiritual de extrair de tudo o melhor. Essa razo renunciou pretenso de verdade: ela aparece apenas como astcia subjetiva e como saber especial que deixa tranqilamente existir a desrazo universal, mas tambm desfruta muito menos do que lhe vem de fora do que de si mesma (SB3, p. 261 [C&S1, p. 172]).

A razo limita-se manuteno da "tranqilidade da alma do sbio", mantendo a distino entre a felicidade essencial e felicidade calculada, com a qual pode medir os demais prazeres. O prazer astucioso do epicurista leva-o, pois, a identificar a boa vida quilo que de melhor pode extrair com sua tcnica deliberativa sobre os prazeres 102 . Neste ponto, o epicurismo mantm-se na particularidade de sua razo, vivendo parte da desrazo da contingncia que o cerca, deleitando-se apenas com o que lhe aparece mais vantajoso e menos doloroso. No entanto, o epicurismo abre caminhos para uma nova relao entre a felicidade e a razo. Marcuse reencontra na crtica do hedonismo a objetividade sensvel, tema que, conforme

Marcuse fala que a razo epicurista chega a tornar-se um "juiz do prazer" ou at mesmo o "prazer supremo", o que se explicita nesta afirmao de Epicuro: "no so as orgias e seus subseqentes cortejos delirantes que fazem a vida prazerosa, nem as relaes com belos rapazes e mulheres, nem tampouco deleitar-se com peixe ou outras delcias, () mas um entendimeno sbrio, que examina cuidadosamente as razes do que escolher e evitar em cada caso e rompe com todos os delrios que so a razo principal da perturbao da tranqilidade da alma" (Epicuro, Carta a Meniqueo, apud SB3, p. 258 [C&S1, p. 170]).

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vimos, j ocupou suas reflexes em 1932, nas interpretaes dos Manuscritos de Marx. Em Para a Crtica do Hedonismo, Marcuse reitera que a razo mutilada do sbio epicurista renuncia pretenso de verdade da vida feliz, contingente em sua essncia. A felicidade epicurista no resultado de uma instncia universal, mas se determina pela entrega do homem exterioridade. "A fruio consiste precisamente nessa exterioridade, nesse encontro inocente, despreocupado, harmonioso do indivduo com algo no mundo" (SB3, p. 259, [C&S1, p. 170]). Portanto, a harmonia da felicidade no advm de um clculo ponderado dos prazeres, mas do deleite do abandono exterioridade. Pode-se, no entanto, questionar: como pode Marcuse vislumbrar uma crtica neste deleite? Este no seria justamente o registro de uma sociedade de massas contempornea Marcuse, em que o gozo advm do consumo de mercadorias? Esquecera Marcuse da reificao, cuja potncia de dominao se alastrava em franca progresso sobre as demais esferas das relaes sociais daquele perodo? Tais questes so respondidas quando recordamos as observaes desenvolvidas por Marcuse a partir da leitura dos Manuscritos Econmico-Filosficos de Marx. Naquele momento, estava pressuposta a idia de que a felicidade s pode ser encontrada na relao do homem com o mundo exterior. Ora, para a racionalidade mutilada no capitalismo no h sinal de felicidade "objetiva" na civilizao para alm de um campo contingente incontrolvel. Marx atribui esta condio ao duplo carter assumido pelo processo que determina a relao essencial do homem, em que a vida genrica mantm-se atravs da relao simultaneamente ativa e receptiva com o mundo. Lembremos, pois, o duplo aspecto apontado por Marx - e seguido por Marcuse - em torno do "humanismo real", em que a natureza e o homem esto em consonncia. Isto no significa uma harmonia pr-estabelecida entre os dois plos, mas a reposio constante do fator contingente mediante a objetivao que humaniza a natureza no mesmo passo em que naturaliza o homem. Ora, no capitalismo, lembremos tambm, o "humanismo real" 103 inviabilizado porque o processo burgus da apropriao privada dos produtos sociais desvia justamente o operador central: a objetivao. Neste caso, o produto social deixa de ser reconhecido como produto do homem, sendo tratado como propriedade alheia, que atinge todas as camadas do processo de atividade humana, revertendo seu sentido, tomando a essncia humana como meio para garantir sua existncia e no mais como fim da objetivao. Na medida em que o processo capitalista de alienao se alastra para todas as

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Para no deixarmos dvidas, preciso reiterar nossa exposio anterior acerca do humanismo real, como uma perspectiva distante de uma antropologia filosfica marxista. Afinal, o ncleo desta posio de Marx mais a relao entre homem e mundo, do que propriamente a situao existencial do homem.

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atividades sociais, forma-se uma estrutura reificada das relaes com o mundo natural e social, reduzidas s relaes entre coisas 104 . Num estgio em que a reificao se estabelece como forma social, numa situao em que a "satisfao ocorre como uma contingncia que deve ser aceita", racionalidade e felicidade tornam-se antagnicas. Reduz-se a satisfao esfera do consumo de mercadorias, o que alimenta ainda mais a luta pela garantia da fruio individual em detrimento da deliberao livre e comunitria acerca da vida feliz. Outrossim, o protesto epicurista contra a realidade efetiva mantm afastada a felicidade desta situao reificada das relaes humanas. Por mais que se busque uma razo vinculada ao prazer, no deixa de recusar a felicidade verdadeira pela sensibilidade determinada pelo deleite imediato e ao conseqente domnio das coisas e dos homens sobre cada indivduo. Isto ocorre porque, ao partir da correspondncia proporcional que o prazer mantm com o bem supremo atravs do clculo do sbio, a corrente epicurista secundariza o fator contingente, os prazeres "externos" prprios sensibilidade. Toda a questo, portanto, parte do "juzo correto" que o epicurismo mantm sobre a sociedade. A crtica do epicurismo ao vnculo entre sensibilidade e felicidade resulta no da anttese filosfica com a razo, mas do antagonismo real que se estabelece em uma sociedade escravagista. Por isso, a felicidade epicurista no pode ser vinculada esfera da produo, como Marcuse resume bem em outro ensaio - Sobre o Carter Afirmativo da Cultura (1937) - pois
o mundo do necessrio, da proviso cotidiana da vida, inconstante, inseguro e nolivre - essencialmente e no s de fato () A desvalorizao da sensibilidade ocorre pelos mesmos motivos que a do mundo material: porque um plano da anarquia, da inconstncia, da no-liberdade. O prazer sensvel (sinnliche Lust) no perverso em si; ele perverso porque - como as atividades inferiores dos homens - se realiza numa ordem perversa" (SB3, p. 187 [C&S1, pp. 90-91]).

Decerto, a corrente epicurista compreende a sensibilidade como parte da ordem perversa da contingncia. Neste sentido, Epicuro no escapa s determinaes ontolgicas de seu tempo, que mantm essencialmente distintos os escravos (responsveis pela produo material e,

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preciso explicitar que no se trata para Marx (e nem para Marcuse) de uma atividade puramente expressiva atravs do trabalho humano - em que o homem se espelha em sua obra, reduzindo a essncia humana ao mundo do trabalho - mas que tambm a prpria atividade reverte sobre o homem. Ambos no deixam escapar o carter receptivo do homem, cujo contato com a ordem objetiva tambm incide na formao da prpria sensibilidade humana. Este elemento tambm pode ser encontrado em Freud. Em seu Formulaes acerca dos Dois Princpios do Aparelho Psquico, o psicanalista insiste na idia da formao do corpo prprio e do desenvolvimento de rgos da sensibilidade atravs da presena cada vez mais determinante do mundo exterior. o que ocorre com os olhos, quando a viso passa a ser essencial na manuteno da relao com o mundo. Mas tambm possvel que certos rgos e sentidos passem a ser secundrios conforme este desenvolvimento, como o caso do olfato e todo o sistema correspondente.

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portanto, imerso na ordem cotidiana) e os homens livres. Por isso, a felicidade epicurista determinada pelas relaes antagnicas que a comunidade antiga havia alcanado. Com efeito, as condies presentes em uma sociedade antagnica condiciona o clculo epicurista que determina a felicidade e a liberdade possveis. Por isso, Marcuse vincula a teoria crtica "inverdade" do epicurismo (SB3, p. 262 [C&S1, p. 173]). Este contm um "juzo correto da sociedade" justamente por seu estabelecimento desmistificado de uma felicidade para poucos. Com a falsa diferena ontolgica entre o escravo moralmente ligado ordem perversa do mundo atravs da esfera de produo, e com o homem livre moralmente superior e, por isso, prximo felicidade relativa esfera do consumo e do cio, o epicurismo escancara a verdade da "exigncia da felicidade contra toda idealizao da infelicidade" (idem [C&S1, p. 173]). Ou seja, o clculo de prazer estabelecido pelo epicurista resulta na fuga desta ordem perversa da contingncia e, por isso mesmo, s conquistvel entre os homens que participam da ordem superior, despreocupados e distantes de qualquer carncia material da vida nua, sustentada pelos escravos que comandam. A partir deste quadro, Marcuse ope o antagonismo ontologicamente estabelecido pelo hedonismo antigo concepo de felicidade contingente prpria ao advento da Modernidade e fixada nas malhas da reificao. No fim das contas, muito embora os tempos modernos estabeleam um estatuto mais amplo sensibilidade considerando-a como o "rgo da felicidade", capaz de considerar o prazer "externo" na fruio imediata sobre as coisas e os homens no se pode enganar sobre as questes que esto em jogo nesta valorizao (SB3, p. 259 [C&S1, p. 171]). certo que os prazeres partilhavam tambm a ordem contingente entre os epicuristas. Contudo, neste caso, a extenso destes prazeres no alcana a universalidade como na ordem social moderna, em que impera o princpio universal do trabalho. Ora, a ordem moderna da reificao, estende o reino da contingncia todas as esferas sociais e, com isso, "tinge a felicidade de infelicidade", de modo que a razo deixa de partilhar com o prazer a via de acesso felicidade (idem). Esta inverso ocorre porque a felicidade moderna, muito embora ainda mantenha laos com a sensibilidade, distancia-se do prazer sensvel cuja fruio no seja mediada por uma determinao social. Por sua vez, a razo reificada isola a sensibilidade da exterioridade, mantendo o trabalho do pensamento distante de todos os objetos, a fim de, nesta posio, captar a essncia destes e intervir tecnicamente sobre eles. Em conseqncia deste processo de reificao, os objetos adquirem autonomia frente aos homens. Assim, a razo moderna estabelecida por um doloroso trabalho do esprito, cujo conceito elaborado atravs da "transitoriaridade, insegurana, conflitos e sofrimentos da

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realidade" fatores que tornam falsa a compreenso de um conhecimento produzido pelo vnculo com o prazer (SB3, p. 258 [C&S1, p. 171]). Mediante a anlise das perspectivas antigas e seus resultados modernos, Marcuse chega a um impasse em torno da sensibilidade. De um lado, a sensibilidade restaura o carter receptivo do homem, rompendo os limites postos pela individuao, uma vez que
em virtude dessa receptividade, dessa entrega declarada da sensibilidade aos objetos (homens e coisas) que a sensibilidade pode tornar-se fonte da felicidade, pois nela, de maneira totalmente imediata, o isolamento do indivduo superado, e ele pode apreender os objetos sem que a mediao essencial deles pelo processo da vida social, e, portanto, seu lado infeliz, seja constitutivo da fruio (idem).

A partir da receptividade prpria sensibilidade, o "prazer" pode deixar de ser estranho para a filosofia da razo, a qual "tem que superar essa estranheza [a que o indivduo levado diante do objeto] e captar o objeto na sua essncia: no apenas como ele se d e aparece, mas tambm no seu devir" (idem). Contudo, preciso adverter sobre este caminho, para no recair na fixidez da reificao. Nisto Marcuse destaca a verdade invertida do hedonismo epicurista (SB3, p. 262 [C&S1, p. 173]). Nesta filosofia, no h uma negao pura da sensibilidade, mas sim de sua relao com a esfera da produo, da impropriedade da felicidade enquanto vinculada esfera das necessidades vitais. Em outros termos, a vida feliz s pode ser ligada racionalidade atravs de prazeres sensveis, somente enquanto escapa dos desprazeres, o que se consolida na esfera do consumo, prpria aos homens livres. Ou seja, a crtica hedonista sensibilidade no se deixa manchar pelo sofrimento prprio infelicidade do mundo das necessidades vitais. Por isso, a felicidade epicurista contrria entrega imediata ao deleite mais esclarecedora do que a felicidade ditosa da receptividade encontrada na reificao. Afinal, o clculo epicurista dos prazeres e desprazeres almejava a vida feliz, ainda que limitada aos homens livres. Ao passo que na reificao, o clculo dos prazeres e desprazeres, visa ora a felicidade instantnea de um gozo, ora a sobrevivncia terrena distante ao mximo dos sofrimentos que a contingncia nos reserva. Marcuse aponta nestas linhas para muito do que ser desenvolvido posteriormente em E&C. Adianta em sua crtica ao hedonismo o papel emancipatrio da sensibilidade, bem como a necessidade de se formular um novo patamar racional atravs desta faculdade humana que integra o indivduo ao mundo, natural ou social, por meio das vicissitudes da exteriorizao. A verdade do hedonismo, ou seja, a exigncia da felicidade longe de toda idealizao de infelicidade, s poderia ser efetivada atravs da superao (Aufhebung) em outro princpio de

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organizao social, como afirma Marcuse em Para a Crtica do Hedonismo (idem) o que, por sua vez, exige uma nova concepo de felicidade, orientada pela exteriorizao: uma felicidade objetiva.

A felicidade objetiva Marcuse ainda segue a crtica do idealismo hegeliano ao hedonismo antigo, caracterizado como uma filosofia particularista e subjetivista - o que se ressalta na finalidade epicurista pela tranqilidade do sbio. Alm disso, Marcuse reorienta esta crtica aliada ao materialismo histrico, dirigindo-se contra o hedonismo moderno, pois:
A limitao da felicidade esfera do consumo, que aparece separada do processo de produo, refora a particularidade e subjetividade da felicidade numa sociedade em que no se estabelece a unidade racional entre o processo de produo e o de consumo, entre o trabalho e a fruio (idem)

Contrariar esta tendncia e reunir as esferas separadas na estrutura econmica pressupe uma nova organizao social. Esta ciso superada pelas reflexes acerca da "felicidade objetiva", rompendo com o particularismo da perspectiva hedonista, submetida aos limites da universalidade da razo e abstrao das condies materiais da vida feliz. Plato quem fornece esta nova compreenso da felicidade, atravs de critrios de verdade que possibilitem objetiv-la, quando demonstra o vnculo entre determinaes de valores e o estabelecimento da teoria da sociedade. Primeiramente, o dilogo platnico Grgias questiona o valor de verdade da vida feliz. J ali se aponta para a ordem social como dada e aceita em sua forma, previamente a toda e qualquer formulao de bem supremo (SB3, pp. 263-264 [C&S1, p. 175]). Ora, com a concepo de "justia", manifesta pela harmonia entre os interesses particulares e gerais, Plato caracteriza o homem feliz como o "bom cidado", pois
[o] conceito de ordem da alma transforma-se no conceito de ordem da comunidade e o conceito de "justo" individual (individuell RE&Chten) no de justia (Gerechtigkeit)): que aos indivduos caiba o prazer justo depende da organizao justa da plis. A universalidade da felicidade posta como problema. S podem ser satisfeitas as necessidades (Bedrfnisse) que fazem do indivduo um bom cidado: estas so as verdadeiras necessidades e o prazer vinculado sua satisfao o verdadeiro prazer; as outras no devem ser satisfeitas (SB3, p. 265 [C&S1, p. 175]).

Aqui se revela o vnculo central entre a felicidade posta como universal e verdadeira conforme a satisfao das necessidades dos cidados e a ordem social da plis enquanto justa. Central porque, atravs desta ligao, Plato admite uma primeira formulo entre critrios de

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verdadeira e falsa felicidades. No entanto, segundo Marcuse, este dilogo ainda deixa tensionados o indivduo e a plis, conferindo margens aos interesses particulares que o estadista deve considerar para a efetivao da felicidade, mantendo, apesar da sada poltica, o elemento particularista na arbitrariedade do estadista. Posteriormente, no dilogo Filebo, a problemtica platnica da felicidade diretamente vinculada ao prazer. Desta vez, considerado o "grau" de prazer pelo qual se pode alcanar a felicidade. Com isso, o filsofo procura qualificar os prazeres entre verdadeiros e falsos. Ora, a variao constante de prazeres pelas intenes ou pelos objetos visados no permite que se determine um prazer auto-suficiente. Por isso, o prazer verdadeiro articula-se no apenas com o objeto de prazer, mas tambm com o que Marcuse denomina "sujeito" de prazer. Ou seja, segundo nosso autor, o prazer platnico verdadeiro
algo que pertence no s sensibilidade (Aesthesis), mas tambm psiqu; em cada sensao de prazer so necessrias foras da alma (desejo, expectativa, memria, etc.), de tal maneira que o prazer afeta o homem inteiro (SB3, p. 265 [C&S1, p. 176]).

Em Filebo reaparece o tema caro a Marcuse 105 da sensibilidade aliada perspectiva psicolgica; a sensibilidade animada pelo desejo e pelas "foras da alma" que permitem Plato decifrar a verdade do prazer e da felicidade. Ora, a proximidade entre o prazer sensvel e o prazer intelectual indicam o grau de verdade do prazer e sua conseqente vida feliz. Neste sentido, Plato concebe o "prazer puro", descrito como aquele que no definido a partir da dor, mas sim conforme a
linha reta, ao crculo e s figuras planas, e slidas formadas de linhas e crculos, ou seja, no torno ou com rguas e esquadros (). O que eu digo que essas figuras no so belas como as demais, em relao a outra coisa, mas so sempre belas naturalmente e por si mesmas e nos proporcionam prazeres especficos (). Outrossim, so belas as cores e nos proporcionam prazeres da mesma natureza. (). Digo, pois, que os sons suaves e claros que formam uma melodia pura so belos por si mesmos, no relativamente a qualquer coisa, tal como o prazer que nos enseja sua prpria natureza (). O prazer dos odores de um gnero menos divino que os precedentes; mas, por no serem necessariamente associados a nenhum sofrimento,

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Esta passagem torna convergentes Filebo e E&C. Ambos retomam o campo dos sentidos para se determinar o prazer. muito prximo o lao entre prazer e esttica preparado por Marcuse concepo platnica de "prazer puro", j identificado por nosso autor em Para a Crtica do Hedonismo (SB3, p. 263 [C&S1, p. 174]). Marcuse percebe nesta definio platnica a tnue relao entre entendimento e sensibilidade, perdida na Razo Moderna, cuja separao entre estes dois plos leva conseqncias fundamentais, como a obstruo de projetos de organizao racional da sociedade que levem em considerao uma proposta de vida feliz.

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onde e quando se manifestem, classifico-os, em tese, ao lado dos primeiros [os prazeres puros]. (Plato, Filebo, cap. XXXI, colchetes nosso) 106 .

No se trata de um prazer meramente intelectual, mas de um prazer que no sofre com os estmulos sensveis a que sua audio ou sua viso se submetem ao ouvir uma msica harmnica, ou mesmo uma boa composio das cores (fatos encontrados tanto na arte como na natureza). Trata-se da srie de prazeres denominados puros, sem mistura, verdadeiros na medida em que contempla a finitude auto-suficiente das formas belas e agradveis, um circuito superior a outra espcie de prazer determinada pelo alvio de um sofrimento qualquer. Apesar da hierarquizao platnica dos prazeres 107 , so prazeres que tm fora de verdade, oriundos no da fuga da dor, mas da sensibilidade e do intelecto. Marcuse no deixa de notar que esta concepo platnica dos prazeres puros oferece uma outra abertura ontolgica em que homem e mundo se relacionam de maneira livre, agradvel e racional. Anos mais tarde, podemos encontrar uma afirmao similar em E&C, uma vez que o "jogar e o mostrar [play and display], como princpios da civilizao implicam no a transformao do trabalho mas sua completa subordinao s potencialidades livremente evoludas do homem e da natureza (); ele [o jogar] apenas joga com a realidade" (E&C, p. 195). atravs deste livre jogo com a realidade das formas perfeitas em si mesmas que o prazer puro aponta para o campo ontolgico da verdadeira felicidade. No entanto, lembremos que a fora do argumento platnico no est em determinar a felicidade verdadeira pela relao imediata com o prazer verdadeiro. Neste sentido, em seu ensaio Neutralizao do Prazer, Grard Lebrun considera o alinhamento de Plato ao hedonismo cirenaico, ao conceber o prazer como puro movimento, configurando o desejo como transitividade em direo ao que lhe externo, como o belo, o bom e o verdadeiro. Em Filebo, afirma-se que o prazer faz parte do grupo de coisas que sempre desejam a outra e no participa do universo de coisas que existem por si mesmas (Plato, 2007, cap. XXXIII). Em outros termos, Plato determina o prazer no como o bem em si mesmo, uma vez que participa

Texto retirado do site http://br.egroups.com/group/acropolis, dezembro/2007. Na ausncia de paginao, indicamos na referncia o captulo do dilogo em que a citao encontrado, com a numerao romana, logo aps o ano da publicao) 107 Um procedimento tambm utilizado pela psicanlise. famosa a interpretao freudiana da evoluo da espcie humana para o homo erectus, quando os rgos sensveis da proximidade como o olfato e o tato passam a ser secundrios em relao aos rgos sensiveis da distncia como a viso, conferindo mudanas nas ordens corporais dos prazeres (secundarizando os prazeres sexuais estreitamente ligados aos sentidos do tato e do olfato). Esta descrio pode ser encontrada no ensaio de Freud, Sobre a mais geral degradao da vida ertica (1912). preciso observar que Freud, ao perceber esta variao do organismo humano, no se reduz hierarquia platnica da ordem dos prazeres. Pelo contrrio, segundo Marcuse, estas variaes servem de anteparo crtico aos valores da moral sexual civilizada, um fato por vezes deixado de lado pela prpria psicanlise.

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das coisas que so geradas em vista de outras. Plato no assume o risco autodestrutivo de Aristipo pelo qual o prazer puro seria indicado como a vida feliz (Lebrun, 1990, p. 72). Assim, Lebrun se aproxima de Marcuse, pois ambos percebem a relao entre a fruio platnica e os objetos sem vida e, por isso, vazia demais para constituir uma vida feliz, uma vez que, "se o prazer consiste numa gnese contnua, no poderia ser tlos, no poderia ser fim ltimo do homem, j que por princpio desprovido de estabilidade, de ousa" (idem). Alm disso, Lebrun ressalta um segundo carter platnico-cirenaico do prazer enquanto gerao contnua, em que o prazer est sempre em formao (Plato, 2007, cap. XXXII). Ora, se todo prazer gnesis, no haveria prazer que completasse uma deficincia, uma falta, mas uma repleo segundo a qual a vacuidade no sentida (Lebrun, 1990, p. 72) 108 . Contudo, Marcuse no considera a indeterminao como vacuidade permanente. Para o autor, a gnesis sem tlos possibilita ao prazer platnico o abandono objetividade sem vida, ao campo da pura exterioridade, um meio pelo qual a felicidade rearticulada pelo livre jogo das pulses, capaz de reanimar as foras essenciais objetivas (lembremos os Manuscritos) do homem e da natureza. Neste sentido, a
receptividade do abandono sincero ao objeto da fruio (que Plato considera como pr-requisito do prazer) s existe na completa exterioridade, na qual silenciam todas as relaes essenciais entre os homens. (SB3, p. 263 [C&S1, p. 175]).

Ora, Plato, ao se aproximar do hedonismo cirenaico, confere novas fontes ao conceito de felicidade. De fato, a concluso platnica no permite relacionar diretamente o prazer puro felicidade. No entanto, a livre circulao dos prazeres possibilita um estatuto de felicidade neste campo objetal, reatando os laos com a intelectualidade presente no "abandono sincero" ao objeto da fruio. Dentre as conquistas da externalizao da felicidade, Marcuse destaca os critrios para julg-la verdadeira ou falsa. Para tanto, Plato parte da matria da vida feliz: os prazeres. Estes,
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Isto pode ser incmodo para Lebrun, ao persistir na idia de vacuidade presente nesta forma pura de prazer. Sobre esta considerao, o comentador afirma: Nesse caso, a repleo se produz sem que a vacuidade seja sentida. Resta, porm, que a vacuidade existe... E um nico exemplo basta para mostrar quanto a posio de Plato , desde logo, incmoda. Se o prazer que o saber nos d um prazer puro, somente sob a condio de que ele no seja precedido de um desejo muito vivo, uma fome de aprender que esta sim, seria dolorosa. Mas difcil distinguir a ausncia de dor ou o mal-estar: o prprio Plato compara a ignorncia (agnoia) como vazio da alma, com a fome e a sede que so espcies de vazios no estado do corpo (...). A que deve ento a pureza do prazer de saber? (...) Ontologicamente, onde estaria a diferena? Nada mais frgil do que o prazer puro tal qual o define Plato (1990, p. 73). O sofrimento ainda permanece na idia de prazer puro, ainda h uma zona de indeterminabilidade que reina no campo do prazer platnico. O fato de ser deslocvel, plstico, no extingue a idia de vazio na vida feliz, um resto que, para Lebrun, permanece na filosofia platnica como sinal da distncia prpria entre o prazer e a felicidade. Marcuse, no entanto, opera uma rearticulao no conceito de felicidade que considera a mobilidade do prazer puro, contida na idia de uma externalizao da vida feliz propiciada por estas linhas do dilogo platnico. Trata-se no de uma negao deste vazio, mas de um preenchimento contnuo pela atuao dos prazeres a ele inerentes.

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tomados por si s, permanecem indeterminados e distintos do bem supremo que a felicidade, uma vez que os prazeres contm um carter plstico entre variados tipos de pessoas (como os doentes e os sadios, os loucos e os normais tm satisfao da mesma maneira, lembra Plato). Porm, apesar do distanciamento entre ambos, a livre dinmica dos prazeres materializa o meio pelo qual se pode alcanar a vida feliz. Por isso, Plato preocupa-se com a temtica dos prazeres, uma vez que na oposio entre verdadeiros e falsos prazeres que se submete a felicidade ao critrio de verdade. Enfim, aqui est a linha mestra que reata a felicidade razo uma relao tnue, logo perdida pelo antagonismo real que sustenta toda a civilizao. Esta perda ocorre ao prprio Plato, quando procura superar a disparidade entre o prazer puro e a felicidade externalizada atravs de uma perspectiva moral109 . Como isso se opera? Os interesses particulares contm prazeres que as almas (boas ou ms) tencionam. As boas almas tm prazeres verdadeiros, ao passo que as ms anseiam falsos prazeres. Entretanto, os interesses particulares so mediados pelo interesse geral da comunidade. Neste ponto, Marcuse indica a diferena entre Grgias e Filebo. No primeiro, Plato parte da justia praticada pelo estadista para harmonizar os interesses, indicando assim uma sada poltica. Em Filebo, a moral a mediadora que submete os interesses particulares aos interesses da comunidade. Enfim, a moral o "cdigo daquelas reivindicaes que tm importncia vital para a autoconservao da coletividade" (SB3, p. 266 [C&S1, p. 177]). Esta mediao moral expressa o ncleo duro do direito histrico que a civilizao se apodera frente ao prazer particular. Afinal, os cdigos morais contm a capacidade de exigir "a represso de todo o prazer que fira o tabu social fundamental" (idem) 110 . No entanto, deve-se atentar que esta verso moral do direito histrico da coletividade oculta o verdadeiro impasse da efetivao da felicidade universal e verdadeira: o interesse geral opera de fora, conforme a ordem social antagnica que oculta os interesses particulares predominantes em relao aos demais interesses. Assim, Plato afasta da objetivao da felicidade aquilo que h de verdadeiro e prximo de seu hedonismo, ou melhor, aquilo com que partilha o desgnio de teoria crtica. Afinal, a orientao platnica, embora aprofunde os sentidos verdadeiros e falsos da felicidade e das necessidades, desvia-se da verdade do protesto
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neste ponto que Marcuse se afasta do hedonismo platnico. Tanto em Para a Crtica do Hedonismo quanto em E&C, notamos que os destinos do prazer so bem outros que os de Filebo. Marcuse insiste em um caminho "poltico", visando a luta pela constituio objetiva da felicidade na ordem social. Plato, por sua vez, segue para a moralizao do prazer, de modo a retornar submisso do interesse particular ao interesse do todo pela predominncia dos valores superiores. 110 Vale afirmar que, nesta interpretao de Marcuse sobre a sada moral de Plato, tornam-se ntidas as referncias freudianas sobre a necessidade da civilizao repressiva que estabelece na moral social o direito de auto-conservao da coletividade, ainda que sobre os interesses de seus membros em particular.

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hedonista, da exigncia da felicidade contra toda a idealizao de infelicidade. De acordo com Marcuse, esta questo no se resolve em foro filosfico, mas na resoluo poltica dos antagonismos sociais, problemas que a moral platnica se desvia ao impor restries aos interesses particulares dos indivduos contrrios ordem social. Deste modo, o hedonismo aliado da teoria crtica no enquanto determina uma srie de princpios e critrios particulares para se extrair do mundo a felicidade possvel - no que a exteriorizao platnica da felicidade, contrria ao aspecto subjetivista e particular das concepes hedonistas, estaria correta - mas como orientao para a organizao social, pela possibilidade emancipatria que a felicidade e o prazer oferecem ao consolidar uma nova coletividade. Esta herana antiga se desdobra nas orientaes futuras no campo da teoria crtica de Marcuse, que no insiste na vida feliz como abstrao ou como utopia, mas sim, como campo de orientao ontolgica para se reorientar um outro destino para a felicidade no mais determinado pela histria da civilizao repressiva. Uma promessa de felicidade que se manifesta no campo sensvel, no mais restrita pela histria de tenses entre felicidade e razo.

O Hedonismo Moderno Entre Grgias e Filebo, Marcuse encontra o impasse da resposta moral platnica acerca da felicidade objetiva. Esta sada compreendida quando Plato indica dois momentos simultneos para o reconhecimento da felicidade objetiva: o pessoal e o social (SB3, p. 267 [C&S1, p. 178]). Por um lado, o filsofo remete o carter objetivo satisfao "pessoal" do indivduo medida segundo a essncia do homem, cuja potencialidade tem prioridade no desenvolvimento histrico diante de todas as demais potncias ainda submetidas s foras externas. Por outro lado, a filosofia platnica reconhece que os limites objetivos da satisfao das potencialidades de cada um so regidos pela organizao social, onde se decide tambm os destinos da felicidade. A sada moral de Filebo uma tentativa de articular os registros pessoal e social, suprimindo o conflito entre interesses particulares e coletivos. Este impasse platnico reaparece na Modernidade, que assume a concepo moral na ordem de seu discurso. No entanto, contrariamente a Plato, as ordens pessoal e social no esto mais em contigidade, mas sim, essencialmente separadas. Ora, segundo Marcuse, desde a Reforma Protestante, a sociedade se exime de fornecer as possibilidades de realizao do homem, relegando-as ao exerccio da liberdade incondicionada do indivduo (idem). Com efeito, as esferas pessoal e social passam a operar em campos distintos, o que refora a idia de uma felicidade distante, realizada apenas na conquista paradisaca externa ao mundo da vida.

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Assim, os filsofos da Modernidade recuperam a perspectiva eudemonista que vincula a felicidade ao reino da contingncia. No entanto, os Modernos j esto desesperanados de qualquer felicidade terrena - o que jamais qualquer linha de filosofia grega concluiria, visto que a busca pela vida feliz seria uma aventura prpria existncia. Assim, o mundo material e contingente considerado modernamente como parte da m finitude e, por isso, os "indivduos podem sentir-se felizes, experimentar uma sensao de felicidade e, no entanto, no serem felizes, pois desconhecem completamente a felicidade real" (SB3, p. 269 [C&S1, p. 181]). Da o impasse antigo da verdadeira felicidade ser ressignificado pelos tempos modernos de modo a ressaltar a diviso das esferas, e no mais sua contigidade. A felicidade moderna no tem qualquer lastro de objetividade. Seria pois Lei geral, pilar de toda relao intersubjetiva, que confere o campo objetivo de reconhecimento das liberdades. Em outros termos, enquanto a felicidade grega poderia ser uma questo poltica - em que a ordem social da plis determinante para a configurao de uma vida feliz -, a felicidade moderna passa a ter um lao estrito com a contingncia e, neste sentido, torna-se indeterminada e distante da questo poltica. Assim, a "felicidade permanece um elemento do bem supremo, mas est submetida universalidade da Lei moral" (idem). Mais do que uma moralizao da felicidade, a modernidade segue adiante e determina a felicidade pela razo estritamente condicionada pelo bem supremo que o cumprimento da Lei moral. Ao fim e ao cabo, a "interpretao moral da felicidade e sua sujeio a uma lei universal da razo deixaram subsistir, tanto o isolamento essencial da pessoa autnoma, quanto sua limitao factual" (idem). Decerto, a felicidade continua "exteriorizada" e relativa aos prazeres, mas a fruio se reduz s coisas nas suas formas mercantis ou aos homens enquanto membros de classe - em que o "parceiro de fruio ser tambm o parceiro da misria" (SB3, p. 271 [C&S1, p. 183]). Tal externalizao moderna corresponde ao movimento de alienao: o indivduo permanece no reino de liberdade que lhe mais prximo, interiorizando suas espectativas de felicidade a si mesmo e deparando-se com o mundo objetivo como algo que lhe alheio e cuja nica objetividade reconhecida pela mediao de uma Lei geral que atinge a todos.
Os mandamentos morais podem ser obedecidos sem que as necessidades sejam satisfeitas alm de um mnimo fisiolgico - esse princpio obteve, contudo, seu reconhecimento filosfico como uma das realizaes decisivas da sociedade moderna. O homem educado para a interiorizao no se deixar to facilmente conduzir luta contra o existente, por mais pobre e injusto que seja (SB3, p. 269 [C&S1, pp. 180181]).

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A manobra moral pela qual os modernos submetem a felicidade atinge diretamente o protesto hedonista contra o mundo. Para tanto, a vida feliz identificada modernamente como prpria liberdade interior e pessoal, perdendo assim todo o contexto propcio para uma felicidade objetiva. Como se opr a este jogo?

A herana crtica do hedonismo Ora, a teoria crtica marcuseana parte da vertente platnica dos prazeres, chegando "questo da verdade e da universalidade da felicidade ao explicar os conceitos com os quais procura determinar a forma racional da sociedade" (SB3, p. 269 [C&S1, p. 181]). Tal perspectiva deve incidir sobre os antagonismos e contradies que impedem o avano das potencialidades do homem. Em vista dos desdobramentos antigo e moderno da felicidade, preciso que a teoria crtica intervenha a partir da sensibilidade em contradio com o grau de produtividade alcanado pela modernidade. A interiorizao praticada pela moral moderna no impediu o avano capitalista em seus aparatos tcnicos e seus efeitos nos corpos humanos. De outra parte, os prazeres tornam-se cada vez mais refinados quanto mais intensificada a excitao dirigida produtividade tcnica.
A sociedade industrial diferenciou e intensificou o mundo objetivo de tal maneira, que somente uma sensibilidade diferenciada e intensificada ao extremo pode capt-lo. A tcnica moderna contm todos os meios para extrair mobilidade, beleza e elasticidade das coisas e dos corpos, para traz-los mais perto e torn-los utilizveis. () Mas a utilizao dessas maiores capacidades e sua satisfao s so acessveis aos grupos com maior poder de compra (SB3, p. 271-272 [C&S1, p. 183]).

O prazer reinserido na ordem social do consumo de mercadorias. Fixadas nestes objetos, as conquistas tcnicas, ao invs de impulsionar as possibilidades de fruio dos sujeitos em muitos casos contrrias sociedade estabelecida (como indica o protesto hedonista) restringe-as dinmica do antagonismo de classes, determinando os que podem ou no usufruir dos bens materiais e espirituais pela circulao de mercadorias. interessante notar que neste ponto do projeto do capital monopolista, a fruio poderia assemelhar-se ao prazer "puro" do belo em si em Plato. Afinal, todo o aparato tcnico possibilita um redimensionamento da sensibilidade que permite uma fruio mais intensa das formas de coisas e corpos. No entanto, muito embora a tcnica moderna alcance a possibilidade de efetivar a felicidade objetiva fundamentada pelo prazer puro preenchido pela beleza das formas tambm objetivas dos corpos e das coisas, passa a obstruir a efetividade do prazer puro platnico quando orientada pela diviso social de classes. Por qu?

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Ora, a capacidade tcnica moderna possibilita uma constante incitao das massas e pulveriza o prazer puro cada vez mais refinado. Porm, a diviso social mobiliza esta conquista para a reproduo social, valorizando o pilar do trabalho, ou mesmo da defesa militar do Estado. Deve-se perceber que as massas excitadas percorrem vias diversas, com o objetivo nico de garantir a distrao enquanto cria substitutos de satisfao.
O esporte e um grande nmero de diverses populares autorizadas cumprem aqui seu papel histrico. Nos Estados autoritrios o terror sdico contra os inimigos do regime encontrou possibilidades insuspeitas de descarga organizada. No cinema, os pequenos podem participar cotidianamente do brilho do grande mundo, mas com a conscincia de que tudo isso s acontece no filme e de que tambm ali existe brilho, amargura e preocupao, culpa e expiao e o triunfo do bem. O processo de trabalho, cujo resultado a mutilao e o embrutecimento dos rgos do trabalhador, garante que o desenvolvimento da sensibilidade, nas camadas inferiores da pirmide social, no v alm da medida tecnicamente exigida. O que ento ainda permitido como fruio imediata circunscrito pelo cdigo penal (SB3, p. 272 [C&S1, pp. 183-184]).

Assim, todo um aparato de camadas no-econmicas (do cultural ao jurdico, do esportivo ao policial) ativado para manter sob controle aquilo que a prpria tcnica possibilitou existir com liberdade e fruio. O problema no a tcnica, mas onde ela est inserida: a estrutura do capital monopolista, compreendida como a "racionalizao do prazer" em conformidade com as medidas da exigncia tcnica em deixar desimpedida a liberdade dos homens para a venda da fora do trabalho.

Entre a dialtica e a ontologia do desejo Ora, toda esta demanda pulsional reprimida de felicidade objetiva permite a Marcuse determinar, embrionariamente neste perodo, uma teoria do juzo sobre verdadeiros e falsos prazeres e necessidades. Neste sentido, afirma:
Certos impulsos e necessidades s se tornam falsos e destrutivos em virtude das formas falsas para as quais sua satisfao canalizada, ao passo que o estgio alcanado pelo desenvolvimento objetivo permitiria suas verdadeiras satisfaes verdadeiras porque poderiam realizar-se naquilo que tendiam originalmente: a um prazer "sem mistura" (idem, p 187).

Neste sentido, podemos redimensionar a crtica que Marcuse opera sobre o prprio materialismo. No se trata de uma "antropologia filosfica", pois os pressupostos de sua crtica no se consolidam pela satisfao integral das capacidades humanas. A felicidade objetiva desvelada pelo prazer puro reavaliado pela crtica marcuseana ao hedonismo levanta pressupostos histricos que dinamizam a relao essencialmente tensa do homem com a

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realidade. Trata-se de uma correspondncia influente entre os dois plos da relao, uma vez que "essa situao formou rgos (corpreos e espirituais) e as capacidades dos homens, assim, como o horizonte de suas reivindicaes" (SB3, p. 277 [C&S1, p. 189]). Enfim, so "descries de uma situao histrica que a humanidade obteve para si mesma em sua luta com a natureza" (SB3, p. 279 [C&S1, p. 191]). Que tipo de estratgia essa? Ao leitor clssico de Plato, extrair desta filosofia uma crtica ao hedonismo contemporneo pode parecer ora como um anacronismo, ora como uma espcie de retorno aos gregos. Nossa pesquisa procura afirmar um outro caminho: Marcuse pratica uma releitura da teoria platnica luz da psicanlise, a fim de compreender o descompasso moderno entre razo e felicidade e seus resultados no fascismo. Isso possvel atravs do paralelo entre o jogo livre presente no prazer sem misturas com a energia livre das pulses freudianas. Assim como os prazeres puros, as pulses tm uma plasticidade inestimvel, manifestada pelos desvios e retornos pulsionais descritos por Freud na composio do desejo. Alm disso, as pulses, muito embora sejam investidas sobre os objetos do mundo exterior, no se restringem a eles, mas formam um campo de exteriorizao de modo semelhante ao prazer puro. Esta aproximao leva dvidas como as praticadas por Bento Prado Jr. em seu ensaio Entre o Alvo e o Objeto do Desejo Marcuse crtico de Freud, para quem o critrio marcuseano de verdade e falsidade derivado de um purismo ontolgico (Prado Jr., 1990, p. 44). Prado Jr. afirma que estabelecer um valor de verdade e de falsidade ao desejo significa desviar a anlise freudiana do campo interpretativo psicanaltico para uma dialtica entre razo e felicidade. Com isso, o comentador inicia um processo de separao entre Freud e Marcuse quando reportados ao modo de relao que cada um estabelece entre Eros e Logos, entre o Desejo e o Ser (idem, p. 37). Em Pulses e Destinos de Pulses (1915), Freud descreve a pulso como uma fora interna do aparato psquico que atua sobre a carncia (Bedrfnis) inerente incompletude humana (Freud, X, p. 212). Ora, a concepo freudiana das pulses remete descrio energtica destas, compreendendo o jogo das foras libidinais e seu resultado no sofrimento e na satisfao psicofsicos em um quadro de investimentos sobre o prprio corpo ou mesmo sobre o mundo exterior. Assim, o jogo livre das pulses no se limita exterioridade, mas se utiliza destas como meios pelos quais busca satisfao ou minimamente liberao do sofrimento. Da toda a plasticidade prpria s pulses, mobilizadas em torno de dois campos: o alvo e o objeto pulsionais. O primeiro relativo satisfao que as pulses procuram garantir,

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enquanto que o segundo estabelece os principais meios que o mundo exterior oferece para atingir o alvo pulsional. Conforme Prado Jr., o ensaio de Freud estabelece entre estes dois elementos constitutivos das pulses uma diferena fundamental, presente no grau de variabilidade entre o alvo e o objeto de desejo. Ora, o psicanalista afirma que embora o alvo ltimo de toda pulso seja invarivel [em ltima instncia, a satisfao das pulses], pode haver muitos caminhos que a ele conduzam, de modo que, para cada pulso pode haver vrios alvos prximos, que podem ser combinados ou substitudos entre si (Freud, X, p. 215, colchetes nossos). Portanto, o alvo pulsional admite um campo de variaes em torno de seu fim maior. Quanto ao objeto, a variabilidade das pulses avana exponencialmente, sendo o mais varivel na pulso, constituindo um meio plstico que pode ser substitudo indefinidamente no curso pulsional (idem). Haveria portanto uma disjuno radical entre o alvo e o objeto de desejo que tornaria infindvel o modo de relao entre Desejo e Ser, entre Eros e Logos. Ora, Marcuse, na leitura de Prado Jr., sobrepe os dois campos ao estabelecer uma dialtica entre o alvo e o objeto pulsionais, o que lhe possibilita enfim classificar os desejos entre verdadeiros e falsos na medida em que o destino das pulses
definido no cruzamento entre a inteno que liga o sujeito desejante ao objeto desejado e a inteno social, como teleologia que conduz constituio da bela humanidade universal. (...) Numa palavra, o verdadeiro objeto desejante a humanidade universal, o tlos da histria (Prado Jr, 1990, p. 45).

Em outras palavras, para o comentador, Marcuse fixaria as pulses determinada finalidade, designada pela nova ordem social. Ou ainda pior, Marcuse utilizar-se-ia de Freud para relacionar a nova ordem social no-repressiva ontologia do prazer puro, a despeito da crtica freudiana felicidade, enquanto impossvel de ser efetivada numa civilizao que repressora por definio. Bento Prado Jr. afirma que esta sobreposio marcuseana s possvel caso desconsidere a disjuno entre alvo e objeto, substituda por uma ontologia. Para o comentador, em Para a Crtica do Hedonismo, "Marcuse alinha a Teoria Crtica numa tradio estritamente essencialista. Mais do que isso, faz sua a teoria platnica da intencionalidade do prazer (ou do desejo), dentro do horizonte da plis, isto , do universal da sociedade poltica" (Prado Jr., 1990, p. 44). Uma ontologia reconhecidamente distante da manobra heideggeriana, mas disposta pela leitura rigorosamente dialtica, mas que resulta em uma teleologia para a bela humanidade universal.

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De fato, insistimos com Prado Jr. na presena de uma ontologia peculiar de Marcuse importada s formulaes dialticas da teoria crtica. Ao lado disso, demonstramos tambm a centralidade que a psicanlise vem assumindo no pensamento marcuseano. No entanto, com as consideraes de Para a Crtica do Hedonismo, paralela aos demais ensaios marcuseanos da ZfS, podemos compreender um outro trao ontolgico alcanado por nosso autor, que no permite compreender seus esforos como prprios a uma teleologia, como concluir Bento Prado Jr. Afinal, se retomarmos Lebrun, perceberemos que a relao entre sujeito e objeto de prazer em Plato - e, de nosso lado, em Marcuse - no permanece to restrita como Bento Prado Jr. chega a considerar. Lebrun afirma que o prazer puro de Plato rende-se viso cirenaica de um prazer gerado e sem tlos. Marcuse, ao acompanhar esta considerao, aponta para uma relao entre um sujeito desejante de prazer voltado para um objeto completamente inanimado, exteriorizado. Neste caso, a dialtica promovida por Marcuse, desde Para a Crtica do Hedonismo, aponta para uma abertura plstica do desejo e para uma vida feliz no plenamente satisfeita como um paraso ontolgico na Terra, mas que reestabelece o contato perdido com a Razo. Identificar de imediato a ontologia marcuseana platnica, pela qual "o objeto do desejo nada mais , depois de feito o trabalho da reflexo, do que o SER ou a VERDADE" (idem, p. 45) deixa de lado toda a recomposio marcuseana da sensibilidade e toda a dialtica histrica que relaciona intermitentemente o homem e sua realidade. Marcuse deixa claro, ao fim de Para a Crtica do Hedonismo esta caracterstica, quando declara
Com a abertura de todas as possibilidades subjetivas e objetivas de desenvolvimento existentes, as prprias necessidades se transformaro: aquelas baseadas na coero social da represso, na injustia, na sujeira e na misria teriam que desaparecer. Mas nada impede que ainda existam doentes, loucos e criminosos. O reino da necessidade continua existindo, assim como a prpria luta com a natureza e entre os homens. Assim tambm a reproduo do todo continuar vinculada s privaes do indivduo; o interesse particular no coincidir imediatamente com o verdadeiro interesse (SB3, pp. 279-280 [C&S1, p. 191]).

Enfim, o estabelcimento de uma nova ordem social no designa o estabelecimento da felicidade paradisaca. Outrossim, a vida feliz deve ser compreendida pela essncia que lhe prpria: o carter contingencial que tanto a felicidade quanto a necessidade vital partilham. Ora, a ontologia marcuseana procura compreender justamente esta essncia contingencial da felicidade. No se trata da considerao de um bem supremo alheio aos homens. Trata-se de uma contigncia prxima necessidade vital e no alheia a ela. Ou melhor, a felicidade concebida como um estado objetivo, ocupado pela dinmica dos prazeres

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que se articulam entre si, orientados no apenas pela fuga da dor, mas tambm como uma reapropriao dos prazeres puros da sensibilidade e do intelecto sobre as formas. Portanto, conforme as reflexes de Para a Crtica do Hedonismo, o verdadeiro estado de felicidade aquele que leva em considerao o livre jogo dos prazeres e no aquele que se fixa determinadas aos valores sociais dominantes, como o entretenimento do lazer que se distancia da penosa labuta. Assim, a dinmica dos prazeres mostra-se como o principal rearticulador da crtica marcuseana no materialismo histrico e seu constante descompasso entre o econmico e o noeconmico. esta ontologia da felicidade contingente que revitaliza a perspectiva marxista fixada no economicismo. Inserir a felicidade no interior do debate econmico significa, pois, recuperar justamente a contingncia que escapa normatividade da economia. Neste aspecto, Marcuse insere a contingncia essencial da felicidade ao lema econmico socialista "de cada um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades". Aproxima a felicidade ao reino das carncias humanas em uma estrutura social, no mais reduzida aos antagonismos sociais, mas capazes de incorporar a fruio de seus membros. Contudo, preciso reconhecer que Bento Prado Jr. foi perspicaz ao comparar o ensaio marcuseaano de 1938 sobre o hedonismo com E&C. Enquanto nesta obra, a histria da metafsica repressora do Logos sobre Eros narrado sob o ponto de vista do prprio Eros, ou seja, da teoria do aparelho psquico contrrio ao domnio repressivo, tem-se em Para a Crtica do Hedonismo, a histria do imprio dos desejos sob o ponto de vista da Razo (Prado Jr., 1990, p. 42). Decerto, Marcuse deposita esperanas na utopia da possibilidade da organizao racional da sociedade. Nos anos 30, a produo marcuseana ainda exalava uma certa confiana no destino de uma nova ordem racional, a que a prpria questo da felicidade estaria vinculada. Para nosso autor, a "teoria crtica chega questo da verdade e da universalidade da felicidade ao explicar os conceitos com os quais procura determinar a forma racional da sociedade" (SB3, p. 270 [C&S1, p. 181]). Ao fim das contas, o que parecia ser uma histria da felicidade, passa a ser uma histria sob o ponto de vista da razo, recuperada pela nova ordem social que a organizao tcnica do presente prepara. Numa sociedade sem antagonismos de classe, a perspectiva da vida feliz toma novas propores pois os interesses no mais concorrem com outros e, deste modo, poderia se conhecer um interesse verdadeiro e universal, assim como a felicidade na ordem social. A questo que fica, no entanto, saber se esta esperana permanece em todo corpus marcuseano. Para Bento Prado Jr., a resposta afirmativa, passando apenas pela mudana do ponto narrativo de Logos para Eros entre os dois textos. Contrariamente, podemos afirmar que

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tal compreenso desconsidera o movimento de auto-crtica pelo qual passou o Instituto durante os anos 40. Horkheimer redige O Eclipse da Razo (1946) e tambm, junto com Theodor W. Adorno, a Dialtica do Esclarecimento - Fragmentos Filosficos (1947). Estas duas obras seriam fundamentais para a reformulao do projeto de Marcuse nos anos 50, quando em E&C, dedica partes fundamentais anlise destas obras. O que havia de to distinto nestas reflexes em relao ao projeto que o Instituto formulou nos anos 30? Ora, a partir delas, a concepo frankfurtiana de razo seria revisada, em consonncia ao que cronologicamente seria a ordem social do ps-guerra e que logicamente seria um novo passo para a histria da razo: a reverso explcita da razo em mito. No se opera neste passo um novo ponto de vista estabelecido em E&C? Quais as conseqncias desta nova abordagem do pensamento marcuseano? A busca por uma determinao da forma racional da sociedade ainda persiste nela? Eis alguns dos pontos que exigem uma anlise mais detalhada. Deste modo, prosseguimos com a anlise da perspectiva mtica de Marcuse que reavalia as condies sociais a partir deste novo parmetro, compreendendo, ento, como nosso autor se insere neste novo debate do Instituto.

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2.3) Marcuse e o Mito Os elementos devanecentes da razo pelos quais Marcuse articulava todo um esforo terico no perodo de guerra, mostram-se posteriormente como votos vencidos. Sobretudo, a confiana que o Instituto dirigia camada crtica da racionalidade passou a ser motivo de dvidas. O que havia ocorrido? Sobre isso, Marcuse descreve o cenrio da poca do psguerra:
Nos novos tempos ocorreu a opresso, a subordinao e o nivelamento das classes e das foras que incorporavam a esperana no fim da desumanidade com base em seus interesses efetivos. Nos pases industrializados desenvolvidos ocorre o

enquadramento dos oprimidos com base na administrao total das foras produtivas e da crescente satisfao das necessidades que fecha a sociedade sua transformao necessria. Produtividade e prosperidade associadas a uma tecnologia a servio da poltica monopolista parecem tornar a sociedade industrial imune em sua estrutura vigente (C&S1, p. 41).

O quadro mostra-se desfavorvel para as esperanas estritas em um projeto de transformao social dirigida para uma ordem racional. Afinal, o que seria a sociedade administrada seno reflexo das promessas de planificao encontradas nas grandes potncias capitalistas e socialistas? Marcuse e os demais membros do Instituto percebem que o novo fenmeno exigia uma crtica da prpria razo esclarecida que muitas vezes acompanhou os projetos emancipatrios da teoria crtica. A letra de Marcuse sofre influncia direta nesta mudana de manobras. Se compararmos a linguagem presente em Para a Crtica do Hedonismo (bem como qualquer outro ensaio do perodo) com as idias redigidas em E&C, notaremos o grau de distino entre os dois momentos. Certamente, como percebe Prado Jr., o foco narrativo se altera da narrativa de Logos para a de Eros. Para o comentador, tudo se passa como se, em Para a Crtica do Hedonismo, Marcuse operasse o conceito de felicidade no interior da histria da razo; ao passo que em E&C, o foco narrativo se inverteria ao considerar o protagonismo de Eros em sua luta contra o racionalismo exacerbado das sociedades industriais avanadas. No entanto, este comentrio restrito ao determinar a diferena entre as duas obras por uma imagem invertida apenas. Afinal, a mudana de foco no pouca. Uma srie de outras estratgias crticas acompanham esta rearticulao, a fim de desmascarar a imunidade conquistada pelo novo estgio da sociedade industrial avanada, que tem
para si uma grande parcela do territrio sobre o qual deveria florescer a nova liberdade: apropriou-se de dimenses at ento ainda relativamente intactas da conscincia e da natureza; at mesmo configurou sua contra-imagem conforme sua prpria imagem e suavizou a contradio, tornando-a suportvel. Por meio dessa

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ocupao totalitrio-democrtica do homem e da natureza, tambm foi ocupado o espao subjetivo e objetivo para aquele reino da liberdade (C&S1, p. 43).

A simples inverso lgica da narrativa insuficiente para a crtica de um sistema que integrar oposies ao afirmar no apenas sua prpria imagem, como tambm o seu negativo. Neste novo estgio da sociedade, os traos externos ao campo econmico mostram-se cada vez mais integrados nova ordem social, que articula liberdades outrora tomadas por tabus. Com esta abertura, toda a oposio passa a ser motivo de dvida e crtica. Afinal, como fazer uma crtica racionalidade repressora em um Estado de Bem-Estar Social, ou mesmo em uma economia planificada como a sovitica? Ou ainda, como desenvolver uma crtica sem o amparo da racionalidade? Freud novamente rearticula o pensamento de Marcuse que reconhece a necessidade de se desenvolver uma espcie de "arqueologia da razo". Sobre isso, a psicanlise partilha diversas perspectivas, sendo a anlise do mito uma das mais relevantes. Vejamos como isso se desdobra na anlise de Marcuse 111 . Para nosso autor, a fora do argumento freudiano est na gnese mtica da racionalidade. Isso se explicita na seguinte passagem de E&C:
Se a hiptese de Freud no corroborada por qualquer evidncia antropolgica, teria de ser totalmente descartada, exceto pelo fato de que ela condensa em uma seqncia de eventos catastrficos a dialtica histrica da dominao e, portanto, elucida aspectos da civilizao at ento inexplicveis. Usamos as especulaes antropolgicas de Freud somente neste sentido: por seu valor simblico (E&C, p. 60).

Decerto, a noo freudiana do valor simblico recupera vestgios da espcie humana antigos demais para serem captados pela razo; narrativas que demonstram a dialtica da civilizao pela origem mtica da lei e da renncia. Em Psicologia das Massas e Anlise do Eu (1921), Freud explicita as razes psicolgicas do mito. No se trata de mera especulao sobre a origem da natureza, mas um posicionamento fundante na histria da humanidade. O mito o passo com que o indivduo sai da psicologia de massa (Freud, XIII, p. 152). Com isso, Freud retoma a origem dos aedos que constituem uma narrativa que explicita o papel do heri mitolgico

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Em Dialtica do Esclarecimento - Fragmentos Filosficos (1947), Adorno e Horkheimer j haviam desenvolvido as perspectivas mticas do Esclarecimento, o que primeira vista pode parecer estranho, o que no dispensa a familiaridade funcional que tanto a viso mtica quanto o esclarecimento racional ocupam como vertentes que procuram estabelecer uma relao entre o homem e a realidade. Da magia cincia, alteraram-se os modos de abordagem e a apreenso do meio. Das tcnicas mimticas do xam experimentao com que o cientista aborda seu objeto de pesquisa fica implcita a tentativa que ambos tm em igualar foras com os elementos naturais. Veremos adiante que Marcuse aborda tambm neste sentido a questo mtica, mas a articula de outro modo a ponto de analisar mitos libertadores, como os de Orfeu e Narciso um modo muito distinto da anlise da Dialtica do Esclarecimento, que percebe no mito esclarecedor ou no esclarecimento mtico uma explicao circular que espelha uma m infinitude no conflito originrio entre natureza e cultura.

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atravs dos cantos picos. Neste sentido, o smbolo o resultado de um longo processo, o qual pressupe o recuo mitolgico ao crculo identitrio entre represso e civilizao.

A Herana da Represso Freud dedica uma parte de sua teoria ao desenvolvimento da filognese humana. Nela se encontram as camadas arcaicas daquilo que se pode chamar sociabilizao do animalhumano, uma passagem intimamente ligada formao da personalidade. Neste caso, o psicanalista parte dos conflitos inerentes espcie humana reencontrando nestes mitos, mecanismos muito semelhantes queles encontrados entre seus pacientes neurticos. O recurso freudiano ao mito basilar para se compreender as tramas do aparelho psquico. Cabe lembrar que toda constituio da personalidade atravessada pelos embates sofridos pelo enigma de dipo, personagem mtico que mata o pai e toma como esposa sua me. Toda a simbologia presente neste mito, que leva s ltimas conseqencias a substituio da autoridade com que se identifica, pode ser reencontrada na anlise dos processos civilizatrios marcados por proibies e permisses que legitimam uma determinada ordem social. Existe, assim, o paralelo entre as estruturas filogenticas e ontogenticas mediadas pela dinmica da represso. Para Bento Prado Jr., a filosofia marcuseana da psicanlise recorre a Freud justamente por formular uma arquelogia da represso. Este tema aparece em Marcuse como a reiterao do antagonismo social na dinmica histrica individual ou do gnero humano. Aproveitando-se do mito freudiano da autoridade paterna, nosso autor apresenta a histria da humanidade como a histria da sua represso estabelecida em um plano geral do ciclo entre dominao, revolta e o retorno ordem da dominao. Esse movimento pode ser expresso nas linhas filogenticas freudianas que seguem desde as origens da dominao pelo pai primordial, passando pela rebeldia dos filhos e o conseqente parricdio, findando no retorno da dominao pela lei e ordem no cl dos irmos. Desta cadncia, podemos extrair dois pontos: a) Da dominao revolta: demonstrando que a dominao mantida at um certo limite; b) Da revolta dominao: demonstrando a retomada da dominao como um retorno mas de qualidade distinta da dominao inicial. A partir destes dois momentos, compreenderemos a relao pulsional que constitui as bases de uma civilizao repressiva.

O Mito Freudiano do Parricdio Ao levar em conta o processo que vai da dominao revolta, Freud descreve o territrio da horda primordial. Neste momento, no estamos nos interiores da civilizao, mas na formao do bando, um pequeno grupo que sustenta alguma espcie de ordem orientada por

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um dspota patriarcal. Marcuse define este momento pela estrutura geral da economia libidinal presente na horda, pautada pela distribuio desigual da dor entre seus membros (E&C, p. 61). Em Ttem e Tabu (1912-1913), Freud descreve a figura paterna como o macho mais forte e mais velho, capaz de garantir para si suas satisfaes, concentrando a ordem dos prazeres na mesma medida em que arregimenta outros membros (seus filhos e filhas) para a garantia das suas vontades (Freud, IX, pp. 152-153). Portanto, o pai primordial duplamente privilegiado, uma vez que, enquanto sustenta a ordem do grupo, no apenas determina as estruturas repressivas desta ordem (sobretudo, impe o tabu 112 do comrcio sexual entre os membros do grupo, cujas mulheres s eram acessveis ao pai), como tambm referncia de identidade entre os membros da horda, conforme a segurana alcanada pela lei paterna. Com efeito, a ordem desptica se mantm com o sucesso desta dupla posio. Neste sentido, o pai primordial , antes de mais nada, uma unidade que
estabelece a dominao por seu prprio interesse, mas ao faz-lo, justificado por sua idade, sua funo biolgica, e (acima de tudo) seu sucesso: ele criou aquela ordem sem a qual o grupo seria dissolvido imediatamente (idem).

a partir da figura biolgica do pai que emanam as permisses e proibies determinantes da horda. Com isso, a figura paterna assegura sua posio sobre os membros da horda pela ambivalncia, na qual, por um lado, enquanto detentor do monoplio dos prazeres, o agente repressor que instaura a dominao. Por outro, o pai aquele que preparou o nvel para o progresso pela coero reforada do prazer e abstinncia reforada (E&C, p. 62). Ou seja, muito embora a lei paterna tenha efeitos proibitivos, tambm confere foras ordem estabelecida por esta relao. Afinal, esta mesma lei refora a vida em contraposio s trs formas de sofrimento (a saber: a decrepitude do organismo, a relao com a natureza e, por fim, as relaes sociais). Sob o ponto de vista dos membros da horda, a fora do pai se mantm por identificao, em que os sentimentos ambivalentes manifestam o desejo de substituir e imitar o pai, em seus prazeres e poderes (idem). Justamente por este processo identitrio, os rumos dos filhos na horda penoso. Decerto, o pai primordial instaura a lei rigorosa de seu arbtrio em sua ordem. Com isso, todo enfrentamento que pretenda rearticular a hierarquia dos prazeres, condena o
112

Por tabu, Freud compreende a camada legislativa que opera sobre os impulsos. No se trata de leis conscientes, mas leis que operam no registro pulsional. Sobre isso, Freud extrai uma longa passagem de Frazer, segundo o qual, [n]o se entende bem por que um instinto humano de profundas razes necessitaria ser reforado por uma lei. No h nenhuma lei que ordene aos seres humanos comer e beber, ou proba colocar suas mos no fogo. () A lei s probe aos seres humanos aquilo que poderiam efetivar ao esforar [Drngen] de suas pulses. No importa se proibido ou castigado pela lei aquilo que a prpria natureza proibe ou castiga (Frazer apud Freud, IX, p. 150).

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derrotado castrao, ao exlio ou morte. Sem o enfrentamento, por sua vez, a identidade se mantm na subordinao, de modo que a negao dos prazeres reorienta as pulses para atividades desprazerosas, mas necessrias. Por isso,
[o] fardo de todo e qualquer trabalho a ser feito na horda primordial era imposto aos filhos que, por sua excluso do prazer reservado ao pai, tinham agora se tornado livres para a canalizao de energia pulsional em atividades desprazerosas mas necessrias. A coero sobre a gratificao das necessidades instintivas imposta pelo pai, a supresso do prazer, portanto, no foi somente o resultado da dominao, mas tambm criou as pr-condies para o funcionamento contnuo da dominao (idem, p. 61).

Para Marcuse, trata-se de um ponto fundamental na medida em que vincula a valorizao do trabalho na ordem social repressiva. Ou seja, o pai primordial no apenas concentra a satisfao prpria ao princpio do prazer, mas tambm, gera o princpio de realidade que hierarquiza as foras produtivas da civilizao. No entanto, s a dominao no suficiente para manter a ordem dspotica. Deve-se manter, acima de tudo, seu sucesso diante das necessidades. Os interditos arbitrrios do pai formularam no s a ordem dos que conviviam com ele, como tambm a averso pela supresso dos prazeres legitimada pela fora de sua autoridade. Na interpretao de Marcuse, quando a ordem paterna no mais suficiente, os filhos exilados se unem e fazem eclodir a revolta parricida por uma nova ordem social, formando cl dos irmos. Na hiptese freudiana, o pai, outrora temido e invejado por seu poder, seria morto e devorado por seus filhos (Freud, IX, p. 171). No entanto, esta rebeldia j apresenta suas limitaes, pois, segundo Marcuse,
[a] hiptese histrica de Freud sobre a horda primordial refere-se rebelio dos irmos como uma rebelio contra o tabu do pai sobre as mulheres da horda; nenhum protesto social contra a diviso desigual de prazer considerado (idem, p. 63).

Decerto, a revolta parricida no contraria a distribuio desigual dos prazeres e das dores, base econmica-libidinal da horda, mas ataca a autoridade biologicamente justificada de modo a ordem do dspota permanece, mesmo aps o parricdio.

Da revolta traio da revolta No geral, a ambigidade da revolta corresponde ambigidade do objeto da revolta. Freud observa que o pai era objeto de dio enquanto agente supressor, mas tambm objeto amado pelos filhos enquanto instaurador da ordem. esta ambigidade que no se dissolve na rebelio e que fundamenta a segunda parte do ciclo mtico freudiano: o retorno da dominao

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mediante a revolta. No se trata do retorno da mesma dominao, mas daquela historicamente modificada, dadas as novas condies do conflito. Com a instaurao do cl dos irmos, outro modo de sofrimento torna-se central: no mais a relao social determinada pela autoridade desptica, mas sim, pelos irmos. Em Moiss e o Monotesmo (1939), Freud afirma,
uma suposio razovel que, aps o parriccio, seguiu-se um tempo em que os irmos disputaram entre eles pela sucesso, a qual cada um deles desejava obter para si prprios sozinhos. Eles chegaram a ver que estas lutas eram to perigosas quanto fteis. Esta dura compreenso bem como a memria do feito de liberao que eles alcanaram juntos e a ligao que havia crescido entre eles durante o tempo do exlio deles levou ao fim para uma unio entre eles (). Portanto, aqui vem a ser a primeira forma de uma organizao social acompanhada pela renncia das gratificaes pulsionais; o reconhecimento de obrigaes mtuas, instituies declaradas sagradas, as quais no poderiam ser rompidas em sujma, o incio da moralidade e da lei (XVI, p. 129).

O parricdio movido pelo desejo de substituir o pai, ou melhor, de tornar-se igual a ele. Contudo, a manifestao deste desejo leva a conflitos que tornam instveis toda forma de organizao conquistada, ainda que minimamente, sob a horda primordial. Assim, os tabus outrora determinados pelo pai sobre os filhos, agora so impostos por todos sobre todos. Assim, a horda primordial deixa marcas profundas. Afinal, a ordem assegurada pelo pai reposta pelo cl dos irmos, uma vez que se mantm a identidade entre os filhos e a figura viril do pai primordial. Deste modo, segundo Marcuse, fica estabelecido um novo grau da dominao, cujo saldo expresso pela angstia perpetuada entre os assassinos. Por um lado, os membros do cl sofrem por seus feitos com o risco angustiano do retorno ao caos com a perda do representante maior da ordem primordial. Por outro, o crime possibilita a angstia prpria s expectativas de numa sociedade livre da autoridade paterna repressiva 113 (E&C, p. 66). Ora, tais angstias se contrapem, pois o retorno ao caos refora a ordem do pai enquanto enfraquece a possibilidade da sociedade sem pai. O conflito entre estas duas possibilidades abertas pelo parricdio s "aliviado" pelo sentimento de culpa.
113

As conseqncias na modernidade so relatadas por Alexander Mitscherlich, que analisa a sociabilidade de uma ordem sem pai. A perda do pai tambm uma perda de referncia extra-instintual, dirigindo a formao de uma instintualidade pr-social, feitas de pulses vegetativas, predominando objetos arcaicos introjetados e modelos hericos. Esse modelo herico pela fantasia distingue-se do modelo real por uma caracterstica essencial: ele no probe, no exige o auto-controle na realidade concreta atual, nem a reflexo, mas liga-se (sem que isso se oponha nenhum elemento, nem externo, nem interno) s tendncias alucinatrias das pulses primrias, ou seja, a processos psquicos primrios (Mitscherlich, 1984, p. 204). Quanto a este aspecto, a permanncia na fantasia pela ausncia normativa da figura paterna, pode ser um contraponto interessante para se refletir dois pontos acerca de Marcuse. Por um lado, refora a idia de uma sociedade sem pai e a origem de uma personalidade performativa compartilhada entre os membros do Instituto. Por outro, este pode ser um elemento de questionamento das teses marcuseanas - sobretudo, a respeito da liberdade sobre a fantasia e o automatismo libertador, prprio de uma alienao positiva que livra os homens de fardos pesados, como o trabalho.

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Dentre as duas estruturas angustiantes, o sentimento de culpa se abate apenas sobre o temor de retorno ao caos. De acordo com Freud, a impossibilidade perpretada a cada um em substituir o pai, de incio, leva ao arrependimento por destituir a ordem anteriormente estabelecida. De fato, os filhos, muito embora odiassem o pai como um grandioso obstculo para a suas necessidades de poder e suas exigncias sexuais, tambm o amvam e admiram. O parricdio satisfez de imediato o dio dos filhos e impunha-lhes o desejo de identificar-se com o pai. Mas, posteriormente, com o risco do retorno ao caos, valorizava-se um sentimento terno submisso antiga ordem paterna, na forma de arrependimento pelo feito (Freud, IX, p. 173). O sentimento de culpa derivado desta passagem, reproduzida entre todos do cl dos irmos, como uma forma de arrependimento sentido em comum. Neste sentido, o pai perpetua-se pela deificao monotesta. Com efeito, a culpa sentida pelo assassinato do objeto amado conduz a mudana de perspectiva da figura p-paterna. Outrora o objeto odiado a ser enfrentado agora tratado pelos laos afetivos que consolidam a saudade do pai [Vatersehnsucht], base de toda a formao religiosa consolidada nas civilizaes, instaurando um forte desejo de que o pai retornasse ou mesmo que l estivesse (idem, p. 178). Com isso, a ordem paterna mantida sem a figura biolgica deste, mas com a segurana amparada por seu princpio de realidade anterior. A deificao paterna , pois, um retorno horda primordial, pelo qual se estabelecia
um contrato com o pai, no qual este ltimo prometia tudo quanto a fantasia infantil tem direito a esperar dele (amparo, providncia, indulgncia), em troca da obrigao de honrar sua vida, isto , no repetir o ato cometido contra ele, atravs do qual o pai verdadeiro [wirkliche Vater] havia perecido [zugrunde gegangen war] 114 (idem, p. 174).

Com esta passagem, fica claro o que Marcuse explicita sobre o sentimento de culpa se abate apenas sobre a angstia de perda da ordem; a marca de regresso horda primordial com a distino fundamental de que, nesta nova ordem, no h pai a ser morto, mas honrado. A figura paterna perpetuada de modo que a raz da angstia provocada pelas expectativas de uma sociedade sem pai deixam de ser tratadas no cl dos irmos. Uma vez retirada estas esperanas, Marcuse conclui que os parricidas rebeldes somente se previnem contra a ameaa paterna, mas no contra a estrutura de dominao prpria a horda. O dio dirigido ao pai , pois, desviado pela ternura arrependida ao ente divinizado. Com isso, os filhos rebeldes reestabelecem a dominao ao substituir muitos pais por um, e, ento, ao deificar e internalizar o nico pai. Ao
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Trata-se de um trocadilho germnico, explorado por esta imagem. A expresso alem zugrunde gehen utilizada tanto para o fato da morte, como tambm para ir ao fundamento. Deste modo, Freud explora a ambivalncia da expresso, indicando que o parricdio no apenas a morte do pai, mas o encontro com os fundamentos que sustentam a relao pai-filho.

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faz-lo, traem a promessa de seu prprio feito a promessa de liberdade sem a autoridade repressiva do pai (E&C, p. 66). Neste sentido, a civilizao passa a se erigir no por uma sociedade sem pai, mas por uma sociedade patriarcal, em que cada unidade familiar reproduz os esquemas de dominao instaurados desde a horda primordial. Quais os motivos desta traio? Ora, a culpa prevalece sobre a liberdade uma vez que se reproduz o embate entre princpio de realidade e princpio de prazer. O sentimento de culpa a reposio do princpio de realidade diante do crime praticado contra o pai. Neste sentido, Marcuse afirma, o crime contra o princpio de realidade [o parricdio] redimido pelo crime contra o princpio do prazer (idem, p. 68). Afinal, segundo a hiptese filogentica freudiana, a afirmao do princpio de realidade, mesmo aquele promovido pela arbitrariedade brutual do pai, leva considerao do princpio de prazer como algo terrvel e assustador a ser combatido e controlado. Ora, a sociedade sem pai o reforo do princpio de prazer, em contrapartida ao princpio de realidade enraizado na horda primordial. Por isso, segundo Marcuse, o processo civilizatrio efetivado pelo sentimento de culpa e a divinizao do pai apenas redimem uma das fontes de angstia, relativa perda do princpio de realidade anterior que amparava os membros da horda primordial. O cl dos irmos deixam ainda o resduo da promessa de libertao e com ela, suas angstias. Assim, as conquistas do parricdio mostram-se parciais. Para Freud, as mitologias hericas procuram responder a demanda gerada pelo impasse entre a igualdade coercitiva dos irmos contrastada ao desejo de onipotncia de seus membros. Mas tambm, a demonstrao freudiana do mito fundador da civilizao coloca em dvida a necessidade da dominao para a organizao da vida humana. Decerto, o mito fornece uma imagem de racionalidade cujo valor simblico torna ambgua a ordem social vigente at ento. O mito explicita o carter circular entre o assassinato e a substituio da figura paterna nas bases da civilizao. Explorar os seus potenciais significa um movimento precioso para a crtica da razo. Com este intuito, Marcuse analisa o valor simblico do mito, detendo-se mais na noo arquetpica contida na anlise dos "heris culturais", smbolos das "atitudes e dos feitos que determinaram o destino da humanidade" (E&C, p. 161), expressando no apenas as atitudes do homem integrado s potncias civilizatrias existentes, como tambm as do homem que nega a realidade existente. Ao lado da proposta freudiana, que aponta para o mito como uma resposta demanda reprimida de ocupar o lugar do pai, Marcuse remonta outra faceta da mitologia: aquela que contraria a realidade dada. Neste sentido, aponta para duas propostas civilizatrias antagnicas, cada qual com seu heri prprio.

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A civilizao e seus heris No caso da civilizao repressiva, E&C indica a imagem de Prometeu, que "simboliza a produtividade, o esforo incessante para dominar a vida; mas em sua produtividade, beno e maldio, progresso e trabalho [toil] esto inextrincavelmente entrelaados" (idem, p. 161). A sociedade industrial avanada encontra aqui sua imagem, junto aos paradoxos contidos neste mito. A contra-imagem desta civilizao representada pela figura feminina de Pandora, uma personalidade economicamente improdutiva perante o universo prometeico 115 . Pandora e Prometeu formam assim o par dialtico da civilizao repressiva - sendo Pandora o que resta do princpio de prazer j transubstanciado mediante a ordem produtivista do princpio de realidade simbolizado por Prometeu. So mitos que fixam os valores conquistados pelo princpio de realidade nos elementos performativos de seus esforos contnuos, de seu trabalho incompleto, de sua incansvel busca por produtividade e eficincia na dominao do mundo exterior. No entanto, h o valor simblico de heris culturais que mobilizam outras atitudes, como a ertica. Orfeu e Narciso so exemplos destes personagens mitolgicos no s se afastam dos valores do mundo efetivo, mas tambm, ao mesmo tempo, "explodem [explode] a realidade" (idem, p. 165). A epopia destes heris apresenta larga resistncia aos valores culturais estabelecidos. Orfeu a figura capaz de transitar entre os seres da natureza, pacificando suas foras com sua msica, sendo impotente apenas diante da morte. Narciso, por sua vez, recusa desempenhar sua funo entre os caadores e apaixona-se por si mesmo, tendo um fim no menos trgico do que Orfeu. A presena de Orfeu e de Narciso marca o campo antagnico produtividade de Prometeu ou mesmo fragilidade de Pandora. As posies do poeta libertador e da beleza cativante, elementos do puro prazer marcuseano, permanecem at a morte antagnicos realidade efetiva. Portanto, o recurso de Marcuse aos mitos permite-lhe identificar no apenas a personagem capitalista da astcia e da produtividade prometicas, como tambm articular outras atitudes e feitos que a ela se contrapem. De acordo com Wiggershaus, a estratgia se aproxima da crtica ao Esclarecimento mitologizado, quando a razo deixa de ter uma imunidade terico-crtica diante da realidade imediata, passando a regridir em seu progresso. Afinal, quanto "mais a maquinaria do
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De acordo com Hesodo, em O Trabalho e os Dias, Pandora seria produto da vingana dos deuses sobre os homens to amados por Prometeu. Este deus que forjou os homens e concedeu-lhes o fogo divino roubado do Olimpo j havia sofrido a pena divina de permanecer eternamente acorrentado e devorado. Pandora foi um presente dos deuses aos homens, cuja graa e beleza s no eram maiores do que sua curiosidade. A ela ficou destinada uma caixa que jamais deveria abrir. No entanto, a curiosa no seguiu o recomendado. Abriu a caixa, deixando logo escapar todos os males que abateriam a humanidade, fechando-a rapidamente. Mas j era tarde. Dentro da caixa, restou a esperana.

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pensamento subjuga o que existe, tanto mais cegamente ela se contenta com essa reproduo. Desse modo, o esclarecimento regride mitologia da qual, alis, jamais soube escapar" (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 39). Marcuse tambm est atento para este carter regressivo da razo instrumentalizada, apta a responder s suas funes de imediato no interior da reproduo social. "A sociedade emerge como um sistema constante e til de performances teis; a hierarquia de funes e relaes assume a forma da razo objetiva: a lei e a ordem so idnticas vida na sociedade" (E&C, p. 89). Tanto para os autores da Dialtica do Esclarecimento quanto para Marcuse, ocorre um processo regressivo da razo esclarecida em direo lgica mtica circular, capaz de garantir a auto-afirmao contnua pela imagem de eficincia e produtividade que imuniza a ordem social efetiva de toda crtica. Contudo, distintamente dos seus colegas de teoria crtica, Marcuse ainda admite um "esclarecimento negativo" presente no mito (Wiggershaus, 2002, p. 535). neste sentido que Wiggershaus aponta para um mito esclarecido em Marcuse. Os mitos de Orfeu e Narciso possibilitam rearticular uma srie de elementos que no esto submetidos ordem repressiva do princpio de desempenho. Tais personagens compem "imagens do gozo e da satisfao; da voz que canta e no a que comanda; o gesto que oferece e recebe; o feito que de paz e finaliza o trabalho de conquista; a libertao do tempo que une o homem a deus, o homem com a natureza" (E&C, p. 162). Trazer tona esta simbolizao rfico-narcsica possibilita a Marcuse uma atitude negativa em relao ordem existente, na justa medida em que insere a ordem do belo na finitude humana, elemento que a civilizao repressiva no consegue dimensionar. Orfeu e Narciso, "no portam um modo de vida; eles so comprometidos com o submundo e com a morte" (idem, p. 165). Assim, as imagens de Orfeu e Narciso no espelham uma totalidade da libertao. Decerto, como afirmam Adorno e Horkheimer, as facetas esclarecedoras e encantatrias narrativa mtica, apresenta limites em seu uso no interior da teoria crtica. Mas, alm disso, o Esclarecimento negativo de Marcuse a aposta pela rearticulao "significativa" do valor simblico das atitudes descompromissadas dos heris culturais no projeto da racionalidade crtica. Tais imagens contrariam o fluxo da presente ordem social do capitalismo tardio em seus "valores". Os clculos que a burguesia pratica revelam sobremaneira a fraqueza de seus investimentos, os quais expressam mais o sacrifcio do que a produo. O contraste mtico entre Prometeu, Pandora, Orfeu e Narciso propicia dois projetos de racionalidade: a instrumentalidade que se encanta no capitalismo tardio atravs de suas performances e a recusa deste processo, at ento uma potncia isolada e enfraquecida (como Pandora) no interior da sociedade burguesa.

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O smbolo e a pulso Portanto, o recurso marcuseano ao mito um exerccio de reflexo sobre valores simblicos contrapostos. Com isso, E&C proporciona uma leitura psicanaltica dos mitos enquanto imagens da civilizao. Neste caso, o autor acompanha mais os feitos do que os destinos de Narciso e de Orfeu. Ora, as mortes trgicas destes smbolos erticos so muito mais o reflexo de suas atitudes de recusa no mundo repressivo do que uma trama do destino.
O Eros rfico-narcsico enfim a negao desta ordem - a Grande Recusa. No mundo simbolizado pelo heri cultural Prometeu, a negao de toda ordem; mas nesta negao, Orfeu e Narciso revelam uma nova realidade, com uma ordem que lhe prpria, governada por princpios diferentes (E&C, p. 171).

Assim, o homem rfico-narcsico, na busca pelo gozo descompromissado e pela satisfao integral e duradoura perdidos na histria da civilizao, pratica a Grande Recusa, a negao total da realidade efetiva. o heri cultural antittico ao heri prometico integrado aos valores compulsivos da produtividade, do trabalho e da renncia. A partir desta dualidade mtica, obtemos chaves de leitura fundamentais para o projeto de E&C, cuja filosofia da psicanlise fornece novos modelos de teoria crtica contrrios integrao de opostos promovida pelas formulaes da sociedade industrial avanada. Por isso, Orfeu e Narciso so imagens marcantes em E&C. Ambos so mitos no apenas contrrios ordem prometeica do mundo, mas tambm muito prximos dos elementos emancipatrios desenvolvidos pela interpretao marcuseana da teoria psicanaltica das pulses. Cada um destes personagens mticos compreende a crtica da razo instrumental da sociedade industrial avanada. Contudo, Marcuse reconhece que o conflito no se restringe oposio entre mito e razo, mas abrange imagens mticas repressivas e libertrias. Este subterrneo mitolgico paralelo anlise marcuseana da crtica pulsional da psicanlise 116 . Assim como nos mitos, a teoria freudiana das pulses tem uma abertura crtica peculiar, pois no " o conflito entre pulso e razo que fornece o argumento mais forte contra a idia de uma civilizao norepressiva, mas antes o conflito criado entre as pulses" (E&C, p. 226). A razo opera sistematicamente e, nisso, legitima a si mesma. Sua crtica no poderia ser efetivada por um

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O que estaria de acordo com a afirmao de Freud, segundo a qual a teoria das pulses por assim dizer a nossa mitologia. As pulses so seres mticos, grandiosos na sua indeterminao (Freud, XXII, p. 95). com este carter indeterminado dos mitos que Marcuse opera a fora dos heris culturais no-repressivos. Como veremos adiante, Orfeu e Narciso so caracterizados como esta zona de indeterminao capaz de desarticular as imagens mticas fixas do heri Prometeu, na medida mesma em que possibilitam a ruptura com o ciclo mtico prometico. Pela indeterminao, os mitos rfico-narcsico possibilitam a narrativa da Grande Recusa.

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confronto direto, mas a partir de elementos que escapam racionalidade, a saber: as pulses e os mitos. Deste modo, operar sobre o terreno mitolgico exige a compreenso das foras que atuam at mesmo em sentidos ambivalentes, num confronto simblico entre Narciso e Prometeu. Afinal, a superfcie simblica permeada por ambigidades, o que visvel no impasse do poeta pico entre ocupar o lugar do pai e ser impossibilitado de faz-lo na nova ordem instaurada pelo cl dos irmos, um prottipo de sociedade massificada. Enfim, como ser um indviduo em meio massa? Segundo Freud, os poetas picos criam narrativas hericas, cujo protagonista espelha a faanha parricida da horda. Em seus poemas, narram as aventuras de heris que, sem qualquer auxlio (ou com a ajuda de pequenos animais, que expressam os irmos que se aliam ao heri), enfrentam e derrotam a figura paterna (na forma de grandiosos monstros totmicos). Enfim, o poeta pico separa-se da multido, narrando ento a vitria do heri que a dele prprio. Mas o alcance simblico no uma auto-satisfao pessoal, pois a narrativa promove um circuito de identificaes entre os membros do cl: os ouvintes podem compreender o poeta e podem identificar-se com o heri em virtude mesmo dos laos saudosos com o pai primordial (Freud, XIII, p. 153). O impasse que o poeta sintomatiza na construo da narrativa geral, marcante em todos os irmos, cujos anseios encontram ressonncia nas vitrias e lutas do heri. Portanto, compreender a ambigidade dos valores simblicos leva compreenso de sua gnese em meio aos investimentos e resistncias pulsionais, anteriores a qualquer formao racional. Marcuse acompanha esta posio anunciada pela psicanlise. No fim das contas, o filsofo segue Otto Fenichel que em seu Teoria Psicanaltica das Neuroses, compreende a pulso como "energia deslocvel, que em si mesma neutra, mas capaz de reunir foras seja com um impulso ertico, seja com um impulso destrutivo - como a pulso de vida ou pulso de morte" (E&C, p. 28 - com citaes de Fenichel). Neste par encontram-se dois sentidos pulsionais, anteriores a toda formao egica (mesmo se pensarmos nas estruturas orientadas pelo princpio do prazer, como o eu-prazer), consignadas herana transmitida pela espcie humana entre as geraes. So instncias que surgem quando Freud reformula sua teoria pulsional em Para Alm do Princpio do Prazer (1920) 117 . Esta virada freudiana ocorre quando
Em 1905, Freud entendia as neuroses como resultantes do conflito entre pulses egicas (ou de autoconservao) e pulses sexuais. Isso porque se opunha as pulses sexuais a instncias recalcantes, que ofereciam resistncia efetivao de todas as metas pulsionais sexuais. Deste modo, Freud determinava as neuroses pela capacidade em determinar o nvel de relaxamento e tenso proporcionado pela dinmica pulsional. A partir de 1920, e com as descobertas anteriores, ligadas ao narcisismo (ou seja, s manifestaes de um auto-erotismo primrio), este quadro exige alteraes. O fenmeno compulsivo repetitivo confere o corte radical das estruturas pulsionais, fazendo com que Freud reformule a sua teoria.
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o psicanalista se depara com fenmenos de gozo determinados pela compulso repetio, muito freqentes nas atitudes infantis (como nas mil vezes em que a criana solicita ao pai que reconte uma histria) ou mesmo em pacientes neurticos obsessivos envoltos por uma repetio patolgica, ou ainda, nas estruturas de pensamento simblicas e animistas presentes na narrativa circular dos mitos de povos primitivos. Com o fenmeno da repetio, as pulses so redefinidas como
um esforo inerente ao organismo vivo de reproduo de um estado anterior ao vivido, a que o ser vivo deve abrir mo, sob influncias de foras externas perturbadoras, seria um modo de elasticidade orgnica, ou se quiser, uma exteriorizao [usserung] 118 da inrcia na vida orgnica (Freud, XIII, p. 38)

Assim, Freud adquire uma nova perspectiva das pulses, marcada no apenas pelo sentido plstico da transformao e do desenvolvimento, mas tambm pela natureza conservadora presente no incessante retorno ao estado anteriormente vivido. Portanto, a nova verso da teoria das pulses atinge estruturas primordiais do desenvolvimento histrico do organismo humano. Com isso, a psicanlise identifica na matria inerte da vida duas tendncias pulsionais conservadoras. De um lado, o carter conservador da inrcia inicial de todo organismo vivo, contrrio a toda transformao e progresso da vida: as pulses de morte. Acompanhando esta redefinio, Marcuse no ensaio Liberdade e Teoria das Pulses (1968) 119 identifica a pulso de morte regresso ao estado pr-natal, onde o indivduo no conhece ainda nem as carncias nem, por conseqncia, a dor. A meta da pulso de morte a negao de toda vida e o retorno matria inorgnica (1970, p. 343). Para Freud, os jogos de repetio infantil, bem como as obsesses neurticas, em larga medida, indicam a presena operante destas pulses. Ou seja, atravs da compulso repetio se manifesta a fora das pulses de morte para o retorno ao estado inorgnico. No entanto, o psicanalista no deixa de reconhecer outra tendncia primordial, projetada nas pulses de vida, atravs do esforo de criao e progresso do organismo (Freud,

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interessante notarmos a retomada do processo de exteriorizao das pulses tanto em Freud quanto em Marcuse. Lembremos que a fora do prazer puro platnico, na interpretao marcuseana de Filebo, remete justamente ao carter da exteriorizao sem vida que a felicidade. Podemos conjecturar a proximidade dos termos freudianos esta concepo de nosso autor. Contudo, h uma diferena fundante entre ambos. Para Freud, a exteriorizao da inrcia da vida permanece como um ncleo duro jamais preenchido, ao passo que para Marcuse, este territrio est para ser conquistado. No que o filsofo pregue um retorno s origens, mas uma retomada deste territrio obstrudo pela dinmica civilizatria repressiva. Pode-se dizer que Marcuse apenas pretende duvidar do carter rgido desta unidade plstica, a qual pode ser resignificada diante de outro modo civilizacional, de carter no-repressivo. 119 Trata-se da reproduo de uma das palestras que Marcuse havia participado e publicado em 1955, no mesmo ano em que publicou E&C. A primeira verso desta palestra foi publicada em Sociolgica, Frankfurter Beitrge zur Soziologie, 1955. O texto foi reelaborado anos mais tarde em 1968. Apesar desta indicao, notamos a forte aproximao entre o ensaio e as proposies de E&C.

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XIII, p. 39). Suas representantes mais genunas so as pulses sexuais, as quais expressam a tendncia do organismo de fundir-se com outros, constituindo unidades biolgicas cada vez mais importantes e durveis. Para Freud, estas pulses tm carter at mais conservador que as pulses de morte,
enquanto devolvem a substncia viva ao estado anterior, mas o so em medida maior, enquanto se manifestam como partircularmente resistentes influncia externa e ainda o so, em outro sentido, pois sustentam a vida por um perodo mais duradouro (idem, p. 43).

Portanto, as pulses ertico-sexuais formam uma frente conservadora do organismo que se coloca em conflito com as coordenadas das pulses de morte. Enquanto estas conservam o organismo em um retorno ao inorgnico atualizado pela compulso repetio, aquelas conservam o organismo frente s influncias do mundo exterior. Este dualismo pulsional freudiano rendeu longos debates entre psicanalistas. Da perspectiva de Marcuse, o conflito insolvel das pulses primordiais promove desequilbrios considerveis no interior da sociedade industrial avanada. Freud estaria envolvido nisto, quando confere maior valor pulso de morte em detrimento da sua opositora, quando afirma que a meta de toda a vida a morte (idem, p. 40). neste sentido que Freud anuncia algo alm do princpio de prazer: o fato de que o organismo morre por razes internas designadas pelo retorno ao inorgnico. Marcuse no discorda deste ponto. Pelo contrrio, so surpreendentes as linhas finais de E&C sobre a morte, quando diferencia a morte natural daquela causada socialmente.
Sob as condies de uma existncia humana verdadeira, a diferena entre sucumbir por doenas aos dez, trinta, cinqenta ou setenta anos de idade, e morrer uma morte natural, pode ser, pois, um valor diferencial ao lutar por toda energia pulsional. No aqueles que devem e querem morrer, mas aqueles que morrem na agonia e na dor so a grande advertncia contra a civilizao. () O acordo profissional silencioso entre o fato da morte e as doenas talvez uma das expresses mais difundidas da pulso de morte ou, antes, de seu uso social. Em uma civilizao repressiva, a prpria morte torna-se um instrumento repressivo. Se a morte temida como uma constante ameaa, ou glorificada como supremo sacrifcio, ou aceita como destino, a educao para a morte introduz um elemento de rendio desde o incio da vida rendio e submisso (E&C, p. 235-236).

Assim, muito embora Marcuse no descarte a hiptese das pulses de morte, pode-se conceber na passagem acima sua discordncia com Freud quanto ao valor conferido este conjunto pulsional. Pois, at que ponto este retorno ao inorgnico no est comprometido com os processos repressivos? Ora, quando Marcuse traz a dvida sobre os valores atribudos s

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pulses de vida e de morte no interior dos processos civilizatrios, remete-nos novamente ao campo dos princpios que regem as pulses. Isto fica mais claro em Liberdade e Teoria das Pulses. Neste ensaio, estabelece-se um vnculo entre as possibilidades abertas pelas pulses primordiais e suas derivaes nos princpios de prazer e de realidade. como se Marcuse invertesse a perspectiva freudiana de Para Alm do Princpio de Prazer e questionasse como, das pulses primordiais, chega-se s formulaes do aparelho psquico. Assim, os princpios psquicos so expresses de trs potncias fundamentais da dinmica psquica: Eros, a pulso de morte e o mundo exterior.
O princpio de prazer visa extenso ilimitada das pulses de vida, o princpio de Nirvana regresso do indivduo a um estado em que ainda ignorasse a dor (); quanto ao princpio de realidade, recobre o conjunto de modificaes pulsionais impostas pelo mundo exterior, ou seja, a razo enquanto realidade mesma (Marcuse, 1970a, p. 344).

Esta correspondncia, que aproxima esquematicamente os princpios e as potncias fundamentais da psique, fornece o escopo de E&C. Assim, compreende-se o carter extensivo de Eros esfera do carter indistinto das pulses em busca da satisfao imediata ou em fuga diante o sofrimento. A pulso de morte deriva, por sua vez, no princpio de Nirvana 120 , o princpio de retorno ao inorgnico (Freud, XIII, p. 60) orientao que no se distancia do princpio de prazer, pois, tambm contm a busca por satisfao e uma fuga da dor envolvida no estado inerte de Nirvana. Portanto, a derivao pulsional (seja de Eros, seja de Tnatos) no princpio de prazer culmina na natureza conservadora compartilhada por ambas as pulses. Toda a questo da sobrevalorizao da morte para Marcuse se encontra no fortalecimento do princpio derivado pela terceira potncia da dinmica pulsional: o mundo exterior. Isto no significa uma defesa da subjetividade contra os fatores externos (contrariando esta possibilidade, lembremos a defesa marcuseana dos processos de exteriorizao em oposio s consideraes subjetivas particulares do hedonismo). O problema da sobrevalorizao do princpio de realidade, por sua vez, encontra-se em sua determinao da relao entre o homem e o mundo exterior, onde at mesmo a subjetividade determinada pela dominao do mundo exterior. Da, compreensvel a estrutura de E&C dividida em duas partes principais: primeiro a anlise e depois a superao do princpio de realidade (e no dos demais princpios ligados no apenas s pulses primordiais, mas tambm ao princpio de prazer).

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Uma terminologia extrada por Freud das anlises de Barbara Low, melhor explicitadas no ensaio O problema econmico do masoquismo.

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Portanto, a problemtica mtica de Marcuse questiona a orientao fundante do princpio de realidade. Quando se afirma que Prometeu o heri cultural da produtividade e da eficincia, afirma-se o comprometimento desta imagem (e de sua contra-imagem em Pandora) com o princpio de realidade prprio estrutura social da dominao. De outro modo, a contraposio rfico-narcsica, carrega a dupla orientao pulsional primordial em torno do princpio de prazer. Nesta perspectiva, o "Eros rfico-narcsico desperta e libera potencialidades que so reais nas coisas animadas e inanimadas, na natureza orgnica e inorgnica" (E&C, p. 165). Decerto, Orfeu e Narciso esto permeados pela ambigidade constituinte do princpio de prazer entre a vida e a morte. O gozo descomprometido e exteriorizado em ambos configura muito bem o papel que as pulses desempenham nesta ordem. A msica rfica que anima os objetos e o auto-erotismo narcsico requalificam o papel de Eros em sua incidncia sobre o real. No espelham uma fuga, mas um encontro livre e ertico de partes qualitativamente distintas. Segundo Marcuse, na medida em que a atitude ertica rfica-narcsica a Grande Recusa, o Eros rfico transforma o ser: ele domina a crueldade e a morte atravs da libertao. Sua linguagem msica e seu trabalho jogo. A vida de Narciso a da beleza, e sua existncia contemplao (idem, p. 171). O mesmo pode ser dito do ponto de vista de Tnatos, ressaltando a morte tanto de Orfeu quanto Narciso como a sombra, "que ningum pode derrotar" na mesma medida em que ningum pode "esquecer e rejeitar o chamado da vida na admirao da beleza" (idem, p. 165). Quanto a isso, cabe lembrar: primeiramente, entre os heris repressivos, no h morte: Prometeu permanece com seu castigo ad infinitum, sem que a dor retirasse sua imortalidade. Enfim, a morte est prxima dos mitos no-repressivos. Contudo, Marcuse tambm lembra que as mortes de Orfeu e Narciso no so sobrevalorizadas como alvo, mas so a morte enquanto Grande Recusa. Neste sentido, podemos compreender a afirmao de Marcuse, segundo a qual a morte pode tornar-se uma marca da liberdade (idem, p. 236). Assim, a contraposio de imagens mticas fornece distintos planos de valores que atravessam a realidade efetiva e questionam a racionalidade nela implcita. Atravs dos valores simblicos, possvel demonstrar a fixao histrica do processo civilizatrio em modos de relao entre o homem e o mundo exterior que valorizem certas atitudes em detrimento de outras. Uma demonstrao que opera no no nvel racional, cujas categorias comprometem-se cada vez mais com o campo discursivo da dominao. A crtica marcuseana retoma os valores de uma economia libidinal e v no recurso narrao mtica um discurso mais prximo a este subterrneo da razo. Neste sentido, cabe a pergunta de E&C: qual princpio pulsional prevalece na sociedade industrial avanada?

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Uma questo como esta exige um avano sobre as pesquisas ontolgicas de Marcuse. Sobretudo, porque possvel compreender o valor pulsional a partir da matriz ontolgica da relao histrica entre o homem e sua realidade. Neste caso, Marcuse recupera em E&C a experincia de Para a Crtica do Hedonismo, em que um conceito da contingncia (a felicidade) levado s articulaes histricas a partir do antagonismo da sociedade. De outro modo, o que os anos ps-guerra apontam para Marcuse a relao ontolgico-histrica em conformidade com atitudes, dentre as quais so possveis ao menos duas: ou o homem procura conservar a si na contingncia real - como na atitude prpria ao ascetismo intramundano; ou busca transformar esta relao atravs do descompromisso e da exteriorizao que deixa as coisas e os homens serem tais quais eles so. Na medida em que nossa pesquisa almeja a anlise marcuseana da atitude humana no capitalismo tardio, desenvolveremos no prximo captulo apenas a caracterstica asctica deste modelo de relao ontolgico-histrica entre homem e realidade externa.

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2.4) Marcuse e a Ontologia Histrica As consideraes ontolgicas de E&C apoiadas nas narrativas mticas deixam muitas dvidas quanto ao papel que a histria exerce nestas reflexes. Em geral, os comentadores indicam uma espcie de filosofia da natureza nesta obra, o que deixaria de lado, ao menos parcialmente, a dinmica histrica. Sobre isso, Douglas Kellner argumenta que o retorno natureza expressa o momento em que Marcuse se encontra. De acordo com o comentador, a histria do ps-guerra abala a confiana que a teoria crtica mantinha na concepo lukacsiana de "conscincia de classes". Este abalo registrado pelo comentador como uma "crise do marxismo", fato que demoveria Marcuse da anlise da histria, aproximando-o do seu par oposto, a natureza. Afinal, se h algum motivo revolucionrio, este no se dar mais pela histria, mas pela natureza (Kellner, 1984, p. 162) 121 . Assim, Kellner afirma que toda a reconstruo do marxismo em E&C mediante a natureza seria pautada pela antropologia da libertao de Freud, cuja teoria das pulses considera que o ser humano s pode tolerar um tanto de represso e infelicidade e, quando este ponto ultrapassado, o indivduo se rebelar contra as condies de represso (idem, p. 161). Entretanto, esta interpretao passa a ser problemtica ao colocarmos em dvida o fundamento antropolgico, uma vez que a teoria do homem que Marcuse encontra na psicanlise freudiana implica a relao com o meio. Alm disso, o efeito catrtico esperado por Kellner falso, uma vez que a psicanlise indica mecanismos de repetio, contrrios a qualquer indisposio do indivduo contra a ordem estabelecida. Por isso, Marcuse afirma que no apenas o homem que espera ser liberado, mas tambm a natureza (E&C, p. 166). Mais do que uma antropologia, este fato implica a necessidade de uma ontologia que explicite a relao do homem com seu mundo. Quanto a isso, Kellner no desconsidera as passagens ontologizantes de E&C, mas nos faz lembrar que este no um retorno integral s essncias. Neste caso, Marcuse reinterpretaria "temas" ontolgicos (como a reestruturao da existncia humana e de suas condies materiais) sem operar pelos "fundamentos" ontolgicos, que se estabeleceriam na antropologia (idem). Portanto, ao defender o ponto de vista antropolgico contra a ontologia marcuseana, Kellner torna secundrias as reflexes sobre a histria contidas em E&C, quando, em nosso entendimento, Marcuse no se retira da histria para reformular a ordem social a partir da

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Barry Ktz, por sua vez, acompanha esta formulao estabelecendo o registro mtico do afastamento de Marcuse do marxismo na oposio entre Prometeu e Orfeu/Narciso. Prometeu seria a personagem das foras produtivas operrias que Marcuse passa a questionar (Ktz, 1982, p. 151).

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natureza. Afinal, a psicologia do gnero freudiana descobre as vicissitudes das pulses como vicissitudes histricas (E&C, pp. 106-107). Por sua vez, Andre Clair, em seu ensaio Une Philosophie de la Nature (1969), aponta para este aspecto. Segundo o comentador, o recurso marcuseano ao mito reflexo de uma teoria da civilizao que procura seguir alm do princpio de realidade. O autor promoveria, ento, um empreendimento propositadamente irrazovel, pois visaria um domnio para alm da prpria razo (Clair, 1969, p. 65). Por conseqncia, o solo que estabiliza a irrazoabilidade pressuposta por Marcuse seria uma teoria sobre a natureza. Isso no significa que, para Clair, o pensamento marcuseano esteja apoiado em uma identificao direta entre natureza e homem (contrariando, ento, a interpretao antropolgica de Kellner). Outrossim, a teoria marcuseana se insere em uma teleologia da histria em que o futuro no o simples retorno ao passado, nem sua reatualizao; conforme a natureza, ele ser o desenvolvimento integral desta natureza (idem, p. 67). Ou seja, Clair compreende que E&C constitui uma teleologia histrica do desenvolvimento pleno da natureza (humana e dos objetos). Trata-se de um projeto inserido na histria, uma vez que procura resolver a contradio social entre a sociedade primitiva ainda no desviada pela racionalidade tcnica, mas pouco desenvolvida diante das foras da natureza, e a sociedade industrial avanada, cujo nico modo de relao com a natureza estabelecido pelo controle calculado. Assim, a resoluo teleolgica deste impasse seria sustentada por uma ontologia das pulses, na qual Eros mostra-se como o valor de verdade, sobre as demais relaes sociais. Para Clair, constituem-se, ento, dois plos doadores de sentido, em que se estabelecem um carter civilizacional repressivo (falso) e outro no-repressivo (verdadeiro). No se trata da exposio de dois valores comparveis, mas entre o valor e a negao do valor, a negao humana do totalitarismo tcnico e uma totalidade humana a ser feita (idem, p. 70). Enfim, Marcuse operaria uma ontologia capaz de propiciar o destino da verdadeira civilizao em conformidade com as pulses de vida e a natureza. Todo o problema desta interpretao reside na perda da dinmica dialtica. Quando Clair afirma o discurso ontolgico de Marcuse como a base de valorao de territrios incomparveis relativos entre si apenas enquanto oposies imediatas , perde-se todo o carter dialtico alimentado pelo jogo de contradies internas. como se Marcuse permanecesse em um essencialismo sem qualquer dinmica, mas referido contraposio de luz e sombra entre a ordem repressiva e a no-repressiva. Contudo, em E&C, captulos como Dialtica da Civilizao, central para a compreenso das perspectivas de Marcuse no perodo, tm referncia clara escola de pensamento a que se filia. Trata-se de um captulo que

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acompanha a dinmica da civilizao repressiva, matizando suas conquistas e seus impasses. Por um lado, Marcuse reconhece o nvel de produtividade e as possibilidades de libertao alcanadas pela sociedade industrial avanada. Por outro, toda esta estrutura est montada sobre uma ordem repressiva, mantida por todos os membros sociais envolvidos pela segurana e o conforto oferecidos pela organizao social avanada. Em suma, trata-se de um captulo no qual as contradies internas da civilizao so explicitadas. Enfim, as bases dialticas do pensamento marcuseano impelem a novas consideraes em torno da ontologia utilizada em E&C, de modo a reavaliar o carter negativo deste empreendimento.

Ontologia negativa De fato, a ontologia estabelecida em E&C parte da relao entre o homem e a natureza. No entanto, o destino desta relao menos positivo do que negativo. Para Marcuse, pesa muito mais o gozo descomprometido de Orfeu e Narciso do que a imagem das coisas libertas. Neste sentido, a libertao remete no mobilizao das coisas at ento paralisadas pelo mundo da produtividade, mas ao "puro ato" que se move em sua prpria plenitude no tempo (E&C, p. 164). Orfeu e Narciso no se comprometem com a realidade efetiva repressiva, atuando eroticamente sobre o despertar das potencialidades reais das coisas inanimadas e animadas. Porm, estes heris atingem tais estruturas do real por meio de seus descompromissos simblicos com a realidade no-ertica, libertando as coisas mediante seu prprio "descomprometimento", deixando as coisas como elas so, como Dasein existente (idem). Justamente por isso, Marcuse atenta que os mitos erticos promovem, por seu descompromisso, uma indeterminabilidade incapaz de qualquer formulao de suas imagens. Afinal, ao abordar os heris culturais alm da linguagem indeterminada da arte, desvirtua-se a proposta da recusa contida em Orfeu e Narciso, pois, ao faz-lo, "modifica[-se] o significado deles com as conotaes que recebem sob o princpio de realidade repressivo" (idem, p. 165). Desta forma, E&C recupera o processo de exteriorizao que havia analisado no prazer puro de Filebo ao caracterizar o descompromisso de Narciso e Orfeu. Assim como o prazer puro platnico, os mitos rfico-narcsicos se mantm no jogo descompromissado e na fruio com a exteriorizao. E, neste sentido, proporcionam o sentido ontolgico que Marcuse tanto busca: "O ser experimentado como gratificao, a qual une o homem e a natureza de modo que a satisfao do homem , ao mesmo tempo, satisfao, sem violncia, da natureza" (E&C, 166). Entre o homem e a natureza, sob a guarda do mito rfico-narcsico, no h sinais de hostilidade, pois ambos reconhecem suas essncias nesta exteriorizao. Para tanto, preciso o princpio que mantm este encontro: a "atitude ertica" aliada ordem ontolgica (idem).

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Esta ltima considerao pode parecer contraditria diante da afirmao, anteriormente citada, de que os mitos rfico-narcsicos no seriam um modo de vida, mas um comprometimento com o submundo da morte. Afinal, sob qual pulso podemos orientar estes heris culturais: Eros ou Tnatos? Tanto Clair quanto Kellner apontam para a faceta positiva da natureza (externa ou humana), como se a verdadeira realidade efetiva estivesse na unidade simbitica entre homem e natureza, propiciada por Eros (a pulso que estende o organismo a unidades cada vez maiores). Nossa hiptese parte da ambivalncia das pulses de vida e de morte encarnadas em cada um destes heris culturais. A voz de Orfeu no a que comanda, mas a que canta. Sua msica no envolvente, mas aquela que desperta a essncia das coisas externas. Neste sentido, o mito rfico relaciona-o a Eros como parte do princpio de prazer. Lembremos aqui da definio da pulso de vida que deriva no princpio de prazer, enquanto busca de satisfao integral em unidades cada vez maiores e duradouras. Assim, se Marcuse operasse apenas em relao a Orfeu, os comentadores teriam a plena razo em identificar uma unidade estritamente ertica entre homem e natureza. Mas e quanto a Narciso? De fato, este mito narra a histria de algum que se apaixona por si mesmo, o que o aproxima de Eros. Marcuse reconhece a dificuldade em utilizar este mito como expresso da Grande Recusa. Sobretudo, porque a psicanlise recorre a este mito no conceito de narcisismo primrio, como o processo de auto-erotismo, em que o organismo investe a libido sobre si mesmo (Freud, XIII, pp. 224-225). Contudo, segundo Marcuse, o mito narcsico no pode ser tomado apenas como o auto-erotismo do jargo psicanaltico. Deve-se pens-lo como uma experincia psquica que comporta outro arqutipo de realidade, no qual mais do que o auto-erotismo, espelhe a atitude contrria diviso. De fato, o mito de Narciso rejeita a alteridade, caso levemos em considerao sua inaptido vida da caa e ao amor de Diana. Neste aspecto, Narciso rejeita o Eros de outro, mas no o seu prprio. Contudo, ele desconhece que a imagem que admira pertence a si prprio (E&C, p. 167). neste sentido que Marcuse conclui que Narciso opera um arqutipo de outra realidade, distinta da efetiva. A experincia psquica do narcisismo primrio deixa de ser uma fonte regressiva na medida em que percebida como uma das muitas vivncias psquicas do homem. Mais do que autoerotismo, a experincia narcsica oferece uma experincia de outra realidade, contrria a toda forma de diviso, capaz de engolir o meio integrando o eu narcsico com o mundo objetivo (idem, p. 168). Entretanto, no se trata aqui da libertao real das coisas que ouvem o canto (o momento rfico), mas sim, da afirmao do corpo prprio capaz de gerar outra ordem

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existencial. Ora, esta indiviso, pode se tornar a fonte e o receptculo para uma nova cathexis libidinal do mundo exterior, transformando este mundo em um novo modo de ser (idem, p. 169). O investimento narcsico opera sobre objetos indiferentemente sua posio, pois no parte da dicotomia entre o eu e o outro. enquanto corpo prprio que a figura de Narciso exprime a exteriorizao complementar quela praticada por Orfeu. Ou seja, as imagens de Orfeu e Narciso formam o jogo da libertao na medida em que cada um propicia um momento do processo de exteriorizao. Contudo, muito embora ambos sejam representantes da exteriorizao, peculiar a insero de cada um neste processo. Por um lado, Orfeu est prximo dos sentidos liberadores e criativos da pulso de vida, presentes em sua msica capaz de animar at mesmo pedras inanimadas. Por outro, Narciso posiciona-se com seu corpo prprio no mundo exterior com o qual est intimamente ligado. Este paralelismo ocorre porque ambos so expresses mitolgicas do princpio de prazer. De um lado, Orfeu assume o princpio de prazer ligado pulso de vida, ao passo que Narciso remete-se ao prazer derivado da pulso de morte, na medida em que sua paixo conduz ao mundo esttico do inorgnico. Narciso no autoerotismo, pois tambm pode simbolizar o eco da natureza. Assim, este heri partilha mais do mundo inorgnico de Tnatos, antagonizando com Eros. Certamente, Narciso aparece como o antagonista de Eros: ele despreza o amor (...) que une com outros seres humanos, e por isso ele punido por Eros (idem, p. 169). Narciso mais um corpo entre os corpos, entretanto no aquele rgido, asctico, distante do mundo. Assim, mesmo a morte narcsica remete observao acima de Liberdade e Teoria das Pulses, onde Marcuse associa a pulso de morte aliada ao princpio de prazer enquanto princpio inerte de Nirvana. Portanto, os mitos rfico e narcsico ocupam campos prprios ao princpio do prazer em suas estruturas primordiais. Tratam-se de heris culturais que arregimentam as pulses de vida e de morte enquanto princpio de prazer oposto ao princpio de realidade do mundo exterior repressivo.

O Eros Ontolgico A exposio acima deixa ainda a seguinte objeo: se Marcuse opera de maneira ambivalente entre Eros e Tnatos, por que conferir o sentido ontolgico pulso de vida e no pulso de morte? Afinal, no contraste com Logos, a metapsicologia caracteriza a pulso de morte como o princpio de no-ser (a negao do ser) contra Eros (o princpio do ser) (E&C, p. 125). Neste caso, no estaramos reafirmando uma ontologia armada a partir de dois plos doadores de sentido, entre os quais se opera uma estratgia de inspirao heideggeriana, ao

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narrar a histria do esquecimento do ser? Enfim, podemos questionar se, com a afirmao de Eros como princpio do ser,
Marcuse prefere ontologizar a pulso atravs do esvaziamento da negao e tendo em vista, principalmente, uma certa concepo ontolgica de natureza (interna) como plo positivo de doao de sentido para as aspiraes de racionalizao da modernidade (Safatle, 2006, p. 3).

Em suma, de acordo com estas objees, muito embora o autor aceite o preceito freudiano da pulso de morte, no fundo, o principal articulador Eros enquanto princpio de ser. A luta por prazer no fim das contas promove nica e exclusivamente o ser enquanto Eros, ao passo que Tnatos estaria a servio deste plo doador de sentido. Assim, o potencial crtico de Marcuse se resume a um resgate da histria dos prazeres em contraposio orientao mortal e reificante das estruturas pulsionais reprimidas pelo capitalismo tardio. De fato, Marcuse interpreta o pensamento freudiano no interior da histria da ontologia 122 . Contudo, preciso compreender a posio que Freud ocupa nesta trajetria. No caso, o psicanalista um contestador desta tradio ao contrapor Eros concepo lgicosubstancial do ser, que o insere no universo de categorias articuladas no interior da lgica da dominao. Em contrapartida, a ontologia freudiana aponta para a vontade de gratificao. Assim, a tradicional ontologia contestada: contra a concepo do ser em termos de Logos, surge a concepo de ser em termos a-lgicos: vontade e gozo. Estas contra-tendncias se esforam por formular seu prprio Logos: a lgica da gratificao (idem, p. 124). Ora, sob este ponto de vista contestatrio que se deve interpretar o ser enquanto luta por prazer. A ordem ontolgica freudiana no se pauta pela afirmao identificatria do Ser enquanto ser, mas leva em considerao o no-ser da pulso de morte. De um modo mais radical, podemos afirmar que a ontologia freudiana atinge os pilares da tradio filosfica na medida em que insere um novo campo interpretativo no longo debate filosfico entre devir e essncia. Sua contestao dissolve o antagonismo entre ambos, at ento reforado pela lgica da dominao, que at admite a negatividade, mas enquanto vazio positivado 123 . Freud incorpora em seu discurso a perspectiva ontolgica do no-ser, no como pura negatividade do ser, mas enquanto relativa ao ser.

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V. o captulo de E&C: Interldio Filosfico, em que Marcuse descreve a longa trajetria da ontologia que segue de Aristteles a Nietzsche, um percurso pelo qual Marcuse arma novas perspectivas lgicas para a constituio do ser e que culmina em Freud. 123 Como o nada sartreano, contestado desde 1945 por Marcuse, na medida em que a nadificao apenas o avesso de uma positividade, afirmado apenas como a ausncia de ser. Veja o captulo anterior Ser ou no-ser em que estas consideraes so tecidas mais detalhadamente.

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Conforme Marcuse, o significado ontolgico de Freud opera nas especulaes metapsicolgicas sobre a passagem entre as matrias orgnica e inorgnica. Eros a natureza conservadora das pulses orientadas para unidades cada vez maiores, enquanto Tnatos conserva ao retornar inrcia da matria inorgnica. Assim, enquanto o princpio de ser ertico vinculado matria orgnica, o princpio de no-ser das pulses de morte vincula-se matria inorgnica. At ento podemos afirmar que Freud ainda permanece na verso tradicional entre ser e no-ser, uma vez que o no-ser relativo matria inorgnica no deixa de ser uma positividade travestida de negao. Contudo, preciso lembrar que a ontologia psicanaltica se define pela luta por prazer, o que significa registr-la nos dois mbitos do princpio de prazer, uma vez que at mesmo a pulso de morte partilha do universo orgnico enquanto prxima ao Princpio de Nirvana. Sob esta perspectiva, o campo inorgnico permanece como tendncia orgnica indeterminao de coisa entre coisas. Neste sentido, Freud afirma em Eu e Isso:
Sobre a base de consideraes tericas, apoiadas pela biologia, supomos uma pulso de morte encarregada de reconduzir o ser vivo orgnico ao estado inerte, enquanto que Eros persegue a meta de complicar a vida mediante a reunio (...) da substncia viva dispersa em partculas, e isto, desde sempre, para conserv-la. Assim, ambas as pulses se comportam de maneira conservadora em sentido estrito, pois aspiram restabelecer um estado perturbado pela gnese da vida. A gnese da vida seria, ento, a causa da continuidade da vida e, simultaneamente tambm, de sua tendncia para a morte; a prpria vida seria uma luta e um compromisso entre estas duas tendncias. A questo sobre a origem da vida permanece cosmolgica, enquanto a pergunta pelo fim e propsito da vida receberia uma resposta dualista (XIII, p. 269).

Portanto, a luta por prazer remete ao duplo aspecto do princpio de prazer nas naturezas conservadoras das pulses como resistncias ao processo progressivo da realidade exterior determinadas pela lgica da dominao. Enfim, vida e morte so orientaes ontolgicas distintas da estrutura pulsional freudiana. Esta srie de argumentos fornece, pois, uma primeira resposta objeo do papel de Eros como princpio de ser e, em contrapartida, aproxima-o dos desgnios do princpio de prazer na luta ontolgica com seu par mortal e negativo. Contudo, esta resposta ainda frgil diante da objeo. De fato, a mera aproximao de Eros ao princpio ontolgico incorporado ao princpio de no-ser deixa vaga a compreenso negativa e contestatria presente nas pulses. Eros o fundador da cultura, seja ela repressiva ou no. Sem a afirmao da bidimensionalidade (em que se insere o potencial da pulso de morte), a teoria crtica perde seu

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fluxo dialtico e permanece imersa na ontologia fundamental da qual Marcuse tanto se esfora por escapar, como insistimos em demonstrar. Porm, podemos afirmar outro campo de interpretao capaz de reintegrar Marcuse na teoria crtica em sua vertente dialtica. possvel compreender a mesma passagem de Eu e Isso como uma estrutura dualista pulsional na histria da civilizao e, com a qual, no se compreende uma derrota de Eros sobre as foras de Tnatos, mas um dficit pulsional no decorrer deste processo. Verificar este fenmeno na sociedade industrial avanada , pois, um dos principais motivos para que Marcuse procure reforar Eros neste campo de batalha pulsional da modernidade.

Dialtica da Civilizao O captulo Dialtica da Civilizao aponta justamente para este efeito deficitrio bem como para sua contrapartida. Decerto, o mito freudiano do parricdio efetiva um decrscimo no nvel de satisfao relativo ao aumento do nvel de sentimento de culpa. Esta correspondncia o resultado direto dos crimes cometidos pelos filhos rebeldes que ressentem o desejo de substituir o pai com sentimento de culpa, deixando a promessa de liberao de uma sociedade sem pai a ser consolidada. Em Mal-Estar na Cultura, Freud indica o sentimento de culpa como o problema mais importante do desenvolvimento cultural, na medida em que o preo do progresso cultural deve ser pago com o dficit de felicidade provocado pelo aumento do sentimento de culpa (Freud, XIV, p. 478). luz da economia libidinal, Freud instaura um ciclo perptuo da lgica da dominao instaurada pela culpa, sobre o qual Marcuse procura estabelecer diretrizes dialticas. Decerto, Marcuse concorda com a perspectiva freudiana do progresso cultural atravs do progresso do sentimento de culpa. Contudo, o autor discorda da hiptese freudiana pela qual se a irracionalidade do sentimento de culpa a da prpria civilizao, ento ela racional (E&C, p. 80). A apreenso do sentimento de culpa como um fatum colocaria Freud no rol de autores ainda imersos na dialtica do esclarecimento invertido em mito, compreendendo a irracionalidade como fator racional e necessrio civilizao em geral, operando uma "abstrao da formao social como produto em relao ao seu processo de produo" (Maar, 2005, p. 4) 124 .

Estamos parafraseando aqui a expresso de Wolfgang Leo Maar, em seu texto Ideologia, Tecnologia e Grande Recusa, no qual indica uma crtica similar de Marcuse Weber, na relao entre a racionalidade moderna e a constituio da autoridade, tomando a produo social da racionalidade tcnica como forma abstrata da formao social. No caso de Weber, considera-se o desencantamento do mundo, o fenmeno da racionalizao e a

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Este seria o destino de Freud aos olhos de Marcuse, caso o psicanalista no demonstrasse o quo ftil e fatal o mecanismo do sentimento de culpa. J havamos visto que a dissoluo dos impulsos agressivos que motivaram o parricdio parcial, na medida em que o sentimento de culpa apenas redime o crime contra o princpio de realidade, deixando ainda o resduo de agressividade contida em um crime de segunda ordem cometido contra o princpio de prazer. Com efeito, a possibilidade aberta por uma sociedade sem pai em que o desejo de satisfao integral e a conseqente promessa de libertao partilham um princpio alternativo de realidade permanece sob a tutela da ordem do princpio de realidade assegurado pela autoridade heternoma, divinizada e internalizada pelos membros da sociedade. Portanto, o trabalho ertico que sustenta a civilizao, alargando suas margens em unidades cada vez maiores, obtm esta dinmica no compasso progressivo, pelo qual Freud afirma
Desde que a cultura obedece a um impulso ertico central, o qual a ordena a prender a humanidade em uma massa nica e fechada, pode alcanar sua meta somente por meio de sua vigilncia ao fomentar um crescente sentimento de culpa. Isto que comeou na relao com o pai, desemboca na relao com a comunidade. Se a civilizao um curso inevitvel de desenvolvimento a partir do grupo familiar para o grupo da humanidade como um todo, ento uma intensificao do sentimento de culpa resultante do conflito inato de ambivalncia, da luta eterna entre as tendncias do amor e da morte estar inextricavelmente ligado a isso, at talvez o sentimento de culpa pode aumentar a uma magnitude que os indivduos dificilmente podem suportar (Freud, XIV, pp. 492-493).

Ora, nesta brecha do nvel de culpa insuportvel que os impulsos agressivos e destrutivos procuram efetivar-se. Neste movimento progressivo, Marcuse, por sua vez, encontra a dinmica histrica que sustenta a civilizao. a partir da luta entre pulses de vida e de morte em busca do prazer correlativo a cada uma delas que se pode afirmar um estatuto histrico. Portanto, a base ontolgica da economia libidinal que consolida os principais movimentos da civilizao na luta ambivalente entre vida e morte. Seguindo o diagnstico freudiano do mal-estar formado pelo conflito das pulses de vida e de morte, Marcuse rearticula os elementos operados pela civilizao capitalista. Afinal, o que havia acontecido com as formaes sociais para que o valor do trabalho fosse central? Quais modelos de princpio de realidade e de instituies subjacentes comportam a potncia do mundo exterior nas estruturas da sociedade industrial avanada? Enfim, como Prometeu tornase o heri cultural da civilizao?

contrapartida irracional de valores ticos carismticos das lideranas como um fatum da Modernidade. Movimento que veremos adiante.

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Marcuse parte da hiptese de que as estruturas pulsionais sofrem inibies intensas sob as quais o conflito ambivalente entre vida e morte sofre alteraes fundamentais. Tanto Eros quanto Tnatos no se efetivam integralmente na civilizao. Ambos sofrem desvios pelos quais a civilizao rearticula as barreiras para seu progresso. Vimos anteriormente que o cl dos irmos promove leis e ordena a realidade do mundo exterior de modo tal que se forma uma massa nica e fechada constantemente vigiada por cada um dos seus integrantes e liderada por uma autoridade divinizada. Deste modo, se instaura uma inibio pulsional em dois sentidos. Por um lado, inibem-se as pulses de morte contrrias ao progresso da civilizao, na medida em que tendem ao carter esttico inorgnico. Por outro, inibe-se a tendncia de Eros em sair dessa massa nica e fechada e dirigir-se para uma unidade cada vez maior. O carter ambivalente do conflito se expressa na pluralidade resultante do processo civilizatrio que preserva e inibe tanto Eros quanto Tnatos. Sob este aspecto, Marcuse observa que, na ordem social do capitalismo, o principal articulador deste conflito o trabalho. Aqui o autor opera em um terreno controverso ao da psicanlise, que pouco trata do assunto. Das consideraes freudianas, E&C extrai a ambivalncia deste conceito. Sob a lente da teoria freudiana das pulses, o trabalho pode ser considerado sublimado enquanto atividade artstica, um territrio livre do princpio de realidade e seus efeitos repressivos (E&C, p. 84). Trata-se de uma categoria distinta da grande massa das relaes de trabalho que at ento sustentavam a civilizao. Em relao a isso, Freud at chega a aventar a possibilidade de obteno de prazer em casos privilegiados de trabalho cotidiano nos quais se escolhe livremente a funo a ser desempenhada (Freud, XIV, p. 438n). Contudo, lembra Marcuse, o trabalho que criou e ampliou a base material da civilizao foi principalmente a labuta (...) alienada, dolorosa e miservel e ainda (E&C, p. 84). Nas consideraes da teoria pulsional, a labuta mais prxima dos impulsos agressivos de Tnatos do que das pulses criadoras da vida. Se o trabalho alienado tem alguma relao com Eros, remete-se ao seu estgio enfraquecido, distante de toda sua potncia criadora. Ou seja, possvel pensar um resduo ertico neste trabalho, uma vez que os impulsos agressivos desta atividade compensam de algum modo o enfraquecimento de Eros. Neste sentido, a labuta opera a ambivalncia prpria aos conflitos pulsionais, conjugando impulsos libidinais e agressivos em suas atividades. Enfim, o trabalho alienado a expresso de uma atividade perversa capaz de satisfazer as pulses atravs de seu carter sdico (idem, p. 85). Com isso, Marcuse no apenas afirma a ambivalncia prpria s perverses, que compreendem pulses erticas e agressivas, mas tambm o modo pelo qual o homem se relaciona com o mundo: o princpio de realidade

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implcito no trabalho alienado. Trata-se, pois, da orientao do princpio de realidade que estabelece a relao pulsional de dominao, uma vez que o sadismo consiste em uma ao violenta/de poder [Gewaltttigkeit], em uma atividade de poder/de fora [Machtbettigung] dirigida a outra pessoa como objeto (Freud, X, p. 221). justamente esta potncia de dominao que compensa o campo enfraquecido de Eros. Assim, o trabalho alienado perpetua a civilizao na medida em que domina os objetos e as pessoas, quando o homem sente-se onipotente diante da natureza (externa e social). Neste sentido, o princpio de realidade que orienta a civilizao de modo a compensar o enfraquecimento de Eros tem seu principal mecanismo determinado pela lgica da dominao (E&C, p. 86). Com efeito, atravs do trabalho alienado, a destrutibilidade socialmente til menos sublimada do que a libido socialmente til (idem). Consolida-se uma formao social em que os sujeitos se integram mais aos valores da realidade na medida em que voltam suas energias psquicas ao carter sdico do trabalho do que pela busca adiada dos seus prazeres. por isso que Marcuse comete a primeira extrapolao da teoria psicanaltica, ao considerar a forma social genrica do princpio de realidade em sua forma histrico-social especfica: o princpio de desempenho [performance principle] (idem, p. 35). Mais do que uma adaptao conceitual marxista subliminar 125 , trata-se da rearticulao interna dos conceitos freudianos espelhados na dinmica histrica em que o sadismo prevalece. Freud j aponta para estas consideraes em textos como Por que a Guerra?, quando, ao analisar os efeitos crescentes do anti-semitismo ou do belicismo tcnico como um dos fatores sdicos da civilizao, afirma:
Entre os caracteres psicolgicos da cultura, dois parecem os mais importantes: o fortalecimento do intelecto que comea a governar a vida pulsional, e a interiorizao da inclinao a agredir [o sentimento de culpa], com todas as suas conseqncias vantajosas e perigosas. Ora, a guerra contradiz da maneira mais flagrante as atitudes psquicas que nos impe o processo cultural, uma vez que a guerra aniquila vidas humanas promissoras, submete o indivduo a situaes indignas, compele-o a matar a outros coisa que ele no quer, destri valores materiais preciosos, produtos do trabalho humano e tantas outras coisas mais (Freud, XVI, p. 26).

Enquanto Freud apresenta este quadro da guerra como tendncia moderna, Marcuse parte do ponto histrico em que a paz viciosa ou defeituosa garantida pelo lema Si vis passem, para bellum (Se queres a paz, prepara-te para a guerra) estaria efetivado. Um momento em que o

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Sobre este sentido, ver Paul A. Robinson, A Esquerda Freudiana e Douglas Kellner, Marcuse and the Crisis of the Marxism.

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trabalho alienado seria apenas outra forma blica, no qual o campo de batalha seria o cho de fbrica. Nesta correlao entre paz e guerra Marcuse encontra no trabalho alienado, penoso e miservel a sua forma sdica, pela qual
A tese de E&C, mais completamente desenvolvida em ODM, que o homem poderia evitar a fatalidade de um Estado de Bem-Estar-Social atravs de um Estado de Guerra [Welfare-Throught-Warfare State] somente alcanando um novo ponto de partida em que ele pudesse reconstruir o aparato produtivo sem aquele "ascetismo intramundano" 126 o qual forneceu a base mental para a dominao e a explorao (E&C, p. XIV).

Nesta passagem do prefcio poltico de E&C (1966), Marcuse aponta com clareza o conceitochave do desequilbrio entre as instncias pulsionais: o ascetismo intramundano, categoria extrada das anlises de Max Weber em seu tica Protestante e o Esprito do Capitalismo (1905-1920), em que o modelo de uma racionalidade moderna se impe o modelo do trabalho calvinista como principal fator de coeso do homem no mundo da criao.

Os predestinados no mundo desencantado Segundo Weber, a doutrina calvinista pressupe a distribuio desigual de carisma (19-?, p. 387), premiando alguns homens como eleitos e deixando os demais como condenados. No entanto, no do conhecimento humano saber quem quem - e no h nenhum poder terreno capaz de sab-lo 127 . Este saber seria atribudo somente a Deus, um dspota que opera arbitrariamente (Weber, 2004a, nota 13, p. 205), cuja autoridade intransponvel.
De uma coisa apenas sabemos: que uma parte dos seres humanos est salva, a outra ficar condenada. Supor que mrito humano ou culpa humana contribuem para fixar esse destino significaria encarar as decises absolutamente livres de Deus, firmadas desde a eternidade, como passivas de alterao por obra humana: idia impossvel (Weber, 2004a, p. 94).

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Utilizamos aqui a traduo do termo innerwordly ascetism por ascetismo intramundano. Na traduo brasileira de E&C, lvaro Cabral traduz o termo como ascetismo do mundo interior. Neste caso, o tradutor ressalta o carter subjetivo daquele que internaliza os valores sociais externos. No entanto, ao referirmos a origem do termo obra de Max Weber, tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, notamos que a concepo de ascetismo vai alm dos mecanismos de introjeo. Toda esta dinmica ocorre no interior do mundo, marcando o carter calvinista de imerso do homem no mundo material, distante do universo divino. Neste sentido, Antnio Flvio Pierucci, tradutor da obra weberiana, nomeia o conceito como ascetismo intramundano, reforando a imagem da tradio calvinista do mundo como um monastrio. 127 A doutrina calvinista expressa suas razes no combate a toda forma teolgica de saber, da magia escolstica. um fenmeno interessante quando se nota seus desdobramentos de privilgio da prtica em detrimento das formas tericas de relao com o mundo.

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Sendo assim, a possibilidade de ser eleito no conforta a ningum, pois o conhecimento deste estatuto impossvel. Deste modo, o homem reduz-se ao joguete divino. Compreende-se melhor o movimento moderno da predestinao da Criao bem como as mincias do ethos capitalista pela diferena entre fatalismo e predestinao. De fato, a perspectiva, presente em ambas as doutrinas, do homem como criatura que participa do cosmos pode provocar confuses que as identifique. Contudo, enquanto no fatalismo o homem de f segue a Deus como ao vento podendo considerar um mundo sem Deus como o lugar onde tudo permitido , na predestinao notamos um homem instrumentalizado por Deus, o que justifica a ordem do cosmos sem a interferncia de qualquer vontade humana. Neste caso, impensvel um mundo sem Deus. Assim, a doutrina calvinista apresenta um homem esvaziado em sua interioridade, sem que qualquer de seus atos ou mesmo seu livre-arbtrio determine o destino de sua alma. Pelo contrrio, tudo j predestinado, sem quaisquer escapatrias na histria da Criao. Ao calvinista resta seguir a II Epstola aos Corntios, que afirma: Examinai-vos a vs mesmos, se estais firmes na f: provai-vos a vs mesmos. Acaso no vos conheceis a vs mesmos, que Jesus Cristo est em vs? Se que porventura no sois reprovados (II Epstola aos Corntios, 13, 5). A crena parte de si mesma, o que no nenhum conforto: o homem permanece na solido inaudita 128 . O exame a que o homem se submete parte de um mtodo que conduz a vida por observncia ordem de Deus. Weber no deixa de perceber o valor referido angstia neste mtodo: para sair deste estado, o homem deve buscar um meio tcnico que tambm o desprenda da bem-aventurana; o homem no est mais espera de um milagre, pois Deus ajuda a quem se ajuda (Weber, 2004a, p. 105). Ou seja, o meio mais adequado no o irracionalismo da espera, mas o racionalismo da busca. Calvino encontrar este processo entre os monges, cuja disciplina permite mutatis mutandis uma conduo da vida adequada racionalidade. Para esclarecer, Weber descreve a metodizao da conduta tica:
A ascese puritana como toda ascese racional trabalhava com o fim de tornar o ser humano capaz de enunciar positivamente e fazer valer, em face dos afetos, seus motivos constantes, em particular aqueles que ela mesma lhe inculcava com o fim, portanto, de educ-lo como uma personalidade neste sentido da psicologia formal. Poder levar uma vida sempre alerta, consciente, clara, ao contrrio do que se fala em muitas das representaes populares, era a meta; eliminar a espontaneidade
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Segundo Weber, isso explicaria duas caractersticas das condues de vida protestante calvinista: a atitude negativa diante dos elementos sensveis e sentimentais da cultura e da religiosidade bem como o seu afastamento da civilizao material, e tambm o individualismo desiludido e pessimista que o afasta de todos os meios de certeza da salvao que no sejam examinveis luz da conscincia.

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do gozo impulsivo da vida, a misso mais urgente; botar ordem na conduta de vida dos seus seguidores, o meio mais importante para a ascese (Weber, 2004a, pp. 108109).

Para Calvino, a disciplina monacal um meio capaz de superar a mais intensa angstia. Weber comenta que, neste sentido, o calvinismo expressa uma religiosidade capaz de converter cada cristo em monge. Contudo, isto no significa que devam recolher-se em suas celas, fugir do mundo o que seria um movimento impossvel, uma vez que o princpio da angstia no o permite; pelo contrrio, conduz a uma luta incessante e sistemtica com a vida (Weber, 2004a, p. 98). Afinal, o mundo e o homem foram criados por Deus para honr-Lo. Cabe ao homem superar esta luta sistemtica com a vida, servindo ao Senhor. Por conseqncia, o cosmos o monastrio habitado pelo homem. Estes novos monges devem viver no mundo (da o carter intramundano do ascetismo) com a nica certeza da f: a diviso humana entre eleitos e condenados. A partir deste saber, vivem performativamente como se fossem eleitos pelo aprimoramento da glria da criao de Deus, rechaando toda a dvida a respeito de sua existncia, assim como o fazem diante da tentao do demnio.

Desempenhar a representao performtica exige, pois, agir metodicamente. pelo mtodo monstico que o calvinista concebe o trabalho profissional 129 como o encontro entre a f do eleito e a vontade de Deus. O eleito um instrumento de Deus que age atravs Dele:
A penetrao real do divino na alma humana estava excluda pela absoluta transcendncia de Deus em relao a tudo o que criatura: finitum non est capax infiniti [o que finito no capaz de infinito]. A comunho entre Deus e seus escolhidos e a tomada de conscincia dessa comunho s pode se dar pelo fato de Deus nele agir [operatur] e eles tomarem conscincia disso pelo fato, portanto, de a ao nascer da f operada por Deus e essa f, por sua vez, ser legitimada pela qualidade dessa ao (Weber, 2004a, p. 103).

Na dvida calvinista da predestinao, o trabalho profissional, que metdico e contnuo, o grande exemplo do eleito, a ser seguido performaticamente. Afinal, o trabalho o fim da vida prescrito por Deus, "necessrio apenas naturali ratione [por razo natural] para a manuteno da vida do indivduo na coletividade. Em outros termos, o homem afirma a si mesmo pela profisso, por sua condio existencial de instrumento da vontade de Deus e, enquanto tal, deve operar como um meio para um fim heternomo.
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Beruf o termo para trabalho profissional, mas tambm para vocao, segundo as tradues de Lutero. Weber nota a semntica de Beruf pela substantivao do verbo rufen, que traduzimos como chamar. Apresentamos esta digresso semntica a fim de ficar claro o que est em jogo nos termos weberianos da vocao e de sua proximidade com o trabalho, a partir da expresso trabalho profissional: ouvir a voz de comando.

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Calvino alcana assim a equivalncia mxima do homem com as demais partes da Criao. Neste movimento, a obra deixa de ser um meio pelo qual o homem pe prova sua graa o que seria um modo comum de interpretar as obras dos primeiros cristos at Lutero para ser elevada qualidade de sistema (Weber, 2004a, p. 107). Cabe aos homens agirem sistematicamente, seguirem suas vocaes no mundo conforme a lex naturae. Com efeito, nas palavras de Weber: a prxis tica do comum dos mortais foi assim despida de sua falta de conjunto e sistematicidade e convertida num mtodo coerente de conduo da vida como um todo (2004a, p.107). Este procedimento corresponde, por sua vez, em muitos aspectos aos desmandos da esfera econmica do capitalismo, que, de acordo com a definio de Weber, alm de ser uma organizao racional do trabalho assalariado tambm uma forma de controlar a riqueza; a obteno de lucro nas razes de uma profisso de forma sistemtica (Weber, 2004a, p.57). O capitalismo no uma auri sacra fames (fome execrvel de ouro 130 ), mas uma tendncia para a metodizao e planificao da economia. Nesta perspectiva, para Weber, o ascetismo desempenharia um papel libertador, na justa medida em que o modo de vida correspondente a esta tendncia para uma racionalidade instrumental, sistemtica, base para os clculos econmicos de previso e preciso. Portanto, o calvinista no um mero espectador da ordem divina. Sua crena orienta-o para uma ao instrumental sobre o mundo, por mais que seja desconhecido o desgnio divino. Tanto a palavra bblica quanto a lex naturae fornecem sinais da vontade divina. No entanto, a observncia destas marcas jamais garante o conhecimento da predestinao. Enfim, preciso agir de tal modo que sua ao seja orientada pela observncia da vontade divina e opere apenas como "instrumento" dos planos divinos.

A lgica asctica da dominao Decerto, Weber propiciou a crtica Modernidade atravs do seu conceito de desencantamento do mundo, resultado maior do impulso racionalizao presente em esferas distintas como a religio calvinista e a economia capitalista. Com isso, muito embora opere uma razo mais especfica sobre as partes do mundo, tornando mais autnomas as esferas de valores humanos (religiosa, econmica, ertica etc.), perde-se o plano de totalidade entre elas. Gabriel Cohn considera esta perspectiva como a adoo de uma crtica resignada, na medida em que, muito embora Weber considere os efeitos perversos da racionalizao

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Virglio, Eneida, VI, 816.

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instrumental do mundo, percebe tambm o quanto o clculo e a previso podem ser vantajosos neste territrio rido e desencantado da Modernidade 131 . No entanto, para Marcuse, a razo instrumental fornece um efeito contrrio. Em E&C este quadro retomado, filtrado pela teoria freudiana das pulses 132 . Autorizado pela teoria psicanaltica, o autor concebe uma espcie de encantamento da racionalidade instrumental, pela qual se reencontra uma totalidade pervertida do mundo considerado como um campo aberto a ser dominado pelas foras do trabalho. A civilizao, sustentada pela ontologia pulsional pervertida do carter sdico do trabalho asctico e alienado, orienta-se no por um desencantamento do mundo, mas pelo princpio de desempenho. o trabalho asctico imerso na racionalidade instrumental que desenvolve a civilizao em suas bases modernas e capitalistas, asseguradas pelo clculo de eficincia e produtividade. Alm disso, este processo integra-se a um movimento progressivo das foras produtivas culminante na racionalidade tecnolgica, capaz de fincar as bases do princpio de desempenho. Segundo Marcuse,
a tcnica fornece a verdadeira base para o progresso; a racionalidade tecnolgica fixa os padres mentais e comportamentais (behaviorist) do desempenho [performance] produtivo, e o poder sobre a natureza tornou-se praticamente idntica civilizao (E&C, p. 86).

A identidade entre razo tcnica e civilizao recompe uma forma social de totalidade onipotente nos processos de racionalizao moderna. O todo social, secundarizado pela anlise weberiana do desencantamento do mundo, levado tona nos termos da prpria racionalidade instrumental e tecnolgica. Atravs do esforo por eficincia desta, forma-se uma totalidade que perpetua a destrutibilidade para alm de toda racionalidade. Assim, em termos pulsionais, os mecanismos sdicos compensatrios sobre Eros promovem os limites da civilizao em seu teor repressivo, pautada pelo crescente domnio sobre a natureza e da produtividade do trabalho, capazes de desenvolver e satisfazer as necessidades humanas

V. Cohn, Crtica e Resignao: Fundamentos da Sociologia de Max Weber. Marcuse j havia analisado este quadro asctico intramundano em sua Introduo, aos Estudos sobre Autoridade e Famlia (1936). De acordo com Kellner, o projeto estudou o "papel histrico da famlia na reproduo das instituies, prticas sociais e ideologias da sociedade burguesa. Investigaram os fatores psicolgicos envolvidos na aceitao da autoridade e produziram estudos sobre autoridade e famlia em diversos pases, incluindo avaliaes crticas a respeito da variada literatura sobre a famlia nestes pases" (1984, pp. 107108). No ensaio, Marcuse desenvolve a histria destes conceitos em relao s origens da filosofia alem e seus desdobramentos polticos. Assim, parte da anlise da Reforma Protestante luterana e calvinista e seus desdobramentos de Kant a Hegel. No desdobramento destas teorias sociais, do protestantismo contra-revoluo, Marcuse vai demonstrando como o autoritarismo elemento decisivo nestas filosofias e prticas e como a famlia central para a manuteno da reproduo social. Diferentemente das perspectivas de E&C, esta introduo no demonstra com tanta preciso a presena das hipteses freudianas acerca da represso como principal motor da civilizao, motivo pelo qual no tratamos ainda em nossa pesquisa.
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somente como um efeito: a crescente riqueza e conhecimento culturais forneceriam o material para a destruio progressiva e a crescente represso pulsional (idem, p. 87). Eis as bases de uma dialtica fatal da civilizao pautada pela lgica asctica-sdica da dominao concretizada pela forma especfica de princpio de desempenho. Diante deste quadro, deveria a teoria crtica depor suas armas?

A represso e seu abuso Se consideramos a ltima crtica de Marcuse racionalidade tecnolgica, podemos reter a idia de que a sada mais provvel seria encontrada entre os trabalhadores ludistas do sculo XIX: destruir as mquinas que nos causam sofrimento! Contudo, no se trata de uma questo da escolha entre natureza ou cultura, mas de buscar juzos de reorientao da economia libidinal, superando seus dficits erticos mediante as possibilidades abertas pela civilizao, a qual, no se pode esquecer, resultado de Eros. A razo instrumental a forma pela qual as pulses destrutivas ganham ascendncia sobre Eros, no esquecido, mas enfraquecido e transformado pelas orientaes sdicas do princpio de desempenho. A estratgia crtica marcuseana procura fornecer concepes e prticas, vislumbradas pela psicanlise e pela arte, capazes de reforar a atitude ertica do homem diante do mundo. O pressuposto maior desta considerao a criao de critrios objetivos capazes de medir a dinmica histrica da economia libidinal. Como chegar nesta equao? Eis um dos movimentos mais complexos de E&C, mas fundamentais para nossa compreenso da presena de uma ontologia aliada dialtica. Para Freud, este empreendimento aparentemente impossibilitado pelo pressuposto subjetivo e particular ao qual as instncias pulsionais remetem. Em Mal-Estar na Cultura, o psicanalista afirma:
Parece determinado que no nos sentimos bem em nossa cultura atual, mas difcil formar um juzo sobre pocas anteriores para saber se os seres humanos se sentiram mais felizes e em que medida, e se suas condies de cultura tiveram parte nisso. Sempre nos inclinaremos a apreender a misria de maneira objetiva, ou seja, a situarmo-nos com nossas exigncias e nossa sensibilidade diante das antigas condies, a fim de examinar o que encontraramos nelas que pudesse proporcionarnos algumas sensaes de felicidade ou desprazer. Este modo de abordagem, que parece objetivo porque prescinde das variaes de sensibilidade subjetiva , desde ento, o mais subjetivo possvel, uma vez que substitui todas as condies anmicas desconhecidas pela prpria. Mas a felicidade algo inteiramente subjetivo (Freud, XIV, pp. 447-448).

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O carter subjetivo da felicidade pressupe a impossibilidade de se tomar uma perspectiva histrica do que seria o prazer e o desprazer em civilizaes antigas. Se nos condoemos com aqueles que sofreram as injrias da civilizao, afirma Freud, por conta de critrios estritamente subjetivos de empatia com a espcie. Esta crtica ao juzo subjetivo da felicidade muito prxima s reflexes propiciadas por Marcuse em seu ensaio Para a Crtica do Hedonismo, anteriormente visto por ns. De fato, a anlise dos prazeres concebidos, mormente, como o protesto do indivduo diante da sociedade, sempre retorna a determinaes anteriores do todo social. Ora, os prazeres ficam submetidos aos valores e autoridades particulares de determinada poca e, deste ponto de vista, a felicidade um critrio subjetivo e impossvel de se analisar. E o mesmo pode-se dizer quanto s represses, que variam de tempos em tempos atravs de perspectivas particulares e irrecuperveis em seu todo 133 . Deste modo, Marcuse no incorreria no erro em medir o grau de represso de uma determinada civilizao? A particularidade dos critrios pulsionais no impede qualquer afirmao comparativa que determine um perodo da histria da humanidade como mais repressivo que os demais? O mesmo ensaio de Marcuse fornece a resposta a estas questes, quando aborda a felicidade objetiva. E&C remete a este ensaio quando concebe que a felicidade no est no mero sentimento de satisfao, mas sim na realidade da liberdade e da satisfao. A felicidade acarreta em conhecimento (p. 104). Existem critrios objetivos que este conceito possibilita no caso, inicialmente levantado por Plato, em que os prazeres puros podem ser determinados. Com isso, no se trata dos prazeres definidos negativamente como ausncia de dor, mas remetidos esfera intelectual e sensvel das belas formas. No caso marcuseano, isso significa estabelecer um modo de juzo que envolva o puro movimento do qual apenas a dimenso esttica oferece sinais. Portanto, a felicidade objetiva o campo em que os prazeres esto externalizados em seu puro movimento, livres de qualquer determinao reificante. Com isso, no se trata de uma felicidade que anestesia as conscincias, prpria s mquinas de educao e entretenimento da sociedade industrial avanada, mas sim, daquela que possibilita a verdade da tenso entre vida e morte, entre natureza e cultura, propiciada pela zona de indeterminao que a prtica esttica consegue alcanar.

A respeito, Zizek trata do tema da felicidade e dos problemas de se desenvolver uma poltica a partir do preceito da felicidade. A felicidade a traio do desejo, pois o preo da felicidade permanecer preso inconstncia do desejo. (...) A felicidade , portanto, intrinsecamente hipcrita: a felicidade de sonhar com coisas que no queremos (2003, pp. 77 e 79).

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Em E&C, Marcuse utiliza esta estratgia objetivante em outra esfera: no campo repressivo. Afinal, se possvel criar um critrio objetivo acerca da felicidade, por que no faz-lo em relao represso, e nisso, refletir sobre o grau de sofrimento perpetrado pela civilizao? Novamente, os problemas que surgem particularidade da vida feliz aparecem nos graus repressivos em cada poca da civilizao. Com um adendo: no se pode esquecer a hiptese freudiana da necessidade da represso para se atingir um grau maduro em que so possveis as relaes sociais. Assim, a dificuldade desta estratgia marcuseana surge pela prpria plasticidade da represso. O critrio objetivo se estabelece sobre o recalque [Verdrngung] 134 pulsional entre os diferentes estgios da civilizao (E&C, p. 87). Por recalque, entende-se um processo muito prximo represso, mas localizado inteiramente na esfera do inconsciente. Em um dos ensaios metapsicolgicos, O Recalque, Freud explicita as dificuldades clnicas em se determinar interferncias do recalque. Isso ocorre justamente por consistir na recusa e afastamento do consciente (Freud, X, p. 250). Como apreender algo que se recolhe no universo inconsciente? Decerto esta mesma dificuldade aparece na estratgia marcuseana de estabelecer um critrio sobre o grau repressivo da civilizao a partir de uma categoria psicanaltica do inconsciente. Marcuse procura sanar este problema atravs de mais uma extrapolao dos conceitos freudianos de represso e recalque. Para alm destes dois conceitos, E&C estabelece o conceito de mais-represso [Zustzliche Unterdrckung], pelo qual aborda o modo especfico de represso, necessrio para a dominao social. Trata-se de um modo distinto da represso (bsica) [(Grund-) Unterdrckung], filogeneticamente necessria, pelo qual se determinam as modificaes pulsionais necessrias para a perpetuao da raa humana na civilizao (E&C, p. 35 [T&G, p. 40]). justamente neste espao entre a represso ou o recalque a servio de Eros na consolidao da cultura e a represso a servio do carter sdico do processo civilizacional da dominao que Marcuse extrapola os conceitos freudianos. Contudo, a mais-represso no um paralelo direto da forma social do princpio de desempenho, uma vez que aquele se apropria de elementos mais complexos e primordiais. A mais-represso no apenas uma inverso histrica do novo campo das lutas sociais, mas atinge de maneira anterior a economia libidinal que estrutura os organismos. Neste sentido, seria um erro interpretar a mais-represso como uma traduo da mais-valia marxista no
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Marianne von Eckard-Jaffe traduz esta passagem utilizando por vezes o termo Verdrngung (recalque) ou Unterdrckung (represso), termos cruciais para a psicanlise e distinguidos na traduo portuguesa entre os termos recalque e represso. Apoiamos nossa leitura sobre esta traduo e apontamos para algumas hipteses conforme esta diferenciao. Neste sentido, para facilitar o leitor, traduziremos diretamente a passagem e, quando necessrio, colocaremos entre colchetes o termo alemo.

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idioma freudiano 135 . De outro modo, podemos pensar que, enquanto o princpio de desempenho um fenmeno das sociedades industriais avanadas, a mais-represso localizada na histria da dominao (seja ela feudal, capitalista, patriarcal). No interior da estrutura total da personalidade reprimida [unterdrckten] a mais-represso aquela parcela que resulta das condies sociais especficas que sustentam os interesses especficos da dominao (E&C, pp. 87-88). Sob estas bases, fica claro que o projeto marcuseano no estabelece uma teleologia do fim da represso, mas permite questionar o grau de represso necessrio ao atual estgio de nossa civilizao. Ora, contrrio lgica da dominao do processo civilizatrio, Marcuse desenvolve uma dialtica da civilizao que procura escapar fatalidade do enfraquecimento de Eros predominante at ento. A mais-represso fornece o padro da medida: quanto menor ela , menos repressivo o estgio da civilizao (E&C, p. 88). Assim, pelo contraste entre a maisrepresso e o recalque bsico encontra-se o grau de necessidade da represso, o qual varia conforme a maturidade da civilizao, conforme a extenso do domnio racional da natureza e da sociedade" (idem). Em outros termos, o grau necessrio de represso pode ser medido em contraste com seu abuso, o que se determina pela capacidade tcnica e cultural que a civilizao alcanou a ponto de manter estruturas repressivas arcaicas e desnecessrias que impedem Eros de seguir adiante. No seria a sociedade industrial avanada suficientemente madura para conseguir oferecer condies de vida menos repressivas aos seus membros?

A Justificativa da Anank Em E&C, Marcuse aponta para tendncias presentes na sociedade industrial avanada que capacitam a virada do princpio de realidade repressivo para um no-repressivo. Antes de mais nada, devemos considerar o que foi dito anteriormente sobre o critrio objetivo da represso a fim de caracterizarmos mais cuidadosamente a configurao no-repressiva da civilizao. A tendncia no-repressiva da civilizao no a aniquilao total da represso como um todo, mas sim, a reorganizao da civilizao sem a orientao do princpio repressivo. Isto significa uma mudana profunda na organizao da sociedade, capaz de atingir camadas ontolgicas de valores que at ento estruturam a civilizao.
Cf. Paul A. Robinson, A Esquerda Freudiana, cujos comentrios consideram os ocultamentos da terminologia marxista em E&C. O comentador justifica historicamente este procedimento, dado que a obra publicada no auge do perodo macarthista de caa aos comunistas de planto. certo que as articulaes marxistas esto presentes na obra, contudo, no se trata de uma sntese direta freudo-marxista, mas sim da integrao de preocupaes marxistas (como o problema do trabalho alienado) em termos freudianos. Com o conceito de mais-represso, E&C apresenta-se mais como uma articulao de diagnsticos entre Freud e Marx do que propriamente uma integrao freudo-marxista.
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Em primeiro lugar, no plano material, a sociedade industrial avanada aponta para limites do valor do trabalho. O elevado ndice de produtividade efetivado pela racionalidade tcnica altera os vnculos libidinais que o homem mantm com suas atividades no mundo. De fato, nesta situao, a quantidade de energia pulsional gasta no trabalho alienado pode ser reduzida consideravelmente, possibilitando novas estratgias na luta existencial de vida e morte para alm dos interesses sdicos de dominao (idem, pp. 129-130). Em segundo lugar, no plano espiritual, a histria da metafsica atinge um novo patamar, no qual a lgica da dominao pode ser abolida. Vimos como a ontologia promovida por Freud, na interpretao de Marcuse, bem-vinda neste sentido. Muito embora as crticas da psicanlise acabem resignando-se s formulaes repressivas da civilizao, suas acusaes indicam uma nova formulao ontolgica que contemple uma lgica da gratificao. Trata-se de uma racionalidade atravessada pelo gozo, contemplao, receptividade e crtica s categorias da dominao (E&C, p. 130). Entretanto, mais interessante do que pesquisar este novo plano filosfico, interpretar os motivos pelos quais estas tendncias no se realizaram mostra-se uma tarefa mais urgente. Por que a revoluo prometida por estas tendncias no efetivada? Por que o carter sdico do princpio de desempenho ainda prevalece? E&C procura compreender esta permanncia atravs da ontologia das pulses, em que o conflito ambivalente entre Eros e Tnatos mostra-se o principal articulador. Uma possvel resposta de Freud sobre a permanncia da organizao repressiva pulsional seria a falta de meios e recursos suficientes para uma gratificao integral, indolor e sem esforo das necessidades pulsionais (idem, p. 132). Trata-se de fatores exgenos que alteram a natureza conservadora das pulses. Ora, a metapsicologia freudiana admite, atravs destes fatores exgenos s pulses, justamente o carter histrico delas (Freud, XIV, p. 38). Parece estranho que algo do estatuto biolgico possa receber caractersticas histricas extrnsecas. Mas o psicanalista exemplifica as pulses como a zona de interseco histricobiolgica atravs de fenmenos animais migratrios para a desova, pelos quais expressam uma espcie de retorno mnmico s origens, constituindo uma filognese peculiar. No caso humano, este efeito se desdobra entre dois conflitos existenciais: fatores biolgico-filogenticos (a luta do animal homem contra a natureza) e fatores sociais (a luta de grupos sociais ou indivduos contra eles mesmos ou contra seu meio), atravs dos quais o carter histrico e plstico das pulses se desenvolve. Assim, Marcuse afirma que a psicologia filogentica de Freud descobre as vicissitudes das pulses como vicissitudes histricas (E&C, pp. 106-107).

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Para nosso autor, esta a fora e a fraqueza da teoria freudiana. De um lado, Freud constitui um forte preceito que possibilita a passagem entre natureza e histria. As pulses ocupam um espao intermedirio entre estes dois campos. De acordo com Mais Alm do Princpio do Prazer,
[u]ma pulso seria, pois, um esforo, inerente ao ser vivo orgnico, de reproduo de um estado anterior em que o ser vivo teve de se resignar sob o influxo de foras externas perturbadoras; seria uma espcie de elasticidade orgnica ou, se se quiser, a exteriorizao da inrcia na vida orgnica (Freud, XIV, p. 38)

De fato, a pulso no algo natural, mas historicamente adquirida pelos organismos (E&C, p. 138) 136 . A natureza uma das foras externas perturbadoras que ocasionaram a vida orgnica e, com ela, as pulses. As pulses so foras que se alteram na mesma medida em que so resistncias conservadoras do organismo a tais modificaes exteriores. Mas tambm, as relaes sociais so territrios externos perturbadores natureza conservadora do organismo humano. Por esta dupla perspectiva, a separao entre natureza e histria vazia de sentido para Freud e possibilita uma nova forma de se pensar estas fronteiras. No entanto, segundo Marcuse, a teoria das pulses freudianas se enfraquece justamente porque o fator estranho adquire dignidade terica de um elemento inerente vida psquica, inerente mesmo s pulses primordiais de vida e morte (E&C, p. 134). A conseqncia maior deste status a indiferena histrica destas instncias no desenvolvimento da vida pulsional. neste sentido que, em Freud, a organizao repressiva das pulses ganha ascendncia sobre qualquer alternativa a esta estrutura pulsional. Muito embora Freud admita dois fatores que impulsionam a vida psquica do homem, a indiferena que confere aos fatores exgenos corresponde indiferena entre estes dois estgios. como se a estrutura pulsional freudiana no pudesse rearticular seu destino em todos os seus mbitos, como se a teoria das pulses resultasse numa ontologia ossificada, pela qual o homem permanece em conflito seja nas instncias biolgico-filogenticas, seja nas instncias sociais. como se os recursos para a satisfao das pulses no sofressem variaes. como se a prpria represso no mudasse suas estratgias em uma civilizao que privilegiasse a alocao de recursos seja a partir da produo, seja a partir do consumo de mercadorias. Enfim, Freud identifica os processos civilizatrios aos repressivos porque admite fatores exgenos como necessidades intrnsecas dinmica da vida psquica. No fim das contas, segundo Marcuse, a psicanlise freudiana no admite o problema fundamental que diferenciar a escassez admitida por Marcuse, que reconhece o homem enquanto ser finito da distribuio da escassez (idem).
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Por estas passagens fica clara a insistncia entre os psicanalistas de no admitirem as pulses como instintos, uma vez que estes no teriam a elasticidade e a historicidade prprias natureza pulsional.

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Operar neste sentido exige uma rearticulao da teoria das pulses admitindo a distino entre os fatores exgenos de cunho biolgico-filogentico e outros de cunho social. Para tanto, E&C retoma a gnese freudiana das pulses presente em Mais Alm do Princpio de Prazer. Como vimos acima, as pulses resultam do esforo do organismo vivo contra foras externas. Neste caso, a referncia ao estgio biolgico-filogentico clara: registra os primeiros anos da vida, a passagem do estgio inorgnico para o orgnico. Freud se aventura pela hiptese cosmolgica pela qual os organismos se consolidam lentamente nas relaes entre nossa Terra e o Sol (Freud, XIV, p. 38). As pulses de vida surgem do fato violento que o surgimento da vida. Por conseguinte, o organismo evolui atravs de uma srie de violncias em seus diversos estgios, provocando tenses sem qualquer alvio, a no ser o retorno ao inorgnico, um esforo pelo qual surgem as pulses de morte. Contudo, Marcuse aponta para mais um ponto de virada da histria da espcie humana, a partir de outro fator exgeno: a Anank, quando se adquire conscincia da luta de vida e morte e o organismo humano percebe, portanto, que seu destino est em suas mos. Mais do que isso, o homem percebe que existem indivduos ao seu lado que ou trabalham contra ou a favor de si. Trata-se de um segundo fator exgeno que Freud comenta brevemente em MalEstar na Cultura, e que adquire estatuto to forte quanto Eros na tarefa rdua de consolidar uma civilizao. Neste mesmo ensaio, Freud afirma que ambos so progenitores da cultura humana (Freud, XIV, p. 460). Eros forneceria o fator interno da cultura, ao reunir as pulses em unidades cada vez maiores, ao passo que a Anank a necessidade do homem de superar a escassez e conservar-se vivo. Esta a principal justificativa para que se mantenha a organizao repressiva das pulses nos estgios sociolgicos da humanidade. atravs desta orientao externa que se admite o trabalho como valor primordial da civilizao, tal como sintomatiza a sociedade industrial avanada. De fato, Marcuse admite a legitimidade da Anank nos estgios em que a civilizao no tem recursos suficientes para garantir a vida. No entanto, em uma civilizao que cada vez mais admite a abundncia de recursos e a superao da escassez atravs de uma capacidade tcnica abrangente, a manuteno da Anank passa a servir outros propsitos. A lgica da dominao encontra nela um forte aliado contra a lgica da gratificao. Uma vez desconsiderando o carter social do fator exgeno da Anank, naturalizando-a em contrapartida, fica permanentemente justificado o recurso dominao e a explorao. Nela se encontra o princpio de que ou o mundo externo livre, ou o mundo dos homens. Por isso, o humanismo real uma utopia, pois h sempre uma escassez (no importa se biolgica ou social) a ser combatida. No fim das contas, o preceito da Anank enfraquece as potncias de

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Eros, deixando de lado a nica escassez sem destino: a ausncia de uma verdadeira liberao contrria aos desgnios da mais-represso. Diante deste quadro, vale a questo: seria a hiptese no-repressiva to distante dos preceitos freudianos? Na perspectiva marcuseana, as consideraes de E&C admitem fortemente a tese freudiana da represso. Procuram encontrar nela a coerncia interna e a fora de seus conceitos. Marcuse s leva s ltimas conseqncias os rumos da humanidade na perspectiva de Freud, quando afirma:
Atualmente, os seres humanos tm seguido to adiante no domnio das foras da natureza, que com sua ajuda, sem dificuldades, exterminam um ao outro at o ltimo homem. Eles sabem: eis aqui boa parte de sua presente inquietude, de sua infelicidade, de seu estado angustiante. Agora s esperar que o outro dos "poderes celestiais", o Eros eterno, faa um esforo para se impr contra seu inimigo igualmente imortal. Mas quem poder prever o resultado e o desfecho? (XIV, p. 506).

Mais do que um pessimismo, revela-se aqui a contrapartida no interior da economia libidinal: buscar meios para o reforo de Eros. No entanto, a pergunta final da passagem freudiana fica de sobreaviso. Um alerta que Marcuse no deixa de perceber e, com ele, formula sua estratgia crtica a partir de uma ontologia plstica, histrica que corresponda aos desgnios de uma dialtica aberta. De fato, Marcuse opera a partir do conflito primordial e nisso constitui uma ontologia. Contudo, diferente de Heidegger, sua essncia no se determina pelo enfrentamento da morte, nico plo doador de sentido do Dasein ontolgico-existencial. Contrrio a esta tendncia, que, como vimos, marcou profundamente sua experincia intelectual, Marcuse rejeita com conhecimento de causa a estratgia reificante da ontologia em sua forma tradicional. Formula assim uma nova ontologia a partir da fora da luta existencial entre o devir e o ser, entre a existncia e a essncia, entre a vida e a morte. Com ela, confere dialtica um novo solo crtico-material: a passagem entre o orgnico e o inorgnico de uma economia libidinal. Assim, a filosofia marcuseana da psicanlise opera com esta materialidade sem destino certo, um par dialtico sem sntese, mas imerso no terreno da indeterminao, no gozo descomprometido da externalizao que liberta as coisas tais como so.

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Concluso Atravs da filosofia da psicanlise, Marcuse compreendeu muito dos impasses de seu tempo. Os desgnios de uma civilizao que alcana um alto nvel de produtividade mas, ainda assim, permanece incapaz de prosseguir para alm de uma lgica da dominao sobre os homens e a natureza, recebe novas luzes quando considerada por uma dialtica que tem seu ponto de partida na economia libidinal. Ora, concebendo a questo a partir dos primeiros ensaios marcuseanos, pudemos encontrar a gnese da dimenso crtica abarcada pelo recurso a Freud. A questo presente na juventude marcuseana sobre a revoluo trada, muito embora tenha sofrido alteraes estratgicas conforme as experincias do autor, recebe com a psicanlise uma nova cor. Apesar de Marcuse reconhecer desde cedo a necessidade de se compreender a dinmica histrica a partir da ontologia que permeia a relao entre o homem e sua realidade, somente com o conflito entre Eros e Tnatos a questo da condio revolucionria recebe uma estrutura que no apenas fornece critrios objetivos de anlise como tambm promove novos flancos terico-crticos. Mas o que levou Marcuse a intensificar suas pesquisas sobre a psicanlise? Nossas anlises partem de dois pressupostos que orientam a passagem da questo da revoluo trada para o campo do conflito pulsional. O primeiro deles opera a relao entre Marcuse e a fenomenologia, trazendo tona as primeiras experincias filosficas do autor e seus primeiros embates dirigidos s vrias frentes marxistas da poca. J neste contexto, necessrio destacar uma marca que permanece durante todo o percurso intelectual de Marcuse: o recurso ontologia como base de anlise das relaes existenciais entre o homem e o mundo, e, conseqentemente, como fundamentao que legitima a ao revolucionria. Este primeiro conjunto de investigaes recebe reorientaes, no apenas por necessidade histrica de crtica aos novos tempos de terror fascista, como tambm pelas novas possibilidades reflexivas adquiridas sobretudo com a experincia terica do Instituto. Naturalmente, no podemos compreender estes dois momentos como estruturalmente distintos no corpus marcuseano. Pelo contrrio, nosso exerccio de leitura buscou justamente as aproximaes articuladoras entre estes dois campos. Enfim, haveria alguma relao entre a ontologia e a crtica da razo promovidas por Marcuse? Ao analisarmos os aspectos ontolgicos do corpus marcuseano, sobretudo em seus primeiros ensaios, percebemos as complicaes provenientes desta postura. Isso porque Marcuse nunca deixa de declarar-se prximo do marxismo, mesmo quando este passava pela crise do incio do sculo XX, e de buscar referenciais tericos que apontassem a verdade das premissas marxianas. Nosso autor acompanha os debates que dividiam o marxismo entre

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posies epistemolgicas que comprometiam a prtica, e aes que comprometiam a teoria. A velha tenso entre teoria e prtica se reproduzia intensamente no marxismo. Havia duas posies distintas e contrrias entre os marxistas. De um lado, os austromarxistas, intelectuais do partido, que procuravam relacionar o marxismo epistemologia crtica neokantiana, buscando alicerar o marxismo sobre um a priori capaz de fornecer o status cientfico que auxiliasse o homem em sua trilha para a emancipao. De outro, havia os dialticos, como Lukcs, que redimensionaram a obra marxista a partir da filosofia hegeliana. Em nossa anlise, Marcuse aproxima-se do ltimo grupo e promove um considervel estudo em torno da apropriao da tradio filosfica do idealismo alemo por Marx. Conforme Marcuse analisa em Marxismo Transcendental? (1930), o pensamento crtico marxiano seria devedor de Kant. Todavia, a filosofia kantiana acarreta duas interpretaes. A primeira instaura a via conservadora pelo a priori do conhecimento possvel. A segunda, ao contrrio, permite uma via transformadora, j que interpreta o kantismo a partir das "possibilidades do conhecimento". Heidegger destaca-se neste segundo grupo, ao passo que a maior parte dos austro-marxistas assumem o ponto de vista "conservador". Segundo esta interpretao, Ser e Tempo herdeiro da filosofia crtica, pois deriva suas prprias reflexes do campo de possibilidadades fundantes aberto pela leitura peculiar que Heidegger faz dos conceitos kantianos de imaginao transcendental e temporalidade. Parte da gerao de Marcuse recebe Ser e Tempo como uma nova possibilidade, aliada do debate marxista. De acordo com este quadro, Marcuse aprofunda seus estudos sobre a ontologia a fim de conceber uma filosofia concreta. Ora, para Marcuse, naquele momento, a ontologia oferecia critrios de autenticidade os quais conferiam perspectiva marxista da revoluo um fundamento de verdade, constituindo uma "ao radical" capaz de subverter no apenas a vida cotidiana dos homens, como tambm o destino de sua existncia. com este esprito que Marcuse escreve Contribuies para uma Fenomenologia do Materialismo Histrico (1928). Esta leitura exige muita ateno, pois levou a comentrios segundo os quais a ontologia marcuseana seria, desde este perodo, influenciada ao extremo por Heidegger (identificando esta passagem, inclusive, como uma antecipao do que Sartre formularia anos mais tarde em Ser e Nada). Mas, ao lermos com mais cuidado suas linhas, percebemos j os distanciamentos e o uso bem especfico de Ser e Tempo. Desde ento, a crtica marcuseana j problematiza a neutralizao que Heidegger instaura no conceito de historicidade. No fim das contas, a questo heideggeriana do ser prevalece sobre a concretude dos entes, de modo que a ao seria considerada parte do reino do cotidiano, e contrria, portanto, autenticidade destinada historicidade do Dasein, reduzido a uma abstrao

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existencial. De outro modo, todo o esforo de Marcuse em Contribuies procura recobrar a concretude do conceito de historicidade, propiciando uma nova perspectiva no interior do marxismo. Neste intuito, o autor promove a dialtica no Ser-no-Mundo e a recuperao de uma autenticidade subjacente aos elementos referentes ao cotidiano. Ou seja, Marcuse procura estabelecer uma autenticidade concretizada pela existncia diria. Ora, este movimento constitui um paradoxo, pois, por mais que se tente materializar o autntico atravs dos operadores que ligam o Dasein ao mundo, ou ainda ao "espao da vida" (onde esto todos os significados e suas ambigidades respectivas), esta tentativa permanece como uma justificativa abstrata dos portadores da ao radical. Em outros termos, a ao radical, na medida em que parte da essencialidade, mantm-se abstrata em relao ao pressuposto da historicidade material do espao da vida. Conseqentemente, o projeto marcuseano de filosofia concreta, estabelecido pelas Contribuies, abalado em suas estruturas fundantes. Neste momento, a ontologia marcuseana no consegue escapar da abstrao positiva a que o "ser-jogado-no-mundo" heideggeriano tambm recorre. Somente anos mais tarde, em 1932, uma nova possibilidade vislumbrada. Neste perodo, Marcuse tem acesso aos Manuscritos Econmico-Filosficos de Karl Marx. A ontologia, outrora abstrata, ganha, ento, uma nova densidade. Na leitura de Marcuse, a passagem entre a economia-poltica e a filosofia concretizada nos Manuscritos, promove uma materialidade sem os paradoxos essencialistas de Ser e Tempo. De fato, a partir da leitura dos Manuscritos, Marcuse reorienta sua ontologia da relao entre o homem e o mundo para a relao estabelecida entre o homem e a natureza. Com isso, no se pode afirmar que Marcuse siga uma antropologia filosfica mediante Marx, uma vez que sempre insiste na correspondncia entre homem e natureza, no pelo registro expressivista do trabalhador sobre a natureza, mas a partir do registro da objetivao. De modo mais profundo, a virada marcuseana deste perodo ocorre na concepo de uma independncia constitutiva entre a existncia e a essncia. A atividade humana da objetivao se estabelece, pois a existncia concebida por Marx como um meio para se efetivar a essncia vital - o ser genrico do homem relativo aos demais elementos da natureza e da histria. Por sua vez, o qiproqu capitalista no acontece como uma degenerao do processo ontolgico do homem, mas porque a prpria constituio humana descompassada entre existncia e essncia invertida. Ou seja, a atividade humana pode desviar-se e ocasionar o trabalho alienado devido prpria objetivao. Neste caso, a essncia humana o meio para garantir no s a prpria existncia dos homens, como tambm a existncia das prprias coisas no mundo. O resultado final o estabelecimento de um mundo reificado, no qual a existncia

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efetivada a partir das coisas alienadas, fixadas na propriedade privada. A realidade exterior passa a ser vista como hostil, algo a ser dominado para no dominar. Segundo Marcuse, contra o destino alienado da essncia humana que a ontologia dos Manuscritos dirige sua crtica, sem que para isso recorra a uma abstrao terica, como a estabelecida por Ser e Tempo. Com os Manuscritos, Marcuse pode experimentar uma ontologia que se aproxima da existncia, seja ela autntica ou alienada. Alm disso, o conceito de natureza passa a desempenhar um papel de maior relevncia na determinao da ontologia, como aquele elemento propenso historicizao, mas que se estrutura fora dos limites da civilizao. Assim, Marcuse reestabelece a ontologia como estrutura de pensamento prpria passagem entre estes dois registros: por um lado o meio no-social da natureza, por outro o meio social do homem. Neste contexto, a ontologia marcuseana recebe novas margens de manobra. Sem a abstrao ontolgico-heideggeriana da existncia em si, Marcuse promove uma ontologia historicamente aberta, que no se fixa a um plo doador de sentido, como a morte ou a vida, mas se estabelece na luta existencial e contnua entre a vida e a morte. Sob esta tica, Ser e Nada parece muito mais prximo de Heidegger, o que torna contrastantes as ontologias apropriadas por Sartre e Marcuse. Foi com este intuito que apresentamos a crtica de Marcuse a Ser e Nada, um exemplo acabado de uma ontologia que preza a concretude, mas recai em abstrao ao estabelecer sua aparente dinmica por um plo positivo, travestido pela negatividade de um puro nada. Ao fim, segundo Marcuse, sobra a existncia de sujeitos e objetos, reificados pelo olhar medusante do Nada. A ontologia marcuseana, por sua vez, parte de outros pressupostos. Nosso autor mantm uma perspectiva de dinmica histrica, concebendo o critrio de objetividade entre elementos em tenso permanente como a liberdade e a necessidade, o homem e a natureza, o desejo e a razo. Este circuito se aprofunda no segundo captulo de nossa dissertao, onde analisamos a relao de Marcuse com os membros da Teoria Crtica, sobretudo, a partir do ponto de vista da ontologia pregressa. Quando Marcuse participa do projeto do Instituto de Pesquisas Sociais, carrega consigo todo este arcabouo de questes. Com isso, seus ensaios para a ZfS demonstram claramente as novas articulaes promovidas pelas investigaes sobre o fascismo e as possibilidades abertas para alm dele. Decerto, o foco das anlises do Instituto voltava-se para uma teoria crtica da sociedade capaz de responder aos impasses e contradies deixados pela prxis social. Seria necessrio fazer uma crtica fecunda da razo, em um clima completamente desfavorvel, com a presena do anti-racionalismo totalitrio e da crescente sociedade de massas aos poucos constituda nos EUA. Marcuse no deixa de operar esta crtica da racionalidade sob o ponto de

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vista da ontologia, ou melhor, da tenso entre a essncia e a existncia. Para isso, o autor faz uma anlise de conceitos elementares ao seu projeto particular, como a essncia, a teoria e a felicidade. Em Sobre o Conceito de Essncia (1936), Marcuse abre uma nova perspectiva para a anlise da essncia, que no apenas parte da essncia histrica, mas tambm da histria da essncia. Ora, um dos elementos que o Instituto trazia luz era o fato de que os conceitos esto intimamente ligados s contradies histricas. Isso no significa um historicismo dos conceitos, os quais tm sua prpria estrutura e, por conseqncia, suas prprias resistncias aos fatos determinantes da civilizao. Assim, a histria da essncia varia conforme a dicotomia assumida na oposio com a existncia. Nossa anlise permite notar que o universo ontolgico de Marcuse aumenta com sua participao no Instituto. Seu papel crtico no se restringe aos debates da racionalidade alem e aos crculos marxistas, uma vez que transpassa para a anlise histrica dos conceitos mencionados. O projeto exigia de Marcuse no apenas uma extenso de suas perspectivas crticas, mas tambm a anlise da racionalidade em vias de desaparecimento, vtima da represso fascista contrria, ao menos parcialmente, ao progresso prometido pela Modernidade. Um dos autores mais importantes para a composio desta crtica, foi certamente Freud. O psicanalista fornece uma anlise da natureza das pulses, conceitos basilares da gnese da civilizao. Nossa pesquisa procura compreender a crtica que Marcuse dirige aos legados idealista e materialista da Modernidade contra os ataques fascistas que buscavam extirpar justamente as formas de racionalidade crtica. Neste sentido, realocar o idealismo e o materialismo no plano da teoria da sociedade desenvolvida pelo Instituto significava manter acesas as possibilidades crticas que a razo podia, ainda que fracamente, oferecer. Para tanto, seria preciso fazer uma crtica que restabelecesse aquilo que fora deixado de lado pelo racionalismo moderno. no desdobramento histrico dos conceitos que Marcuse encontra a oposio decisiva no interior da Modernidade. Uma perspectiva de sensibilidade que reorientasse a razo. Recuperar uma razo sensvel, presente na felicidade objetiva que Plato tanto procurava, significa equacionar de modo diferente os impasses entre razo e felicidade, necessidade e liberdade, teoria e prtica, sensibilidade e entendimento. Eis o legado que Marcuse procura recuperar em suas pesquisas do Instituto. Neste perodo, a presena das reflexes freudianas foi fundamental, mas no central, como posteriormente em E&C (1955). Com o fim da II Guerra, a perspectiva da teoria crtica de preservar o legado da racionalidade e suas promessas deixa de ser a preocupao de Marcuse e de seus companheiros do Instituto. Isso porque aos poucos fica evidente o quanto a racionalidade moderna limita

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dialeticamente suas promessas. A estratgia anterior de submeter a essncia perdida dos conceitos centrais crtica de seus desdobramentos foi abandonada pelos membros do Instituto, inclusive por Marcuse. Mais do que recuperar uma promessa irrealizada do projeto da razo, a nova estratgia dos tericos crticos parte daquilo que est para alm da razo: os mitos. Neste registro, E&C se utiliza de dois pares mitolgicos Prometeu/Pandora e Orfeu/Narciso para explicitar o contraste entre a mitologia da racionalidade repressiva, que opera por critrios de produtividade e eficincia no caso do primeiro par, e a racionalidade ertica do segundo. Orfeu e Narciso expressam o gozo descomprometido com a ordem, o que no significa uma mera despreocupao com o mundo, mas sim, um novo sentido no mais voltado para a produtividade e sim para a plena liberdade objetiva da natureza e dos homens tais como eles so verdadeiramente. Segundo Marcuse, os mitos estabelecem uma ontologia capaz de desempenhar uma crtica racionalidade do capitalismo em sua fase posterior II Guerra: a sociedade industrial avanada. Neste territrio mtico, Freud apresenta-se como pea-chave, uma vez que sua pesquisa foi pioneira neste sentido. Atravs do mito do parricdio, a psicanlise extrai valores simblicos pelos quais se atingem os pilares da racionalidade moderna. Mais do que um terreno slido sobre o qual pode se levantar um edifcio, Freud apresenta um terreno repleto de ambivalncias. Os mitos tm este valor de compreender em suas imagens as variaes que organizam a relao entre o homem e o mundo exterior. Novamente, a ontologia uma das principais articuladoras das relaes entre mito e razo. No entanto, teria Marcuse perdido o territrio dinmico e dialtico da histria? Nossa pesquisa indica o contrrio: E&C atinge territrios histricos mais profundos, contradies mais densas localizadas na gnese da civilizao. No se trata mais da histria gerada pelo conflito entre o desejo e a razo, mas pelo conflito que habita o extrato pulsional da humanidade. Marcuse j havia percorrido este subsolo pulsional nas suas anlises do fascismo, tentando compreender a configurao repressiva desta viso de mundo. O fato de que o clima de guerra perdura mesmo aps a catstrofe da II Guerra, gera em Marcuse um olhar mais arqueolgico, o qual dirige a dialtica para camadas mais primordiais da civilizao. Neste sentido, Marcuse leva a srio a formulao freudiana de que a histria do homem a histria da sua represso. Assim, formula em E&C uma filosofia da psicanlise, pela qual reorienta e conjuga a ontologia e a dialtica na dinmica histrica da cultura. Tomando como pressuposto ontolgico a teoria pulsional freudiana, Marcuse traz cena o conflito ambivalente entre dois sentidos primordiais do organismo humano: as pulses de vida e as pulses de morte. Porm,

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Marcuse no se restringe a compor uma histria abstrata da natureza humana. Toda a estrutura pulsional dirigida para a relao entre o homem e o mundo. Configura-se assim, em termos freudianos, uma economia libidinal que consolida os processos civilizatrios em seus avanos e regressos. Com estes elementos primordiais da luta existencial, Marcuse percebe a dialtica fatal a que a civilizao se submete. O conflito entre as pulses a sombra ontolgica das aventuras da humanidade. As pulses so arregimentadas para o sentido maior que a busca do prazer, seja ele orientado pela unio ertica, seja pelo fim de todo sofrimento com a morte. Em meio a esta batalha entre o organismo e as variaes do mundo externo, Marcuse aponta o diferencial humano: a conscincia desta luta. Assim, em meio ausncia de recursos, o animal humano procura conservar-se dos modos mais variados, dentre os quais o modo sdico de dominar o outro. Nesta perversidade, Marcuse encontra o mecanismo fundamental a que se submete a ontologia pulsional na civilizao moderna que valoriza a racionalidade instrumental, o modo eficiente e produtivo de dominao. Esta perversidade a base do princpio de realidade que orienta repressivamente as pulses, instrumentalizando os homens e a natureza em um mundo determinado pelo ascetismo intramundano. No fundo, o clculo preparado pelo asceta intramundano s se mantm atravs de uma racionalidade prpria dominao e ao controle da vida. No se trata de um mundo do trabalho apenas, mas da manuteno da ordem. Desde ento, para Marcuse, "a ascese intramundana j no constitui uma fora impulsora no capitalismo desenvolvido, converteu-se antes em uma restrio que serve conservao do sistema" (C&S2, p. 118). Somente por meio desta inflexo acerca do conceito de ascetismo intramundano podemos compreender a presena deste conceito em pleno anos 50, com a libertao sexual j em seus primeiros passos. Contudo, preciso considerar algumas crticas dirigidas E&C feitas pelo prprio Marcuse. Salta aos olhos sua auto-crtica, alguns anos depois, no prefcio poltico de 1966: "No faz mais sentido falar sobre mais-represso quando homens e mulheres gozam de mais liberdade sexual do que nunca. Mas a verdade que esta liberdade e satifao esto transformando a terra em inferno" (p. XIII). Com isso, torna-se interessante perguntarmos como ocorreu o descarte do conceito de mais-represso. O fato que Marcuse reconhece sua "negligncia" ao considerar a mais-represso. Segundo o prprio autor, E&C ainda expressa o pensamento positivo e otimista de que as "realizaes da sociedade industrial avanada seriam capazes de reverter a direo do progresso, romper a unio fatal entre produtividade e destruio, liberdade e represso" (idem, p. XI). Uma iluso alimentada pela suposio de que a "escassez" e a necessidade de suplant-

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la seriam perpetuadas de maneira artificial pela "racionalidade obsolescente" de uma ordem social incapaz de safar-se da contradio mxima entre produo e destruio, ou melhor, entre os laos erticos que sustentam a civilizao e a agressividade sdica nela implcita. Toda a iluso desmorona quando Marcuse percebe que tal racionalidade obsolescente vem sendo amplamente fortalecida por formas cada vez mais eficientes de controle social. Indica-se assim outro potencial de E&C que seria atualizado posteriormente em ODM (1964): a anlise das "engenharias sociais" da alma e das "cincias das relaes humanas" (idem), que no mais oprimem, mas vibram os instrumentos humanos. Ora, esta auto-crtica dirige-se muito mais a um modo especfico de leitura de E&C do que propriamente aos conceitos gerais da obra. A perspectiva de leitura da obra, a partir do conceito de represso, como o prprio autor observa, corre o risco de desmoronar. preciso fazer uma anlise a partir das tcnicas que mantm os corpos em mobilizao total. Esta orientao conferida pelo fio de leitura dado pelo ascetismo intramundano, compreendido como uma das tcnicas de instrumentalizao dos corpos. Ora, sob a perspectiva de E&C, este ponto de partida reconhecidamente advertido. Torna-se evidente a ausncia em nossa anlise acerca da segunda parte de E&C, mais voltada para a anlise da civilizao no-repressiva. Contudo, nossa preocupao voltou-se mais para a continuidade do projeto crtico marcuseano, segundo o qual o conceito de ascetismo intramundano demonstrou ser fulcral para a compreenso do que viria a ser a anlise da unidimensionalidade prpria sociedade industrial alvanada, quando o princpio de desempenho mostra-se mais ardiloso, ou seja, mais capaz de integrar opostos e de colocar em dvida os pressupostos da teoria crtica. Perdas de um lado, ganhos de outro. Afinal, toda esta querela que desdobramos aqui nos proporciona uma nova forma de ler Marcuse, reduzindo seus exageros repressivos (muito estigmatizados pelo calor de Maio de 68) e explorando seu universo da crtica tecnologia como anlise das tcnicas de poder, permitindo, quem sabe, uma interpretao biopoltica de sua obra.

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